KANTPOSTERIDADEEACTUALIDADE

Kant: Posteridade e Actualidade
FICHA TCNICA
TTULO Kant: Posteridade e Actualidade

COORDENAO de Leonel Ribeiro dos Santos, com a colaborao de Adriana Verssimo Serro, Irene Borges-
-Duarte, Diogo F. Ferrer, Ricardo Santos, Olivier Feron, Pedro M. S. Alves e Adelino Cardoso
EDITOR Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa
CAPA Margarida Reis
PAGINAO E ARTE FINAL Ins Mateus
IMPRESSO E ACABAMENTO Tipografia Abreu Sousa & Braga, Lda. Braga
ISBN 978-972-8531-46-1
DEP. LEGAL 252745/07
Obra publicada pelo Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa no mbito do Projecto POCTI/FIL/44903/2002
KANT 2004: POSTERIDADE E ACTUALIDADE, financiado pela FCT, que recolhe as Actas do Colquio Internacional
realizado com a participao da Unidade de Investigao LIF-Linguagem, Interpretao e Filosofia do Instituto de Estudos
Filosficos da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, do Instituto de Filosofia da Linguagem da FCSH da Univer-
sidade Nova de Lisboa e da Seco de Filosofia do Departamento de Pedagogia e Educao da Universidade de vora.
NDICE
Apresentao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
1. Perspectivas
Alain Renaut Prsences du Kantisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Jos Luis Villacaas Berlanga Blumenberg, lector de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Manuel J. do Carmo Ferreira Roteiro da presena portuguesa na obra de Kant . . . . . . . . . . . . . . . 45
Manfred Baum Recht und Ethik in Kants praktischer Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Manfred Baum Direito e tica na filosofia prtica de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Fernando Gil Inteligibilidade estrutural, inteligibilidade expressiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Valerio Rohden A comum analogia com um experimento qumico em reflexes morais e
estticas de Kant e Goethe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Oswaldo Market A gnese da Crtica da Razo Pura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
Daniel Giovannangeli La Finitude en Dbat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
2. Releituras
Paulo Tunhas Sistema e Mundo. Kant e os Esticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Maria Leonor L. O. Xavier Kant e o argumento anselmiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Adelino Cardoso O conceito de Objectividade em Antoine Arnauld . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Ana Rocha Kant, o Hume da Prssia? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Marta Mendona Necessidade natural e liberdade na Crtica da Razo Pura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Diogo Ferrer Subjectividade e mtodo crtico em Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Pedro M. S. Alves O conceito de uma Lgica Transcendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Adlio Melo A Teoria kantiana do juzo e da estupidez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
Mrio Jorge de Carvalho O egosmo lgico e a sua superao um aspecto fundamental
do projecto crtico de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Jos Lus Brando da Luz O conceito de Realidade na Crtica da Razo Pura . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
Marina Savi Il tema del Rispetto in Kant e la sua attualit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
Viriato Soromenho-Marques Kant e a Comunidade dos seres Racionais. Quatro Notas Crticas 291
Jos Gil Duas dificuldades da Analtica do Belo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
Antnio Moreira Teixeira Em torno da noo de Bela Arte em Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
Vtor Moura Velocidade e acordo: O carcter metafrico das ideias estticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
8 ndice
Maria Filomena Molder Limitao, limite, confim e limiar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353

Antnio Manuel Martins O uso pblico da razo em Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375
Aylton Barbieri Duro O Problema da Autonomia na Doutrina do Direito de Kant . . . . . . . . . . . . . 387
Rui Bertrand Romo Guerra e natureza humana em Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411
Maria Jos Vaz Pinto Ideia de Educao em Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421
Antnio Lus Rivara Fragoso Fernandes O conceito de ter no Opus postumum kantiano . . . 433
Artur Moro A filosofia como exerccio espiritual em Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443
3. Posteridade
Edmundo Balsemo Pires Es giebt nichts als Freiheit Vida e Individuao na recepo
da K. d. U. de Kant: Goethe, F. Schlegel e Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457
Margit Ruffing Le concept de lobjet transcendantal chez Kant et sa critique
schopenhauerienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 479
Maria Lusa Couto Soares O juzo como posio Kant visto por Brentano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489
Antnio Braz Teixeira Kant e a reflexo filosfica luso-brasileira na segunda metade do
sculo XIX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 501
Leonel Ribeiro dos Santos Hans Vaihinger: o Kantismo como um Ficcionalismo? . . . . . . . . . . . . . . 515
Manuel Cndido Pimentel Kant, Einstein e Leonardo Coimbra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 537
Olivier Feron De Marburg a Davos, ou o outro Colquio da ltima Ceia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 549
Irene Borges-Duarte A imaginao na Montanha mgica. Kant em Davos, 1929. . . . . . . . . . . . . 557
Antnio Marques As filosofias teraputicas de Kant e de Wittgenstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 569
Carlos Joo Correia A Ideia de Deus em Kant e Wittgenstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 579
Henrique Jales Ribeiro Kant e o Positivismo Lgico Vienense: o Manifesto do Crculo
de Viena como caso em estudo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 589
Jos Lamego Facticidade e validade do Direito: a matriz da filosofia do Direito crtico-
-transcendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 601
4. Actualidade
Teresa Cadete No princpio era o fio da teoria: pedindo um Kant desde agora . . . . . . . . . . . . . . . . . . 613
Jos Manuel Santos Leituras contemporneas da tica de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 621
Paula Ponce de Leo Ricoeur leitor de Kant: dos postulados da razo hermenutica do si-mesmo. 641
Maria Lusa Portocarrero tica, moral e justia: Paul Ricoeur, herdeiro e crtico de Kant . . . . . . 655
Fernanda Henriques O papel de Kant na intertextualidade de Paul Ricoeur: dois exemplos . . . 667
Nythamar de Oliveira Direitos Humanos e Universalizabilidade: Uma interpretao kantiana . 685
Fernanda Bernardo Limites do Cosmopolitismo kantiano: Kant lido por Derrida . . . . . . . . . . . . . . . 697
Diogo Sardinha Actualit de Kant, Actualit de Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 725
Cristina Beckert Kant e Jonas: Do dualismo antropolgico ao monismo antropomrfico . . . . . . . 735
Adriana Verssimo Serro A experincia da paisagem com Kant em fundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 745
Antnio Pedro Mesquita Analiticidade e Experincia. A propsito de uma tresleitura de Kant . . 759
Jos de Almeida Pereira Ardes Ensinar Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 781
Carlos Couto Sequeira Costa KantOzu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 789
Autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 803
Apresentao
O presente volume recolhe as conferncias e comunicaes apresentadas ao

Colquio Internacional Kant 2004: Posteridade e Actualidade, que teve lugar na
Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e na Universidade de vora, nos
dias 25, 26 e 27 de Novembro de 2004, em comemorao do segundo centenrio da
morte de Immanuel Kant (1724-1804).
Tendo a ideia primeira do Colquio surgido no mbito de um projecto de
investigao sobre a filosofia kantiana desenvolvido no Centro de Filosofia da Uni-
versidade de Lisboa, foi ela posteriormente ampliada e enriquecida na sua execuo
graas associao de outros Centros de Investigao Filosfica nacionais,
nomeadamente do Instituto de Filosofia da Linguagem da Faculdade de Cincias
Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, da Unidade de Investigao
LIF Linguagem, Interpretao e Filosofia do Instituto de Estudos Filosficos da
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra e da Seco de Filosofia do
Departamento de Pedagogia e Educao da Universidade de vora. Esta realizao
em parceria muito contribuiu para o xito da iniciativa que se traduziu no poder de
mobilizao dos participantes e na variedade de tpicos propostos para debate.
Era inteno dos Organizadores do Colquio que ele constitusse uma opor-
tunidade para tornar visvel e dar voz investigao filosfica feita em Portugal no
domnio dos estudos kantianos. Nesse sentido, com excepo de uma dezena de
convites expressamente feitos a alguns destacados especialistas estrangeiros ou
portugueses, o Colquio foi feito da resposta que o nosso aberto call for papers
teve, uma resposta que, de to ampla, quase nos surpreendeu e que interpretmos
como sinal de duas coisas: da maturidade e vitalidade da comunidade filosfica
portuguesa e da inesgotvel capacidade da filosofia de Kant para iluminar os
principais debates filosficos da actualidade. Dessa ampla adeso ao nosso convite
resultaram as seis dezenas de contributos agora aqui objectivados em forma de
volume impresso, com o qual se pretende no tanto registar o evento realizado,
quanto prolongar e potenciar a eficcia de um frutuoso debate de ideias apenas ini-
ciado nos trs dias que durou o Colquio. Publicamos todos os textos que nos foram
Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 9-11

10 Leonel Ribeiro dos Santos
enviados, mesmo alguns com cujo contedo e forma no concordamos, deixando aos
seus autores a total responsabilidade por eles e aos leitores o juzo. De igual modo,
tendo em conta o grande nmero de autores e a diversidade de fontes usadas e de
critrios de citao praticados, no nos foi possvel uniformizar completamente os
sistemas de referncia, sobretudo quando algum autor em reviso de prova insistiu
na sua singularidade.
So devidos agradecimentos a todas as pessoas ou instituies que de algum
modo tornaram possvel a realizao do evento. Fundao para a Cincia e a
Tecnologia, que aprovou e financiou o Projecto no mbito do qual esta actividade
originariamente se inscrevia; ao Conselho Directivo da Faculdade de Letras da Uni-
versidade de Lisboa, pela cedncia dos espaos para a realizao das vrias sesses
das trs seces do Colquio, nos dias 25 e 26 de Novembro; Universidade de
vora, pela cedncia de instalaes para a realizao da sesso do terceiro dia do
Colquio e pelo acolhimento dispensado aos que nele participaram; Biblioteca
Nacional, na pessoa daquele que era na poca o seu Director, o Prof. Doutor Diogo
Pires Aurlio, por ter querido desde o primeiro momento associar-se ao Colquio
Internacional com a realizao de uma Exposio Bibliogrfica sobre Kant, a qual
veio a ser inaugurada na tarde do primeiro dia do Colquio, e ainda por ter
disponibilizado o seu Auditrio para a realizao da conferncia plenria desse fim
de dia; aos Directores dos Centros de Investigao das vrias Universidades portu-
guesas que promoveram o Colquio: o Prof. Doutor Manuel Jos do Carmo Ferreira
(Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa) pelo estmulo pessoal e generoso
apoio institucional, o Prof. Doutor Antnio Manuel Martins (Unidade de Investiga-
o LIF-Linguagem, Interpretao e Filosofia, do Instituto de Estudos Filosficos
da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra), o Prof. Doutor Antnio Jos
Duque da Silva Marques (Instituto de Filosofia da Linguagem da Faculdade de
Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa) e o Senhor Reitor da
Universidade de vora, Prof. Doutor Manuel Ferreira Patrcio, que acolheu na sua
Universidade a ltima sesso do Colquio e a quis honrar com a alocuo de
Encerramento; aos membros da Comisso Organizadora do Colquio pela ajuda
que deram na sua planificao e realizao: Prof Doutora Adriana Verssimo Serro
(Universidade de Lisboa), Prof Doutora Irene Borges-Duarte (Universidade de
vora), Prof. Doutor Diogo Falco Ferrer (Universidade de Coimbra), Prof. Doutor
Ricardo Santos (Instituto de Filosofia da Linguagem da FCSH da Universidade
Nova de Lisboa), Prof. Doutor Olivier Feron (Universidade de vora), Prof. Doutor
Pedro Manuel dos Santos Alves (Universidade de Lisboa), Doutor Adelino Cardoso
(Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa); aos membros do Secretariado do
Colquio, Dra. Carla Meneses Simes, Dr. Lus Dias e Dra. Carina Anselmo, que
asseguraram a preparao do Colquio e cuidaram, com grande profissionalismo e
simpatia pessoal, de todos os aspectos logsticos da sua realizao; a todos os que
com a sua presena e participao nos debates animaram as sesses do Colquio;
Apresentao 11
enfim e sobretudo aos investigadores que apresentaram comunicaes e nos fizeram

chegar oportunamente os respectivos textos para publicao; de entre estes,
permitimo-nos destacar o Professor Alain Renaut, que, no tendo podido ltima
hora participar no Colquio, por razes de sua vida pessoal, ainda assim quis
enviar-nos atempadamente o texto da sua conferncia para o disponibilizarmos aos
participantes no Colquio e o publicarmos nas Actas do mesmo.
Uma saudosa evocao seja feita do Professor Fernando Gil, cujo falecimento
recente representa uma irreparvel perda para a comunidade filosfica nacional, de
que era sem dvida um dos expoentes mximos na actualidade, dando-lhe visibili-
dade e projeco internacionais. Desde a primeira hora ele aceitou o nosso convite
para proferir uma das conferncias plenrias do Colquio. A sua conferncia, que
representa um extraordinrio desafio deixado aos intrpretes e estudiosos da filoso-
fia de Kant, teve lugar no incio da tarde do segundo dia e foi das que registaram
maior audincia. Ela a fica agora em texto, por ele mesmo ainda oportunamente
disponibilizado para publicao poucos meses antes da sua morte, para prosseguir
o seu estimulante magistrio de genuno pensador.
Leonel Ribeiro dos Santos

1. Perspectivas
Prsences du Kantisme
Alain Renaut
UNIVERSIT DE PARIS-SORBONNE
Je voudrais rpondre la demande que mes collgues de Lisbonne mont fait

lhonneur de madresser, en me proposant douvrir cette premire journe de leur beau
colloque, par quelques rflexions et suggestions qui concernent la place tonnante
qui est celle du kantisme dans la philosophie contemporaine. Pour amorcer ces rfle-
xions, trois constatations simples et, me semble-t-il, peu contestables me serviront
de point de dpart:
1. Linsistance, en quelque sorte empiriquement constatable, avec laquelle la

pense de Kant a continu et continue aujourdhui saffirmer sa prsence et sa fcon-
dit philosophiques largement au-del de son invention et de sa mise au point par
Kant lui-mme: chacun peut aisment lobserver, la rfrence au kantisme demeure
prsente, de faon fortement accentue, dans la philosophie contemporaine, o des
auteurs comme Apel, Habermas, Rawls, Dworkin et bien dautres entretiennent une
relation plus ou moins troite au criticisme ce qui spcifie dj la situation du
kantisme et donne un sens particulier la formule: Kant aujourdhui, quil mest
arriv dutiliser pour donner un titre lun de mes livres1, dans la mesure o il semble
demble douteux, de ce point de vue, que des formules parallles du type: Platon
aujourdhui, Descartes aujourdhui, Hegel aujourdhui, pour ne rien dire dun
ventuel et prilleux: Marx aujourdhui, possderaient le mme sens, ou autant de
sens, voire le moindre sens. Il existe donc une situation particulire du kantisme, qui
tient au fait quil nexiste pas, en amont de Nietzsche, dautre philosophe dans le
sillage duquel on pourrait regrouper une aussi grande diversit dauteurs marquants
du dbat philosophique actuel: actualit du kantisme, si lon prfre, qui est si
frappante quil faut bien sinterroger sur ce qui a pu faire en sorte quun certain
paradigme kantien continut, plus de deux sicles aprs son laboration, servir
demblme toute une partie de la philosophie contemporaine.
1 A. Renaut, Kant aujourdhui, Paris, Aubier, 1997.

16 Alain Renaut
2. Une deuxime constatation consiste enregistrer cette autre donne de la

situation actuelle du kantisme qui consiste en ce que la rfrence Kant est
aujourdhui particulirement accentue du ct de la philosophie pratique: que ce
soit sous la forme de lthique de la discussion ou sous celle de ce qua initie la
Thorie de la justice de Rawls, ou encore, en France, du dbat sur la recomposition
dun humanisme post-mtaphysique, chaque fois, la rfrence kantienne intervient
davantage dans lordre de ce qui relve, disons, de la raison pratique plutt que dans
celui de la raison thorique. Il y a videmment des contre-exemples, en ce sens
quon peut mentionner une prsence dun certain kantisme dans le registre pis-
tmologique, selon une voie ouverte par exemple chez un auteur comme Putnam,
mais on maccordera nanmoins cette deuxime constatation savoir que cest dans
le registre pratique, dans le registre de la philosophie politique et de la philosophie
morale, que le kantisme affirme le plus fortement sa prsence contemporaine.
3. Une troisime et dernire constatation complte ce reprage des principaux

lments constitutifs de la situation actuelle du kantisme: cette prsence du kantis-
me sexprime travers une grande diversit de positions, entretenant entre elles des
relations de plus ou moins grande distance, voire de conflictualit. Dans son dbat
de 1995-1996 avec Rawls, Habermas, voquant ses dsaccords avec lauteur de la
Thorie de la justice, en parlait comme dune querelle de famille: on pourrait
gnraliser la formule en lexplicitant, cest--dire en soulignant que le dbat entre
les kantismes contemporains est effectivement parfois aussi vif que peuvent ltre
les querelles de famille, dautant plus vives en gnral quengageant une distance
dans la proximit, elles sont paradoxales et correspondent des points de clivage
difficiles mettre en vidence, difficiles objectiver, mais perus comme dautant
plus importants quils engagent un hritage, voire un capital commun et ce quil
devrait en tre dsormais de sa gestion. Cette troisime observation, qui concerne
la diversit contemporaine des kantismes, me semble imposer de cerner cette
composante familiale dans les dbats contemporains sur lhritage du kantisme,
cest--dire de clarifier et peut-tre de rsorber cette distance dans la proximit
avec tous les risques quil peut y avoir se mler des querelles de famille, surtout
quand on fait soi-mme, comme cest mon cas, partie de la famille concerne.
Telles sont, en tout cas, les trois constatations que je voulais soumettre
rflexion. Cette rflexion elle-mme visera apporter quelques lments de rponse
aux questions induites par ces trois observations soit: 1. Pourquoi le kantisme
reste-t-il une philosophie contemporaine, sans doute la plus ancienne des
philosophies contemporaines? 2. Pourquoi le kantisme contemporain se dveloppe-
t-il surtout dans le registre de la philosophie pratique? 3. Que penser, enfin, de cette
distance dans la proximit que manifestent les conflits qui traversent aujourdhui la
famille kantienne ventuellement: comment arbitrer de tels conflits?
*
Prsences du Kantisme 17
1. Pourquoi le kantisme est-il une philosophie contemporaine, davantage, par

exemple, que lhglianisme, au point quon peut considrer paradoxalement que si,
historiquement, Kant a bien sr prcd Hegel, philosophiquement, le criticisme a
une dimension intrinsquement post-hglienne? Deux points, mon avis, sont
prendre compte si lon souhaite rpondre une question aussi massive:
Il faut prendre acte, tout dabord, du fait que le kantisme est une philosophie
post-mtaphysique. Je nai pas besoin de dvelopper longuement ce point, et je me
borne en fait dire en quel sens jentends cette dimension post-mtaphysique du
kantisme: jentends par l quil sagit au fond de la premire grande dconstruction
des illusions de la raison spculative et cela en connaissance de cause, puisque cette
dconstruction kantienne intervient aprs la mise en place du premier grand syst-
me philosophique moderne, cest--dire aprs Leibniz. On souligne souvent, et lon
a raison de le faire, que, selon toute vraisemblance, le Systme nouveau de la nature
et de la communication des substances que Leibniz publie en 1695 est le premier
ouvrage dsigner le discours philosophique comme un systme au sens quaura
ensuite ce terme tout au long de la carrire qui sera la sienne dans lidalisme
allemand: encore faut-il souligner que cette mergence de la philosophie comme
systme ne saccomplit nullement par hasard ou pour des raisons anecdotiques
prcisment chez Leibniz mais parce quavec Leibniz dores et dj la rationalit
philosophique peut virtuellement tout englober en elle et tout soumettre sa logi-
que, qui est celle du principe de raison: de laffirmation leibnizienne que nihil est sine
ratione la proclamation hglienne que la philosophie sachve comme savoir abolu
de lidentit entre rel et rationnel, il ny avait en ce sens quun pas, mme sil
sagissait dun pas gigantesque, qui a correspondu au trajet de lidalisme allemand
et par lequel la mtaphysique moderne a trouv son achvement. Or, par rapport
ce trajet conduisant de Leibniz Hegel, il est videmment frappant que, contraire-
ment ce quont laiss entendre toutes les reprsentations continuistes de lhistoire
de la philosophie (y compris chez Heidegger), le criticisme constitue comme un
temps darrt, ou comme une exception, dont je me borne identifier la teneur.
Dune part, le criticisme court-circuite lambition du systme, ou du savoir
absolu. On se rappelle ici la formule des Prolgomnes: La totalit des conditions
de possibilit de lexprience nest pas elle-mme une exprience ( 59) en vertu
de laquelle un cran darrt se trouve mis la totalisation des phnomnes sous la
forme dune connaissance (correspondant une exprience possible): bref, et cest
videmment le premier lment de discontinuit avec ce qui saffirmait chez Leibniz
et conduirait jusqu Hegel, le discours totalisant, visant la totalisation du divers
partir dun inconditionn, entrait dans le registre de lillusion et donnait donc matire
cette premire dconstruction grandiose des illusions de la mtaphysique qua
constitu la Dialectique transcendantale.
Dautre part, si le criticisme constitue un temps darrt dans la dynamique par
laquelle la mtaphysique moderne, de Leibniz Hegel, sest acheve, cest dans la
18 Alain Renaut
mesure o, contre les illusions de la mtaphysique et comme dconstruction de ces

illusions, le kantisme a fait resurgir la radicalit de la finitude: parce que la totalisa-
tion nest quun horizon de sens, mais ne sachve jamais, il y a toujours pour nous,
en raison de la radicalit de notre finitude, un cart ou une diffrence entre le rel
et le rationnel diffrence ontologique, si lon veut, au sens heideggerien du terme,
dont nous faisons lexprience (ou que nous prouvons) en ceci quil ny a pour
nous des objets que parce quil y a une donation de lexprience: nous ne produi-
sons pas les objets, mais nous les construisons partir dun moment de donation,
donc, corrlativement, de rceptivit, qui correspond lintuition et qui marque une
distance non rsorbable entre nos concepts et lobjectivit (puisque lobjet est
construits par les synthses catgoriales partir dune donation extra-conceptuelle).
En ce sens, il faut videmment dire et redire que la philosophie na pas attendu la
dernire pluie phnomnologique venue pour assigner sa place la thmatique de
la donation la question spcifiquement kantienne tant plutt de savoir qulabo-
rer philosophiquement, que faire philosophiquement une fois ce moment de la
donation reconnu comme irrsorbable dans le concept. En tout cas, dune certaine
faon, la diffrence entre le concept et lintuition exprime la fois, a parte subjecti,
la marque de la radicalit de la finitude, et, a parte rei, la marque de la diffrence
ontologique entre le rel et le rationnel.
Par tous ces points (dconstruction de la mtaphysique, pense de la finitude
comme radicale, critique du systme, mise en vidence de la diffrence ontologi-
que), le kantisme est donc une philosophie post-mtaphysique, qui correspond cet
gard aux principales options des philosophies contemporaines. Premier lment
dexplication non ngligeable de la prsence contemporaine du kantisme: le kantis-
me est structur comme une philosophie contemporaine, et comme tel il nest donc
pas tonnant quil puisse figurer parmi les possibles de la philosophie, aujourdhui.
Cela dit, que le kantisme soit dj structur comme le sont les philosophies
contemporaines nexplique pas encore quil puisse tre ncessaire dy faire rfrence
aujourdhui aprs Nietzsche, aprs Husserl, aprs Wittgenstein, aprs Heidegger,
cest--dire aprs bien dautres philosophies post-mtaphysiques. Ma question se
prcise donc: pourquoi, aprs ces philosophies post-mtaphysiques, encore Kant?
Cette prsence maintenue de la rfrence kantienne oblige considrer quil y avait
dans doute dans la dconstruction kantienne de la mtaphysique quelque chose de
plus et qui se trouve moins videmment disponible dans les autres philosophies post-
-mtaphysiques. Rpondre, ici, engage l encore la prise en compte de deux lments
constitutifs de loriginalit du kantisme comme philosophie post-mtaphysique.
Il faut prendre acte, en premier lieu, du fait que le criticisme, sil constitue,
aprs Leibniz, la premire critique aussi labore des illusions de la raison spcu-
lative, reste nanmoins sur le terrain de la rationalit et fait le pari, mon sens
grandiose, de confrer un statut possible la raison aprs sa critique. Cest l ce qui
distingue tout jamais le kantisme des dconstructions nietzscho-heideggeriennes
de la mtaphysique savoir que Kant naurait jamais pu souscrire une formule,

par exemple, comme celle de Heidegger crivant que la raison est lennemi le plus
acharn de la pense. Ce quil y a donc de spcifiquement kantien dans la critique
de la raison spculative, cest au fond leffort pour transformer les Ides (foyers de
lillusion mtaphysique) en idaux rgulateurs de la rationalit post-mtaphysique.
Opration sur laquelle je ninsiste pas, mais qui rend possible une articulation entre
mtaphysique et science: la raison, ici, nest pas cet ennemi vaincu dont on traque
linfini les survivances ou les traces, et la dconstruction nest pas un processus
infini dans lequel spuiseraient dsormais toutes les forces de la rflexion, prcis-
ment parce que le statut de la mtaphysique aprs sa dconstruction se trouve
expressment thmatis, ne serait-ce que dans ce moment extraordinaire de la
premire Critique que constitue lAppendice la Dialectique transcendantale. En ce
sens, et cest sa grande originalit, le moment kantien est un moment dautocritique
de la raison, conduisant non une destruction de la raison, mais une transfor-
mation de la raison, pour faire allusion au titre de Karl-Otto Apel une transforma-
tion de la raison (et de la philosophie) peut-tre plus fconde et plus efficace,
aujourdhui, que les destructions de la raison, si du moins lon convient que, dune
certaine manire, Adorno navait pas tort quand, la fin de sa Dialectique ngative,
il estimait que la question de la philosophie, aujourdhui, est celle de savoir comment
philosopher aprs Auschwitz: plus gnralement, dirais-je pour ma part, comment
philosopher aprs les pisodes tragiques dun sicle o les plus grandes catastrophes
ont tellement ml raison et draison (en mettant la raison au service de lirration-
nel) que ce quon peut et doit souhaiter aujourdhui, ce nest sans doute pas labandon
du terrain de la rationalit (car Auschwitz ou le Goulag, cest aussi lirrationnel pur
contre quoi il faut bien raffirmer la raison et ses droits), mais une raison suffi-
samment revenue de ses illusions pour se prmunir elle-mme contre ses propres
dlires. De ce point de vue, le kantisme, comme autocritique ou comme critique
interne de la rationalit, me semble correspondre, mieux que dautres critiques de
la rationalit spculative, cette exigence proprement contemporaine, non pas dun
moment post-rationaliste de la philosophie ou dune post-modernit philosophique,
mais dun rationalisme critique ou dune modernit consciente de ses drives.
2. Le second lment qui fait qu mon sens le kantisme, parmi les philoso-
phies contemporaines (post-mtaphysiques) constitue une rfrence aujourdhui
privilgie, est celle qui nous conduit vers la philosophie pratique, et qui va donc
me permettre, en compltant ma rponse la premire des questions que javais
poses (pourquoi le kantisme est-il si prsent, philosophiquement, aujourdhui?), de
rpondre aussi ma deuxime question: pourquoi cette prsence du kantisme
saffirme-t-elle plus particulirement sur le terrain de la philosophie pratique? Pour
ainsi faire coup double et fournir un lment de rponse, que je crois important,
ces deux niveaux dinterrogation, il faut surtout mettre en vidence, me semble-t-il,
20 Alain Renaut
ce par quoi le kantisme a fourni un concept profondment original (transform) de

la vrit ou de lobjectivit.
Faire ressortir cet apport particulier du kantisme et son importance pour la
philosophie pratique ma sembl exiger, sur ce point, de partir dune prcision sur
la nature mme du principal problme que la philosophie pratiqua a aujourdhui
tenter de rsoudre. De ce problme, il me semble que la bonne formulation est celle
quen donne Habermas depuis son livre paru en 1973 sur le problme de la lgiti-
mation, et traduit en franais en 1984 sous le titre Raison et lgitimit, savoir:
existe-t-il et en quel sens des vrits dordre pratique? Formulation que je trouve
bonne parce quelle correspond bien la demande issue du devenir des socits
dmocratiques (jentends: une demande de normes ou de principes mta-indivi-
duels, irrductibles celui qui les pose et donc capables de figurer une dimension
de vrit pratique ou, si vous prfrez le dire selon une terminologie plus littrale-
ment kantienne, dobjectivit pratique). Dautre part, la formulation retenue par
Habermas a galement le mrite de faire surgir ce qui, dun point de vue plus interne
la philosophie pratique, constitue sans doute la plus redoutable difficult
laquelle elle se trouve expose pour rpondre aux demandes quon lui adresse cet
gard, savoir la difficult qui tient au type de vrit ou dobjectivit qui, dans la
sphre pratique, est susceptible dtre atteint ou revendiqu. En voyant aujourdhui
resurgir une philosophie pratique aussi puissante que celle qui sest dveloppe, en
grande partie par rfrence Kant, depuis une trentaine dannes, on ne peut pas en
effet ne pas tenir compte de ce qui avait pu faire, antrieurement, que, quelques
dcennies peine aprs le moment kantien, la philosophie pratique tait au contraire
entre en une profonde et durable dsutude tout, dans la seconde moiti du XIXe
sicle, convergeant en effet pour faire penser qu linterrogation normative sur ce
qui doit tre devait se substituer une enqute portant exclusivement sur ce qui est:
par exemple, la philosophie morale, tait ainsi venue se substituer lide dune
science des moeurs, la philosophie politique, la sociologie, et bientt la philoso-
phie du droit le projet kelsnien dune science du droit. Bref, tout particulire-
ment dans les diffrentes moutures du positivisme, le regard stait trouv dplac
du devoir-tre ltre, des valeurs aux faits dplacement dont on sait aujourdhui
quil nest pas sans poser de redoutables problmes, ne serait-ce que dans la mesure
o la rfrence des normes ne laisse pas dtre ncessaire pour juger, condamner
et transformer ce qui est. Problmes redoutables en vertu desquels sest donc
raffirm un important besoin de philosophie pratique.
Nanmoins, si cette rsurgence contemporaine de la philosophie pratique ne
doit pas seulement tre une mode (comme telle, condamne passer), force est
quelle saffronte directement la difficult en raison de laquelle la dvalorisation
des discours normatifs au profit du discours sur les faits avait pu apparatre comme
un progrs. La difficult est en elle-mme bien connue: sur ce qui est, nous savons
que la revendication dune objectivit du propos, si lon veut: la revendication
dune vrit du discours tenu, a un sens lnonc objectif sur les faits se laissant
mme dsigner comme lnonc scientifique; en revanche, sur ce qui doit tre, sur
les fins (autre manire, classique, de dsigner lobjet de la philosophie pratique),
autrement dit: sur les questions dordre pratique, existe-t-il le moindre nonc qui
puisse prtendre la vrit au sens de lobjectivit? Les discours normatifs, quils
soient philosophiques ou quils interviennent pour animer et justifier les diverses
pratiques (politiques, thiques, etc.), ne sont-ils pas lexpression de choix subjectifs,
irrductiblement subjectifs, entre lesquels il ne saurait ds lors y avoir dautres
relations que celle du conflit (au sens de ce que Max Weber avait appel la guerre
des dieux), voire de la violence, pour imposer plutt tels idaux, plutt telles fins
que dautres idaux ou dautres fins? Difficult classique, mais laquelle, en tout
tat de cause, le sort de la philosophie pratique se trouve li, selon la rponse que
lon apportera cette question extrmement dlicate. Ce pourquoi je crois juste de
dire que le problme est bien de savoir, comme lcrivait Habermas il y a peu prs
25 ans, si les questions dordre pratique sont susceptibles datteindre une quel-
conque vrit. Or, il me semble que cest tout particulirement la prise en compte
de cette difficult qui explique quel privilge se trouve aujourdhui accord la
rfrence kantienne dans le champ de la philosophie pratique. Je tenterai ici den
faire, brivement, la dmonstration.
Nous avons tous appris que le problme majeur du kantisme, celui dont la
dcouverte a sign lacte de naissance de la philosophie critique, est le problme de
la reprsentation, tel quil est formul par Kant ds 1772 dans la fameuse lettre
Markus Herz:
Je me demandai en effet, crit Kant, sur quel fondement repose le rapport de
ce quon nomme en nous reprsentation lobjet.
Question dont nous savons aussi quon peut lexpliciter en disant quil sagit
dun problme quatre termes: lactivit reprsentative relie en effet un sujet en soi
(S1), que je peux me reprsenter (S2), et un objet ou une chose en soi (O1), dont je
me forge une reprsentation (O2).
Si je laisse de ct ici le problme du rapport entre S1 et S2 (qui est le problme
de la gense de la conscience de soi), le problme pos, donc, par la Lettre Marcus
Herz, tait celui du rapport entre O1 et O2, entre la chose en soi et lobjet de la
reprsentation: problme, donc, de la conscience dobjet dont nous savons enfin
quen ralit il se ddouble:
Cest dabord, bien sr, et cela explicitement, le problme de la vrit:
comment peut-il y avoir accord ou adquation entre O1 et O2?
Mais cest aussi le problme de len soi: comment, pour se reprsenter cet
accord, penser quelque chose de O1, alors que, ds que nous pensons quelque chose
de O1, il devient pour nous, et ds lors ce nest plus du rapport entre O1 et O2 quil
sagit. Bref: il ny a problme de la vrit que parce que, plus fondamentalement,
se pose le problme de len soi; poser en effet sans prcautions le problme de la
22 Alain Renaut
vrit (ou de lobjectivit) comme problme de ladquation, on implique dj la

dissolution de lun de ses termes, et lon ne parvient donc pas mme poser le
problme. Poser le problme de lobjectivit en termes dadquation, cest poser
quelque chose comme existant en soi en dehors de la reprsentation, indpen-
damment du sujet ce qui semble impossible par dfinition, puisque poser quelque
chose, cest dj se le reprsenter: la position est reprsentation. Kant retrouvait
ainsi, bien sr, le problme quavait soulev pour la premire fois Berkeley en se
trouvant le premier tablir cette thse profondment vraie et indpassable (aux
yeux de Kant) selon laquelle, quand nous posons un en soi, len soi que nous posons
est toujours du fait mme que nous le posons, un en-soi pour nous do Berkeley
dduisait (et ici nous savons que Kant, en revanche, ne va pas le suivre) que len soi
nexiste pas, selon la position dite de lidalisme matriel: bref, il ny a que le sujet
et ses reprsentations (esse est percipi vel percipere). Et lon sait qu partir de l
toute la tradition idaliste acceptera largumentation de Berkeley et considrera que
la position dun objet en soi est impossible. Je laisse ici de ct le fait que, pour sa
part, Kant (au reste Fichte partira en 1794 exactement du mme point) a rcus cette
vacuation du problme de len soi telle quelle avait t pratique par Berkeley: la
conviction de Kant a en effet t que lvacuation du problme, la rcusation de len
soi, interdit de rendre compte dune composante constitutive, pour ainsi dire phno-
mnologiquement, de la reprsentation savoir la passivit de la reprsentation.
De fait, dans toute reprsentation que le sujet, pour ainsi dire, vit, il y a un effet
de passivit, auquel fait trs clairement allusion la lettre Herz lorsque Kant crit
que, si ce quon appelle en nous reprsentation tait actif vis--vis de lobjet, cest-
-dire si par l mme lobjet pouvait tre produit, certes la conformit des
reprsentations aux objets serait alors intelligible (puisque la reprsentation serait
par dfinition conforme ce qui manerait delle); mais deux difficults surgiraient
alors, que Kant juge insurmontables:
Cest la structure de la connaissance divine qui se trouverait ainsi mobi-
lise, mais non pas celle de la connaissance humaine comme connaissance finie:
notre entendement nest pas, par ses reprsentations, la cause de lobjet ( lexcep-
tion des fins bonnes, en morale) (o la parenthse pose le problme complexe, que
je ne peux pas aborder ici, mais qui touche notre sujet, de savoir sil y a une
finitude de la connaissance pratique).
En outre, de toute faon, divine ou non, cette structure ne rendrait pas
compte dune donne incontournable, savoir la passivit, en nous, de la reprsenta-
tion, o la reprsentation se rapporte un objet comme si lon pouvait dire que
ces choses nous sont donnes. Contre la solution idaliste de Berkeley, la
reconnaissance de la passivit de la reprsentation reconduit donc de faon
irrcusable lhypothse de len soi pour rendre compte de cette passivit (sinon,
la seule possibilit serait de tenir cette passivit pour une illusion, mais dans ce cas
il faudrait en faire la gense ce qui sera la voie suivie par Schelling et par lida-
lisme allemand, mais au prix dune ngation de la finitude radicale, cest--dire sous
la forme dune conception de la connaissance comme produisant son objet, comme
sauto-limitant par la production de lobjet). Et si lon est reconduit lhypothse
de len soi (ce pourquoi Kant a cru devoir conserver dans son systme la notion
complexe de chose en soi, avec toutes les difficults et, apparemment, faiblesses
auxquelles elle lexposait), alors, constate Kant dans la lettre Herz, ces questions
entranent toujours une obscurit concernant la facult de notre entendement: do
lui vient cet accord avec les choses mmes? autrement dit: le problme de la
vrit ou de lobjectivit merge ici, on ne peut plus clairement, comme cons-
quence du problme de len soi, ou: le problme de la conformit merge comme
consquence du problme de lextriorit.
Sans que je puisse entrer davantage dans le dtail des solutions impossibles,
nous voyons en tout cas quel point ce problme, tel quil sest construit pour Kant,
tait ardu puisque les deux solutions qui simposent le plus se trouvaient par
dfinition exclues (ce qui est le cas, de faon expditive, dans la lettre Herz): la
solution idaliste pure (idalisme matriel) parce quelle ne rend pas compte de
leffet de passivit de la reprsentation; mais aussi la solution symtrique, cest--
dire la solution raliste pure qui ferait de la reprsentation le produit de la causalit
de len soi sur mes facults, sous la forme dune thorie de laffection solution
exclue, sans explication, allusivement et ngativement, dans les termes suivants par
Kant je vous les rappelle: Mais comment donc tait possible (...) une reprsenta-
tion qui se rapporte un objet sans tre daucune faon affecte par lui (= exclusion
de la thorie raliste de laffection par len soi), voil ce que jai pass sous silence,
dit la lettre Herz pour situer le problme qui na pas encore t rsolu cest--
-dire le problme de la reprsentation comme celui du rapport de la reprsentation
lobjet, tant entendu par Kant quil va de soi que la modalit dun tel rapport na
rien voir avec une affection du sujet par lobjet; mais dans ce cas, ajoute Kant en
reposant le problme:
Par quels moyens ces choses nous sont-elles donnes, si elles ne le sont pas
par la faon dont elles nous affectent?
Ce refus expditif du ralisme, dont Kant nprouve mme pas le besoin
dexaminer en dtail les difficults, sexplique mon sens par lexigence que la
rcusation de lidalisme ne reconduise pas en amont de Berkeley: malgr les diffi-
cults inhrentes lidalisme matriel, il sagit de ne pas rintroduire un ralisme
qui tomberait sous le coup de largumentation de Berkeley savoir sous le coup
de lobjection consistant demander au nom de quoi on en vient poser la chose
en soi (O1). Car cest bien nous qui, rflchissant la reprsentation, posons len soi,
qui nest donc pas en soi, mais pour nous le ralisme passant ainsi de lui-mme
dans lidalisme. En outre, cette difficult se rpercute au niveau du problme mme
de la vrit car, quand on dit que len soi (O1) est cause de la reprsentation (O2),
on sous-entend que cette reprsentation, leffet, ressemble sa cause (une telle thorie
24 Alain Renaut
de la connaissance est toujours plus ou moins, jusque dans le marxisme, une thorie
du reflet); mais comment fonder alors ce sous-entendu de toute thorie raliste de
la connaissance, bref: comment rpondre la question de Kant sur la concordance
entre les reprsentations et lobjet? Pour vrifier en effet si la reprsentation O2
concorde bien avec O1, il faudrait en quelque sorte sortir de la reprsentation et
comparer O2 O1 ce qui, par dfinition, est impossible: si je me reprsente O1
pour le comparer O2, cest dj de O2 quil sagit et donc le ralisme est impen-
sable: il ne peut lui-mme penser ce quil dit quand il distingue O1 et O2, et cest
pourquoi Kant rcuse si brutalement la thorie de laffection.
Donc, ce que Kant aperoit ds 1772 et qui est constitutif de la position
criticiste du problme de lobjectivit, cest que ni le ralisme ni lidalisme ne
rsolvent la question de la reprsentation: la question critique sera donc bel et bien
cette question dcisive, que, dit Kant, la mtaphysique na pas su rsoudre, et qui
sera, crit-il alors, selon la formule clbre, la cl de tout le mystre, celui de la
mtaphysique jusqualors cache elle-mme elle sera la cl de ce mystre de la
mtaphysique, parce que prcisment la prise en compte dune telle question et la
reconnaissance de limpossibilit de la rsoudre selon les dmarches jusquici
accomplies par la mtaphysique vont conduire Kant bouleverser et, littralement,
rvolutionner les termes mmes de la problmatique de la conscience dobjet,
donc rvler en quelque sorte la mtaphysique elle-mme en la contraignant
un dplacement dcisif de son interrogation (= la rvolution copernicienne).
Avant de situer exactement ce dplacement, du seul point de vue de son
retentissement sur notre problmatique, je signale videmment au passage que toute
cette problmatique fait surgir avec une grande acuit la difficult majeure de la
philosophie thorique de Kant qui est lie lusage de la notion de chose en soi:
je ne peux pas aborder ce problme ici, mais il est clair quil y a l une difficult
dinterprtation, puisque, ds 1772, Kant refuse la thorie raliste de laffection par
une chose en soi qui soit la cause de la reprsentation; or, la Critique de la raison
pure, en 1781 comme dans la deuxime dition, recourt pourtant la notion de chose
en soi, et cela, qui plus est, en des termes qui semblent en faire la cause des repr-
sentations tant et si bien que, souvent, on peut avoir limpression que Kant reste
dans le cadre dune thorie de laffection, ce qui est impossible. Rien dtonnant,
donc, si ces textes ralistes sur la chose en soi ont t la croix des interprtations
de Kant, et si lon peut toujours tre tent de faire subir ici la philosophie thori-
que de Kant ce que lui fit subir Fichte ds sa premire Doctrine de la Science en
supprimant ce quil appelle la triste chose en soi. Je laisse cette belle question de
ct, en disant simplement que, mme si elle est tentante, la suppression fichtenne
de la chose en soi nest pas sans, elle aussi, exposer des difficults car comment
supprimer len soi sans se retrouver cette fois dans lespace dun idalisme du type
de celui de Berkeley, avec ses insuffisances propres quavait releves Kant ds 1772?
Je ninsiste pas sur cette question complexe et passionnante, pour simplement dgager
le principe de la solution kantienne du problme pos par la Lettre Marcus Herz

et son retentissement sur notre problmatique.
La solution, nous le savons tous, consiste en ce quil est convenu dappeler la
rvolution copernicienne, et qui ne consiste pas faire tourner je ne sais quoi autour
de je ne sais qui, ce qui na pas grand sens, mme si on rpte cette caricature avec
une belle constance, mais qui tient plutt une nouvelle faon de poser le probl-
me de la vrit ou de lobjectivit: pos dans les termes de la mtaphysique (comme
problme du rapport entre O1 et O2), le problme conduit aux apories insurmon-
tables de lidalisme et du ralisme; pour sortir de ces impasses (= de lantinomie
de la reprsentation), il faut modifier les termes mmes du problme soit:
1) Le problme de la reprsentation ne sera plus pos en termes de relation
entre O1 et O2: le passage entre O1 et O2 (entre chose en soi et phnomne) est
impossible par dfinition, puisquil consiste nier la finitude le sujet prtendant
sortir de lui-mme et concider avec len soi: cest pour avoir tent ce passage que
ralisme et idalisme, niant la finitude, ont produit des discours o le sujet ne peut
plus penser ce quil nonce des discours do le sujet est limin, puisquon tente
de dpasser les limites de la subjectivit et que, pour ce faire, le sujet est pour ainsi
dire contraint de soublier lui-mme.
2) Inversement, le problme de lobjectivit sera rsolu par un retour au sujet,
et cest videmment travers ce retour au sujet que le criticisme peut venir sins-
crire aujourdhui dans lactualit philosophique, y compris, jy reviens, en matire
de philosophie pratique: il va sagir donc dun mouvement de retour lintrieur de
la reprsentation consistant fonder lobjectivit, non plus en comparant la
reprsentation et len soi, mais en distinguant lintrieur de la reprsentation,
lintrieur de la subjectivit, les reprsentations subjectives (particulires) et les
reprsentations objectives (universelles, cest--dire intersubjectives).
En dautres termes, la mthode de rsolution de la question critique consiste
poser la question de lobjectivit dans des termes profondment renouvels
savoir: quest-ce que le sujet peut tenir pour objectif en lui? Question qui invite
rechercher, je lai souvent dit et crit dans ces termes emprunts Husserl, une
transcendance (vis--vis des reprsentations irrductiblement subjectives, au sens
de la subjectivit particulire) dans limmanence elle-mme et en ce sens, il
saccomplit ici dans la dfinition mme de lobjectivit un changement dcisif qui
est significatif de la teneur propre de lidalisme critique:
Avant Kant, lobjectivit, cest ce qui est en soi, en dehors de ma reprsen-
tation, et le couple subjectif/objectif quivaut alors au couple interne/externe.
A partir de Kant et en rfrence lui, lobjectivit, cest ce qui vaut univer-
sellement, pour tout sujet: le couple subjectif/objectif quivaut dsormais au couple
pour moi/pour tous, ou encore particulier/universel. La question de lobjectivit
devient ds lors, dans la tradition du criticisme, intrinsquement lie la question
de lintersubjectivit.
26 Alain Renaut
Ainsi, pour ce qui est de lobjectivit thorique, la Critique de la raison pure

sefforcera de montrer quil existe dans le sujet des lois ou des rgles a priori,
ncessaires et universelles lobjectivit thorique ou cognitive consistant alors en
la synthse ou la liaison des reprsentations grce ces rgles universelles (cat-
gories et principes). Je ny insiste pas, puisque le contenu de la thorie kantienne de
la connaissance est familier; en revanche, il me semble important de dgager la
porte de cette redfinition de lobjectivit pour la philosophie pratique.
Si lon revient en effet la question de savoir si lon peut, dans le domaine
pratique, concevoir quelque chose comme des vrits (ce que Habermas dsigne
comme des vrits pratiques), ou sil faut abandonner le terrain, ici, au relativis-
me, au dcisionnisme ou encore ce quon appelle aujourdhui le contextualisme,
quelle est de ce point de vue notre situation? Il est assez clair, je crois, que la fonda-
tion de quelconques vrits pratiques est aujourdhui devenue impossible, pour bien
des raisons, sous la forme dune rfrence lide dun Bien ou dun Juste en soi
auquel devrait correspondre une fin pour tre bonne ou juste: cette dfinition de
lobjectivit pratique comme adquation ou conformit un Bien ou un Juste en soi
prexistant outre quelle tombe sous le coup des difficults gnrales inhrentes,
nous venons de les voir dsignes par Kant, toute saisie de lobjectivit en termes
de conformit un en soi mobilise des investissements mtaphysiques tellement
lourds quil nest plus gure envisageable de consentir aujourdhui. De ce point de
vue, nous philosophons aprs leffondrement moderne des fondations ontologiques
ou cosmologiques de lobjectivit pratique, et toute la dmarche de la philosophie
pratique ne peut que sen trouver, profondment, modifie. Et cest parce que nous
philosophons dans ce contexte quil nest pas difficile au demeurant de comprendre
comment la tentation du dcisionnisme subjectiviste a pu et peut tre si forte dans
la philosophie contemporaine: puisque aucune fin ne peut plus tre tenue pour
correspondant un Bien ou un Juste en soi, toute fin telle pourrait tre la con-
clusion laquelle on sabandonnerait aisment ne vaut que pour celui qui la pose.
Or, indpendamment des difficults proprement pratiques auxquelles une telle
conclusion exposerait (= les difficults du relativisme), il existe une faille dans ce
raisonnement sduisant, mais erron: la conclusion ne sen impose en effet que dans
lexacte mesure o le seul concept de lobjectivit que lon retient est prcisment
celui de la correspondance un en soi. Or, il est permis de penser quun tel concept
de lobjectivit est prim depuis Kant, et sil est prim dans lordre de la philo-
sophie thorique, pourquoi ne le serait-il pas dans lordre de la philosophie pratique
je veux dire: pourquoi l aussi, dans le registre de la philosophie pratique, ne
pourrions-nous reprendre lentreprise de la fondation de lobjectivit partir de cet
autre concept de lobjectivit qui est disponible dans lhritage de lidalisme
critique et qui consiste mesurer lobjectivit dune reprsentation (y compris,
pourquoi pas?, dune reprsentation pratique, cest--dire dune fin), non sa
conformit un en soi, mais sa capacit de valoir non seulement pour moi, mais
pour tous donc sa validit intersubjective, cest--dire sa communicabilit ou

sa partageabilit?
Cette dmarche, au demeurant, tait dj prsente chez Kant lui-mme,
notamment sous la forme de la doctrine de limpratif catgorique. Elle claire en
tout cas ce fait assez singulier quen Allemagne, aux Etats-Unis et en France, on
assiste aujourdhui, sous les intituls dthique de la discussion, de thorie de la
justice ou encore dhumanisme post-mtaphysique, trois utilisations diff-
rentes de la rfrence criticiste pour refonder la notion dune objectivit pratique: je
crois que cette prsence du kantisme dans le registre de la philosophie pratique
contemporaine nest pas comprhensible si on ne la met pas en rapport, comme jai
tent de le faire ici, avec la dtermination spcifique du criticisme, telle quil con-
siste fournir les instruments ncessaires une profonde rlaboration de la notion
mme dobjectivit. Ce pourquoi, mon sens, les dbats internes la philosophie
pratique contemporaine sont si souvent, de fait, des querelles de famille, cest--
-dire des disputes entre kantiens.
3. Il resterait comprendre, maintenant, en quoi il y a place, dans cet

hritage, malgr tout pour des disputes. Pour ne pas allonger dmesurment ces
analyses, je transforme en une simple observation conclusive ce troisime et dernier
dveloppement annonc en commenant. Mon observation concerne la manire
dont, aujourdhui, lidalisme critique mis en place par Kant partir de la question
de la reprsentation et sous la forme dune philosophie de la conscience (comme
conscience de soi et conscience dobjet) se trouve contest par lthique de la
discussion comme procdant dun paradigme prim, savoir, prcisment, le
paradigme de la conscience ou de la subjectivit. Je nai pas besoin de rappeler ici
en dtail lobjection adresse de ce point de vue par Habermas ou K.-O. Apel au
kantisme objection paradoxale si tant est quil y a tout de mme un point commun
profond entre le criticisme et lthique de la discussion, savoir la dfinition de
lobjectivit en termes dintersubjectivit. Simplement, Habermas et Apel consi-
drent que ce qua entrevu ainsi le criticisme ne pouvait tre pleinement mis en
oeuvre dans le cadre du kantisme, prcisment parce que le kantisme est une
philosophie de la conscience, axe sur le problme de la reprsentation, alors quil
faudrait aujourdhui prendre en compte les acquis du tournant linguistique de la
pense contemporaine et donc substituer au paradigme de la conscience celui de la
communication dialogique mdiatise par le langage. Apprciation qui explique en
grande partie, non seulement la fermeture persistante de lthique de la discussion
au dbat franais sur une ventuelle figure post-mtaphysique de la subjectivit,
mais aussi la distance maintenue lgard dune entreprise comme celle de Rawls,
qui aurait elle-mme trop peu intgr les exigences du paradigme de la communi-
cation: ainsi Habermas estime-t-il que la Thorie de la justice est reste formelle-
ment trop proche dune dmarche monologique de type kantien, partant de la
28 Alain Renaut
subjectivit pour construire lintersubjectivit, en ce sens que le procd du voile

dignorance exprimerait simplement la ncessaire lvation de chacun, par lui-
mme, jusqu luniversalit du sujet pratique; lencontre dune telle philosophie
de la conscience, qui conoit laccs des normes partages (chez Rawls: les
principes de justice) par labstraction mthodique de ce qui diffrencie les sujets et
les individualise, il faudrait concevoir ce processus travers la participation
effective de chaque personne concerne la discussion, et en consquence axer la
philosophie politique sur la construction dun modle de dmocratie caractris par
linvention de structures polycentriques de discussion argumentative.
Que penser de cette objection, qui renvoie toute philosophie de la conscience
ou du sujet, mme aussi dconstruite et aussi dbarrasse des illusions relatives
lide de subjectivit quelle peut ltre par rfrence Kant, dans le registre de ce qui
serait aujourdhui philosophiquement prim? Au-del de ce qui, dans cette dispute,
relve du malentendu pur et simple2, on peut avoir de fort bonnes raisons dopposer
lthique de la discussion lindispensabilit dune rfrence au paradigme
kantien du sujet et cela, dans le cadre mme dune philosophie de la commu-
nication et de lintersubjectivit, y compris, donc, aprs le tournant linguistique.
Concernant le fonctionnement des normes loeuvre dans une socit et dans une
culture dmocratiques, seule la confusion systmatique de deux problmes pourtant
irrductibles lun lautre peut conduire tenir pour caduque la problmatique de
la subjectivit (et, corrlativement, estimer prim le schme qui fait du contrat
entre les personnes concernes le fondement de lautorit lgitime).
Un premier problme, dont les diverses tentatives pour chapper au dcision-
nisme montrent assez quelle place il occupe dans la philosophie politique contem-
poraine, est celui de ltablissement ou de la gense des propositions pratiques
(normatives) prtendant avoir une valeur de vrit, par exemple en vue de dfinir
des principes de justice ou de rgler toute question relative lorganisation de
ltre-ensemble. Vis--vis de ce problme du surgissement des vrits pratiques, il
parat parfaitement concevable (on vient de le suggrer en voquant nouveau
leffondrement des fondations pr-modernes) de faire siens les principes de lthique
de la discussion: parce que nous sommes des Modernes, et parce que le ciel des
ides est vide, il nous faut inventer les vrits pratiques, et sauf imaginer une sorte
dintuition des normes, nous ne saurions plus esprer dsormais les trouver chacun
partir de lui-mme, mais uniquement dans cette confrontation des argumentations
2 Notamment est-il clair que chez Kant ou chez Fichte, le geste philosophique consistant partir de la
subjectivit ne participait daucun solipsisme: plus gnralement, si lon fait leffort, comme cest parti-
culirement le cas dans lorbite du criticisme, de diffrencier avec rigueur sujet et individu, humanisme
et individualisme, autonomie et indpendance, dnoncer le caractre monologique de toute dmarche
faisant rfrence la subjectivit procde de la caricature.
qui oblige chaque individu concern se placer du point de vue de tous les autres
produisant ainsi une mise en oeuvre effective de limpratif catgorique. Le
paradigme de la communication rpond ce premier type dinterrogation, qui
concerne la gense des vrits pratiques, dont ltablissement des principes de
justice nest quun cas particulier.
Un second problme nest toutefois pas rgl pour autant, qui engage directe-
ment les conditions de lgitimation dune quelconque dcision du moins dans une
socit et dans une culture dmocratiques, o ni la force, ni la tradition ne sont les
sources possibles de ce que Rousseau appelait une rgle dadministration lgitime
et sre. Mme au terme dune dlibration argumentative de type dialogique, la
reconnaissance du meilleur argument passe en effet, invitablement, par un moment
dadhsion qui participe dun rapport de soi soi, et non plus dun rapport de soi
aux autres: cest parce que je ne vois pas de meilleur argument (moi et nul autre
ma place) que je me reconnais dans le produit de la discussion et que celui-ci se
trouve pour moi, et donc aussi par moi, lgitim faute de quoi le produit de largu-
mentation pourrait certes mtre impos, par exemple par la force dune majorit,
mais non point tre tenu par moi pour lgitime. Un moment de monologisme se doit
donc ici assumer: il faut que moi, et moi seul, je puisse me reconnatre comme fonde-
ment de ladhsion ultime au rsultat de largumentation, qui est donc bien, dans un
espace dmocratique, produit selon le paradigme de la discussion, mais nest en
revanche assum par chacun comme une vritable norme (comme un devoir-tre, et
non pas comme un fait, ft-ce le fait majoritaire) que selon le paradigme de la
subjectivit et de la conscience, donc de faon monologique et non plus dialogique.
Que, chez Rawls ou ailleurs, ce soit donc partir de moi ( partir du sujet) et
par un travail de moi sur moi que se construisent les normes de justice, cela ne
saurait donc constituer aucunement un tribut excessif pay une quelconque mta-
physique de la subjectivit3. Au reste la reconnaissance de ce moment de mono-
logisme (de rapport soi) nest-elle nullement incompatible avec le fait que la
gense des principes, dans une socit dmocratique, passe par la discussion argu-
mentative, ni avec la conviction selon laquelle la dynamique de dmocratisation se
poursuit aujourdhui travers la multiplication des instances favorisant une telle
pratique de la discussion laquelle donne en quelque faon un contenu concret (une
prsentation sensible) lide de ce travail sur soi par lequel je me constitue comme
un sujet ou comme une raison pratique: cest ultimement partir de ce rapport de
moi moi que je lgitime les principes obtenus, et non pas parce quils proviennent
3 A la question de savoir ce que pourrait tre un sujet post-mtaphysique, ce serait en fait un lment de
rponse non ngligeable que dindiquer en quel sens le sujet nest vrai dire rien dautre que ce travail
mme qui, la faveur de la discussion, marrache mon individualit et me constitue comme instance
ultime de lgitimation.
30 Alain Renaut
de la discussion, tant il est vrai quau sortir de la discussion, encore faut-il que je
les rinterprte comme sils taient poss par ma libert autonome sans quoi je les
subirais de manire htronome, sans cette dimension dadhsion qui suppose, non
plus le rapport lautre, mais cette rflexivit o je me reconnais dans cette part de
moi-mme qui a particip la discussion et qui a produit les principes de justice4.
En ce sens, nulle contradiction vritable ne se doit tenir pour acquise entre les deux
paradigmes, celui de la communication et celui de la subjectivit, pas plus quaucune
divergence ne doit tre considre comme irrductible entre les diffrentes accentua-
tions auxquelles donne lieu, dans la philosophie politique contemporaine, les courants
se rclamant dune certaine filiation kantienne. Considrations qui ne participent
cependant daucun irnisme, et ne visent nul oecumnisme de faade: bien davantage
sagit-il par l, en esquissant de possibles convergences, de resituer plus nettement
ce que sont par ailleurs les clivages rels, et de rendre ainsi plus aisment reprables
dautres conflits vis--vis desquels la perspective kantienne dune paix perptuelle
en philosophie parat bien plus difficile rendre consistante.
4 Jai eu loccasion de dbattre de ce point avec Jrgen Habermas, lors dune rencontre qui eut lieu la
Sorbonne en fvrier 2001, et dont la transcription est parue en 2002: J. Habermas, Lthique de la
discussion et la question de la vrit. Discussion anime par Patrick Savidan Paris, Grasset.
Blumenberg, lector de Kant
Jos Luis Villacaas Berlanga

UNIVERSIDAD DE MURCIA
1. Salir del escenario de Heidegger

Tras los ensayos idealistas a lo Schelling, recientemente revaluados por
Massimo Cacciari, al situarlos en la lnea de las certezas especulativas y, en ltimo
extremo teolgicas de Rosenzweig, el filsofo formado en el espritu crtico saluda
con nimo los sugerentes anlisis de H. Blumenberg, en uno de sus ltimos libros:
Salidas de Caverna. Cierto: se trata de metafsica y se trata, por eso, del inicio.
Estamos en la rbita de aquellas preguntas que la razn humana no puede ni ignorar
ni responder definitivamente. Desde luego, algo nos impulsa a hablar del inicio,
pero nunca estuvimos all. Ni estaremos. De ah las dificultades para dejar zanjada
la cuestin. Las evidencias acerca del inicio no le estn disponibles a quien se
pregunta por l. La melancola de la prdida es aqu irreparable. En este sentido,
como nos recuerda Blumenberg, se trata de algo parecido a recordar un sueo.
Siempre estamos ya despiertos cuando lo hacemos. La magia de todos los umbrales,
el estado crepuscular de todos los escritores y poetas, reside en que piensan
trasladarse a un paso de la lnea que se supone prxima al inicio. El lugar preferido
de la vieja tradicin mgica, tal y como se aprecia en el libro del ngel Raziel, era
de nuevo la frontera del paraso, el lugar protegido por la espada del ngel.1
Regresar al inicio nos parece una de las formas de obtener la omnipotencia.
Aqu, la metafsica sigue los pasos de la magia, dejando a su vez demasiadas huellas
por el camino. Pero no debemos despreciar las diferencias. En realidad, se trata del
escaso poder que deriva de una sabidura prctica. La tesis es kantiana, de nuevo.
1 Cf. para esto la presencia del buen ngel de la certeza de Proust que tiene que desterrar el miedo a los
engaos del recuerdo, y su interpretacin por parte de Blumenberg como el ngel de la salida del
paraso, un paraso que no sera otro que el dormir, el estado de armona consigo mismo sin mundo
alguno, y por tanto pura. Pag. 21. Para la vieja tradicin del ngel Raziel, muy presente en la cultura
ibrica, sobre todo en la poca del Marqus de Villena, cuyo ejemplar quem el obispo Lope de
Barrientos a su muerte, se puede ver mi trabajo El dominio universal de la retrica, Contrastes, 25,
diciembre-enero 2003, pgs. 97-102.

32 Jos Luis Villacaas Berlanga
Frente a la magia, frente al poder primigenio o frente a la metafsica dogmtica, se

trata de ilustracin: aclararnos sobre lo que somos y hacemos. En la medida en que
este anhelo de aclararse a s mismo es algo ms que capricho, en la medida en que
afecta a nuestra posicin prctica, remontarse al inicio es un viaje obligado. De esto
hablaba la tesis de Kant: la metafsica es una necesidad antropolgica y de su
influencia en la prctica habla el estatuto de sus respuestas como meros postulados.
El estado inseguro de toda ilustracin se deriva de la imposibilidad de una respuesta
definitiva a estas cuestiones sobre el inicio. Su necesidad surge del carcter ya
sustrado que todo inicio conserva y de su insuperable relevancia para orientarnos
en el caminar a travs del tiempo. La inviabilidad de la metafsica como ciencia
hace frgil la ilustracin del ser humano y nos condena no slo a realizar ese viaje
al inicio ms de una vez, sino a la ntima posibilidad de que inicios, despus de todo,
bien pudiera haber ms de uno. La anmnesis platnica quiz no puede determinar
una nica paideia.
No cabe duda de la dependencia de la ilustracin respecto de la visin del inicio.
Este hecho, por s solo, nos asegura contra la univocidad de la ilustracin, otra
forma sutil de autoritarismo. Quizs ilustracin haya ms de una. Y quizs en esta
pluralidad ancle la diversidad de la praxis, un sntoma adicional de la libertad
humana. En cierto modo, slo desde la necesidad crtica defendi Immanuel Kant
que la cuestin del inicio deba situarse entre las cuestiones metafsicas. Fue la nece-
sidad de responder a Herder, quien vena de escribir Noch eine Geschichtphilosophie,
y trabajaba en otra ilustracin. La necesidad de contrarrestar su trabajo, una
decisin de poltica filosfica de la poca, llev a Kant a ofrecer una versin del
inicio compatible con la filosofa crtica.2 Por algo ms que una casualidad, en
aquella respuesta Kant abord la pregunta a la que conduca todo su sistema: qu
es el hombre? Mientras tanto, todo el mundo comprende que la pregunta acerca del
inicio define el territorio de la antropologa. La problematicidad de la antropologa
como ciencia, su insuperable dimensin filosfica, es un mero sntoma de la proble-
maticidad del hombre. Su terreno de juego, en que Kant se maneja sin utilizar el
nombre, es la retrica.3
Desde luego, la gran opcin quedaba puesta: en el inicio era Dios, dijo Herder.
2 La polmica ha sido objeto de una exposicin pormenorizada en la obra de Gonal Mayos, Introduccin
a la polmica de Kant y Herder, Editorial Herder, Barcelona, 2004.
3 En efecto, el estatuto de este discurso metafsico que es irrefutable, pero tambin irrechazable, es el de
la retrica. Blumenberg dice: Hay que pensar siempre en ese simple efecto, que uno puede permitirse
llamar retrico sin suponerle nada peyorativo, en virtud del cual prevalece y se afirma en la memoria
de una tradicin aquel texto que relate precisamente algo que venga a completar lo pensado de antemano
y no algo impensado y perturbador. O. c. p. 43. Para esta necesidad de la retrica como heredera
legtima de la metafsica, cf. mi trabajo Esferas de accin y sistema filosfico. El carcter imprescin-
dible de la metfora, en Damon, Revista de Filosofa, 24, sep. -dic. 2001, pp. 111-127.
Blumenberg, lector de Kant 33
En el inicio ya estaba el hombre, dijo Kant. Aunque estas diferencias parecan extre-
mas a sus autores, en el fondo se trataba de una cuestin menor. Los dos ms o
menos queran decir que Dios era la naturaleza. Sin embargo, Kant segua apegado
a sus formas crticas. En el principio era lo verosmil, lo supuesto, lo probable, lo
que bien podra ser de otra manera. Era otra forma de decir: en el principio y en el
final es la metafsica, lo que no podemos ni olvidar ni contestar, lo que necesitamos
postular a efectos prcticos. La clave de la diferencia con Herder vena ya de antes,
y resida en la primaca de la esttica en la formacin del hombre. Para l, la libertad
era seguir a la propia naturaleza como fuente de expresividad, una especie de mime-
sis irrevocable. Para Kant, la libertad era justo superar la naturaleza, trascenderla,
constituir un ethos para un animal inseguro y desordenado, carente de criterios para
una mimesis compulsiva.
La misma necesidad de rellenar este abismo entre el olvido y la certeza ha
llevado a Hans Blumenberg a escribir Salidas de Caverna, este libro inmenso, esfor-
zado, dedicado a Platn, desde luego, pero que en s mismo encierra una versin
ampliada del ensayo kantiano Inicio probable de la historia humana. De la misma
manera que Blumenberg hace de la ilustracin una variante del mito de la caverna,
as hace de la tesis kantiana sobre el inicio una variacin de la anmnesis platnica.
En ambos casos, Blumenberg revisa el gesto de los viejos maestros de Marburgo, el
de vincular Platn y Kant como clave de la historia del pensamiento occidental. Al
responder por igual a Platn y a Kant, continua Blumenberg el camino de Cohen,
de Natorp, de Cassirer. As, el libro es una historia de la metafsica, construida de
una manera alternativa a Martin Heidegger el rival perenne de la escuela, siempre
empeado en una vuelta al inicio inequvoco en el unvoco Ser, ms all de Platn.
Como es sabido, Blumenberg no ha hecho de los presocrticos, de los pensadores
de la physis, algo as como los portadores de una potencia desconstructora de la
metafsica, sino los hombres que de forma ms preclara representaron la inquietud
por la teora, los que primero se dejaron seducir por la curiosidad terica. En el
fondo, en modo alguno diferentes de Platn, sino sus ancestros.
Una historia de la metafsica como anhelo de evitar el olvido y de acercarse
con la verosimilitud postulada a las formas humanas de la certeza, una historia del
efecto Platn, una historia de todo lo presentado ante los seres humanos como algo
ms que probable, para as hacer soportable la inseguridad de lo meramente supuesto
con la autosugestin de lo postulado: ese es el contenido del libro de Blumenberg,
algo de lo que Kant fue consciente por primera vez con la plenitud de sus conse-
cuencias. Blumenberg sigue esa conciencia y contina ese gesto. Blumenberg ha
podido hablar del tanteo del despertar en busca de un mundo4 y recordar que la
filosofa es un compendio de afirmaciones incomprobables e irrefutables que se han
4 Hans Blumenberg, Salidas de Caverna, La Balsa de la Medusa, Visor, Madrid, 2003, p. 18.
escogido mirando a su rendimiento.5 Desde luego, estos son los terrenos de los
postulados kantianos, en los que la inteligencia terica ve meras posibilidades,6
pero en los que la prctica deposita rendimientos apropiados, pues de otra manera
no tendramos sino un mundo absolutamente desconocido e inquietante.7
2. Cmo es posible el ser humano?

La pregunta alternativa a Heidegger que Blumenberg ha desplegado en sus
libros, al menos desde Arbeit am Mythos,8 no es otra que la muy kantiana de cmo
es posible el hombre? As ha perdido de vista el problema del ser y de la nada,
problema al que aplic la estrategia kantiana clsica de la cosa en si, que haca del
ser de Heidegger, en terminologa de Blumenberg, un Mac Guffin. Lo que hace
soportable la inseguridad de la metafsica es que, al preguntarse por el inicio del
hombre, se deja llevar por el consuelo mnimo de que, sea como fuese, aqu
estamos. Esta certeza de la existencia, sin embargo, no debera ser tan rotunda.9 Esa
es la pertinencia terica y la inevitable fascinacin del mito: en l alguien se
pregunta admirado cmo es posible la existencia de un ser tan improbable como el
hombre, lejos del triunfalismo darwinista de que, finalmente, hemos ganado y
5 O. c. p. 25.
6 Tampoco son entonces otras cosas que hiptesis, con la diferencia de no contener indicaciones de
posibles experimentos u observaciones, sino permitir exclusivamente comprender algo a lo que en otro
caso nos enfrentaramos como a cosa del todo desconocida e inquietante. O. c. p. 25. De esta hiptesis
sera la afirmacin de una memoria del gnero, memoria que se tratara de recordar en el estudio de la
cultura a travs del mito.
7 Blumenberg ha reconocido que la razn bsica de la metafsica es producir substitutos para lo
impensable. O. c. p. 15. Esta necesidad es la misma que la que sinti Sigmund Freud de representar lo
inconsciente, con lo que el psicoanlisis sera as la manifestacin de la misma necesidad metafsica que
Kant haba puesto de manifiesto. En este sentido, Husserl no poda quedarse en su primer postulado de
limitarse exclusivamente a describir. Esta es la misin de trascendencia encomendada siempre al mundo
de la vida como supuesto de sentido que ya se ha perdido cuando se intenta reconstruir. Freud, al intentar
penetrar en los trabajos del inconsciente, pretende hallar lo indescriptible. Cf. O. c. p. 19. De ah que
tuviese que referirse a sucesos liminares, entre el adormecerse y el despertar, en trminos de disipacin
y condensacin sensorial. En todos estos ensayos la fenomenologa quiso ir ms all de lo descriptible
en sentido obvio. Hablo aqu de metafsica en el sentido de Blumenberg y de Kant. Todos ellos, incluso
Freud, han pensado que hallar lo inconsciente y su trabajo es relevante porque all se esconde algo que
es preciso encontrar para disponer de un principio de realidad adecuado. Sin regresar al inicio, como
sucede en Proust, nunca estaramos seguros de habrnoslas con la realidad. O. c. p. 20.
8 Cf. Hans Blumenberg, El Trabajo del Mito, Editorial Paids, Barcelona, 2004. Para una exgesis del
libro y una relacin con Kant en este aspecto, cf. Kant: Una razn consciente de su propio mito. El
Mito. Teora y Crtica, n. 6. 1999; pp. 29-55.
9 De hecho, Blumenberg supone una improbabilidad de segundo grado. La vida por s misma es
improbable, una excepcin. Sobre esa excepcin el ser humano es la excepcin de la excepcin.
estamos aqu. Para el mito, milagrosamente existimos, pero de ah no se concluye

que seamos. En este punto de partida mismo, el contenido del mito es un postulado
y un supuesto de la ilustracin. Ambos comparten la idea de que el hombre existe,
pero todava no es. Las diferencias aqu son menores. Que el hombre necesite de
una segunda creacin, y de un dios piadoso y protector que le salve, o tenga que
elevarse a s mismo a fin de su libertad, es un matiz en este momento sin relevancia.
Lo decisivo, lo no compartido por nuestro tiempo, es que el ser humano
necesita todava un trabajo para llegar a ser. Necesita asegurar su probabilidad
mnima. Esta profunda sabidura del mito, que habla de la improbable existencia
futura del hombre en caso de que no emprenda el trabajo de asegurar una nueva
constitucin de sus fuerzas, esta sabidura compartida con la ilustracin, se pone de
manifiesto en el comentario kantiano al libro del Gnesis que se nos ofrece en el
Inicio probable de la historia humana. Desde luego, el texto aspira sobre todo a
explicar la historia, a asegurar que el hombre tenga un futuro.10 Al llamarle inicio
probable, Kant sugiere que esta relacin con el futuro puede ser compatible con
diferentes representaciones verosmiles en relacin con el pasado del ser humano.
La inteligencia prctica puede acoplarse con la inteligencia terica de diversas
maneras. Cuando leemos este pasaje de Blumenberg, nos damos cuenta que habla
de Kant: Tambin en este caso, la ventaja es esencialmente hermenutica: se trata
de hiptesis acerca de un texto desconocido cuyo autor jams podr ser interrogado
acerca de sus propsitos, pero cuya comprensin y el sosiego, o al menos el
consuelo que conlleve, por lo menos evitan seguir padeciendo el desconsuelo de la
plena incomprensin de la condicin humana11. Kant, al analizar el Gnesis, ha
cumplido con todas estas condiciones de rendimiento prctico de la hermenutica,
con su transformacin en retrica. As nos ofreci un texto ms sencillo y profundo,
identificable entre de todos los que salieron de su pluma, para evitar el desconsuelo
de una conditio humana no comprendida. Pues aqu se nos habla del comienzo que
hace comprensible que el ser humano sea visto como inteligencia y que en esta
visin, sobre todo, se destaque la elevacin de s mismo a fin en s.
Es curioso que Kant haya deseado limitar en este pequeo texto la invasin
del argumento evolutivo. l evade la cuestin de cmo es posible el ser humano
10 De forma parecida, Blumenberg dice: Si se toman las memorias del gnero como postulado de la razn
histrica del que no sera lcito esperar demostracin alguna, por cuanto responde a la exigencia de que
nada humano pueda haberse perdido por completo, entonces acaso el recuerdo ms viejo de la humanidad
este guardado en la recurrente figura mtica..... Desde luego, Blumenberg hace referencia a los mitos
de madres de dioses que salvan a su hijo y han de traerlo a una cueva, para esquivar peligro del padre.
Estos detalles, como se puede comprender, son lo de menos. Lo ms relevante es el uso del relato del
mito para poner de manifiesto una memoria del gnero. Salidas de caverna, O. c. p. 39.
11 O. c. p. 26.
como animal. Nada que decir sobre esto. El hombre de su argumento est maduro
como ser natural. Darwin est ms all de inicio. Capacidad craneal y posibilidad
de comunicarse estn suficientemente formadas. Esa complejidad cerebral sufi-
ciente debe suponerse incluso para explicar el desarrollo de la misma, tal y como
hoy la conocemos. El caso probable, verosmil, postulado, es que esa complejidad
cerebral y comunicativa, por causas sencillas o catastrficas, o por ambas, hizo del
ser humano un animal improbable, desajustado. Kant, como es obvio, es germinal.
Mas supo que las catstrofes significan un motor evolutivo bsico en tanto que
rompe las pautas de conducta enraizadas. El resto, despus de las catstrofes, el
verdadero inicio lo realiza la mimesis. Expulsado de su hbitat paradisaco, de su
jardn,12 rotas las pautas de conducta en la selva,13 al ser humano slo le qued la
mimesis de otros seres vivos. Roger Caillois puso de manifiesto en una vieja obra,
El Mito y el Hombre, que la mimesis es una manifestacin universal de la vida.
Analiz en su captulo Mimetismo y psicastenia religiosa centenares de publica-
ciones biolgicas y mostr que la mimesis, universal en toda manifestacin de la
vida, aunque tiene efectos protectores, logrando camuflajes e indiferencias sorpren-
dentes, a veces genera una pulsin placentera per se que puede llevar al individuo
a la muerte. Puede que el origen de la mimesis est en la proteccin y en la
supervivencia, pero el placer que despierta el poder de las metamorfosis puede
llevar a extremos de insistencia mimtica que conduce al individuo a la muerte.
Sea como sea, Kant habl en Comienzo verosmil de la historia humana de
la mimesis como el mecanismo que rompe el cierre de la estructura instintiva del
ser humano y genera nuevas relaciones entre pulsiones y objetos. En la Crtica del
juicio, habl de catstrofes. Ambas tesis pueden ser puestas en relacin. Una cats-
trofe desplaza al hombre fuera del ambiente en que sus vnculos entre impulsos y
objetos eran estables. Este vaco catastrfico le lleva a imitar las relaciones con los
objetos de los dems animales. As se produjo una apertura entre pulsiones, deseos,
sentimientos y objetos, lo que produjo una inadaptacin quizs aumentada por el
mismo placer de la mimesis, por una mimesis indisciplinada, lujosa, caprichosa,
histrica, entregada a cadenas asociativas ocasionales, inestables, circunstanciales.
El hombre del inicio, el que deja de ser un animal cerrado, el que debemos suponer
para entender nuestra praxis, es un animal abierto, inverosmil, improbable, inquie-
12 Se realiza as la incorporacin del trauma a la emergencia del ser humano. El trauma es el inicio, ese
proceso fundamental de salida de algo que arropa, que envuelve, acogedor y tambin, justamente,
encubridor. O. c. p. 24. Que Blumenberg est muy cerca de Kant lo demuestra su comentario: No
subyace a esta manera de hablar teleologa alguna; tan solo aprovecha lo que Kant admita como
tolerable, hacer descriptible el proceso mediante su finalidad heurstica.
13 Casi comentando el texto de Kant, dice Blumenberg: Los traumas de expulsin o salida que son
umbrales de dolor en la evolucin orgnica. El montante metafsico de estos problemas surge de la tesis
de que trauma de separacin y conceptos de realidad tienen algo que ver. O. c. p. 26.
to, angustiado, con una intencionalidad de conciencia extremadamente aguda, pero

insegura y desordenada. Es el hombre insomne, con la hiperestesia desordenada,
sonmbula, propia de una aparato perceptor que acumula y amontona impresiones,
sin estabilizar, en el que la propia agitacin interna es demasiado fuerte como para
generar un medio neutro en el que la atencin slo apunte hacia lo externo. Ah, en
este postulado, coincide el inicio verosmil de la historia humana y el mito. Este es
el escenario de una retrica que, en vano, se pretender ciencia. Ese estado de
abierto, entregado al frenes y a la posibilidad, es la experiencia angustiosa de la
libertad salvaje, de la wilde Freiheit, como la llam Kant.
3. Ontognesis y Filognesis
Desde este pequeo texto de Kant, toda la filosofa viene hablando de ese
carcter inacabado del hombre del inicio. Desde Fichte y Fries hasta Hans Jonas y
Arnold Gehlen. Desde luego, con frecuencia se pretenda asegurar que el inicio de
la especie se reproduce en cada uno de sus individuos. Este era el supuesto de que
el imperativo de aclararse a s mismo y de elevarse a s mismo a fin mantuviera su
validez universal. La ilustracin sera as la aplicacin ontogentica de un proceso
filogentico. Desde Kant, hasta Bataille pasando por Freud, se ha supuesto que la
verdadera humanizacin debe superar un desorden arcaico, un trauma originario,
una expulsin, una culpabilidad cuya herida recorre la vida. Desde Kant hasta
Luhmann pasando por Nietzsche, se ha asegurado el carcter insoportable de la
humanidad del inicio y la necesidad de superar la condicin humana hacia una
verdadera humanidad. Todos en el fondo, han sugerido que el ser humano es un ser
de futuro. El hecho de que estemos hablando de procesos filogenticos y onto-
genticos explica el inters de los filsofos por los caminos a travs de cuales la
cultura humana abandon el inicial caos salvaje de representaciones, fruto de una
mimesis sin regla entregada a la ocasin lo que luego Kant llam la imaginacin
reproductora, y conform un orden representacional, un orden de lo real como en
su tiempo le llam Marcel Mauss. Este fue el motivo que llev a Aby Warburg y
con l a Cassirer a preocuparse del poder del smbolo en las etapas culturales
anteriores a la ciencia. Todos ellos saban demasiado que el problema del ser es un
derivado del problema del hombre, una metfora compensatoria de su propia
inestabilidad.
La clave que separa a Kant de filsofos como Gehlen, que ya invocan la
realidad y la eficacia existencial del mundo humanizado por la cultura y plagado de
instituciones para fijar el ethos del hombre, reside en que la filosofa crtica se
compromete con argumentos acerca de la forma de ordenar la subjetividad como
condicin de posibilidad de ordenar el mundo. Esa es la clave del trascendenta-
lismo. El mundo humanizado por la cultura y las instituciones supone un hombre
humanizado. Ah est la clave ltima del giro copernicano y la lnea argumental que
une Comienzo verosimil y las Crticas y que lleva a considerar que slo disposi-
ciones humanas (Anlage) ordenadas producen capacidades objetivas (Vermgen)
dispuestas a una plasmacin institucional. En Comienzo verosmil de la historia
humana, el nfasis trata de iluminar el inicio del camino hacia el hombre como
libertad ordenada. Este planteamiento, asumido por Blumenberg, separa a nuestros
dos autores de los antroplogos conservadores alemanes. Los caminos hacia el
orden subjetivo del inicio: eso pretenden descubrir sus retricas. Y lo hacen desde
la hermenutica del mito, pues all hay huellas de ese camino de lo humano que no
puede perderse hasta el punto de darle la razn al nihilismo. El mito de la caverna
es un relato que todo el mundo entiende y continuamente reproduce en la historia
de la cultura. Como relato en el que cualquier oyente descubre una inexplicable
familiaridad, el mito denuncia un fondo arcaico comn, una huella del inicio.14 Su
xito no puede explicarse por su alcance y completud terica; ha de tener detrs un
abismo de tiempo antropolgico.15 En este sentido, tiene tanto alcance reflexivo
como el relato del Gnesis.
Blumenberg se ha preguntado por qu la filosofa ha tenido que repetir una y
otra vez el mito de la caverna, alentando siempre al hombre a que abandone esos
antros de oscuridad. Lo que realmente pone de manifiesto esta continua exhortacin
hacia la luz, que ha llevado a la ilustracin a una continua repeticin, es un imbor-
rable afecto humano por la caverna. Lo mismo se puede decir por qu se ha tenido
que mantener con fuerza la sentencia de la expulsin. En este caso, no cabe duda
que se debe a la extrema querencia humana por el paraso. Utilizando elementos de
la paleoantropologa,16 Blumenberg ha verificado los supuestos kantianos: un
cambio de hbitat, una mimesis transformadora y al mimo tiempo desajustada, un
desarreglo radica, y con ello la emergencia de la inquietud, de la Sorge continua, de
la angustia. La salida de la selva a la sabana: eso es lo que en el fondo Kant atisb
en su interpretacin del mito del Gnesis sobre el origen del hombre, como de
hecho atisb una gran explosin en el origen del universo. Por eso, inmediatamente
despus del tiempo antropolgico invocado en el relato de la salida del paraso,
Blumenberg ha dado relevancia al mito de la caverna como sntoma. En el fondo,
uno nos ofrece el texto casi completo de la teologa cristiana, mientras el otro nos
ofrece su versin filosfica, ms realista. Al unir estos dos sucesos, el mito judo y
el griego, Blumenberg ha dado un paso ms all de Kant, en una lnea que persigui
Cohen y Cassirer.
En efecto, la sabana es el estado de inquietud permanente en el que toda
14 Una huella de esta familiaridad antropolgica se puede descubrir en el episodio de la Cueva de

Montesinos, en el Quijote. Cf. para esto mi trabajo Salidas de Caverna: Montesinos, en prensa.
15 Salidas de Caverna, o. c. p. 27.
16 Sobre todo la obra de R. Bilz, Paloanthropologie. I, Frankfurt, 1971.
nueva percepcin deja en la zozobra, en indecisin entre la huida o el ataque. Ms

all de Carl Schmitt y de Koselleck, amigo y enemigo no es una evidencia originaria
e inmediata para el ser humano del inicio. Desde luego, hoy tenemos la sospecha de
que esa dualidad es una de las posibles salidas de la estabilizacin humana hacia el
ser, ya que no podemos considerar fruto del azar las afinidades electivas entre el
pensamiento de Schmitt y Heidegger. Mas regresemos al argumento. Tal estado de
inquietud insoportable, tal vida sometida a un principio de realidad amenazante, inde-
cisa, hubiera sido inviable de no hallar el ser humano una instancia que le descargara
del peso del realismo. Esa instancia fue la caverna. Cabe suponer que la caverna
redujo la complejidad de estmulos, los peligros, la inquietud, la amenaza, la angustia.
Ella, cuya apertura era controlable y segura, permiti un fenmeno biolgico nuevo,
culturalmente innovador: el sueo profundo. Nunca ha estado Blumenberg ms
cerca de Freud que en este paso. En realidad, tambin estaba cerca de Husserl, solo
que no supo verlo. Blumenberg nunca ha reflexionado sobre los beneficios del
sueo profundo para estabilizar el tiempo perceptivo y ordenar la intencionalidad de
la conciencia. En todo caso, el sueo profundo signific dejar atrs la Sorge, ese
estado de desasosiego que nos entrega a un duermivela dependiente de una novedad
en el campo perceptivo. Blumenberg ha sugerido que la caverna signific la recon-
quista de un biotopo perdido y plasmado en una figura nueva; vale decir: signific
en cierto modo el regreso al paraso.17 Slo que un regreso temporal, excepcional,
basado en las formas del sueo y sus aledaos, las del ensueo y los umbrales de la
conciencia. El mito de la caverna, con su exhortacin a salir a la luz, se enfrenta as
a un reflejo profundo en el que estn implicadas las fuentes mismas del placer ms
fuerte del ser humano: hallarse a cubierto, en un completo amparo y comodidad,
olvidando por un tiempo su improbabilidad, en subrogados de ambientes paradisa-
cos. En estos escenarios, desde luego, le presiona su conciencia supra-arcaica de ser
un animal feliz.
No slo podemos entonces traducir las invocaciones de la ilustracin
atrvete a salir de la caverna a otros tantos consejos para superar el principio de
placer. Lo decisivo no est ah. Fue mucho ms importante otra relacin que el mito
de la caverna hace palpable: la relacin entre caverna y el placer de la figuracin.
Utilizando los esquemas argumentales de Hans Jonas en su memorable artculo
17 En un eco de las reflexiones del Walter Benjamin sobre el lenguaje, Blumenberg ha dicho que en la
actividad de dar nombres quizs es la gran empresa humana que acaso haya sido menos gravosa en el
paraso: dar nombres a las cosas. O. c. p. 26. Por eso no es de extraar que la reconquista de este
biotopo en la caverna haya llevado a renovar esta empresa de dar nombres, a travs de las imgenes. La
diferencia entre el lenguaje del paraso, el lenguaje originario, y el de la cultura o mero lenguaje humano,
reside justo ah. Uno tena como sentido el ser de las cosas, otro slo la variacin de imgenes. En el
paraso, el nombre lo reciba la cosa existente en su claridad. En la caverna, como veremos, lo recibe la
imagen. Esta diferencia concierne al prototipo de toda cada.
Homo Pictor, Blumenberg ha puesto en relacin el sueo profundo con el desarrollo

de la capacidad figurativa. El caos perceptivo de la sabana no habra logrado esta-
bilizar imgenes ntidas. Slo la relajacin profunda y el sueo estable permitira
una anmnesis onrica y espontnea de lo percibido en la sabana capaz de indivi-
dualizar imgenes. Slo entonces, algo ausente se hizo presente con ms nitidez que
en su actualidad existencial, rodeada de angustias e inquietudes. Lo soado con tal
nitidez que domina la vida psquica al despertar se convierte as en la medida de la
realidad, una medida que ya juega con la representacin de lo ausente. Esta es la
experiencia que lleva directamente a fijar esa imagen en una pintura, a comparar esa
imagen con la realidad, a lograr la concordancia en el placer del juicio esttico, a la
formacin del concepto.18 En esa pintura tuvo lugar el primer nombre.19
Asi vino el hombre en su paso por la caverna a ser el animal soador,20 ha
18 Esta inquietud fue la que llev a Bergson a decir: la representacin mtica (imagen casi-alucinatoria)
est destinada a provocar, a falta de instinto, el comportamiento que la presencia de este habra suscitado.
La tesis parece anclar en el punto de partida de Kant. En el animal las acciones estn preformadas. En
el hombre slo existe la funcin. El mito ofrece una representacin tan fuerte y tan dominante de la vida
psquica que interpreta esta funcin de una manera unvoca. Bergson y sus sucesores pronto se dieron
cuenta de que, sin embargo, el mito era una fase demasiado elaborada de la cultura humana. Para inter-
pretar de manera unvoca la funcin pulsional, el mito tena que superar su dimensin de mera imagen.
Deba superar su efectividad instantnea, propia de la naturaleza de la imagen. El cierre hermenutico
de la funcin pulsional no fundara naturaleza y sera un orden frgil que no dejara huellas estables, si no
estuviera acompaado de un rito, fundador de un orden social y productor de un imaginario objetivo y
poltico. La imagen no se estabiliza por s, ni estabiliza la conducta por s misma. Ha de formar parte de un
mito, de un relato que, a su vez, ha de traducirse a una representacin ritual de naturaleza pblica. Slo
as generar realidad comn y alcanzar dimensiones imperativas, celebrando y fundando un poder social.
Hay sospechas de que la imagen alucinatoria ha funcionado determinando todo tipo de mimesis.
Invade la experiencia psquica de una persona y en su dimensin exttica abre una posibilidad puntual.
En el espacio de apertura psquica, de mera posibilidad paralizante, en medio de la indiferencia en el
orden de la relacin entre pulsiones y cosas, en un estado que no tiene razn suficiente para la decisin,
un estado de pura angustia, la imagen alucinatoria puede ofrecer este peso psquico, una seal afectiva
de repulsa o de atraccin, de afecto o de asco. Hace mucho que Cassirer llam la atencin del poder
civilizatorio de los dioses del instante de H. Usener. Su estructura era la de una imagen alucinatoria que
determina un germen de orden en la relacin con la realidad. La imagen alucinatoria, sin embargo, no es
el relato del mito. Freud seal que para ello queda mucho trabajo psquico de interpretacin. La imagen
puede presentarse como tab o como ttem, representaciones que implican conducta y praxis: prohibi-
cin u obediencia y con ello construyen un orden incipiente entre la pulsin y el objeto. Blumenberg ha
ido ms all en esta hermenutica del inicio de la humanidad que Kant y que Freud y ha investigado las
condiciones de posibilidad de ese trabajo que puede ir desde una imagen alucinatoria hasta el relato del
mito. La tesis se encuentra en Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, Plon, 1932,
pp. 110ss. Fue citada por Roger Caillois, El mito y el hombre, Sur, Buenos Aires, 1939, p. 26.
19 Blumenberg ha regresado a estos momentos en la formacin de la cultura: Dar nombre es ms que hablar
y guardar palabras utilizables de forma duradera; sin nombres, nada puede llegar a ser familiar, ni contarse
ninguna historia, ni crearse nada que deje huella. O. c. p. 26. Luego, ms adelante, ha dicho: En imagen,
en smbolo, en nombre y al cabo en concepto, se hacen representables los apremios de la realidad de la
concluido Blumenberg. Se comprende as la insistencia del mito de la caverna por

recomendar la salida y la reincidencia de la respuesta ilustrada como sntoma de su
propio fracaso. Sacar al hombre de la ensoacin placentera, superar las
contraindicaciones de un paso necesario para la humanizacin: ese es el complejo
sentido de la filosofa. Algo que fue benefactor puede ser peligroso. Como el fuego
de Prometeo, los sueos pueden quemar. Durante un tiempo, el soador y el cazador
de la sabana quedaron compensados. Forjaron mundos paralelos y ambos eran tiles
para la supervivencia. El libre vagar por la sabana y el libre vagar por la fantasa, el
mundo de lo existente y el de su representacin, el de la vida y el de la narracin,
el de los fuertes y el de los dbiles. Contar historias sin haber estado all vino a ser
privilegio de los dbiles, dice Blumenberg. Ellos podan lograr efectos con
palabras y descubrieron el secreto mgico de la actio in absentia et per distans. La
fuerza del nombre y de la imagen, la fuerza general de la representacin, hacer
presente lo ausente, se extendi al relato. Ah, sugiere Blumenberg, se descubre la
funcin de la cultura, una proteccin que no est relacionada con la fuerza fsica,
sino con la capacidad de producir representaciones placenteras con las que regular
el ritmo de trabajo de un cerebro hiperactivo que, tan acostumbrado est a la Sorge,
que no soporta el tono bajo del aburrimiento.
He ah la base del proceso de antropognesis para Blumenberg, obra de los
dbiles, una enmienda a la totalidad de Nietzsche. Pero tambin, incomprensible sin
Freud, el otro trabajador infatigable contra el mito ario de los hroes. La diferencia
dentro-fuera puede comprenderse como la existente entre el principio de placer y
el principio de realidad. Las representaciones producidas en la caverna otorgan un
regreso a una seguridad arcaica que permite la vida placentera de una autoafirma-
cin descuidada. Mientras tanto, el afuera radical del principio de realidad implica
peligro y perturbacin. Blumenberg describe el componente narcisista del principio
del placer cuando dice: al mismo tiempo, en aquel a quien ya no caba alcanzar sus
fines ah fuera, bajo la dictadura de ese realismo del mundo, queda como quinta-
que uno podra retirarse en la medida en que dispusiera de tales representaciones. Que haya magia y an
no exista teora, la forma que adopt esta disponibilidad supone una diferencia mnima en lo fundamen-
tal del planteamiento, que es el distanciamiento, el paso de la estrechez a la amplitud de miras. As viene
la caverna a ser punto de apoyo para dominar la realidad de antemano. O. c. p. 35.
20 Es muy sintomtica la analoga entre las observaciones de A. Gehlen, basadas en antroplogos, y estas
de Blumenberg. En efecto: el hombre sera un animal que nace antes de tiempo y que tiene que gozar,
para lograr constituirse, del cuidado familiar que le garantiza el sueo profundo. A nivel filogentico la
caverna habra sido ese cuidado materno, ese segundo tero externo, en el que el hombre puede madurar
y constituirse en sus posibilidades mentales y lingusticas. Sera desde luego el equivalente a la segunda
creacin del mito. Todos, desde luego, parten del supuesto del trauma del nacimiento, de una individua-
lidad fsica que ha venido antes de tiempo. Cf. Arnold Gehlen, Antropologa filosfica, Del encuentro y
descubrimiento del hombre por s mismo, Paids, Barcelona, 1993. Sobre todo los captulos 3, 4, 5 y 6,
pp. 61-113.
esencia de todo deseo regresar al espacio clausurado y a las recompensas an

dispuestas all, cuyo contenido esencial puede colocarse bajo el epgrafe placer.21
En esa rbrica, en la que las propias representaciones producen un placer que ocultan
toda conciencia realista, en esos juegos narcisistas, metafsicos, tiene lugar aquello
que la filosofa exhorta a abandonar mediante el mito de la caverna. La continua repe-
ticin de la recepcin del mito alumbrado por la ilustracin tiene como supuesto la
continua recada en la noche romntica. La humanidad, que anda siempre buscando
medir la proporcin de olvido que puede tolerar, necesita la compensacin de estas
dos instancias. El mito de la caverna y la repeticin permanente de las consignas
ilustradas son el testimonio de una realidad narcisismo originario en Freud, prin-
cipio egosta en Kant anclada en la antropognesis y, por tanto, irreductible. La
verdadera imagen de este resultado la habra dado Kant en el primer tratado de La
religin dentro de los lmites de la mera razn y de la doble mxima del arbitrio
humano que constituye el mal radical. Hay un placer perenne de las sombras:22 eso
lo saba cualquier filosofa que reconoca el fondo insustituible de la retrica. Eso
lo saba Platn al reconocer las resistencias que los encadenados oponen a su
liberacin.
4. El futuro de la Ilustracin
Kant vio claro en el Inicio Verosmil que el ser humano del comienzo ya no
tena la supervivencia como nico problema. Mediante el trabajo y la elaboracin
de los impulsos y los deseos, fue capaz de forjar deseos tan intensos justo porque
no eran necesidades urgentes. As, a travs de la intensificacin artificial del deseo,
describe Kant el proceso de idealizacin ertica especfico de la especie humana.
En el mismo sentido, Blumenberg ha dicho que Los deseos son algo ms que un
indefinido hartazgo de lo disponible.23 El hombre descubri un deseo ms intenso,
dijo Kant, cuando por su propia libertad se retiraba del gozo lo que tenia disponible.
La wilde Freiheit con la que forj estas combinaciones no fue sino la obra de su
propia imaginacin. Sin embargo, Kant no vio que, al impulsar este trabajo de la
intensificacin del deseo, que al desplegar el juego de la imaginacin, el hombre
evitaba por igual la angustia de necesidades incumplidas y el aburrimiento del
seguro cumplimiento. A su activismo para impedir ambas situaciones debe la
imaginacin su centralidad en el esquema evolutivo del ser humano, funcin que
todava tiene entre la preocupacin y el aburrimiento.
Pero aunque Kant no utiliz una retrica tan descarnada, s supo que la nica
21 Salidas de caverna, O. c. p. 37.

22 O. c. p. 52.
23 O. c. p. 51.
manera de regular el principio de placer de una imaginacin libre y salvaje y el

principio de realidad de un mundo hostil, consista en el proceso crtico por el cual
la imaginacin se reglaba hasta el punto de incorporar un principio con el que poder
controlar las entradas del principio de realidad en la caverna. Ah reside la clave del
proyecto crtico: en que la imaginacin poda dotarse de reglas y esquemas con los
cuales regular la apertura y exposicin al principio de realidad. A esta compensa-
cin, que buscaba la coherencia de lo ya representado con lo representable, Kant le
llam experiencia. Al reconocerla como el campo del fenmeno, sugiri su perma-
nente provisionalidad y su endmica apertura material. Pero al dotar a la imagina-
cin de reglas, Kant pretendi ordenar de manera formal la irrupcin de realidad,
bajo un concepto trascendental de posibilidad, que limitaba los efectos perturbado-
res de lo nuevo de un criterio claro de lo esperable. La construccin de experiencia
como sntesis de la autoafirmacin y la novedad juego de los principios constituti-
vos matemticos y dinmicos permita regular los intercambios entre la caverna de
la memoria humana y lo nuevo del afuera del mundo. Esta ha sido la incuestionable
ventaja de la ciencia en el sistema evolutivo de la humanidad. Ofrecernos un mundo
que, al condensar un sentido de lo probable, de lo esperable, de lo experimentable,
de la posibilidad trascendental, dota al propio hombre de un orden ms riguroso.
Atender a estas dos necesidades de forma compensada hace de la experiencia
kantiana una forma reducida de la angustia y resistente al abarrumiento, en la medida
en que sanciona la inquietud terica y la curiosidad por el mundo como un placer
todava ms operativo que la repeticin y automatizacin de lo sabido. Esta es la
clave de la diferencia entre Platn y Kant, una que Blumenberg no siempre subraya.
No hay en Kant una salida al campo de las ideas, de los arquetipos, como sugiere el
esquema del mito de la caverna en Platn. Al fin y al cabo slo ordenamos aparien-
cias, fenmenos, sentido. En realidad, slo ordenamos nuestra propia imaginacin.
Pero lo hacemos mediante un intercambio regulado con el principio de realidad:
poniendo en sus manos la confirmacin de nuestras hiptesis, de nuestras ficciones.
Ese intercambio regulado es la base del principio copernicano. Nosotros hacemos
las preguntas, pero dejamos que la realidad conteste. Ponemos a prueba nuestras
propias seguridades. Y las dejamos de atender cuando han dejado de producir placer
por la repeticin que desgasta y trivializa lo nuevo, o cuando percibimos que produ-
cen el placer pegojoso de la inclinacin narcisista, repetida, automatizada. Para
identificar ambas cosas, es necesario esa atencin y esa honestidad para consigo
mismo que Kant llama el principio de la crtica. Pero nunca salimos del todo de la
caverna, de las representaciones ordenadas de la imaginacin. Por eso nunca
escapamos al peligro del regreso romntico. Al pretender una salida radical, el mito
de Platn no slo se ha condenado a su repeticin continua. Se ha vedado la imagen
adecuada del hombre: la imagen de un equilibrio inestable de pulsiones que slo
puede aspirar a estabilizarse mediante compensaciones.
La ciencia como primera, nica y exitosa disciplina de la imaginacin, la
nica que regula las salidas de la caverna, la entrada del principio de realidad. Esta
es la evidencia que jugaba en el fondo del neokantismo de Cohen y de Cassirer. Por
eso, el sujeto capaz de avanzar en ciencia se vio siempre como aquel que, para gozar
de ventajas epistemolgicas, tena antes que conquistar virtudes morales de equi-
librio, de libertad interior, de distancia de las propias inclinaciones narcisistas y de
las pulsiones de autoafirmacin imaginaria. Hypothesis non fingo es la expresin de
esa superioridad moral. Pero siempre se trat de una conquista parcial. La ciencia
nos permiti gozar de evidencias comunes respecto del mundo, pero no respecto a
nosotros mismos. El abismo entre la razn terica y la prctica sigue vigente. De
ah que la consigna ilustrada en el campo de la prctica siempre se halla en el inicio.
Aqu, la regulacin del principio de placer y sus salidas a la realidad, siempre es
imprecisa. Y es en este terreno en el que el mito de la caverna y las exhortaciones de
la ilustracin de salir del mundo narcisista de nuestras propias imgenes que Freud
vio como una caverna del inconsciente de la que slo se sale a travs de un anlisis
interminable son algo ms que un eco de tiempo arcaico. En su juego, constituyen
las retricas perennes de nuestra endmica situacin moral de fragilidad.
Roteiro da presena portuguesa na obra de Kant
Manuel J. do Carmo Ferreira

UNIVERSIDADE DE LISBOA
bem conhecida e muitas vezes citada a observao kantiana em nota do

Prefcio de Antropologia compreendida de um ponto de vista pragmtico:
Uma grande cidade, centro de um Estado, na qual se encontram as
assembleias regionais do governo, que tem uma Universidade (para a cultura
das cincias) e dispe ainda de uma situao propcia ao trfico martimo, a
qual favorece um comrcio por via fluvial tanto proveniente do interior do
territrio como de terras limtrofes ou afastadas, de diferentes lnguas e costu-
mes, uma tal cidade, como o Konigsberga junto ao rio Pregel, pode ser
considerada j como um lugar adequado para o alargamento tanto do conheci-
mento do homem como tambm do conhecimento do mundo, lugar onde,
mesmo sem viajar, este conhecimento se pode adquirir.1
Obviamente de si mesmo e da sua instalao num lugar privilegiado de
comunicao e de observao que Kant to expressivamente fala, sem deixar de
assinalar que Konigsberga se acha no mesmo meridiano que o Cabo da Boa
Esperana2 cuja ultrapassagem j referira no prefcio segunda edio da Crtica
da Razo Pura como medida da grandeza em histria, mas que a inveno da
matemtica superou: A histria desta revoluo do modo de pensar foi mais
importante do que a descoberta do caminho que dobrou o famoso promontrio3. E
1 Eine groe Stadt, der Mittelpunkt eines Reiches, in welchem sich die Landescollegia der Regierung
desselben befinden, die eine Universitt (zur Cultur der Wissenschaften) und dabei noch die Lage zum
Seehandel hat, welche durch Flsse aus dem Inneren des Landes sowohl, als auch mit angrnzenden
entlegenen Lndern von verschieden Sprachen und Sitten einen Verkehr begnstigt, eine solche Stadt,
wie etwa Knigsberg am Pregelflusse, kann schon fr einen schicklichen Platz zu Erweiterung sowohl der
Menchenkenntni als auch der Weltkenntni genommen werden, wo diese, auch ohne zu reisen, erworben
werden kann. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Akademie-Ausgabe VII, pp. 120-121.
2 Op. cit., p. 171.
3 Die Geschichte dieser Revolution der Denkart, welche viel wichtiger war als die Entdeckung des
Weges um das berhmte Vorgebirge [] Ak., III, p. 9, trad. port., p. 17.

46 Manuel J. do Carmo Ferreira
se viagem em geral reconhecida a funo de ampliar o campo da antropologia e

os horizontes da experincia humana, a restrio de imediato introduzida pela
considerao da fixao num lugar privilegiado no constitui uma defesa pro domo
sua, mas a reiterao de uma exigncia metodolgica h muito estabelecida na
esfera do pensar: a viagem como acesso compreenso da dispora humana, na
multiformidade das suas expresses e condies, supe um princpio subjectivo de
orientao, sem o que o cosmopolitismo pretendido fica inviabilizado em favor de
um puro nomadismo e a ordenao cientfica comprometida por derivas fragment-
rias: trinta anos de docncia continuada nas reas da antropologia e da geografia
fsica autorizam Kant a reclamar-se de uma viso informada e integrada do fenmeno
humano e da sua adstrio territorial. 4
Sero tambm estas as coordenadas da presena da realidade portuguesa na

obra do Filsofo. Em primeiro lugar, atende-se exterioridade, que por onde tudo
comea na compreenso da realidade.
A descrio geogrfica de Portugal, no contexto da Europa, sumria, cabendo
em seis linhas: Portugal tem, num cmputo geral aproximado, dois milhes de
habitantes. Tem-se aqui o hbito, como na Andaluzia, de dormir depois de almoo
e de trabalhar de manh, de tarde e noite. Os Portugueses retiram anualmente do
Brasil, de modo especial do ouro e das pedras preciosas a achadas, doze milhes
de tleres. No cimo da serra da Estrela h um lago que est sempre num movimento
borbulhante.5
No entanto, as lies de geografia, sobretudo na sua primeira parte em que
tratam dos elementos determinantes da configurao fsica da terra, referem, a ttulo
de exemplo, outros dados da realidade portuguesa. assim que evoca no pargrafo
relativo aos movimentos telricos, o terramoto de 1755, que se propagou de Lisboa
at ilha de Martinica6; ao abordar a dinmica dos rios, menciona o Guadiana que,
correndo em profundos vales, tem em parte o seu curso subterrneo7; pergunta-se
igualmente, a propsito das viagens martimas, qual o caminho mais curto entre
Portugal e o rio das Amazonas8, como tambm aponta o significado do tratado de
4 Op. cit., p. 122.

5 Portugal hat im allgemeinen berschlage zwei Millionen Einwohner. Man ist hier wie in Andalusien,
des Mittags zu schlafen und des Morgens, Abends und Nachts zu arbeiten. Aus Brasilien ziehen die
Portugiesen, vorzglich aus dem darin gefundenen Golde und den Edelsteinen, jhrlich an zwlf
Millionen Thaler. Auf dem Gebirge Estrella ist ein See, der immer in einer sprudelden Bewegung ist.,
Physische Geographie, ed. de Friedrich Th. Rink, Ak. IX, p. 425.
6 Op. cit., 49, pp. 262-263.
7 Op. cit., 60, p. 279.
8 Op. cit., 81, p. 307.
Roteiro da presena portuguesa na obra de Kant 47
Tordesilhas ou da circum-navegao de Magalhes9; os Aores, a Madeira, Goa,

Macau, Timor, Moambique, So Tom, Angola e Benguela so ainda referidos no
contexto de diferentes tratamentos temticos.
Dois aspectos, porm, surgem como mais relevantes, no mbito, diramos, da
geografia humana: a importncia da lngua portuguesa na costa ocidental africana,
da Serra Leoa ao Benin, nomeadamente no domnio religioso pela introduo dos
termos demnio e diabo (escrito diabro) para designar uma entidade divina mal-
fazeja e, muito principalmente, o termo feitio derivado em fetiche, para entronizar
o poder soberano da magia10; um segundo aspecto, que ser retomado por Kant com
maior desenvolvimento, diz respeito miscigenao sempre negativamente apre-
ciada em Angola e em Cabo Verde, lugar onde, vaticina Kant, dentro de 200 anos
os portugueses, que so mulatos, devero tornar-se negros.11 No estamos perante
um juzo neutro, j que se trata do sublinhado de uma efectiva degradao no plano
humano, pois a humanidade tem a sua maior perfeio na raa dos brancos12,
segundo a tese por vrias vezes reiterada de que no ocidente que temos de procu-
rar o progresso contnuo do gnero humano para a perfeio e da o alargamento a
toda a terra.13. Kant, porm, no deixa de sustentar o monogenismo da espcie e a
sua consequente unicidade.
No ndice temtico preparado por Gerhard Lehmann para os treze convolutos
editados como Opus postumum, uma entrada no pode deixar de provocar alguma
estranheza, Wein, vinho. Este produto merece efectivamente a Kant vrias refern-
cias e um tratamento expresso na Antropologia, todo o pargrafo 29, o qual culmina
no juzo admirativo de Sneca sobre Cato: A sua virtude fortaleceu-se no vinho
(virus ejus incoluit mero)14. Nessa ateno podemos detectar, para alm do gosto
pessoal do Filsofo, uma das notcias vivas que o entreposto de Konigsberga, a sua
actividade mercantil e o papel de via de comunicao para o interior da Rssia, lhe
proporcionava: surge assim como que naturalmente a meno dos vinhos portu-
gueses, o dos Aores15, certamente o Verdelho da ilha do Pico, servido na corte
9 Op. cit., 81, p. 308.

10 Op. cit., p. 415.
11 Die Portugiesen am Capo Verde, die in 200 Jahre in Neger verwandelt sein sollen, sind Mulatten. Op.
cit., p. 313, sobre a situao no Congo, em Angola e em Benguela, op. cit., p. 412.
12 Die Menschheit ist in ihrer grten Vollkomenheit in der Race der Weien. Op. cit., p. 316.
13 Wir mssen im occident den Continuerlichen Fortschritt des Menschlichen Geschlechts zur
Vollkommenheit und von da die Verbreitung auf der Erde suchen. Reflexionen zur Anthropologie, Ak.
XV, 2e Hlfte, p. 789. A mesma afirmao poucas pginas adiante: [Os brancos] sind die enzige,
welche immer in Vollkommenheit fortschreiten, op. cit. p. 878.
14 Anthropologie, Ak. VII, p. 171.
15 Reflexionen zur Religionsphilosophie, Refl. 8105, Ak. XIX, p. 649.
imperial russa e, sem surpresa, o vinho do Porto (oporto, como precisa em aponta-
mento em que regista restar-lhe apenas uma garrafa)16. Nas lies de Geografia
indica a importncia para a Madeira da produo vincola, proveniente segundo ele,
da helnica Cndia, mas advertindo, numa tentativa (frustrada pela confuso com o
castelhano) de escrever em portugus: Vino tinto ist roth und schlecht17, referindo-
-se sem dvida ao vinho madeirense de consumo corrente. Uma ltima anotao
afigura-se mais problemtica: Kant regista cuidadosamente ter iniciado no dia 27 de
Julho (de 1802, de acordo com a datao dos editores), uma segunda-feira, no se
esquece de indicar, uma garrafa de Cacavello, oferta de Jacobi, ele prprio nego-
ciante de vinhos nos seus incios, Cacavello que eu leio Carcavelos, mas que o Prof.
Market defende tratar-se de uma povoao espanhola, que existe de facto em Leon,
mas que no encontrei associada a qualquer vinho de realce18. Fica a aguardar-se a
oportunidade de um acesso a uma reproduo do manuscrito para ulterior esclareci-
mento. A confirmar-se a leitura que proponho, estaramos perante um testemunho
notvel do reconhecimento e da expanso do produto de uma vinha plantada em
meados do sculo XVIII pelo Marqus de Pombal e que constituiu, de facto, um dos
nossos vinhos de excepo.
O primeiro tratamento expresso de coisas portuguesas na obra de Kant
remonta a 1756: nesse ano o Filsofo consagra trs escritos ao terramoto de Lisboa
que abalara no ano anterior toda a Europa, tanto pela dimenso da catstrofe
humana que provocou, como, em sentido prprio pela amplitude e intensidade do
movimento telrico cujas ondas se propagaram do Atlntico aos Urais.
Logo na abertura do primeiro estudo, Acerca das causas dos tremores de
terra, por ocasio da calamidade que afectou os pases ocidentais da Europa perto
do fim do precedente ano19, esclarece o seu mbito de abordagem: proceder como
Naturforscher, como homem de cincia, so razes fsicas e causas naturais que
o preocupam assim se abstendo de intervir na controvrsia que o acontecimento
suscitara sobre a justia divina ou sobre a bondade do mundo, com a animada parti-
cipao de Rousseau e Voltaire.
A desgraa de Lisboa parece ter sido maior por se estender ao longo do Tejo20,
pela configurao do seu relevo e pela proximidade do mar que originou o terrvel
maremoto. Estes aspectos merecero maior desenvolvimento no estudo seguinte,
16 In der Oberen Hhe ist noch eine Bouteille rother Portwein (oporto), Opus postumum, Ak., XXI, p. 121.
17 Ak. IX, p. 413; cf. p. 364.
18 Eine Bouteille cacavello H. Jacobi mit einem Zettel beklebt ist gestern d. i. Montag den 27sten July
angefangen worden. Opus postumum, Ak. XXI, p. 89.
19 Ak. I, pp. 417-428.
20 Das Unglck von Lissabon scheint also durch seine Lage vergrert zu sein, die es der Lnge nach an
dem Ufer des Tagus gehabt hat Ak., I, p. 421.
Histria e descrio natural do espantoso acontecimento do tremor de terra que

abalou uma grande parte da terra nos finais do ano de 175521. A descrio
precisa: s 9 horas e 50 minutos da manh, num movimento que se estendeu de Abo
na Finlndia ao arquiplago das ndias Ocidentais; s 11h e 30, num intervalo de
tempo que durou 15 minutos, o mar ergueu-se e submergiu as costas: A histria
no tem nenhum exemplo de um abalo das guas e de uma grande parte da terra to
amplo e ao mesmo tempo sentido no decurso de poucos minutos.22.
A concluso do trabalho de reflexo sobre o acontecido, contudo, para alm
de assinalar a simples probabilidade dos factores apontados para o fenmeno, de
carcter assumidamente moral: Como seres humanos que nasceram para morrer,
no podemos suportar que alguns tenham morrido no terramoto23: a benevolncia
e a compaixo tm necessariamente de se manifestar, sem ser de admitir qualquer
deriva interpretativa como castigo ou vingana divina. Mas convm que o ser
humano tenha presente que parte e no todo da criao, que no lhe cabe o direito
de pretender alterar as leis da natureza e que ele nunca algo mais do que um ser
humano.24 O terramoto de Lisboa ter-se-ia convertido assim para Kant, a seguir-
mos o juzo de Cassirer, num ajuste discursivo de contas consigo mesmo25, prepa-
rando o afastamento definitivo de qualquer perspectiva fsico-teolgica.
Ainda em 1763, no escrito O nico argumento possvel para uma demonstrao
da existncia de Deus, retomar a experincia do poder destruidor do terramoto para
insistir em idntica neutralizao moral no plano das causas do ocorrido, um infor-
tnio, no um castigo, pois a conduta moral dos homens no pode ser a causa de um
terramoto segundo uma lei natural, porque no h aqui uma ligao de causas e efei-
tos, o que no impede que a conduta moral, agredindo ou ignorando a ordem da
natureza, arraste consigo punies de carcter natural: desponta nesta solidariedade
que distingue para unir uma conscincia ecolgica de insuspeitadas incidncias26.
Trs nomes portugueses so introduzidos por Kant no mbito de alguma
21 Ak. I, pp. 429-462.

22 Die Geschichte hat kein Exempel von einer so weit ausgebreiteten und in dem Verlauf von wenigen
Minuten zugleich gesprten Rttelung aller Gewsser und eines groen Theils der Erde. Ak., I, p. 437.
23 Als Menschen, die geboren waren, um zu sterben, knnen wir es nicht vertragen, da einige im
Erdbeben gestorben sind Ak., I, p. 456.
24 [...] da er doch niemals etwas mehr als ein Mensch sei. Ak., I, p. 472.
25 Kants Leben und Lehre, Gesammelte Werke, vol. 8, p. 54.
26 [...] ein Unglck, nicht aber da es eine Strafe sei, indem das moralische Verhalten der Menschen kein
Grund der Erdbeben nach einem natrlichen Gesetze sein kann, weil hier keine Verknpfung von
Ursachen und Wirkungen statt findet. Ak. II, p. 104 e 105; trad. port., Lisboa, IN-CM, 2004, pp. 90-91.
Para uma contextualizao temtica v. o estudo de Viriato Soromenho-Marques, Da Teodiceia Filoso-
fia da Histria Em torno das implicaes filosficas do terramoto de Lisboa de 1755 in: Histria e
Poltica no Pensamento de Kant, Lisboa, Publ. Europa-Amrica, 1994, pp. 51-65.
reflexo significativa: Afonso de Albuquerque, D. Joo II e Ferno de Magalhes.

Este ltimo mencionado nas Lies de geografia fsica pelo significado da sua
viagem de circum-navegao de Leste para Oeste, que Kant inscreve no prolonga-
mento da rivalidade entre portugueses e espanhis, a propsito da qual insere uma
descrio sumria dos factores que conduziram ao Tratado de Tordesilhas e da sua
disposio central27.
Afonso de Albuquerque mencionado a propsito da descrio geogrfica da
Abissnia, a qual documenta a natureza da exposio kantiana dos temas da Geografia,
sempre associando aos aspectos estritamente fsicos anotaes de ndole antropol-
gica e de histria quando articulados com aqueles. L-se a: Albuquerque, que fora
enviado por Portugal ao rei da Abissnia, deu o conselho, para enfraquecer o poder
dos Turcos, de desviar o curso do Nilo, ou, pelo menos de diminuir o seu caudal
atravs de muitos ribeiros conduzidos para os lados, de modo que as cheias no
Egipto no pudessem atingir a altura necessria para se tornarem frteis.28
D. Joo II mencionado no escrito de 1785 intitulado Determinao do
conceito de uma raa humana29, o estudo mais sistemtico da Kant sobre uma
questo antropolgica a que j fizemos aluso a propsito da mestiagem em Cabo
Verde. Em primeiro lugar, o caso vertente: Os portugueses do rio Gambia, que
presumivelmente teriam degenerado em negros, so descendentes de brancos que se
abastardaram com negros; pois onde est relatado e como pode achar-se minima-
mente verosmil que os primeiros portugueses a chegados tenham trazido um
nmero exactamente igual de mulheres brancas, que estas tenham sobrevivido
tempo suficiente ou tenham sido substitudas por outras brancas para fundar uma
descendncia pura de brancos num continente estrangeiro?
Kant persegue outra explicao, mais informada: Existem notcias mais
fidedignas a opor a esta verso: segundo aquelas, o rei D. Joo II, que reinou entre
1481 e 1495, ao verificar que todos os colonos que enviara para So Tom morriam,
povoou esta ilha com filhos de judeus baptizados (com conscincia crist-portugue-
sa), dos quais descendem, tanto quanto se sabe, os actuais brancos a existentes.30
Se Kant mantm a tese da unidade do gnero humano em tenso com a variedade
das nicas quatro raas em sentido estrito que a humanidade encerra, variedade que
27 Ak. IX, p. 308.

28 Albuquerque, der aus Portugal an den Knig von Abyssinien geschickt war, gab den Rath, um der
Trken Macht zu schwchen, den Nil anderwrts hinzuleiten oder wenigstens sein Wasser durch viele
seitwrts geleitete Bche so zu vermindern, da die berschwemmung in gypten nicht die zur
Fruchtbarkeit nthige Hhe erreichen mchte. Physische Geographie, Ak., IX, p. 418.
29 Ak., VIII, pp. 89-106. Trad. em portugus de Manuela Ribeiro Sanches Definio do conceito de raa
humana in: Adriana V. Serro e Manuela R. Sanches, A inveno do Homem. Raa, Cultura e Histria
na Alemanha do sculo XVIII, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2002, pp. 116-130.
30 Ak., VIII, p. 105.
estava j contida sob o modo da indiferenciao desde a origem e que s os lugares

suscitam, sem que se possa falar de uma degenerao, persiste, como se v no abas-
tardamento dos portugueses dos trpicos, o juzo negativo sobre a mestiagem que
no aproveita ao gnero humano, no obstante todo o pretenso filantropismo.31
Portugal e a sua relevncia estratgica no contexto europeu de finais do s-

culo XVIII, dilacerado pela tentativa hegemnica de Frana de se constituir como a
grande potncia continental, so objecto de uma aguda anlise kantiana da actuali-
dade poltica, na qual a ateno aos acontecimentos se conjuga com uma viso clara
das relaes de fora na Europa, premonitria ainda de desenvolvimentos futuros
da poltica internacional. Referimo-nos a um escrito de duas pginas de Kant, datado
pelos editores como do ano de 1798, intitulado Justificao do Directrio da Rep-
blica Francesa por causa do seu plano, alegadamente disparatado, para acabar em
seu proveito a guerra com a Inglaterra.32 Este texto, que foi objecto de uma traduo,
acompanhada de uma reconstituio minuciosa dos seus elementos histricos e do
seu significado poltico por parte do Prof. Soromenho-Marques33, v na ocupao
militar de Portugal pelos franceses um ingrediente inevitvel da estratgia do Direc-
trio de afrontamento da supremacia naval da Inglaterra, com o efeito suplementar no
despiciendo do pas vir a servir de moeda de troca de possesses inglesas ultramarinas.
Para tal, compreende-se a propalada inteno de Bonaparte de visar a ndia ou, mais
proximamente, a Sria, como manobra de diverso, e necessidade dos franceses con-
seguirem arregimentar os espanhis para invadirem Portugal. E Kant delineia com
toda a lucidez a alternativa com que os franceses se confrontam: A concluso do
assunto a seguinte: possa e queira a Espanha promover a investida de um exrcito
francs contra Portugal, ento a Inglaterra ser forada pela Repblica francesa a
renunciar s suas conquistas. Mas, se isso no ocorrer, ento dever a Repblica
francesa, to breve quanto possvel, submeter-se ao destino e aceitar as condies sob
as quais o gabinete de St. James achar por bem exigir a paz Repblica.34 A histria
viria a confirmar o carcter certeiro do dilema anunciado por Kant: aps o fracasso
da opo de invadir Portugal com a conivncia espanhola, aos franceses restou o
31 [...] dem Menschengeschlecht alles vorgeblichen Philanthropismus ungeachtet nicht zutrglich sei.,
Anthropologie, Ak., VII, p. 320.
32 Ak., XII, pp. 381-382.
33 Um texto de Kant sobre o valor estratgico de Portugal no final do sculo XVIII in: Histria e poltica
no Pensamento de Kant, Lisboa, Publicaes Europa-Amrica, 1994, pp. 161-166.
34 Das Ende vom Liede ist: Kann und will Spanien dem Marsch einer franzsischen Armee nach Portugal
befrdern, so wird England von der franzsischen Republik gezwungen alle seine Eroberungen heraus
zu geben. Findet jenes aber nicht statt, so mu sie sich so bald als mglich ihrem Schiicksal unterwerfen
und die Bedingungen annehmen, unter denen das cabinet zu St. James den Frieden der Republik zu
verwilligen gut finden wird. Ak., XII, p. 382
reconhecimento da supremacia da potncia naval inimiga.

Fragmentria, desigual na relevncia, perifrica em relao aos temas nucleares,
assim se deixa rastrear a presena de Portugal e dos Portugueses na obra de Kant.
Fiquemos-lhe, no entanto, gratos pela ateno que lhe merecemos!
Recht und Ethik in Kants praktischer Philosophie
Manfred Baum
UNIVERSITT WUPPERTAL
I.
Kant hat die Unterscheidung der praktischen Philosophie in Rechtslehre (ius)
und Tugendlehre (ethica) vorgefunden, sie neu begrndet und ausgebaut zu einem
vollstndigen System der Pflichten. Dieses Gesamtsystem der reinen praktischen
Philosophie, das Kant mit einem von ihm selbst geprgten Terminus Metaphysik
der Sitten genannt hat, liegt in dem gleichnamigen Werk von 1797 vor, und hier
allein hat Kant die Einteilung seiner Pflichtenlehre in ihrer Vollstndigkeit
rechtfertigt und vollendet. Die beiden moralphilosophischen Grundlagenschriften,
die Grundlegung (1785) und die Kritik der praktischen Vernunft (1788) enthalten
zwar (wie auch die KdrV) Hinweise auf das knftige Werk, aber die schlielich
erreichte Einteilung der Metaphysik der Sitten in Rechtslehre und Tugendlehre wird
erst 1797 ausgefhrt und begrndet. In einer Vorlesung von 1784 ber Achenwalls
Ius naturae findet sich die Bemerkung, da das in der Schule Christian Wolffs
bliche Verstndnis des Naturrechts fehlerhaft sei: Man hat noch gar nicht dem
jure naturae seine Stelle in der praktischen Philosophie aus Prinzipien zu bestimmen,
und die Grenzen zwischen demselben und der Moral [lies: Ethik] zu zeigen gewut.
Daher laufen verschiedene Stze aus beiden Wissenschaften in einander. Dieses
also auszumachen, mu man die Begriffe des Rechts zu entwikeln suchen. (AA
XXVII 1321) Indem Kant die Rechtslehre neubegrndet, sprengt er das traditionelle
Naturrecht und ermglicht zugleich die Metaphysik der Sitten als gemeinsames
System von ius und ethica.
In der Tat findet sich etwa in Baumgartens Initia philosophiae practicae die
Definition des Naturrechts im weiteren Sinne als complexus legum naturalium
moralium bzw. hominem obligantium. Dieser Teil der Philosophie werde bequemer
philosophia practica objective spectata genannt und er umfasse die leges morales
naturales tam internas, quam externas. ( 65) Ein Teil dieses so umfassend
verstandenen Naturrechts sei der complexus legum naturalium externarum sive
cogentium und dies sei das ius naturae im engeren Sinne (ebenda). Die Ethik oder
Sitten bzw. Tugendlehre wird von Baumgarten in seiner Ethica philosophica
(1763) als scientia obligationum hominis internarum in statu naturali ( 1)

54 Manfred Baum
definiert. Sie ist also das complementum ad totum zum Naturrecht im engeren
Sinne innerhalb des Naturrechts im weiteren Sinne. Darin zeigt sich, da die bei
Christian Thomasius vorbereitete Unterscheidung von Jus und Ethik, die Wolff
noch nicht bernommen hatte, innerhalb seiner Schule wirksam wird. Das Ergebnis,
das Kant vorliegt, ist also die Unterscheidung von Recht und Ethik nach den
Gesetzen, unter denen der Mensch handelt: das Recht ist der Inbegriff der ueren
und zwingenden moralischen Gesetze, die Ethik enthlt alle inneren moralischen
Verpflichtungen des Menschen, wobei implizit Moral als Oberbegriff beider
Disziplinen angesehen, nicht selten aber auch mit Ethik gleichgesetzt wird.
Kants Neubestimmung dieses Unterschiedes lt sich bruchstckhaft an
seinen Vorlesungen verfolgen. Die Nachschrift einer Vorlesung ber die Metaphysik
der Sitten vom Wintersemester 1793/94, die unter dem Namen Vigilantius berliefert
ist, lt das neue Fundament erkennen, auf dem Kant die ihm vorgegebene Einteilung
errichtet, und ein Miverstndnis, dem sie ausgesetzt ist: Da... alle Verbindlichkeit
auf der Freiheit selbst beruht, und darin insoweit ihren Grund hat, als die Freiheit
unter der Bedingung betrachtet wird, unter welcher sie allgemeines Gesetz seyn kann,
so nennt Herr Kant alle moralischen Gesetze (d. i. die die Bedingung festsetzen,
unter welcher etwas geschehen soll, in opposito gegen leges naturae, physicae, die
nur die Bedingung, unter welcher etwas geschieht, festsetzen) leges libertatis,
Freiheitsgesetze, und begreift darunter die erwhnten leges justi et honesti (ethicae),
jedoch allein in der Rcksicht, da sie der Handlung die einschrnkende Bedingung
geben: der Tauglichkeit zum allgemeinen Gesetz, und grndet darauf den
Unterschied zwischen ius und ethica oder Rechts und Tugendlehre. Der
Nachschreiber fgt in Klammern hinzu: der daher seiner Meynung nach hinfllig
seyn mu (AA XXVII 523 f.)
Kant hat diesen Unterschied natrlich nicht fr hinfllig, sondern fr
notwendig gehalten. Aber das neue Fundament, die Freiheit, dominiert die alte
Unterscheidung. Gemeinsam ist jetzt allen moralischen Gesetzen, nicht nur, da sie
die Freiheit des Wollens und Handelns voraussetzen und also in diesem Sinne
Gesetze der Freiheit sind, sondern da sie die Freiheit selbst zum allgemeinen
Gesetz machen, wenn auch im unterschiedlichen Sinne. Das innere und uere
Handeln des Menschen wird durch sie jeweils auf die Bedingung eingeschrnkt,
da seine Maxime oder der uere Freiheitsgebrauch selbst tauglich ist zum
allgemeinen Gesetz, d. h. als ein mir selbst und allen anderen Vernunftwesen
gegebenes Gesetz des Wollens und Handelns mglich ist. In der Metaphysik der
Sitten wird der oberste Grundsatz der Sittenlehre, also aller Moral, deshalb so
ausgedrckt: Handle nach einer Maxime, die zugleich als allgemeines Gesetz
gelten kann (AA VI 226). Durch diesen kategorischen Imperativ soll nur allgemein
ausgesagt sein, was Verbindlichkeit sei (AA VI 226), bzw. was berhaupt
moralische Pflicht sei. Kant erlutert das neue Prinzip und die Abhngigkeit von Ius
und Ethik von ihm im Anschlu an die traditionelle Auffassung von Pflicht so: Der
Recht und Ethik in Kants praktischer Philosophie 55
Pflichtbegriff steht unmittelbar in Beziehung auf ein Gesetz (wenn ich gleich noch
von allem Zweck als der Materie desselben abstrahiere); wie denn das formale
Prinzip der Pflicht im kategorischen Imperativ: Handle so, da die Maxime deiner
Handlung ein allgemeines Gesetz werden knne es schon anzeigt; nur da in der
Ethik dieses als Gesetz deines eigenen Willens gedacht wird, nicht des Willens
berhaupt, der auch der Wille anderer sein knnte: wo es alsdann eine Rechtspflicht
abgeben wrde, die nicht in das Feld der Ethik gehrt. (AA VI 388f.)
In dieser Unterscheidung von Recht und Ethik wird, wie ersichtlich,
vorausgesetzt, da alle freien Handlungen einen Zweck haben, zu dessen
Verwirklichung die Handlung selbst nur das Mittel ist, und da die Vernnftigkeit der
Handlung darin besteht, da dieser Zweck zur Regel fr die dazu zweckmigen
Handlungen dient, wobei die Regelung in der entsprechenden Maxime ausgedrckt
wird. Habe ich etwa den Zweck der Glckseligkeit, so befolge ich in meinem
Handeln die Maxime, nur solche qualitativ oder der Zahl nach verschiedenen
Handlungen auszufhren, die mit diesem Zweck mindestens kompatibel sind. Das
gilt natrlich auch fr Handlungen, durch die die Freiheit und das subjektive Recht
anderer Menschen betroffen sind. Auch das Handeln unter Rechtsgesetzen ist ein
Befolgen von Maximen, wenn auch im Recht von diesen Zwecken und Maximen
abstrahiert wird und nur die Handlungen selbst in den Bereich der juridischen
Regelung fallen. In der Ethik hingegen, ist das Setzen von Zwecken (das Wollen)
und das Annehmen und Haben von Maximen Gegenstand der Gesetzgebung.
Deshalb sagt Kant: Die Ethik gibt nicht Gesetze fr die Handlungen (denn das thut
das Ius), sondern nur fr die Maximen der Handlungen. (AA VI 388).
Kehren wir zurck zur Vorlesung von 1793/94, wo Kant seine Unzufriedenheit
mit der durch Baumgarten reprsentierten Tradition zum Ausdruck bringt: Die
Prinzipia juris mssen von den Principiis ethicis sehr wohl unterschieden werden,
welches Baumgarten auer Acht gelassen, so wie die Bestimmung des obersten
Distinctions-Princips, die an sich sehr schwierig ist, noch bis jetzt nicht entwickelt
worden. (AA XXVII 539) Das besagt nichts weniger als da Kant beansprucht, der
erste Philosoph zu sein, der die vorhandene und notwendige Unterscheidung von
Recht und Ethik innerhalb der praktischen Philosophie auf dem gemeinsamen
Einteilungsgrund, den Gesetzen der Freiheit, begrndet hat. In dieser
Neubestimmung der Einteilung der praktischen Philosophie bezieht sich Kant aber
nicht nur auf die ihm unmittelbar vorhergehenden Philosophen, sondern auch auf
die Griechen: Von Wichtigkeit aber auch schwierig sind in der Moral die
Eintheilungen der Pflichten hinsichtlich ihres inneren Unterschiedes und ihrer
Rangordnung (AA XXVII 576). Dabei nimmt Kant an, da Moral oder Sittenlehre
berhaupt soviel bedeutet wie Pflichtenlehre fr das Handeln, also eine Disziplin
innerhalb der vom menschlichen Verhalten handelnden praktischen Philosophie ist.
Nach der Eintheilung der Griechen gehrt (...) die Sittenlehre zum praktischen
Theil der Philosophie und macht im Gegensatz der Physik die Ethic aus. (ebenda)
56 Manfred Baum
So verstanden ist Ethik also die ganze praktische Philosophie, sofern diese zum
Thema hat, nicht wie allgemein oder unter Bedingungen der technischen Realisierung
von Zwecken gehandelt wird, sondern wie aus Freiheit gehandelt werden soll. Im
engeren Sinne ist also die praktische Philosophie Freiheitslehre: Man versteht in
specie unter der praktischen Philosophie sogar nur die Sittenlehre oder Lehre von
der Freiheit unter Gesetzen. So nehmen die griechischen Philosophen das Wort Ethic
als Verbindlichkeitslehre berhaupt. Die Neueren theilen die praktische Philosophie
ab in Rechts und Tugendlehre, nennen die letztere in specie Moral, worunter sub
voce Ethic die Alten beyde Theile verstanden, mithin in sensu lato nahmen, was wir
jetzt in sensu stricto von den legibus justi unterscheiden, ob wir gleich fr das genus
beyder Theile, nmlich fr das de legibus justi et honesti, keine Benennung haben.
(AA XXVII 577) Denn Naturrecht im weiteren Sinne, wie die Neueren seit
Grotius und Hobbes es dachten, scheint Kant unpassend. Obwohl also Ethik und
Moral ursprnglich und bei den Alten fr die ganze Pflichtenlehre gelten und im
brigen dasselbe bedeuten, wird diese Bezeichnung bei den Neueren, also nach
Thomasius, fr den Teil der praktischen Pflichtenlehre gebraucht, der dem Jus
entgegengesetzt wird, whrend Kant selbst fr das Gesamtgebiet von Sittenlehre
spricht, ein Ausdruck, der eigentlich unangemessen ist, oder von Moral
(philosophie), was ebenfalls miverstndlich ist.
Damit ist zur Genge dokumentiert, da Kant sich der Herkunft und Tradition
der Einteilung der praktischen Philosophie bewut ist und da er mit seiner eigenen
Neubestimmung dieser Einteilung beansprucht, etwas geleistet zu haben, was der
Philosophie menschlichen Handelns seit der Antike nicht gelungen sei.
II.
Gehen wir zum Ergebnis der jahrzehntelangen Bemhungen Kants um ein
vollstndiges System der Pflichtenlehre in der Metaphysik der Sitten, so stellt sich
das Problem ihrer Einteilung in Rechts und Tugendlehre als dasjenige des
Verhltnisses dreier kategorischer Imperative zueinander. Wir kennen schon den
obersten und allgemeinsten Grundsatz der gesamten Sittenlehre: handle nach einer
Maxime, die zugleich als allgemeines Gesetz gelten kann. Zur Erluterung fgt
Kant hinzu: Jede Maxime, die sich dazu nicht qualificirt, ist der Moral zuwider.
(AA VI 226) Der oberste Grundsatz der Rechtslehre ist das allgemeine Rechtsgesetz:
handle uerlich so, da der freie Gebrauch deiner Willkr mit der Freiheit von
jedermann nach einem allgemeinem Gesetze zusammen bestehe knne (AA VI
231). Und schlielich lautet das oberste Prinzip der Tugendlehre: handle nach einer
Maxime der Zwecke, die zu haben fr jedermann ein allgemeines Gesetz sein kann
(AA VI 395). Wie verhalten sich diese drei Stze zueinander?
Wenn der Satz Handle so, da die Maxime deiner Handlung ein allgemeines
Gesetz werden knne (AA VI 389) ein allgemeines Prinzip aller Pflichten, d. h.
aller moralisch notwendigen Handlungen, und aller Verbindlichkeit sein soll, dann
mu zunchst der Grundsatz aller Rechtspflichten von ihm abgeleitet werden
knnen. D. h., das allgemeine Rechtsgesetz mu durch Einsetzung der fr den
Begriff des Rechts charakteristischen Merkmale in die allgemeine Formel
gewonnen werden knnen.
Das Handeln, von dem das Rechtsgesetz spricht, ist das Handeln gegenber
anderen Menschen, die ihrerseits als Personen zu vernnftigen, auf Maximen
beruhenden Handlungen fhig und somit frei sind; es ist ueres Handeln. Das
Rechtsgesetz bezieht sich zwar der Formulierung nach (Handle uerlich so (...))
nur auf diese Handlungen, aber es ist klar, da diese ueren Handlungen nach
Maximen erfolgen. Es knnte also auch lauten: Handle nach einer Maxime uerer
Handlungen so, (...). Ein solcher uerer Gebrauch meiner Willkr kann mit der
ueren Freiheit von jedermann beliebig in Konflikt geraten. Infolgedessen fordert das
Rechtsgesetz die Zusammenstimmung von wechselseitig aufeinander einwirkenden
Freiheiten. Es wird in der Rechtslehre also jedermanns freier Willkr berlassen,
welchen Zweck er sich fr seine Handlungen setzen wolle (AA VI 382), aber die
Maximen solcher ueren Handlungen und diese selbst sind apriori und formaliter
durch das Rechtsgesetz bestimmt.
Eine Freiheit, die mit der Freiheit von jedermann nicht nur faktisch
zusammenstimmt, sondern nach einem allgemeinem Gesetz der ueren Freiheit
und also notwendig zusammenstimmt, ist eine Befugnis oder ein subjektives Recht,
dem eine Pflicht aller anderen Personen entspricht, ihrerseits ihre Freiheit auf die
Bedingung der Zusammenstimmung mit dieser gesetzlichen Freiheit, dem
subjektiven Recht, der brigen Menschen, einzuschrnken. Die Verbindlichkeit zu
dieser Einschrnkung entspringt dem allgemeinen Gesetz der Zusammenstimmung,
aber dieses Gesetz selbst folgt seinem Inhalt nach schon aus dem bloen Begriff des
Rechts, das als subjektives Recht oder als Befugnis zum Gebrauch meiner Willkr
in ueren Handlungen seinerseits nur unter Zugrundelegung des objektiven Rechts
definiert werden kann, als des Inbegriffs der Bedingungen, unter denen die Willkr
des einen mit der Willkr des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit
zusammen vereinigt werden kann. (AA VI 230) Ein derart aus dem bloen
Rechtsbegriff folgendes Gesetz der Einschrnkung meiner Freiheit auf die
Bedingungen des Rechts kann auch als durch den Willen anderer Rechtspersonen
oder von einem ueren Gesetzgeber gegeben gedacht werden, ohne da ich als ein
dergestalt Eingeschrnkter meines subjektiven Rechts oder meiner mit anderer
Freiheit kompatiblen ueren Freiheit verlustig ginge. Ein uerer Zwang, der
durch das subjektive Recht eines anderen oder durch einen Rechtsgesetzgeber auf
mich ausgebt wird, kann also meiner Rechtspflicht entsprechen und ist dann in
notwendiger bereinstimmung mit meiner gesetzmigen Freiheit. Darum sagt
Kant in der Tugendlehre: das oberste Rechtsprinzip [ist] ein analytischer Satz
(AA VI 396). Lege ich nmlich den Begriff der ueren Freiheit zugrunde, so folgt
58 Manfred Baum
nach dem Satz des Widerspruchs, da der uere Zwang, sofern dieser ein dem
Hindernisse der nach allgemeinen Gesetzen zusammenstimmenden ueren
Freiheit entgegengesetzter Widerstand (...) ist, mit Zwecken berhaupt zusammen
bestehen kann (ebenda). Umgekehrt begrnden beliebige Zwecksetzungen, die
meinem freien Willkrgebrauch zugrundeliegen und sich in ueren Handlungen
verwirklichen, gem dem Begriff der Freiheit als einem angeborenen Recht
Verpflichtungen anderer mir gegenber und eine Zwangsbefugnis meiner ihnen
gegenber.
Die Ableitbarkeit des allgemeinen Rechtsgesetzes aus dem obersten
Moralprinzip kann also als gesichert gelten. Aber eben weil dieses oberste
Moralprinzip von allen besonderen Zwecken der Willkr abstrahiert und nur formal
die Gesetzlichkeit der ihnen entsprechenden Maximen und der nach diesen
Maximen erfolgenden Handlungen zur Pflicht macht, scheint es ganz unmglich zu
sein, aus ihm auch Gesetze fr die Zwecksetzung selbst und damit Pflichten fr den
Gebrauch der inneren Freiheit abzuleiten. Was hier gefordert ist, ist der Nachweis,
da es in der Ethik mglich ist, Maximen der Zwecksetzung in der Weise nach
moralischen Prinzipien zu begrnden, da gesagt werden kann, welche Zwecke wir
uns setzen sollen. Gbe es solche obligatorischen Zwecke, Zwecke, die zu haben
Pflicht ist, so knnten wir sie Tugendpflichten nennen, die sich von (inneren oder
ueren) Rechtspflichten, die sich immer nur auf den uern Freiheitsgebrauch in
Handlungen gegenber anderen beziehen, eindeutig unterscheiden. Das hier
gestellte Problem der Ableitbarkeit von Tugendpflichten lt sich also auch so
formulieren: Wie kann der Imperativ Du sollst dir Dieses oder Jenes (z. B. die
Glckseligkeit Anderer) zum Zweck machen (AA VI 389) aus dem formalen
Prinzip aller Pflicht Handle so, da die Maxime deiner Handlung ein allgemeines
Gesetz werden knne (ebenda) hergeleitet werden? Whrend das letztere Gesetz
nur ein negatives Prinzip ist, das gebietet, in seiner Maxime einem Gesetz
berhaupt nicht zu widerstreiten, ist der zuerst genannte Imperativ ein affirmatives
Gesetz fr die Zwecke und damit auch fr die Maximen von Handlungen.
Die Zwecke, die ich fr mein Handeln habe, kann ich nur dadurch haben, da
ich sie dazu mache, und auf diese innere Handlung der Zwecksetzung, die auch aller
uerer Handlung vorhergeht, wird jetzt das allgemeine Gesetz fr die Maximen
von Handlungen bezogen. Es lt sich nun leicht einsehen, da das oberste Princip
der Tugendlehre: Handle nach einer Maxime der Zwecke, die zu haben fr
jedermann ein allgemeines Gesetz sein kann (AA VI 395) sich ebenso durch
Einsetzung der fr die innere Zwecksetzung relevanten Begriffe in die allgemeine
Formel gewinnen lt, wie das beim Rechtsgesetz der Fall war.
Was hier geboten wird, ist das Handeln nach einer Maxime, die nicht nur
selbst als allgemeines Gesetz gedacht werden knnen mu, sondern die darber
hinaus einen objektiv gebotenen Zweck fr verschiedene Handlungen enthlt, der
seinerseits es zu einem allgemeinen Gesetz machen kann, auch subjektiv eine ihm
entsprechende Handlungsmaxime wirklich anzunehmen und zu haben. Ein solches

Gesetz fr die Annahme von Maximen kann es im Recht mit seiner ueren
Gesetzgebung fr Handlungen nicht geben. Es geht hier also nicht mehr nur um die
Auswahl mglicher Maximen nach dem Kriterium der Verallgemeinerbarkeit zu
einem allgemeinen Gesetz, sondern um ein Gesetz fr Maximen, deren Auszeichnung
darin besteht, da fr sie ein Gesetz, sie zu haben, denkbar ist.
Um in der Ethik das Handeln nach einer bestimmten Maxime zur Pflicht
machen zu knnen, gengt es also nicht, da diese Maxime selbst gesetzestauglich
und also erlaubt ist (obwohl nur erlaubtes Handeln Pflicht werden kann), sondern
es wird hier geboten, eine solche Maxime der Zwecksetzung anzunehmen, in
welcher es um Zwecke von Handlungen (nicht aber einzelne Handlungen selbst)
geht, von denen es aus anderen Grnden schon feststeht, da sie Pflicht sein knnen.
Das oberste Prinzip der Tugendlehre ist also negativ ausgedrckt ein Verbot der
Indifferenz meiner Maximen, als der wirklich von mir befolgten Handlungsregeln,
gegenber mglichen verpflichtenden Zwecken. Was die vorausgesetzten Grnde
sind, kann hier noch nicht gezeigt werden. Jedenfalls ist das oberste Tugendprinzip
damit als Spezialfall des allgemeinen Gesetzes der Maximen erkannt, der durch die
Beziehung dieser Maximen auf Zwecke und die Einschrnkung dieser Zwecke auf
gesetzliche Zwecke entsteht.
Das Verhltnis des obersten Prinzips der Tugendlehre zum obersten Prinzip
der gesamten Sittenlehre lt sich nun dahingehend bestimmen, da im Falle des
letzteren von einer vorausgesetzten Maxime des Handelns nur die Gesetzestauglichkeit
gefordert wird, whrend im Falle des ersteren die Annahme (AA VI 355) von
Maximen und das Setzen von Zwecken selbst als innere Handlung betrachtet und
eine Maxime fr ein solches Handeln zur Pflicht gemacht wird (vgl. AA VI 382).
Ein moralischer Zweck ist ein solcher, den sich zu setzen die Maxime selbst Pflicht
ist (AA VI 354), und das heit mit anderen Worten, es ist durch die reine praktische
Vernunft zur Pflicht gemacht, die Maxime anzunehmen, sich objektive Zwecke der
Vernunft auch subjektiv zum eigenen Zweck zu machen.
Whrend die Rechtslehre aus dem bloen Begriff der ueren Freiheit nach
einem allgemeinen Gesetz den ueren Zwang auf die Freiheit je anderer, beliebige
Zwecke im ueren Handeln zu verwirklichen, auf rein analytische Weise (d. h.
nach dem Satz des Widerspruchs) als mglich erweist, sagt Kant von dem errterten
Prinzip der Tugendlehre, da es synthetisch sei. Dieses Prinzip geht nmlich ber
den Begriff der Freiheit berhaupt hinaus, verknpft mit ihm nach allgemeinen
Gesetzen noch einen Zweck (AA VI 396) und macht die Maxime zur Pflicht, sich
selbst einen solchen Zweck zu setzen. Der damit gegebene Selbstzwang durch reine
praktische Vernunft ist gleichbedeutend mit der inneren Freiheit, deren Maxime fr die
Zwecksetzung durch das Tugendprinzip geboten wird, whrend das Rechtsprinizip
von allen Zwecken abstrahierte. Im Imperativ der Tugendpflichten kommt noch
ber den Begriff eines Selbstzwanges der eines Zwecks dazu, nicht den wir haben,
60 Manfred Baum
sondern haben sollen, den also die reine praktische Vernunft in sich hat. (AA VI 396)
Somit hngt die Deduktion des obersten Tugendprinzips davon ab, da sich apriori
angeben lt, ob und welche Zwecke des Menschen als obligatorische gedacht werden
knnen, weil sie nmlich schon in der reinen praktischen Vernunft enthalten sind.
Die von Kant vorgefhrte Deduktion aus der reinen praktischen Vernunft
fhrt ein gegenber den rein formalen Grundgesetzen der Moral im Ganzen und der
Rechtslehre neues materiales (auf Zwecke bezogenes) Prinzip ein, von dem her sich
der Grundsatz der Tugendlehre verstehen und rechtfertigen lt. Dieses Prinzip
lautet: Was im Verhltnis der Menschen zu sich selbst und anderen Zweck sein kann,
das ist Zweck vor der reinen praktischen Vernunft (AA VI 395). Zur praktischen
Vernunft als solcher gehren Zwecke, sie ist gar nichts anderes als das Vermgen
der Zwecksetzung als vernnftiges, durch Begriffe geleitetes Begehrungsvermgen.
Als reine praktische Vernunft aber dient sie nicht ihr von auerhalb ihrer selbst
gegebenen Zwecken, die sie haben kann oder auch nicht, sondern hat ihre Zwecke
aus sich selbst. Solche Zwecke haben also nicht die Zuflligkeit und Beliebigkeit,
mit der sich der Mensch etwas zum Zweck machen kann. Sofern sie aber die reine
praktische Vernunft des Menschen ist, gebietet sie ihm aus sich selbst, die
Menschheit als das Vermgen der Zwecksetzung in ihm und in anderen Menschen
sich zum Zweck zu machen. Die Zwecke, die der Mensch im Verhltnis zu sich selbst
und zu anderen Menschen sich apriori setzen kann, sind also diejenigen Zwecke,
die eben dieses Zwecksetzungsvermgen in ihm selbst und anderen Menschen
betreffen. Solche Zwecke sind also fr ihn ebensowenig beliebige Zwecke wie die
Zwecke der reinen praktischen Vernunft in ihm. Da also vor der reinen praktischen
Vernunft etwas Zweck ist, bedeutet demnach, da der Mensch, sofern die reine
praktische Vernunft in ihm wirksam ist, sie haben soll. Sich selbst qua Mensch zum
Zweck zu haben, heit also fr den Menschen, da ihm etwas, nmlich er selbst, ein
solcher Zweck ist, den zu haben fr ihn zugleich Pflicht ist. Der Mensch soll also
sich selbst, den er nach einem allgemeinen Gesetz fr jedermann zum Zweck haben
kann, auch wirklich zum Zweck haben. Was fr ihn in Beziehung auf sich selbst
eine mgliche Pflicht ist, da ist auch wirklich fr ihn Pflicht, nmlich
Tugendpflicht.Nach diesem Princip ist der Mensch sowohl sich selbst als anderen
Zweck, und es ist nicht genug, da er weder sich selbst noch andere blo als Mittel
zu brauchen befugt ist (dabei er doch gegen sie auch indifferent sein kann), sondern
den Menschen berhaupt sich zum Zwecke zu machen ist an sich selbst des
Menschen Pflicht (ebenda). Das bedeutet, da die beiden einzig mglichen
Tugendpflichten darin bestehen, das Vermgen der Zwecksetzung im handelnden
Menschen selbst und die (erlaubten) Zwecke anderer Menschen sich zum Zweck zu
machen, also eigene Vollkommenheit und fremde Glckseligkeit.
Damit ist im Umri gezeigt, wie das kantische System der Rechts und
Tugendpflichten sich aus dem gemeinsamen obersten Prinzip der Sittenlehre
begrnden lt.
III.
Vergleicht man die Kantischen Rechts und Tugendpflichten mit den
Pflichtenlehren der Lehrbcher von Baumgarten und Achenwall, nach denen Kant die
Moralphilosophie in seinen Vorlesungen vorgetragen hat, so fallen zwei Differenzen
sofort in die Augen. Bei Kant gibt es so etwas wie innere Rechtspflichten, die sich
von ethischen Pflichten gegen sich selbst unterscheiden, und er hat dem Unterschied
von Legalitt und Moralitt, der dem berlieferten Unterschied von Recht und Ethik
zu entsprechen scheint, innerhalb seiner Ethik einen wichtigen Platz angewiesen.
Was zunchst den ersten Punkt angeht, so tritt die traditionelle Lehre von den
Pflichten gegen sich selbst bei Kant als Lehre von der Tugendpflicht auf, die sich
auf den Zweck der Menschheit in unserer Person bezieht (AA VI 240). Der
Mensch ist, wie wir gesehen haben, verpflichtet, sich die Menschheit in seiner
Person, oder seine Persnlichkeit, zum Zweck zu machen, d. h. sie gegen sich und
andere zu erhalten und sie durch Kultivierung zu vervollkommnen. Diese letztere
Pflicht ist eine weite oder unvollkommene Pflicht, d. h. eine solche, die nur die
Maxime zu haben gebietet und keine bestimmten (affirmativen) Handlungen.
Dagegen gibt es die vollkommene und enge Pflicht, das Recht der Menschheit in
unserer eigenen Person (ebenda) durch alle seine ueren Handlungen gegenber
anderen Menschen zu bewahren. Das angeborene Recht des Menschen besteht in
seinem Freiheitsvermgen, wobei diese rechtliche Freiheit definiert ist als
Unabhngigkeit von eines anderen ntigender Willkr (AA VI 237). Diese
Unabhngigkeit des ueren Handelns im Verhltnis zu anderen Menschen kommt
jedem Menschen kraft seiner Menschheit zu, sie ist nach Kant das einzige (von uns
so genannte) Menschenrecht. Dieses jedem Menschen als solchem zustehende
subjektive Recht ist zugleich das Vermgen, andere zu verpflichten. Ihm entspricht
die ethische Pflicht gegen sich selbst, die Kant so ausdrckt: Werdet nicht der
Menschen Knechte; lat euer Recht nicht ungeahndet von Anderen mit Fen
treten (AA VI 436), die eine Unterlassungspflicht der moralischen Selbsterhaltung,
und zwar der Maxime nach (keine falsche Demut) ist. Die aus der Menschheit in
seiner Person entspringende innere Rechtspflicht des Menschen lautet hingegen
nach Kant: Mache dich anderen nicht zum bloen Mittel, sondern sei fr sie
zugleich Zweck (AA VI 236), die sich, trotz der miverstndlichen Formulierung
sei (...) Zweck auf das uere Handeln bezieht. Kant gibt dies als Interpretation
der klassischen Naturrechtsformel des Ulpian, honeste vive aus, die er bersetzt
sei ein rechtlicher Mensch, d. h. erhalte dir deine Persnlichkeit als
Rechtsfhigkeit gegenber allen anderen, und zwar in allen deinen Handlungen
ihnen gegenber. Was es ihm ermglicht, dies als Rechtspflicht zu formulieren, ist
die Unterscheidung von Menschheit qua rechtlicher Persnlichkeit vom Menschen,
der dadurch in seinen ueren Handlungen von seinem inneren Selbst, das er nur
durch den allgemeinen moralischen Imperativ kennt, verpflichtet wird.
62 Manfred Baum
Die zweite der genannten Eigentmlichkeiten der kantischen Metaphysik der

Sitten ist besonders geeignet, seine Ethik als revolutionre Neuschpfung
auszuweisen. Das oberste Sittengesetz ist, seinem Geiste nach, nicht blo das
Prinzip aller Moral und aller moralischen Pflichten, wie wir gesehen haben,
sondern es wird, seit seiner Introduktion in der Grundlegung (1785) als Prinzip der
Moralitt oder Sittlichkeit bezeichnet. Gegenwrtige Grundlegung ist (...) nichts
mehr als die Aufsuchung und Festsetzung des obersten Prinzips der Moralitt. (AA
IV 392) Der konkrete Sinn dieser Kennzeichnung ist das fr die Ethik Kants
konstitutive Zusammenfallen von Prinzip der Beurteilung (principium
diiudicationis) und der Ausfhrung von Handlungen (principium executionis). Der
allgemeine kategorische Imperativ kann nicht nur als oberste Norm der richtigen
Beurteilung von Handlungen, denen Maximen zugrundeliegen, angesehen werden,
aus der sich deren moralische Mglichkeit und Unmglichkeit und die moralische
Notwendigkeit ihres Gegenteils einsehen lt. Bei dem, was moralisch gut sein
soll, ist es nicht genug, da es dem sittlichen Gesetze gem sei, sondern es mu
auch um desselben willen geschehen; widrigenfalls ist jene Gesetzmigkeit nur
sehr zufllig und milich, weil der unsittliche Grund zwar dann und wann
gesetzmige, mehrmalen aber gesetzwidrige Handlungen hervorbringen wird
(AA IV 390), dann nmlich, wenn das Sittengesetz nicht um seiner selbst willen,
sondern aus einem anderen Motiv befolgt wird. Dieser schon in der Vorrede der
Grundlegung eingeschrfte Unterschied von bloer Legalitt und moralischer Gte
der Gesinnung (Moralitt bzw. Sittlichkeit) wird von Kant aus seinem traditionell
naturrechtlichen Kontext herausgelst und in die Ethik verpflanzt. Das ist um so
erstaunlicher, als gerade die Rechtsgesetze definiert sind durch die Gleichgltigkeit
gegenber den Beweggrnden ihrer Befolgung. So heit es gleich vom allgemeinen
Rechtsgesetz, da es zwar mir eine Verbindlichkeit auferlegt, aber ganz und gar
nicht erwartet, noch weniger fordert, da ich ganz um dieser Verbindlichkeit willen
meine Freiheit auf jene Bedingungen selbst einschrnken solle (...) Wenn die
Absicht nicht ist, Tugend zu lehren, sondern nur, was recht sei, vorzutragen, so darf
und soll man selbst nicht jenes Rechtsgesetz als Triebfeder der Handlung vorstellig
machen. (AA VI 231)
Diese mit dem traditionellen Naturrecht bereinstimmende Aussage steht
natrlich nicht im Widerspruch mit der ethischen Forderung, alle Pflichten, also
auch die Rechtspflichten, um ihrer selbst willen oder aus Pflicht zu erfllen. Aber
die Zulssigkeit auch eigenschtiger Motive fr die Erfllung der ueren Pflichten
gehrt zum eisernen Bestand des Naturrechts, auch fr Kant, whrend das Prinzip
der Moralitt gerade alle anderen Triebfedern auer dem Sittengesetz selbst
ausschliet. Man knnte daher erwarten, da der Gegensatz von Legalitt und
Moralitt sich innerhalb der Ethik nicht finden lt.
In der Metaphysik der Sitten jedoch findet sich in der Einleitung zur
Tugendlehre eine Tabelle der Tugendpflichten, aus der hervorgeht, da die beiden
an sich gebotenen Zwecke, meine eigene Vollkommenheit und die Glckseligkeit

anderer, anstelle des Tugendprinzips selbst, nicht blo Objekte des Handelns,
sondern im handelnden Subjekt zugleich Triebfeder sein knnen (AA VI 398),
worauf, wie Kant hinzufgt, die Legalitt aller freien Willensbestimmung
beruht (ebenda). Man kann also an sich oder durch reine Vernunft gebotene
Zwecke subjektiv aus anderen Beweggrnden wollen, d. h. sich selbst zum Zweck
machen, als dem obersten Grundsatz der Sittenlehre und dem von ihm abhngigen
obersten Prinzip der Tugendlehre.
Das steht scheinbar im Widerspruch mit der klaren Unterscheidung der
Einleitung in die Rechtslehre, wo es ber die moralischen Gesetze der Freiheit
heit: Sofern sie nur auf bloe uere Handlungen und deren Gesetzmigkeit
gehen, heien sie juridisch; fordern sie aber auch, da sie (die Gesetze) selbst die
Bestimmungsgrnde der Handlungen sein sollen, so sind sie ethisch, und alsdann
sagt man: die bereinstimmung mit den ersteren [Gesetzen] ist die Legalitt, die
mit den zweiten die Moralitt der Handlung. (AA VI 214) Das schliet aus, da
ethische Gesetze, die Gesetze nicht blo der Moral, sondern der Moralitt oder
sittlichen Gte der Gesinnung sind, wie blo juridische gelten, nmlich
unangesehen der Triebfeder ihrer Befolgung. Dasselbe Problem stellt sich
angesichts der kantischen Unterscheidung von ethischer und juridischer
Gesetzgebung in derselben Einleitung: Diejenige [Gesetzgebung], welche eine
Handlung zur Pflicht und diese Pflicht zugleich zur Triebfeder macht, ist ethisch.
Diejenige aber, welche das letztere nicht im Gesetze mit einschliet, mithin auch
eine andere Triebfeder als die Idee der Pflicht selbst zult, ist juridisch. (AA VI
219) Auch danach scheint es in der Ethik keine bloe Legalitt der Handlungen
geben zu knnen.
Gleichwohl ist die Kantische Lehre von der Moralitt, als des
Eigentmlichen der Ethik, gerade durch ihr Insistieren auf der Notwendigkeit einer
Identitt von pflichtgebietendem Gesetz und dem Motiv seiner Befolgung in
Handlungen, um dem so motivierten Wollen und Handeln einen moralischen Wert
zuschreiben zu knnen, nichts anderes als eine Lehre vom Kriterium der Beurteilung
von Handlungen. Bekanntlich lehrt Kant, da wir weder ber uns selbst noch gar ber
andere Menschen ein sicheres Urteil hinsichtlich der Moralitt von Handlungen
fllen knnen. Es bleibt also nach Kant mglich, da noch niemals eine Handlung
geschah, deren allein zureichender Grund die zuvor erkannte Gesetzmigkeit ihrer
Maxime und die moralische Unmglichkeit ihres Gegenteils war, so da bisher nur
solche Handlungen vollzogen wurden, die bloe moralische Legalitt hatten. Ich
gebe nur ein einziges Beispiel aus der Kritik der praktischen Vernunft fr die
Anwesenheit der Unterscheidung von Legalitt und Moralitt in der Ethik. Dort
heit es: Selbst eine Neigung zum Pflichtmigen (z. B. zur Wohlttigkeit) kann zwar
die Wirksamkeit der moralischen Maximen sehr erleichtern, aber keine hervorbringen.
Denn alles mu in dieser auf die Vorstellung des Gesetzes als Bestimmungsgrund
64 Manfred Baum
angelegt sein, wenn die Handlung nicht blo Legalitt, sondern auch Moralitt
enthalten soll. (AA V 118). Wenn also die Maxime der Wohlttigkeit nicht das
Gesetz der Allgemeingltigkeit der Maximen selbst mit enthlt, so hat die wohlttige
Handlung blo ethische Legalitt. Ihr Motiv ist ja nicht die Vorstellung des Gesetzes
selbst. Gerade indem Kant die Moralitt als die Wirksamkeit des Sittengesetzes selbst
definierte, hat er einen neuen Begriff von Tugend und ethischer Pflichterfllung
geschaffen, der nach seiner Selbstinterpretation nur mit den Heiligkeitsforderungen
des Christentums vergleichbar ist. Aber eben diese zur Beurteilung der moralischen
Gte dienende Idee des pflichtgemen Handelns aus Pflicht, die fr die Abgrenzung
des Ethischen gegenber dem Juridischen entscheidend ist, scheint ihre Herkunft
einer bertragung der Gesetzmigkeit der ueren Handlungen auf die innere
Handlung von Maximenannahme und Zwecksetzung in Kombination mit der durch
die Achtungslehre gegebenen Mglichkeit eines apriori durch reine Vernunft
gewirkten Gefhls zu verdanken zu haben. Die kantische Lehre von der Autonomie
der reinen praktischen Vernunft ist somit eine dezidiert ethische Lehre von der
positiven Freiheit des menschlichen Willens, die in seiner Rechtslehre kein Gegenstck
haben kann. Aber der diese Lsung erst ermglichende Formalismus im obersten
Grundsatz der Sittenlehre, seine Abstraktion von allen motivierenden Zwecken,
scheint mir fr den juridischen Ursprung dieser Ethikkonzeption zu sprechen. Das
bleibt bislang nur eine Vermutung.
Zitierweise
Die Angabe der Belegstellen bezieht sich auf: Kants Gesammelte Schriften. Hrsg. v. der Kniglich-
Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1902 ff. (abgekrzt AA unter Verwendung rmischer
Bandzahlen).
Direito e tica na filosofia prtica de Kant
Manfred Baum
UNIVERSIDADE DE WUPPERTAL
I
Kant encontrou j previamente definida a diferenciao da Filosofia Prtica
em Doutrina do Direito (ius) e Doutrina da Virtude (ethica), procedendo sua
refundao e edificao num sistema completo dos deveres. Este sistema integral da
Filosofia Prtica, que Kant designou pelo termo, por ele mesmo cunhado, de
Metafsica dos Costumes, encontra-se exposto na obra de 1797, com o ttulo do
mesmo nome, e unicamente a que Kant legitima e conclui a diviso da sua
doutrina dos deveres na sua plenitude. Embora ambos os escritos fundamentadores
da Filosofia Moral, a Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785) e a Crtica
da Razo Prtica (1788) contenham (tal como a Crtica da Razo Pura) j indica-
es acerca da futura obra, no entanto, a diviso por ltimo alcanada da Metafsica
dos Costumes em Doutrina do Direito e Doutrina da Virtude s em 1797 que
levada a cabo e fundada. Num curso de 1784 sobre o ius naturae de Achenwall,
encontra-se a observao de que seria errnea a compreenso do direito natural
corrente na escola de Christian Wollf: Ainda no se conseguiu determinar de modo
algum a partir de princpios a posio do ius naturae na Filosofia Prtica, bem como
os limites entre o mesmo e a Moral [leia-se: tica]. por isso que se confundem
diferentes proposies de ambas as cincias umas com as outras. Portanto, a fim
de o esclarecer, torna-se necessrio procurar desenvolver os conceitos do direito.
(AA XXVII 1321). Ao proceder refundao da Doutrina do Direito, Kant vai alm
do Direito natural tradicional e simultaneamente possibilita a Metafsica dos Costu-
mes como sistema conjunto de ius e ethica.
De facto, encontra-se, por exemplo, na Initia philosophiae practicae de
Baumgarten a definio do Direito natural em sentido lato como complexus legum
naturalium moralium ou hominem obligantium. Esta parte da Filosofia designa-
da de um modo mais conforme como philosophia practica objective spectata e
abrange as leges morales naturales tam internas, quam externas. ( 65) Uma parte
deste direito natural, entendido assim de um modo to abrangente, seria o complexus
legum naturalium externarum sive cogentium e este seria o ius naturae em
sentido estrito (idem). A tica ou Costumes ou, respectivamente, Doutrina da

66 Manfred Baum
Virtude definida por Baumgarten, na sua Ethica philosophica (1763), como

scientia obligationum hominis internarum in statu naturali ( 1). Ela , portanto,
o complementum ad totum do direito natural em sentido estrito, dentro do direito
natural em sentido lato. Nisto se torna evidente que a diferenciao anteriormente
preparada por Christian Thomasius entre jus e tica, que Wolff no havia ainda
atingido, comea a ter efeito dentro da sua escola. O resultado que se apresenta a
Kant , portanto, o da diferenciao entre Direito e tica em conformidade com as
leis sob as quais o homem age: o Direito a suma das leis morais externas e coerci-
vas, a tica contm todas as obrigaes morais internas do homem, mas em que
implicitamente, contudo, tomado a Moral como conceito supremo de ambas as
disciplinas, assumindo, no raramente, o mesmo sentido que tica.
A nova determinao kantiana desta diferenciao pode ser seguida fragmen-
tariamente ao longo dos seus cursos. Os apontamentos de um curso do Semestre de
Inverno de 1793/94 sobre a Metafsica dos Costumes, que chegaram at ns sob o
nome de Vigilantius, permite reconhecer o novo fundamento sobre o qual Kant
edifica a diviso que lhe foi dada partida, bem como um equvoco ao qual aquela
se encontra exposta: Uma vez que [] todo a obrigao assenta sobre a prpria
liberdade e que nisso tem o seu fundamento, na medida em que a liberdade
considerada sob a condio em que ela pode ser lei universal, o senhor Kant
designa todas as leis morais (isto , aquelas que fixam a condio sob a qual algo
deve acontecer, in oppositio contra as lege naturae, physicae, que apenas fixam a
condio sob a qual algo acontece) por leges libertatis, leis de liberdade, e abarca
sob isto as mencionadas leges justi et honesti (ethicae), todavia, unicamente
tomando em considerao que elas do aco uma condio restritiva: a da
aptido para se tornarem numa lei universal, e fundamenta sobre isso a diferena
entre ius e ethica ou entre Doutrina do Direito e Doutrina da Virtude. O autor dos
apontamentos acrescenta entre parnteses: o qual, segundo a sua opinio, ter por
isso de ser suprflua (AA XXVII 523 f.)
claro que Kant no considerava esta diferena como suprflua, mas sim
como necessria. Contudo, o novo fundamento, a liberdade, domina a antiga dife-
renciao. agora comum a todas as leis morais no apenas que elas pressupem a
liberdade do querer e do agir, sendo, portanto, neste sentido, leis da liberdade, que
tornam tambm a prpria liberdade numa lei universal, ainda que em sentido
diferenciado. O agir interno e externo do homem , respectivamente, restringido
por ela condio de que a sua mxima ou o uso externo da liberdade seja ele
mesmo apto para se tornar numa lei universal, quer dizer, como possvel uma
lei do querer e do agir, dada a mim mesmo e a todos os outros seres racionais. por
isso que na Metafsica dos Costumes o princpio supremo da doutrina dos
costumes, portanto, de toda a Moral, expresso da seguinte forma: age segundo
uma mxima que, simultaneamente, possa valer como lei universal (AA VI 226).
Atravs deste imperativo categrico deve apenas ser dito de modo universal que
Direito e tica na filosofia prtica de Kant 67
coisa a obrigao (AA VI 226) ou, ento, que o dever moral. Kant explicita do
seguinte modo o novo princpio e a dependncia de ius e tica relativamente a ele,
a propsito da concepo tradicional do dever: O conceito de dever est
imediatamente relacionado com uma lei (mesmo que eu me abstraia logo de todo o
fim como matria da mesma); como ento j o indica o princpio formal do dever
no imperativo categrico: age de maneira a que a mxima da tua aco possa
tornar-se numa lei universal; s que, na tica, esta pensada como lei da tua
prpria vontade, no da vontade em geral, que pudesse ser tambm a vontade de
outros: onde ento se produziria um dever jurdico que no pertence ao campo da
tica. (AA VI 388 s.)
Nesta diferenciao entre Direito e tica, pressuposto, como visvel, que
todas as aces livres tm um fim, para cuja realizao a prpria aco apenas
meio, e que a racionalidade da aco consiste em que este fim sirva de regra para
as aces apropriadas, em que a regulamentao expressa na mxima correspon-
dente. Se eu tiver, por exemplo, o fim da felicidade, ento sigo no meu agir a mxi-
ma de apenas executar aquelas aces, diferentes qualitativamente ou em nmero,
que sejam pelo menos compatveis com este fim. claro que isto vlido tambm
para aces atravs das quais so afectados a liberdade e o direito subjectivo de
outros homens. Tambm o agir sob leis do direito um seguir de mximas, ainda
que, no Direito, se abstraia destes fins e destas mximas e apenas as prprias aces
caiam no domnio da regulamentao jurdica. Na tica, em contrapartida, a
posio de fins (o querer) e a aceitao e a posse de mximas so objecto de criao
de leis. por isso que Kant diz: a tica no d leis para as aces (pois isso feito
pelo ius), mas sim apenas para as mximas das aces. (AA VI 388).
Voltemos ao curso de 1793/94, no qual Kant se expressa sobre a sua insatis-
fao acerca da tradio que Baumgarten representa: Os principia juris tm de ser
muito bem diferenciados dos principiis ethicis, os quais Baumgarten deixa fora de
considerao, tal como a determinao do supremo princpio de distino, a qual em
si no apenas muito difcil, como at agora no foi ainda desenvolvida (AA XXVII
539). Isto significa, nada mais, nada menos, que Kant reivindica ser o primeiro
filsofo a fundar a diferenciao, dada e necessria, entre Direito e tica dentro da
Filosofia Prtica sobre um mesmo fundamento comum de diviso, sob as leis da
liberdade. Nesta nova determinao da diviso da Filosofia Prtica, Kant refere-se,
porm, no apenas aos filsofos que imediatamente o precederam, como tambm aos
Gregos: Na Moral, so importantes, mas tambm difceis, as divises dos deveres
no que diz respeito sua diferenciao interna e sua hierarquia (AA XXVII 576).
Nisto, Kant admite que Moral ou Doutrina dos Costumes, em geral, significa tanto
quanto Doutrina dos Deveres para o agir, por conseguinte, que uma disciplina
dentro da Filosofia Prtica que trata da conduta humana. Em conformidade com a
diviso dos Gregos, pertence [] a Doutrina dos Costumes parte prtica da
Filosofia e constitui a tica, em oposio Fsica (ibidem). Assim compreendida,
68 Manfred Baum
a tica , pois, toda a Filosofia Prtica, na medida em que esta tem como tema, no
como se age universalmente ou sob condies da realizao tcnica de fins, mas
sim como se deve agir a partir da liberdade. Em sentido estrito, a Filosofia Prtica
portanto doutrina da liberdade: entende-se in specie sob a designao de
Filosofia Prtica apenas a Doutrina dos Costumes ou Doutrina da Liberdade sob
leis. assim que os filsofos gregos tomam a palavra tica como doutrina da
vinculao em geral. Os Modernos dividem a Filosofia Prtica em Doutrina do
Direito e Doutrina da Virtude, designam a ltima in specie Moral, sob o qual sub
voce os Antigos entendiam ambas as partes, por conseguinte, aceitavam in sensu
lato o que agora diferenciamos in sensu stricto das legibus justi, embora no
tenhamos para o genus de ambas as partes, designadamente para o de legibus justi
et honesti, nenhuma designao. (AA XXVII 577) Pois direito natural em sentido
lato, tal como os Modernos o pensavam desde Grotius e Hobbes, aparece a Kant
como inapropriado. Se bem que, portanto, tica e Moral originariamente sejam
vlidas para os Antigos no que diz respeito a toda Doutrina dos Deveres e
signifiquem, de resto, uma e a mesma coisa, para os Modernos, isto , depois de
Thomasius, esta designao utilizada para a parte da doutrina prtica dos deveres,
a qual contraposta ao jus, enquanto que o prprio Kant fala de Doutrina dos
Costumes para todo este domnio, uma expresso que , na verdade, inadequada,
ou fala tambm de (Filosofia) Moral, o que , do mesmo modo, equvoco.
Com isto, fica suficientemente documentado que Kant est consciente da
provenincia e da tradio da diviso da Filosofia Prtica e que ele, com a sua nova
determinao desta diviso, reivindica ter realizado algo que desde a Antiguidade
no havia sido alcanado pela filosofia do agir humano.
II
Se considerarmos o resultado dos esforos de Kant, ao longo de dezenas de
anos, no sentido de alcanar um sistema completo da Doutrina dos Deveres na
Metafsica dos Costumes, o problema da sua diviso em Doutrina do Direito e Dou-
trina da Virtude apresenta-se-nos como o problema da relao de trs imperativos
categricos entre si. J conhecemos o supremo e mais universal princpio de toda a
Doutrina dos Costumes: age segundo uma mxima que simultaneamente possa ser
vlida como uma lei universal. Para explicar isto, Kant acrescenta: toda mxima
que no se qualifique desse modo, contra a Moral. (AA VI 226) O princpio
supremo da Doutrina do Direito a lei universal do Direito: age externamente de
modo a que o uso livre do teu arbtrio possa coexistir, segundo uma lei universal,
com a liberdade de qualquer pessoa (AA VI 231). Por ltimo, reza assim o princ-
pio supremo da Doutrina da Virtude: age de acordo com uma mxima dos fins tal
que, assumi-los, possa ser para cada um uma lei universal (AA VI 395). Como se
relacionam entre si estas trs proposies?
Quando a proposio age de maneira a que a mxima da tua aco possa

tornar-se numa lei universal (AA VI 389) deve ser um princpio universal de todos
os deveres, ou seja, de todas as aces moralmente necessrias e de toda a obriga-
o, ento tem primeiro de dele poder ser derivado o princpio de todos os deveres
do Direito. Isto , a lei universal do Direito tem de poder ser introduzida na frmula
universal atravs da insero das qualidades distintivas caractersticas do conceito
do Direito.
O agir de que fala a lei do Direito o agir perante outros homens que,
enquanto pessoas, por sua vez, so capazes de aces racionais assentes sobre mxi-
mas, e que assim so livres; de agir externo que se trata. Embora a lei do Direito
se refira apenas a estas aces em conformidade com a frmula (age externamente
de maneira a que ()), , porm, claro que estas aces externas se realizam
segundo mximas. Poderia ento rezar assim: age segundo uma mxima de aces
externas de maneira a que (). Um tal uso externo do meu arbtrio pode entrar em
qualquer momento em conflito com a liberdade de qualquer pessoa. Em conse-
quncia disso, a lei do Direito exige a harmonia de liberdades que reciprocamente
operam umas sobre as outras. Portanto, na Doutrina do Direito deixado ao livre
arbtrio de cada um qual o fim que quer pr a si prprio para as suas aces (AA
VI 382), porm, as mximas de tais aces externas e estas mesmas so a priori e
formalmente determinadas pela lei do Direito.
Uma liberdade que esteja em harmonia com a liberdade de qualquer pessoa,
no apenas facticamente, mas tambm segundo uma lei universal da liberdade
externa, que esteja, portanto, necessariamente em harmonia, uma competncia ou
um direito subjectivo, ao qual corresponde um dever de todas as outras pessoas, por
sua vez, de restringirem a sua liberdade condio da harmonia com esta liberdade
legal, com o direito subjectivo, de todas as outras pessoas. A obrigao a esta restri-
o deriva da lei universal da harmonia, mas esta lei segue-se, ela prpria, segundo
o seu contedo, do simples conceito do Direito, o qual, enquanto direito subjectivo
ou enquanto competncia para o uso do meu arbtrio em aces externas, apenas
pode ser, por sua vez, definido tomando por base o Direito objectivo como a suma
das condies sob as quais possa reunir-se o arbtrio de cada um com o arbtrio dos
outros segundo uma lei universal da liberdade (AA VI 230). Uma tal lei, resultante
do mero conceito do direito, da restrio da minha liberdade s condies do direito,
pode tambm ser pensada como dada pela vontade de outras pessoas jurdicas ou
por um legislador externo, sem que eu me perdesse, enquanto algum restringido de
tal modo no meu direito subjectivo ou na minha liberdade na minha relao com
outra liberdade externa compatvel. Uma coero externa que seja exercida sobre
mim pelo direito subjectivo de outrem ou por um legislador jurdico pode, portanto,
corresponder ao meu dever jurdico e est assim, necessariamente, em concordncia
com a minha liberdade em conformidade com a lei. por isso que Kant diz, na
Doutrina da Virtude, que o princpio supremo do Direito [] uma proposio
70 Manfred Baum
analtica (AA VI 396). Se eu tomar por base o conceito da liberdade externa,

resulta assim, em conformidade com o princpio da no-contradio, que a coero
externa, na medida em que esta uma resistncia contraposta ao obstculo da liber-
dade externa em harmonia segundo leis universais, [] pode coexistir com fins
em geral (ibidem). Inversamente, toda e qualquer posio de fins que esteja na base
do uso livre do meu arbtrio e que se efective em aces externas de acordo com o
conceito da liberdade, enquanto direito nato, instaura obrigaes dos outros perante
mim e uma competncia de coero da minha liberdade perante eles.
A possibilidade de derivao da lei universal do Direito a partir do princpio
moral supremo pode, portanto, ser dada como segura. Mas, justamente porque este
princpio moral supremo abstrai de todos os fins particulares do arbtrio e apenas
formalmente torna em dever a legalidade das respectivas mximas e das aces que
destas mximas resultam, parece ser de todo impossvel dele tambm [poder] derivar
leis para a prpria posio de fins e, deste modo, derivar tambm deveres para o
uso da liberdade interna. O que aqui se exige a prova de que na tica possvel
fundar mximas para a posio de fins, da mesma maneira que nos princpios morais,
de modo a que possa dizer-se quais os fins que nos devemos dar. Se houvesse tais
fins obrigatrios, fins que fosse obrigatrio ter, ento poderamos design-los como
deveres da virtude, os quais se diferenciam de deveres jurdicos (internos ou
externos), que se referem sempre apenas ao uso externo da liberdade em aces para
com outros. O problema aqui colocado da possibilidade de derivao de deveres de
virtude pode, portanto, ser assim formulado: como pode ser derivado o imperativo
deves fazer um fim disto ou daquilo (por exemplo, a felicidade de outrem) (AA
VI 389) a partir do princpio formal de todo o dever, age de maneira a que a mxima
da tua aco possa tornar-se uma lei universal (ibidem)? Enquanto que a ltima lei
apenas um princpio negativo que impe na sua mxima no contradizer, de modo
algum, uma lei, o primeiro imperativo citado uma lei afirmativa para os fins e,
assim, tambm para as mximas das aces.
Os fins que tenho para o meu agir, s posso t-los, na medida em que nisso
os torno, e com esta aco interna da posio de fins, que tambm precede toda a
aco externa, est agora relacionada a lei universal para as mximas das aces.
Torna-se assim facilmente evidente que o princpio supremo da virtude moral: age
em conformidade com uma mxima dos fins, de modo a que t-los possa ser uma
lei universal para qualquer pessoa (AA VI 395) se obtm do mesmo modo pela
insero dos conceitos relevantes para a posio interna dos fins na frmula
universal, como era o caso da lei jurdica.
O que aqui se prope o agir em conformidade com uma mxima que tem no
apenas de poder ser pensada ela mesma como lei universal, como tambm, para alm
disso, contm um fim prescrito objectivamente para as diferentes aces, fim que, por
sua vez, pode torn-la uma lei universal e ainda, subjectivamente, aceitar e ter, efectiva-
mente, uma mxima de aco que lhe corresponde. No Direito, com a sua legislao
externa para as aces, no pode haver uma tal lei para a aceitao de mximas. J no
se trata aqui, portanto, apenas da escolha de mximas possveis de acordo com o cri-
trio da possibilidade de generalizao a uma lei universal, mas sim de uma lei para
mximas, cuja caracterstica consiste em que pensvel uma lei para elas, que as tem.
Na tica, para se poder tornar o agir, segundo uma determinada mxima, em
dever, no suficiente, portanto, que esta mxima seja ela prpria apta a transfor-
mar-se em lei e assim seja permitida (se bem que apenas o agir permitido possa
tornar-se em dever), mas aqui exige-se que se aceite uma tal mxima da posio de
fins que trate dos fins das aces (no das aces singulares em si mesmas), dos
quais por outros motivos est dado como adquirido que podem ser dever. O princ-
pio supremo da Doutrina da Virtude , portanto, expressando-o negativamente, uma
proibio da indiferena das minhas mximas, enquanto regras da aco
efectivamente por mim seguidas, perante possveis fins de vinculao. Aquilo que
so os motivos pressupostos, no pode ser ainda revelado aqui. De qualquer forma,
assim identificado o princpio supremo da virtude, enquanto caso especial da lei
universal das mximas, o qual surge atravs da relao destas mximas com fins e
da restrio destes fins a fins legais.
A relao do princpio supremo da doutrina da virtude com o princpio
supremo da doutrina dos costumes no seu todo pode, ento, ser determinada no
sentido de que, no caso da ltima, a uma pressuposta mxima do agir s exigida
a possibilidade de esta ser transformada em lei, enquanto que no caso da primeira
se considera a aceitao (AA VI 355) de mximas e a posio dos prprios fins
como aco interna e em que uma mxima para um tal agir transformada em dever
(cf. AA VI 382). Um fim moral um fim tal em que um dever pr-se a si mesmo
a prpria mxima, (AA VI 354), e isto quer dizer, por outras palavras, que, atravs
da razo pura prtica, a aceitao da mxima tornada em dever, que se torna
tambm, subjectivamente, num fim prprio fins objectivos da razo.
Enquanto que a Doutrina do Direito, a partir do mero conceito da liberdade
externa, segundo uma lei universal, demonstra como possvel, de um modo pura-
mente analtico (quer dizer, segundo o princpio da no-contradio), a coero
externa sobre a liberdade de todos os outros de efectivar quaisquer fins no agir
externo, diz Kant do princpio j explicitado da doutrina da virtude que este
sinttico. Este princpio ultrapassa, designadamente, o conceito da liberdade em
geral, associa com ele um fim segundo leis universais (AA VI 396) e torna a
mxima no dever de se pr a si mesmo um tal fim. A assim dada auto-coero pela
razo pura prtica equivalente liberdade interna, cuja mxima para a posio de
fins ordenada pelo princpio da virtude, enquanto que o princpio do Direito
abstrai de todos os fins. No imperativo dos deveres da virtude acresce ainda, para
alm do conceito de uma auto-coero, o [conceito] de um fim, no o de um que
temos, mas sim de um que devemos ter, que portanto a razo pura prtica tem em
si. (AA VI 396) Por conseguinte, a deduo do princpio supremo da virtude
72 Manfred Baum
depende de se poder indicar a priori, se podem ser pensados fins do homem como
obrigatrios e que fins, porque estes, designadamente, j esto contidos na razo
pura prtica.
A deduo apresentada por Kant a partir da razo pura prtica introduz um
princpio material novo (referido a fins) perante as leis puramente formais da Moral
no seu todo e da Doutrina do Direito, a partir do qual se pode compreender e
legitimar o princpio fundamental da Doutrina da Virtude. Este princpio reza assim:
aquilo que na relao dos homens consigo mesmos e com os outros pode ser um
fim, um fim perante a razo pura prtica (AA VI 395). razo prtica, enquanto
tal, pertencem fins, ela no mais do que a faculdade da posio de fins, enquanto
faculdade racional da apetio orientada por princpios. Mas, enquanto razo pura
prtica, ela no serve, porm, os fins que lhe so dados a partir de fora de si mesma,
quer ela os possa ter ou no ter, tem sim os seus fins a partir de si mesma.Tais fins
no tm, portanto, a casualidade e arbitrariedade com que o homem torna algo em
fim para si mesmo. Mas, na medida em que ela a razo pura prtica do homem,
prescreve-lhe, a partir de si prprio, o pr-se a si mesmo a humanidade, enquanto
faculdade da posio de fins, tanto nele como nos outros homens, como fim. Os fins
que o homem, na relao consigo mesmo e com os outros homens, a priori pode
pr-se, so, por conseguinte, aqueles fins que dizem respeito justamente a esta
faculdade da posio de fins, nele mesmo e nos outros homens. Tais fins so, portanto,
para ele to pouco fins arbitrrios como o so os fins da razo pura prtica nele.
Que, portanto, algo seja fim perante a razo pura prtica, significa, por conseguinte,
que o homem, na medida em que a razo pura prtica nele opera, deve t-los. Ter-se
a si mesmo qua homem como fim, significa, pois, para o homem que, para ele, algo,
designadamente, ele mesmo, um tal fim, que t-lo como fim para ele, simulta-
neamente, um dever. O homem deve, por consequncia, ter-se a si mesmo como
fim, ele, que pode ter-se como fim, de acordo com uma lei universal vlida para
qualquer um, deve tambm ter-se, efectivamente, como fim. Aquilo que para ele, em
referncia a si mesmo, um dever possvel, para ele tambm, efectivamente,
dever, designadamente, dever da Virtude. Segundo este princpio, o homem tanto
fim para si mesmo, como para os outros, e no suficiente que ele no seja
competente nem para fazer uso de si mesmo nem de outros meramente como meio
(em que at lhe podem ser indiferentes), mas tornar para si mesmo o homem em
geral num fim , em si mesmo, dever do homem (ibidem). Isto significa que ambos
os deveres da virtude unicamente possveis consistem em tornar em fim a faculdade
da posio de fins no prprio homem agente e os fins (permitidos) de outros
homens, portanto, a [minha] prpria perfeio e a felicidade alheia.
Assim se mostra, em esboo, como se pode fundamentar o sistema kantiano
dos deveres do Direito e dos deveres da Virtude, a partir do princpio supremo
comum da Doutrina dos Costumes.
III
Comparando os deveres do Direito e da Virtude kantianos com as doutrinas
dos deveres dos manuais de Baumgarten e Achenwall, que Kant seguiu ao falar
sobre Filosofia moral nos seus cursos, duas diferenas saltam logo vista. Em Kant,
h como que deveres internos do Direito, que se diferenciam dos deveres ticos em
relao a si mesmo, e ele reservou na sua tica um lugar importante diferena
entre legalidade e moralidade, que parece corresponder diferena tradicional entre
Direito e tica.
Em primeiro lugar, no que diz respeito ao primeiro ponto, a doutrina tradicio-
nal dos deveres em oposio a si mesmo apresenta-se em Kant como doutrina do
dever da Virtude, que se refere ao fim da humanidade na nossa pessoa (AA VI
240). O homem, como vimos, est obrigado a tornar para si mesmo a humanidade na
sua pessoa ou a sua personalidade em fim, quer dizer, a conserv-la e a aperfeio-
-la em si mesmo e nos outros, atravs da cultura. Este ltimo dever um dever lato
ou imperfeito, quer dizer, um dever que apenas impe a mxima, mas nenhumas
aces (afirmativas). Em oposio, h o dever perfeito e estrito de preservar o
direito da humanidade na nossa prpria pessoa (ibidem), atravs de todas as suas
aces externas para com os outros homens. O direito nato do homem consiste na
sua faculdade da liberdade, em que esta liberdade jurdica definida como inde-
pendncia do arbtrio coercivo do outro (AA VI 237). Esta independncia do agir
externo na relao com outros homens proporcionada a cada homem por fora da
sua humanidade, ela , segundo Kant, o nico (por ns assim designado) direito
humano. Este direito subjectivo que cabe a cada homem, enquanto tal, , simulta-
neamente, a faculdade de obrigar os outros. A ele corresponde o dever tico perante
si mesmo, que Kant exprime do seguinte modo: no vos torneis servos dos homens;
no deixeis que os outros espezinhem o vosso direito impunemente (AA VI 436),
o que um dever da cessao da auto-conservao moral e, justamente, de acordo
com a mxima, no nenhuma falsa humilhao. O dever interno do direito do
homem, que brota da humanidade na sua pessoa, reza, no entanto, assim, segundo
Kant: no tornes os outros num mero meio para ti, s, sim, simultaneamente, um
fim para eles (AA VI 236), que se refere, apesar da formulao equvoca s ()
um fim, ao agir externo. Kant prope isto como interpretao da frmula clssica
do Direito natural de Ulpiano, honeste vive, que traduz por s um homem de
Direito, quer dizer, conserva para ti a tua personalidade, enquanto capacidade do
Direito perante todos os outros, e justamente em todas as tuas aces perante eles.
Aquilo que lhe permite formular isto como dever do Direito a diferenciao entre
humanidade, enquanto personalidade jurdica do homem, o qual , assim, obrigado
nas suas aces externas pelo seu Eu interior, que ele apenas conhece atravs do
imperativo moral universal.
A segunda das caractersticas, acima referidas, da Metafsica kantiana dos
Costumes particularmente apropriada para legitimar a sua tica como uma nova
74 Manfred Baum
criao revolucionria. A lei suprema dos Costumes, em conformidade com o seu

esprito, no simplesmente o princpio de toda a Moral e de todos os deveres
morais, como vimos, sim designada, desde a sua introduo na Fundamentao
(1785) como princpio da moralidade ou dos Costumes. A actual fundamentao
() no mais do que a busca e estabelecimento do princpio supremo da morali-
dade. (AA VI 392) O sentido concreto desta caracterizao o da convergncia,
constitutiva para a tica de Kant, entre o princpio do ajuizamento (principium
diiudicationis) e a execuo de aces (principium executionis). O imperativo cate-
grico universal no pode ser visto apenas como a norma suprema do correcto
ajuizamento das aces, baseadas em mximas, a partir da qual se possa compre-
ender a sua possibilidade ou impossibilidade moral, bem como a necessidade moral
do seu contrrio. Naquilo que deve ser moralmente bom, no suficiente que esteja
em conformidade com a lei dos costumes, tem sim de acontecer por causa dela mesma;
em caso contrrio, aquela conformidade com a lei apenas muito casual e precria,
porque o fundamento no-moral h-de produzir, de vez em quando, aces em con-
formidade com a lei, frequentemente, porm, aces contrrias lei (AA VI 390),
designadamente, quando a lei dos costumes no seguida por causa dela mesma,
mas por outro motivo. Esta diferena, j inculcada no prefcio da Fundamentao,
entre mera legalidade e bondade moral do carcter (moralidade ou costumes)
dissolvida por Kant do seu tradicional contexto do direito natural e transplantada
para a tica. Isto tanto mais espantoso quanto as leis do Direito so precisamente
definidas pela indiferena perante os motivos do seu seguimento. Assim diz de modo
anlogo da lei universal do Direito que, embora esta me imponha uma obrigao,
no espera, de modo algum, nem to pouco exige, que eu, por causa desta obrigao,
deva limitar completamente a minha liberdade a essas prprias condies por causa
desta obrigao []. Quando a inteno no ensinar virtude mas sim apenas
relatar aquilo que legtimo, ento no se pode nem se deve apresentar aquela lei
jurdica como mbil da aco. (AA VI 231)
Esta assero, coincidente com o direito natural tradicional, no entra, eviden-
temente, em contradio com a exigncia tica de cumprir todos os deveres, portanto,
tambm os deveres do Direito, por causa de si mesmos ou por obrigao. Mas
tambm a legitimidade de motivos egostas para o cumprimento dos deveres
externos pertence ao ncleo duro do direito natural, tambm para Kant, enquanto
que o princpio da moralidade exclui justamente todos os outros mbiles, excepto
a prpria lei dos costumes. Podia, assim, esperar-se no ter de encontrar dentro da
tica a oposio entre legalidade e moralidade.
Na Metafsica dos Costumes encontra-se todavia, na Introduo na Doutrina
da Virtude, uma tabela dos deveres da Virtude, da qual resulta que ambos os fins
prescritos em si, a minha prpria perfeio e a felicidade dos outros, em vez do
prprio princpio da virtude, no podem ser simplesmente objectos do agir, mas sim
simultaneamente mbiles no sujeito agente (AA VI 398), sobre o que, como
acrescenta Kant, assenta a legalidade de toda a determinao livre da vontade

(ibidem). Pode-se, portanto, querer subjectivamente por outros motivos fins propos-
tos, em si ou pela razo pura, ou seja, tornar-se a si mesmo em fim, como o princpio
supremo da Doutrina dos Costumes e o princpio supremo da Doutrina da Virtude,
que dele est dependente.
Isto entra, aparentemente, em contradio com a diferenciao clara da
Introduo na Doutrina do Direito, onde se diz sobre as leis morais da liberdade:
Na medida em que visam meras aces externas e a sua conformidade com a lei,
chamam-se jurdicas; mas se exigem tambm que elas prprias (as leis) devem ser
os motivos determinantes das aces, ento so ticas, e depois diz-se: a concor-
dncia com as primeiras [leis] a legalidade, a concordncia com as segundas a
moralidade da aco. (AA VI 214) Isto exclui que as leis ticas, que so leis no
simplesmente da Moral, mas sim da moralidade ou da bondade dos costumes do
carcter, possam ser vlidas como meramente jurdicas, designadamente sem consi-
derar o mbil da sua prossecuo. O mesmo problema se coloca em relao dife-
renciao kantiana entre legislao tica e legislao jurdica na mesma Introduo:
aquela [legislao] que torna uma aco num dever e este dever simultaneamente
num mbil, tica. Porm, aquela [legislao] que no inclui isto na lei, por
conseguinte, permitindo um mbil diferente da ideia do prprio dever, jurdica.
(AA VI 219) Depois disto, parece no poder haver na tica nenhuma mera legali-
dade das aces.
No entanto, a doutrina kantiana da moralidade, como o peculiar da tica,
justamente pelo seu insistir na necessidade da identidade de uma lei impositora de
deveres e do motivo da sua prossecuo nas aces, para poder atribuir um valor
moral ao querer e agir assim motivado, no mais do que uma doutrina do critrio
para ajuizar as aces. Como se sabe, Kant ensina que no podemos proferir juzos
seguros, nem sobre ns prprios nem sequer sobre outros homens, no que diz
respeito moralidade das aces. Portanto, segundo Kant, continua a ser possvel
que nunca tenha sucedido uma aco cuja nica razo suficiente fosse a previa-
mente reconhecida conformidade com a lei da sua mxima e a impossibilidade
moral do seu contrrio, de modo que, at o presente, apenas tenham sido realizadas
aquelas aces que tm simplesmente legalidade moral. Dou apenas um nico
exemplo, da Crtica da Razo Prtica, para a presena da distino entre legalidade
e moralidade na tica. A se diz: Mesmo uma inclinao para a conformidade com
o dever (por exemplo, para a beneficncia), pode facilitar, em muito, a eficcia das
mximas morais, mas no [pode] produzir nenhuma. Pois tudo nesta tem de visar a
representao da lei como motivo determinante, quando a aco deve conter no
simples legalidade, mas tambm moralidade (AA V 118). Quando, portanto, a
mxima da beneficncia no contm tambm a lei da validade universal das
prprias mximas, ento a aco de caridade tem simples legalidade tica. O seu
motivo no , pois, a representao da prpria lei. Justamente, na medida em que
76 Manfred Baum
Kant definiu a moralidade como a eficcia da prpria lei dos costumes, criou um
novo conceito de virtude e de cumprimento tico do dever, o qual, segundo a sua
prpria interpretao, apenas comparvel s exigncias de santidade do cristianis-
mo. Mas precisamente esta ideia do agir em conformidade com o dever a partir do
dever, que serve para ajuizar da bondade moral e que decisiva para a demarcao
do tico perante o jurdico, parece dever a sua provenincia a uma transmisso da
conformidade com a lei das aces externas aco interna de aceitao da mxima
e posio de fins, em combinao com a possibilidade, dada pela doutrina da apre-
ciao de um sentimento operado a priori atravs da razo pura. Por conseguinte, a
doutrina kantiana da autonomia da razo pura prtica , decididamente, uma
doutrina tica da liberdade positiva da vontade humana, que no pode encontrar
algo de equivalente na sua Doutrina do Direito. Mas este formalismo no princpio
supremo da doutrina dos costumes, que primeiro possibilita esta soluo, a sua
abstraco de todos os fins motivadores, parece-me falar a favor da origem jurdica
desta concepo tica. Isto permanece, at o presente, apenas uma suposio.
Modo de citao
As indicaes das citaes referem-se a: Kants Gesammelte Schriften. Ed. Real Academia Prussiana
das Cincias, Berlim 1902 e sgs. (abreviadamente AA, utilizando-se numerao romana para os respectivos
volumes).
Traduo: Hlder Loureno

Reviso: Antonieta Lopes
Inteligibilidade estrutural, Inteligibilidade expressiva
Fernando Gil
UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA
EHESS, PARIS
Esta comunicao releva do discutvel atrevimento que propor de algum

modo a reformulao do pensamento de um grande autor. Isso faz-se sempre em
nome de uma coerncia ou de uma inteligibilidade ideais que a obra real no
possuiria mas que se afiguraria legtimo restituir, seja eliminando alguns seus aspec-
tos supostamente esprios (por exemplo, no respeitante a Kant, a coisa em si), seja,
o que ser ainda mais ousado, reescrevendo-os. Ou fazendo as duas coisas ao
mesmo tempo. Apesar do patente sem sentido deste tipo de contrafactualidade
intelectual, valer a pena tent-la no meu caso, muito modestamente, vou limitar-
me ao conceito de sistema se a contra-parte reconstruda do filsofo ajuda a
revelar, de uma maneira palpvel, problemas no resolvidos, ou insuficientemente
resolvidos, do filsofo actual. Nesta medida a reconstruo assemelha-se a uma
experincia imaginria. No outra a minha inteno ao propor-vos uma inteligi-
bilidade estrutural que se desdobra numa inteligibilidade expressiva ambas pura
e simplesmente ignoradas por Kant em lugar da sua causalidade final. Melhor
dito, no em lugar mas ao lado: no se trata, como nos computadores, de substituir
tudo. minha hiptese que uma inteligibilidade estrutural-expressiva pouparia a
Kant embaraos que derivam da finalidade, nomeadamente dever recorrer pesada-
mente e sem excepo a esta ltima sempre que o mecnico se revela insatisfa-
trio. H finalidade a mais na CFJ. Kant dispunha de elementos leibnizianos
para que o sentido que desponta nas coisas da natureza no o devesse obrigar a
pressupor maciamente uma teleologia em ltima anlise condenada a desembocar
no supra-sensvel. A analogia e as suas leis (CFJ, par. 49) remetem para a estru-
tura e a expresso e no fatalmente para a finalidade.
Num colquio sobre Leibniz organizado nesta Faculdade pelos Profs.
Manuel Carmo Ferreira, Leonel Ribeiro dos Santos e Adelino Cardoso, tive ocasio
de citar o comeo do manifesto morfolgico de Goethe, a sua luminosa
Betrachtung ber Morphologie berhaupt. O ensaio conclui-se pela indicao de
que, a fim de se instituir como uma cincia de pleno direito, em boa vizinhana com
as cincias da natureza, a morfologia dever legitimar-se o termo utilizado. No
esprito de Goethe isso no deveria ser difcil, por cinco razes. Uma que a

78 Fernando Gil
morfologia no est em polmica com as cincias da natureza. As outras quatro so

as seguintes e elas tm tudo a ver com o tipo de conhecimento procurado pela
CFJ: os elementos da morfologia so reconhecidos universalmente; os fenmenos
de que se ocupa aparecem-nos como eminentemente significativos; as operaes do
esprito pelas quais ela rene os fenmenos esto adaptadas natureza humana; e
so-lhe agradveis, de tal modo que mesmo um ensaio falhado aportaria utilidade e
graa. No quadro kantiano, (1) e (2) dizem-se assim: Relativamente aos seus produ-
tos tomados como agregados, a natureza procede mecanicamente, como pura e simples
natureza. Mas, relativamente a estes mesmos produtos tomados como sistemas, por
exemplo as cristalizaes, a figura variada das flores, ou a estrutura interna dos
vegetais e dos animais, ela procede tecnicamente, isto , ao mesmo tempo como
arte (Primeira Introduo, seco VI). Todos estes sistemas eminentemente signi-
ficativos no poderiam resultar do acaso.
(3) A terceira condio a convenincia com a natureza do esprito humano
das operaes pelas quais os fenmenos so reunidos muito precisamente o
pressuposto fundamental da faculdade de julgar, que a Crtica se prope elucidar. A
faculdade de julgar assenta no acordo a priori da natureza com o nosso aparelho
cognitivo. Se devesse haver um conceito ou uma regra que se originasse na
faculdade de julgar, requerer-se-ia que fosse um conceito das coisas da natureza
enquanto esta se conforma com a nossa faculdade de julgar e, portanto, o conceito
de uma constituio da natureza tal que no se teria qualquer noo dessa natureza
se no se pensasse que ela se conforma na sua organizao prpria ao nosso poder
de subsumir leis particulares dadas sob leis mais gerais, que contudo no so elas
mesmas dadas (Primeira Introduo, seco II). Esta exigncia aprofundada na
seco V da Segunda Introduo, num desenvolvimento que se termina por um
regozijo que evoca a ltima condio goethiana de legitimao da morfologia. A
faculdade de julgar deve admitir o princpio a priori de que o contingente para a
compreenso humana nas leis particulares (empricas) da natureza contm todavia
uma unidade legal, sem dvida para ns insondvel mas no obstante pensvel.
Porm, uma vez que essa contingncia em si da unidade da natureza conforme
a uma intencionalidade necessria (uma necessidade) do entendimento (einer
notwendigen Absicht (ein Bedrfnis) gemss), resulta de a que a faculdade de
julgar deve pensar a natureza segundo um princpio da finalidade para a nossa
faculdade de conhecer. Ora, este conceito transcendental de uma finalidade da
natureza que escapa legislao quer da primeira Crtica (empenhada em
estabelecer as condies da cincia fsica), quer da segunda (ele no um conceito
da liberdade), representa a NICA MANEIRA sublinho pela qual devemos
proceder na reflexo sobre os objectos da natureza com vista a uma experincia
inteiramente coerente. A concluso que nos regozijamos... quando deparamos
com uma tal unidade sistemtica sob leis simplesmente empricas: mesmo se
fssemos obrigados a admitir que haveria uma tal unidade sem contudo sabermos
Inteligibilidade estrutural, Inteligibilidade expressiva 79
compreend-la e prov-la. Voltarei j a esta pgina. (4) A seco VI, que se segue,
estuda a ligao do sentimento de prazer com o conceito de finalidade da natureza
(ttulo). A descoberta de unidade agradvel ao esprito (Goethe). Kant escreve:
A compatibilidade descoberta de duas ou mais leis empricas da natureza hetero-
gneas sob um princpio que as abrange por outro lado o fundamento de um muito
notvel prazer (Lust), frequentemente de uma admirao, e mesmo de uma admira-
o que no cessa ainda que o seu objecto seja j suficientemente conhecido. Este
prazer (que) experimentamos neste acordo da natureza com a nossa faculdade de
conhecer (ibid.) produz-se no sentido natureza-sujeito como no sentido sujeito-
natureza (seco VII, in fine).
O programa morfolgico ressoa, para empregar um conceito morfolgico,
nas articulaes nucleares da CFJ bem entendido, as sonoridades so kantianas.
Observe-se de passagem que alguns exemplos preferidos de Kant so tambm os de
Goethe ou de DArcy Thompson: essas belas formas como as conchas e as crista-
lizaes (cf. par. 16) pelas quais se exprime a linguagem cifrada da natureza (par.
42). A morfologia consonante com a ideia de sistema. Mas ainda maneira de
Kant. Acabamos de ver que a unidade sistemtica da natureza no requerida a
partir desta ltima no mximo, os fenmenos so subsumidos por leis empricas
contingentes mas em nome de uma exigncia de unidade inerente ao entendi-
mento. para a satisfazer que somos obrigados a nica maneira a postular
essa mesma unidade nas coisas. A natureza procede maneira da arte... em proveito
da nossa faculdade de julgar (Primeira Introduo, seco V).
Transparece assim aqui o como se que a categoria-chave da teoria kantiana
das formas e da vida. No lcito atribuir natureza finalidade e intencionalidade
mas como se ela as possusse: A natureza representada por este conceito
<finalidade> como se um entendimento contivesse o fundamento da unidade do
diverso das suas leis empricas (Segunda Introduo, seco IV). Ser sem dvida
estulto questionar a inteligibilidade do como se, de tal modo ele orienta a CFJ.
Estaremos talvez a pedir a Kant que no seja Kant murmurando-lhe ao ouvido que
teria sido melhor que fosse Leibniz. Porm e em direco contrria, se tomamos
Kant a srio, difcil no reconhecer que nenhum conceito explicativo se afigura
menos satisfatrio, nenhuma explicao menos susceptvel de proporcionar satis-
fao ao esprito do que esta. No de todo lquida a estipulao do par. 10 (Da
finalidade em geral), estabelecendo que um objecto, um estado de alma ou uma
aco so ditos conformes a um fim (zweckmssig), mesmo se a sua possibilidade
no pressupe necessariamente a representao de um fim, pela simples razo de a
sua possibilidade no poder ser explicada e compreendida por ns seno na medida
em que admitimos (annehmen) no seu fundamento uma causalidade segundo fins,
isto , uma vontade que os teria assim ordenado segundo a representao de uma
certa regra. A natureza no dispe da representao de um fim mas como se dis-
pusesse. Como estar certo de que no h alternativas a esta dogmtica e dialctica
80 Fernando Gil
admisso de uma como se vontade?

Tanto mais assim parece ser que, em sentido quase oposto, Kant sugere a
possibilidade de procurar a unidade nas prprias coisas, sem a fazer derivar exclu-
siva e primordialmente das exigncias do entendimento. L-se na Primeira Introdu-
o (seco IV) que se revela subjectivamente necessrio fazer a pressuposio
transcendental que pensar a natureza como um sistema. Tal pressuposio seria
o nico modo de obviar inquietante disparidade ilimitada das leis empricas e
anloga heterogeneidade das formas naturais (que, diz-se antes, nestas condies
formariam um agregado bruto e catico). E a raiz dessa pressuposio de unidade
acha-se na prpria natureza. Kant observa a seguir que a disparidade e a hetero-
geneidade no convm natureza... pelo contrrio, a natureza, graas afinidade
das leis particulares sob leis mais gerais, presta-se ela mesma constituio de uma
experincia enquanto sistema emprico. Por certo, Kant nota tambm que apenas
a faculdade de julgar (no o entendimento) capaz de reconhecer este princpio da
afinidade das leis particulares da natureza e que por essa razo ela deve pr um tal
princpio no fundamento do seu proceder. Mas no se afigura a mesma coisa incor-
porar em si a afinidade das leis e das formas naturais e pretender que a faculdade de
julgar reflexionante , sabemo-lo, sempre e s desta que se trata requer um
princpio <da unidade do diverso> que ela no pode pedir emprestado <entlehnen>
natureza (Segunda Introduo, seco V). Esta segunda via, esto a v-lo, decorre
directamente da doutrina do Apndice Dialctica Transcendental o qual anima
de maneira patente as primeiras seces da Primeira Introduo, inclusive nas suas
ambiguidades. A indeciso do Apndice entre o regulador e o constitutivo, o emprico
e o transcendental, manifesta-se aqui atravs do estatuto incerto da finalidade subjec-
tiva. Sentimento subjectivo de prazer, ela tambm apresentada como uma finalidade
em benefcio da nossa faculdade de conhecer (Primeira Introduo, seco V):
sabemos que subjectivamente necessrio fazer a pressuposio transcendental de
uma afinidade das leis empricas e das formas naturais. Mas, se assim, a finalidade
subjectiva no pode, parece, deixar de possuir um coeficiente de objectividade.
esta via que vou brevemente explorar. Estou consciente que me pode ser
objectado que, formalmente, sempre possvel conciliar as duas perspectivas se res-
peitarmos letra o texto kantiano nomeadamente mantendo firmes as distines
entre regulador e constitutivo, determinante e reflexionante, razo, faculdade de
julgar e entendimento. O tipo de conhecimento visado na CFJ unicamente
reflexionante, no seguimento do regulador segundo a CRP. Por exemplo, a
suposio de que tudo no animal tem a sua utilidade e uma boa finalidade,
no seno um princpio regulador da razo, para chegar unidade sistemtica
mais elevada, por intermdio da ideia da causalidade final da causa suprema do
mundo, como se [Kant sublinha] esta causa tivesse feito tudo, enquanto inteligncia
suprema, segundo o desgnio mais sbio (Do objectivo final da dialctica natural
da razo humana, CRP, A 688, B 717). E difcil resistir a perguntar sabendo embora
que a pergunta contm alguma m-f: trata-se ento, no de conhecimento mas de

um como se fosse conhecimento?
A minha hiptese que a via afinitria inspirada em Leibniz ou simples-
mente afim de Leibniz difere da via apriorstica: um apriorismo que no se limita
admisso da unidade legal da natureza mas que vale tambm para o acordo entre
natureza e conhecimento. O acordo da natureza com a nossa faculdade de
conhecer pressuposto a priori pela faculdade de julgar com vista sua reflexo
sobre a natureza segundo as suas leis empricas (Segunda Introduo, seco V).
Que um sistema? Ao escrever a CFJ, Kant possua j a admirvel e bem
conhecida elucidao da Teoria Transcendental do Mtodo. Um sistema consiste na
unidade dos diversos conhecimentos sob uma ideia; e a ideia em questo o
conceito racional da forma de um todo, enquanto, graas a este conceito, a esfera do
diverso e tambm a posio respectiva das partes so determinadas a priori. Tal
determinao uma outra maneira de dizer finalidade, e Kant pode comentar que
o conceito cientfico da razo contm portanto o fim (Zweck) e a forma do todo que
concorda com este fim. Nestes termos, o sistema exprime-se como (1) unidade de
um fim a que todas as partes se reportam e como (2) interdependncia das partes
na ideia deste fim (CRP, A 833, B 861). O sistema esta dialctica entre as partes
e um todo estruturado e estruturante. o que Kant chama unidade arquitectnica.
A cincia institui-se arquitectonicamente, em virtude da afinidade das partes e da
sua derivao de um nico fim supremo e interno, que primeiramente torna possvel
o todo; e o seu esquema deve conter, conformemente ideia, isto a priori, o esboo
(monogramma) do todo e a sua articulao em partes (ibid.). O esquema consiste
no ordenamento das partes. As partes so susceptveis de se interrelacionar em
virtude da sua afinidade recproca e vm a formar um todo por efeito de princpios
de organizao (o fim supremo e interno).
No o sistema do saber que nos interessa aqui mas os sistemas da CFJ. Conhe-
cemos j a unidade da natureza, sistema primordial. Ela declina-se em dois planos.
O sistema das naturezas organizadas segundo o princpio da sua gerao, tal como
a anatomia comparada o exibe, uma sua primeira especificao na medida em
que esta hiptese pode significar mais do que uma heurstica (par. 80). tienne
Geoffroy Saint-Hilaire designar este sistema pela expresso unidade do plano de
composio das espcies animais. Na verso kantiana: a analogia das formas <anat-
micas>, na medida em que, apesar de todas as suas diferenas, elas parecem ter sido
produzidas a partir de um modelo originrio (Urbild) comum, refora a presuno
de um seu parentesco <ou afinidade: Verwandschaft> na produo de uma me
originria comum (Urmutter). Se tal derivao de um molde anatmico nico
fosse vivel, obter-se-ia por a uma explicao mecnica auto-suficiente. Mas no
o : a afinidade das formas pressupe que a sua me universal possua uma orga-
nizao finalizada (eine zweckmssig gestellte Organisation). No se fez mais do
que recuar o momento em que se torna inevitvel recorrer ao princpio teleolgico.
82 Fernando Gil
Segunda especificao. Cada coisa da natureza, animada ou inanimada,

representa como que a mise en abme da unidade sistemtica da natureza: ela repro-
duz em miniatura a afinidade das leis naturais e a sua ordenao a fins. Mas antes
de a examinar, permito-me chamar a ateno para o que me parece ser um outro
lugar do sistema, o sensus communis. As mximas do sensus communis do par.
40 as quais, Kant declara-o entrada, no fazem parte da crtica do gosto
enunciam a seu modo os trs elementos que identificmos: existncia de partes,
inter-relao das partes no todo que engendram, subordinao das partes finali-
dade do todo. Trata-se de uma questo importante pois as mximas do sensus
communis definem as condies de uma socialidade esclarecida, que no seria
insocivel no seu fundamento como a da Ideia de uma histria universal do ponto
de vista cosmopoltico (quarta proposio). As mximas so trs. 1. pensar por si
prprio (Selbstdenken); 2. pensar pondo-nos no lugar de cada outro (an der Stelle
jedes andern denken); 3. pensar sempre de acordo consigo prprio. Reparar-se-
que a primeira (apresentada como a mxima do pensamento sem preconceitos e
que Kant relaciona directamente com a Aufklrung) significa antes de tudo o mais
a promoo de um sujeito autnomo. A comunidade assenta em sujeitos que pensam
com total independncia de juzo: eles so as suas partes. A segunda mxima, que
se diria traduzir a leibniziana place dautrui, convida cada um a reflectir sobre o
seu prprio juzo de um ponto de vista universal (que ele no pode determinar seno
pondo-se no lugar dos outros). O ponto de vista universal o todo resultante do
intercmbio generalizado dos pontos de vista individuais. Quanto terceira mxi-
ma, ela a mais difcil: maneira do fim do sistema, supe a ligao das outras
duas e a sua prtica. Mas isso no chega, requer-se ainda um modo de pensar
(Denkungsart) consequente. Isto quer dizer, creio, que o sistema s encontra a sua
realizao efectiva se cada entendimento autnomo que pela faculdade de julgar
acedeu perspectiva universal pode estar sempre de acordo consigo prprio, ou
seja, obedecer sem falha ao fim que organiza o sistema. Modo de pensar conse-
quente uma maneira de dizer que uma razo coerente consigo mesma valida a
liberdade do entendimento e a intersubjectividade da faculdade de julgar. Pensar
consequentemente o teste da validao. Por a se assegura e renova continuamente
a identidade do sistema (o fim). Ele autenticado pela prtica consequente de cada
sujeito, cuja prtica garante por sua vez a constncia e a consistncia do sistema. O
acordo consigo prprio do jovem que na Metodologia da Razo Pura Prtica resiste
a todas as tentaes, prova o sistema da lei moral.
Os seres organizados so coisas enquanto fins naturais, l-se no ttulo do
par. 65. Recordo rapidamente as condies que preciso preencher para que uma
coisa seja dita um fim natural, Naturzweck. Elas decalcam as condies do sistema,
cada coisa da natureza um microssistema auto-organizado. Requer-se em primeiro
lugar que as partes no sejam possveis seno pela sua relao ao todo. assim
porque, continua Kant, a prpria coisa um fim e por consequncia est compre-
endida sob um conceito ou uma Ideia, que deve a priori determinar tudo o que deve
estar contido na coisa. Porm, esta exigncia no permitiria por si s distinguir a
coisa, ou produto natural, de um artefacto. Assim, uma segunda condio estipula
que as partes desta coisa se liguem unidade de um todo, de maneira a que elas
sejam reciprocamente causa e efeito da sua forma umas relativamente s outras.
[A forma no o contorno exterior, a figura (Gestalt, cf. Primeira Introduo,
seco VI), mas a forma interna do par. 66: as razes da disposio e ligao das
partes]. Num processo de causalidade recproca, as partes engendram o todo.
Inversamente, a Ideia do todo o fim o fundamento da unidade sistemtica
da forma e da ligao de todo o diverso contido na matria dada; assim, a Ideia,
ou conceito, pode ser dita causa do todo segundo um princpio. Cada parte
existe pelas e para as outras partes e pelo e para o todo a coisa natural um ser
que se organiza a si mesmo. No se trata de um cego mecanismo natural (par.
66) mas de um jogo de finalidades: um produto organizado da natureza um
produto em que tudo fim e reciprocamente tambm meio (ibid.). O processo
agenciado por uma fora formadora, dotada de uma virtude de organizao que as
foras motoras no possuem (ibid.).
Nesta medida e este talvez o dado na raiz de toda a construo de Kant ,
os seres organizados... fornecem uma realidade objectiva ao conceito de um fim
[sublinho], que no um fim prtico mas um fim da natureza, e fornecem assim
cincia da natureza o fundamento de uma teleologia (...) (ibid.). A elucidao desta
teleologia ocupa os par. 66-68 e permanece no cerne da Dialctica da Faculdade de
Julgar teleolgica que se lhes segue. Ela de grande subtileza e prudncia: sabemos
como Kant est atento s armadilhas do finalismo. Se a sua soluo desemboca na
admisso bem entendido reflexionante! do suprasensvel, porque no seu
entender, e Kant sublinha-o, a partir da constituio prpria das minhas faculda-
des de conhecer, se afigura impossvel explicar os produtos naturais a no ser pela
admisso de uma causa que age segundo intenes e portanto pensando um ser
produtor por analogia com a causalidade de um entendimento (par. 75). Kant
desenvolve a mesma doutrina no par. 77, reconhecendo no entanto ser possvel, e
isso merece ser destacado, que um entendimento mais elevado possa encontrar no
mecanismo da natureza... o fundamento da possibilidade de tais produtos da
natureza. H uma certa contingncia de constituio no nosso entendimento.
No podemos fazer melhor do que reconhecer a validade deste finalismo que se
pretende bem temperado.
Dito isto, apesar da prudncia, a hiptese finalista e preciso saudar a
lealdade de Kant, em que Jaspers viu a sua primeira virtude filosfica levar
implacavelmente Kant, degrau aps degrau, teleologia moral (pars. 88, 91, etc.)
e, apesar de todas as suas prprias reservas sempre um pouco como se a uma
prova moral (par. 87), que ser o fundamento moral de prova (pars. 91) de uma
prova teleolgica (pars. 90-91) da existncia de Deus.
84 Fernando Gil
Seria o momento de comear a justificar o ttulo desta interveno. Que pode-

ria ser uma alternativa ao finalismo de Kant? Kant trabalha dentro, unicamente, da
oposio mecanismo-finalismo. O mecanismo era o da cincia fsica que Kant
admirava. O finalismo teve ele que o inventar, e todo o seu esforo consiste em por
assim dizer o laicizar. Porm e como o traado da Crtica da Faculdade de Julgar
teleolgica evidencia, a laicizao no s tem limites como se converte no seu
contrrio, a partir do momento em que a reflexo se centra sobre a finalidade
enquanto tal. Ora, contemporaneamente a Kant, um outro programa de investigao
se desenhava: o programa morfolgico. Diz-se por vezes, e indubitvel, que em
fins do sculo XVIII a morfologia no dispunha de instrumentos analticos suficien-
temente poderosos para se constituir (recorde-se a admirvel e proftica pgina de
Buffon sobre a necessidade de uma analysis situs capaz de transformar em cincia
as indicaes de Leibniz). Apesar disso, Goethe s um dos elos de uma grande
cadeia de trabalhos iniciada por Buffon, Rom de Lisle, Hay a morfologia
legitimou-se pela cristalografia , e continuada pelos De Candolle em botnica e
pela pliade dos anatomistas, at Serres e Owen. Esses trabalhos deram corpo a uma
inteligibilidade em que a finalidade preterida em benefcio da estrutura, ou seja da
causa formal, a que Kant insensvel: s lhe convm a causalidade eficiente do
mecanismo e a causalidade final assente sobre uma materialidade dada partida.
Aquilo a que Kant chama fim do sistema em geral e de cada uma das suas espe-
cificaes sistema da natureza e sistema de cada coisa natural, e at o sistema do
senso comum , a lei da estrutura, o logos das inter-relaes das partes e o logos
do todo que elas formam. Juntaria pela minha parte que a inteligibilidade estrutural
se desdobra eo ipso numa inteligibilidade expressiva. A causalidade das partes
entre si no pode assentar numa lgica da eficincia: que sentido faz afirmar que
elas se produzem reciprocamente no seu conjunto, e que so, portanto, causas
eficientes (par. 65)? Ser menos ambicioso e mais satisfatrio sugerir que elas se
entre-exprimem e que conjuntamente exprimem a lei da estrutura. Menos ambicioso
porque numa perspectiva expressiva o substrato dinmico das interaces fica por
compreender. Mas no ser prefervel contentarmo-nos com a compreenso estrutu-
ral e por a evitar as fatais derivas vitalistas da fora de formao ou pulso,
como Kant diz tambm? Mais satisfatrio porque no largamos o plano da folha de
erva na sua imanncia h mesmo finalidade a mais na CFJ e porque possvel
dar contedos expresso, que no um modo de compreenso como se, nem um
outro nome da nossa ignorncia. Esses contedos so aqueles indicados por Leibniz:
correspondncias em princpio determinveis e idealmente perfeitamente determina-
das, como no sistema das cnicas. As exemplificaes atestadas da inteligibilidade
expressiva justificaro em seguinte a sua validade heurstica.
A comum analogia com um experimento qumico
em reflexes morais e estticas de Kant e Goethe
Valerio Rohden
UNIVERSIDADE LUTERANA DO BRASIL
1. Introduo1
Sobre pesquisas que h pouco tempo desenvolvi na Universidade de
Erlangen/Nrnberg, publiquei recentemente um artigo que tratava da originalidade
e do significado de um conjunto de correes manuscritas que encontrei no
exemplar original da primeira edio da Kritik der praktischen Vernunft (1788), da
Biblioteca Central daquela universidade.2 Um segundo artigo, versando sobre uma
correo manuscrita especfica, que na KpV A 166 transformava nur (somente) em
nun (agora), ainda se encontra no prelo.3 Essa pequena alterao na passagem em
questo afeta a dinmica de um experimento com a razo prtica, que Kant
apresenta em analogia com um experimento qumico.4 Estes trabalhos emergiram
no contexto da preparao da edio brasileira da Crtica da razo prtica.5
Partindo desse segundo trabalho, pretendo hoje tratar de um desdobramento
1 Esta uma verso ampliada e reelaborada de um trabalho anlogo a sair nos Anais do Encontro Nacional
de Filosofia da ANPOF, Salvador, 2004.
2 Esse trabalho foi apresentado em colquio na Universidade Nova de Lisboa em novembro de 2003, e
publicado na Kant-Studien de 2004/2.
3 O artigo, Un experimento com la razn prctica est neste momento em vias de sair publicado nas
Actas do V Congreso Sudamericano de Filosofia (2002), editado pela Universidad Catlica Andrs
Bello, Caracas.
4 Tomando conhecimento do assunto, no dia seguinte a uma conferncia que proferi a respeito na Univer-
sidade de Erlangen em novembro de 2003, o Editor Harald Fischer prometeu para uma nova edio
facsmile da KpV original corrigir-se do procedimento anterior. No procedeu da mesma maneira o
editor da nova edio Felix Meiner da KpV, Heiner Klemme, que, agora tambm optando, ao invs do
texto na verso de Vorlnder, pela reproduo do texto original da primeira edio de 1788, aparente-
mente baseou-se para tanto na edio facsmile do editor Harald Fischer, isto , inclundo as alteraes
de Vogel como se fossem de Kant e sem nenhuma nota a respeito, vendendo portanto aos alemes como
texto kantiano as correes de outras mos que descobri.
5 Essa publicao ocorreu em dupla edio: uma, de cunho universitrio e s em portugus, em 2002, e
outra bilnge, em 2003, reproduzindo em edio facsmile o texto original da primeira edio de 1788,
ambas em edio da Martins Fontes.

86 Valerio Rohden
quase eventual do mesmo. Pois enquanto na passagem relativa Elucidao crtica da

analtica da razo prtica pura, Kant recorre analogia com um experimento qumico
aplicado razo prtica para provar que, do mesmo modo como certos elementos,
desonestidade e razo, so incompatveis entre si, e que, ao invs deles, lei moral e
razo se atraem e se unem intimamente, Goethe no romance Die Wahlverwandschaften
(As afinidades eletivas), utilizou o mesmo experimento qumico, aplicando-o s
relaes afetivas. O interessante que Kant e Goethe serviram-se para seus respec-
tivos experimentos do mesmo livro do pesquisador sueco Tobern Olaf Bergman
Disquisitio de attractionibus, de 1775, traduzido pela primeira vez ao alemo em
1779 sob o ttulo de Die Wahlverwandschaften (As afinidades eletivas).
Goethe, portanto, simplesmente transplantou para o seu romance aquele
ttulo alemo do livro de Qumica de Bergman. O que pretendo chamar alguma
ateno sobre esse modo diverso como Kant e Goethe se apropriaram, nos respec-
tivos domnios moral e esttico, da teoria qumica de Bergman e como, de algum
modo, se possa pensar a relao entre essas aplicaes morais e estticas dos
experimentos qumicos.
2. O experimento de Kant com a razo prtica

O objetivo desse experimento em Kant6 provar, mediante a anlise de um
exemplo, que razo prtica e proveito prprio, analogamente a elementos qumicos,
se revelam incompatveis entre si, no se mesclam, antes, se repelem na conscincia
moral do homem comum.
O experimento de Kant se situa na parte da Kritische Beleuchtung (Elucida-
o crtica) que concerne diferena de contedo do conhecimento em ambos os
modos de razo, terica e prtica. No caso da razo terica, os exemplos das cin-
cias provam com facilidade e evidncia a existncia de um conhecimento racional
puro, sem necessidade de ter uma mescla secreta de fundamentos cognitivos
empricos (A 163). Em contrapartida, con relao ao conhecimento prtico comum
esse temor maior.7 O que Kant quer a propsito, no experimento com a razo
prtica, provar que esta em seu uso prtico comum apta a reconhecer em sua
pureza a lei moral como lei suprema da vontade prpria. Portanto o experimento
6 Esta seo 2 , de um lado, um resumo e, de outro, uma reproduo parcial da seo Analoga con un
experimento qumico, pp. 133-5, constante no artigo Un experimento con la razn prctica, publi-
cado nas actas do V Congreso Sudamericano de Filosofia: Realidades en clave filosfica, ed. por Marta
De la Vega, Caracas 2002. Por ocasio da apresentao do presente trabalho em Lisboa, o outro com a
seo em causa, apesar de data anterior, ainda no havia sado do prelo.
7 Uma passagem no incio da 2a parte da Fundamentao da metafsica dos costumes (Grundlegung) Ak
v. IV, p. 406), enfrenta esse mesmo tipo de problemas, segundo cujas objees jamais sabemos se nossas
intenes so totalmente puras. Cf. tb. ber den Gemeinspruch (Teoria e prtica), 1793, A 223.
A comum analogia com um experimento qumico em reflexes morais e estticas de Kant e Goethe 87
com a razo prtica implicar essa prova a partir da razo comum. Kant pretender
provar que essa razo discerne com inteira nitidez a diferena entre razo prtica
pura e razo prtica emprica ou entre razo e proveito prprio. Uma prova desse
discernimento o fato de o transgressor ter necessidade de ocultar-se para atuar em
proveito prprio (Cf. A 142). Outro argumento proposto por Kant para estabelecer
a pureza da origem do princpio prtico supremo no juzo da razo comum que a
presena furtiva de elementos empricos em nossas mximas como pretendidos
fundamentos da vontade imediatamente detectada pelos sentimentos de prazer e
desprazer, pelos apetites que este necessariamente suscita, enquanto uma razo
prtica legislativa ope resistncia a toda mescla de inclinao. O que detecta a
presena de uma razo autnoma na razo comum a forma peculiar de sentido, o
sentimento de respeito, que ela provoca. Este respeito no se sente por inclinaes
mas somente pela presena da lei moral (cf. A 164). Portanto a diferena entre os
tipos opostos de fundamentos determinantes da vontade detectada pelo tipo
diferente de sentimento que se tem em relao a um e outro: prazer sensorial versus
sentimento de respeito. Ento a maneira de experimentar a efetividade da presena
de uma razo legislante em uma razo comum executada com um exemplo, em
relao ao qual se observa que sentimentos diferentes ela produz em relao
prtica concreta de uma pessoa tomada como exemplo.
Se poder dar uma importncia central a esse experimento dentro da KpV, se
a gente observa que ele se encontra na encruzilhada do estabelecimento da diferena
entre doutrina da felicidade e doutrina da moralidade, e observa a maneira enftica
com que Kant se refere a esta diferenciao, que ele denomina a ocupao mais
importante da Analtica da razo prtica pura (cf. A 165). Em vista da importncia
dessa diferenciao, concernente ao rechao de princpios empricos como funda-
mento determinante da moralidade, Kant exige dessa Analtica o mximo rigor e
meticulosidade, a ponto de equipar-la meticulosidade do gemetra em seu trabalho.
A dificuldade da falta de intuio como fundamento do experimento compensada
pela possibilidade de o filsofo moral poder fazer com a razo prtica de cada
homem um experimento quase idntico ao de um qumico, no teste de reao de
elementos que, postos juntos, no se mesclam e se rechaam.
A comparao do experimento da razo prtica com um experimento qumico
no casual, mas brota de uma proximidades muito grande de toda a teoria
filosfica de Kant com a linguagem da Qumica. Segundo um trabalho recente de
Pierre Kerszberg, a analogia da filosofia de Kant com a Qumica se justifica porque
nela se pensam elementos puros que tornam possveis aes qumicas. Esses
elementos puros intervm na construo de diversas operaes, tornando-se compa-
tveis ou no entre si. O qumico separa elementos heterogneos em um corpo
composto. Mas de acordo com uma crtica de Stahl, referida tambm por Kant no
Prefcio 2 ed. da Crtica da razo pura (KrV), o qumico no poderia isolar os
elementos originais e especficos das matrias, que propriamente s se prestam para
88 Valerio Rohden
observao nos corpos compostos em que interagem. De acordo com Kant [cito
Kerzberg], o que a natureza completa, o qumico no pode destruir, porque no
rivaliza com suas realizaes.8
Karen Gloy, em A filosofia de Kant e o experimento,9 observa que ao expe-
rimento concerne por princpio uma tarefa terica, de que o sujeito se instale na
perspectiva em que a realidade observada segundo um plano. Ou seja, a razo s
conhece o que ela produz segundo um plano, construindo o objeto a partir de um
ponto de vista. A filosofia transcendental toma as feies de um mtodo experi-
mental concernente objetividade do conhecimento.
De acordo com Birgitte Falkenburg, no nvel terico o experimento da razo
consiste na exposio das condies de possibilidade para o conhecimento do
objeto. Mas em nenhum caso, segundo ela, no nvel terico o experimento da razo
consiste na exposio das condies de possibilidade para o conhecimento
objetivo como um pressuposto constitutivo para o conhecimento do objeto. E em
nenhum caso, segundo ela, Kant explicita tematicamente este assunto do experi-
mento da razo.10
De outro lado, porm, todos esses trabalhos em sua interpretao do experi-
mento da razo deixam de lado a utilizao desse experimento no domnio prtico.
No caso do experimento qumico assumido por Kant neste domnio, a adio
de lcali (bases de ltio, potssio, sdio etc.) cal no cido muritico ou clordrico
(formado pela combinao de um tomo de hidrogneo e um de cloro) o cido
muritico rechaa a cal e combina-se com o lcali, enquanto a cal se precipita no
fundo. Este experimento serve de comparao para que possamos compreender o
que se passa com o juzo de certa prtica, de acordo com a qual algum decide
mentir em proveito prprio. Kant situa o exemplo na mente de um homem at esse
momento considerado honesto e que desta vez se pe em pensamento no lugar de
um homem honesto, quer dizer, que julga sua prpria ao de um ponto de vista
moral. Ao confrontar com a lei moral a sua prtica de mentir em proveito prprio,
ele reconhece sua indignidade de mentiroso. E que acontece com sua razo prtica?
Ela, ao julgar o que deveria fazer em cada caso, imediatamente se afasta do pro-
veito, une-se veracidade, merecedora de respeito, ao contrrio do comportamento
indigno do mentiroso que merece desprezo. Ento diz o texto, o proveito desvin-
culado de toda dependncia da razo. Porm pode voltar a entrar em relao com
8 P. Kerszberg, La Chemie chez Kant. In: V. Gerhardt, et alii. Kant und die Berliner Aufklrung. Akten
des IX. Internationalen Kant-Kongresses. Berlin/New York: De Gruyter, 2001, v. IV, p. 575.
9 Cf. G. Schnrich, Y. Kato, (Eds.). Kant in der Diskussion der Moderne. Frankfurt: Suhrkamp, 1996,
pp. 92-112.
10 B. Falkenburg, Die Form der Materie (cap. Die Experimente der Vernunft). Frankfurt: Athenaeum,
1987, p. 105.
ela, excepto nos casos em que contrarie a lei moral. Se isto verdade, veremos que
o que o experimento quer mostrar uma dinmica na confrontao da razo com o
proveito: inicialmente, em um homem honesto razo e aproveito no esto sepa-
rados; separam-se no momento em que algum em seu proveito resolve mentir; mas
podem voltar a unir-se nos casos em que a relao entre eles no contrarie a lei
moral. Esta dinmica no mostrada no texto original de Kant, que afirma que a
razo est sempre do lado do dever. Na sua correo por Vogel, transformando
nur em nun, a dinmica do experimento torna-se manifesta: a razo afasta-se
do proveito e pe-se do lado do dever.
Na considerao deste aspecto, que se segue no texto, Kant admite que a
distino entre os princpios da felicidade e da moralidade no envolve imediata
oposio entre ambos. A oposio ocorre a partir do momento em que sobreponho
a felicidade ao dever. Portanto a razo pode estar do lado do proveito e da felici-
dade, mas se afasta deles quando se convertem em princpio.
No existe, em tese, uma oposio entre matria e forma do dever. Kant afir-
ma a propsito: A matria da mxima pode permanecer, mas ela no tem de ser sua
condio (KpV A 60). E acrescenta a seguir: Portanto, a simples forma de uma lei
que limita a matria tem de ser ao mesmo tempo uma razo para acrescentar essa
matria vontade, mas no para pressup-la (KpV A 61). Isto significa que o homem
como animal racional pode realizar sua animalidade, pois, como na citao antes
feita, a lei que limita a matria ao mesmo tempo uma razo para acrescent-la. A
busca do proveito compatvel com a razo. Todos podem busc-lo, todos somos
indivduos que nos propomos fins que no interferem necessariamente nos fins de
outros. Mas buscar o proveito de uma forma indigna, em detrimento dos demais,
significa sobretudo engan-los, quer dizer, mentir. O que pratica um ato desonesto
tem necessidade de enganar ou ocultar os fins de sua ao para viabilizar seu intento.
3. O experimento esttico de Goethe

Consideremos agora o experimento esttico de Goethe. Neste experimento
literrio, baseado no captulo quarto da primeira parte de Die Wahlverwandschaften
(As afinidades eletivas), constam como elementos para a analogia com a Qumica
um casal separado, que volta a conviver em busca de um novo relacionamento, e
duas outras pessoas, um homem e uma moa, convidados sucessivamente a coabi-
tarem o mesmo castelo. A vida renova-se por essa convivncia. O experimento
justificado pela seguinte afirmao: Nada mais significativo em todo estado, que
a entrada em cena de um terceiro. Eu vi amigos, irms, amantes, esposos, cujo
relacionamento foi totalmente transformado e cuja situao inverteu-se totalmente
pelo ingresso casual ou escolhido de uma nova pessoa (Wahlv., p. 10). Portanto, o
que entra a em jogo a lei de atrao de Bergman entre elementos prximos, que
Goethe intitulou de afinidades eletivas. Os passos de sua apresentao por Goethe,
90 Valerio Rohden
nesse segundo tipo de experimento, so os seguintes:

1) Todos os seres naturais deixam notar primeiro uma relao consigo mesmos. Esta
unidade interna ilustrada pelos exemplos da gua, do leo, do mercrio onde
se mostra uma tal unidade das partes, que elas no a abandonam seno por
violncia ou por outra determinao. O lquido em geral relaciona-se consigo
mesmo atravs de uma forma esfrica.
2) Alm da relao de cada coisa consigo, na sua relao com outras coisas diferentes,
a) h as que se encontram e se aproximam rapidamente, unem-se sem alteraes,
ou se misturam como gua e vinho, o caso de amigos e antigos conhecidos; b)
outros podem misturar-se, mas se mantm estranhos um em relao ao outro,
que, depois de sacudidos juntos, se separam como leo e gua.
3) Assim como nas ligaes mediadas por costumes e leis, h tambm no mundo
qumico elos intermediadores, que ligam os que se repelem. P. ex., o potssio
liga leo e gua.
4) Com isso Goethe passa formulao da lei fundamental das afinidades: Aquelas
naturezas que ao se encontrarem rapidamente se escolhem e determinam mutua-
mente, chamo-as de afins (verwandt. Wahlv. p. 31).
A essa formulao Goethe acrescenta: Nos lcalis e cidos que embora
reciprocamente contrapostos e talvez justamente porque se contrapem mutuamen-
te, se procuram e se compreendem de um modo decidido, se modificam e formam
juntos um novo corpo [justamente por isso] essa afinidade salta aos olhos. (ib.)
Assim a cal e os cidos revelam grande inclinao e prazer de unio. Mas justamente
os casos mais complicados tornam-se interessantes quando produzem separaes.
Por isso os qumicos chamaram-se inicialmente Scheideknstler (artistas de separa-
es). Se se toma a pedra calcrea, que uma terra calcrea ligada a um cido leve
(o ar), e se a pe em cido sulfrico, aparece como resultado o gesso, enquanto o cido
desaparece, ou seja, verificam-se separao e nova composio. A expresso afini-
dade eletiva usada para traduzir essa preferncia de uma relao sobre outra.
Mas os qumicos, segundo o romance, so mais galantes do que procederem
a uma simples supresso de uma ligao aparentemente indissolvel de dois seres
pela unio casual a um terceiro (cf. 33). Eles, antes, associam um quarto elemento.
A aparece pela primeira vez o termo atrao, ao Goethe formular essa espcie de
unio dupla ou cruzada, tambm presente em Bergman. Ou seja, escreve Goethe,
onde quatro seres, at aqui ligados dois a dois, so levados a contatar-se, eles
deixam a unio que mantinham at gora e ligam-se de maneira nova preciso ver
efetivamente esses seres aparentemente mortos, contemplar participativamente
como eles se procuram mutuamente, se atraem, se escolhem, se destrem, se devo-
ram, e ento da mais ntima ligao aparecem de novo em forma renovada, nova e
inesperada (p. 34).
Goethe, traduzindo isso numa linguagem simblica maneira de Bergman,
verifica: A est intimamente unido a B, e no se separa dele nem a fora ou por

outros meios. De outro lado, um C est relacionado com D. Mediante o contato
entre os dois pares, A se lanar para D e C para B, sem se poder dizer
quem deixou primeiro o outro, quem primeiro voltou a unir-se com o outro (p. 34).
A releitura do romance a partir essa lei de atrao ou desse experimento
qumico permite pela primeira vez compreend-lo em sua estrutura, embora a
cincia sempre constitua apenas o meio da arte. O enigma da atrao talvez possa
ser ainda pensado melhor.
4. A base qumica comum a ambos esses experimentos

A obra de Torbern Bergman que serviu de base a Kant e Goethe teve, na
traduo disponvel na Staatsbibliothek Berlin, o ttulo Von der Attraktion e
encontra-se no vol. III de Kleine physische und chemische Werke. Frankfurt bei J.
G. Garve, 1785, p. 360-602. A traduo inglesa, A dissertation on elective attraction,
tambm do mesmo ano. A traduo francesa, Trait des affinits chymiques, ou
attractions lectives, apareceu em Paris: chez Buisson, 1788. Nesta traduo fran-
cesa consta que a ltima edio original que serviu de base traduo era de 1783,
e tinha como ttulo original Disquisitio de attractionibus electivis. No entanto, o
ttulo alemo, mais curto, parece corresponder melhor ao contedo, j que as
afinidades eletivas emergem a como uma das modalidades de atraes prximas,
entre outras.
O importante que Kant, afora a eventualidade de ter lido Bergman em latim,
contou em tempo hbil, antes da publicao da Crtica da razo prtica, com a a
traduo alem da obra de Bergmann e pde fazer uso dessa teoria no mbito moral,
como Goethe o fez no mbito esttico.
O livro de Bergman abre com a seguinte frase: coisa conhecida que todas
as matrias na natureza, quando se deixam entregues a si mesmas e se encontram a
uma certa distncia, expressam uma propenso ao contato, chamada de atrao.
Presentemente no investigo a causa dessas manifestaes, mas s as leis segundo
as quais elas ocorrem, de modo que se possa v-las como uma determinada fora,
cujo mecanismo em verdade at agora desconhecido (p. 360-1).
Segundo o Autor, portanto, de domnio comum que todas as matrias a uma
certa distncia espontaneamente se atraem. Para Newton, os corpos do universo
exercem esse poder de atrao na proporo de sua massa e do quadrado da
distncia.11 Bergman, em todo o caso, optou, em contraposio teoria de Newton,
pelo estudo das leis de atrao prxima. Segundo ele, a propenso para a unio em
11 Isso poderia fazer-nos imaginar, como leigos, que medida que um corpo se distanciasse de seu centro
de atrao, cairia sob a fora de um outro centro de atrao, de um outro universo, que logicamente
92 Valerio Rohden
todos os corpos prximos, chamada de atrao prxima, afeta apenas partes,

enquanto a atrao remota move as partes num espao incomensurvel. Ou seja, ele
entende que essas formas diversas de atrao parecem submetidas a regras
diferentes. Na proximidade, a forma e situao tanto do todo como de suas partes
mudam muito os efeitos das atraes, acrescidos da fora da terra sobre elas. J num
corpo misturado a atrao torna-se maior se se dissolve no vapor.
H, segundo Bergman, cinco espcies de atraes prximas:
1) De matrias idnticas (attractio agregationis);
2) de matrias estranhas, que se misturam segundo diferenas de qualidade e
quantidade (atrao por composio);
3) pela simples unio de duas ou mais coisas (atrao por soluo ou fuso);
4) pela unio de trs, mediante excluso de um deles (attractio electiva simplex);
5) pela atrao entre duas coisas compostas, constando cada uma de apenas dois
elementos, que se intercambiam pela mistura (atrao dupla).
Por a j vemos que a forma de afinidade seguida por Goethe foi a ltima, na
qual no constou como devia, diferena da quarta, a palavra eletiva, pois se a
anterior atrao eletiva simples, a ltima atrao eletiva dupla e no mera
atrao dupla, como constou no texto de Bergman. Contudo, pelo fato de esta ltima
ser em Bergman menos desenvolvida que em Goethe, tomemos para exame o caso
da atrao eletiva simples (cf. p. 364-367). Na atrao eletiva simples, temos
diversas formas de unio de uma matria A e das matrias estranhas a, b, c.
Primeiro tomamos a unio de A com c at a saturao. Pela entrada em cena de b,
A o atrair mais fortemente que c, que descartado. Tambm b possui uma forma
de atrao superior a c. E se entra em cena a (Aa), repete-se a cena e b excludo.
Transcrevo a passagem correspondente:
Se A uma matria, com a qual outras matrias estranhas, que devam
chamar-se a, b, c espontaneamente se unem, tendo-se no caso de c uma unio
at a saturao (o que, no que se segue, ser indicado por Ac), mediante
porm o acrscimo de b que se une a A, c excludo; assim se diz que A atrai
b mais fortemente que c, mas tambm b possui uma atrao eletiva mais forte
que c. E se finalmente Ab pelo acrscimo de a abandona a ligao anterior,
descarta b e une-se a a, ento a possui uma atrao mais forte que b, e o grau
de atrao a, b, c (p. 364-5).
deveria existir. Imaginem o chamado buraco negro, em conseqncia de cujas crticas o autor da teoria
de algum modo se retratou. Os ltimos Prmios Nobel de Fsica reduziram tambm aquela possibilidade,
ao defenderem o ponto de vista diferente de que a atrao aumenta com a distncia. O problema residiria
apenas na compatibilizao dessas teorias.
No experimento dessa ordem de atrao, as letras so substitudas por elemen-

tos, segundo os quais lcalis abatem argilas e metais, e argilas abatem metais etc.
5. Observaes conclusivas
A Talvez a parte mais difcil do presente trabalho seja exatamente refletir
sobre esses dois casos de utilizao por Kant e Goethe da teoria de Bergman, que
uma teoria da atrao prxima. O que segundo a analoga com essa lei, em Kant, se
repele so a mxima de enganar e a razo, e o que se atrai so a veracidade e a razo.
Se recorremos Anotao ao 6 da KpV, A 53 Ak 29, onde Kant pergunta de que
coisa nos damos conta primeiro, se da liberdade ou da lei moral, vemos que segundo
a ordem do conhecimento damo-nos conta da lei moral se nos submetemos a
mximas da vontade. As mximas nascem no contexto de interesses e motivos, por
tanto no mbito de uma prtica concreta de homens finitos. Ao refletirmos sobre a
forma de nossas mximas, a razo estar presente, como no caso do exemplo de um
homem tido at a por honesto. No momento em que ele decide mentir em proveito
prprio ou em que confrontada com ele a lei moral, o que equivale a refletir sobre
a universalidade da mxima, a razo afasta-se dele e une-se ao que lhe mantm o
respeito por sua prpria pessoa (a veracidade). O experimento tem um cunho
fictcio ou mental: mostra uma relao entre razo e proveito antes da anlise
(termo qumico), e uma separao deles depois dela. Mas em regra a razo jamais
abandona o dever, e o texto conclui da maneira mais expresiva: A razo jamais
abandona a lei moral mas se une a ela do modo mais ntimo (KpV A 166). Portanto
a lei de atrao mostra-se analogicamente aqu na relao entre razo prtica e lei
moral. Essa atrao manifesta-se antes em termos de unio da razo ao que mantm
o respeito por sua pessoa. Sabemos por outras passagens que a simples forma da lei
no fonte suficiente do respeito. Numa passagem do captulo sobre os motivos,
encontra-se marcada por Kant no Handexemplar da KpV, com um risco vertical
margem segundo pude verificar a alnea que comea com a exclamao:
Dever! Tu sublime grande nome (KpV A 154, ed. bil. p. 302-303). V-se j a uma
perspectiva esttica da Crtica da faculdade do juzo (KdU), que convergir com a
KpV tanto acerca da base do sentimento do sublime quanto da base do sentimento
de respeito. Observando que ele exclui qualquer Verwandschaft, ou seja, afinidade
com inclinaes, ele aponta para a raiz desse sentimento: No outra coisa que a
personalidade, isto , a liberdade de uma pessoa com um ser com os ps em dois
mundos, por tanto sensvel e intelectual.
Isso resumidamente nos basta para dar a entender que a unio mais ntima
entre lei moral e razo expressa-se como forma de atrao, de uma pessoa dotada
de interesse moral, pela liberdade de todo ser humano.
B Vejamos agora mais de perto de como podemos aproximar os casos moral,
de Kant, e esttico de Goethe mediante a analoga com o experimento qumico.
94 Valerio Rohden
Annemarie Pieper, num texto Kant und die Methode der Analogie, consi-
dera a faculdade de julgar como a faculdade analgica por excelncia, porque ela,
apoiada na imaginao, tem de intermediar entendimento e sensibilidade, razo
terica e razo prtica. Segundo sua explicitao do 59 da KdU, e o lemos tambm
no texto do prprio Kant, o ajuizamento de objetos da natureza como belos parece
ter por base um ajuizamento moral. Assim, se ao invs de aplicarmos categorias a
intuies, aplicamos as categoras a algo no intuvel (conceitos racionais), a media-
o em vez de dar-se por esquemas d-se por smbolos. O smbolo no para ser
intudo mas para ser refletido. No domnio da razo prtica, a natureza torna-se
smbolo do Direito, porque entendemos a sua aplicao como se fosse automtica.
Tambm as leis da natureza so ditas tipos de universalizao de mximas, porque
a sua validade para todo sujeito envolve a compreenso de uma necessidade prtica
como irrestrita e incondicional. Assim ainda na considerao teleolgica, a
faculdadae de julgar reflexiva pensa a natureza organicamente como um todo, como
se seguisse um plano ou um fim. No 85 da KdU, Kant admite que a possibilidade
desse pensamento teleolgico a possibilidade de o homem pensar-se como fim
para si mesmo, por tanto como liberdade. Do mesmo modo atrao e repulso
qumicas tm essa funo comparativa com a prtica moral.
Goethe, no seu Handexemplar da KdU, 1 ed. de 1790, p. 260 (= B 264),
como podemos v-lo na edio facsmile de Gza Molnr, marcou a passagem em
que Kant afirma que a verdadeira propedutica do gosto o desenvolvimento de
idias morais.12 As idias artsticas, que o gnio logra comunicar numa linguagem
esttica e que de outra forma seriam indizveis, do muito a pensar. Elas so a fonte
daquele maravilhamento esttico, que segundo a Concluso da KpV tanto mais
aumenta a nossa admirao quanto mais aprofundamos a nossa reflexo sobre elas.
C Para que ns possamos situar-nos no terreno do romance de Goethe e
comprender o arrebatamento que a relao amorosa produz a atrao, na expresso
de Bergman, ou a afinidade eletiva, na expresso comum a ele e Goethe e a partir
deles restabelecer a ponte com Kant, vejo a convenincia de uma breve referncia
complementar ao livro de Octavio Paz, La llama doble.13 A partir desse livro encon-
tramos a possibilidade de pensar uma certa unio de natureza e liberdade na expres-
so da lei de atrao chamada afinidade eletiva, e uma sucessiva transformao que,
mantendo nela a matria transformada, se eleva da sexualidade espiritualidade do
amor. Ou seja, os nveis do que podemos denominar chamas do amor contm:
1) sua forma bsica, a sexualidade
12 Cf. Gza von Molnr, Goethes Kantstudien. Eine Zusammenstellung nach Eintragungen in seinen
Handexemplaren der Kritik der reinen Vernunft und der Kritik der Urteilskraft. Weimar: Hermann
Bhlaus Nachfolger, 1994, p. 322.
13 Octavio Paz, La llama doble. Barcelona: Barral, 2001 (h uma traduo portuguesa em Assrio Alvim).
2) sua transformao em erotismo

3) a transformao do erotismo em amor.
A esses trs nveis eu acrecentara um cuarto, que consistiria na transforma-
o do amor esttico em amor prtico, que inclui o dever.
Com isso quero chamar a ateno a que, assim como as formas de amor e ero-
tismo incluem a sexualidade, toda faculdade de desejar (apetio), como faculdade
da vida, e tambm toda apetio prtica inclui uma necesaria relao com o prazer,
quer como princpio quer como conseqncia. O purismo prtico de Kant diz
respeito a um primado da forma mas no a uma excluso da matria. Ou seja, quem
age moralmente tambm um sujeito corporal, que enquanto deseja fisicamente o
outro ao mesmo tempo relaciona-se com uma pessoa dotada de liberdade. Para alm
da atrao, o amante tem de ganhar a vontade do outro.
Paz explica a atrao do amor como atrao pela liberdade, ou seja, por uma
fuso arrebatadora e livre. Pois ele afirma que no misterio da liberdade reside a
imensa seduo do amor (cf. p. 96). A necessidade transformada em liberdade o
enigma da eleio amorosa. H nessa necessidade uma interconexo causal entre
amor e liberdade.
As transformaes amorosas so uma forma de ascenso at os arqutipos.
Mas a ordem dessas transformaes parte do desejo. O caminho para a contempla-
o das formas eternas passa pelo corpo. Enquanto nessa ascenso desde a caverna
at a idia o platonismo busca a desencarnao, o misticismo cristo um amor de
encarnao.
Do mesmo modo que os sentidos interiores recolhem e purificam os dados
dos cinco sentidos, eles tansformam-se em inteleco, conceitos e idias. H criao
em todas as etapas desse processo. Mas toda criao renovao das origens e
manuteno do elo com as mesmas. O amor, segundo Paz, envolve uma reconcilia-
o ou integrao com a natureza. A afinidade entre a montanha e a mulher, a rvore
e o homem so eixos do sentimento amoroso, do mesmo modo que no h mulher
sem poesia, amor sem alma.
Os Esticos defenderam melhor que ningum a idia de que no se pode
estabelecer o primado do prazer, porque este levaria a um solipsismo prtico, isto ,
a um primado do eu e, portanto, a uma negao do outro como sujeito livre e igual.
No livro de Octavio Paz, contudo, desconsiderada uma forma universal de amor,
diferentemente de Erich Fromm, que em A arte de amar14 parte dela, no sentido de
que o indivduo capaz de amar um outro tem de, como condio para ter evoludo
a uma maioridade autnoma, incluir racionalidade e universalidade.
Quero acrescentar ainda duas consideraes: primeiro, uma enumerao das
mais importantes teses de Octavio Paz; segundo, uma referncia a uma crtica de
14 Erich Fromm, A arte de amar. So Paulo: Martins Fontes, 2000.

96 Valerio Rohden
Kant a um, por ele mesmo entendido, solipsismo prtico. Segundo as teses de Paz,
que aqui condenso:
1) O amor insere-se num sistema de transformaes do fsico ao biolgico e deste
ao espiritual, ou da sexualidade em erotismo e do erotismo em amor. A sexuali-
dade, que concentra o prazer original e se confunde com a vida, animal. O
erotismo transforma o sexo em humano, sexualidade transfigurada pela
imaginao humana (p. 25), o impulso sexual convertido em representao.
2) Toda transformao inclui formas, qualidades e nveis de vida totalmente novos,
mas conservando e integrando o impulso original. Bergman e Goethe falavam de
atrao eletiva. Tambm para Paz o encontro amoroso exige atrao e eleio.
No amor as almas dos enamorados se buscam. Mas o amor unio de corpo e
alma. Pelo corpo, o amor erotismo e assim se comunica com as foras mais
vastas e ocultas da vida. Ambos, amor e erotismo chama dupla se alimentam
do fogo original: a sexualidade (p. 208). Mas as formas superiores no se
reduzem s inferiores.
3) O amor tem como condio fundamental a liberdade. Ele depende da emergncia
da mulher: No h amor sem liberdade feminina (p. 73). O amor nasce de uma
atrao involuntria que o nosso arbtrio transforma em unio voluntria (cf. p.
70). O amor atrao, uma idia segundo a qual, de um lado, o universo um
sistema de afinidades e repulses e, de outro, o parentesco dos homens com o
universo aparece na origem da concepo do amor.
Como no tenho mais tempo, menciono a idia de cada um dee dois trabalhos
que escrevi recentemente: primeiro, de que viver em conformidade com a natureza
no significa viver de acordo com os impulsos mas de acordo com a idia que temos
da natureza. Isto significa viver de acordo com a razo. Segundo, Kant criticou
desde o terceiro captulo da Analtica da KpV at a Doutrina da virtude um solipsis-
mo prtaico, em que o amor de si erigido em princpio ou mxima, e defendeu
uma razo no solipsista, que transforma o amor de si em amor de si racional. Ora,
amor de si racional significa amar a si mesmo tanto quanto aos outros. Esta a regra
de ouro do Cristianismo e tambm da moral kantiana, que defendem ambos uma
tica do homem finito. Uma tica finita entende o amor como prtico, transformado
pela racionalidade, mas na medida em que humano e, portanto, corporal vincula-
se com a vida e o prazer. O sumo bem tem a felicidade como um de seus necessrios
componentes. A moral kantiana, poderamos dizer, se no exclui o prazer e todo
prazer e todo prazer segundo Kant em ltima anlise sensorial, o que significa
sexual ela nasce de uma atrao vital e termina na eleio de uma forma superior
de vida, uma forma de vida humana.
Se podemos dizer como a Concluso da KpV, que o cu estrelado sobre mim
e a lei moral em mim enchem-me de admirao tanto mais crescente quanto mais
aprofundadamente reflito sobre eles e a admirao situa-se nos limites entre a
Esttica e a tica ento talvez isso se aplica com igual justia lei de atrao
universal de Newton, da atrao prxima de Bergman e da crescente atrao remota
da nova Fsica. Do ponto de vista desta nova Fsica, todos os corpos se atraem com
o crescimento de suas distncias. Do ponto de vista da moral, que o da atrao
entre lei moral e razo, todos os homens se atraem tanto mais quanto mais eles se
desenvolverem internamente em liberdade e autonomia.
Se Goethe e Bergman nos fazem refletir renovadamente sobre a filosofia
moral kantiana, talvez seja mesmo a poesia como o provou O. Paz e afirmou Kant
a que mais nos faz pensar, porque ela a nica arte que articula todas as outras
facultades. Ainda que ela possa vir a ser vista como a prpria vida do Gemt
(nimo), deixemos contudo esta considerao de lado e demos a ltima palavra
sobre o assunto a Dante, que, unindo amor e universo, transforma em poesia a idia
de atrao universal:
LAmor move il sole e l altre stelle (o amor move o sol e as demais estrelas).15
Comecemos com a questo da analogia envolvida nos dois experimentos.
Um bom trabalho a respeito o de Annemarie Pieper Kant und die Methode der
Analogie (in: G. Schnrich & Y. Kato, Kant in der Diskussion der Moderne,
Frankfurt, 1996, p. 92-112). Deixando de lado aqui o que ela observa sobre a funo
terica desse conceito, limito-me ao que mais interessa. Pieper considera a faculdade
de julgar a faculdade analgica propriamente dita, porque, apoiada na imaginao,
tem de intermediar entendimento e sensibilidade, razo terica e razo prtica.
Segundo o 59 da KU, o ajuizamento de objetos da natureza como belos
parece ter por base um ajuizamento moral. Assim, se aplicamos categorias a intui-
es, ao aplicarmos categorias a algo no intuvel (conceitos racionais), a mediao
em vez de dar-se por esquemas d-se por smbolos. O smbolo no para ser intudo
mas refletido. J no domnio da razo prtica, a natureza torna-se smbolo do
Direito, porque entendemos a sua aplicao como se fosse automtica. Tambm as
leis da natureza so ditas tipos da universalizao de mximas, porque a sua vali-
dade para todo sujeito envolve a compreenso de uma necessidade prtica como
irrestrita e incondicional. Na considerao teleolgica, a faculdade de julgar refle-
xiva pensa a natureza organicamente como um todo, como se seguisse um plano ou
um objetivo. Kant admitiu a possibilidade de o homem pensar teleologicamente a
natureza, na medida em que pensou o homem no como simples fim natural mas
como liberdade, isto fim para si mesmo.
Portanto, com base no conceito de analogia, no h a necessidade de reduzir
relaes morais e estticas, pela simples razo de serem pensadas analogicamente a
15 Dante Alighieri, La divina commedia. Firenze: Adriano Salani, 1953, p. 696 (Paradiso 33, 145). Trata-se
do verso conclusivo dessa obra.
98 Valerio Rohden
relaes qumicas, a qualquer naturalizao, pois esta serve apenas de meio para a
reflexo. Logo, antes, se deveria dizer o contrrio. Sempre estranhou aos leitores de
Bergman sua adoo, para a atrao qumica, da expresso afinidades eletivas.
Wahlverwandschaft (afinidade eletiva), segundo Duden (v. 10, p. 4408), significa o
sentir-se vinculado e atrado, com base em uma concordncia espiritual-anmica ou
um modo semelhante de ser.
Goethe, no seu Handexemplar da Kritik der Urteilskraft, 1. ed. 1790, p. 260,
correspondente p. 264 da 2. e 3. ed., como podemos v-lo na ed. facsmile em
Gza von Molnr, Goethes Kantstudien, Weimar, 1994, p. 322, marcou a passagem
em que afirmou que a verdadeira propdutica para a fundao do gosto o
desenvolvimento de idias morais. Entendamo-lo numa relacionamento com Plato.
Se, como escreve Octavio Paz em seu livro La llama doble, 2001, p. 41 (trad. ao
portugus. pela editora or lvaro Alvim) O amor ocidental filho da filosofia e do
sentimento potico, ento reencontramos a o Plato do Banquete relacionando o
amor com a idia do bem, e encontramos Kant dizendo que essa idia est na base
da inspirao artstica e de modo eminente na poesia.
A faculdade de julgar reflexiva estabelece a mediao entre razo terica (a
razo voltada para o experimento qumico) e razo prtica (voltada para a morali-
dade). Se pela beleza que o homem se sente bem no mundo, ento tambm por
ela que o homem se eleva, a partir do sensvel, liberdade. Octavio paz defende a
tese que o amor s possvel entre duas pessoas como sujeitos de si, portanto,
livres. O amor principalmente uma aposta pela liberdade do outro (cf. p. 61).
Quero dizer que, assim como na lei da atrao de Bergman, toda coisa tem antes
uma relao de unidade consigo antes de abrir-se atrao eletiva de um outro, o
mesmo ocorre com pessoas livres que se escolhem.
A atrao recproca parece revelar uma comunidade humana, moral e natural.
O estico Marco Aurlio escrevia a propsito: Todas as coisas que tm qualquer
coisa em comum inclinam-se para a unio (Selbstbetrachtungen, livro 9, 9). Por
isso, parafraseando a Concluso da KpV, onde Kant trata do sentimento do sublime,
ao invs de elevar nosso olhar para o cu estrelado, arriscaria dizer: a existncia de
uma lei de atrao universal enche-nos de tanto mais admirao quanto mais
refletimos sobre ela. Mas fixemo-nos antes de tudo na lei de atrao prxima. Em
relao a Goethe, a atrao tem sua fonte no amor. Em relao a Kant, dir-se-ia que
a atrao entre lei moral e razo se origina da percepo da dignidade humana como
sujeito de autodeterminao. provvel que a liberdade, pela qual nos tornamos
pessoas, seja a fonte da atrao tanto de lei moral e razo, quanto da atrao esttica
ou amorosa.
No foi certamente com outro sentimento que Dante se expressou poetica-
mente: LAmor muove il sole e tutte le altre stelle.
A gnese da Crtica da Razo Pura
Oswaldo Market
PROF. EM. DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE, MADRID
Desarrollar en pocos minutos el tema propuesto supone un desafo. A l hay

dedicados libros de gran inters, como el de Mariano Campo y de otros muchos
autores, entre ellos uno de J. L. Villacaas. Procurar responder al que he llamado
desafo proponindoles una cuestin, que puede considerarse enigmtica, pero
cuya solucin, de ser hallada, contribuir centralmente a la comprensin de temas
fundamentales de la Crtica. Paso a ella:
1.
Sabemos que la Crtica se edit por primera vez en 1781, quince aos
despus de los Trume eines Geistersehers, ltima obra compuesta libremente, ya
que el De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, no dejaba de ser
fruto de una exigencia acadmica, por interesante que fuese esta Dissertatio.
Sabemos tambin que los Trame haban sido redactados en 1765, as como
que hasta ese momento, Kant acostumbraba editar dos y tres escritos cada ao.
Cmo entonces, despus de los Trume cae en ese silencio extrao hasta 1770, ya
que el nico artculo aparecido en 1768, no revesta gran importancia e, incluso
defenda doctrinas inmediatamente abandonadas. Justamente, ese hecho de su silen-
cio durante los aos que preceden la Dissertatio, nos impiden evitar la tentacin de
explicar el mucho ms prolongado de la dcada de los 70, como una pausa perezosa
subsiguiente a ser nombrado Catedrtico en 1770. Aparte de eso sabemos que Kant
era incapaz de dormirse en los laureles y de que trabaj sin descanso durante todo
ese tiempo, al final del cual dio a la imprenta su primera Crtica.
Es ms, tambin conocemos la importantsima carta a su discpulo y amigo
Marcus Herz, de febrero de 1772, en la que le anunciaba su obra y hasta la llamaba
por su nombre, aadiendo que la tendra ultimada tres meses despus1. Y no ser la
1 Citaremos la Edicin de la Akademie der Wissenschaften, como Ak. -Ausg. seguido del nmero del
volumen. En este caso Ak-Ausgabe X 129 ss.

100 Oswaldo Market
nica vez que crea a lo largo de esa dcada que tres meses le bastan para terminarla.
Si a esto aadimos el que nos consta que en 1775 (en el llamado
Duisburgscher Nachlass), tena elaborada la concepcin del Yo transcendental,
adems de otros puntos clave de su obra, no comprendemos el retraso en la
publicacin de la Crtica. Que, adems, casi acontecimiento irnico, al final se da
gran prisa en despachar al editor. Es ms, como no hallamos textos previos (borra-
dores, proyectos..., l, que pensaba fundamentalmente escribiendo), se me ocurre,
que si emple pocos meses en darle ahora su obra, era porque le entreg gran parte
de lo que ya tena redactado haca aos.
Mi intento de descifrar las claves del enigma slo aspira a acentuar y
subrayar puntos esenciales de la obra a la que nos referimos.
2.
Parto de una constatacin, que no presupone ser totalmente novedosa: Kant
estuvo preocupado desde que terminara sus estudios en la Universidad de Knigsberg,
por el problema del Mtodo. As se ve en los Gedanken, terminados en 1746, fecha
de la autorizacin para publicarlos. Pero ya en ellos ( 19; cf. tambin en el 88) se
refiere a que, entre otras ciencias, la Metafsica no ha encontrado an su mtodo.
De ah en adelante la Metafsica aparecer citada habitualmente en sus escritos y
hasta en el ttulo de algunos. Pero, atencin, lo que Kant entenda por Metafsica
tena poco que ver con lo que hasta entonces se denominaba as. No es la ciencia
del ser, ni puede serlo, una vez que desde el Beweisgrund, ser (Sein) se identificaba
con existir (Dasein) y se le declaraba constatable, pero no conceptuable. A partir de
ah Kant cercen de la gran Filosofa alemana una clara meditacin sobre el ser. De
lo que no excluimos a Heidegger. Digno de tenerse en cuenta es que hace reimpri-
mir el Beweisgrund en el 70, en el 83 y en el 94; y cuando Tieftrunk le pide permiso
para reeditar antiguos escritos, Kant pone como tope el ao 70 para tal publicacin
(en carta del 13. de octubre de 1797), lmite que no respeta ste al volver a dar a luz
obra (en I. Kants vermischte Schriften, 1799), al menos que tuviera en cuenta su
reedicin del ao 1770.
3.
Para complicar ms las tareas que Kant se impone, aparece en su horizonte
David Hume (as como Rousseau). Traducido por Sulzer (desde 1756, fecha de la
publicacin en alemn del Inquiry no sabemos si Kant poda leer ingls, s que
posea la edicin alemana del 59), produce en Kant gran impresin. Y as llegamos
a los Trume, o sea, al ao 1765, para mi de enorme importancia. En esta obra, llena
de gracia y malicia, chispeante, irnica, llega a decir: Tengo la suerte de estar
enamorado de la Metafsica, aunque raramente me pueda gloriar de algunos
testimonios de su favor... Aparte de eso era evidente que la comparaba con los
A gnese da Crtica da Razo Pura 101
sueos de un visionario (Schwedenberg). De hecho no mencionar a Hume en la

Dissertatio, y en la Crtica de la Razn Pura slo como a un interlocutor respetable.
Ser en los Prolegomena cuando aadir, en mi concepto la desfortunada frase, de
que Hume le despert del dogmaticher Schlummer, al referirse a la Erinnerung
(que de acuerdo con Max Apel, en su Kommentar de 1908, traduzco como adver-
tencia (Ermahnung), de que fue Hume el que hace muchos aos interrumpi
para mi el sopor dogmtico.
La obra, como es bien sabido, produjo cierto escndalo. Y Kant se defendi
aclarando que estaba cansado de las preguntas que se le hacan sobre Schwedenberg
y, sobre todo, que en realidad pienso muchas cosas con la conviccin ms clara y
para mi gran satisfaccin, que nunca tendr el valor de decirlas; pero nunca dir
algo que no piense (carta a Mendelssohn de 8 de abril de 1766)2.
Curiosas son interpretaciones posteriores. Cuando Friedrich Paulsen ley en
un verano las obras de Hume y las de Kant (las de ste en la edicin Hartenstein II,
en que ya aparecan en orden cronolgico), le sorprendi de tal modo la mutacin
de Kant en la Dissertatio, que supuso un horror de Kant al escepticismo de Hume
en su escrito de 1875, primera obra sobre la gestacin de la Crtica. Tambin Kuno
Fischer, a partir de 1860, se refiere al vaivn entre Hume y la Dissertatio, porque
para un hegeliano tena que haberlo.
Pero no se percatan los que tal opinan, que Kant jams puso en duda el papel
racional de las Matemticas ni que la relacin causa-efecto surgiera por hbito
(Gewohnheit), como en Hume. En su examen de Hume, por el que muestra en
estos aos gran afecto (cf. la carta a Herder de 9 de mayo de 1768), jams se entrega
en los brazos de Hume, como demuestra la Reflexin 464, que recoge la de
Erdmann (II 289): La relacin de la causa la extraemos de nuestras propias acciones
y la aplicamos a aquello que es constante en los fenmenos de las cosas exteriores.
Por eso Erdmann cree detectar aqu una oposicin a Hume en esta poca. Y Cassirer
(en Das Erkenntnisproblem, II 609, nota 2) afirma con razn, que el punto de vista
de Hume est superado en los Trume, por lo que supone que la tal reflexin
estar escrita antes que estos.
4.
Pero volvamos nuestra atencin al ao 1765, en que Kant redacta los Trume,
pero tambin la Nachricht para el Semestre de invierno. En este anuncio de sus
lecciones, slo cita de pasada a Hume, as como a Shaftesbury y a Hutcheson3,
inclusive con cierta crtica acerca de su insuficiencia (en materia de la tica).
2 Ak-Ausg. X 69 ss.
3 Ak. -Ausg. II 311.
102 Oswaldo Market
Como es bien sabido se propone explicar sobre Metafsica, tica, Lgica y Geo-
grafa Fsica.
5.
Mucha mayor importancia, y de carcter capital me atrevo a decir, es otro
acontecimiento de este ao 1765: el inicio de la correspondencia con Johann Heinrich
Lambert, a que ste da comienzo en carta del 13 de noviembre de este ao. Le
declara que conoce el Beweisgrund y se extiende sobre su concepcin de la Arqui-
tectnica (trmino, que luego ser retomado por Kant). ste le responde encantado
el 31 de diciembre, carta que dar lugar a la respuesta de Lambert del 3 de febrero
del 66, y que segn vengo defendiendo hace aos, constituir el punto de partida
para la elaboracin, larga y penosa, de la Crtica de la Razn Pura.
Dediquemos atencin a la aludida carta de Lambert. Espero que el Prof.
Carmo Ferreira no se importe que lea su traduccin, por parecerme muy acertada,
de un fragmento de la carta:
Tive oportunidade, porm, de fazer observaes mais gerais. A pri-
meira diz respeito a esta questo: se ou em que medida o conhecimento da
forma conduz ao conhecimento da matria do nosso saber. Esta questo
relevante por vrias razes. Com efeito,
1. O nosso conhecimento da forma, tal como se apresenta na lgica,
to incontestvel e exacto como [o ] sempre a geometria.
2. Na metafsica, s aquilo que se refere forma se mantm incon-
testado; pelo contrrio, ali onde se pretendeu pr a matria como fundamento
surgiram logo conflitos e hipteses.
3. De facto, ainda no foi estabelecido o que se deveria pr na matria
propriamente como fundamento. Wolff como que admitiu, gratis, definies
nominais e introduziu ou ocultou nelas, sem o notar, todas as dificuldades.
[Aqu introdujo Carmo Ferreira una nota aclaratoria sobre Wolff].
4. Mesmo se a forma no determina de todo nenhuma matria, deter-
mina contudo a ordenao da mesma e, nessa medida, a partir da teoria da forma,
dever-se-ia poder tornar cognoscvel aquilo que serve ou no serve como
comeo.
5. Do mesmo modo, pode-se tambm determinar assim o que tem de
ser conectado ou dividido, etc.4.
Observemos el papel concedido por Lambert a la forma, en tanto que
ordenadora de la materia. De facto, est sugiriendo o al menos puede sugerir
que, si la forma, estructurase la materia del objeto, podramos tener en nosotros la
4 Trad. y notas de Manuel J. Carmo Ferreira, Correspondncia Lambert/Kant, Lisboa, Presena, 1988,
pgs. 63-64.
clave para establecer la verdad de nuestro conocimiento. Dicho con otras apalabras:
si hubiera en nuestra mente estructuras transcendentales, habramos encontrado la
base del Mtodo buscado.
6.
Que la carta conmovi a Kant y le alter, es la nica explicacin plausible
para que no respondiera a Lambert al instante y esperara cuatro aos y medio a
escribirle de nuevo. En efecto, slo el 2 de septiembre de 1770 le dice a Lambert,
al que enva la Dissertatio:
Aproveitando a ocasio que se me oferece de enviar a minha Disser-
tao vossa ilustrssima pessoa por intermdio do respondente da mesma,
um estudante judeu muito capaz, para ao mesmo tempo anular quanto poss-
vel uma interpretao para mim desagradvel da minha to atrasada resposta
sua estimvel carta.
No foi outra coisa seno a importncia do projecto que, a partir deste
escrito, me iluminou os olhos, e que provocou o longo adiamento de uma
resposta adequada sua proposta. Como trabalhei durante muito tempo nesta
cincia para a qual o Senhor orientava ento a sua ateno, a fim de descobrir
a sua natureza e, se possvel, as suas leis imutveis e evidentes, nada me pde
ento ser mais desejvel do que um homem de to decidida argcia e univer-
salidade de vistas, cujos mtodos de pensar, alm disso, muitas vezes achei
concordantes como os meus, me oferecer o seu esforo, com os exames e
investigaes conexas, para lanar o plano de um edifcio seguro. No podia
resolver-me a algo menos do que a enviar um esboo claro da figura na qual
entrevejo esta cincia e uma ideia determinada do mtodo prprio na mesma.
O desenvolvimento deste projecto embaraou-me em investigaes que eram
novas para mim e, com o meu cansativo trabalho acadmico, tornou-se neces-
srio um adiamento atrs de outro. Desde h cerca de um ano cheguei, como
me lisonjeio, queles conceitos que no cuido de alguma vez alterar, mas
antes poder ampliar, e por meio dos quais se pode examinar toda a espcie de
questes metafsicas segundo critrios inteiramente seguros e fceis, e decidir
com certeza em que medida elas so resolveis ou no.5
A la vez, se deduce de esta carta, que la Dissertatio no contena el desarrollo
de sus descubrimientos del ao anterior.
Que Kant ni era desatento ni mentiroso, es algo que queda evidente al meditar
sobre su correspondencia y sobre su vida. Haba, pues, algo en la carta de Lambert
que le perturb y le impidi responderle a seguir. Por otra parte nos consta que hasta
haba planeado dedicarle la Crtica de la Razn Pura, de lo que desisti por la muerte
5 Ibidem, pg. 69. Me he permitido suprimir dos notas aclaratorias del traductor, innecesarias para nuestro
propsito.
104 Oswaldo Market
de Lambert en 1777. Todo ello nos lleva a comprender su primera etapa de silencio
hasta 1770.
La primera seal de los nuevos tiempos aparece en un escrito circunstancial:
la Dissertatio de 1770. Ya aqu es enfocado el mundo (sensible e inteligible) la
naturaleza , como algo conformado, por el hombre. No se trata de un antropofor-
mismo, como se ha llegado a pensar, sino del reconocimiento de que nuestro mundo,
lo que llamamos mundo, es el resultado de la composicin de dos ingredientes:
uno material, que nos ofrece la realidad, y otro formal, que ponemos al pensar y
vivir. Pero antes de seguir adelante, es necesario procurar comprender, en qu
consista su descubrimeinto mencionado a Lambert.
7.
Le denominaremos una clave cifrada. Permitasenos una orientacin inicial:
El gran historiador Benno Erdmann, consigui reunir un nmero ingente de las
mltiples anotaciones que Kant recoga en cualquier papel e, incluso, en la super-
ficie de su mesa de trabajo. Fue as cmo descubri en la pg. XXXVI de la 4. ed.
de la Metaphysica de Baumgarten (1757), dos frases que reuni en la coleccin de
Reflexionen que edit en el segundo volumen de sus Reflexionen Kants zur
kritischen Philosophie, con el ttulo de Reflexionen Kants zur Kritik der reinen
Vernunf, Leipzig, 1884. E1 primero, aparecido en 1882, se haba titulado Reflexionen
Kants zur Anthropologie.
La importancia de esos y otros centenares de textos de Kant, gran parte de los
cuales haba dado a conocer Erdmann, no poda ser ignorada en la edicin de la
Academia de Berln. Erich Adickes, su editor, tard ms de once aos, como el
mismo nos cuenta en Vorwort del vol. XVII de la Akademie-Ausgabe, en reanudar
su edicin, debido fundamentalmente a la guerra.
Por la importancia de las que se haba recogido de los mrgenes de la 4. ed.
de la Metaphysica de Baumgarten (1757), reprodujo esta obra a partir del vol. XVII
de la Ak. Ausg.. Posteriormente, la editorial Georg Olms reedit la ed. 7 del escrito
de Baumgarten. La pg. XXXVI corresponda al Praefatio de la ed. 3, se sigui
publicando inalterada. Aunque en la edicin de Olms no existe numeracin de las
pginas de los Prefacios, corresponde a la octava de esta tercera publicacin de la
obra de Baumgarten, la pgina en la que Kant anot sus observaciones.
Adickes, contrariamente a Erdmann, se dio cuenta de que las dos frases haban
sido escritas en continuidad una de la otra. Hoy se admite su adicin. Se encuentran
en el vol. XVIII de la Ak. -Ausg. pg. 69, con el nmero 5037. E1 texto reproducido
a continuacin es el editado por Adickes:
Wenn ich nur so viel erreiche, da ich berzeuge, man msse die
Bearbeitung dieser Wissenschaft so lange aussetzen, bis man diesen Punkt
ausgemacht hat, hat diese Schrift ihren Zweck erreicht.
Ich sahe anfenglich diesen Lehrbegriff wie in einer Dmmerung. Ich

versuchte es ganz ernstlich, Satze zu beweisen und ihr Gegentheil, nicht um
eine Zweiffellehre zu errichten, sondern weil ich eine illusion des Verstandes
vermuthete, zu entdecken, worin sie stke. Das Jahr 69 gab mir groes Licht.
(Aunque consiga tan slo, el que yo convenza de que se debe suspender la
elaboracin de esta ciencia, hasta que se haya resuelto este punto, este escrito ha
alcanzado su meta.
Al principio vea esta doctrina como entre dos luces. Ensayaba totalmente
en serio el probar proposiciones y su contrario, no para establecer una doctrina
escptica, sino porque sospechaba de una ilusin del entendimiento, para descubrir
en donde se ocultase. El ao 69 me dio gran luz).
8.
Anlisis de la primera frase:
Wenn ich nur so viel erreiche, da ich berzeuge, man msse die
Bearbeitung dieser Wissenschaft so lange aussetzen, bis man diesen Punkt
ausgemacht hat, hat diese Schrift ihren Zweck erreicht
Encontramos en ella la referencia a una ciencia, cuya elaboracin debe
aguardar a que se resuelva un cierto punto. Ahora bien, si pensamos que desde el
inicio de su actividad publicista, as como en su correspondencia, Kant muestra una
preocupacin constante por la ciencia Metafsica (y era a lo ltimo a que se haba
referido en su correspondencia con Lambert), es evidente que tal ciencia no es aqu
otra que la Metafsica.
Qu propone aqu Kant? Simplemente el que se demore la edificacin de la
Metafsica hasta que no se haya resuelto un problema, que aqu queda desconocido
cual sea. Y con esto, dice, se dar por satisfecho. Por tanto Kant se propona en el
momento al que se refiere la frase que comentamos, dar a luz un escrito muy pecu-
liar, pues en l se planteara una cuestin que, aun sin estar resuelta, debera
producir la suspensin de seguir adelante con la Metafsica.
De gran importancia debera ser el tal punto, para que tuviera sentido dar a
conocer una obra con una incgnita irresuelta. En efecto, al escribir Kant la llamada
hoy reflexin 5. 037, no posea la clave de un problema, cuya solucin deba ser
ardua, pero su planteamiento importante, ya que se propona darlo a conocer a pesar
no poseer su solucin. Luego el conjunto de meditaciones que pensaba comunicar
deba revestir suficiente importancia para no desmerecer por el hecho de contener
una incgnita no despejada.
9.
Por otra parte, la indudablemente buscada solucin del problema deba
parecerle posible, pero no a corto plazo, ya que no tendra sentido acelerar su
106 Oswaldo Market
publicacin. Igualmente, podemos deducir que trabajaba haca tiempo en tal

cuestin, para haber llegado a aquella conclusin, de que bastara convencer de la
suspensin de la elaboracin de la Metafsica.
10.
Anlisis de la segunda frase.
Ich sahe anfenglich <sic> diesen Lehrbegriff wie in einer
Dmmerung. Ich versuchte es ganz ernstlich, Satze <sic> zu beweisen und ihr
Gegentheil, nicht um eine Zweiffellehre zu errichten, sondern weil ich eine
illusion <sic> des Verstandes vermuthete <sic>, zu entdecken, worin sie
stke. Das Jahr 69 gab mir grosses Licht.
Si como Adickes supuso, esta meditacin segua a la precedente, en ella Kant
tomaba nota de algo nuevo: lo que estaba pensando en el ao 69. Si adems eso
represent una gran luz para l, lo revelado entonces era el contexto en el que
apareca el citado problema, aquello que justificaba una publicacin en la que se
daba a conocer una incgnita.
En este caso, siempre siguiendo la conexin de ambas frases, segn la
propuesta de Adickes , al suponer que fueron redactadas a la vez, Kant no haba
encontrado an la solucin del citado punto. Cmo entonces se refiere a una
especial revelacin la gran luz, que habra tenido justamente en ese ao de
1769? Dados estos condicionamientos, la respuesta no puede ser otra que la de que
la tal iluminacin no consista en la resolucin aplazada ya de aquella cuestin.
Todo ello nos hace pensar que debemos estudiar las dos alternativas: o bien
las dos frases no estaban conectadas entre s, o s lo estaban.
Antes de pasar a ese anlisis, continuemos considerando el segundo texto. En
l se nos da cuenta del tipo de reflexiones en que se ocupaba: Probaba la capacidad
del entendimiento para mostrar una tesis y su contraria
En otras palabras, estudiaba el carcter dialctico de la mente humana. Y
decimos que esto era lo que le ocupaba, porque rechaza explcitamente que preten-
diese erigir una doctrina escptica.
Tambin nos comunica la razn de la tarea a la que se haba entregado:
Sospechaba de una ilusin del entendimiento y quera saber donde se encontraba.
Pero este tiempo verbal en pasado (vermutete, stecke) da a entender claramente, que
consigui averiguar lo que pretenda, o sea, lo que haba que saber acerca de aquella
ilusin. Lo que queda confirmado por el das Jahr 69 gab mir grosses Licht.
11.
Un nuevo enigma fcil de despejar. Nos referimos a la investigacin de Kant
acerca de la ilusin sospechada. Tal defecto del intelecto, en relacin a su
capacidad dialctica, no puede ser otro que la enfermedad dialctica de la razn,
claramente denunciada en la KrV. Es sabido que una finalidad de la Kritik, mal

atendida por algunos de su seguidores, fue oponerse a la proclividad de la razn a
la dialctica.
Pero este descubrimiento es al que, en la cspide de su madurez, consider el
punto de partida de su doctrina critica. Nos referimos a su declaracin tajante hecha
a Garve en la carta del 21 de septiembre de 1798.
12.
De la carta de Kant a Christian Garve, del 21 de septiembre de 1798: Garve
acababa de publicar su obra, bersicht der vornehmsten Prinzipien der Sittenlehre
(Panorama de los Principios ms nobles de la Moral), Breslau, 1798, de la que
haba enviado un ejemplar a Kant. A propsito de ella le dice Kant que:
Hojendola ligeramente, me he topado con la nota de la pg. 339, en
relacin a la cual tengo que protestar. E1 punto de que he partido no ha sido 1a
investigacin de la existencia de Dios, de la inmortalidad, etc., sino la antinomia
de la razn pura: E1 mundo tiene un comienzo, no tiene ningn comienzo,
etc.; hasta la cuarta: Hay libertad en el hombre; frente a, no hay libertad, sino
que todo es en l necesidad natural. Eso fue lo que primeramente me desper-
t del sopor dogmtico y me movi a la crtica de la razn misma, para elimi-
nar el escndalo de la aparente contradiccin de la razn consigo misma.
Esta declaracin no slo da fin a la cuestin de la influencia de Hume,
como esclarece en qu pudo consistir la gran luz del 69. En efecto, la declaracin
kantiana no entra en contradiccin con lo que escribi en los Prolegomena, que
Hume, al que conoca bien y al que trataba con respeto (y al que citaba en sus clases,
en la Nachricht, y en su correspondencia), le abriera los ojos acerca de ciertos
lmites de la razn, y al que por tanto pudiera atribuir en un determinado momento
un papel fundamental para su concepcin crtica, no implica que en ningn
momento aquel le hubiera trazado la va crtica. sta requera una serie de descubri-
mientos, entre los cuales se encuentra el del carcter dialctico de la razn, y de ello
no podemos encontrar rastros en Hume.
Por tanto, el despertar del dogmatisches Schlummers tiene dos acepciones:
una fuerte (la de la carta a Garve) y otra dbil, la de los Prolegomena. Ambas son
verdaderas, pero a distinto nivel.
Y en relacin a la gran luz, es evidente que consisti, al menos, en la
confirmacin de que su sospecha se justificaba: La razn era proclive a ilusiones
dialcticas. Decimos al menos, porque muy probablemente su descubrimiento fue
ms radical: El de haber averiguado de donde procedan las antinomias. En efecto,
en el prximo escrito, la Dissertatio, aparece por primera vez su defensa de la
idealidad del espacio y del tiempo que, segn la Crtica de la Razn Pura, evita la
cada en ellas. Esto, adems, justificara mejor su apelacin a la gran luz.
108 Oswaldo Market
13.
Recapitulacin y nueva visin del problema. Hasta aqu hemos visto que el
extrao silencio de Kant hasta 1781, no poda obedecer ni al retraso en el hallazgo
de la idealidad del espacio y del tiempo ni en el de la filosofa transcendental,
segn se expresaba en la carta a Marcus Hertz de febr. de 1772. Tampoco en la
tardanza en descubrir las importantes doctrinas que se encuentran en el
Duisburgscher Nachla.
Ahora sabemos que tuvo una gran luz en 1769, hasta cierto punto, al menos,
fruto de la inspiracin de Lambert, pero no tan satisfactoria que no le dejase el
resquicio de una incgnita. Y sin embargo pareca estar dispuesto a la publicacin
de lo hallado, lo que no aconteci en 1770 con su Dissertatio, como claramente se
lee en la carta que dirigi a Lambert. Pero no nos distraigamos, sin dejar de prestarle
atencin, a la luz de 1769. En la Reflexin 5037 habla en pasado. Lo importante
es reparar cuando redact aquellas notas marginales. Pues segn Adickes la sita en
la fase correspondiente a 1776-1778.
Ahora es cuando se nos suscita la sorpresa al reparar en que entre esos dos
aos y la publicacin, decidida y rpida, de la Critica debe hallarse la solucin del
enigma, y muy probablemente muy cerca del ao 1781. Pues bien, si repasamos con
cuidado todos los fragmentos de las Reflexionen de estos cuatro o cinco aos,
todos ellos perfilan conceptos como percepcin (Wahrnehmung), papel del
entendimiento (Verstand) etc. Salvo uno, de transcendental importancia: el que
contiene lo que Kant escribe en una carta recibida del Rector de la Universidad de
Knigsberg, en enero de 1780.
Esas lneas conocidas como Lose Bltter B 12, muestran a un Kant clara-
mente sorprendido por un descubrimiento que an no haba sospechado: al que ms
tarde llamar esquematismo transcendental. Podramos resumir ese texto as: La
memoria reproduce imgenes. Pero (nadie an) ha reparado en que para tener
imgenes es preciso construirlas. Esto es lo que permitir, dentro de las reglas ya
establecidas, que reproducir la Crtica, la posibilidad de entender las sensacio-
nes y colocarlas bajo las categoras correspondientes.
Ahora no nos extraa el que inmediatamente se decida a publicar su obra. En
ella en un breve pasaje de 11 pginas dar a conocer la clave de toda la Crtica.
Cuando Reinhold en 1789 (9 de abril) le comunica una duda u objecin de Eberhard
de que en la Crtica no se halla la solucin a la construccin de juicios sintticos a
priori, Kant declara que ella se encuentra en el Esquematismo transcendental (carta
de Kant del 11 de mayo).
O sea, la gan dificultad de Kant en publicar su obra, sus silencios durante
aos, se deben a que no saba cmo hacer alcanzable el mundo emprico por el
entendimiento.
14.
Conclusin
Claramente el problemtico Punkt de la primera parte de la Reflexin 5037,
era el que faltaba por dilucidar an en la segunda mitad de la dcada de los 70. En
efecto, el descubrimiento que antecede a la decisin de publicar la Crtica de la Razn
Pura es el del Esquematismo, lo que tiene graves consecuencias al comprender su
obra. Si a Kant le preocupaba la Dialctica, los Paralogismos y tantas teoras que
contiene su obra, el punto clave de la misma es de naturaleza gnoseolgica.
Sabemos que Kant distingua radicalmente las facultades y su misin.
Sensibilidad, Intelecto y Razn tienen su propia actividad. Pero el intelecto no ve ni
oye ni, en fin, siente. Tampoco la Razn. De ah el que sta al utilizar tiempo y
espacio, que pertenecen al orden de la captacin sensorial, caiga en las Antinomias.
Sin embargo el descubrimiento del ao 69, no poda funcionar sin resolverse antes
el modo como el intelecto es capaz de acceder de alguna manera a la sensacin.
Poda por lo tanto proponerse dar a conocer la dialctica para impedir la elaboracin
de la Metafsica, pero le quedaba una incgnita por resolver: Cmo se comunica
la sensacin al intelecto? El hallazgo de enero de 1780 es el de una facultad inter-
media entre sensibilidad e intelecto: la imaginacin, hasta ese momento no atendida
por Kant.
Efectivamente, la imaginacin produce imgenes inteligibles, no como retra-
tos presentados a intelecto que no los vera, sino en su construccin. Aqu tiene
un papel especial el tiempo. El modo de construir es captado por el intelecto que
lanza la categora adecuada a esa construccin. Y entonces entiende.
Tenemos que concluir que la Crtica, tiene varias finalidades, pero una base
gnoseolgica, como bien vio el Neokantismo decimonnico (Cohen). Pero poda
esto satisfacer a Kant?
Dirijamos nuestra atencin a una carta de l dirigida a la mejor cabeza de
Knigsberg, Johann Schultz. El 26 de agosto de 1783 le escribe si no podra con su
dominio de la Matemtica, despejarle lo que como envuelto en niebla ante los ojos
vacila. Y se est refiriendo al alcance del intelecto al orden sensible, o sea al
esquematismo. En otras cartas de estos aos, a Bernoulli (16 nov. 1981), a Garve (7
agosto 1783), a Mendelsohn (16 agosto 1783) y otros varios insiste en su edad
(sehr alt), y como si se disculpara de no haber ultimado ms perfectamente su
obra, sobre todo por lo que respecta al Esquematismo.
La Finitude en Dbat
Daniel Giovannangeli
UNIVERSIT DE LIGE
Je dsirais que mon expos sinscrive aussi troitement que possible dans le
contexte de cette matine. Aussi ne stonnera-t-on pas que je me penche quelque
peu sur le dbat de Davos. Limportance de ce dbat est telle quil constitue, pour
lhistorien de la philosophie, un vritable festin. Je vous remercie de mavoir invit
y goter nouveau.
Je dsirais galement apporter une lgre contribution la question, qui nous
retient aujourdhui, de la postrit de la pense kantienne. Les termes du dbat de
Davos sinon le dbat lui-mme ont pes en France dun poids considrable sur
une controverse philosophique parmi les plus retentissantes des dernires dcennies
du XXme sicle. Dans cette perspective, je voudrais essayer tout lheure, dans la
deuxime partie de mon expos, de jeter un pont vers Michel Foucault, ou plus
exactement, marquer ce qui relie Foucault, le Foucault de 1966, le Foucault des
Mots et les choses, au Kant de Heidegger. Je jetterai les bases dune confrontation;
mais cette confrontation demanderait tre pousse bien plus loin. Je vais prendre
ici une prcaution. Par mthode, je feindrai dignorer que les pages des Mots et les
choses sont loin de concentrer la lecture foucaldienne de Kant en totalit. En
particulier, pour me porter dun coup ltude, en 1983, de Was ist Aufklrung?, je
ne puis videmment ignorer, mme si je le tairai, quune interprtation diffrente
tablira un lien inattendu entre la subjectivation kantienne et la subjectivation
baudelairienne, dans la proximit, sagissant de Baudelaire, au livre de Sartre. Il
nest pas abusif de considrer, pour le dire mon tour avec la mme brutalit que
je vais mefforcer de nuancer quelque peu, que Foucault ractive certains gards
linterprtation de la pense moderne que Heidegger avait cerne en termes de
reprsentation et dabandon de linfini cartsien. Cette convergence, la notion
fameuse, trop fameuse, de mort de lhomme permet peut-tre de lattester. Sans
autre prcision, je note dabord cet gard que, au cours des annes trente, dans son
Introduction la lecture de Hegel, Alexandre Kojve, qui revendiquait sa proximit
Heidegger, allait jusqu identifier la mort de lhomme proprement dit1 la non
1 A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, pp. 387-388, note 1.

112 Daniel Giovannangeli
moins fameuse fin de lhistoire. Dans la foule, je signale galement que, dans un
livre qui pesa considrablement lpoque, en 1954, dans LHritage kantien et la
rvolution copernicienne2, Jules Vuillemin voquait, propos de linterprtation
heideggerienne de la pense de Kant, la mort de Dieu et sa consquence, la mort
de lhomme. De cette dernire, de la mort de lhomme, Vuillemin prcisait quelle
tait solidaire de ce quil appelait la critique de la nouvelle raison, la pense finie.
Vuillemin appuyait son diagnostic sur un passage du 44 du livre de Heidegger sur
Kant, passage dans lequel il traduisait trs librement Herausarbeitung der
Endlichkeit par analytique de la finitude, une expression qui allait se retrouver
littralement chez Foucault, on le constatera tout lheure.
Cest tout compte fait autour de la finitude, autour de limportance de la
finitude, que Cassirer et Heidegger se sparent lors du dbat de Davos. Pour ne pas
tergiverser, je dirai que linterprtation qui prside au Kantbuch heideggerien
consiste tendre les enseignements de lEsthtique transcendantale au tout de la
connaissance laperception transcendantale et son corrlat, lobjet en gnral
, puis, de proche en proche, au tout du systme kantien. Le caractre videmment
hyperbolique de cette interprtation dont Heidegger lui-mme admettait la
violence saute aux yeux; cest y rsister en restreignant la porte de la finitude
chez Kant que semploya Cassirer. Plus exactement, dbattant avec Heidegger
Davos, Cassirer admet le caractre originaire de la finitude que constate lEsth-
tique transcendantale. Mais, la diffrence du livre sur Kant et le problme de la
mtaphysique, il en contient la lgitimit dans les seules limites de lEsthtique
transcendantale. La recension du livre de Heidegger par Cassirer marque clairement
les motifs du dsaccord. Cassirer note l que Heidegger fait dpendre lensemble du
systme critique de lintuition sensible. La spontanit de lentendement reste sous
lemprise de lintuition passive. Bref, dans linterprtation heideggerienne de Kant,
on ne brise pas la chane de la finitude 3. Or, si la finitude constitue le point de
dpart de la Critique (le terminus a quo, dit Cassirer), elle nen constitue pas, selon
lui, le terminus ad quem. Cest l lobjection principale que Cassirer adresse
Heidegger. Celui-ci, parce quil fait de la finitude lhorizon indpassable de la
Critique, manque le passage linfini, la perce vers lintelligible dont lthique
kantienne, mais aussi, dj, la Dialectique transcendantale tmoignent. Bien com-
prise, la deuxime Critique opre prcisment un dbordement au-del de la
finitude: () Dans lthique, objecte Cassirer lors du colloque de Davos, est
atteint un point qui nest plus relatif la finitude de ltre connaissant4. Largument
2 J. Vuillemin, LHritage kantien et la rvolution copernicienne, Paris, P. U. F., 1954, pp. 224-225.
3 E. Cassirer M. Heidegger, Dbat sur le kantisme et la philosophie, tr. fr. P. Aubenque et al., Paris,
Beauchesne, 1972, p. 61.
4 Ibid., p. 31.
La Finitude en Dbat 113
sur lequel Cassirer se fonde est gros de la question de lhomme, jy reviendrai pour
terminer. Limpratif catgorique, souligne Cassirer, doit tre tel que la loi qui est
pose ne vaille pas seulement pour les hommes, mais pour tous les tres
raisonnables en gnral5. Heidegger rpond lobjection, dont il cerne exactement
lenjeu. Cassirer, estime Heidegger, npuise pas le sens de limpratif moral. Il ne
voit pas que, loin de dborder la sphre du fini, le recours que Kant est oblig de
faire limpratif marque lirrductibilit du fini. Limpratif catgorique simpose
parce quil sapplique des tres finis. Parce que, en dautres mots, la loi sadresse
des cratures: () Le concept dimpratif comme tel manifeste la relation
intrinsque un tre fini. Mme le passage un niveau plus haut demeure
lintrieur de la finitude, puisquil nous conduit des tres finis, quelque chose de
cr (les anges). Cette transcendance elle-mme reste encore lintrieur du monde
cr et de la finitude6.
Il sagirait de prendre plus prcisment la mesure de ce dbat qui, je me plais
le souligner, fait signe, au-del de linterprtation du texte de Kant, vers la
querelle de lhumanisme. Suscite en France par la lettre de Heidegger Beaufret,
La Lettre sur lhumanisme, celle-ci y culmina dans la seconde moiti des annes
soixante, autour de Sartre et Foucault en particulier. Un dtour par lEsthtique de
la premire Critique simpose, me semble-t-il, pour un examen rigoureux, dpas-
sionn dsormais, de cette querelle franaise. Il me faudra en outre, comme je viens
de le suggrer, me pencher sur la deuxime Critique.
***
Un rappel. Cest au 8, dans la seconde dition de la Critique de la raison
pure que lEsthtique transcendantale introduit la notion de finitude: Il nest pas
non plus ncessaire de limiter la sensibilit de lhomme ce mode dintuition dans
lespace et le temps; il se peut que tout tre pensant fini (alles endliche denkende
Wesen) doive en cela saccorder ncessairement avec lhomme (bien que nous ne
puissions pas en dcider); malgr cette universalit, ce mode dintuition ne cesse
pas dappartenir la sensibilit, parce quil est driv (intuitus derivativus) et non
originaire (intuitus originarius), et que par consquent il nest pas intuition intellec-
tuelle, comme celle qui, daprs la raison que nous venons dexposer, semble
nappartenir qu ltre suprme, et non un tre dpendant quant son existence
aussi bien que quant son intuition7. La question de lhomme dans son articulation
subtile et, de laveu de Kant, impossible trancher (bien que nous ne puissions pas
5 Ibid., p. 30.
6 Ibid., p. 34.
7 E. Kant, Critique de la raison pure, B 72, tr. fr. A. Delamarre et F. Marty, Paris, Gallimard, Pliade, I,
p. 810.
en dcider), avec la finitude et la sensibilit, cest la seconde dition qui lintro-

duit. Du reste, cest galement la seconde dition qui ajoute aux premires lignes de
lEsthtique transcendantale lexpression uns Menschen wenigstens et ouvre du
mme coup la possibilit dune finitude non humaine: De quelque manire et par
quelque moyen quune connaissance puisse se rapporter des objets, le mode par
lequel elle se rapporte immdiatement des objets, et que toute pense, titre de
moyen, prend pour fin est lintuition. Mais celle-ci na lieu quautant que lobjet nous
est donn, ce qui nest possible, nouveau, pour nous autres hommes (uns Menschen
wenigstens, corrige donc la seconde dition), que si lobjet affecte dune certaine
manire lesprit (Gemt)8. Parler de finitude, cest invoquer une affectivit essen-
tielle de lhomme, sa secondarit par rapport lobjet donn. En ouvrant la possi-
bilit dune finitude au-del de la sensibilit strictement humaine, il peut sembler
que la seconde dition, dont il nest pas insignifiant de constater la proximit
chronologique la seconde Critique, traduise un recul de la sensibilit qui donne
raison Cassirer.
Sur ce point majeur, lexamen des synthses kantiennes me semble offrir une
pierre de touche pour mettre lpreuve la lecture heideggerienne. A lappui de la
lecture heideggerienne, il faut reconnatre que Kant lie explicitement la synthse
avec le temps: De quelque source que sortent nos reprsentations, quelles soient
produites par linfluence des choses extrieures ou par des causes internes, quelles
se forment a priori ou empiriquement comme phnomnes, elles nen appartiennent
pas moins comme modification de lesprit au sens interne et ce titre toutes nos
connaissances sont soumises en dfinitive la condition formelle du sens interne,
cest--dire au temps, comme ce en quoi elles doivent tre toutes ordonnes, lies
et mises en rapport9. Ainsi la premire synthse (synthse de lapprhension dans
lintuition) suppose que le prsent soit constitu: Toute intuition contient en soi un
divers qui ne serait pas cependant reprsent comme tel, si lesprit ne distinguait pas
le temps dans la srie des impressions successives; car en tant que contenue dans
un moment, toute reprsentation ne peut jamais tre autre chose quunit absolue10.
Il est galement certain que la deuxime synthse (synthse de la reproduction dans
limagination) suppose la rtention du pass. Mais la troisime synthse (synthse
de la recognition dans le concept) prsente-t-elle une dimension intrinsquement
temporelle? Kant fait rsider dans laperception transcendantale le principe de
lunit de la conscience dans la synthse du divers intuitionn et il dfinit littrale-
ment cette dernire comme une conscience pure, originaire, immuable11. Heidegger,
8 Ibid., B33, p. 781.

9 Ibid., A98-99, p. 1406.
10 Ibid., A 98-99, p. 1406.
11 Ibid., A107, p. 1412.
nul ne lignore, a mis en valeur limportance proprement radicale de limagination.

Limagination tout la fois sensible et intelligible, rceptive et spontane , est
inextricablement prise et dans lintuition et dans le concept. Elle constitue peut-tre,
Kant ncarte pas cette ventualit, la racine qui leur est commune et les soutient
galement. Davantage, dans la premire dition puisque le texte relatif aux trois
synthses est cart de la seconde dition , Kant fait de la synthse de limagina-
tion non seulement un moment, mais le tout de la synthse. Si, comme lcrit Kant,
la synthse en gnral () est le simple effet de limagination12, on voit mal
comment la synthse de la recognition elle-mme pourrait chapper la tempora-
lisation. Or, cette thse laquelle Heidegger conclut logiquement, il faut bien
convenir que Kant y rsiste et quil pose, en face de limmuable identit de la
conscience, limmuable identit de lobjet en gnral: () Lesprit, en effet, ne
pourrait pas penser, et cela a priori, lidentit de lui-mme dans la diversit de ses
reprsentations, sil navait devant ses yeux lidentit de son acte13. On voit le
double geste auquel Heidegger contraint alors Kant. Il consiste dabord passer de
lobjectivit en gnral ltre dans sa diffrence davec ltant; ensuite faire glisser
la conscience intemporelle de soi vers le Dasein extatiquement temporel: parce
quil est structurellement anticipateur, le sujet transcendantal est, selon Heidegger,
indiscernable dune dimension temporelle. Aussi le cours que, Marbourg mme,
Heidegger consacre entreprendre une Interprtation phnomnologique de la
Critique de la Raison pure, modifie-t-il le nom de la troisime synthse. Kant
parlait de synthse de la recognition (Rekognition); Heidegger transforme ce terme
et parle, lui, de synthse de la prcognition (Prae-cognition)14 pour en marquer
la relation structurelle lavenir. Kant juxtapose aperception transcendantale, dune
part, temporalit, dautre part, sans les enchevtrer essentiellement. Heidegger,
quant lui, comprend la troisime synthse comme une attente anticipatrice. Du
mme coup, corrlativement, il introduit la temporalit au sein de lobjet en gnral,
et davantage mme, il identifie lobjet en gnral avec le temps. Le temps est cela
que sobjecte la subjectivit transcendantale: Dans lunit des extases, cest--dire
des modes fondamentaux de la sortie de soi, le sujet est embrassant15. Cette thse,
qui est la thse du 65 de Sein und Zeit, il faut, pour lattribuer Kant, la violence
interprtative que Heidegger affiche dans le Kantbuch sans chercher la dissimuler.
Dans son cours de Marbourg, Heidegger continue dailleurs en indiquant le dbor-
dement quil accomplit par rapport la lettre du texte kantien: Mais cette unit du
12 Ibid., A 78, p. 833.

13 Ibid., A108, p. 1413.
14 M. Heidegger, Interprtation phnomnologique de la Critique de la raison pure de Kant, tr. fr. E.
Martineau, Paris, Gallimard, 1982, p. 320.
15 Ibid., p. 340.
temps mme si Kant ne parvient pas la mettre en lumire, ce qui exigerait vrai
dire des recherches tout fait diffrentes , cette unit du temps est au fond lunit
qui constitue ce que Kant appelle objectivit ou objet en gnral, autrement dit ce
qui nest pas soi-mme sous la main, mais qui lie a priori, ce vers quoi convergent
toutes les synthses empiriques, et, avant celles-ci, les synthses transcendantales
pures16.
En introduisant ainsi le temps jusquau cur de lultime subjectivit
constituante, Heidegger introduit, en dautres termes, avec lauto-affection pure, la
finitude au plus profond du sujet. Corrlativement, il tend la temporalit, et donc
la finitude, lobjet en gnral, quil dote dune porte ontologique. Bref, il fait
reposer la connaissance, quil appelle ontologique, sur une finitude originaire. Cette
finitude originaire ne se ramne pas la finitude du sujet. Elle ouvre, dirais-je sans
manire, la finitude de ltre lui-mme. Lobjet en gnral est irrductible aux
objets empiriques. En dpit des rserves expresses que Kant fait peser sur le terme,
Heidegger baptise, lui, lobjet en gnral dontologique. Par connaissance ontolo-
gique, en cho avec Sein und Zeit, le Kantbuch entend la comprhension pralable
de la constitution de ltre17. La prcomprhension ontologique est ce qui rend
possible la connaissance que Heidegger baptise connaissance ontique, savoir le
rapport lobjet empirique, cest--dire, pour Heidegger, le rapport ltant. La
connaissance ontologique correspond la vise de lobjet en gnral, lequel cons-
titue lhorizon de tout objet empirique. Elle offre la connaissance empirique ou
ontique une rgulation a priori qui la prserve de larbitraire. Le sujet se pose en
posant lobjet. Et, puisque lobjet en gnral oppose au sujet une rsistance qui ne
peut tre la rsistance dun objet seulement empirique, puisque sa rsistance nest
pas celle dun simple donn, puisque sa rsistance est celle dune objectivit a
priori, cest, conclut en somme Heidegger, que cette rsistance a priori se fonde
dans le sujet. Plus exactement, cette rsistance, dit Heidegger, le sujet se loppose
lui-mme. Heidegger est pouss identifier au temps lhorizon que laperception
transcendantale soppose elle-mme; il identifie au temps lobjectivit trans-
cendantale, condition de tout objet empirique et donc irrductible tout objet
empirique. Ou encore, il dsigne une finitude qui nest plus le signe dune imper-
fection du sujet (comme cest encore le cas chez Husserl) mais qui caractrise la
structure de ltre. Le temps, dit Heidegger, Kant le conoit comme pure auto-
affection, cest--dire comme ce qui, jaillissant du Soi, affecte celui-ci a priori,
laborde a priori et, en cet abord, oppose ou offre a priori une rsistance ou une
liaison. Le temps o excdent les actions fondamentales de la synthse du sujet est
en mme temps ce qui affecte a priori ce sujet. Ce qui signifie que le sujet comme
16 Ibid., p. 340.
17 M. Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, tr. fr. A. De Waelhens et W. Biemel, Paris,
Gallimard, 1953, p. 71.
tel soppose a priori une rsistance le temps lui-mme18. Ainsi Heidegger

temporalise la subjectivit en totalit; et, temporalisant la subjectivit en totalit, il
temporalise son corrlat, lobjet en gnral, autrement dit lobjectivit. Tempo-
raliser lobjet en gnral, cest lui attribuer une finitude essentielle. Bref, Heidegger
tend lobjet en gnral conu comme le nom kantien de ltre, la finitude que
Kant reconnat lintuition sensible des objets empiriques.
Cassirer on doit le lui accorder sans la moindre hsitation nignore pas
limportance du schmatisme transcendantal19. Mais il reproche linterprtation
heideggerienne de dplacer le centre du systme kantien. Pour autant, remarquerais-
je moi-mme, quil ne soit pas illgitime de transgresser linterdit terminologique
kantien, de parler dune ontologie kantienne20, ft-ce, bien entendu, en dotant le
terme dune autre acception, ce nest pas, suivre Cassirer, dans lanalytique trans-
cendantale quon la trouverait: () Si le schmatisme et la doctrine de limagi-
nation transcendantale se situent au centre de lanalytique kantienne, ils noccupent
quand mme pas le centre du systme. Le systme ne reoit sa dtermination et son
accomplissement que dans la Dialectique transcendantale et ultrieurement dans
la Critique de la raison pratique et la Critique de la facult de juger. Cest l, et non
dans le schmatisme, quon parvient la vritable ontologie fondamentale
kantienne21. De la troisime Critique, Heidegger (sauf erreur) parle peu. Le
Nietzsche loppos de la lecture quen proposera Sartre dans LImaginaire voit
dans le dsintressement kantien un rapport rel lobjet mme22. A la Critique
de la raison pratique, le livre sur Kant consacre son 30, intitul Limagination
transcendantale et la raison pratique. Et il serait prcipit de dire quil fait
limpasse sur les enjeux de la Dialectique, o Cassirer situe la premire expression
critique de lontologie kantienne.
Je vais lessentiel. Au 29, Heidegger aborde trs rapidement la question
de lide au sens kantien. Il sagit explicitement pour lui de sinterroger sur le lien
des ides de la raison pure avec limagination. Heidegger y constate, dune part, que
ce lien est contest par la premire Critique: en A570, B598, Kant dissocie en effet
lidal transcendantal des crations de limagination telles que les peintres, par
exemple, peuvent en avoir. Mais il sempresse dattnuer la porte de cette remar-
que et daffirmer quelle ne concerne que limagination productive empirique, et
18 M. Heidegger, Interprtation phnomnologique , p. 341.

19 Je suis ici un moment, parfois de trs prs, larticle de Cl. Pich, Le schmatisme de la raison pure.
Contribution au dossier Heidegger-Kant, Les Etudes philosophiques, janvier-mars 1986.
20 On connat le geste de substitution terminologique accompli par Kant, qui dit prfrer au nom orgueil-
leux dontologie le nom modeste danalytique de lentendement pur (A427; B303, p. 977).
21 Dbat, p. 74.
22 M. Heidegger, Nietzsche, I, tr. fr. P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, p. 104.
que si lidal transcendantal doit toujours reposer sur des ides dtermines, ces
concepts dtermins ne sont prcisment possibles que dans limagination transcen-
dantale. Pour conserver limagination sa porte, pour forger le concept d une
raison finie sensible et pure, de lunit de la sensibilit pure et de la pense pure
dans une raison humaine finie23, comme il sy risque, Heidegger ne peut se satis-
faire de la distinction entre lentendement et la raison. Il pose que lentendement pur
nest pas autre chose que raison: Puisque lentendement pur est un je pense, il
doit, dans son essence mme, avoir le caractre dune facult dides, cest--dire
tre raison. Et il rappelle aussitt que les ides contiennent une certaine
perfection, elles reprsentent la forme dun tout et elles sont ainsi, en un sens plus
originel, apport de rgles24. Pour prciser le rapport de la raison la finitude, pour
rapporter la finitude lontologie kantienne, non seulement dans lAnalytique, mais
mme dans la Dialectique transcendantale, Heidegger renvoie, en note, au 29,
propos de la forme dun tout, Vom Wesen des Grundes. Un bref regard sur ce
texte suffit pour constater que Kant sy voit crdit de deux significations du monde.
Lintention qui prside cette analyse smantique, cest de mettre en avant le statut
phnomnal que Kant confre lide de monde. Autrement dit, de mettre en avant
le geste par lequel Kant restreint le monde au tout des objets dune connaissance
finie. Ce geste accomplit une rupture avec lide mtaphysique du monde compris
comme totalit des choses en soi. Des deux sens kantiens du monde, Heidegger
accentue lextrme le sens du monde comme totalit des conditions dans lordre
des phnomnes et il attnue le sens qui lidentifie la totalit des conditions dans
lordre des phnomnes et des noumnes25. Il sagit bien pour lui de soustraire la
totalit la signification noumnale, cest--dire au point de vue divin. En renon-
ant linfini, suggre Heidegger, en corrigeant ainsi la porte de lide de monde,
en la rinscrivant dans les limites de la connaissance finie, Kant conoit le monde
comme monde pour lhomme. Bref, il pense le monde dans la stricte perspective
dune phnomnologie, plus prcisment dune ontologie phnomnologique
librant la finitude de ltre. Lexpression la finitude de ltre figure, elle aussi,
ds la fin des annes 1920, dans Quest-ce que la mtaphysique?, qui signale comme
une borne le passage de Marbourg Fribourg. Heidegger la formule en marquant
une proximit apparente la Logique hglienne de ltre. Il est vrai, concde-t-il
Hegel, que ltre est le nant. Mais cette identit ne rsulte pas de leur indtermi-
nation et de leur immdiatet. Parler, comme Heidegger le fait littralement, de
finitude de ltre, cest poser la ncessit du Dasein pour ltre. Ce que Heidegger
dclare en ces termes: () Ltre lui-mme est fini dans son essence et ne se
23 M. Heidegger, Kant , p. 251.

24 Ibid., p. 209.
25 Cf. Cl. Pich, art. cit., p. 84.
rvle que dans la transcendance du Dasein26.

Il faudrait consacrer un long dveloppement ces pages de Vom Wesen des
Grundes. Heidegger y souligne donc que la transcendance du monde en tant que
totalit des phnomnes reste prise dans la finitude et demeure incommensurable
avec la transcendance de lidal transcendantal. Sil concide avec la connaissance
humaine, finie, dans sa totalit27, le monde signifie, en plus profonde analyse, la
totalit de la finitude de ltre de lhomme. Dans ce passage que Heidegger accom-
plit entre le monde au sens cosmologique et le monde au sens existentiel, on reconnat
le mouvement qui traverse linterprtation de limagination transcendantale que
propose le livre sur Kant. Trs clairement, Heidegger dessine ici le glissement de la
finitude humaine la finitude du Dasein. Le Dasein dans lhomme, selon lexpres-
sion cruciale de Heidegger, nest pas dans lhomme la faon dun attribut, mais
comme ce qui constitue lhomme, comme ce par quoi lhomme est. Penser le Dasein
dans sa finitude, penser la transcendance du Dasein, lIn-der-Welt-sein, oblige
penser le monde tout autrement quun simple enchanement ontique, comme la vu
Dufrenne dans sa Phnomnologie de lexprience esthtique, je me plais le
rappeler en passant. Dans cette perspective, le monde napparat que pour autant que
le Dasein le constitue en se transcendant vers lui; la transcendance du Dasein ouvre,
configure un monde.
Je renonce suivre ici le mouvement que lanalyse heideggerienne du monde
accomplit depuis sa signification cosmologique jusqu sa signification existen-
tielle. Cest que le 29 du Kantbuch ne porte que sur la signification cosmologique
du concept. Heidegger, si lon y regarde dun peu prs, fait jouer lextrme la
diffrence entre lide cosmologique de monde et lidal transcendantal. Lide
cosmologique reste en rapport avec les phnomnes; en revanche, lidal transcen-
dantal est transcendant au phnomne, il excde le phnomne et constitue le corr-
lat de lintuitus originarius. Ainsi, en privilgiant lide du monde plutt que lide
de Dieu, Heidegger ne prserve-t-il pas ce lien au sensible qui reste tout fait absent
de lide de Dieu? Jai appel cosmologiques les ides dont nous nous occupons
maintenant, en partie parce que lon entend par monde lensemble de tous les
phnomnes, et que nos ides ne tendent linconditionn que dans les phnom-
nes, en partie parce que dans son sens transcendantal, ce mot de monde signifie
labsolue totalit de lensemble des choses existantes. Immdiatement, Kant ajoute
que les ides cosmologiques ne dpassent pas lobjet, cest--dire les phno-
mnes, mais quelles ont uniquement affaire au monde sensible (et non aux
noumnes)28. A nouveau, cet ancrage de lide de monde dans le sensible vaut-il
pour Dieu? Mme si largument vise en ultime analyse sauvegarder lunit origi-
26 M. Heidegger, Quest-ce que la mtaphysique?, tr. fr. H. Corbin, Questions I, Paris, Gallimard, coll.
Tel, p. 69.
27 M. Heidegger, Ce qui fait ltre-essentiel dun fondement ou raison, tr. fr. H. Corbin, Ibid., p. 126.
naire de limagination pour comprendre la raison pure partir de cette unit, il nest
pas ngligeable que le 29 du livre de Heidegger sur Kant sinterdise dtendre la
lgitimit de limagination transcendantale jusque dans la pense pure: Il serait
possible dapprouver linterprtation de la raison thorique qui concerne la parent
de celle-ci avec limagination transcendantale, dans la mesure o cette interprta-
tion souligne le caractre de libre formation propre la reprsentation exerce par
la pense pure. Si cependant linterprtation concluait de l quil faut chercher
lorigine de la pense pure dans limagination transcendantale, il faudrait lui opposer
que la spontanit nest quun moment de limagination et que, par consquent, la
pense, si elle a avec limagination une parent incontestable, ne saurait sidentifier
pleinement elle29. Heidegger voit clairement que Kant ne pouvait acquiescer la
notion pure de passivit, dune imagination cratrice, sans risquer de troquer
lidalisme transcendantal, qui suppose une essentielle rceptivit la chose en soi
toujours dj l, contre lidalisme absolu.
Je passe de lexamen de la Dialectique transcendantale, opr au 29 du
Kantbuch heideggerien, la question de la raison pratique, dbattue par Cassirer, et
qui, je lai signal, constitue notamment le thme du 30. Lapprciation que
Heidegger y porte sur la seconde dition de la Critique de la raison pure ne lincline
pas conclure, comme Cassirer le fait, une perce dcisive vers lintelligible,
entranant labandon de la finitude initiale. Un renvoi trs sommaire au passage de
la Critique de la raison pratique voqu par Cassirer permet de sen assurer. Au 7
du premier chapitre de lAnalytique de la raison pure pratique, Kant crit en effet
que luniversalit de la loi morale est celle des tres rationnels dous de volont.
Cest pourquoi, prcise-t-il, elle vaut non seulement pour les hommes seuls, mais,
plus largement, pour tous les tres finis qui disposent de raison et de volont, et
mme, ajoute-t-il encore, pour ltre infini en tant quintelligence suprme30.
Comme on le voit, Kant ne restreint pas la loi morale aux hommes. Il ne la restreint
pas mme il faut laccorder Cassirer aux seuls tres finis, puisquil ltend
ltre infini. Il semble donc malais dadmettre sans rserve linterprtation
heideggerienne, dignorer la perce vers linfini qui la dsquilibre. Heidegger fait
peu de cas de ce passage au-del des tres finis. A sen tenir mais ce choix nest-il
pas dcidment restrictif? au champ de la finitude, il faut constater que Kant
soustrait la loi morale la finitude simplement humaine. Quand la seconde dition
28 E. Kant, A419-420; B447, pp. 1079-1080.

29 M. Heidegger, Kant, p. 210. Cf. le commentaire de Cl. Pich, art. cit., p. 88: Ce nest pas en insistant
sur le caractre symbolique et analogique de tout discours humain que Heidegger veut prouver le carac-
tre fini, donc sensible, de la raison. Car encore ici, il y a place pour le dualisme, donc pour la possibilit
de rduire la sensibilit au plan dune dimension simplement contingente, accidentelle.
30 E. Kant, Critique de la raison pratique, tr. fr. L. Ferry et H. Wismann, Pliade, II, p. 646.
de lEsthtique transcendantale introduit un uns Menschen wenigstens, quand elle

complique lidentit du fini et du sensible, quand elle dtache en droit la finitude de
la temporalit pour faire signe vers une finitude non sensible, Heidegger rapproche
trs judicieusement, au 31, cette restriction de la seconde Critique, contemporaine
de la seconde dition de lEsthtique transcendantale: ce recul de la sensibilit
converge avec la coupure entre la moralit et la sensibilit empirique31.
De toute manire, lanalyse du passage de la Critique de la raison pratique
ne constitue pas pour Heidegger une rfutation du primat de la finitude. Lessentiel
de largument rside ses yeux dans la ncessit qui rattache limpratif moral la
constitution sensible de lhomme. Cest parce que lhomme est sensible, empiri-
quement sensible, que la loi sadresse lui sur le mode impratif. Entre la finitude
humaine et limpratif, la consquence est bonne. Le mme 7 de la Critique de la
raison pratique prcise dailleurs que la loi a la forme dun impratif, parce quen
lhomme, comme tre raisonnable, on peut supposer une volont pure, mais non
puisquil est soumis des besoins et des mobiles sensibles, une volont sainte,
cest--dire une volont incapable de maximes en opposition avec la loi morale32.
En somme, le conflit de lintelligible et du sensible, Heidegger le rsout dans un
sens oppos celui que Cassirer choisit. Quand Cassirer accentue la perce vers
linfini, Heidegger sarrime on ne peut plus fermement la sensibilit de lintuition
donatrice. Cest dailleurs dans cette fidlit inentamable la finitude de lintuition
sensible que le cours de 1927 consacr tudier Les Problmes fondamentaux de la
phnomnologie bauche une phnomnologie du respect qui saccorde avec le
30 du Kantbuch. Dans sa recension du Kantbuch, Cassirer relve le rle que
Heidegger fait jouer au sentiment du respect. Sans doute le respect de la loi morale
constitue-t-il un sentiment pur, non empirique. Mais lessentiel, cest que rapporter
la loi morale un sentiment, videmment dgag de toute empiricit, revient, pour
Heidegger, fonder dans le fini le rapport de lhomme la loi morale. Et, du mme
coup, la soumettre la temporalit de limagination transcendantale. Le 30 du
livre de Heidegger sur Kant semploie discerner dans le sentiment du respect
lambivalence qui caractrise cette dernire. Comme limagination transcendantale,
le sentiment pur du respect est un mixte de rceptivit et de spontanit. La
rceptivit correspond la soumission la loi; la spontanit la libre imposition
soi de la loi.
Une remarque en guise de transition vers la dernire partie de mon expos.
On peut stonner aujourdhui, dans laprs-coup de la condamnation heideggerienne
de lanthropologie sous lespce de lanthropologie sartrienne, dans la Lettre sur
lhumanisme , en constatant que la recension du Kantbuch par Cassirer prend pour
31 M. Heidegger, Kant, pp. 224-225.

32 Pliade, II, p. 646.
cible le caractre anthropologique de linterprtation heideggerienne de Kant. Mme

si, Davos, Cassirer concde Heidegger que leurs positions ont en commun de refu-
ser lune et lautre lanthropocentrisme, la recension ramasse la thse de Heidegger
sur Kant autour de la question de lessence de lhomme: La doctrine de Kant nest
pas pour lui thorie de lexprience, elle est premirement et radicalement
ontologie; elle est dcouverte et dvoilement de lessence de lhomme33. Ce que
Cassirer objecte Heidegger, cest avant tout, je lai indiqu, les rticences que la
perce vers linfini lui inspire. Cest l, crivait-il, lobjection vritable et essen-
tielle que jai lever contre linterprtation de Kant par Heidegger34. Mais il
semble que, si nuanc quil apparaisse, Cassirer soit tent de sous-estimer les effets
que contient dj la critique de lanthropologie conue comme la science qui prend
lhomme pour objet. Heidegger dplace la question de lhomme, ds le Kantbuch,
vers celle du Dasein en lhomme. Et cest au Dasein en lhomme quest attache
la finitude.
***
Dans Les Mots et les choses, la notion de mort de lhomme est videmment
associe par Michel Foucault la mort de Dieu chez Nietzsche35. Mais il faut la
situer elle-mme partir de la perspective ouverte par Kant et contre celle-ci. Plus
exactement, la notion dhomme trouve elle-mme sa condition dans la finitude dont
Kant avait su librer loriginarit. Lhomme que, selon Foucault, ni lhumanisme de
la Renaissance ni le rationalisme classique navaient pu penser, trouve sa possibilit
dans lhorizon que la finitude kantienne avait dgag. Pour Foucault, la modernit
stale de 1790-1810 jusquaux alentours des annes 1950. La parution de LAnthro-
pologie, dont Foucault a donn une traduction, a lieu lextrme fin du XVIIIme
sicle. Quant Nietzsche, comme Foucault en conviendra, il occupe dans cette
histoire une position curieusement mtahistorique. La fin de la mtaphysique de
la reprsentation concide pour Foucault avec lapparition de lhomme. Cest que la
mtaphysique de lge classique, la mtaphysique de la reprsentation, restait
soumise la prsupposition dune mtaphysique de linfini. Comme Vuillemin
avant lui (mais sans le citer), Foucault parle cet gard dune analytique de la
33 Dbat, p. 75.
34 Ibid., p. 72.
35 M. Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 353: Peut-tre faudrait-il voir le premier
effort de ce dracinement de lAnthropologie, auquel sans doute est voue la pense contemporaine,
dans lexprience de Nietzsche: travers une critique philologique, travers une certaine forme de
biologisme, Nietzsche a retrouv le point o lhomme et Dieu sappartiennent lun lautre, o la mort
du second est synonyme de la disparition du premier, et o la promesse du surhomme signifie dabord
et avant tout limminence de la mort de lhomme.
finitude36. Cette analytique de la finitude autour de laquelle Vuillemin resserrait

lapport kantien selon Heidegger Foucault lassocie, sinon lhomme, trs exacte-
ment ce quil dsignait, moins extensivement, comme lhomme moderne, lequel,
prcisait-il, nest possible qu titre de figure de la finitude37.
Le sujet kantien nest pas plus que ne le sera lego husserlien un autre nom
de lhomme; Lyotard et Rogozinski lavaient rappel sans toutefois se rclamer de
Cassirer38. Lorsquil sinterroge, en 1785, dans les Fondements de la mtaphysique
des murs, sur les principes du devoir moral, Kant dclare que lon doit sabstenir
de faire dpendre ces principes de la nature particulire de la raison humaine39.
Kant admet toutefois que, puisquelle sapplique aux hommes, la morale a besoin
de lanthropologie. Mais les fondements de la moralit chappent lanthropolo-
gie, et cest indpendamment de cette dernire science quil sagit de les dgager.
Foucault sait cela. Mais il parat tenir pour peu de chose la diffrence effec-
tive entre le je transcendantal kantien et le je empirique. Il ne sagit pas de prtendre
quil rabat le transcendantal sur lempirique. En ralit, beaucoup plus finement, il
les articule lun lautre dans une relation de rciprocit et plus prcisment, selon
ses termes, dans une relation de circularit, de constitution et de dpendance rci-
proques. Lhomme entendons: non pas lessence de lhomme, mais lhomme
kantien, ou encore lhomme moderne, cet a priori historique, qui depuis le XIXme
sicle, sert de sol presque vident notre pense40 est le lieu dun redoublement
empirico-transcendantal41; il constitue, prcise Foucault, cette figure paradoxale
o les contenus empiriques de la connaissance dlivrent, mais partir de soi, les
conditions qui les ont rendues possibles. Quand, dans sa Logique, Kant ajoute aux
trois questions critiques cette quatrime: Was ist der Mensch?, Foucault dcle,
derrire le partage du transcendantal et de lempirique, ni plus ni moins quune
confusion la confusion de lempirique et du transcendantal42. Foucault voit
dans cette confusion ce que jappellerais dune expression qui figure dans son
Histoire de la folie43 une condition dimpossibilit. La figure de lhomme reste
prise dans ce quil nomme aussi, ailleurs, une ambigut, lambigut qui fait de
36 Ibid., notamment p. 328.

37 Ibid., p. 329.
38 LAutre journal, dcembre 1985, 10, p. 33.
39 E. Kant, Fondements de la mtaphysique des moeurs, tr. fr. V. Delbos et F. Alqui, Pliade, II, p. 273.
40 M. Foucault, Les Mots et les choses, p. 355.
41 Ibid., p. 333.
42 Ibid., p. 352. Trs judicieusement, Fr. Gros a marqu la diffrence entre la question Quest-ce que
lhomme? et la question Qui sommes-nous aujourdhui? que Foucault relie aux Lumires, et o il ne
sagit plus dune nature humaine transhistorique mais dun mode dtre toujours singulier et histori-
que (Michel Foucault, Paris, P. U. F., coll. Que sais-je?, pp. 95-96).
lui, en mme temps, le sujet de tout savoir et lobjet dun savoir possible. Au-del
de lquivoque quelle fait peser sur lentreprise critique de Kant, lambigut de la
structure anthropologico-humaniste44, tout la fois empirique et transcendantale,
manifeste la prcarit de la figure moderne de lhomme.
Le pont peut-il, comme je le pressentais pour commencer, tre jet entre le
Kant de Heidegger et le Foucault des Mots et les choses? Il sagirait alors de ne pas
sarrter dfinitivement au diagnostic danthropologisme que Cassirer laisse flotter,
ma-t-il sembl, autour de linterprtation heideggerienne de Kant. Fort rigoureu-
sement, Cassirer met laccent sur limportance que Heidegger confre la question
Quest-ce que lhomme?. Cest, en fin de compte, pour reprocher Heidegger de
manquer le partage que Kant semploie oprer entre le transcendantal et lempiri-
que. Ce que Kant a veill prserver, selon Cassirer, cest justement la retombe de
la perspective transcendantale dans le psychologique, dans le simple anthropolo-
gique45. Heidegger, len croire, ny aurait, lui, pas suffisamment t attentif: En
cherchant rapporter, voire rduire tout pouvoir de connatre limagination
transcendantale, Heidegger aboutit ce quil ne lui reste plus quun seul plan de
rfrence, celui de lexistence temporelle. La distinction entre phnomnes et
noumnes sefface et se nivelle: tout tre en effet appartient dsormais la dimen-
sion du temps et par l mme la finitude46. En somme exagrons, en le durcissant,
le diagnostic Heidegger commettrait lerreur dont Kant se prserve. Et Foucault,
en attribuant cette confusion Kant lui-mme, serait en quelque sorte victime de
linterprtation errone de Heidegger. Pour le dire autrement, en grossissant terrible-
ment le trait: Foucault reprocherait Kant ce que Cassirer reproche linterprta-
43 Cf. M. Foucault, Histoire de la folie, Paris, Gallimard, 1972, p. 57.

44 M. Foucault, Dits et crits, I, p. 636. Interrogeant la lecture que Les Mots et les choses bauchent de
Kant, Batrice Han (Lontologie manque de Michel Foucault, Grenoble, Millon, 1998) voit un flotte-
ment entre, dun ct, laffirmation selon laquelle Kant aurait forg le partage du transcendantal et de
lempirique, pour, dun autre ct, considrer quen recentrant les trois questions critiques autour de la
question de lhomme, il aurait brouill ce partage (p. 33). Elle a, avec prcision, cherch lever cette
difficult en consultant la thse complmentaire, conserve indite, de Foucault, laquelle consiste en un
commentaire de lAnthropologie du point de vue pragmatique, dont Foucault a fait la traduction. Aprs
avoir relev que, ds 1773, Kant obit une certaine image de lhomme qui traversera ensuite son uvre
critique sans altration majeure, et ferait donc de lAnthropologie la prsupposition muette (p. 37) de
la Critique, B. Han arrive, entre autres conclusions, rapporter lAnalytique de la finitude cette
Analytique de lhomme dont le Commentaire fait apparatre quelle est logiquement et chronologi-
quement coextensive linflchissement anthropologique du thme transcendantal (p. 56). Cette
analyse est des plus clairantes. Mon point de vue reste toutefois diffrent. Ainsi, dans le dveloppement
quelle consacre cerner le rle que la pense heideggerienne joue chez Foucault, B. Han nvoque qu
peine (pp. 97-98) le Kantbuch dont, pour ma part, je fais le nerf de ma dmonstration.
45 Dbat, p. 72.
46 Ibid., p. 72.
tion de Kant par Heidegger et, en plus profonde analyse, Heidegger lui-mme.
En ralit, les choses sont plus compliques. Du ct de Heidegger comme
du ct de Foucault aussi. Du ct de Heidegger: il faut y insister avec celui-ci, le
Dasein en lhomme nest pas rductible lhomme, et lontologie fondamentale ne
se veut pas un synonyme de lanthropologie philosophique. Le livre de Heidegger
sur Kant ne noue pas la diffrence de ce que Foucault fera dans Les Mots et les
choses la question de Kant, Quest-ce que lhomme? avec la naissance des
sciences humaines. Sur ce point, il faudrait lire intgralement le 37, intitul
Lide dune anthropologie philosophique. Jen prlve seulement cette phrase:
Kant, certes, ramne les trois questions de la mtaphysique une quatrime
question sur lessence de lhomme; mais il serait prmatur de considrer pour cela
cette question comme anthropologique et de confier linstauration du fondement de
la mtaphysique une anthropologie philosophique47. Cette remarque trouve son
accomplissement plus loin, au 41. Cest l quen dgageant lide de la finitude
en lhomme et en posant que plus originelle que lhomme est en lui la finitude du
Dasein48, Heidegger conclut: Si lhomme nest homme que par le Dasein en lui,
la question de savoir ce qui est plus originel que lhomme ne peut tre, par principe,
une question anthropologique. Toute anthropologie, mme philosophique, suppose
dj lhomme comme homme49.
Les choses sont galement plus complexes du ct de Foucault. Celui-ci
introduit son tour une distinction essentielle entre lhomme et la finitude. Chez
Foucault, la finitude nest pas lhomme. Mais elle nest pas davantage dans lhomme.
Elle rside hors de lui: il ny a pas de sujet transcendantal. Foucault la situe dans
ces instances qui lui sont extrieures, dit-il: la mort, le dsir, la loi. Et ces instances
constituent non plus ce qui permet de connatre lHomme, mais comment, mutatis
mutandis, ne pas voquer la finitude kantienne de la connaissance de soi? ce qui
interdit dsormais den faire un objet de connaissance.
Si, comme Foucault le dit, lhomme nest quune figure de la finitude, cest
que la finitude ne se rsume pas lui, cest que la finitude excde lhomme.
Lhomme est une figure, rien quune figure historique de la finitude. Il resterait ds
lors interroger le principe de cette historicit qui prside la succession des a
priori historiques. Foucault prsente Les Mots et les choses comme une tude qui
sefforce de retrouver partir de quoi connaissances et thories ont t possibles50.
A lide dune histoire progressive, il substitue celle de leurs conditions de possi-
bilit. Et sil dcrit aussi cette dernire comme un rcit, cest pour se dmarquer
47 M. Heidegger, Kant, p. 270.

48 Ibid., p. 285.
49 Ibid., pp. 285-286.
50 M. Foucault, Les Mots et les choses, p. 13.
de la vieille notion dhistoire: Plutt que dune histoire au sens traditionnel du mot,
il sagit dune archologie. En offrant ainsi dopter pour une perspective plus
spatiale que chronologique, le nom darchologie vide-t-il de sens, une fois pour
toutes, la question de lhistoricit, de la condition, elle-mme anhistorique, qui
commande la succession heurte des figures discontinues qui dessinent ce rcit
fragment? Chez Heidegger, la rponse rside dans la finitude de lhistoire de ltre.
Ltre se donne en se rservant. Cette histoire de ltre, Heidegger la comprend
comme la co-appartenance de la finitude de ltre et de la finitude de la pense. Elle
snonce dans la formule de Parmnide: tre et pense: le mme. La question
simpose que je laisserai ouverte de savoir si larchologie ne suppose pas,
quelle le dclare ou non, quelle le souhaite ou non, une ontologie dont il ne serait
pas absurde de se demander si, et dans quelle mesure, elle pourrait ressembler
lhistoire de ltre.
2. Releituras
Sistema e Mundo. Kant e os Esticos
Paulo Tunhas
UNIVERSIDADE FERNANDO PESSOA, PORTO
A aproximao entre Kant e os Esticos foi j objecto de mltiplos estudos.

Desenvolv-la-ei aqui a partir da ideia de sistema. Referir-me-ei vrias vezes ao
livro de Victor Goldschmidt, Le systme stocien et lide de temps1 e a La thorie
des incorporels dans lancien stocisme2 de mile Brhier. Physics of the Stoics, de
S. Sambursky, igualmente fundamental para os meus propsitos3. Procurarei mostrar
a existncia de uma analogia forte entre o sistema kantiano e o mundo estico. Mais:
a possibilidade de conceber a forma do primeiro imagem do segundo4.
1. A pluralidade dos objectos

conhecido o texto do Prefcio aos Fundamentos da metafsica dos costumes,
no qual Kant cita aprovadoramente afirmando-a perfeitamente conforme ordem
das coisas a diviso em trs cincias (fsica, tica e lgica) que se encontra na
antiga filosofia grega5.
Trata-se de uma diviso estica6. verdade que Aristteles a havia j proposto,
1 Vrin, Paris, 1989 (1953).

2 Vrin, Paris, 1989 (1910).
3 Princeton University Press, Princeton, 1959. Para uma viso de conjunto dos estudos actuais sobre o
estoicismo, cf. Brad Inwood, org., The Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge University
Press, Cambridge, 2003.
4 Utilizarei, nas notas de p de pgina, as seguintes abreviaturas: Ccero: Acad. (Academica priora), Div.
(De Divinatione), Fat. (De Fato), Fin. (De finibus bonorum et malorum), ND (De natura deorum), Off.
(De officiis), Tusc. (Tusculanae disputationes); Digenes Larcio (DL); Epicteto: Diss. (Dissertationes
ab Arriano digestae), Ench. (Enchiridion); Marco Aurlio: MA (Meditaes); Plutarco: Comm. Not. (De
communibus notitiis adversus Stoicos), St. Rep. (De Stoicorum repugnantiis); Sneca: Prov. (De
providentia), Cons. (De constantia), Vita (De vita beata), Tran. (De tranquillitate animi), Brev. (De
brevitate vitae); Sextus Empiricus: AM (Adversus Mathematicos), PH (Pyrrhoneae hypotiposes).
5 Fundamentos da metafsica dos costumes, Ak, IV:387.
6 Cf. DL, VII, 39 ss, 83; Plutarco, St. rep., IX; Ccero, Acad., II, 116 ss; Fin., III, 72-73, 74; Tusc, V, 31,
68-72; Sextus, AM, VII, 16-19; Marco Aurlio, VIII, 13.

130 Paulo Tunhas
enquanto diviso de proposies e de problemas7, mas foram os Esticos que lhe

deram um carcter sistemtico. Kant aceita-a. Os melhoramentos que prope no
seguimento do Prefcio dos Fundamentos a fsica e a tica seriam conhecimentos
racionais materiais, enquanto que a lgica seria um conhecimento racional formal
no visam de modo algum pr em causa a diviso estica.
De facto, uma tal diviso corresponde perfeitamente diviso do sistema
kantiano, tal como as trs Crticas a exibem. (O lugar da Crtica da faculdade de julgar
poder aqui ser surpreendente. Tentarei adiante pelo menos atenuar essa surpresa.)
Procurarei mostr-lo, sugerindo a articulao entre certos temas kantianos e algumas
proposies esticas. Trata-se primeiramente de um conjunto de indicaes, sem
particular fora probatria. Passarei depois ao falar do sistema propriamente dito
(seco 7) a algumas consideraes mais substantivas8.
7 Cf. Tpicos, I, XIV, 105, b19-29. Encontramos uma tripartio sob muitos aspectos semelhante nos
platnicos (dialctica, fsica e moral; cf. Ccero, Acad., I, 19) e nos epicuristas (cannica, fsica e tica;
cf. DL, X, 29-30). Cf. Aubenque, Le problme de ltre chez Aristote, PUF, Paris, 1962, p. 22. Aubenque
sublinha a originalidade da cincia do ser enquanto ser por relao a estas classificaes. No h, de
facto, na sua quase inaugural honestidade, autor mais aportico do que Aristteles o que no significa,
bem entendido, que no se possa falar de O sistema de Aristteles (ttulo do grande livro de Octave
Hamelin, terceira edio, Vrin, Paris, 1976 (1920)). Aporia e sistema no se excluem mutuamente,
pese a Nicolai Hartmann.
8 Kant no , obviamente, o nico herdeiro da sistematicidade estica. Leibniz, sob muitos aspectos
nomeadamente o dinamismo, mas no s , -o tambm, e encontramos traos dessa sistematicidade em
autores to diversos, e aparentemente improvveis, como Fichte e Wittgenstein. (Procurei mostr-lo em
dois artigos: Actos de pensamento: Quando pensar agir, in Gil, F., Lpez-Domnguez, V., e Couto
Soares, L., org., Fichte: Crena, Imaginao e Temporalidade, Campo das Letras, Porto, 2002, pp. 109-145,
especialmente pp. 142-145; e Entre o enigma e a banalidade: a dialctica aspectual de Wittgenstein e a
questo: O que pensar?, in Anlise, 24, 2003, pp. 43-94, especialmente pp. 86-94). Hume poderia
ainda ser um outro exemplo. A propsito de Wittgenstein, Jacques Bouveresse interroga-se sobre os eleme-
ntos espinosianos e kantianos do lugar da tica no Tractatus, referindo igualmente os Esticos (Wittgenstein:
La rime et la raison, Minuit, Paris, 1973, p. 78 ss.). Se tivermos em conta o facto de A. A. Long ter
podido mostrar muito convincentemente a que ponto Espinosa devedor aos Esticos (Stoicism in the
Philosophical Tradition, in Inwood, op. cit., pp. 365-392, especialmente pp. 369-379), os verdadeiros
culpados so fceis de descobrir. A presena do estoicismo nos grandes sistemas no depende, note-se,
das leituras esticas dos autores, mas sim a ideia que avano da prpria natureza da sistematicidade
filosfica. A sistematicidade estica , num certo sentido, a sistematicidade natural da filosofia. Encon-
tramo-la, por exemplo, de uma certa maneira, em Mimsis e negao, de Fernando Gil (Imprensa
Nacional, Lisboa, 1984), que, de resto, refere explicitamente os Esticos logo na Introduo (p. 16)
e no seria difcil descortin-la nos livros posteriores do mesmo autor (evidncia (enargeia,
perspicuitas, evidentia, cf. Ccero, Acad., II, 17, 45, 46, 51), convico e confiana (cf. Ccero, Acad.,
II, 29, 117; Tusc., III, 14), por exemplo, so temas caros aos Esticos e a doutrina do assentimento
(synkatathesis, adsensio, cf. DL, VII, 49, 21; Plutarco, St. rep., XLVII; Ccero, Acad., II, 37, 38, 39, 53,
57, 59, 62, 67, 90, 107, 108, 145; Fin., III, 18; Sneca, Vita, 1, 3; Epicteto, Diss., passim; MA, V, 10; VIII,
7; XI, 37) por assim dizer resume-
-os). H, mais do que em qualquer outra escola filosfica, uma pregnncia prpria ao estoicismo, que lhe
permite encarnar-se em projectos filosficos que dele explicitamente no se reclamam. Esta influncia
estica deve ser distinguida daquela, bem conhecida, que se verifica sobretudo no campo da moral. Charles
Sistema e Mundo. Kant e os Esticos 131
Sabemos que o sbio possui, indissoluvelmente ligadas, lgica, fsica e tica9.

Como escreve Marco Aurlio, preciso continuamente, a propsito de toda a represen-
tao, se possvel, pensar no que dizem a fsica, a teoria das paixes, a dialctica10.
Mas estas partes so, de um certo modo, autnomas. Numa linguagem inspirada na
de Ren Thom11, dir-se-ia que elas perseguem trajectos fisiolgicos particulares. Na
busca de equivalncias entre o sistema estico e o sistema kantiano, no me deterei
naquilo que, no interior de cada uma destas partes, oferece uma correspondncia
externa, factual, entre os dois sistemas (embora ela possa, em si mesma, ser clara-
mente significativa). A doutrina da compreenso <comprehensio, katalepsis>12 e da
representao compreensiva <kataleptike phantasia>, por exemplo13. Ela possui,
segundo Victor Goldschmidt, tonalidades kantianas: A aparncia, suscitada pelo
objecto, escreve Victor Goldschmidt, comentando uma crtica de Epicteto a Crsipo,
por ns elaborada, a compreenso, como no idealismo kantiano, aplica-se mais
aparncia do que ao objecto em si14. Ou, um outro exemplo, a relao entre a incor-
poralidade do lugar e a idealidade do espao, segundo mile Brhier: A incorporali-
dade do lugar desempenha () um papel anlogo idealidade do espao no kantismo.
O lugar no afecta a natureza dos seres, age sobre ela to pouco quanto o espao
afecta para Kant a coisa em si15. Procurarei ocupar-me apenas de relaes sistem-
ticas, no de aspectos que respeitem a uma eventual conciliao das doutrinas. Tais
relaes so talvez menos impressionantes, mas sero elas que me interessaro aqui.
Taylor retraou, em Sources of the Self. The Making of the Modern Identity (Cambridge University Press,
132 Paulo Tunhas
2. Fsica e domnio da natureza

Comecemos pela equivalncia entre a fsica e o domnio da natureza, o
objecto da Crtica da Razo Pura. Alguns temas. A equivalncia estica entre fsica
e teologia16 no seria certamente admitida por Kant mas fsica e teologia
pertencem ambas, em Kant, ao domnio da natureza. Deus, o verdadeiro abismo da
razo humana17, representa a existncia absoluta, o ser originrio na base de toda
a realidade18. O sistema kantiano concede um bom lugar fisiologia19. Ora, o
pensamento estico oferece aspectos fisiolgicos bem marcados. Emile Brhier fala
at de uma fisiologia da noo: as noes racionais no so de modo algum
incorporais. Elas originam-se e compem-se de traos reais que os corpos sensveis
deixam na parte hegemnica da alma20. A importncia, para o ltimo Kant, da
especulao sobre o ter penso, bem entendido, no Opus postumum no deixa
de lembrar alguns temas esticos, nomeadamente o da alma do mundo e do fogo
criador, a ekpyrsis, a conflagrao universal21. Em ltimo lugar, a doutrina estica
da recusa do vazio no interior do universo, de uma continuidade essencial, e da
divisibilidade ao infinito dos corpos22, do espao e do tempo permanecer, no
essencial, a de Kant.
3. Lgica e campo do supra-sensvel

Passemos agora relao entre a lgica e campo do supra-sensvel, isto , o
objecto da Crtica da Faculdade de Julgar, na parte que versa a esttica23. Trata-se,
como anteriormente salientei, de uma correspondncia problemtica. O que ofereo
Cambridge, 1996 (1989), vrios percursos, que nos conduzem tradio crist em geral (pp. 218-220),
ao neo-estoicismo de Justus Lipsius e Guillaume du Vair (pp. 159 e 541, nota 29), a Descartes (pp. 147-
153), a Shaftesbury (pp. 251-259) e a Rousseau (pp. 359-361). Sobre Lipsius, cf. igualmente Long, art.
cit., pp. 379-382 (Long refere ainda Joseph Butler, p. 382 ss). Para as reaces anti-esticas, cf. T. H. Irwin,
Stoic Naturalism and Its Critics, in Irwin, op. cit., pp. 345-364 (sobre Pufendorf, nomeadamente).
9 Goldschmidt, op. cit., p 63. Pierre Hadot escreveu ptimas pginas sobre o exerccio que consiste, para o
Sbio, em viver e praticar simultaneamente os trs aspectos do sistema, o acto nico do filsofo (Quest-ce
que la philosophie antique, Gallimard, Paris, 2003 (1995), pp. 214-216). Cf. tambm DL, VII, 40, e Sextus,
AM, VII, 16. A figura do Sbio encontra-se, como se sabe, na origem da caracterizao kantiana do Ideal
da razo pura. Sobre o Sbio estico e a Sabedoria, cf. DL, VII, 117-125, 160; Plutarco, St. rep., XVII;
Ccero, Acad., II, 29, 77, 113; Fin., III, 24; Tusc., III, 80-84; IV, 57; V, 7, 17, 48, 54, 68-82, 111; Off., I,
153; II, 5; III, 15-16; Sneca, Const., passim; Tran., Vii, 2; XI, 1 ss,; XIII, 3; Brev., V, 3; XIV, 1-4; XV,
1-5; Vita, 21, 22, 26; Prov., V, 1; Epicteto, Diss., II, xix, 22-28; Sextus, AM, IX, 133; MA, IV, 38.
10 VIII, 13. Sobre a articulao entre fsica, lgica e tica, cf., alm dos textos indicados na nota 6, Keimpe
Algra, Stoic Theology, in Inwood, op. cit., pp. 153-178, especialmente p. 155.
11 Cf. Ren Thom, Modles mathmatiques de la morphogense, Christian Bourgois, Paris, 1980 (1974),
pp. 131-132.
12 Ccero, Acad., II, 17, 31, 145; Fin., III, 17.
13 DL, VII, 46, 54, 177; Epicteto, Diss, III, viii, 4; IV, iv, 13; Sextus, AM, VII, 151-152, 227-228, 424, 426.
apenas uma sugesto que deveria ser mais desenvolvida24. A lgica estica,
nomeadamente a dialctica, permanece superfcie do ser25, ela ocupa-se, como
se sabe, exclusivamente dos incorporais26. Na lgica, o pensamento no entra ()
em contacto com o ser, porque o ser rebelde ao pensamento; ele no atinge a
substncia27. Poderamos igualmente, sem foragem excessiva, dizer que o objecto
dos puros juzos de gosto pode ser concebido, em Kant, por analogia com um incor-
poral. A beleza, objecto (construdo) de um juzo que poderamos talvez chamar
reflectinte-constitutivo (a constituio , no juzo esttico, o produto da reflexo)
um objecto supra-sensvel que apenas existe na relao das representaes ao
sujeito, ela em nada diz respeito existncia exterior. A anlise do juzo de gosto a
partir do ttulo da qualidade aqui fundamental (nomeadamente no que respeita ao
desinteresse pela realidade exterior28). Esse objecto possui afinidades com um
exprimvel, um lekton, no sentido em que a beleza comunicvel29, sem que por
isso seja enuncivel, sem que pertena categoria dos aximata, pois tal implicaria
que ela fosse verdadeira ou falsa30. Ela igualmente trata-se de uma outra maneira
de dizer a mesma coisa impassvel, uma caracterstica que Gilles Deleuze, nesse
singular livro de estoicismo que Logique du sens, sublinhou nos exprimveis
(associados ao sentido e ao acontecimento)31. A beleza , se se pudesse dizer,
14 Goldschmidt, op. cit., p. 120; contra: Yvon Belaval, Sur la libert stocienne, Kant-Studien, 57, 1976,
Heft 3, p. 336.
15 Brhier, op. cit., pp. 43-44.
134 Paulo Tunhas
lctica, ela situa-se no plano dos lekta incompletos32. Como: escreve, ou ama33.
Tal como os lekta so partilhveis e comunicveis pelos membros de uma comuni-
dade lingustica, de um modo que no o so os estados psicolgicos privados34,
tambm a beleza partilhvel e comunicvel dentro de um determinado contexto
(tendencialmente universal) ou, como diria Kant, o juzo de gosto possui uma
universalidade subjectiva, uma universalidade condicional, distinta, justamente, da
dos juzos relativos ao agradvel, que, eles, dependem de condies privadas35. A
sua representao , como todas as representaes esticas36, uma representao
singular37. E a beleza um acontecimento, no sentido redescoberto por Gilles
Deleuze38. O que que em ns sente prazer? Ser a mo, ser o brao, ser a carne,
ser o sangue? Reconheceremos no fim que necessrio que seja algo de imate-
rial39. Pascal quem fala, mas aqui fala com uma voz estica e kantiana. Contra-
riamente s representaes racionais, no h aqui traos corporais, no h fisiologia
do incorporal nem da beleza.
16 Brunschwig, Stocisme, Encyclopdie Universalis, 1992, vol. 21, p. 631.

17 Crtica da razo pura, A415/B443.
18 Sobre esta questo, permito-me reenviar a P. Tunhas, Kant: le paysage du systme, Cahiers philoso-
phiques, 94, 2003, pp. 9-39, especialmente p. 31.
19 Cf. a Arquitectnica da razo pura, A845-6/B873-4, e Prolegmenos a toda a metafsica futura, 21,
23, 24, 25 e 39. E Kant: le paysage du systme, pp. 24-25.
20 Brhier, op. cit. p. 18. Sobre a corporalidade em geral, cf. DL, VII, 55; e Plutarco, Comm. not., XLV,
XLVIII. A prpria verdade <aletheia> distintamente do verdadeiro <alethes> corprea (cf. Sextus
PH, II, viii, 81).
21 Plutarco, St. rep., XXXIX, XLI; Comm. not., XVII, XXXI, XXXV, XXXVI; Ccero, ND, II, 118; MA,
X, 7.
22 Sobre a divisibilidade infinita dos corpos, cf. DL, VII, 150; Plutarco, Comm. not., XXXVIII, XL, XLI.
Para Kant, cf., por exemplo, o Teorema 4 da Dinmica dos Primeiros Princpios (IV: 503), bem como
a Demonstrao e os dois Comentrios que se lhe seguem.
23 Utilizo aqui a designao campo do suprasensvel para me referir ao objecto da parte da Crtica da
faculdade de julgar que se ocupa do puro juzo de gosto. H uma razo sistemtica para esta designa-
o: a funo mediadora que a beleza lugar, por excelncia, da passagem ocupa entre a natureza e a
liberdade, ligando-se, atravs da teleologia, primeira, e, atravs do sublime, segunda. Em termos
E esta, muito kantianamente, objecto de contemplao, supremo acto de

liberdade daquele que nasceu para contemplar e imitar o mundo40: ver, sem nada
ganhar41.
4. tica e domnio da liberdade

Chegamos relao entre tica e domnio da liberdade, o objecto da Crtica
da Razo Prtica. , sem dvida, a relao mais fcil de estabelecer. O primado da
inteno, por exemplo42, uma doutrina comum aos dois sistemas e, sem dvida,
a vrias outras filosofias (Hume vem imediatamente ao esprito43): o resultado da
aco no intervm nunca para medir o valor do acto moral; no acto moral,
apenas a disposio <diathesis, habitus> que conta (e no o resultado, o sucesso);
a virtude disposio44. Quaisquer que sejam as vrias diferenas que possamos
discernir entre a disposio estica e a inteno kantiana, h um fundo comum s
duas doutrinas. A distino estica entre objectivo <skopos> e fim <telos> (cf. a
distino entre imperativos hipotticos e categricos45) ela reaparece sob a pena
de Marco Aurlio46 prolonga essa afinidade47.
O compatibilismo kantiano da Soluo da terceira antinomia da Crtica da
razo pura pode, apesar de evidentes diferenas, ser relacionado com a doutrina
esticos, a passagem faz-se pela inexistncia, que algo <to ti>, mas que no corpreo, existente. A
natureza existente e a justia e todas as qualidades morais so existentes: como o lembra A. A. Long,
quer isto dizer que so corpreas (cf. Long, Hellenistic Philosophy (1975), trad. castelhana P. Jordn de
Urries, La filosofia helenstica, Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 153). Suprasensvel pode ser lido
em Kant com vrias reservas, mas pode ser lido como dizendo: algo inexistente, mas algo. Enquanto
que isto aceitvel, evidente que Kant no atribui de modo algum um estatuto corpreo s virtudes.
24 Um tal desenvolvimento implicaria uma discusso longa sobre as relaes entre lgica e esttica, que
no tem obviamente lugar aqui, partindo do princpio que a poderia levar a cabo.
25 Brhier, op. cit., p. 36.
26 Brhier, op. cit., passim. Sobre os incorporais, cf. DL, VII, 140-141; Plutarco, Comm. not., XL; Sneca,
Brev., VIII, 1; Sextus, AM, VIII, 11-12, 70-74; IX, 211.
27 Brhier, op. cit., p. 61.
28 Cf., em particular, Crtica da faculdade de julgar, 2.
29 Sobre a comunicabilidade do juzo de gosto, cf., por exemplo, Crtica da faculdade de julgar, 9, V:
217. A capacidade de comunicao universal do estado de alma na representao dada uma condio
subjectiva do juzo de gosto. Cf. igualmente 40, V: 295. A sympatheia estica, o contagio, uma
condio de comunicao. Cf. Ccero, Div., II, 142-144; Fat., 7; Epicteto, Diss., I, xiv, 1-10; MA, III,
13; VI, 38; VII, 9.
30 Os aximata so verdadeiros ou falsos. Cf. DL, VII, 65. E Suzanne Bobzien, Logic, in Inwood, op.
cit., p. 87, e Long, op. cit., p. 141.
31 Logique du Sens, Minuit, Paris, 1969, pp. 32, 116, 149. O exprimvel enquanto sentido permanece indi-
ferente ao verdadeiro e ao falso (op. cit., p. 117). Sobre a impassibilidade, a apatheia, em geral, cf. DL,
VII, 17; Epicteto, Diss., I, iv, 3, 28; III, ii, 4; III, v, 7; III, xiii, 11; III, xv, 12; IV, iii, 7; IV, iv, 36; IV, vi,
34; IV, x, 13 e 22; Ench., xxix, 7; xii, 2; MA, I, 9; VI, 16; VII, 50; IX, 31; XI, 18.
136 Paulo Tunhas
estica da liberdade, tal como a encontramos nomeadamente em Crsipo48. No se

trata de modo algum de confundir o problema do determinismo natural e da
liberdade com o do destino e da liberdade: trata-se apenas de dizer que a soluo
do mesmo tipo uma soluo compatibilista (encontramos uma outra verso do
compatibilismo em Hume49)50.
A ideia estica de uma cosmopolis o mundo como uma cidade51, a
cara cidade de Zeus52 , bem como a existncia, de uma disposio humana
sociabilidade, koinnia53, encontram-se na origem da hospitalidade universal
kantiana e do direito cosmopoltico em geral54.
A relao entre virtude e felicidade na Dialctica da Crtica da razo prtica,
a questo do Soberano Bem55, situa-se, e isso mesmo apesar da crtica kantiana do
estoicismo56, no prolongamento das especulaes esticas57. Kant coloca a felicidade
32 Sobre os lekta incompletos <ellip>, por oposio aos lekta completos <autotel> (os nicos enunci-
veis, susceptveis de verdade e de falsidade), cf. DL, VII, 63. E Bobzien, art. cit., p. 86. Sobre os
exprimveis em geral, cf. tb. DL, VII, 57.
33 Cf. Long, op. cit., p. 136. Sobre o estatuto dos verbos no estoicismo, cf. Deleuze, op. cit., pp. 214-216.
34 David Blank e Catherine Atherton, The Stoic Contribution to Traditional Grammar, in Inwood, op.
cit., pp. 310-327, p. 315. Sobre a comunicao dos acontecimentos (associados aos exprimveis), cf.
Deleuze, op. cit., p. 68 ss.
35 Crtica da faculdade de julgar, 6, V: 212.
36 Brunschwig, art. cit., p. 630.
37 Cf., por exemplo, CFJ, 40, V: 295. Trata-se sempre de uma representao dada.
38 Se reunirmos, nas vrias sries que Deleuze prope em Logique du Sens, os conceitos de imagem,
superfcie, acontecimento, verbo, singularidade, sentido, fantasma, incorporal, descobrimos os elemen-
tos necessrios para pensar a beleza quaisquer que tenham sido as doutrinas posteriores de Deleuze no
captulo. E para a pensar, com certos ajustamentos, dentro dos limites kantianos (e esticos). A relao
entre acontecimento e exprimvel atravessa todo o livro de Deleuze. Sobre a relao entre exprimvel e
acontecimento, cf. ainda Brhier, op. cit., p. 23. Sobre o acontecimento <eventus>, o acontecer
<sumbain>, cf. Plutarco, St. rep., XXXIV, XXXV; Comm. not., XIII; Ccero, Fat., 13, 21, 26, 30, 34,
38: Off., I, 81; Sneca, Vita, 15; Prov., II, 4; III, 1; V, 7; VI, 6, 9; Epicteto, Diss., passim; MA, passim.
Note-se que, em Kant, e deixando de lado o acontecimento das Analogias da experincia da Crtica
da razo pura, aquilo que poderamos chamar acontecimento esttico se distingue profundamente do
acontecimento histrico-poltico, simbolizado pela Revoluo francesa (cf., por exemplo, a seco II do
Conflito das faculdades): este ltimo tudo menos aptico, ele consiste sobretudo numa tomada de posi-
o entusiasta por parte dos espectadores que, no entanto, corresponde a algo como um anlogo do
impossvel, para Kant, ponto de vista da Providncia (cf. P. Tunhas, Acontecimento e dissimulao na
filosofia da histria de Kant, Anlise, 16, 1992, pp. 35-55, especialmente pp. 39-40). O facto de estes
trs tipos de acontecimentos (natural, esttico e histrico-poltico) se distinguirem perfeitamente entre
si sem dvida significativo.
39 Pascal, Penses, Lafuma, 108 (Brunschwicg, 339 bis).
como uma consequncia inteligvel da virtude58. Os Esticos Victor Goldschmidt

mostrou-o admiravelmente concebem-na como uma espcie de concretizao da
virtude no presente. A felicidade instantnea, ela no o privilgio dos Deuses.
Realiza-se no instante oportuno, o instante preciso em que a iniciativa concorda
perfeitamente com o acontecimento: a felicidade esse instante em que o homem
se encontra inteiramente de acordo com a natureza, a coincidncia brusca e instan-
tnea na qual a iniciativa aproveita uma ocasio. necessrio que a inteno do
Sbio coopere com os acontecimentos do Destino. Concluso: ento a brevidade
da vida, reduzida ao instante da iniciativa moral, que se torna o lugar da felicidade59.
5. Marco Aurlio: abismo, passagem, limite

Em Marco Aurlio afastar-me-ei agora, sem no entanto as contradizer, das
anlises de Victor Goldschmidt essa concretizao da virtude na felicidade
obedece a um modelo tripartido, que possui sistematicidade interna, articulando
experincia, contemplao e aco.
H um abismo: o passado e o futuro, o abismo <khaos> do tempo infinito num
e noutro sentido60. o abismo, o caos, que Marco Aurlio sempre nos convida a
olhar nos olhos, de um modo alucinatrio, como se todo o tempo se desenrolasse a
uma velocidade infinita, como naqueles filmes onde se v uma planta nascer,
crescer e morrer: Faz mudar o teu corpo, e v aquilo que ele , aquilo em que se
torna na velhice; na doena, no deboche61; Tudo est sempre transformando-se.
Tu prprio te encontras numa transformao contnua, que se dirige a um qualquer
lado, at destruio; o mesmo se passa com o mundo como um todo62; Todos
os objectos ao alcance do teu olhar, muito rapidamente se destruiro; aqueles que
os viram desaparecer, tambm brevemente desaparecero; e aquele que se encontra
nos limites ltimos da velhice, uma vez morto, no existir mais do que aquele que
40 Ccero, ND, II, 37.

41 Ccero, Tusc., V, 9. Isto, mesmo que, numa ordem diferente (moral e poltica) contemplao se deva
suceder a aco (Off., I, 153).
42 Permito-me, para uma anlise extensa desta bem conhecida doutrina kantiana, reenviar a P. Tunhas,
Intention, bonheur, dissimulation, in Michle Cohen-Halimi, org., Kant. La rationalit pratique, P. U.
F., Paris, 2003, pp. 173-232. Para o primado da inteno na tica estica, cf. Ccero, Fin., III, 32; Sneca,
Cons., 7.
43 Sobre o estatuto da inteno, cf., por exemplo, Treatise, II, ii, 3 e III, ii, 1.
44 Goldschmidt, op. cit., pp. 96, 136, 138.
45 Cf., por exemplo, Fundamentos, IV: 414.
46 II, 16. Cf. Goldschmidt, op. cit, pp. 146, 237-238.
47 Cf. Sylvain Zac, Kant, les stociens et le christianisme, Revue de mtaphysique et de morale, 1972, p.
143. A isto acrescenta-se naturalmente uma espcie de rigorismo comum s duas doutrinas (cf. ibid.,
pp. 141-144), emblematizado pela importncia da luta <agn> (Sneca, Vita, 16; Prov., II, 1 ss.; III, 4;
IV, passim; Epicteto, Diss., III, xii, 11; Ench., li, 2; MA, VII, 61; XX, 38) e da fora e do esforo (Ccero,
138 Paulo Tunhas
morreu precocemente63; Fixa a tua ateno em cada um destes objectos; v-os j

dissolverem-se, modificarem-se, desgastarem-se de um modo ou de outro, ou dissi-
parem-se, ou morrerem do modo que lhes natural64. O abismo a experincia.
H igualmente uma passagem, o presente, o momento da contemplao:
Quando vemos aquilo que existe neste momento, vimos tudo, tudo o que se passou
desde a eternidade, tudo aquilo que se passar at ao infinito; pois tudo se asseme-
lha no conjunto e no detalhe65; Vamos! Alegra-te no tempo presente66; preciso
pensar agora com esse pensamento que abraa todas as coisas67; para ti tudo
presente68; o presente requer esforo e ateno: Um tal esforo de ateno pouco
durar, e a tua vida em breve cessar69; o exerccio diz-se no presente: exercitar-
te-s a viver no nico momento em que vives, no presente70.
Tusc., IV, 31; V, 4, 119; ND, II, 24, 28, 81; Off., III, 104; Sneca, Prov., II, 6; V, 4; MA, III, 4). na luta
e no esforo que radica a possibilidade do progresso moral (Sneca, Vita, 16, 18, 20; Epicteto, Diss., III,
v, 14; III, vi, 1-4; III, xix, 3; IV, ii, 4; IV, vi, 29; IV, xii, 19; Ench., li, passim). Para a luta da virtude em
Kant, cf., entre outros textos, Crtica da razo prtica, V: 84 ( nessa luta, tambm para Kant, que reside o
progresso moral, um progresso que exige coragem, que por sua vez radica, muito significativa e estoica-
mente, numa fora de apatia <Apathie> (Doutrina da virtude, Introduo, seco XVII, VI: 407-408;
Crtica da faculdade de julgar, V: 272)). Sobre a distino entre skopos e telos, cf. tb. Ccero, Fin., III,
22, 26; e igualmente Lon Robin, La morale antique, trad. portuguesa Joo Morais Barbosa, A moral
antiga, Edies Despertar, Porto, s/d, p. 110.
E um limite, a aco no qual o acto justo se realiza71, onde se passa da

contemplao aco, e onde a parte directriz e dominante da alma <to
hegemonikon> que, tal como a alma leibniziana, se mantm acordada72 se
rodeia de um limite73. apenas na aco, nomeadamente na aco socivel, que
nos permitido traar [os nossos] limites74, apenas na aco que se exibe o
facto da liberdade75. A ausncia de aco, a ausncia de limitao da passagem que
o presente, o mal: justo que disso sofras: preferes ser um homem de bem
amanh em vez de o seres hoje76; No adiar a aco77; Comea de vez a ser
homem, enquanto vives78. A aco a concretizao do presente: ligarmo-nos
apenas aco presente79; contentar-se com estas duas regras: agir com justia
nas suas aces presentes, amar o destino que presentemente lhe atribudo80. Tal
acto realiza-se no momento oportuno: o momento oportuno e o limite, cabe
natureza fix-los81.
Muito especulativamente, poderia aproximar-se esta doutrina do acto
oportuno de uma passagem algo enigmtica de Plutarco. Plutarco sustenta que, para
os Esticos, cada um de ns dois sujeitos, um dos quais a substncia, o outro a
qualidade; um, flui constantemente, encontra-se sempre em movimento, no perma-
nece nunca tal como , aumenta e diminui; o outro, persiste sem crescimento nem
diminuio; encontra-se afectado de todos os estados contrrios aos do primeiro; e
Plutarco acrescenta: ns prprios no temos conscincia de sermos duplos, e
enquanto que uma das nossas partes flui constantemente, atravs da outra perma-
necemos idnticos do nascimento morte82.
48 Ccero, Fat, XVII-XIX. E, bem entendido, Leibniz, Essais de thodice, 331 ss. Sobre o compatibi-
lismo estico, cf. Dorothea Frede, Stoic Determinism, in Inwood, cit., 179-205, especialmente p. 192
ss. Para a posio de Crsipo, cf. Julles Vuillemin, Ncessit ou contingence. Laporie de Diodore et les
systmes philosophiques, Minuit, Paris, 1984, pp. 129-146.
49 Cf. Treatise, II, iii, 1-2; e An Enquiry concerning Human Understanding, VIII. De uma certa maneira,
o compatibilismo uma das marcas da tradio estica.
50 S. Sambursky nota, de resto, que heimarmene possui, nos Esticos, o sentido de sistema ordenado de
ocorrncias causais, e j no o de destino, no sentido estrito; o determinismo estico seria quase
laplaceano (S. Sambursky, op. cit., p. 57 ss.). , de facto, o que se depreende de Ccero, Div., I, 125-128
(I, 128: in causis conditae sunt res futurae); II, 61; cf. tb. MA, IV, 45, sobre a continuidade racional
dos acontecimentos. Sobre esta questo cf. igualmente A. A. Long, op. cit., p. 162 ss., e Michael J. White,
Stoic Natural Philosophy (Physics and Cosmology), in Inwood, cit., 124-152, especialmente p. 138
ss., e Dorothea Frede, art. cit. Sobre a relao entre destino, providncia, adivinhao e causalidade, cf. DL,
VII, 149-150; Plutarco, St. rep. XXXVII, XLVI, XLVII; Ccero, Tusc., V, 70; ND, II, 58, 74, 75, 76, 80,
162-164; Fat., 9, 11 ss, 20-21, 26, 30, 34, 39, 41-45; Sneca, Prov., passim; Epicteto, Diss., II, vii,
passim; Sextus, AM, IX, 211; MA, II, 3; III, 4, 16, 45; V, 8; IX, 1, 29; X, 5.
51 MA, IV, 4.
52 MA, IV, 23.
53 MA, VII, 55.
54 Cf., por exemplo, Doutrina do Direito, 62, e Ideia de uma histria universal do ponto de vista cosmopo-
140 Paulo Tunhas
No ilcito sugerir que, no acto justo, executado no momento oportuno, a

dualidade do sujeito abolida, o permanente e o fluido se confundem; ou, melhor,
por um acto de pura liberdade, um acto firme da vontade83, que corresponde a uma
inscrio oportuna do sujeito no mundo, o fluido ganha a consistncia prpria, e a
limitao, do permanente.
6. O domnio da liberdade, de novo

Poder-se-ia indicar como uma reactualizao kantiana da doutrina estica da
felicidade concebvel nas regies da poltica e da histria. A verdadeira felicidade,
que resulta do limite representado pela aco, , segundo Marco Aurlio, a de agir
intelectualmente de um modo oportuno e til comunidade84: Se uma qualquer
das tuas aces no tem relao, directa ou longnqua, a um fim social, porque ela
dispersa a tua vida, e lhe rouba a sua unidade85. A verdadeira felicidade kantiana no
se diz de um modo substancialmente diferente. A natureza particular do efeito que
produziu em Kant a leitura de Rousseau testemunha-o amplamente: Rousseau desen-
ganou-me. Aprendo a honrar os homens86. E: O mais importante para o homem
saber o que se deve ser para um outro homem87. A realizao da felicidade, em
conformidade com a moralidade, no universo, um dever que se nos impe88.
A ideia estica do dever <kathkon, officium>89 antecipa de algum modo a de
Kant, tal como a posio por relao aos valores. verdade que o dever estico
prolonga a tendncia, ou inclinao <horm>, seja como espontaneidade seja como
escolha reflectida90. A escolha reflectida uma propriedade dos seres razoveis: A
inclinao tambm partilhada pelos animais; usam-na para se dirigirem ao que lhes
prprio; para eles, seguirem a natureza governarem-se segundo a inclinao.
Segundo uma direco mais perfeita, a razo dada aos seres razoveis, e diz-se
ltico. Sobre a hospitalidade, cf. igualmente Projecto de paz perptua, VIII: 357-358. Para os Esticos,
em que as definies da Cidade e do Mundo se confundem, cf. Plutarco, Comm. not., XXXIV; Ccero,
Fin., III, 62 ss.; Tusc, V, 108; ND, II, 78-79, 154; Off., I, 20, 50-58, 149, 156-160; II, 27; III, 21-32, 52,
69-70: Sneca, Const., 19; Tran., IV, 4; Vita, 20; Prov., V, 4; Epicteto, Diss., II, v, 26; II, x, 1-6; II, xv,
10; III, vii, 19-28; III, xxi, 18; III, xxiv, 10-11; MA, III, 7, 11; IV, 4, 23, 24, 29; V, 16, 22, 30; VI, 30,
42; VII, 5, 55, 72; IX, 12, 23; X, 2, 6; XI, 8, 21; XII, 20, 30, 36.
55 Cf. Crtica da razo prtica, Primeira Parte, Livro II, Captulo II: Da dialctica da razo pura na
determinao do soberano bem. Permito-me reenviar de novo a Intention, bonheur, dissimulation,
op. cit., especialmente p. 203 ss.
56 Cf. Zac, art. cit., p. 138.
57 Cf., p. ex., Ccero, Off., III, 13, 35, 119; Sneca, Vita, 4, 8 ss.
bem que, para eles, seguir a natureza viver segundo a razo; a razo como um
arteso que se acrescenta inclinao91. O dever, para o homem, o de viver racio-
nalmente, em conformidade com a natureza. Essa continuidade perfeita que liga a
tendncia ao dever, permite aos Esticos fazerem a economia do imperativo. Dito
de outra maneira: nenhum abismo separa verdadeiramente para os Esticos a regio
da inteno e a regio da aco92: viver conformemente sua natureza manter
este acordo inicial, no contacto com as coisas e o curso dos acontecimentos93. Tal
o fim da virtude perfeita94. Passamos assim naturalmente das tendncias iniciais
aos deveres95 e sabedoria: A passagem da tendncia sabedoria no abandona
por um s instante essa mesma conformidade inicial e supe a identidade constante
da natureza que se captura primeiro como tendncia, em seguida como razo96.
A relao ao dever kantiano revela-se, no entanto, se prestarmos ateno ao
facto que a tendncia dos Esticos e a boa vontade kantiana97 possuem algo em comum.
O dever estico pode fazer a economia do imperativo porque o indivduo se encon-
tra na posse permanente da boa vontade, as disposies ao bem que o constituem98
habitam-no permanentemente99. Apercebemo-nos aqui da preeminncia da passagem
que caracteriza o pensamento grego no seu conjunto: passamos, sem soluo de
continuidade, de uma conciliatio natural a um acordo racional <homologia, conve-
nientia>100. Mas o fim do dever o mesmo em Kant e nos Esticos: a reactualizao
58 E a virtude define-se nos dois casos como um esforo, da a importncia da asctica moral (cf. Zac, art.
cit., pp. 140-141). Para permanecer na regio da virtude, deve-se acrescentar que a tese da sua unidade/varie-
dade afirmada nas duas doutrinas (cf. ibid., p. 145). Cf. DL, VII, 87-101, 125-131, 161, 189; Plutarco,
St. rep., VII, XXVII; Ccero, Acad., II, 134; Fin., III, 11, 34, 44, 45 ss, 50; Tusc., III, 50; IV, 34-35; V,
1, 18, 21, 44-45, 52, 75, 80-82, 87; Off., I, 15, 19, 62, 95; II, 18, 35; Sneca, Vita, 9, 15, 16, 18, 22; Prov.,
IV, 2; MA, VI, 17. Para Kant, cf., por exemplo, Introduo Doutrina da virtude, seco IX, VI: 395.
59 Goldschmidt, op. cit., pp. 200-206, e 207-10; cf. tb. Zac, art. cit., pp. 146-7. Sobre a temporalidade e a
oportunidade, cf. Plutarco, Comm. not., XLI; Ccero, Fin., III, 45 ss.; Tusc., V, 54; Off., II, 33; Sneca,
Brev., VII, 5, 9, 10; VIII, 1-2, 5; IX, 2; X, 2-6; XIV, 1-4; XV, 1-5; XVI, 1-5; Vita, 26; Prov., IV, 1, 3, 6;
MA, II, 4, 14; III, 10; IV, 3, 26, 43, 50; V, 23; VI, 15, 30, 36, 37; VII, 49; VIII, 22, 36, 44; IX, 32, 37;
X, 1, 11; XI, 18; XII, 1, 3, 7, 23, 35.
60 IV, 3; cf. tambm V, 23.
61 VIII, 21.
62 IX, 19.
142 Paulo Tunhas
da boa vontade originria101. Victor Goldschmidt pde sugerir que a ideia kantiana
da natureza como tipo da lei moral102 susceptvel de uma interpretao estica103.
Passemos agora questo dos valores104. A posio dos valores no interior da
tica kantiana problemtica, facto que algum como Max Scheler no deixou de subli-
nhar105. Tal situao deve-se ao carcter efectivamente formal da regio criada pelo
imperativo categrico (a dissimulao ajudar a corrigir um pouco a situao106).
Victor Goldschmidt mostrou que a situao no diferente no que diz respeito ao
estoicismo: na teoria estica dos valores, nenhuma dignidade normativa lhes atri-
buda107. o conjunto da doutrina dos preferveis que determina esta posio. Os
preferveis so indiferentes108. Podemos assim medir a distncia que separa uma tal
doutrina de uma doutrina como, por exemplo, a de Aristteles (e tambm compreender
a indignao constantemente expressa por Plutarco em De Communibus notitiis
adversus Stoicos). a diferena entre uma tica de apodicticidade a dos Esticos,
a de Kant e uma tica de adequao de Aristteles (ou de Scheler)109.
Para acabar com esta lista algo rapsdica, assinalo apenas que, no mesmo
contexto, a relao entre legalidade e moralidade se encontra j tematizada pelos
Esticos, de uma maneira que, de certo modo, j kantiana110.
7. O sistema
Mas no que toca prpria ideia de sistema que o parentesco entre Kant e
os Esticos se revela mais profundo. O sistema kantiano constri-se, poder-se-ia
63 IX, 33.
64 X, 18. Cf., a propsito do olhar que permite a viso da metamorfose permanente das coisas, Hadot, op.
cit., p. 212, e, sobre a ateno <prosokhe>, p. 214. Sobre a mudana e a transformao, cf., p. ex., MA,
IV, 3, 14, 36; VII, 47; VIII, 21; X, 11, 18; XI, 17. Trata-se, da parte de Marco Aurlio de uma prtica
(proto-wittgensteiniana) da dialctica aspectual (ensaiar os diversos aspectos a partir da qual a coisa
pode ser vista): Viste isto? V igualmente aquilo! <Erakas ekeina; ide kai tauta> (IV, 26; cf. tb. II,
2, 11; e Epicteto, III, xxiv, 88: Coloca face ao teu esprito representaes contrrias). A literatura das
questes esticas pertence tambm a esta configurao (cf. Ccero, Off., III, 89 ss., sobre as posies
contrrias de Digenes de Babilnia e de Antipater). Da tambm o papel dos paradoxos (cf. Ccero,
Acad., II, 136), que suscitou o justo comentrio de Victor Goldschmidt: A moral estica fornece um
terreno de eleio ao estudo da argumentao, j que vive de situaes-limite, prprias a pr severamente
prova o valor dos argumentos (Logique et rhtorique chez les Stociens, in La thorie de largu-
mentation. Perspectives et applications, Lovaina, ditions Nauwelaerts, 1963, p. 456). (A resposta de
Kant a Benjamin Constant em Sobre um pretenso direito a mentir por humanidade lembra-nos que esse
tambm o estilo kantiano; reenvio de novo a Intention, bonheur, dissimulation, p. 211 ss.) ainda
do ponto de vista da dialctica aspectual que vale a pena analisar a insistente doutrina estica dos vrios
papis que cada indivduo desempenha simultaneamente (como pai, como filho, como senador): cf.
Ccero, Fin., III, 24; Off., I, 122-125; Epicteto, Diss., III, xxi, 18; IV, ii, 10; IV, iii, 3; II, x, 7-8; Epicteto,
Ench., xxx; MA, VI, 43. Pascal, leitor experimentado de Epicteto, lembrar esta doutrina: Souvenez-
vous, dit-il ailleurs, que vous tes ici comme un acteur, et que vous jouez le personnage dune comdie,
tel quil plat au matre de vous le donner. Sil vous le donne court, jouez-le court; sil vous le donne
long, jouez-le long, sil veut que vous contrefassiez le gueux, vous le devez faire avec toute la navet
dizer, imagem do mundo estico. Tal como este, o sistema um ser vivo nico:
Pensar continuamente no mundo como um ser vivo nico, pede-nos Marco
Aurlio111. O sistema e o mundo exigem colaborao: Colaboramos todos numa
obra nica Kant no dir outra coisa112.
atravs da aco de uma fora interna que o mundo adquire a forma que
possui. Como escreve mile Brhier, essa fora determina a forma exterior do ser,
os seus limites, no maneira de um escultor que faz uma esttua, mas como um
germe que desenvolve at um certo ponto do espao, e unicamente at esse ponto,
as suas capacidades latentes113. Esta caracterizao (o mundo como animal vivo)
convm perfeitamente ao sistema kantiano. O sistema desenvolve-se como um
organismo114, ele o auto-desenvolvimento de uma forma interna115 que estabelece
os seus prprios limites.
O preenchimento do sistema e aqui terei de ser dogmtico o resultado
da aco conjunta das foras de atraco e de repulso. Mais precisamente, da
articulao das foras da Dinmica dos Primeiros princpios metafsicos da cincia
da natureza (repulso, atraco, grau de preenchimento), dos princpios do Apn-
dice Dialctica Transcendental da Crtica da razo pura (variedade, homoge-
neidade, afinidade) e dos princpios fisiolgicos das Antecipaes da percepo
real da sensao, ausncia da sensao, grandeza intensiva). O quadro legal do
exerccio destas foras de ocupao -nos fornecido pelo entendimento, pela
faculdade de julgar e pela razo.
Estamos assim prximos da tenso <tonos> estica. Vale a pena citar de novo
mile Brhier: Toda a aco concebida como um movimento de tenso. O germe
do corpo, a sua razo seminal, estende-se, atravs da sua tenso interna, do centro
em que reside at um limite determinado no espao, no por uma circunstncia
exterior, mas pela sua prpria natureza, e por meio de um movimento inverso
retorna das extremidades ao centro. Por meio deste duplo movimento, ela mantm
juntas <sunkhei> as partes do corpo cuja unidade assim forma. O lugar do corpo
qui vous sera possible; ainsi du reste. Cest votre fait de jouer bien le personnage qui vous est donn;
mais de le choisir, cest le fait dun autre (Entretien avec M. de Saci, in uvres compltes, Seuil, Paris,
1963, p. 293). Pascal esquece-se, no entanto, que so muitos, e no um s, os papis que cada um desem-
penha. O que, de resto, torna mais difcil ainda o imperativo estico da coerncia e da constncia
Montaigne, de resto, exmio praticante da dialctica aspectual, viu-o perfeitamente: Le maire et
Montaigne ont toujours t deux, dune sparation bien claire (Essais, III, x).
65 VI, 37; cf. tambm VII, 49.
66 VIII, 44.
67 VIII, 54.
68 X, 1.
69 XI, 16.
70 XII, 3.
144 Paulo Tunhas
o resultado desta actividade interna. Este atributo determinado pela prpria natureza
do corpo e no pela sua relao de posio com qualquer outro corpo116. A fora
o princpio da extenso117.
A relao do sistema ao exterior, a relao ao limite, a relao do conhecido
ao desconhecido lembremo-nos que o domnio da liberdade , em Kant, o domnio
do pensamento no antinmico do incondicionado118 , corresponde relao
estica entre o universo e o vazio. H uma distino estica entre o universo <to
holon> e o todo <to pan>: o universo significa o mundo; e o todo, o mundo com,
alm disso, o vazio que o rodeia119. O universo permanece imvel no centro do
vazio, o centro do vazio o lugar onde se encontra o mundo120.
O mundo, no interior dos seus limites, pleno um contnuo dotado de
tenso, sem nenhum intervalo , e, no exterior do mundo, dos limites que o mundo
se constri, h o vazio infinito, um abismo deserto e intil. O vazio no tem
nenhuma fora para causar uma descontinuidade entre as partes do mundo, unidas
por um lao interno, uma exis que vai de um lado ao outro do mundo. Se se
esquece a tenso constitutiva da relao universo/vazio, absolutizamos o abismo:
considerando este abismo infinito em que o mundo forma como um ponto vivo, a
imaginao d-lhe mais realidade que ao prprio mundo: o mundo torna-se o Bythos
profundo e indiferente num ponto do qual milagrosamente se produz a semente dos
seres. Mas o vazio existe apenas por relao ao mundo121.
Se no consideramos o todo por relao com o universo, falhamos o sistema,
esquecemos o limite122. Este erro no corre no entanto o risco de acontecer se
adoptarmos uma perspectiva dinmica. a perspectiva kantiana123. igualmente a
perspectiva estica. Os Esticos regressaram ao dinamismo, eles conceberam
71 IV, 22.
72 VI, 8.
73 V, 26. Lembremo-nos que a alma a entelquia dominante do animal [Monadologia, 70] distingue-
se da simples mnada, da mnada nua e aturdida, pelo seu carcter desperto, que permite a conscincia
da passagem das percepes umas nas outras [Monadologia, 20-24]. A trade leibniziana mnada
nua/alma/esprito, importante para a compreenso da Monadologia, poderia eventualmente ser analisada
a partir da trade abismo/passagem/limite. Tal permitiria uma leitura estica do sistema leibniziano. E no
de excluir que ela possa ser aproximada de uma outra trade cara a Marco Aurlio: sma/psykhe/nous
(cf. MA, III, 16; VI, 14; VII, 13; XII, 3, 14). Espero poder voltar a esta questo.
74 VII, 67.
75 VIII, 16.
76 VIII, 21.
77 VIII, 51.
78 XI, 18.
79 IX, 41.
80 X, 11.
todas as causas do universo segundo a analogia da fora vital, privilegiando a aco

das foras dinmicas relativamente ao contacto mecnico, julgado por eles impos-
svel, e em contradio () absoluta com os princpios essenciais da fsica124. A
filosofia estica oferece-nos o exemplo de um vitalismo dinmico, de um dina-
mismo natural125, de um materialismo dinamista e como que espiritualista126.
Esse mundo, pleno, contnuo, espesso, segundo a expresso de Jacques
Brunschwig127, o universo, no apenas o mundo fsico o mundo da continuidade
e da divisibilidade infinita dos corpos, do espao e do tempo128 , ele igualmente
o mundo do sistema: o sistema no deve permitir lacunas, ele deve oferecer uma
perfeita continuidade na sua diviso129.
Esta aproximao nada tem que nos deva surpreender: o estoicismo, mais
que qualquer outra filosofia antiga, constitui um sistema coerente, ele a filosofia
mais sistemtica da antiguidade, e os Esticos foram os primeiros a empregar a
palavra systema no sentido objectivo de sistema do mundo. Correspondentemente,
a razo define-se como um sistema de representaes diversas. Mais que qualquer
outra escola antiga, o estoicismo insistiu no carcter sistemtico da sua filosofia130.
E: A ideia de que a filosofia um sistema, no qual no se pode tocar numa parte
sem pr em risco tudo o resto, era, bem vistas as coisas, estranha ao platonismo e
ao prprio aristotelismo131. Sistema significa: cincia, no sentido de uma compre-
enso estvel e imutvel dos objectos132. Nicholas Rescher, no contexto do seu
81 XII, 23.
82 Plutarco, Comm. not., XLIV.
146 Paulo Tunhas
projecto de uma meta-sistemtica cognitiva, disse algo de semelhante a isto133.

Esta sistematicidade elabora-se sobretudo a partir da ideia de passagem,
fundamental no sistema kantiano134. Um dos mritos mais indiscutveis do livro de
Victor Goldschmidt o de ter capturado a ossatura terica da passagem nos Esti-
cos. mile Brhier havia j sublinhado a importncia das noes obtidas segundo
uma transio <kata metabasin>, a importncia da transio/passagem para a com-
preenso do lugar135. Mas cabe a Victor Goldschmidt o mrito de, em admirveis
pginas, ter apresentado a importncia da passagem no sistema estico (e, vale a
pena acrescentar, em qualquer sistema).
Goldschmidt ps em evidncia a importncia da passagem uma passagem
horizontal, poder-se-ia dizer136 da fsica tica. Essa passagem no pode ser con-
cebida como um salto137. Trata-se de uma passagem do pleno ao pleno, do mesmo
ao mesmo. Se esquecermos a passagem, escreve Goldschmidt, perdemos todo o
sentido do sistema. A passagem a expresso de uma tendncia, d corpo a um
83 Sobre a vontade <voluntas, boulsis, proairesis>, cf., entre outras passagens, Ccero, Tusc., IV, 12; ND,
II, 58; Off., I, 28, 115; Sneca, Vita, 15; Epicteto, Diss., passim (o que depende de ns; o que no
depende de ns); MA, XI, 36. Sobre os prolongamentos da doutrina estica da vontade no sc. XVII, cf.
Ernst Cassirer, Descartes, Corneille et Christine de Sude, Vrin, Paris, 1997.
84 VII, 5.
85 IX, 23. Sobre o acto <energeia> e a aco <praxis>, cf. Plutarco, Comm. not., XLII; Ccero, Off., I, 141-
145, 153; Sneca, Tran., XIII, 1; MA, I, 16; V, 1; VI, 26, 51; VII, 11, 74; VIII, 1, 51; IX, 5, 16, 29, 41;
X, 16; XII, 24.
86 Notas respeitantes s observaes sobre o sentimento do belo e do sublime, XX: 44.
87 Ibid, XX: 41.
88 Cf. Sobre o lugar comum: pode ser que esteja certo em teoria, mas na prtica de nada vale, VIII: 279.
89 Ccero, Fin., II, 20; Off., passim; MA, VI, 26.
90 Goldschmidt, op. cit., p. 126. Sobre horm, e sobre a sua importncia para a psicologia moral estica,
cf. Tad Brennan, Stoic Moral Psychology, in Inwood, op. cit., pp. 257-294, sobretudo p. 265 ss. Cf.
igualmente DL, VII, 85-86; Ccero, Acad., II, 24, 108; Fin., III, 23; Off., I, 101, 132; MA, VIII, 1.
movimento, como no caso da passagem das tendncias sabedoria. A commendatio,

a recomendao, uma figura que serve para a ilustrar138. A passagem no um
artifcio nem um procedimento pedaggico, ela funda-se, ontologicamente, na
continuidade, e, mais profundamente, na homogeneidade do real. H uma conti-
nuidade na passagem da tendncia primitiva conduta razovel, a passagem
uma figura da felicidade139. Ela faz-se em todos os sentidos140: muitas passagens
so possveis, e todas elas, em diferentes sentidos, vo do mesmo ao mesmo.
Qualquer que seja a parte a partir do qual abordamos o sistema, os autores tm o
cuidado de insistir na sua totalidade, esboando, no fim de cada exposio parcial,
o movimento da passagem para outra parte. Trata-se sempre de uma passagem do
mesmo ao mesmo, isto , de uma passagem interior ao sistema. Descoberta da
homogeneidade entre os dois termos sobre os quais ela se estabelece, e exerccio de
mtodo totalidade orgnica e progresso metdica , a passagem encontra-se no
corao do sistema141. Kant no cessar de insistir na exigncia de parentesco
<Verwandtschaft> para que qualquer passagem seja estabelecida142.
Pela articulao das passagens, o sistema atinge o seu limite, o limite que, tal
como o do mundo, se deve extenso da sua potncia interna143. Este limite no
se confunde com uma barreira144: A partir do momento em que o acto ou a perfei-
o se encontra no movimento, na expanso do ser, o ser, para agir, deve ter sua
disposio um teatro sem barreiras, no qual ele determina ele mesmo os limites145.
O limite, para terminar, no pode ser atingido sem que tenhamos de transpor
vrios obstculos146. Marco Aurlio, grande pensador do obstculo <to koluma, to
empodisma, to enstema>, consagrou a este tema pginas admirveis147: preciso
91 DL, VII, 86. Lembremos que Crsipo sugerira mesmo a possibilidade de um silogismo animal (Sextus,
HP, I, 69).
92 Sobre a relao entre as regies inteno e aco em Kant, permito-me reenviar de novo para Kant.
Le paysage du systme, cit., especialmente pp. 32-33.
93 Goldschmidt, op. cit., p. 127.
97 Cf. a primeira seco dos Fundamentos da metafsica dos costumes.
98 Cf. o tema kantiano das disposies ao Bem. Reenvio de novo a Intention, bonheur, dissimulation,
p. 186 ss.
99 Devemos constantemente retornar s pr-noes. Sobre as pr-noes <ennoiai, prolpseis, notitiae>,
as noes naturais que temos dos termos universais, cf. DL, VII, 54; Plutarco, Comm. not., I; Ccero,
Acad., II, 22, 30; ND, II, 45; Off., III, 76; Epicteto, Diss., I, xxii, passim; I, xxv, 6; I, xxvii, 6; I, xxviii,
28; II, i, 32; II, ii, 10-11; II, xvii, 6-18; III, v, 8; III, xxii, 39; IV, i, 41-44; IV, x, 15. Cf., para Kant, as
pr-noes estticas <sthetische Vorbegriffe> que designam a receptividade do esprito ao dever
(sentimento moral, conscincia, amor dos homens e respeito) (Doutrina da virtude, Introduo,
seco XII, VI: 399-403).
148 Paulo Tunhas
combinar a tua vida aco por aco, e se cada aco produz, tanto quanto possvel,
o que lhe cabe produzir, contentares-te com isso. Ora, ningum te pode impedir de
a fazeres produzir aquilo que lhe cabe. Mas haver um obstculo exterior. Nada
se ope a que ajas justa, sbia e razoavelmente. Mas talvez exista uma outra
actividade que ser detida. Mas se acolhes bem o obstculo, e se tens o bom-senso
de te limitares quilo que te permitido fazeres, imediatamente aparece em seu
lugar uma outra aco que concorda com a combinao em questo148.
E: da natureza universal que cada ser razovel extrai poderes quase iguais
aos seus; do mesmo modo, da natureza universal que obtemos o seguinte poder:
da mesma maneira que esta natureza converte e traz ordem do destino qualquer
obstculo e qualquer resistncia e que ela faz parte do destino, o animal razovel
pode fazer de qualquer obstculo uma matria para si, e us-lo para atingir o
objectivo que tinha em vista149.
Ainda: Obstculo sensao, mal da natureza animal. Obstculo inclina-
o, tambm mal da natureza animal. E h tambm outros obstculos que so um
mal para a natureza vegetal. Do mesmo modo, obstculo ao pensamento, mal da
natureza pensante. Aplica a ti mesmo todas estas noes. Encontras-te tocado pela
dor ou pelo prazer? Cabe sensao v-lo. Existe um obstculo tua vontade? Se a
tua vontade atinge um impedimento, j um mal da tua faculdade razovel. Mas se
capturas o princpio universal, no experimentas nenhum prejuzo e nenhum impe-
dimento. E, por outro lado, ningum para alm de ti pode colocar obstculos quilo
que prprio ao pensamento; nem o fogo, nem o ferro, nem o tirano, nem a calnia
o atingem de que maneira for. Tornado esfrico, guarda a sua forma circular150.
Aquilo que prprio ao filsofo saber contornar o obstculo151 e dele se
100 Goldschmidt, op. cit., p 129. Sobre o tema da conciliatio, cf. tambm Robin, op. cit., p. 108. Procurei resu-
mir alguns dos aspectos gregos do que aqu denomino passagem em Hipcrates e o pensamento da
passagem, in Lusa Couto Soares, org., Hipcrates e a arte da medicina, Colibri, Lisboa, 1999, pp. 11-61.
Sobre a passagem <metabasis, transitio>, cf. Brhier, op. cit., p. 17. E DL, VII, 53; e Ccero, ND, II, 67.
servir para praticar a virtude: serve-te dos obstculos que te opem para praticar
uma outra virtude152. O obstculo no pode nunca surgir da prpria razo: A razo
no se coloca obstculos a si mesma153. A razo, o limite, faz sistema. A razo no
uma barreira: um limite. E, no mesmo gesto, a coisa em si. O sistema, Kant di-
lo no Opus postumum, a coisa em si154. Nele, verdadeiramente, tudo conspira.
101 Fundamentos, IV: 397.

102 Cf. Crtica da razo prtica, V: 70 ss.
103 Goldschmidt, op. cit., p. 69, nota 1.
104 Sobre o problema dos valores no estoicismo, cf. Long, op. cit., p. 186.
105 Cf., por exemplo, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Werthetik (1916), trad. francesa
Maurice de Gandillac, Le formalisme en thique et lthique et lthique matriale des valeurs,
Gallimard, Paris, 1955.
106 Cf. Intention, bonheur, dissimulation, p. 211 ss.
Kant e o argumento anselmiano
Maria Leonor L. O. Xavier

lugar comum reconhecer, em Anselmo, o fundador da tradio do argumen-

to ontolgico, no obstante os sempre admissveis antecedentes dos fundadores; e,
em Kant, o mais decisivo dos seus crticos. lugar comum entender o argumento
anselmiano como uma inferncia imediata da existncia de Deus a partir do seu
conceito, e a crtica kantiana, como a refutao que tornou definitivamente ilegtima
essa inferncia.
Contra estes lugares comuns, temos j denunciado, por um lado, que o argu-
mento anselmiano do Proslogion nem uma inferncia imediata da existncia de
Deus a partir do seu conceito1 nem o alvo explcito da crtica kantiana; e, por outro
lado, que h uma bem menos notada afinidade entre Anselmo e Kant, quanto ao
empenho que de ambos mereceu e ao fascnio que sobre ambos exerceu esse empre-
endimento da razo especulativa, que se d habitualmente pelo nome de argumento
ontolgico2. Nem Anselmo conseguiu desistir da compulso que ter conduzido
sua descoberta3, nem Kant resistiu a fazer uma nova tentativa de formulao, em
Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseyns Gottes (1
ed.: 1763), integrando assim tambm o lado dos proponentes da tradio do argu-
mento ontolgico. Como tivemos tambm j ocasio de salientar, os argumentos
anselmiano e kantiano convergem entre si na relevncia que conferem ao possvel:
1 Cf. Descartes e Santo Anselmo: o argumento ontolgico, in Descartes, Leibniz e a Modernidade.

Actas do Colquio, coord. de Leonel Ribeiro dos Santos, Pedro Alves e Adelino Cardoso, Lisboa,
Edies Colibri/ Centro e Departamento de Filosofia da FLUL, 1998, pp. 81-96; principalmente, Razo
e Ser. Trs questes de ontologia em Santo Anselmo, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian/ Fundao
para a Cincia e a Tecnologia, 1999, pp. 535-556.
2 Cf. O argumento ontolgico: Kant e Santo Anselmo, in Religio, Histria e Razo da Aufklrung ao
Romantismo, coord. de Manuel Jos do Carmo Ferreira e Leonel Ribeiro dos Santos, Lisboa, Edies
Colibri/ Departamento de Filosofia da FLUL, 1994, pp. 107-123; tambm Razo e Ser. Trs questes de
ontologia em Santo Anselmo, pp. 519-530.
3 Cf. Proslogion, Prooemium; I, p. 93, ll. 10-19 (texto da ed. crtica de F. S. Schmitt, reprod. em LOeuvre
dAnselme de Cantorbry 1, Paris, Cerf, 1986, p. 228).

152 Maria Leonor L. O. Xavier
Anselmo, considerando a ordem do pensvel (quod cogitari potest), mediante cujos

princpios infere a existncia omnimodamente necessria do insupervel nessa ordem;
Kant, procedendo anlise da possibilidade, como um composto de matria e forma,
cuja componente material postula, como sua condio, uma existncia absoluta-
mente necessria.
Neste momento do nosso estudo do confronto de Anselmo com os seus
crticos, urge revisitar o mais clebre e influente entre eles, no prprio texto da crtica
a todas as provas da existncia de Deus, Kritik der reinen Vernunft (1 ed.: 1781).
Na verdade, no s o argumento anselmiano como a crtica kantiana revelam maior
complexidade do que permitem captar os referidos lugares comuns. Entre aquele
argumento e esta crtica, no s h aspectos bvios de oposio como h tambm
aspectos menos bvios quer de aproximao quer de afastamento.
Em profundo dissentimento
Afastam irremediavelmente Kant de Anselmo, razes profundas, que no so
adstritas teoria do conhecimento, antes procedem de orientaes filosficas radi-
calmente distintas. Essa funda divergncia de orientao atinge, desde logo, a meta-
fsica do ser e da essncia, que se encontra implicitamente presente em Anselmo,
mas criticamente ausente em Kant: Anselmo supe uma; Kant rejeita qualquer uma.
Temos j salientado que no h, em Kant, uma noo comum no equvoca
de ser, tal como tem de haver uma entre as condies de possibilidade do argumento
anselmiano4. Com efeito, Kant no s distingue como separa decisivamente entre
si, a acepo do ser-ligao de um predicado a um sujeito (Sein), e a acepo do
ser-existncia (quer sob a designao de Dasein, quer sob a de Existenz): se aquela
permite a definio ou determinao conceptual de uma coisa, esta a posio
absoluta da coisa, completamente exterior sua definio, e s cognoscvel a
posteriori. Anselmo distinguira, antes, entre ser no intelecto (in intellectu) e ser na
realidade (in re), bem como entre ser necessrio (quod non possit cogitari non esse)
e ser contingente (quod potest cogitari non esse), mas colocou os termos distintos
numa ordem de maior e de menor, o que no poderia ter feito, se a noo comum
s quatro acepes distintas fosse inteiramente equvoca. Em suma, o argumento
anselmiano supe uma noo comum no equvoca de ser, que a filosofia crtica de
Kant prescinde de ter.
Consequentemente, a distino entre essncia e existncia no pode ser seno
objecto de tratamentos divergentes entre si, por parte de Anselmo e Kant. De acordo
com a filosofia kantiana, a essncia e a existncia caem, respectivamente, nos dom-
4 Cf. O argumento ontolgico: Kant e Santo Anselmo, in Religio, Histria e Razo da Aufklrung
ao Romantismo, pp. 113-116; tambm Razo e Ser. Trs questes de ontologia em Santo Anselmo,
pp. 529-535.
Kant e o argumento anselmiano 153
nios do nmeno e do fenmeno, opondo-se entre si como o incognoscvel ao cognos-

cvel: a existncia de uma coisa no cognoscvel seno a posteriori, como tudo o
que de ordem fenomnica; a determinao conceptual de uma coisa , pelo menos,
conforme com as condies a priori do entendimento, mas quem poder dizer se
adequada essncia da coisa? Por seu lado, Anselmo postulara a unidade real entre
essncia e existncia, no obstante a distino conceptual entre ambas. Tal o que
ressalta da analogia do trio essncia-existncia-ente com a luz, o luzir e o luzente:
relacionam-se entre si a essncia, a existncia e o ente tal como se dispem entre si,
na realidade, a luz, o luzir e o luzente, isto , inseparavelmente5. Anselmo no desen-
volve conceptualmente a sua concepo da relao entre essncia, existncia e ente,
mas a analogia expressa sugere, a nosso ver, uma filosofia da unidade real entre essn-
cia e existncia, com o primado da essncia, qual a existncia , por sua vez, propor-
cional. S numa relao de proporo com a essncia, pode a existncia ser suscept-
vel de graduao, como aquela que ordena as distintas posies e disposies da exis-
tncia, em Proslogion 2-3. Entre as condies do argumento anselmiano, h, pois, uma
metafsica da essncia e da existncia, que a filosofia crtica de Kant no consente.
Acresce ainda a irredutvel diferena entre os dois filsofos, quanto distin-
o entre ser e dever ser. Para Anselmo, esta era uma distino redutvel, atravs da
noo de verdade como rectitude inteligvel6. A proposio tem uma rectitude
inteligvel; a volio tem outra: aquela recta ou verdadeira se for adequada
realidade7; esta, se for adequada justia8. Satisfeitas as respectivas condies de
verdade, tanto a proposio quanto a volio realizam a sua finalidade, caso em que
h adequao do ser ao dever ser. A filosofia anselmiana da verdade uma conside-
rao do que , real ou apenas possvel, em relao de conformidade com a sua
finalidade, e, portanto, em ltima anlise, uma teoria da reduo do ser ao dever ser.
A tal, no alheia a nossa interpretao do argumento anselmiano do Proslogion.
Com efeito, este argumento , para ns, o produto de uma razo teortico-prtica,
no de uma razo exclusivamente terica ou especulativa: a noo anselmiana de
Deus, em Proslogion 2-3, a noo de algo maior do que o qual nada possa ser
pensado (aliquid quo nihil maius cogitari possit), no , a nosso ver, pensvel seno
como uma noo de suma exigncia tica ou prtica. Esta uma das razes pelas
quais o argumento anselmiano do Proslogion no cabe na estrita acepo kantiana
5 Quemadmodum enim sese habent ad invicem lux et lucere et lucens, sic sunt ad se invicem essentia et
esse et ens, hoc est existens sive subsistens. Monologion 6; I, p. 20, ll. 15-16 (texto da ed. crtica de F.
S. Schmitt, reprod. em LOeuvre dAnselme de Cantorbry 1, Paris, Cerf, 1986, p. 70).
6 Cf. De veritate 11; I, p. 191 (texto da ed. crtica de F. S. Schmitt, reprod. em LOeuvre dAnselme de
Cantorbry 2, Paris, Cerf, 1986, p. 160).
7 Segundo a verdade mutvel ou separvel da proposio: cf. De ver. 2; I, p. 179.
8 A verdade da vontade: cf. De ver. 12; I, pp. 191-196.
de prova ontolgica. Este tipo de prova era, segundo Kant, um produto exclusivo da
razo terica. Esta difere da razo prtica, na medida em que se circunscreve ao que
, reservando o que deve ser ao uso prtico da razo9. Ora, a discrepncia de resulta-
dos alcanados pelos dois usos da razo, o terico e o prtico, em matria de teolo-
gia racional, acusa que a distino entre ser e dever ser , em Kant, uma diferena
irredutvel. A razo terica capaz de conceber a priori a ideia de um ser supremo
ou ente realssimo, como ideia reguladora para todo o conhecimento a posteriori,
mas no capaz de conhecer a existncia de algo que corresponda a essa ideia: nem
a priori, porque nenhuma existncia se deixa conhecer a priori; nem a posteriori,
porque nenhum objecto da experincia se aproxima de satisfazer as exigncias
daquela ideia. Em contrapartida, a razo prtica no consegue fundamentar a neces-
sidade das leis morais, que conhece a priori, seno postulando a existncia de um
ser supremo. A razo terica concebe um ser que no consegue conhecer; a razo
prtica reconhece no poder conhecer o dever ser sem o ser que no consegue
conhecer. A existncia de um ser supremo , pois, um postulado prtico, que a razo
terica no confirma. No fosse esta dissenso entre o uso terico e o uso prtico
da razo, seria menos profundo o dissentimento entre Kant e Anselmo, cuja razo
teolgica indissociavelmente terico-prtica.
Kant e o valor da experincia nas provas da existncia de Deus

Apesar de todas estas razes decisivas de afastamento entre Kant e Anselmo,
no ficam excludas todas as razes de aproximao entre ambos, e uma delas a con-
siderao do valor da experincia na construo das provas da existncia de Deus.
O desenvolvimento da filosofia crtica de Kant obrigou-o a abandonar o seu
anterior projecto de construo de uma prova a priori da existncia de Deus. Em Kritik
der reinen Vernunft, a prova a priori , no s a primeira a ser alvo da crtica, como
a razo principal da crtica das outras provas, as provas a posteriori, na medida
em que estas dependem daquela. H, com efeito, uma estreita relao entre os trs
tipos de prova, que Kant distingue: a prova ontolgica, a prova cosmolgica e a prova
fsico-teolgica. Se a primeira se distingue das duas restantes por dispensar comple-
tamente a experincia, a segunda distingue-se da terceira pelo modo de integrao
da experincia: a prova cosmolgica parte da experincia de alguma existncia,
como a existncia do eu, para inferir de uma experincia em geral a existncia de
algo absolutamente necessrio10; a prova fsico-teolgica parte da experincia
determinada das coisas do mundo para inferir a existncia de uma causa suprema11.
9 Cf. KrV B 661-662.

10 Cf. KrV B 632-633.
11 Cf. KrV B 650-651.
As duas provas a posteriori distinguem-se, pois, entre si pelo grau de determinao

da experincia donde partem, e ambas so por Kant valorizadas, enquanto fazem
apelo experincia. A prova fsico-teolgica, aquela que convoca a experincia de
modo mais determinado, , por isso mesmo, aquela que Kant considera de maior
valor12. Entretanto, tambm a prova cosmolgica merece uma palavra de apreo,
porque h nela, segundo Kant, um passo naturalmente irrecusvel para a razo: o
passo que conclui de alguma existncia disponvel na experincia, a existncia de
algo necessrio13. Trata-se do passo que infere de alguma existncia condicionada,
a condio de uma existncia necessria; uma existncia condicionada, ou contin-
gente, postula uma existncia incondicionada, ou necessria. Raciocnio natural,
segundo Kant, porquanto no colide com a investigao das condies de possibi-
lidade do condicionado, que anima a razo crtica14. O que , ento, que torna ileg-
timas, as duas provas que dependem da experincia? que, em nenhuma delas, a
experincia d conhecimento da realidade do ser necessrio. Condio de toda a
existncia condicionada, o ser necessrio por nenhuma experincia da existncia
condicionada pode ser dado. Consequentemente, o Ser necessrio s pode ser con-
ceptualmente determinado a priori, como ente sumamente real (ens realissimum)15,
sujeito dos atributos divinos de grandeza e perfeio, que a teologia tradicional-
mente reconhece16. Da o recurso prova ontolgica na terminao das duas provas
a posteriori: ambas acabam por deduzir a existncia necessria de Deus, mediante
um conceito que no pode ser concebido seno a priori17. O recurso final prova
ontolgica , em suma, aquilo que torna ilegtimas as provas cosmolgica e fsico-
-teolgica; o ponto de partida na experincia, aquilo que as valoriza.
O que que, neste ponto, aproxima Anselmo de Kant? que Anselmo nunca
se preocupou propriamente com a construo de uma prova a priori da existncia
de Deus. Antes do Proslogion, Anselmo apresenta-nos, em Monologion 1-4, quatro
vias de demonstrao da existncia de Deus, respectivamente, como bem supremo,
grandeza suprema, ser supremo e natureza suprema, que, de modo incontroverso,
podem ser tomadas por vias a posteriori, dado que dependem da considerao da
12 Dieser Beweis verdient jederzeit mit Achtung genannt zu werden. Er ist der lteste, klreste und der
gemeinen Menschenvernunft am meisten angemessene. Er belebt das Studium der Natur, so wie er
selbst von diesem sein Dasein hat und dadurch immer neue Kraft bekommt. KrV B 651.
13 Es ist etwas beraus Merkwrdiges, da, wenn man voraussetzt, etwas existiere, man der Folgerung nicht
Umgang haben kann, da auch irgend etwas notwendigerweise existiere. Auf diesem ganz natrlichen
(obzwar darum noch nicht sicheren) Schlusse beruhete das kosmologische Argument. KrV B 643.
14 Em Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseyns Gottes, era todo o possvel
que postulava, como condio, uma existncia necessria. Note-se a afinidade dos raciocnios.
15 Cf. KrV B 633-634.
16 Cujo antropomorfismo Kant denuncia concomitantemente: cf. KrV B 655-656.
17 Cf. KrV B 635 e 657.
multiplicidade das coisas do mundo, variveis em grau de bondade, de grandeza, de

ser e de perfeio. certo que, no Promio do Proslogion, Anselmo manifesta a sua
insatisfao com as vias elaboradas nos captulos iniciais do Monologion, o que o
ter levado a encetar uma nova via. Mas, a que se deve essa insatisfao? No
dependncia da experincia das coisas do mundo, mas sim multiplicidade e inter-
dependncia das vias, que obtm um efeito indesejvel de complicao18. No novo
opsculo, Anselmo quer, no superar o recurso experincia e tentar uma via a
priori, mas sim superar a multiplicidade e complicao das primeiras vias e tentar
uma via nica, suficientemente autnoma para demonstrar a existncia de Deus19.
claro que essa autonomia, que caracteriza a via do Proslogion, pode ser tomada
por uma independncia relativamente experincia, e assim tem sido tomada, to
recorrentemente que se tornou j lugar comum.
A verdade, porm, que Anselmo no manifesta propriamente a inteno de
superar a experincia do mundo para afirmar a existncia de Deus, como se Deus e
o mundo fossem opostos entre si. Aquilo que manifesta, o autor do Proslogion, a
sua decepo com a experincia intelectual do seu argumento nico, que no o
conduziu a uma viso intelectual de Deus, conforme esperara20. Neste ponto, isto ,
na negao de uma intuio intelectual de Deus, Anselmo junta-se a Kant e a muitos
outros dos seus crticos.
Resta saber se a prpria elaborao do seu argumento nico revela uma
efectiva superao da experincia do mundo. Ora, tal no acontece, a nosso ver. No
texto de resposta ao primeiro dos seus crticos, Gaunilo, Anselmo identifica o seu
argumento nico com a prpria noo de Deus, como algo maior do que o qual
nada possa ser pensado21, como se ela comportasse por si s as razes da sua
existncia necessria, o que sugere, numa primeira anlise, o apriorismo do argu-
mento. No mesmo texto, porm, Anselmo esclarece-nos acerca do modo de cons-
truo dessa noo, que ns traduzimos por insupervel na ordem do pensvel.
Ora, se certo que esta noo supera, de certo modo, a noo de ser supremo ou de
18 considerans illud esse multorum concatenatione contextum argumentorum Pros., Prooemium; I, p. 93,
ll. 4-5.
19 coepi mecum quaerere, si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum
quam se solo indigeret, et solum ad astruendum quia deus vere est, et quia est summum bonum nullo
alio indigens, et quo omnia indigent ut sint et ut bene sint, et quaecumque de divina credimus substantia,
sufficeret. Ibid.; ll. 5-7.
20 Cf. Pros. 14; I, pp. 111-112.
21 Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit. Pros. 2; I, p. 101, ll. 4-5. Illud
namque alio indiget argumento quam hoc quod dicitur omnibus maius, in isto vero non est opus alio
quam hoc ipso quod sonat, quo maius cogitari non possit. Quid ad haec respondeat editor ipsius
libelli (Resp.) [5]; I, p. 135, ll. 18-20 (texto da ed. crtica de F. S. Schmitt, reprod. em LOeuvre
dAnselme de Cantorbry 1, Paris, Cerf, 1986, p. 308).
essncia suprema, que era dominante no Monologion, tanto esta como aquela se
constroem segundo o mesmo processo de abstraces sucessivas, ou, melhor, de
subtraces sucessivas de toda a circunscrio espcio-temporal, que caracteriza as
coisas mutveis e compsitas do mundo22. Aquilo que distingue a noo de ser
supremo (Monologion) da noo de insupervel na ordem do pensvel (Proslogion)
mais um grau de abstraco: a segunda abstrai da relao de supremacia, que
determina ou limita ainda a primeira ordem de todas as coisas subordinadas23. A
noo anselmiana de Deus, no Proslogion, , por isso, uma noo mais apurada de
algo absoluto, do que era a do Monologion, mas esse apuramento no se consegue
seno do mesmo modo, isto , por via de eliso de limites, que so sempre dados
pela experincia das coisas do mundo. Por esta razo, nenhuma das duas noes
anselmianas de Deus dispensa a experincia do mundo. Anselmo no teria dificul-
dade de conceder a Kant que nenhuma das suas noes de Deus pode ser dada pela
experincia do mundo, mas esta concesso no obriga a conceber tais noes como
puramente a priori. As duas noes anselmianas de Deus, se no cabem na expe-
rincia do mundo, no deixam por isso de sup-la. Nenhuma das duas noes
supera inteiramente a experincia do mundo, porque nenhuma delas se compreende
sem esta experincia. Donde, nenhuma das duas noes anselmianas de Deus
puramente a priori, nem mesmo a de insupervel na ordem do pensvel; donde,
nenhuma das vias anselmianas puramente a priori, nem mesmo a do Proslogion.
Mas esta no a nica razo pela qual Anselmo no exclui a experincia do
seu principal argumento. Tambm a experincia da existncia do eu, que Kant
integra na sua descrio da prova cosmolgica, convocada por Anselmo no seu
texto em defesa do argumento do Proslogion, Quid ad haec respondeat editor ipsius
libelli, contra a crtica de Gaunilo, Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente.
Mediante a considerao da experincia da existncia do eu, na defesa anselmiana
do argumento do Proslogion, este argumento aproxima-se muito mais da concepo
kantiana de prova cosmolgica do que da de prova ontolgica.
Segundo Kant, a prova cosmolgica distingue-se da prova ontolgica por ter
fundamento na experincia, e o exemplo de experincia escolhido o da existncia
22 Quoniam namque omne minus bonum in tantum est simile maiori bono inquantum est bonum: patet
cuilibet rationabili menti, quia de bonis minoribus ad maiora conscendendo ex iis quibus aliquid maius
cogitari potest, multum possumus conicere illud quo nihil potest maius cogitari. Quis enim verbi gratia
vel hoc cogitare non potest, etiam si non credat in re esse quod cogitat, scilicet si bonum est aliquid quod
initium et finem habet, multo melius esse bonum, quod licet incipiat non tamen desinit; et sicut istud illo
melius est, ita isto esse melius illud quod nec finem habet nec initium, etiam si semper de praeterito per
praesens transeat ad futurum; et sive sit in re aliquid huiusmodi sive non sit, valde tamen eo melius esse
id quod nullo modo indiget vel cogitur mutari vel moveri? An hoc cogitari non potest, aut aliquid hoc
maius cogitari potest? Aut non est hoc ex iis quibus maius cogitari valet, conicere id quo maius cogitari
nequit? Est igitur unde possit conici quo maius cogitari nequeat. Resp. [8]; I, p. 137, ll. 14-28.
23 De acordo com a crtica de supremo (summum), como atributo divino, elaborada j em Monologion 15.
do eu, a partir da qual se infere a condio de uma existncia necessria para a

existncia em geral24. A experincia da existncia do eu , pois, o exemplo de expe-
rincia particular que fundamenta a prova cosmolgica e a discrimina positiva-
mente em relao prova ontolgica, como aquela que desprovida de fundamento
na experincia. Neste mbito, a existncia do eu , sobretudo, um caso da experin-
cia das existncias no mundo, no aquele dado de certeza indubitvel, to prezado
pela tradio da filosofia racionalista.
Ora, a existncia do eu tambm j um dado em considerao no dilogo
entre Anselmo e Gaunilo, o primeiro dos seus crticos. Coube a Gaunilo introduzi-
lo, como termo de analogia com a existncia de Deus. Gaunilo aproxima a existn-
cia do eu da existncia de Deus, como sendo ambas alvo do mesmo grau superlativo
de certeza. Mas esta certeza no garante a necessidade absoluta da existncia,
segundo a qual a sua negao de modo nenhum pensvel. De facto, Gaunilo
assume saber com certeza que existe, mas ignorar se pode ou no pensar a sua no
existncia: se pode pensar a sua no existncia, por que razo no poder pensar
tambm a no existncia de Deus? E, se no pode pensar a sua no existncia, com
base na certeza de existir, ento a impossibilidade de pensar a no existncia
extensiva, pelo menos, ao caso do eu, e no exclusiva do caso de Deus, como conclui
o argumento anselmiano do Proslogion. Tais so as objeces de Gaunilo25, que
motivam Anselmo a definir o papel da certeza da existncia do eu, na defesa do seu
argumento do Proslogion. Ao contrrio de Gaunilo, Anselmo tende a separar, da
certeza da existncia de Deus, a certeza da existncia do eu, incluindo esta no
mbito da certeza de muitas existncias no mundo: a certeza da existncia do eu no
impede de pensar a no existncia do eu, tal como a certeza da existncia de muitas
coisas no mundo no obsta a pensar a no existncia das mesmas26. Ora, o que
que, segundo Anselmo, torna pensvel ou impensvel a no existncia de algo?
sempre pensvel a no existncia de algo, que tenha limites espcio-temporais, ou
24 A prova cosmolgica: Er lautet also: Wenn etwas existiert, so mu auch ein schlechterdingsnotwendiges
Wesen existieren. Nun existiere, zum mindesten, ich selbst: also existiert ein absolutnotwendiges Wesen.
Der Untersatz enthlt eine Erfahrung, der Obersatz die Schlufolge aus einer Erfahrung berhaupt auf
das Dasein des Notwendigen. Also hebt der Beweis eigentlich von der Erfahrung an, mithin ist er nicht
gnzlich a priori gefrhrt, oder ontologisch, und weil der Gegenstand aller mglichen Erfahrung Welt
heit, so wird er darum der kosmologische Beweis genannt. KrV B 632-633.
25 Cogitare autem me non esse quamdiu esse certissime scio, nescio utrum possim. Sed si possum: cur
non et quidquid aliud eadem certitudine scio? Si autem non possum: non erit iam istud proprium deo.
Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente (Pro ins.); I, p. 129, ll. 17-19 (texto da ed. crtica de F.
S. Schmitt, reprod. em LOeuvre dAnselme de Cantorbry 1, Paris, Cerf, 1986, p. 296).
26 Scito igitur quia potes cogitare te non esse, quamdiu esse certissime scis; quod te miror dixisse nescire.
Multa namque cogitamus non esse quae scimus esse, et multa esse quae non esse scimus; non
existimando sed fingendo ita esse ut cogitamus. Et quidem possumus cogitare aliquid non esse, quamdiu
scimus esse, quia simul et illud possumus et istud scimus. Resp. [4]; I, p. 134, ll. 7-12.
composio de partes27. Como a existncia do eu teve, pelo menos, um incio, ela

pensvel juntamente com a existncia das outras realidades mundanas, limitadas e
compsitas. Neste ponto Anselmo aproxima-se de Kant. Para Anselmo, entretanto,
s impensvel a no existncia de algo, que no tenha limites espcio-temporais
nem composio de partes, porque, neste caso, no pensvel a no existncia de
algo fora dos seus limites ou em alguma das suas partes, sem contradio com a
noo de ilimitado e de incompsito28. Ora, so atributos, como estes, que definem
por negao a noo anselmiana de insupervel na ordem do pensvel, noo
construda, como h pouco vimos, com base na experincia das coisas limitadas e
compsitas das realidades deste mundo, do eu inclusive.
A noo anselmiana de Deus: uma noo em aberto

A noo anselmiana de insupervel na ordem do pensvel, entendida como
uma noo em aberto, acusa, entretanto, outra potencial convergncia com a filosofia
kantiana, para alm da incluso da condio da experincia. A fim de a actualizarmos,
importa porm superar um outro lugar comum: a reduo da noo anselmiana de
Deus, no argumento do Proslogion, a um limite supremo do pensamento humano.
Se assim fosse, no haveria aproximao possvel entre Anselmo e Kant, neste ponto.
Considere-se a noo kantiana de Deus, como ideal transcendental de ser
supremo ou de ente realssimo, ideia no reveladora de algum conhecimento de
Deus, mas apenas reguladora para o conhecimento do mundo29. Todavia, nada do
conhecimento do mundo permite alcanar aquele ideal: na prova cosmolgica, a
experincia de uma existncia condicionada permite inferir a existncia incondi-
cionada de algo, mas no determinar o seu conceito; na prova fsico-teolgica, a
experincia das coisas do mundo permite conceber uma cadeia de causas, mas no
termin-la numa causa primeira incausada, dado que Kant rejeita expressamente o
princpio aristotlico da finitude da ordem das causas30. Sem este princpio, nada
obriga a encerrar a ordem das causas; sempre possvel encontrar uma causa ante-
rior quela que fora antes detectada como a mais primitiva. Para Kant, a ordem de
27 Illa quippe omnia et sola possunt cogitari non esse, quae initium aut finem aut partium habent
coniunctionem, et sicut iam dixi, quidquid alicubi aut aliquando totum non est. Ibid.; ll. 2-4.
28 Illud vero solum non potest cogitari non esse, in quo nec initium nec finem nec partium coniunctionem,
et quod non nisi semper et ubique totum ulla invenit cogitatio. Ibid.; ll. 4-6.
29 Cf. KrV B 604.
30 Der Schlu, von der Unmglichkeit einer unendlichen Reihe ber einander gegebener Ursachen in der
Sinnenwelt auf eine erste Ursache zu schlieen, wozu uns die Prinzipien des Vernunftgebrauchs selbst
in der Erfahrung nicht berechtigen, vielweniger diesen Grunsatz ber dieselb (wohin diese Kette gar
nicht verlngert werden kann) ausdehnen knnen. KrV B 637-638. Cf. KrV B 649.
explicao das coisas existentes uma via em aberto31. A experincia, que no prov
seno descoberta de causas causveis, fica muito aqum da ideia de Deus.
razo, exclusivamente, cabe preencher essa lacuna, atravs da constituio a priori
de um ideal, mas sem poder inferir a priori que algo exista em conformidade com
esse ideal.
Em contrapartida, Anselmo parece cometer tudo aquilo que a crtica kantiana
torna ilegtimo a propsito da ideia de Deus. No Monologion, o autor apura a
necessidade da existncia de um bem supremo com base na ordem dos bens, de uma
grandeza suprema com base na ordem das grandezas, de um ser supremo com base
na ordem dos seres, e de uma natureza suprema com base na ordem das naturezas.
Trata-se das quatro vias anselmianas de Monologion 1-4, demonstradas luz de
princpios constituintes das ordens em causa. Entre esses princpios, inclui-se o
princpio da finitude da ordem dos bens, das grandezas, dos seres, e das naturezas
ou das essncias, sem o qual seria inconcebvel a propriedade de supremacia que
caracteriza a noo anselmiana de Deus, no seu primeiro tratado teolgico. Anselmo
torna-se assim alvo fcil da crtica de Kant, segundo a qual aquele no ter sabido
destrinar entre aquilo que a experincia permite apurar e aquilo que excede os limi-
tes de toda a experincia possvel, ou no ter sabido reconhecer que a experincia
no pode postular a limite, algo que est completamente para alm dos seus limites.
Anselmo junta-se assim a todos os telogos, que propuseram vias subsumveis no
mbito das provas cosmolgica e fsico-teolgica, e que so atingidos pela crtica
kantiana a estes dois tipos de prova.
Por seu turno, a noo anselmiana de Deus, como insupervel na ordem do
pensvel, e integrante do argumento do Proslogion, ainda construda, como
vimos, com base na ordem dos bens e mediante um processo de supresso dos limi-
tes dos bens mutveis e finitos, que conhecemos na nossa experincia do mundo.
Tal como o bem supremo da ordem dos bens, o insupervel na ordem do pensvel
concebvel como o supremo pensvel da ordem do pensvel. , por isso, de
admitir que a via anselmiana do Proslogion se torne, tambm ela, alvo da crtica
kantiana s provas a posteriori. H, no entanto, uma diferena qualitativa entre o
Monologion e o Proslogion, quanto noo de Deus: que a noo de insupervel
na ordem do pensvel, em Proslogion 2-3, no se compreende sem a crtica de
supremo (summum), como atributo divino, em Monologion 15. Se, neste primeiro
tratado, o autor no logrou evitar a determinao de supremo, na constituio dos
nomes divinos, j no seu clebre opsculo, Anselmo conseguiu, no elimin-la, mas
super-la de certo modo. Na verdade, a noo anselmiana de insupervel na ordem
do pensvel no pode deixar de incluir, ainda que implicitamente, uma relao de
31 Cf. KrV B 644-645.

supremacia, mas no s no se reduz a esta como visa at subsumi-la na sua relativi-

dade. Por isso, temos vindo a reconhecer progressivamente que no se pode reduzir
a noo de insupervel na ordem do pensvel de supremo pensvel.
Todavia, como que a noo de insupervel na ordem do pensvel inclui uma
relao de supremacia, sem se reduzir a ela? Inclui, por forma a reconhec-la sempre
relativa, e, portanto, sempre supervel na ordem do pensvel. O insupervel na ordem
do pensvel no , pois, um limite fixo dessa ordem. O prprio Anselmo o reconhe-
ce, ao admitir, em Proslogion 15, que o insupervel na ordem do pensvel algo
supra-pensvel (quiddam maius quam cogitari possit), ou seja, algo que no se
contm nos limites da experincia do pensar. Irredutvel a um limite fixo da ordem
do pensvel, a noo anselmiana de insupervel nessa ordem , para ns, uma ideia
reguladora do pensamento acerca de Deus, que impede de identific-lo com qualquer
supremo, relativo a uma ordem de termos subordinados e supervel pela descoberta
de algum termo superior. Deste modo, compreendemos a noo anselmiana de
Deus, em Proslogion 2-3, como uma regra de vigilncia do pensar acerca de Deus,
obstando a toda a tentativa de reduo de Deus a um relativo supervel, como se d
nas noes de ser supremo ou de causa primeira. Assim entendida, a noo ansel-
miana de insupervel na ordem do pensvel no impede a infinitude quer da cadeia
das causas do mundo fsico quer da ordem de perfeies das essncias. certo que
Anselmo no impugnou o princpio da finitude de qualquer das ordens com base nas
quais construiu as vias do Monologion, mas tambm verdade que a via do
Proslogion j no depende de tal princpio, ou desprende-se dele, dada a conscin-
cia da relatividade de supremo, que a noo de insupervel na ordem do pensvel
comporta. Por esta razo, a crtica kantiana da prova fsico-teolgica, enquanto
assenta na rejeio do princpio aristotlico da finitude da ordem das causas, no
atinge a via anselmiana do Proslogion, que, na nossa interpretao, tambm no se
deixa reduzir acepo kantiana de prova ontolgica.
Resta reconhecer a afinidade entre a nossa compreenso da ideia de Deus, no
argumento anselmiano do Proslogion, e a compreenso kantiana do papel da teolo-
gia transcendental. Assim designada, na filosofia crtica de kant, a teologia racio-
nal que elabora a ideia de Deus por via de conceitos a priori32. Ainda que no possa
conhecer a existncia de algo que corresponda sua ideia de Deus, esta teologia no
simplesmente redundante ou intil, pois s a teologia transcendental pode apurar
conceptualmente a ideia de Deus, como um ideal, determinado por todos os predica-
dos de excelncia, tradicionalmente reconhecidos como atributos divinos. Nada de
comparvel com esse ideal, pode fornecer a experincia. Segundo esse ideal, pode
a teologia questionar toda a reduo antropomrfica de Deus, conceptualmente
32 Cf. KrV B 659.

moldada pela experincia, bem como toda a afirmao ou toda a negao da exis-
tncia de algo conforme a tais conceitos menores de Deus33. A teologia transcen-
dental , assim, um tratamento preventivo de todo o tesmo antropomrfico, bem
como de todo o atesmo simtrico. Tal a utilidade crtica da teologia transcenden-
tal, uma utilidade muito afim daquela que ns atribumos noo anselmiana de
Deus, como insupervel na ordem do pensvel. Ainda que esta noo no seja, a nosso
ver, totalmente separvel da experincia, ela desempenha tambm a funo de evitar
toda e qualquer reduo antropomrfica de Deus, o que , alis, uma preocupao
que se faz sentir, de forma particularmente incisiva, na teologia anselmiana.
33 Cf. KrV B 668-670.

O conceito de objectividade em Antoine Arnauld
Adelino Cardoso
CENTRO DE FILOSOFIA DA UNIVERSIDADE DE LISBOA
1.
Kant circunscreve a cincia ao campo da objectividade, o que uma forma de
assinalar limites ao conhecimento cientfico, inapelavelmente afectado de subjectivi-
dade1. Com efeito, objecto e sujeito so termos correlativos, que se do um com e
pelo outro. Objecto e coisa em si tm mbito e significado distintos, como to bem viu
a tradio filosfica que culmina em F. Surez, cuja tese de que o conceito objectivo
de ser o mais simples e universal acompanhada por uma crtica da objectividade,
marcando bem a distino entre realidade objectiva e realidade efectiva ou formal2.
A elucidao kantiana da noo de objecto prolonga o questionamento suareziano,
que assinala o ponto de transio entre a escolstica e a modernidade filosfica.
Insuficiente no plano metafsico, assente na pressuposio de algum modo de
substancialidade, o idealismo metodolgico o ponto de perspectiva de toda a
gnosiologia de inspirao kantiana: a pressuposio do nmeno est implicada na
apreenso do fenmeno dado na intuio, mas enquanto objecto transcendental, que
escapa totalmente ao poder de intuio, recebendo um sentido meramente negativo3.
1 Kant reala esta dimenso subjectiva do objecto: [...] se abstrairmos da nossa constituio subjectiva,
no encontraremos nem poderemos encontrar em nenhuma parte o objecto representado com as qualida-
des que lhe conferiu a intuio sensvel, porquanto essa mesma constituio subjectiva que determina
a forma do objecto enquanto fenmeno (CRP, B62).
2 O conceito objectivo de ser inadequado a apreender o ente real tal como ele em si mesmo. A noo de
ens ut sic no corresponde exactamente ao ente real e efectivo, exprimindo apenas o nosso modo de apre-
ender o ente. Por conseguinte, o conceito objectivo indica o desajustamento entre o visado e o percebido.
A este propsito, veja-se A. Cardoso, A transformao suareziana da metafsica, in Pedro Calafate,
Histria do Pensamento Filosfico Portugus, vol. II, Lisboa, Ed. Caminho, 2001, pp. 561-575.
3 Se entendermos por nmeno uma coisa, na medida em que no objecto da nossa intuio sensvel,
abstraindo do nosso modo de a conhecer, essa coisa ento um nmeno em sentido negativo. Se, porm,
a entendemos como objecto de uma intuio no-sensvel, admitimos um modo particular de intuio,
a intelectual, que, todavia, no a nossa, de que nem podemos encarar a possibilidade e que seria o
nmeno em sentido positivo. (CRP, B 307).

164 Adelino Cardoso
A continuidade gnosiolgica entre fenmeno e nmeno4 no legitima o salto para a

metafsica, atribuindo entidade aos conceitos intelectuais e conferindo ao pretenso
mundo inteligvel uma realidade prpria5.
Ao proceder assim, Kant demarca-se por igual do idealismo e do realismo,
que tiveram os seus mentores no perodo imediatamente anterior. No que respeita
ao idealismo, conhecida a obra paradigmtica de Berkeley, que reduz a coisa a
objecto, simples aparncia, sem mais, no fazendo sentido pressupor um objecto
mudo e inaparente6. No plo oposto, encontra-se Antoine Arnauld (1612-1694),
para quem o objecto a prpria coisa em si. Quando olho para uma coisa, vejo-a
directamente na sua inteligibilidade prpria. Entre o olhar e a coisa vista h a mais
estreita unio, garantindo a identidade plena do em si e do para si. Objectividade
e inteligibilidade ajustam-se perfeitamente.
Figura marcante da sua poca e da posteridade imediata, o grande Arnauld,
como era chamado, um caso especial no crculo jansenista de Port-Royal, onde
reinava um ambiente hostil filosofia. verdade que o interesse do Telogo janse-
nista pela filosofia instrumental: adere ao cartesianismo na medida em que este se
lhe apresenta como uma arma eficaz na defesa da autonomia do esprito e na luta
contra os desvios teolgicos de Malebranche, cuja gnese se encontraria na sua
filosofia, mormente na sua teoria das ideias. Mais interessado na ortodoxia religiosa
do que no confronto filosfico de ideias, opera a simplificao do cartesianismo,
4 Continuidade que se traduz na significao positiva do fenmeno, que no simples aparncia, mas
apario, modo de presena ao sujeito de algo cuja identidade precisa desconhecemos: Quando digo
que no espao e no tempo, tanto a intuio dos objectos exteriores como a intuio que o esprito tem
de si prprio representam cada uma o seu objecto tal como ele afecta os nossos sentidos, ou seja, como
aparece, isto no significa que esses objectos sejam simples aparncia. (...) Assim, no digo que os
corpos simplesmente parecem existir fora de mim, ou que a minha alma apenas parece ser dada na
conscincia que possuo de mim prprio, quando afirmo que a qualidade do espao e do tempo, que
ponho como condio da sua existncia e de acordo com a qual os represento, reside apenas no meu
modo de intuio e no nesses objectos em si. Seria culpa minha se convertesse em simples aparncia
o que deveria considerar como fenmeno. (CRP, B 68).
5 Assim, o conceito de objectos puros, simplesmente inteligveis, totalmente destitudo de quaisquer prin-
cpios da sua aplicao, porque se no pode conceber o modo como deveriam ser dados; e o pensamento
problemtico, que deixa vago um lugar para eles, serve apenas como um espao vazio, para limitar os
princpios empricos, sem todavia conter ou mostrar qualquer outro objecto de conhecimento fora da
esfera destes ltimos (CRP, B 315 A 260).
6 Entre os homens prevalece a opinio singular de que as casas, montanhas, rios, todos os objectos sens-
veis tm uma existncia natural ou real, distinta da sua perceptibilidade pelo esprito. Mas por mais segura
aquiescncia que este princpio tenha tido no mundo, quem tiver coragem de discuti-lo compreender,
se no me engano, que envolve manifesta contradio. Pois que so os objectos mencionados seno
coisas percebidas pelos sentidos? E que percebemos ns alm das nossas prprias ideias ou sensaes?
E no repugna admitir que alguma ou um conjunto de elas possa existir impercebido? (G. Berkeley,
Tratado do conhecimento humano, trad. e prefcio de Vieira de Almeida, Lisboa, IN-CM, 2000, p. 48).
O conceito de objectividade em Antoine Arnauld 165
reduzindo-o a um ncleo sistemtico de verdades cujo evidncia lhe parece

inquestionvel7.
O encontro com Descartes deu-se no momento decisivo em que Arnauld,

depois de abandonar os estudos jurdicos, conclui a sua formao teolgica e inicia
a docncia na Sorbonne (1641). A ocasio propiciada por Mersenne, que insta o
fogoso Telogo a formular uma crtica s Meditaes cartesianas. Um dos tpicos
das objeces de Arnauld, as quartas, e das respostas cartesianas ser precisamente
a concepo de objectividade presente nas Meditaes.
Descartes trata da objectividade em especial na 3 Meditao. A ideia de uma
coisa representa-a, isto , contm-na de um modo objectivo, no formal, j que nas
ideias se observa apenas a realidade objectiva (consideratur tantum realitas
objectiva)8. O autor distingue, portanto, dois planos: o da coisa tal como ela
actualmente realidade formal e o da coisa tal como se apresenta ao entendimento
realidade objectiva.
A ideia um modo imperfeito de existncia, mas no um puro nada9, pelo que
faz todo o sentido perguntar pela sua causa, na qual esteja contida formal ou
eminentemente a realidade por ela representada10.
As ideias apreendo-as em mim, no meu entendimento ou faculdade de perce-
ber. A questo, que no chega a ser expressamente colocada mas trabalha o articu-
lado cartesiano, esta: o acto perceptivo , por si mesmo, causa formal da ideia? O
esprito autnomo e activo ou est necessariamente afectado de passividade?
O facto de eu perceber em mim a ideia no anula, antes exige, a questo da
causalidade das ideias, o que significa que o conhecimento se no reduz esfera da
imanncia. A ideia do infinito actual, por exemplo, formalmente incompreensvel
no sentido em que ela excede a medida da minha inteligncia: alcano-a mediante
a receptividade da mente, no posso ser o seu autor e causa formal. Assim, apesar
de alguma ambiguidade, o modo de questionamento da ideia na 3 Meditao
7 Como obra de sntese sobre Arnauld, veja-se A. R. Ndyaye, La philosophie dAntoine Arnauld, Paris,
Vrin, 1991.
8 Meditationes, III, AT VII, p. 41.
9 [...] atqui quantumvis imperfectus sit iste essendi modus, quo res est objective in intellectu per ideam,
non tamen profecto plane nihil est, nec proinde a nihilo esse potest (Ibid.).
10 Nos Princpios da Filosofia retomada esta relao entre a realidade objectiva da ideia e a causa respec-
tiva, excluindo a mera considerao imanente da ideia: Alm disso, considerando as ideias que em ns
temos, vemos sem dvida que elas, na medida em que so certos modos de pensar, no diferem muito
umas das outras; mas que so completamente diferentes na medida em que uma representa uma coisa e
outra representa outra; e que, quanto mais perfeio objectiva contm, tanto mais perfeita deve ser a causa
das mesmas. (Descartes, Princpios da Filosofia, art., XVII, apresentao, traduo e comentrio por
Leonel Ribeiro dos Santos, Lisboa, Ed. Presena, 1998, p. 63).
166 Adelino Cardoso
ajusta-se orientao tipicamente cartesiana segundo a qual a percepo intelectual

basicamente passiva: E tal como no que respeita cera no propriamente uma
aco, mas uma paixo, receber diversas figuras, parece-me que no que respeita
alma igualmente uma paixo receber tal ou tal ideia11.
Nas objeces de Arnauld fica claro que o jovem Telogo no acompanha o
Filsofo na distino, de resto tradicional, entre o plano formal e objectivo. Questio-
nando a ideia cartesiana do frio como uma noo privativa, que significa a ausncia
de calor12, escreve Arnauld: O que , ento, a ideia do frio? O prprio frio na medida
em que ele est objectivamente no entendimento (Frigus ipsum quatenus est objective
in intellectu). Mas se o frio privao, no pode estar objectivamente no entendi-
mento por ideia, cujo ser objectivo um ente positivo. Portanto, se o frio s priva-
o, no poder nunca haver uma ideia positiva dele13. Se bem interpreto, a ideia
de frio, como qualquer outra, significa uma realidade positiva, no podendo haver
uma verdadeira ideia de um conceito privativo. Na linguagem de Descartes, que a
da tradio filosfica, Arnauld toma a ideia num sentido meramente formal [...]
evidente que ele trata apenas da ideia considerada formalmente (formaliter sumpta)14
enquanto representao de alguma coisa, no admitindo que ela possa ter uma
significao puramente objectiva, isto , para aquele que lhe confere um sentido
subjectivo. Da os termos da resposta cartesiana: Assim, se o frio apenas uma
privao, a ideia do frio no o prprio frio na medida em que ele est objectiva-
mente no entendimento (frigus ipsum, prout est objective in intellectu), mas alguma
outra coisa que incorrectamente se toma por essa privao; a saber, um certo
sentido que no tem nenhum ser fora do entendimento (est sensus quidam nullum
habens esse extra intellectum)15.
extraordinrio como o grande defensor da ortodoxia, que to veemente-
mente se demarca dos inovadores (novateurs), altera profundamente a significao
da objectividade, conferindo-lhe um sentido novo, que corresponde exactamente ao
que ela veio a assumir na posteridade filosfica e cientfica. porventura esse o
feito maior do escrito Des vraies et des fausses ides (VFI), publicado em 1683 e
que constitui uma pea central no intuito de aniquilar a doutrina malebranchiana das
ideias, na qual radicariam os erros teolgicos do Oratoriano.
11 Descartes, Carta ao P. Mesland, 2. 05. 1644, AT IV, p. 113.

12 Et quia nullae ideae nisi tanquam rerum esse possunt, siquidem verum sit frigus nihil aliud esse quam
privationem caloris, idea quae mihi illud tanquam reale quid et positivum repraesentat, non immerito
falsa diceretur, & sic de caeteris. (Meditationes, III, AT VII, p. 44).
13 AT VII, p. 206.
14 AT VII, p. 232.
15 AT VII, p. 233.
2.
Em VFI, Arnauld assume o legado cartesiano16, a sua exigncia, procedimen-
tos e doutrinas, a comear pelo cogito. No entanto, dando a impresso de se limitar
a aprofundar a coerncia desta doutrina emblemtica do cartesianismo, de facto o
que o autor faz muito mais do que isso, traduzindo-se numa reformulao do
cogito, que despojado da sua carga metafsica e adquire uma significao eminen-
temente gnosiolgica. Tratando-se de noes estreitamente ligadas, a reformulao
do cogito acompanhada pela reformulao da noo de pensamento. Efectiva-
mente, na III Meditao, Descartes distribui os pensamentos (cogitationes) por dois
planos distintos: Alguns destes [pensamentos] so como que imagens das coisas
(imagines rerum), aos quais unicamente convm o nome de ideia: tal como quando
penso num homem ou numa quimera ou no cu ou num anjo ou em Deus. Outros,
porm, tm outras formas: tal como quando quero, quando temo, quando afirmo,
quando nego (...) e destes uns chamam-se vontades ou afectos, e outros, juzos17.
A noo cartesiana de pensamento recobre, pois, o mbito intelectivo, mas tambm
o afectivo-volitivo. Arnauld exclui este segundo mbito, conferindo ao pensar um
sentido objectal: pensar pensar em alguma coisa, visar um objecto: Tal como,
por conseguinte, claro que eu penso, tambm claro que eu penso em alguma
coisa. Com efeito, o pensamento essencialmente isso. E assim, no podendo haver
pensamento ou conhecimento sem objecto conhecido, no posso perguntar mais a
mim prprio a razo por que penso em alguma coisa do que porque penso, sendo
impossvel pensar sem pensar em alguma coisa.18
Reduzido actividade cognitiva, o esprito caracteriza-se pela sua capacidade
de conter em si objectivamente as coisas: Ora, esta maneira de estar objectiva-
mente no esprito to particular ao esprito e ao pensamento, como sendo o que
constitui particularmente a sua natureza, que em vo se procuraria algo de seme-
lhante em tudo o que no esprito e pensamento19. A excluso da dimenso
afectivo-voluntria coerente no quadro do pensamento de Arnauld, ela faz sistema
com a tese segundo a qual no tem cabimento o esforo de constituir uma moral
filosfica, j que a nica verdadeira moral a crist, mais precisamente a catlica.
O esprito conhece as coisas na esfera da imanncia, porque todas elas Deus,
coisas exteriores, a alma e seus fenmenos lhe esto objectivamente presentes
atravs das suas ideias. A condio fundamental para que um objecto seja conhecido
16 Acerca do cartesianismo gnosiolgico de Arnauld, veja-se S. Nadler, Arnauld and the Cartesian
Philosophy of Ideas, Manchester, Manchester University Press, 1989.
17 AT VII, p. 37. Descartes reafirma a mesma noo nas Segundas Respostas (AT VII, p. 160) e nas
Terceiras (AT VII, p. 181).
18 VFI, cap. I, p. 22.
19 VFI, cap. V, p. 45.
168 Adelino Cardoso
precisamente essa: que esteja presente ao esprito sob uma forma objectiva. Arnauld
marca bem a distino entre presena objectiva e presena local, que absoluta-
mente alheia ao processo cognitivo, denunciando a confuso entre esses dois modos
de presena, que um preconceito entranhado nas escolas filosficas e donde resul-
tam erros grosseiros como a teoria malebranchiana das ideias: Com efeito, no h
praticamente ningum que, embora persuadido de que a nossa alma incorprea,
no creia que, para ser, preciso que ela esteja em algum stio e que teria cessado
de existir se no estivesse em alguma parte. Por conseguinte, no preciso espantar-
se por se ter mudado, quase sem se aperceber disso, a presena objectiva, que a
nica necessria a um corpo bem como a qualquer outra coisa para ser conhecido
pelo nosso esprito (...) E se, depois, se tirou da suposio dessa presena local,
como necessria a fim de que um objecto possa estar em condies de ser percebido
pela nossa alma, todas as consequncias bizarras que esses seres representativos
insuflaram em ns, os quais seres representativos devem suprir a ausncia dos corpos,
salvo para disputar entre aqueles que convm em geral na necessidade desses seres
quimricos sobre o que se deve entender por eles e qual a sua origem20.
Aparentemente, Arnauld limita-se a retomar a doutrina contida na terceira
Meditao cartesiana e explicitada nas primeiras respostas. No entanto, como bem
advertem Descartes e Caterus (AT VII, p. 103), autor das primeiras objeces, a
clareza da frmula estar objectivamente presente ao esprito enganadora e presta-
-se a equvoco (equivocatio). Trata-se de uma denominao extrnseca (Caterus) ou
intrnseca (Descartes)? A divergncia sobre este ponto decorre de uma maneira
diferente de conceber o objecto, como uma entidade exterior ou como a represen-
tao interior de alguma coisa atravs da ideia respectiva: A este respeito deve
advertir-se que ele se refere prpria coisa na medida em que ela est fora do
entendimento, razo pela qual certamente uma denominao extrnseca que esteja
objectivamente no entendimento; que, porm, eu falo da ideia, que no est nunca
fora do entendimento e relativamente qual estar objectivamente no significa
outra coisa seno estar no entendimento daquele modo como os objectos costumam
estar nele21.
Cartesianamente, o objecto identifica-se com a prpria concepo ou
operao do entendimento (AT VII, p. 103), mas permanece, iniludvel a questo da
causa dessa ideia: donde que a recebemos? A ideia no um puro ente e razo,
mas tambm no uma coisa, uma entidade inteligvel que, na qualidade modelo,
contenha eminentemente uma coisa enquanto sua causa exemplar (Ibid.). Ela o
objecto percebido quando visamos uma certa coisa, efectivamente existente ou
quimrica. Percebido e visado no coincidem imediatamente. Quando apreendo o
20 VFI, cap. VII, p. 73.

21 Descartes, Primeiras respostas, AT VII, p. 102.
sol na ideia de sol presente em mim, viso o prprio sol, mas no ele o objecto da
minha percepo: Se, todavia, se perguntar o que a ideia do sol e se disser que ela
uma coisa pensada enquanto est objectivamente no entendimento (rem cogitatam,
quatenus est objective in intellectu), ningum entender que ela o prprio sol
enquanto esta denominao extrnseca nele22.
Diferentemente de A. Kenny, no julgo que o uso cartesiano do termo ideia
seja ambiguous and inconsistent23, mas antes que tal uso pressupe um conjunto
de distines no mbito do processo cognitivo, que exige a ateno do leitor. Por
seu lado, Arnauld, apesar da sua vasta erudio, no est to interessado nas subti-
lezas dos filsofos como na fixao de uma gnosiologia solidamente alicerada e
coerentemente articulada. A simplificao operada pelo Lgico de Port-Royal
responde ao aprofundamento de uma tendncia genuinamente cartesiana: a de
constituir uma gnosiologia como disciplina autnoma, isenta de pressuposies
metafsicas e teolgicas. Tal gnosiologia pode dar um contributo assinalvel para
eliminar confuses e equvocos que alimentam doutrinas extravagantes e perigosas
como as de Malebranche.
O ponto de partida da filosofia arnaldiana das ideias, situada na confluncia
da escolstica com o cartesianismo, despido da sua orientao idealista, o da iden-
tidade entre pensar e conhecer. Arnauld faz a economia da dvida porque a ateno
ao cogito, que liga Descartes tradio augustiniana, evidencia um facto primitivo
e inquestionvel, o da identidade entre conhecer e pensar: Pois, dado que a natureza
do esprito consiste em apreender os objectos, uns necessariamente, por assim dizer,
e os outros contingentemente, ridculo perguntar qual a razo por que o nosso
esprito percebe os objectos: e aqueles que no querem ver o que significa perceber
os objectos consultando-se a si prprios, no sei como fazer-lho entender melhor24.
Do ponto de vista gnosiolgico, Arnauld pelagianiza: no plano da cognio,
a suficincia do esprito total, o acto perceptivo garante a sua prpria eficcia.
Na linguagem precisa do autor, as nossas percepes so representaes formais
dos objectos nos quais pensamos25. A representatividade intrnseca ao pensar,
que apreende imediatamente os seus objectos, que so nada mais nada menos que
as prprias coisas visadas. H um primado do operatrio sobre o objectal26. A evi-
dncia reside mais no acto perceptivo do que na luminosidade da coisa percebida:
a clareza de que as nossas percepes so representativas dos objectos que faz a
22 Ibidem.
23 Anthony Kenny, Descartes on Ideas, in Willis Doney, ed., Descartes: A Collection of Critical Essays,
Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1967, pp. 227-249.
24 VFI, cap. II, p. 24.
25 Defense de Mr. Arnauld, uvres, tomo 38, p. 402.
26 Acerca da concepo arnaldiana da ideia-acto, veja-se S. Nadler, Arnauld and the Cartesian philosophy
of ideas, Manchester, Manchester University Press, 1989.
170 Adelino Cardoso
clareza de que o todo maior que a parte: s claro que o todo maior que a parte
porque isso nos assim representado pelas nossas percepes ou pelas nossas ideias
entendidas como percepes27.
Arnauld consuma a tendncia cartesiana para anular o mundo inteligvel,
reconduzindo a ideia imanncia da esfera do pensar28. A tese da identidade entre
percepo e ideia solidria dessa compreenso da ideia como percepto: Eu disse
que tomava pela mesma coisa a percepo e a ideia. Importa, contudo, notar que
essa coisa, se bem que nica, tem duas relaes uma com a alma, que ela modi-
fica; a outra, com a coisa percebida, enquanto ela est objectivamente na alma e
que a palavra percepo marca mais directamente a primeira relao, e a palavra
ideia, a segunda29.
A identidade entre ideia e percepo significa, alm disso, que toda a percep-
o consiste num acto intelectivo, no havendo lugar para graus elementares de
actividade perceptiva, como seja a percepo animal. Perceber apangio do esprito,
dualisticamente interpretado. Efectivamente, o dualismo antropolgico uma parte
relevante do legado cartesiano e constitui um tpico central da correspondncia
entre Descartes e Arnauld de 1648. Dada a irredutvel heterogeneidade entre corpo
e alma, o composto psicossomtico um facto ou uma experincia evidente, mas
paradoxal, que s podemos obscurecer ao tentar elucid-la30. O interesse gnosiol-
gico do dualismo reside em que, na ausncia de uma comunicao efectiva entre o
corpo e a alma, todo o conhecimento se processa na esfera do esprito puro, cujo
poder de conhecer ilimitado: [] a minha alma tem a faculdade de ver todas as
coisas31. Opondo-se tese malebranchiana da opacidade da conscincia e da invi-
sibilidade dos corpos materiais, Arnauld sustenta a inteligibilidade desses mesmos
corpos, que em sentido prprio no so sensveis mas inteligveis, dado que eles tm
a capacidade passiva de ser vistos pelo esprito atravs de uma pura inteleco32.
No h intuio sensvel, toda a intuio intelectual: os olhos podem ser
impressionados pelos objectos fsicos, mas no podem v-los. A impresso sensvel
um fenmeno meramente orgnico que, em virtude da unio entre a alma e o
corpo, acompanha a percepo do esprito, na qual todavia no participa. Trata-se
de uma intuio no sentido kantiano do termo, j que nada se interpe entre as
27 Defense de Mr. Arnauld, Oeuvres, tomo 38, p. 384.

28 esse o objecto do cap. XXVII de VFI, sobre a origem das ideias: refutar a teoria malebranchiana da
passividade da alma, que receberia de Deus as suas ideias, afirmar a capacidade da alma para formar as
ideias que se lhe apresentam (VFI, pp. 249-262).
29 VFI, cap. V, p. 44.
30 AT V, p. 222.
31 VFI, cap. 8, p. 67.
32 VFI, cap. 11, p. 98.
nossas percepes e os objectos, a sua relao imediata33. Segundo o princpio da

simplicidade das vias, tendo Deus querido que o nosso esprito conhecesse os
corpos e que os corpos fossem conhecidos pelo nosso esprito, foi sem dvida mais
simples tornar o nosso esprito capaz de conhecer imediatamente os corpos, isto ,
sem seres representativos, distintos das percepes (pois nesse sentido que tomarei
aqui sempre a palavra imediatamente), e os corpos capazes de serem imediatamente
conhecidos pelo nosso esprito do que deixar a alma na impotncia de os ver de
outro modo que no mediante certos seres representativos, e de uma maneira to
confusa que nenhum homem sincero pode dizer de boa f t-la compreendido34.
A intuio revela a espontaneidade do esprito, o poder representativo das
suas ideias ou percepes. Fica, assim, elucidado o significado da presena objec-
tiva das coisas ao esprito, que , para Arnauld, a nica condio do conhecimento.
Estar objectivamente no esprito significa ser intencionalmente visado ou concebido
pela mente. A operao intelectual mais elementar, a concepo, dotada do poder
de presentificar os seus objectos ou, noutros termos, ela representativa por si
mesma, segundo a definio apresentada na Logique: Chamo conceber simples
viso (vue) que temos das coisas que se apresentam ao nosso esprito, como quando
nos representamos um sol, uma rvore, um redondo, um quadrado, o pensamento,
o ser, sem formar expressamente nenhum juzo. E a forma pela qual nos represen-
tamos essas coisas chama-se ideia.35
O corpus textual kantiano no autoriza a pensar que Arnauld tenha sido uma
referncia marcante para o Filsofo de Knigsberg. No entanto, este confronta-se
com uma verso dogmtica do cartesianismo, a que no certamente alheia a
transmisso arnaldiana. A identidade entre conhecer e pensar36 ou o ajustamento
perfeito entre a operao intelectiva e a coisa visada tem em Arnauld a sua expres-
33 Mas, como o meu objectivo principal neste captulo foi destrinar o equvoco da palavra imediata-
mente, declaro aqui que, se por conceber imediatamente o sol, um quadrado, um nmero cbico, se entende
o que oposto a conceb-los por meio das ideias tais como as defini no captulo precedente, isto , mediante
ideias no distintas das percepes, concordo que os no vemos imediatamente. Porque mais claro que
o dia que os no podemos ver, perceber, conhecer seno mediante as percepes que deles temos, seja
qual for a maneira como as temos. Mas igualmente claro que isso no menos verdade a respeito da
maneira como concebemos Deus e a nossa alma do que a respeito daquela como concebemos as coisas
materiais. Com efeito, se por no os conhecer imediatamente se entende no os poder conhecer seno
mediante seres representativos distintos das percepes, pretendo que nesse sentido no apenas mediata-
mente mas tambm imediatamente que podemos conhecer as coisas materiais bem como Deus e a nossa
alma, isto , podemos conhec-los sem que haja nenhum elemento intermdio (aucun milieu) entre as
nossas percepes e o objecto (VFI, cap. VI, p. 60).
34 VFI, cap. 10, p. 80.
35 Arnauld/Nicole, La logique ou lart de penser contenant, outre les regles communes, plusieurs observa-
tions nouvelles propres former le Jugement, Amsterdam, 1771, p. 37.
172 Adelino Cardoso
so mais acabada: toda a apreenso, inclusive dos corpos singulares, meramente

intelectual37. A reformulao da noo de objecto, a que ele procede em VFI, uma
pedra basilar na edificao desse dogmatismo exacerbado para o qual o objecto
percebido coincide absolutamente com a coisa em si. Mesmo que historicamente
Arnauld esteja ausente da elaborao filosfica da Crtica da Razo Pura, o confronto
sistemtico desta com a gnosilogia arnaldiana refora a sua inteira pertinncia.
36 Pensar, conhecer, perceber so a mesma coisa (VFI, cap. 5, p. 44).

37 Falando de pura inteleco, acrescenta Arnauld: E assim, seja qual for a maneira como se considerem
as coisas materiais, ou como singulares ou como universais, no h nenhuma razo para dizer que elas
no possam ser percebidas pelo nosso esprito (VFI, cap. 11, p. 99). Cf. VFI, cap. 8, p. 71.
Kant, o Hume da Prssia?
Ana Rocha
INSTITUO DE FILOSOFIA DA LINGUAGEM
Vamos observar alguns elos de unio, aproveitando para estabelecer alguns

paralelismos entre Kant e Hume, para vermos quantos quilmetros distam de
Knigsberg at Edimburgo.
Em 1781, numa carta escrita por Hamann a Herder, pode ler-se o seguinte
sobre Kant: Ele certamente merece este ttulo, o Hume da Prssia1.
H um Hume da Prssia, defende Lewis White Beck num artigo intitulado
A Prussian Hume and a Scottish Kant2, um texto onde tambm no se priva de
anunciar que Hume pode inclusivamente ser apreciado como o Kant da Esccia.
Obviamente que, para defender este argumento, necessrio sobretudo realar
aspectos similares e no enfatizar tudo aquilo que afasta Kant de Hume, sobretudo
no que se refere concepo da causalidade. Hume pergunta por que razo ns
consideramos como necessrio que todas as coisas cuja existncia teve um incio,
tambm tm de ter uma causa. Porque conclumos que determinadas causas tm de
ter determinados efeitos?
Em resposta ao artigo de Lewis Beck, F. Wilson indagou quantos quilme-
tros distam de Edimburgo at Knigsberg?3, demonstrando que a distncia no
nada curta e que Hume dificilmente pode ser considerado como um Ur-Kant ou
como um proto-Kant.
grande a tentao para encurtar essa distncia de milhares de quilmetros,
com o canal da Mancha de permeio, numa altura em que se l no Abstract de Hume
uma afirmao como esta: tentativas corajosas so sempre vantajosas na Repbli-
ca das Letras porque elas sacodem o jugo da autoridade, acostumando os homens
1 Hammans Briefwechsel, ed. Henkel, IV, 293.

2 David Hume, Critical Assessments, ed. S. Tweyman, Routledge, London/N. York, 1995, volume VI,
p. 265.
3 Is There a Prussian Hume? in David Hume, Critical Assessments, pp. 280-293.

174 Ana Rocha
a pensar pelas suas prprias cabeas4. Como no proceder a uma inevitvel apro-
ximao com o texto kantiano Resposta pergunta: o que o Iluminismo? (1784)
onde o lema do movimento da Aufklrung referido como o ousa pensar por ti
prprio (Sapere aude!) retratando a exigncia de um uso pblico da razo em
todas as questes, como sendo o elemento indispensvel de uma liberdade intelec-
tual e de uma liberdade de investigao para a razo que se encontram na base do
requisito da liberdade de imprensa e do republicanismo? A liberdade de pensar em voz
alta e a de escrever para o pblico esses pensamentos, transformaram-se em formas
sagazes de minar as bases do absolutismo, como uma corajosa crtica do estado
de coisas existente. Um homem pode adiar o Esclarecimento (Aufklrung), mas
renunciar a ele significa ferir e espezinhar os sagrados direitos da humanidade,
defende Kant neste opsculo.
Sobre a circunstncia oposta, aquela de Hume poder ser eventualmente
considerado como o Kant da Esccia, H. H. Price escreveu a propsito de Hume
que houve uma verso escocesa da revoluo copernicana de Kant5, embora no
chegasse ao ponto de insinuar que Hume tivesse sido uma espcie de proto-Kant
ou uma espcie de primitivo-Kant ou um pr-Kant, como Lewis White Beck advo-
gou, no sentido em que Price no poderia demonstrar que, ao conceber a relao
sujeito-objecto, no podia ser atribudo por Hume ao sujeito um papel criador das
leis que regem os fenmenos, no sentido de este sujeito ser o criador de uma estru-
tura inteligvel da realidade fenomnica ou natural.
W. H. Walsh, outro dos que estudaram as relaes entre Hume e Kant,
escreveu que a imaginao de Hume simplesmente o Entendimento de Kant
disfarado, no se atrevendo contudo a demonstrar que o Entendimento de Kant
a imaginao de Hume camuflada6.
Karl Gros, nos Estudos Kantianos datados de 1901, no artigo intitulado Kant
leu o Tratado de Hume? (a obra que Hume viu publicada em Inglaterra em 1739),
apontou algumas coincidncias manifestas, verbais e substantivas, entre Hume e Kant.
Citarei um caso em que o paralelismo verbal se verifica apenas na construo
frsica. Veja-se este ritmo na frase de Hume: ao povo, sem o senado, falta prudn-
cia; ao senado, sem o povo, falta honestidade7, contrapondo a este tipo de constru-
4 An Abstract of the Treatise of Human Nature, ed. Selby-Bigge, Oxford, 1990, pp. 643-644: bold
attempts are always advantageous in the republic of letters because they shake off the yoke of authority,
accustom men to think for themselves.
5 Humes Theory of External World, H. H. Price, p. 9.
6 Hume, Tratado da Natureza Humana, Livro I: a imaginao est ocupada em formar ideias comple-
xas, associando as ideias a certos princpios, a imaginao fonte de regras gerais, entre muitas
outras das suas actividades.
7 Hume, Ensaios Morais, Polticos e Literrios, ed. Gulbenkian, ensaio XVI, p. 446.
Kant, o Hume da Prssia? 175
o uma das mais clebres frases de Kant: as intuies sem categorias so cegas
e as categorias sem intuies so vazias.
Gros analisou o texto kantiano O nico fundamento possvel de uma demons-
trao da existncia de Deus (1763), expondo o argumento ontolgico que Kant
designa como a miservel tautologia (s contraditrio negar a existncia de
Deus se a existncia for um predicado, um elemento inerente ao conceito, sua
essncia. A essncia o conjunto de predicados que definem um determinado
sujeito. Ora a existncia no um predicado que juntamente com outros constitua
a essncia de algo. Se existncia no faz parte da essncia, no faz sentido deduzir
a existncia de Deus da essncia de Deus). A coincidncia de Kant com a posio
de Hume demasiado ostensiva para podermos pensar que Kant no conhecia a
objeco ao argumento ontolgico feita por Hume. A rejeio de Kant do argumento
ontolgico j est em Hume, ou seja, a crtica de Kant sobre o argumento ontolgico
no original.
Hume foi um filsofo precoce que esboou o projecto do Tratado da Natureza
Humana aos 23 anos de idade. Em 1755, quando Hume tinha 44 anos, os seus
escritos j eram conhecidos em Frana, na Itlia e na Alemanha. Hume foi recebido
como um heri nos meios intelectuais de Paris em 1753, tornando-se na coqueluche
dos sales literrios franceses onde eram discutidos alguns dos seus ensaios morais,
polticos e literrios. A sua Histria de Inglaterra, sobretudo os volumes respei-
tantes aos monarcas da dinastia Stuart, conheceu uma imensa divulgao na Europa
dos sculos XVIII e XIX.
Ao contrrio de Hume, Kant foi um filsofo tardio, um obscuro filsofo, um
professor em Knigsberg que publicou a primeira Crtica aos 57 anos de idade.
Porm, ao contrrio de Kant, Hume nunca conseguiu obter o posto acadmico de
professor universitrio, em Edimburgo e em Glasgow.
Quando Hume morreu em 1776, na sua propriedade escocesa, Kant tinha 45
anos de idade e era o autor de obras como Histria Universal da Natureza e Teoria
do Cu (1755), Observaes sobre o sentimento do Belo e do Sublime (1764) e A
Dissertao (1770), entre outras obras, classificadas a posteriori como as do seu
perodo pr-crtico.
No o propsito desta comunicao averiguar de que forma o conhecimento
cada vez maior que Kant foi tendo do pensamento de Hume se foi insinuando na
sua obra, ou seja, no iremos analisar a evoluo filosfica de Kant a partir das
leituras que fez do autor do Tratado da Natureza Humana, um tema fecundo que
ficar para uma outra oportunidade.
Certo que as obras de Kant no desafiaram abertamente o Establishment
poltico na Prssia. Como professor na universidade e portanto como funcionrio
cuja actividade pblica era um privilgio concedido pelo estado prussiano, Kant
dependia directamente do governante. S em 1793 Kant foi obrigado a prometer,
numa carta ao rei, que no voltaria a escrever sobre assuntos religiosos a fim de
176 Ana Rocha
evitar que fossem tomadas medidas desagradveis. Kant o defensor do reino da

Lei mas nunca encorajou a deferncia em relao autoridade estabelecida, o que
se poderia demonstrar com o recurso a passagens de um dos seus primeiros textos
polticos, Resposta pergunta: o que o Iluminismo?
Quanto s obras filosficas e polticas de Hume, elas j estavam todas coloca-
das no ndex a partir de 1768, embora a posteridade no tenha tido muitas dvidas
em caracterizar o pensamento poltico do filsofo escocs como tendo alguns dos
principais traos do conservadorismo, mais do que traos da ideologia whig.
H variadssimas formas de tratar o tema da proximidade, das conexes e dos
parentescos entre Kant e Hume, seja pelo republicanismo, pelo Iluminismo ou pela
gnoseologia.
A primeira conexo ou o primeiro dos elos entre Kant e Hume fornecido
pelo prprio Kant ao escrever que Hume o despertou do seu sono dogmtico 8.
Qual era a noo que Kant tinha de causalidade antes de Hume, que ele
classifica como o seu penetrante predecessor, lhe interromper o seu sono
dogmtico? Em 1755, tinha surgido a traduo para alemo da Investigao sobre
o Entendimento Humano (Enquiry Concerning Human Understanding). A traduo
era de J. Sulzer. A publicao da traduo em alemo data de uma altura em que
Kant tinha 31 anos de idade, encontrando-se ocupado a criticar a forma como Wolff
derivava o princpio causal do princpio da razo suficiente, numa altura em que
Kant escrevia a Nova dilucidatio.
Kant utiliza em algumas ocasies esta expresso despertar do sono dogm-
tico ou interromper o sono dogmtico. Por exemplo, nos Prolegmenos a toda
a metafsica futura que poder apresentar-se como cincia, Kant escreve que a
antinomia um agente muito poderoso para despertar a filosofia do seu sono
dogmtico, depois de abertamente ter confessado o que deu sua filosofia uma
direco completamente nova. Tambm numa carta a Christian Garve de 21 de
Setembro de 1798, Kant refere que o seu ponto de partida assentou nas antinomias
da razo pura e escreve que isso foi o que primeiro que tudo o despertou do sono
dogmtico e que o impeliu crtica da razo para reparar o escndalo da
contradio da razo consigo mesma.
Se considerssemos o cepticismo de Hume como o aspecto mais saliente da
sua filosofia, poderia primeira vista parecer complicada a tarefa de estabelecer um
paralelo entre o filsofo da Esccia e o da Prssia. Porm, J. C. Laursen9 considera
precisamente que o cepticismo desempenha um papel importante em concepes
kantianas como aquela do projecto negativo da razo pura terica que tem como
corolrio o nmeno e tambm aquela que leva Kant a negar a supremacia do
8 Kant, Prolegmenos a Toda a Metafsica Futura que poder apresentar-se como cincia, 50.
9 Laursen, The Politics of Skepticism in the Ancients, Montaigne, Hume and Kant, ed. Brill, Leiden, pp. 193
e seguintes.
conhecimento racional para dar lugar f10.

humilhante para a razo humana que, no seu uso puro, no chegue a con-
cluso alguma e necessite mesmo de uma disciplina para reprimir os seus excessos
e impedir as iluses que da resultam11, escreve Kant na Crtica da Razo Pura
onde no prefcio se l como escandaloso que a filosofia e a razo humana aceitem
a existncia do mundo exterior apenas baseando-se na crena-f.
Dcadas antes, no ensaio de Hume intitulado Da Coalizo dos Partidos,
podemos ler que a razo um guia to incerto que sempre estar sujeita a dvidas
e a controvrsias12. No Tratado da Natureza Humana, o tema dos limites da razo
copiosamente tratado por Hume, sobretudo nas pginas finais do Livro I. A viso
destas mltiplas contradies e imperfeies da razo humana tanto me excitou,
tanto aqueceu o meu crebro que estou pronto a rejeitar toda a crena e raciocnio
[] Onde estou? O que sou? De que causas derivo a minha existncia? Que seres
me rodeiam?13. Na Investigao sobre o Entendimento Humano, tambm se pode
ler como so estreitos os limites desta faculdade racional, sendo pouco seguras as
suas aquisies14.
No crculo de amigos de Kant, encontrava-se Carl Friedrich Studlin, o
homem a quem Kant dedicou o escrito O Conflito das Faculdades. Studlin era o
autor de uma obra intitulada A Histria e o Esprito do Cepticismo. A, apresentou
Kant como estando no final de uma cadeia de cpticos. Contemporneos de Kant
como Wizenman, Platner e Solomon Maimon consideraram-no como um cptico.
Kant chegou a reabilitar Prron como aquele que aconselhava a no abandonar a
dvida at estarmos inabalavelmente convictos. Na Crtica da Razo Pura, Kant
separou o mtodo cptico (uma genuna forma de investigar a verdade) do
cepticismo.
Kant recorre a uma forma de argumentao cptica, aquela que assenta nas
antinomias, uma srie de argumentos opostos sobre a natureza do mundo,
argumentos que contrape considerando o seu peso igual quando colocados nos
pratos de uma balana (o mundo teve um comeo temporal e tem um limite no
espao? Ou no? A liberdade existe? Ou no? Deus existe? Ou no?). Mas, ao
contrrio de Hume, Kant no duvida que o recurso ao mtodo cptico o poder
levar a descobrir o conhecimento verdadeiro em muitas reas.
Pondere-se ainda esta questo: de que maneira o estilo cptico de Hume teve
10 Kant, Crtica da Razo Pura, Bxxx.

11 Kant, Crtica da Razo Pura, ed. Gulbenkian, Lisboa, p. 633.
12 Hume, Ensaios Morais, Polticos e Literrios, ensaio XIV, p. 423.
13 Hume, Tratado da Natureza Humana, ed. Gulbenkian, Lisboa, p. 318.
14 Hume Investigao sobre o Entendimento Humano, ed. Gulbenkian, Lisboa, p. 26.
178 Ana Rocha
repercusso no estilo cptico de Kant? na obra de 1766 intitulada Sonhos de um

Visionrio explicados pelo sonho da Metafsica (Trume eines Geistersehers Erlutet
durch Trume der Metaphysik) que podemos encontrar um estilo que pode ser
considerado semelhante ao estilo de Hume, pelo tom predominantemente irnico e
cptico. E neste escrito que Kant insiste que ns no podemos conhecer a conexo
causal atravs da razo. As conexes causais no so inteligveis. Kant escreve que
as conexes causais nos parecem inteligveis apenas porque nos familiarizamos
com uma sucesso de experincias repetidas.
Estamos no domnio da insolubilidade de alguns problemas filosficos tanto
em Hume como em Kant. s aporias da Razo kantiana, antecedem-se os problemas
que Hume reconhece como insolveis sobretudo o problema da induo, aquele
problema que Hume foi o primeiro a identificar a sua formidvel dificuldade.
(Temos algum tipo de direito de generalizarmos a partir da nossa experincia? O
processo de formar uma generalizao indutiva pode ser olhado como uma infern-
cia cuja premissa a conjuno observada de forma constante e a sua concluso
a generalizao. Que tipo de inferncia esta? Quanto mais pensamos neste assunto,
mais ele nos surge como uma embrulhada. Mas o que se torna evidente que a
inferncia deste tipo nunca pode ser transformada numa prova. Mesmo que o fogo
tenha sido acompanhado pelo calor muitos milhes de vezes e nunca tenha at agora
deixado de ser acompanhado pelo calor, pode ser perfeitamente falso que todas as
chamas sejam acompanhadas por calor. O assunto ainda fica pior quando se torna
legtimo pensar que muitas chamas venham acompanhadas de calor. E tambm pode
ser falso que uma s chama venha acompanhada (conjugada) de calor. A conjuno
observada entre o lume e o calor embora seja frequente e sem excepes, pode ser
apenas um longo conjunto de coincidncias. Algum que diga isto pode ser um
infractor do vulgar senso comum mas no estar a infringir nenhuma lei da Lgica.
Por conseguinte, a dificuldade no est em mostrar como a generalizao a partir da
experincia pode ser certa. Obviamente nunca se pode ter a certeza disso. A dificuldade
est em mostrar como ela pode ser provvel, como ela pode ser tornada provvel).
As estranhas operaes da imaginao de Hume agitaram de forma intem-
pestiva o adormecimento kantiano. Mergulhado no sono profundo do dogmatismo
mas perturbado de forma insistente pelos argumentos cpticos como se estivesse
metido num pesadelo, Kant entrev, antes de acordar, o caminho real da deduo
transcendental: preciso fazer a prova da realidade objectiva.
Um segundo elo, neste levantamento sumrio de alguns dos trilhos que se
apresentam aos investigadores do tema das conexes entre os dois filsofos poderia
ser este: de que forma a leitura da obra de Newton exerceu influncia em Hume e
em Kant?
Considere-se um terceiro vnculo: como se desenvolveu o debate intelectual
entre trs das figuras mais marcantes do sculo XVIII, Hume, Rousseau e Kant?
conhecida a amizade que uniu durante algum tempo Hume e Rousseau. Hume
viajou com Rousseau e recebeu-o em Londres em 1766, estadia que se prolongou

por seis meses, antes de Rousseau se zangar definitivamente com o filsofo escocs.
Recorde-se a admirao de Kant por Rousseau e aquele pormenor referido na
biografia de Kant, leitor e admirador de Rousseau, que se atrasou no seu passeio
dirio pela cidade de Knigsberg, num dia em que ficou absorvido na leitura do
Emlio de Rousseau.
Diferiram nas suas concepes de Histria. Kant teve uma viso optimista,
considerando a Histria como progresso da moralidade. A natureza dotou o homem
de razo para que ele atinja a perfeio moral. Hume, pelo contrrio tinha a cons-
cincia de que a Histria oferecia um espectculo repugnante, sendo o palco onde
a violncia, a vaidade, a loucura, a ganncia, a falta de escrpulos, o fanatismo, a
superstio e a maldade se misturavam de forma a criar eventos como o da decapi-
tao de Carlos I Stuart e posteriormente a deposio da dinastia dos Stuarts que foi
substituda no trono de Inglaterra pela dinastia hanoveriana.
Vejam-se as formas do republicanismo de Hume e Kant. Escreve Hume no
ensaio Que a poltica pode ser transformada numa cincia (1742) que s os siste-
mas constitucionais promovem o tipo de estabilidade e uniformidade necessria a
uma generalizao prtica sobre a natureza humana. To grande a fora das leis
que consequncias quase to gerais e to certas podem por vezes ser deduzidas das
leis, tal como sucede com aquilo que as cincias matemticas nos fornecem15.
No ensaio poltico de Hume intitulado Da Obedincia Passiva (1748), o
filsofo escocs refere a mxima Fiat Justitia et Ruat Coelum que traduz como
que a justia seja cumprida, mesmo que o universo seja destrudo16, proposio
retomada sob outra forma ligeiramente diferente por Kant no escrito Sobre a
discordncia entre a moral e a poltica a propsito da paz perptua. Essa mxima
que Kant classifica de carcter um tanto fanfarro, tornada proverbial mas
verdadeira, surge na obra kantiana como Fiat Justitia pereat mundus, traduzida
por Kant como que a justia domine, mesmo que para isso tenham de perecer
todos os velhacos deste mundo.17
Para Kant, o verdadeiro governo republicano s pode ser pensado por um
poltico moral18. Kant retoma a teoria da lealdade perante o governante-usurpador
que encontramos em Hugo Grotius e em Hume (no ensaio de Hume intitulado
Do Contrato Original encontramos uma exposio sobre os usurpadores onde se l
15 Hume, Ensaios Morais, Polticos e Literrios, ensaio III, p. 28.

16 Hume, Ensaios Morais, Polticos e Literrios, ensaio XIII, p. 417.
17 Kant, Sobre discordncia entre a moral e a poltica a propsito da paz perptua, B 92, 93/ A 87.
18 Kant, Sobre a Discordncia entre a moral e a poltica a propsito da paz perptua, B 90, 91/A 84, 85,
86.
180 Ana Rocha
que quase todos os governos assentaram inicialmente na usurpao ou na con-

quista19). Kant escreve que mesmo que a origem do poder se encontre num usur-
pador, quando uma revoluo teve sucesso e se fundou uma nova constituio, a
ilegalidade do incio desse governo que encontra na sua base um acto de usurpao
no seria capaz de libertar os sbditos da obrigao de se submeterem como bons
cidados nova ordem das coisas; os cidados no poderiam recusar obedecer
lealmente autoridade que agora esse poder detm20.
Kant, tal como Hume, parece estar muito mais preocupado com a ordem do
que com a legitimidade da autoridade. A possibilidade de dissoluo do governo e
os motins populares preocupam-no muito mais do que a ilegitimidade do usurpador.
Certo que o homem no vive isolado. Faz parte de uma sociedade. necessrio
que esta sociedade no seja brbara, ou seja, uma exigncia que o homem no viva
no estado da natureza. necessrio que o homem viva num estado de direito,
numa sociedade organizada racionalmente, de forma a permitir que cada indivduo
possa utilizar a sua faculdade de ser livre, de realizar o seu fim moral, porque
neste esforo de realizao que consiste essencialmente a liberdade humana. ao
direito que compete o cuidado desta organizao e por isso Kant consagrou
doutrina do direito um certo nmero de obras. O governo republicano aquele que
fornece mais garantias de se conciliarem o livre arbtrio de cada homem com o livre
arbtrio dos outros homens segundo uma lei universal de liberdade.
Considerem-se as posies de Hume relativamente ao tema da liberdade de
imprensa. Num ensaio de 1742, Hume defendeu que ela devia estar subordinada
autoridade, ou melhor, que a liberdade devia ser restringida21, associando a liber-
dade de imprensa parte republicana do governo de Inglaterra por ser esta liberdade
aquele elemento que garante a preservao do republicanismo. A ilimitada liberdade
de imprensa [] um dos males a que esto sujeitas as formas mistas de governo22.
Mas essa liberdade (aceite como uma espcie de um mal inevitvel que tem de ser
tolerado) considerada como necessria para instigar o entusiasmo do povo com o
objectivo de refrear as ambies da corte e do poder central.
Hume exps a tese segundo a qual as pequenas repblicas so os governos
mais felizes do mundo pois nelas tudo est sujeito vigilncia dos governantes 23.
Mas defendeu tambm que a autoridade dos governantes deveria estar sujeita
vigilncia, recordando que na Inglaterra, dado que a parte republicana do governo
19 Hume, Ensaios Morais, Polticos e Literrios, ensaio Do Contrato Original, pp. 403 e 409.
20 Kant, Doutrina do Direito, observao geral, A.
21 Hume, Ensaios Morais, Polticos e Literrios, ensaio Da Liberdade de Imprensa, pp. 24-25.
22 Ibidem, p. 25.
23 Ibidem, ensaio Ideia de Uma Repblica Perfeita, p. 448.
que predomina, embora com grande mistura de monarquia, a parte republicana

obrigada para sua prpria preservao, a manter uma vigilante desconfiana em
relao aos magistrados, a eliminar todos os poderes discricionrios e a garantir
a vida e a fortuna de todos por meio de leis gerais e inflexveis24. Os governos
livres ou republicanos tinham para Hume trs aspectos vantajosos: eles permitiam
a liberdade religiosa, a liberdade da imprensa e o habeas corpus. O cerne do
problema reside na dificuldade em estabelecer um justo equilbrio entre uma ordem
poltica e uma estabilidade do governo e a dose de liberdade necessria
prosperidade das sociedades.
Perante a questo da exigncia de uma liberdade intelectual, no texto Resposta
pergunta: o que o Iluminismo?, Kant mostra esperana no caminho progressivo
do Iluminismo e da conquista de liberdade, num governo melhor, numa imprensa
livre e no direito de cada cidado instrudo de criticar o governo. Quando Kant escre-
veu O Conflito das Faculdades, ele teve de limitar a sua viso, pois estava face a
uma censura mais severa; ainda assim, ele defendeu a liberdade intelectual como
uma condio necessria para uma poltica melhor.
Face liberdade de imprensa, considerem-se as afirmaes de Kant de 1795,
ocasio onde Kant declara que no prescinde da forma de publicidade cuja possi-
bilidade est contida em toda a pretenso jurdica, porque sem ela no haveria
justia alguma e ainda que toda a pretenso jurdica deve possuir a possibili-
dade de ser publicada e a publicidade pode pois [] subministrar a priori na razo
um critrio oportuno e de fcil utilizao para conhecer imediatamente mediante
um experimento da razo pura, a falsidade (ilegalidade) da pretenso suposta,
designando como a frmula transcendental do direito pblico a seguinte frmula:
So injustas todas as aces que se referem ao direito de outros homens cujas
mximas no se harmonizem com a publicidade 25. H aqui a assinalar um abismo
cavado entre Kant e Hume: no primeiro, toda a poltica est obrigada a ajoelhar-se
perante o direito, no segundo a poltica decorre de circunstncias concretas como
aquela de os homens procurarem paliativos para aquilo que no podem curar, ou
seja, ela decorre de condies empricas26. Contudo, h dois pontos da ideologia
liberal que so comuns aos dois: a tese segundo a qual os homens devem seguir as
regras da justia sem coero; e tambm aquela de que deve haver liberdade reli-
giosa (tolerncia)27.
Termino regressando questo dos quilmetros que separam as cidades de
24 Ibidem, ensaio Da Liberdade de Imprensa, p. 25.

25 Kant, A Paz Perptua/Um Projecto Filosfico, apndice II, ed. 70, Lisboa, pp. 164-165.
26 Hume, Ensaios Morais, Polticos e Literrios, ensaio Da Origem do Governo, pp. 43-44.
27 Kant, Sobre a discordncia entre a moral e a poltica a propsito da paz perptua.
182 Ana Rocha
Knigsberg e Edimburgo, dizendo que, num mapa de escala reduzida, bastar uma
pequena separao do polegar e do ndex para cobrir tal distncia. Porm, se recor-
rermos a um mapa do tipo utilizado pelos generais em jogos de estratgia militar,
veremos que uma enorme rgua no chegaria para cobrir essa mesma distncia.
Necessidade natural e liberdade
na Crtica da Razo Pura
Marta Mendona
1. Labirintos e antinomias: Leibniz e Kant

Kant aborda o problema da articulao entre necessidade natural e liberdade
no captulo II do Livro II da Dialctica Transcendental, intitulado A Antinomia da
Razo Pura. Consagra especificamente a esta questo uma parte da Segunda
Seco deste Captulo, ao enunciar o terceiro conflito das ideias transcendentais, e
ensaia a soluo do conflito no pargrafo III da Nona Seco, expondo o uso emp-
rico do princpio regulador da razo relativamente a todas as ideias cosmolgicas.
Uma anlise detida de todo o captulo II traz memria em muitos momentos
e a diversos ttulos a abordagem que Leibniz fez dos mesmos temas. A antittica
perfeitamente natural em que a razo se lana espontaneamente1 recorda quase
imediatamente os dois labirintos a que Leibniz se referia no Prefcio dos Ensaios
de Teodiceia quando escrevia: H dois labirintos famosos, em que a nossa razo se
perde frequentemente: um refere-se grande Questo do Livre e do Necessrio,
principalmente na produo e na origem do Mal; o outro consiste na discusso da
continuidade, e dos indivisveis, que parecem os seus Elementos, e onde tem que
entrar a considerao do infinito. O primeiro afecta quase todo o gnero humano, o
outro s abarca os Filsofos2.
Com efeito, poder-se-ia considerar que a discusso do segundo labirinto, sobre
a continuidade e os indivisveis, o que ocupa Kant nas duas primeiras antinomias,
1 Cf. Kant, Kritik der reinen Vernunft, in Kant gesammelte Schriften, Herausgegeben von der Kniglich
Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Band III, 1911. Trad. portuguesa de Manuela Pinto dos
Santos e Alexandre Fradique Morujo, Kant, Crtica da Razo Pura, Fundao Calouste Gulbenkian,
1985, p. 380. A partir de agora CRP, seguido da pgina da edio portuguesa.
2 Leibniz, Essais de Thodice, Gerhardt (ed.), Leibniz. Die Philosophischen Schriften, Georg Olms
Verlag, Hildesheim-New York, 1978, vol. VI, p. 29: Il y a deux Labyrinthes fameux, o nostre raison
sgare bien souvent: lun regard la grande Question du Libre et du Necessaire, sur-tout dans la production
et dans lorigine du Mal; lautre consiste dans la discussion de la continuit, et des indivisibles, qui en
paroissent les lements, et o doit entrer la consideration de linfini. Le premier embrasse presque tout le
genre humain, lautre nexerce que les Philosophes. A partir de agora PS, seguido do volume e da pgina.

184 Marta Mendona
enquanto a discusso da liberdade e da necessidade o ocupa nas duas ltimas.

Leibniz prossegue: Terei talvez noutra ocasio a oportunidade de me explicar
sobre o segundo, e de fazer notar que, por no se ter concebido correctamente a natu-
reza da substncia e da matria, se tomaram posies incorrectas, que conduzem a
dificuldades insuperveis, cujo uso correcto deveria ser a inverso das prprias
posies. Mas, se o conhecimento da continuidade importante para a especulao,
a da necessidade no o menos para a prtica; esse ser o objecto deste Tratado, com
os pontos que lhe esto ligados, a saber a liberdade do homem e a justia de Deus3.
Tal como Leibniz, Kant reconhece que a natureza destes conflitos e a dificul-
dade de os superar reside no modo incorrecto de considerar certas ideias e de as
usar4, deficincia fundada num sofisma5, e que o uso correcto dessas ideias levaria
inverso das prprias posies e bastaria para resolver as antinomias6.
No texto citado, Leibniz enuncia apenas o princpio de soluo do labirinto
em torno da continuidade e dos indivisveis, que consiste em conceber adequada-
mente a natureza da substncia e da matria; ao outro labirinto, como ele prprio
indica na continuao do texto, consagra a totalidade dos Ensaios de Teodiceia.
No este o momento de deter-se na comparao entre as antinomias de Kant
e os labirintos de Leibniz. Este brevssimo apontamento basta para destacar que
problemas similares, captados com radicalidade similar, encontraram nos dois autores
3 Leibniz, Essais de Thodice, PS VI, p. 29: Jauray peutestre une autre fois loccasion de mexpliquer
sur le second, et de faire remarquer, que faute de bien concevoir la nature de la substance et de la matiere,
on a fait de mauvaises positions, qui menent des difficults insurmontables, dont le veritable usage
devroit estre le renversement de ces positions mmes. Mais si la connoissance de la continuit est impor-
tante pour la speculation, celle de la necessit ne lest moins pour la practique; et ce sera lobjet de ce
Trait, avec les points qui y sont lis, savoir la libert de lhomme et la justice de Dieu.
4 Cf. CRP, p. 389: Quando no nos limitamos a aplicar a nossa razo, no uso dos princpios do entendi-
mento, aos objectos da experincia, mas ousamos alargar esses princpios para alm dos limites desta
experincia, surgem teses sofsticas, que da experincia no tm a esperar confirmao, nem refutao
a temer, e cada uma delas no somente no encerra contradio consigo prpria, mas encontra mesmo
na natureza da razo condies da sua necessidade; a proposio contrria, porm, infelizmente, tem por
seu lado fundamentos de afirmao igualmente vlidos e necessrios.
5 Cf. CRP, p. 442: Daqui resulta claramente que a premissa maior do raciocnio cosmolgico da razo
pura toma o condicionado no significado transcendental de categoria pura, e a premissa menor o considera
no significado emprico de um conceito do entendimento aplicado a simples fenmenos, e que, por
conseguinte, a se encontra aquele erro dialctico que se denomina sophisma figurae dictionis.
6 Cf. CRP, p. 389: a tese dialctica ocupa-se de um problema que se depara necessariamente razo
humana e a tese contrria tem uma aparncia natural e inevitvel que, mesmo quando j no engana,
continua ainda a iludir, embora no a enredar, e que, por conseguinte, pode tornar-se inofensiva sem
nunca poder ser erradicada. Cf. principalmente p. 466: ... sendo o encadeamento universal de todos os
fenmenos num contexto da natureza uma lei inexorvel, anularia necessariamente toda a liberdade se
obstinadamente admitssemos a realidade dos fenmenos. Eis porque todos aqueles que nesse ponto
seguem a opinio corrente nunca lograram conciliar a natureza com a liberdade.
Necessidade natural e liberdade na Crtica da Razo Pura 185
princpios de soluo radicalmente diversos. Se para Leibniz a presena do labirinto

obriga a pensar noutros termos a realidade a que as noes se aplicam problemati-
camente, para assim se desembaraar do labirinto, para Kant a soluo das antino-
mias passa por demonstrar tambm a dimenso ilusria do conflito, mas no seu caso
redefinindo o alcance e a natureza das ideias transcendentais7.
2. Necessidade natural e liberdade

A referncia a Leibniz no til apenas para aproximar a iluso da razo
kantiana do labirinto em que, segundo Leibniz, a mesma razo se perde em virtude
dos mesmos temas ou pelos mesmos motivos. Pode ser til tambm como horizonte
de anlise da terceira antinomia, como horizonte de anlise do conflito entre neces-
sidade natural e liberdade.
Com efeito, tanto Leibniz como Kant reconhecem que a articulao entre
necessidade natural e liberdade se apresenta como problemtica. Em ambos os
autores, o que h que pensar na sua possvel articulao o mesmo e o seguinte:
o determinismo mais completo compatvel com a liberdade, em concreto com a
liberdade humana? No verdade que a afirmao da liberdade obriga a limitar o
determinismo, ou inversamente, que a afirmao ilimitada do determinismo pe em
causa a existncia da liberdade?
Leibniz apresenta provavelmente a resposta mais radical e mais ambiciosa
que a modernidade pr-kantiana deu a estas questes. Da sua perspectiva, no s o
mais absoluto determinismo compatvel com a liberdade, como a pressupe8.
Mais ainda, o sistema do mais completo determinismo o nico no qual nada se faz
com violncia mas tudo ocorre espontnea e naturalmente9. A verdadeira soluo do
conflito consiste, portanto, em compreender o seu carcter ilusrio, conservando os
dois termos do problema: h o determinismo mais absoluto e h ao mesmo tempo
espao para a liberdade da aco.
7 Isto o que prprio do mtodo cptico: mtodo de assistir a um conflito de afirmaes ou de o provocar
para investigar se o objecto da disputa no ser mera iluso. Contrariamente ao cepticismo vulgar, aspira
certeza e procura o ponto de dissdio; prprio da filosofia transcendental. Cf. CRP, p. 390.
8 Cf., por exemplo, Nouveaux Essais sur lEntendement Humain, livro II, cap. XXI, PS V, pp. 155 e ss.
9 Cf., por exemplo, Essais de Thodice, PS VI, p. 135: Je viens de montrer comment laction de la
volont depend de ces causes; quil ny a rien de si convenable la nature humaine que cette dependence
de nos actions, et quautrement on tomberoit dans une fatalit absurde et insupportable (...). Cependat il
est bon de faire voir comment cette dependence des actions volontaires nempche pas quil ny ait dans
le fond des choses une spontaneit merveilleuse en nous, laquelle dans un certain sens rend lame dans
ses resolutions independante de linfluence physique de toutes les autres creatures. Cette spontaneit peu
connue jusquicy, qui eleve nostre empire sur nos actions autant quil est possible, est une suite du
Systeme de lHarmonie pretablie.
186 Marta Mendona
Tal como Leibniz, Kant considera que a soluo da terceira antinomia passa
por considerar que a tese a causalidade segundo as leis da natureza no a nica
forma de causalidade; h ainda uma causalidade pela liberdade que necessrio
admitir para os explicar10 e a anttese no h liberdade, mas tudo no mundo
acontece unicamente em virtude das leis da natureza11 podem ser ambas verda-
deiras, desde que consideradas em planos diferentes12.
Por sua vez, estes planos diferentes recordam os dois reinos a que se referia
Leibniz: o reino da natureza, hipoteticamente necessrio e inteiramente previ-
svel, e a repblica dos espritos, o reino da liberdade e da razo13.
Mais ainda, tal como Kant, Leibniz considera que o mundo material, determi-
nista e hipoteticamente necessrio, um mundo fenomnico, sustentado realmente
por substncias que agem espontaneamente e que na articulao das suas aces
revelam e realizam a harmonia da natureza que as torna compatveis. Kant, por seu
lado, encontra precisamente no reconhecimento do carcter representativo do fen-
meno a condio de possibilidade da reconciliao entre liberdade e necessidade14.
Mas, enquanto Leibniz considera que a referncia liberdade no s no pe
em causa o determinismo como indispensvel para o fundamentar, Kant, partindo
da oposio entre ser livre e ser determinado, alicera a conciliao entre neces-
sidade natural e liberdade na afirmao do carcter estritamente fenomnico do
princpio de causalidade, de onde infere que uma referncia problemtica, arbi-
trria, ficcional, a um nmeno inteligvel e livre no causa o menor prejuzo ao
princpio da causalidade dos fenmenos15 nem tem que pr em causa o fio
condutor das regras.
10 CRP, p. 406.
11 CRP, p. 407.
12 Cf. CRP, p. 468: Assim se encontrariam, simultaneamente, no mesmo acto e sem qualquer conflito, a
liberdade e a natureza, cada uma em seu significado pleno, conforme se referissem sua causa inteli-
gvel ou sua causa sensvel.
13 Cf., por exemplo, Considerations sur les Principes de la Vie, et sur les Natures plastiques, par lauteur
du Systme de lHarmonie pretablie, PS VI, p. 542: ce sont comme deux Regnes, lun des Causes
Efficientes, lautre des Finales, dont chacun suffit part dans le detail pour rendre raison de tout, comme
si lautre nexistoit point. Mais lun ne suffit pas sans lautre dans le generale de leur origine, car ils
emanent dune source, o la puissance qui fait les causes efficientes, et la sagesse, qui regle les finales,
se trouvent reunies; cf. tambm, p. 545: Dieu, que tient lieu dinventeur et dArchitecte legard des
Machines et Ouvrages de la nature, tient lieu de Roy et de Pere aux substances qui ont de lintelligence,
et dont lame est un esprit form son image. Cf. tambm Essais de Thodice, PS VI, p. 264.
14 Cf. CRP, p. 469: se pretendermos ceder iluso do realismo transcendental, nem a natureza nem a
liberdade nos restam.
15 Cf. CRP, pp. 465 e 470.
3. Breve anlise da terceira antinomia

Poderia seguramente prolongar-se o paralelismo entre a terceira antinomia e
a sua resoluo e o labirinto do livre e do necessrio e a sua soluo. Acentuaram-
-se pontos muito significativos de concordncia entre Leibniz e Kant. A identificao
dos pontos de divergncia permitir ressaltar os aspectos mais significativos da
soluo kantiana, e identificar alguns dos seus pressupostos.
Antes disso, recordemos o essencial da abordagem kantiana da terceira antino-
mia. Muito esquematicamente apresentado, o problema aqui enunciado o seguinte:
a) H um conflito irresolvel entre dois enunciados, uma tese e uma anttese
que afirmam respectivamente: A causalidade segundo as leis da natureza no a
nica de onde podem ser derivados os fenmenos do mundo no seu conjunto. H
ainda uma causalidade pela liberdade que necessrio admitir para os explicar e
No h liberdade, mas tudo no mundo acontece unicamente em virtude das leis da
natureza16.
b) A natureza da prova de cada um destes enunciados, por reduo ao absurdo
da tese oposta, levaria a pensar que estamos em face de enunciados contraditrios,
dos quais necessariamente um deve ser verdadeiro e o outro falso.
c) Mas, se assim for, se a tese se prova por reduo ao absurdo da anttese e
esta por reduo ao absurdo da tese, as exigncias da lgica obrigam a admitir uma
de duas coisas: ou alguma ou ambas as demonstraes foram incorrectamente
conduzidas e no provam realmente o que pretendem, ou no se trata realmente de
enunciados contraditrios, mas de enunciados sofsticos, que contm mais do que
aquilo que pem em contraposio.
A estratgia argumentativa de Kant inclina-se claramente para o segundo termo
desta alternativa: os enunciados em conflito no so realmente enunciados contra-
ditrios. Alis, o mais surpreendente da anlise da terceira antinomia a rapidez
com que Kant considera demonstrados os dois enunciados em conflito e a facilidade
com que reconhece a ambas as provas o seu carcter rigoroso. Referindo-se a todas
as antinomias, afirma: as provas dadas mais acima das quatro antinomias no eram
ilusrias, mas sim rigorosas sob o pressuposto, claro, de que os fenmenos, ou o
mundo sensvel, que a todos inclui, seriam coisas em si17. precisamente o rigor
reconhecido a estas provas que obriga a pensar que algo se oculta por trs da
aparente contraditoriedade dos dois enunciados. Por isso, Kant prossegue: O con-
flito das proposies que da resulta descobre, porm, que no pressuposto h uma
falsidade e assim nos leva descoberta da verdadeira constituio das coisas, como
objectos dos sentidos18. Com efeito, se dois juzos opostos um ao outro pressupem
16 CRP, pp. 406-407.

17 CRP, p. 447.
18 CRP, p. 447.
188 Marta Mendona
uma condio inadmissvel, ambos se anulam, no obstante a oposio (que contudo

no uma autntica contradio), porque fica suprimida a condio nica que
conferia valor a cada uma delas19.
A estratgia kantiana, como se indicou de passagem, comum para todas as
antinomias. Da sua anlise possvel concluir que em nenhum dos casos estamos
realmente em face de enunciados contraditrios. No caso das duas primeiras antino-
mias, os enunciados em causa so simplesmente contrrios, e devem considerar-se
ambos falsos, porque pressupem algo no dado e inadmissvel: que o mundo um
todo existente em si. No caso das duas ltimas antinomias, os enunciados em con-
flito no so tambm realmente contraditrios mas apenas sub-contrrios, podendo
ambos ser verdadeiros. Kant di-lo explicitamente: Pelo facto de as ideias dinmicas
permitirem uma condio dos fenmenos exterior srie dos mesmos, ou seja, uma
condio que no fenmeno, o resultado completamente diferente do da antino-
mia matemtica20. A diferena precisamente que no primeiro caso ambos os
enunciados so falsos, enquanto no segundo podem ser ambos verdadeiros.
justamente porque na prova dos enunciados em conflito no h erro ou falta
de rigor, mas sim um pressuposto que causa da antinomia, que a anlise das
antinomias constitui uma demonstrao indirecta da idealidade transcendental dos
fenmenos21. A prova de que assim enuncia-se no seguinte dilema: se o mundo
um todo existente em si, ou finito ou infinito. Tanto a primeira hiptese como
a segunda so falsas (em virtude das demonstraes acima estabelecidas para a
anttese, por um lado, e para a tese, por outro). Portanto, tambm falso que o mundo
(o conjunto de todos os fenmenos) seja um todo existente em si22.
O essencial da resoluo kantiana do conflito consiste em denunciar o pressu-
posto oculto e inadmissvel que suporta a oposio entre os enunciados. Mas no se
reduz a isso. Com efeito, as provas das teses e das antteses no tm realmente o mesmo
valor. Se em todos os casos as provas apresentadas pelas antteses provam a falsi-
dade das teses que reduzem ao absurdo, as refutaes das antteses, em que consiste
a demonstrao indirecta das teses, apenas provam a no impossibilidade do que
querem provar. No a realidade, nem a possibilidade, mas apenas a no impossibili-
dade. o que acontece particularmente no caso da terceira e da quarta antinomias.
Esta observao determina o alcance da soluo apresentada por Kant para a
terceira antinomia. As teses em confronto, tudo na natureza est sujeito lei da
19 CRP, p. 444.
20 CRP, pp. 461-462.
21 Cf. CRP, p. 446.
22 CRP, p. 447. No caso da terceira antinomia (assim como da quarta) haveria que dizer: tanto a primeira
hiptese como a segunda podem ser ambas verdadeiras, portanto falso que o mundo seja um todo
existente em si.
necessidade natural e possvel admitir uma causalidade pela liberdade, podem

ser ambas verdadeiras, mas no tm, nem por sombras, o mesmo estatuto. A primeira
um enunciado certo, uma lei inexorvel, uma regra inviolvel. A segunda resulta
de comprovar que no entra em conflito com esta lei inexorvel dos fenmenos
admitir, mesmo que seja como simples fico, que entre as causas naturais algu-
mas h que tenham um poder simplesmente inteligvel23. Kant bem claro a este
respeito. Ao concluir a sua explicao, escreve: Dever observar-se que no preten-
demos aqui expor a realidade da liberdade, como de uma das faculdades que contm
a causa dos fenmenos do nosso mundo sensvel (...) nem sequer pretendemos
demonstrar a possibilidade da liberdade (...). Pudemos apenas mostrar (...) que essa
antinomia assenta em mera aparncia e que a natureza, pelo menos, no est em
conflito com a causalidade da liberdade24.
4. Leibniz e Kant: duas solues diferentes do mesmo conflito

Kant parte da oposio entre natureza e liberdade e aceita-a; ambas se distin-
guem como a submisso s leis e a ausncia de leis. Na prova da anttese pode ler-se:
S na natureza podemos encontrar o encadeamento e a ordem dos acontecimentos do
mundo. A liberdade (a independncia) em relao s leis da natureza , sem dvida,
uma libertao da coaco, mas tambm uma libertao do fio condutor das regras.
Com efeito, no pode dizer-se que as leis da liberdade, na causalidade do curso do
mundo, tomem o lugar das leis da natureza, pois se a liberdade fosse determinada
por leis, no seria liberdade, seria to s natureza. A natureza e a liberdade trans-
cendental distinguem-se entre si como a submisso s leis e a ausncia de leis.25
Leibniz consideraria inadmissvel esta oposio. A liberdade no se ope
natureza, pelo contrrio, d razo dela26. Por outro lado, considera absolutamente
inaceitvel a definio da liberdade pela ausncia de lei ou como pura esponta-
neidade. A espontaneidade da liberdade no indiferena cega, mas capacidade de
determinao inclinante e no necessitante27. A liberdade kantiana, entendida como
23 CRP, p. 470.
24 CRP, p. 478.
25 CRP, pp. 407-409.
26 Cf. Leibniz, Essais de Thodice, PS VI, p. 229.
27 A expresso recorrente em Leibniz. Cf., por exemplo, Essais de Thodice, PS VI, p. 288: Nous avons
fait voir que la libert, (...) consiste dans lintelligence, qui enveloppe une connoissance distincte de
lobject de la deliberation, dans la spontaneit, avec laquelle nous nous determinons, et dans la contin-
gence, cest dire dans lexclusion de la necessit logique ou metaphysique. Lintelligence est comme
lame de la libert, et le reste en est comme le corps et la base. La substance libre se determine par elle
mme, et cela suivant le motif du bien apperu par lentendement qui lincline sans la necessiter: et
toutes les conditions de la libert sont comprises dans ce peurt de mots.
190 Marta Mendona
o conceito da absoluta espontaneidade da aco, fundamento da sua autntica

imputabilidade, para Leibniz um absurdo lgico, contrrio ao princpio de razo,
e em caso nenhum o poder puramente inteligvel que seria possvel supor no homem
quando este se considera como objecto meramente inteligvel.
Assim, em Kant, a liberdade em sentido transcendental apresenta-se como
uma forma de causalidade cega28, mas no impossvel; em Leibniz, a causalidade
pela liberdade nunca cega, e a liberdade entende-se precisamente como potncia
racional. Cega precisamente a necessidade que no pressupe, mais ou menos
remotamente, uma razo arquitectnica29. a necessidade natural que cega, e em
ltima anlise impossvel, se no for suportada pelas razes inclinantes no
necessitantes que movem a razo a escolher.
Da oposio entre causalidade pela natureza e causalidade pela liberdade,
decorre naturalmente a excluso da liberdade do mundo natural. Com efeito
escreve Kant , a par dessa faculdade da liberdade, independente de leis, mal se pode
pensar a natureza, porque as leis desta ltima seriam incessantemente alteradas
pelas influncias da primeira e o jogo dos fenmenos, que, pela simples natureza
deveria ser regular e uniforme, ficaria desse modo perturbado e desconexo30.
E decorre tambm uma forma precisa de entender a causalidade natural. A
causalidade natural uma causalidade no espontnea. A rigor, haveria que dizer
que no causalidade no mesmo sentido em que o , eventualmente, a causalidade
pela liberdade. Desta pede-se que inicie por si um estado, cuja causalidade no
esteja, por sua vez, subordinada, segundo a lei natural, a outra causa que a deter-
mine quanto ao tempo31; a primeira entende-se como a ligao de um estado com
o precedente, em que um se segue ao outro segundo uma regra32. A identificao
dos elementos que integram a noo de causalidade anterioridade da causa e
regularidade ou constncia na derivao do efeito permite aproximar a noo de
causalidade da de funo mas, em virtude dessa aproximao, reduz a compreenso
da causalidade sua dimenso determinista. Causalidade natural e determinismo
so sinnimos. E, se deste possvel dizer que um determinismo absoluto, da
causalidade natural dir-se- que uma causalidade necessria.
Encontra-se provavelmente aqui um dos aspectos em que as posies de Kant
e de Leibniz mais se distanciam. Kant identifica mundo natural ou natureza com
necessidade natural; no tematiza a necessidade natural e por isso no qualifica
28 Cf. CRP, p. 409.

29 Cf., entre muitos outros textos, Leibniz, Essais de Thodice, PS VI, pp. 210, 218, 229.
30 CRP, p. 411.
31 CRP, p. 463.
32 CRP, p. 462.
como hipottica a necessidade operante no mundo. Por isso, na terceira antinomia

fala indiferentemente de mundo natural e de necessidade natural, de natureza como
sinnimo de necessidade, oposta a liberdade, enquanto na quarta antinomia se refere
totalidade dos fenmenos como contingentes, ou como podendo pensar-se como
dependentes na sua existncia, que no na sua causalidade , de um princpio
extrnseco necessrio.
Assim, Kant considera absolutamente no problemtico e no necessitado de
qualquer matizao o conceito de necessidade natural: a necessidade natural vai a
par da necessidade prpria do determinismo e enuncia-a ou confunde-se com ela.
Leibniz, pelo contrrio, encontra na matizao e autonomizao destes dois
conceitos a chave conceptual que lhe permite resolver o problema da articulao
entre liberdade e determinismo. Por isso, para Leibniz, a necessidade natural uma
forma de contingncia, a seu ver realmente compatvel tanto com o determinismo
como com a liberdade, e para Kant a liberdade incompatvel com a necessidade
natural, e s esta compatvel com o determinismo. Por isso tambm, para Leibniz
possvel inscrever a liberdade no mundo natural e para Kant nem a liberdade, nem
a sua possibilidade se podem provar, mas apenas se pode aceitar a sua no impossi-
bilidade.
Leibniz e Kant abordam, cada um a seu modo, um dos problemas mais graves
com que deparou a filosofia moderna. A comparao entre os dois permite apreciar
que ambos lhe reconheceram a mesma transcendncia, mas no lhe deram, como
apontmos brevemente, a mesma soluo. O preo a pagar pela soluo apresentada
por Kant declarar incompreensvel tanto a liberdade como, em ltima instncia, a
prpria aco humana no mundo talvez a principal razo para voltar os olhos
para outras solues, e atrever-se a test-las em confronto com a proposta por Kant.
Subjectividade e mtodo crtico em Kant
Diogo Ferrer
UNIVERSIDADE DE COIMBRA
1. Introduo: da introduo crtica teoria do sujeito

A Crtica da Razo Pura foi desde o incio da sua recepo uma fonte de
possibilidades de renovao para o pensamento filosfico, em parte por alguma
indefinio sobre a relao que estabelece entre crtica e sistema de metafsica. No
parece estar em todos os casos claramente definido na obra o lugar da prpria
Crtica no todo da filosofia como sistema, de tal modo que a funo introdutria, ou
crtica do pensar filosfico j tambm, simultaneamente, uma constituio de
princpios metafsicos para o sistema do saber humano projectado por Kant.1
O sistema tem a funo mais geral de abranger tudo o que na filosofia se
divide e articula a partir de um princpio de unidade para a razo humana e, nestas
condies, a filosofia transcendental um sistema de princpios, como uma esfera
de saber teoreticamente encerrado em si. Ela constitui o sistema apriorstico de
todos os princpios da razo pura2 e, por isso, nos termos de Kant, uma cincia
onde todas as questes que a razo pura coloca tm de poder ser respondidas.3 O
sistema , por isso, enquanto totalidade de condies, o que visado pela ideia.
A filosofia transcendental precede a metafsica, segundo a definio e o exem-
plo na Introduo Crtica da Faculdade do Juzo: um princpio transcendental
aquele pelo qual representada a condio geral a priori sob a qual unicamente as
coisas podem em geral ser objectos do nosso conhecimento. Em contrapartida, um
princpio chama-se metafsico quando representa as condies a priori sob as quais
1 F. Capeillres, Kant philosophe newtonien. Figures de lidal de scientificit en mtaphysique I, (Paris,

2004), prope uma ordenao possvel: ces divers moments sont bien hirarchiss: la critique est une
propdeutique la philosophie transcendentale et cette dernire est son tour une propdeutique pour
les mtaphysiques de la nature et des moeurs (ib. 255). A ordem assim proposta no permite, entretanto,
estabelecer uma diviso simples e estanque nem de disciplinas nem de obras dedicadas crtica e filo-
sofia transcendental. Sobre a questo do mtodo cientfico e transcendental, cf. ib., esp. 84-94, 116-117
e 182.
2 KrV, B 27 (AA III, 44).
3 KrV, B 723 (AA III, 457). Cf. tb. ib. B 505 (AA III, 330-331).

194 Diogo Ferrer
unicamente objectos, cujos conceitos tm de ser dados empiricamente, podem ser a

priori melhor determinados.4 A distino exemplificada pelo princpio de que toda
a alterao num corpo tem de ter uma causa, o que considerado um princpio trans-
cendental, e a especificao de que toda a alterao tem de ter uma causa externa,
o que pressupe o conceito emprico de um corpo [] como uma coisa mvel no
espao,5 e ento considerado um princpio metafsico. A metafsica acrescenta,
pois, filosofia transcendental uma especificao apenas possvel pela considera-
o emprica do objecto no espao e no tempo. E, assim, embora se possa dizer que
a filosofia transcendental inteira precede necessariamente toda a metafsica, por
outro lado, o que leva o nome [de filosofia transcendental] , na realidade, uma
parte da metafsica,6 como especificao sua.
No entanto, tambm a crtica precede a metafsica, posto que, conforme expli-
citamente afirma o Prefcio primeira edio da Crtica da Razo Pura, a crtica
[] a necessria preparao para o estabelecimento de uma metafsica slida,
fundada rigorosamente como cincia, que se h-de desenvolver de maneira necessa-
riamente dogmtica e estritamente sistemtica.7 Isto confirma-se logo a seguir, na
Introduo, onde se distingue entre uma crtica, de cariz propedutico, e uma
doutrina propriamente dita: uma tal crtica , por conseguinte, uma preparao, tanto
quanto possvel, para um organon, [ou...] pelo menos para um cnone da razo pura,
mediante o qual poderia ser exposto mais tarde o sistema completo.8 Mas enquanto
que a lgica geral j um cnone9 meramente analtico para o uso da razo, a crtica
revela-se tambm eventualmente to-s mais um cnone para a metafsica, ou at
mesmo s uma preparao para um tal cnone, que se poderia interpretar como a
filosofia transcendental, restando a questo sobre qual ser ento o organon prprio
da metafsica como cincia, isto , para as questes da metafsica, uma instruo
de como um certo conhecimento deve ser produzido.10
No parece, ento, inteiramente clara no texto kantiano a figura geral das
relaes entre sistema, crtica, filosofia transcendental e metafsica. A dificuldade,
que parece no ser s do leitor, na definio do papel exacto da crtica dentro do
sistema transcendental e/ou metafsico da razo, no nos dever servir como motivo
de censura da concepo geral da filosofia kantiana. A dificuldade serve antes para
4 KU, AA V, 181.
5 Ib.
6 Prol., AA IV, 279.
7 KrV, B XXXVI (AA III, 185).
8 KrV, B 26 (AA III, 216).
9 So ist die allgemeine Logik in ihrem analytischen Teile ein Kanon fr Verstand und Vernunft berhaupt
[] (KrV, B 824 / AA III, 517).
10 [] eine Anweisung, wie ein gewisses Erkenntnis zu Stande gebracht werden solle (Logik, AA IX, 13).
Subjectividade e mtodo crtico em Kant 195
nos remeter para um dado filosfico relevante, prprio da auto-reflexo do sujeito,

e que deriva da relao entre parte e todo que a crtica, como filosofia da subjecti-
vidade, institui. Este dado consiste em que, se uma disciplina crtica transcendental
for tomada no somente como uma gnosiologia ou uma ontologia, mas como uma
teoria da razo e da subjectividade, ento ela pode receber uma dupla valncia, a
saber, de introduo crtica, por um lado, e de constituio de um domnio metafsico
sistemtico do saber, por outro. Porque o sujeito um todo sistemtico, susceptvel
de iluses transcendentais11 e tambm, do mesmo modo, capaz de elaborar uma dou-
trina que o liberte dessas iluses, justamente em virtude das mesmas, a constituio
mais essencial do sujeito a de uma unidade, determinada pela experincia, e auto-
-determinada por um conhecimento prtico,12 elaborado a partir da razo pura.
Poder advertir-se aqui como a viragem histrico-conceptual da filosofia,
depois de Kant, para um intenso auto-exame do saber e do sujeito permitir reen-
contrar, de modo j mais explcito, dificuldades, ou uma duplicidade semelhantes,
por exemplo, na Fenomenologia e Doutrina da Cincia de Fichte de 1804, ou na
Fenomenologia do Esprito (1807) hegeliana. Nos dois casos, uma teoria sistem-
tica e crtica da subjectividade pode facilmente receber a dupla valncia referida, de
introduo ou fundamentao, e de constituio de uma disciplina material do siste-
ma. Nestes dois casos encontraremos, de um modo que no poderamos aqui desen-
volver, disciplinas que constituem quer os fundamentos ou a introduo crtica ao
sistema, quer uma primeira parte desse sistema. Na Doutrina da Cincia de 1804 de
Fichte, formalmente os Prolegmenos contm j uma transio insensvel para
a doutrina da verdade propriamente dita.13 A Fenomenologia do Esprito de Hegel,
por seu turno, em simultneo Introduo e Primeira Parte do sistema, embora, na
verdade, j uma apresentao da totalidade dos contedos do sistema, da perspec-
tiva crtica e dialctica da conscincia sem deixar por isso de ressurgir reintegrada
como parte integrante do sistema do esprito subjectivo.14
Tal caracterstica deve-se no forma incompleta ou mal definida da disci-
plina crtica, mas ao seu tema e contedo, o auto-conhecimento e interrogao do
sujeito. uma especificidade da reflexo do sujeito ser simultaneamente membro
de uma relao e a prpria relao, ser universal e particular ou, dir-se-ia, ser si
11 Tambm a iluso tem de constituir um sistema, porque no contingente, mas assenta sobre princpios
do sujeito (KrV, B 354 / AA III, 237).
12 Acerca desta expresso, cf. KrV, B 661 (AA III, 421).
13 V. Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie (II/8, 126/127). No seria possvel desenvolver
aqui os motivos deste modo de transitar de uma doutrina preparatria para a doutrina propriamente
filosfica.
14 Sobre esta questo, cf. e. g. O. Pggeler, Hegels Idee einer Phnomenologie des Geistes (Freiburg /
Mnchen, 1993), 196, 172-173, 176ss. H. F. Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft
der Logik (Frankfurt a. M., 1965, 45-46).
196 Diogo Ferrer
mesmo e tambm o caminho que conduz at si. No que se segue procuraremos ver
de que modo, na crtica da razo pura kantiana reside, por um lado, somente o escla-
recimento prvio do saber acerca das suas possibilidades prprias, mas, por outro,
tambm a verificao de que tal esclarecimento, que se pretende prvio, contm j
uma teoria formal do sujeito e as condies da sua constituio real. A razo que
constitui o sujeito tem, por isso, de ser derivvel, na sua essncia, do prprio mtodo
crtico. E, em consequncia, a prpria existncia da razo que, segundo Kant, se
identifica com a crtica, posto que a razo se tem de submeter crtica em todos os
seus empreendimentos, e no pode prejudicar a liberdade da mesma com nenhuma
interdio []. Sobre esta liberdade assenta mesmo a existncia da razo15 Ver-
-se-, ento, que possvel a partir do exerccio propedutico e formal da crtica
fazer derivar as bases suficientes das faculdades da razo como um sistema. E, por
motivos essencialmente idnticos, ver-se- como a crtica da razo adquire a sua
forma mais plenamente reflectida no mtodo, na medida em que este a reflexo da
razo sobre o seu prprio procedimento enquanto capaz de aceder a um conheci-
mento objectivo. Esta considerao de si como condio de um conhecimento
emprico objectivo, o qual justamente destitui, no bathos da experincia,16 o eu
como princpio metafsico constitutivo, mantm-se, pois, como melhor definio
para a reflexo em que o sujeito segundo Kant se representa a si.17
2. Modelos da subjectividade em Kant

A subjectividade em geral recebe, para Kant, uma definio simples: a refe-
rncia a si como sujeito [] a forma do pensar.18 A esta definio acresce, porm,
que a unidade mais geral do sujeito obedece perspectiva de unificar a razo terica
e prtica na teoria da faculdade reflexiva e teleolgica do juzo, perspectiva que tem
o seu ponto de fuga no dar-se lei a si mesma ou heautonomia19 da faculdade de
juzo. A reflexo complexa realizada nesta forma da referncia do pensar a si
mesmo pode definir-se ento em trs direces diferentes.
Em primeiro lugar, o eu relao a si na representao de si mesmo, onde o
mesmo desempenha em simultneo as funes diferentes, de sujeito e de objecto.
Esta a unidade pressuposta na representao, como unidade da apercepo, e
designa o eu penso constitutivo do eu, ou seja, o eu como mera apercepo.20
15 KrV, B 766 (AA III, 484) [subl. meu].

16 AA IV, 373.
17 Cf. AA XX, 211.
18 KrV, B 411n. (AA III, 269n.).
19 KU, AA V, 185, 186.
20 Cf. KrV, B 132-135 (AA III, 108-110).
Neste caso, o eu mostra-se como representao inobjectivvel. A unidade que confere

s suas representaes no uma unidade por sua vez representvel, o que reside
na natureza transcendental e crtica da razo. Transcendental, porque o eu constitui
uma faculdade, no um objecto.21 Crtica, porque a essncia da delimitao da razo
exclui que a unidade sinttica possa ser por sua vez objectivada. A objectivao
concurso necessrio de diferentes faculdades, ou seja, inclui um momento inevitvel
de sensibilizao. O eu s se pode representar, pois, sob a forma do tempo, onde o
seu acto transcendental de apercepo no mais est acessvel.22 Como se ver, a
objectivao tem de ocorrer sempre por intermdio da ciso da razo em si mesma,
numa situao de radical impossibilidade de passar do sensvel para o inteligvel,23
da ciso da razo em geral em sensibilidade, entendimento e, inevitavelmente, razo
em sentido restrito, como faculdade das ideias. O carcter inobjectivvel do eu faz
com que a objectivao s possa ser a das representaes sujeitas forma da
sensibilidade, e que o eu seja s uma funo sinttica.
Em consequncia, a referncia a si est sempre concretizada, em segundo
lugar, numa relao sinttica entre o eu e as suas representaes, em que aquele no
mais do que a forma de as unificar. Estas representaes, logo, pertencem ao eu,
dele sendo simultaneamente distintas. Neste caso, a referncia a si assume a forma
do juzo objectivo, ou juzo de experincia que conduz o diverso das representaes
unidade da conscincia. A pertena ao sujeito da representao marcada pelo
carcter transcendental da apercepo pura. O eu penso desempenha aqui a fun-
o central da unidade a que se refere todo o juzo, ou toda a produo do conceito:
o conceito a unidade necessariamente consciente da representao. Esta unidade,
contudo, sintetiza o objecto em geral numa unidade objectiva que no ainda uma
unidade sistemtica em sentido integral.24 Na sua relao objectivante com a expe-
rincia o eu no reconhece o seu si-mesmo, a sua espontaneidade prpria, mas to-
s um mundo de fenmenos ordenados por regras25 no sistematizadas no seu
21 Ich nenne alle Erkenntnis transzendental die sich nicht so wohl mit Gegenstnden, sondern mit unserer
Erkenntnisart von Gegenstnden, so fern diese a priori mglich sein soll, berhaupt beschftigt (KrV,
B 25/ AA III, 43).
22 Fora do tempo est o eu como determinao moral, irredutvel, por isso objectividade, i. e.,
inobjectivvel. Cf. KrV, B 561 / AA III, 363.
23 Cf. KrV, B 29 (AA III, 46).
24 Por isso na Primeira Introduo Crtica da Faculdade do Juzo a unidade objectiva da experincia
denominada somente analtica: diese empirische Erkenntnisse nun machen nach dem, was sie
notwendigerweise gemein haben (nmlich jene transzendentale Gesetze der Natur) eine analytische
Einheit aller Erfahrung aber nicht diejenige synthetische Einheit der Erfahrung als eines Systems aus,
welche die empirisch Gesetze [] unter einem Prinzip verbindet (AA XX, 203-204n.). Sobre esta
extrordinary footnote cf. A. Nuzzo, Kant and the Unity of Reason (Indiana, 2005), 185.
25 Cf. Cf. KrV, B 359 (AA III, 239).
198 Diogo Ferrer
aspecto emprico e particular, onde a espontaneidade da razo se manifesta somente

como regularidade objectiva da natureza, i. e., como entendimento.
Numa terceira forma, esta de maior concretizao da sua auto-referncia, o
eu , por fim, a relao no directamente a si, ou s suas representaes objectivas,
mas ao que denominaramos o seu si-mesmo, ou seja, quilo que, alm do simples
acto reflexivo da auto-referncia na apercepo transcendental, ou da constituio
objectiva das representaes, constitui o contedo material em que o eu se identifica
consigo mesmo, contedo que no se confunde nem com o contedo objectivo das
representaes, que faz diferenciar de si, nem com o eu enquanto acto reflexivo
apenas obliquamente visvel que se pensa a si mesmo. No seu si-mesmo, o eu deve
poder identificar-se plenamente a si, o que se traduz numa reapropriao da expe-
rincia, que no mais simples fenmeno submetido a regras, ou seja, natureza
objectiva, mas sistema reflexivo da experincia, onde a natureza e a experincia
surgem num verdadeiro acordo conceptual. Este si-mesmo confunde-se com o
prprio ideal da razo, a constituir como sistema. Tal a ideia geral de sistema, con-
figurada tanto na ideia inobjectivvel da razo quanto na experincia, por interm-
dio do juzo esttico e reflexivo.26 Trata-se do ideal de uma sistematizao no s
das condies formais e gerais do mundo objectivo, mas das suas figuras e leis
particulares materiais.
O eu ento si mesmo na unidade do diverso que o remete unidade da
apercepo, na prpria apercepo, onde uma funo apriorstica supra-sensvel
inobjectivvel,27 e na unidade sistemtica e reflexiva da experincia. E, com base
nas observaes at aqui feitas acerca do empreendimento crtico, ser possvel
enunciar uma primeira concluso acerca do seu mtodo e das suas condies: a
questo pela forma do pensar igualmente a questo pela auto-referncia do sujeito.
Isto acontece porque no possvel interrogar os seus prprios limites crticos sem,
no mesmo passo, definir modos de interrogao e conhecimento de si elementares
para uma teoria do si-mesmo.
3. A essncia crtica e as faculdades da razo

O mtodo crtico assenta, relativamente ao objecto, numa reflexo transcen-
dental, ou seja, numa referncia faculdade de conhecimento que lhe adequada.28
A distino que adequa determinado objecto a uma ou a outra faculdade cognos-
citiva , segundo Kant, o carcter sensvel ou inteligvel, fenomnico ou noumnico
26 Tal a ideia do sistema da natureza exposta na Crtica da Faculdade de Julgar. Cf. e. g., AA XX, 244.
27 Do mesmo modo espontneo e pertena essencial do sujeito mas, por isso mesmo, criticamente
inobjectivvel como fenmeno , naturalmente, o denominado conhecimento prtico. V. n. 11 supra.
28 Cf. AA XX, 211; KrV, B 316 (AA III, 214-215).
do objecto. Por isso o mtodo crtico divide os objectos em fenmenos e nomenos

e as faculdades cognoscitivas em intuio e conceito. Tal duplicidade conduz
definio da diferena entre territrio e domnio que permitir, num mesmo territ-
rio da experincia, estabelecer um duplo domnio inteligvel e sensvel , mas
tambm a uma dupla considerao da experincia, em parte apriorstica, em parte a
posteriori, consoante se tratem de leis de tipo transcendentais constitutivas ou de
leis particulares da natureza. A experincia constitui-se, por conseguinte, como
esfera simultaneamente determinada, enquanto sujeita ao regime do entendimento,
incluindo a razo,29 e indeterminada, enquanto sujeita ao regime sensvel. A expe-
rincia relacionada ao supra-sensvel, que a fundamenta, determinando-a em
parte,30 mas que se anula tambm, nesta relao de determinao e fundamentao.31
pois essencial filosofia crtica a descoberta de modos de no-adequao entre o
conceito e a realidade emprica. Esta posio no-adequada do objecto real face ao
conceito faz a esse objecto corresponder a forma da sensibilidade,32 onde toda
delimitao remete indefinidamente para mais alm. Esta no-adequao da expe-
rincia razo exprime-se pela inexistncia de fronteiras na experincia,33 o que
a impede de constituir um todo encerrado, contrariamente razo, cujas fronteiras
e limites permitem, como se ver, uma filosofia crtica, auto-limitadora.
A crtica da razo ser, nestes termos, um mtodo de sistematicamente comparar
os objectos s faculdades correspondentes, e reconhecer que a objectos essencial-
mente distintos correspondem faculdades radicalmente distintas. Nos seus esclare-
cimentos sobre o significado da crtica, Kant remete invariavelmente para um
procedimento de separar o emprico do racional, o que tanto no domnio da crtica
da razo teortica quanto no da razo prtica,34 faz da separao da origem das
representaes dos objectos e dos objectos respectivos o tema crtico central. A
razo pura est, por conseguinte, em ligao estreita com a crtica, que processo
de separao, depurao, ou seja de traamento de limites. Trata-se sempre de
29 KrV, B 793 (AA III, 499).

30 Cf. KU, AA V, 169, 173.
31 Esta perda do supra-sensvel significa que a matria do conhecimento se torna incognoscvel precisa-
mente no acto e pelo acto da sua apreenso cognoscitiva, permitindo uma teoria da afeco da razo;
que no h passagem do sensvel ao inteligvel; que existe uma razo pura prtica que determina a von-
tade sem recurso experincia; e que a sensibilizao da liberdade, como faculdade do supra-sensvel,
corresponderia destruio do sentido da natureza enquanto totalidade regida por leis, ou seja, que h
uma determinao a priori da natureza como fenmeno.
32 A doutrina das contrapartes incongruentes (cf. Von dem ersten Grunde des Unteschiedes der Gegenden
im Raume, AA II, 377-383) o modo manifesto dessa determinao pela sensibilidade inadequada ao
entendimento ou razo.
33 V. Prol., AA IV, 369.
34 Cf. e. g., KrV B, 29 (AA III, 45); AA V, 16, 27.
200 Diogo Ferrer
criticar o conhecimento, definir os limites da razo e, para isso, necessrio

depurar as faculdades,35 pelo que a razo auto-criticada simultaneamente pura e
crtica. O carcter puro e crtico da razo so intercambiveis. E, do mesmo modo,
a ideia de depurar estabelecendo limites a mesma de definir por delimitao ou
determinao, o que feito, essencialmente, na reflexo metodolgica explcita de
Kant, por meio de limites e fronteiras.
A distino tematizada na Disciplina da Razo Pura da Doutrina Transcen-
dental do Mtodo e nos Prolegmenos a Toda a Metafsica Futura, entre fronteiras
(Grenzen) e limites (Schranken),36 constitui, para o nosso questionamento acerca do
mtodo e da disciplina da crtica um recurso da maior importncia. A sua aplicao
por Kant dupla, operando na definio da experincia por um lado, e da razo
pura, por outro. L-se no 57 dos Prolegmenos que fronteiras [Grenzen] (em seres
extensos), pressupem sempre um espao que se encontra fora de um certo lugar
determinado e o contm; os limites [Schranken] no precisam disso, mas so meras
negaes que afectam uma grandeza na medida em que ela no tem completude
absoluta.37 E, assim, em todas as fronteiras h tambm algo de positivo, []
enquanto que os limites contm meras negaes.38 Na Doutrina do Mtodo, Kant
aplica esta diferena explicitamente ao sentido geral do projecto crtico como
depurao de faculdades e definio dos limites ou fronteiras da razo.
A depurao da razo, ou a crtica como distino, realizar-seno projecto
geral da diviso da faculdade geral do conhecimento, pela qual rompido at sua
raiz o contnuo cognoscitivo leibniziano. Esta distino, dita por Kant radical,39
de faculdades pressupe uma totalidade a dividir e uma diviso dessa totalidade,
feita por negao. Podemos ler acerca destes dois factores que intervm na delimita-
o crtica, totalidade e negao, nos seguintes termos: o entendimento foi acima
explicado apenas negativamente: como uma faculdade de conhecimento no-
-sensvel,40 onde se acentua o carcter de uma distino realizada apenas negativa-
mente, sendo uma faculdade aquilo que , somente por diferena em relao outra;
e, por outro lado, no h, alm da intuio, nenhuma outra maneira de conhecer,
a no ser por conceitos,41 onde se acentua no tanto a negao, mas a totalidade
exclusiva da razo, esgotada por duas alternativas: intuio e conceito.
35 Cf. KrV, B 26 (AA III, 44); tb. AA II, 387, 412.

36 Prol., AA IV, 352; KrV B 786-787 (AA III, 495-396).
37 Prol., AA IV, 352.
38 Prol., AA IV, 354.
39 Cf. AA II 387, 395; KrV B 872 (AA III, 545).
Este universal da razo pura, como um todo sistemtico,42 preenche assim, na

expresso do filsofo, uma esfera,43 a totalidade da razo, a ser internamente
dividida por negao. E dever perguntar-se ento se a projectada depurao da
razo, por negao e diviso, ocorre atravs de fronteiras, ou seja, se se trata de uma
negao qualificada, e h algo de positivo no seu exterior um espao fora da
pura razo , ou se, com a diviso do contnuo da representao, se trata de uma
mera negao, conforme a referida definio de Kant do limite.44
O texto dos Prolegmenos d uma resposta a esta questo, informando-nos
que o uso da razo tanto suporta fronteiras quanto limites, posto que enquanto
a metafsica nos conduz [] a fronteiras,45 as quais no so ainda suficientes,
depois de termos encontrado que para alm delas h ainda alguma coisa mais,46 -nos
proposto tambm o exerccio crtico de indicar os limites da razo.47 O emprego
de ambas as verses da delimitao justifica a noo de que os dois modos de
pensar a delimitao fronteiras e limites devem encontrar o seu significado na
totalidade da razo pura.48 Num caso, a pura negao da totalidade da razo, noutro
caso, a negao qualificada por um exterior a definir negativamente. E, se assim ,
a diviso das faculdades no poderia ser simples, mas dupla, ou seja, diviso ora
simples, ora qualificada, e a depurao crtica da razo se complica no sentido de
duas formas de negao. Aquilo que h a frisar que a definio da essncia sinttica
da experincia no decorrer de uma diviso simples, mas em funo dessas duas
divises, de que derivam diferentes resultados.
Como seu limite, o conceito reconhece somente, conforme a definio dada,
que no possui completude absoluta,49 dividindo-se por isso, interiormente,
enquanto conceito, em duas formas ou usos diversos, a saber, no entendimento e na
razo em sentido estrito. Por isso a razo tambm entendimento, razo cindida
onde no se define justamente a totalidade das condies. O carcter reflexivo, e de
auto-particularizao do prprio conceito est marcado, nesta diviso dupla, pela
utilizao reiterada do termo razo, como o todo da faculdade cognoscitiva, e
tambm como uma parte desse todo. Este duplo uso do termo no s um acidente
42 Na expresso em que Kant insiste: a razo um todo sistemtico, KrV, B 825 (AA III, 518), B 708
(AA III, 448).
43 KrV, B 790 (AA III, 497).
44 V. n. 36 supra.
45 Prol., AA IV, 353 [subl. meu].
46 Prol., AA IV, 354.
47 Ib. [subl. meu].
48 KrV, B 789 (AA III, 497).
49 Prol., AA IV, 352.
202 Diogo Ferrer
terminolgico, mas deriva da ideia, principalmente orgnica50 (embora tambm dia-

lctica), de que o universal, ao se distinguir do particular, tambm ele um particular,
i. e., que a razo todo e parte de si mesma. A razo contm uma verdadeira
estrutura em que tudo rgo, a saber, em que tudo para cada um, e cada um para
todos.51 Em consequncia, a totalidade representada pela razo sob duas formas:
por um lado, como o sistema completo da razo transcendental, a razo pura como o
conjunto integral das faculdades do conhecimento; por outro lado, como uma parte
desse sistema, uma faculdade especfica que visa sempre a totalidade sem a poder, no
entanto, determinar dada a interferncia limitadora do entendimento. Esta a razo
objecto da dialctica transcendental, que representa em si, como ideia, o sistema.52
A delimitao interna da razo divide-a em faculdade judicativa, de reunio
das representaes sob a forma da conscincia, conforme o segundo modelo de
auto-referncia acima enunciado, e na faculdade silogstica, onde ela sistema de
auto-determinao. A faculdade silogstica define tanto a ideia como supra-sensvel,
quanto a ideia como regulao metdica da experincia, ou busca reflexiva da sua
sistematicidade integral, onde se reconhece o terceiro modelo da auto-referncia
acima enunciada. Na sua delimitao externa, ou seja, delimitada por fronteiras, a
razo sensibilidade, pertencendo-lhe o diverso da multiplicidade cuja funo a
de ser apropriado pelo entendimento, segundo a operao prpria do primeiro
modelo enunciado da auto-referncia. Assim, uma razo que apenas encontrasse em
si limites, no se poderia diferenciar do seu outro, ao passo que uma razo que apenas
encontrasse em si fronteiras, no se poderia delimitar perante si mesma. Num caso,
ficaria descurada a negao e, com ela a no-adequao prpria da experincia,
noutro, no encontraria a sua prpria totalidade ideal, que lhe permite reflectir.53 Na
diviso tripartida, a razo reflecte-se em si mesma como ideia e reflecte-se no seu
outro como sensibilidade. A diviso simples ou bipartida impediria uma realizao
da reflexo nos trs modelos indicados com as suas caractersticas e diferenas
determinadas.
Como segunda concluso, observamos ento que dados os dois modos diversos
pelos quais podemos entender a operao de determinao dos limites do conheci-
mento, resulta a conhecida tripartio das faculdades.
50 Sobre o conceito de organismo, v. KU, 64 e 65; tb. na KrV, B 861, 863 (AA III, 539-540). Cf. L.
Ribeiro dos Santos, Metforas da Razo ou Economia Potica do Pensar Kantiano (Lisboa, 1994,
JNICT / Fundao Calouste Gulbenkian), 403-416, 443-446.
51 KrV, B XXXVII (AA III, 22).
52 Cf. KrV, B 860 (AA III, 538).
53 Aqui sob a forma do juzo dito reflexivo (KU, AA V, 178-179).
4. Do juzo ao silogismo
A depurao crtica esboa, assim, uma diviso da razo nas suas diferentes
faculdades, que reflectem tanto uma relao sinttica do conceito com o contedo da
intuio, quanto um uso autnomo do conceito, pelo qual ele se refere antes de mais
a si mesmo. Nesta ltima determinao, o conceito, ou a razo pura no se ocupa
com mais nada a no ser consigo mesma, e no pode to-pouco ter outra ocupao,
porquanto no so os objectos que lhe so dados com vista unidade do conceito
da experincia, mas os conhecimentos do entendimento, com vista unidade do
conceito da razo, ou seja, da conexo num princpio. A unidade da razo a
unidade do sistema.54 Ou, noutros termos, este uso da razo no visa a sntese do
conhecimento, mas a unidade da razo sob um princpio.
A determinao do conceito por uma fronteira, que supe um espao fora de
si, define uma operao ou uso sinttico da razo, cuja forma lgica o juzo; pelo
contrrio, o uso da razo determinado a partir dos seus limites, isto , que nada
supe de exterior a si, definido por uma lgica de tipo inferencial, denominvel,
em geral, silogstica. O motivo desta referncia da ocupao da razo consigo mesma
ao silogismo, reside em que a capacidade inferencial da razo uma forma da
derivao de um conhecimento a partir de um princpio,55 dado pela prpria razo.
O silogismo exprime, por conseguinte, a auto-referncia do conceito, ou seja, o seu
encerramento em si mesmo, que vimos derivar do estabelecimento dos limites
(Schranken) da razo. A purificao56 crtica do conceito, a partir da sua diviso
interna, constri uma diferena interna ao uso do conceito, pela qual ele apenas se
refere a si prprio. Por isso a razo no visa jamais directamente a experincia, ou
um qualquer objecto, mas o entendimento,57 e os seus juzos e conceitos, 58 consis-
tindo numa faculdade essencialmente de mediao, de reflexo da faculdade
intelectual sobre si mesma, o que, ver-se- finalmente, se poder definir como dou-
trina do mtodo. Enquanto o juzo exprime ainda a reconduo das representaes
a uma unidade da apercepo da qual nada se pode conhecer, ser a forma silogs-
tica, que Kant define como a relao entre juzos a partir de princpios da razo, que
permitir explicitar a auto-referncia da razo, e apontar assim para uma teoria dos
elementos funcionais da subjectividade. O silogismo apresenta a forma lgica da
ideia da razo, como integralidade sistemtica e auto-relao espontnea do sujeito.
54 KrV, B 708 (AA III, 448).

55 KrV, B 356 (AA III, 238).
56 Eine solche [Propdeutik] wrde [] nur zur Luterung unserer Vernunft dienen [] (KrV, B 25 /
AA III, 43).
57 KrV, B 359 (AA III, 239).
58 KrV, B 363 (AA III, 242).
204 Diogo Ferrer
Na silogstica podemos encontrar a forma essencial da relao entre juzos segundo

princpio puros da razo,59 sendo ento o silogismo a apresentar a forma auto-
relacional do entendimento e, por conseguinte, a ideia da razo como totalidade e
unidade sistemtica do sujeito
Como terceira concluso, observamos ento que a teoria da subjectividade
kantiana como unidade da razo, pressuposta na sua diviso em diferentes facul-
dades intelectuais, se pode ler na forma lgica relacional e sistemtica representada
pelo silogismo.
5. Observaes sobre o mtodo da crtica

A analiticidade desta auto-diviso do conceito em dois usos distintos, o do
entendimento, regido pela forma lgica do juzo, e o da razo, regido pela forma do
silogismo, est expressa na afirmao de que absolutamente nenhuma questo que
diz respeito a um objecto dado razo pura irresolvel para a razo humana.60
Neste plano da luz analtica absoluta da razo, ocupada consigo mesma, a[s] respos-
ta[s] tm de surgir das mesmas fontes de onde surgem a[s] resposta[s],61 porquanto
precisamente o mesmo conceito, que nos coloca em posio de levantar a questo,
que nos habilita inteiramente a respond-la.62 A razo interiormente dividida como
sujeito de conhecimento constitui uma totalidade integral do saber, auto-referida e
absolutamente clara a si mesma, mas somente analtica, porque no toca o objecto
fora do conceito.63 E o conhecimento metafsico, i. e., exclusivamente por princ-
pios e a partir de princpios da razo tem, ento, nesta analiticidade da diviso da
faculdade intelectual, o seu destino selado, posto que, nos termos estabelecidos, no
mais poder ser do que a anlise dos modos da auto-relao da razo, dos modos da
sua auto-reflexo metodolgica.
Esta analiticidade, no entanto, est sempre em funo de uma faculdade
essencialmente sinttica, que fizemos referir definio da razo por fronteiras, ou
seja, referindo-se quilo que est alm de si mesma, o que, para a razo cognosci-
tiva, tem a forma da matria do conhecimento, da afeco, ou da receptividade64 da
razo enquanto sensibilidade. A luz analtica da razo tem de ser complementada
pela interferncia sinttica com o diverso da sensibilidade, o qual, definido, como
vimos, negativamente, pode designar-se to-s como o outro sinttico do conceito.
59 Cf. KrV, B 360, 364 (AA III, 240, 242).

60 KrV, B 505 (AA III, 331).
61 KrV, B 504 (AA III, 330).
62 KrV, B 505 (AA III, 331); tb. B 723 e 803 (AA III, 457, 505).
63 KrV, B 505 (AA III, 331).
64 Sobre a receptividade, cf. KrV B 74 (AA III, 74).
O conjunto completo das faculdades do sujeito teortico delineia-se, por conse-

guinte, como faculdade de auto-reflexo, que assume uma dupla forma (se se excluir
o especfico da faculdade do juzo): a forma metodolgica da auto-orientao heu-
rstica e sistematizadora do entendimento pela razo, cuja expresso lgica o silo-
gismo; e a forma da sntese objectiva, que remete o entendimento sensibilidade,
cuja expresso lgica o juzo. A teoria da subjectividade completa rene, assim, a
auto-orientao subjectiva ideal com a orientao objectiva para a sensibilidade.
A razo reflecte-se, pois, como metodologia, ligada essencialmente, segundo
Kant ordem das expectativas da razo de unidade sistemtica, desde a disciplina
at arquitectnica e histria da razo pura na Doutrina Transcendental do
Mtodo. O mtodo essencialmente fundado na disciplina crtica que reconduz a
razo ao profundo auto-conhecimento dos seus limites.65 No seu uso dogmtico,
a disciplina sistemtica da razo resolve-se apenas num sistema de pesquisa,66 e
no aponta para a constituio de doutrina objectiva. No seu uso polmico, ela a
liberdade crtica, que reconduz razo s suas fronteiras e, conforme se referiu acima,
pode identificar-se com a prpria existncia da razo.67 No que diz respeito s suas
hipteses e demonstraes, a disciplina metodolgica da razo define-a, em pri-
meiro lugar, como capaz de uma reflexo integral que possibilita um saber absoluto
a respeito das suas prprias fronteiras68 e, em segundo lugar, como faculdade emi-
nentemente regulativa69 cujas regras impem a reflexo transcendental acerca dos
princpios utilizados nas demonstraes e a inteligncia directa, no dos objectos
estudados, mas das fontes de que derivam os princpios a empregar no seu estudo.70
Os pontos restantes da metodologia da crtica apontam para os princpios da razo
prtica (o cnone) e para a arquitectnica, conhecida arte dos sistemas71 kantiana,
da razo que se desenvolve a si mesma.72 A metodologia a doutrina teortica
que faz justia, pois, ao carcter essencialmente mediador, reflexivo e sistemtico
da razo.
O nosso percurso pelo mtodo crtico a partir dos modelos kantianos, pre-
tende mostrar que o auto-exame do conhecimento conduz a uma teoria do sujeito
como diferenciando-se num sistema tripartido que lhe permite referir-se a si mesmo
em toda a sua referncia experincia objectiva, e inversamente. Se a crtica , na
65 KrV, B 763 (AA III, 482).

66 KrV, B 766 (AA III, 483).
67 V. n. 15 supra.
68 KrV, B 803.
69 KrV, B 814 (AA III, 511-512).
70 Einsicht in die Quellen (KrV, B 817 / AA III, 513).
71 KrV, B 860 (AA III, 538).
72 [] sich blo auswickelnde[] Vernunft (B 863 / AA III, 540).
206 Diogo Ferrer
sua essncia, a ideia do auto-questionamento do sujeito, aquilo que, neste questio-

namento, entendido como meramente crtico e depurador da iluso metafsica, no
pode deixar de constituir as marcas definitrias da auto-produo autnoma da
razo. A crtica submete a razo a uma delimitao separadora e purificadora, que
se vai consubstanciar no uso heurstico e regulativo da ideia, e numa doutrina do
mtodo, que aponta para os elementos de uma teoria da prpria razo, mais do que
uma teoria do seu objecto. A doutrina lgico-transcendental da sntese culmina, em
consequncia, num sistema que tanto de auto-referncia, quanto de reflexo meto-
dolgica. E, como quarta e ltima concluso, observamos, por fim, que o mtodo
da crtica a expresso elementar da auto-referncia da razo, onde o sujeito se
reconhece a si a partir da inteligncia dos seus prprios princpios, e o mtodo vir
por isso ocupar, na filosofia sistemtica ps-kantiana, o lugar da metafsica.
O conceito de uma Lgica Transcendental
Pedro M. S. Alves
Der kritische Weg ist allein noch offen.

KANT, Kritik der reinen Vernunft
1. O questionrio de Kant
Um dos legados mais slidos da obra magna de Kant, a Crtica da Razo Pura,
o conceito de uma lgica transcendental. Paradoxalmente, este conceito tambm
um dos temas mais mal compreendidos e menos valorizados em toda a obra. certo
que a referncia a uma lgica transcendental inevitvel para todo aquele que
percorre a Crtica da Razo Pura. A Analtica e a Dialctica so divises da lgica
transcendental e, assim, o conceito desta dificilmente poder ser ignorado. No entanto,
se as matrias tratadas por Kant quer na Dialctica quer na Analtica transcendentais
tm sido o tema perene de discusses e interpretaes sempre renovadas, o tipo de
interrogaes que conduzem ao prprio conceito de uma lgica transcendental e o
programa que ela encerra so, as mais das vezes, desatendidos ou mal compreen-
didos na sua radicalidade.
Ora o conceito de lgica transcendental condensa, sob um certo ponto de
vista, a interrogao fundamental que subjaz ao projecto crtico de Kant. Essa
interrogao, ou melhor, essa perplexidade maior est bem expressa por Kant numa
carta a Marcus Herz, na qual se anuncia, sob a designao provisria de Os Limites
da Sensibilidade e da Razo, a obra que, nove anos mais tarde, apareceria sob o
ttulo de Crtica da Razo Pura. Essa interrogao seminal apresenta-a Kant do
seguinte modo: interroguei-me sobre que fundamentos repousa a referncia ao
objecto daquilo a que chamamos em ns representao?1
A questo crtica est aqui condensada na sua perplexidade mais fundamental
e mais produtiva. Ela a interrogao sobre os modos e as condies pelas quais h
para ns, ou seja, para um sujeito de conhecimento possvel, qualquer coisa como
um objecto. No se trata da pergunta sobre o facto, ou sobre a razo do facto, de
haver qualquer coisa em vez de nada. Essa pergunta vertiginosa, em que o prprio
1 Ak. X. 1, p. 130.

208 Pedro M. S. Alves
Deus perde o p (Aber woher bin ich denn?), segundo a observao penetrante da
Dialctica Transcendental,2 interroga-se sobre os fundamentos de um haver algo
sem levantar ainda a questo de saber como esse algo, que , pode ser endossado ao
conhecimento e sabido enquanto tal. A questo crtica no vive desta pergunta, que
Leibniz havia posto sob a gide do principium redend rationis sufficientis, mas
antes da subordinao do ser ao ser-conhecido, ou seja, ela s considera o emergir
de algo na medida em que ele se endossa ao conhecimento e mantido nessa e por
essa relao originria. Numa palavra: na medida em que o que emerge como ser se
contrape ao conhecimento como seu objecto (Gegenstand) e fica, nessa e por essa
referncia (Beziehung), reconhecido (erkannt) e posto (gesetzt) como tal.
Como pode haver algo como a referncia a um objecto e quais os modos
dessa referncia, ou seja, quais as figuras de sentido da objectividade em geral? Eis
a pergunta fundamental de Kant. O lugar dessa referncia, que faz surgir por vez
primeira algo como objecto, o que Kant designa como a faculdade de pensar
(das Vermgen zu denken). A tematizao do pensamento como lugar originrio da
emergncia de algo como objecto precisamente o que Kant circunscreve sob a
designao de Lgica Transcendental (transzendentale Logik). A lgica transcen-
dental fica, assim, predeterminada na sua tarefa e no seu teor ela , na expresso
do prprio Kant, a lgica da referncia ao objecto enquanto tal, ela vai origem
do nosso conhecimento de objectos.3 A interrogao que subtende a lgica transcen-
dental pode ser agora surpreendida: ela pretende nada menos que determinar os
modos puros da conscincia de um Gegenstand berhaupt, de um objecto em geral,
tanto quanto essa referncia brota puramente da prpria faculdade de pensar e se es-
clarece por ela. A tarefa de uma lgica transcendental , assim, de uma radicalidade
inaudita. Mais do que saber o que nos dado para pensar, mais do que saber que
objectos devem ser necessariamente pensados, questes que entram certamente no
conceito e no problema de uma lgica transcendental, trata-se, como questo reitora
e absolutamente primeira, de saber o que pensar um objecto e quais as figuras de
sentido em que um objecto se configura, tanto quanto essa questo tem de ser
decidida por uma crtica da prpria faculdade de pensar. possvel determinar os
modos como pode haver pensamento de um objecto em geral? Tal a pergunta de
fundo que est na base da ideia kantiana de uma lgica transcendental.
2. Lgica formal e lgica transcendental

Tendo no horizonte esta noo preliminar da tarefa de uma lgica transcen-
dental, possvel determinar agora o seu conceito, seguindo Kant na apresentao
que dele faz no captulo introdutrio da segunda parte da Doutrina Transcendental
2 Ak. III 641, IV 613.

3 Ak. III 80, IV 55.
O conceito de uma Lgica Transcendental 209
dos Elementos. Para todo aquele que se acerca dos pargrafos que tm por ttulo
Ideia de uma lgica transcendental, e que desempenham a funo de introduo
tanto da Analtica como da Dialctica transcendentais, uma dupla contraposio no
pode deixar de ser desde logo notada. De um lado, a contraposio entre uma lgica
geral, que Kant denomina uma doutrina dos elementos, e uma lgica particular de
cada uma das cincias, a qual designada como um rganon do conhecimento. Por
outro lado, a respeito da lgica geral, a contraposio entre uma lgica aplicada, que
considera as condies psicolgicas do pensamento correcto, que simplesmente
um katrtikon, e uma lgica pura. lgica geral e pura chama Kant um cnone do
uso do entendimento (Verstand) e da razo (Vernunft).
Tais so as distines kantianas. E relativamente ao conceito de uma lgica
geral pura, definida como uma lgica da forma do pensamento nos juzos, que Kant
introduz o conceito de uma lgica transcendental.
A relao entre a lgica formal e a lgica transcendental tem sido objecto de
caracterizaes incorrectas, algumas vezes mesmo de incompreenses quase grotes-
cas. Um caso deste gnero a tese de que, para Kant, a lgica formal se ocuparia
exclusivamente dos juzos analticos e a lgica transcendental dos juzos sintticos,
uma tese que se pretende estribar na alegao correcta de que, para Kant, o princpio
de no contradio o princpio supremo da lgica formal e de que este apenas
governa o que Kant designa como um juzo analtico. Esta tese foi j objecto de uma
refutao liminar por Paton.4 De acordo com ela, a concluso inevitvel seria que os
juzos sintticos no seriam nem categricos nem condicionais, nem afirmativos nem
negativos, pois essas seriam formas que competiriam apenas aos juzos analticos.
Ao contrrio, as formas que a lgica formal, ou seja, a lgica geral pura, explicita
so vlidas para todos os juzos em geral, sejam eles, de acordo com o seu contedo
contedo que a lgica formal exclui, alis, do seu mbito , juzos analticos ou sin-
tticos. Mas uma outra interpretao, completamente errnea, a que se pode encon-
trar na afirmao de Strawson segundo a qual a lgica transcendental se ocuparia da
aplicao dos conceitos puros aos objectos empiricamente dados numa intuio.5
4 Herbert James Paton The Key to Kants Deduction of Categories. In Kant: Disputed Questions.
Atascadero: Ridgeview Publishing Company. 19842, pp. 349 e sgs. A interpretao que se pretende, a
nosso ver com inteira pertinncia, infirmar [...] the doctrine that for Kant the forms of judgments are
the forms of analytic judgment only (p. 349).
5 Vale a pena citar o passo na sua totalidade: [...] although formal logic abstracts in this way from all relation
of its forms to objects of empirical judgment, it is surely possible to form the idea of another parallel
logic (transcendental logic) which does not abstract from this relation. For experience or empirical
knowledge to be possible, we must make empirical judgments. The forms which logic isolates are the
forms we must use in making such judgments. So much is a necessity of thought, of the whole business
of bringing objects under concepts. Therefore we must have some conception of the general conditions
of applying these forms in making true empirical judgments, valid judgments about objects of experience;
and the general conditions of applying these forms to objects must be objectively satisfied, otherwise we
Este , de facto, um problema que Kant trata expressamente, embora no com essa
formulao, na teoria do esquematismo dos conceitos puros do entendimento, sob a
designao geral de problema da subsuno. Mas essa no , bem entendido,
ainda a questo directora de uma lgica transcendental. Como terceiro e derradeiro
exemplo, Benoist, num livro recente, apresenta a lgica transcendental como uma
lgica do sensvel enquanto tal, por oposio lgica formal, que supostamente seria
uma lgica do puro entendimento.6 No ser talvez necessrio observar como
esto aqui amalgamadas duas questes bem diversas, nomeadamente, a questo dos
modos possveis do pensamento de um objecto e a questo da validade do conheci-
mento objectivo, que se esclarece por uma conexo dos conceitos com o que est
dado numa intuio. A lgica transcendental, na prpria caracterizao de Kant, no
se limita determinao das condies do pensamento objectivamente vlido. O
seu conceito absolutamente mais geral. Ela envolve tanto aquilo que Kant designa,
recuperando as distines aristotlicas, como uma Analtica Transcendental, ou seja,
uma lgica da verdade (Logik der Wahrheit), como aquilo que Kant denomina uma
Dialctica Transcendental, ou seja, uma lgica da aparncia (Logik des Scheins).7
Reduzir a lgica transcendental questo das condies do conhecimento vlido,
reduzi-la, em suma, Analtica Transcendental, ser, pois, uma mutilao do prprio
conceito kantiano de uma lgica transcendental.
O ponto importante o seguinte: a lgica geral pura explicita as formas do
pensamento. A concretizao do pensamento , para Kant, o juzo (Urteil), e uma
lgica geral e pura tem como tarefa exibir as formas possveis dos juzos de um
modo sistemtico e exaustivo. Uma lgica geral pura , assim, uma lgica formal.
Ela corresponde ao que, desde Aristteles, se entende comummente por lgica, a
qual, segundo o prprio Kant, no deu desde ento nem um passo em frente nem
um passo atrs, pois nasceu, por assim dizer, acabada e perfeita, j que no trata de
quaisquer objectos e do seu conhecimento, mas simplesmente da forma, sempre
disponvel para a reflexo lgica, de todo o pensamento em geral.8 Ora o que
constitutivo da lgica simplesmente formal uma dupla abstraco: em primeiro
could never make objectively valid judgments, and empirical knowledge, or experience, would be
impossible, P. F. Strawson The Bounds of Sense. London: Routledge, 1966, pp. 75-76. No apenas este
no o conceito de uma lgica transcendental, como o que se diz sobre esta no evita a sua confuso com
o que Kant diz acerca da lgica enquanto Logik des besonderen Verstandsgebrauchs, a qual essa lgica do
uso particular do entendimento (no uma lgica geral pura nem, por maioria de razo, uma lgica transcen-
dental) que Kant designa como um Organon dieser oder jener Wissenschaft (ver KrV, III 76, IV 52).
6 La logique transcendantale pourrait donc aussi bien se prsenter comme une logique du sensible
comme tel, par opposition la logique formelle caractrise comme une logique dentendement pur.
Jocelyn Benoist Kant et les limites de la synthse. Le sujet sensible. Paris: PUF, 1996, p. 61. Este reparo
nada retira do mrito da obra, nomeadamente em algumas suas anlises e intuies penetrantes.
7 Ak. III 87-88, IV 62-64.
8 Ak. III VII-VIII.
lugar, das condies psicolgicas do pensamento correcto; em segundo lugar, de

qualquer contedo positivo do conhecimento. As formas que a lgica exibe so,
assim, formas para quaisquer contedos de juzos possveis, e estes no so consi-
derados seno abstractamente sob o conceito de termo.
perante este conceito de uma lgica geral pura como lgica da forma do
pensamento nos juzos, por abstraco de qualquer contedo pensado, que Kant
introduz o conceito de uma lgica que encerra um contedo puro e a priori. Esta
frmula paradoxal, que combina a ideia de uma lgica geral pura e a ideia de um
contedo, e de um contedo puro a priori, justamente o conceito kantiano de uma
lgica transcendental.
De onde emerge esse contedo que a lgica transcendental deve exibir? Ele
no uma simples matria a obter empiricamente, a fim de preencher as variveis para
os termos da lgica formal. A ideia de Kant que o contedo de uma lgica trans-
cendental no acrescentado forma lgica, mas est inscrito na prpria forma.
justamente por isso que ele um contedo puro e a priori. Eis aqui o significado da
muito discutida relao entre a tbua das funes lgicas do entendimento nos
juzos e a tbua das categorias. No se trata de deduzir uma categoria a partir da
forma do juzo, mas de exibir o tipo puro de objecto que pensado por essa forma.
Esta conexo foi a grande descoberta de Kant no ano de 1775, descoberta que lhe
abriu as portas para a soluo do problema da possibilidade da referncia ao objecto
que havia sido anunciado em 1772 a Marcus Herz.9 Trs exemplos breves. No juzo
categrico, o ponto de vista prprio da lgica consiste em exibir a forma S p. Para
a exibir, preciso abstrair qualquer contedo que preencha o termo sujeito e de
qualquer predicado que lhe seja atribudo. No entanto, o que h de incompleto nesta
reflexo lgica o facto de no perceber ainda que a forma S p o lugar onde um
tipo puro de objecto est sendo pensado, a saber, um substrato e a sua propriedade,
e que pensar essa estrutura objectiva do substrato e da propriedade precisamente
julgar segundo a forma S p. Tambm para o juzo hipottico, reduzi-lo forma
lgica se p, ento q no considerar ainda que essa forma hipottica do juzo
assenta num outro conceito puro de objecto, a saber, a relao objectiva entre um
condicionante e um condicionado. Do mesmo modo, na forma afirmativa do juzo
um substrato fica positivamente determinado por um predicado qualquer. Ora este
conceito da determinao positiva de algo o lugar onde o conceito de realidade
em si mesmo pensado, realidade que no , bem entendido, sinnimo de existncia
(Dasein), como muitas vezes se interpreta, pois esta tem que ver no com a forma
afirmativa do juzo, mas com a forma modal do juzo assertrio.
9 Ver de Vleeschauwer La dduction transcendentale dans luvre de Kant. Paris: Librairie Ancienne
Honor Champion, 1934, Tome Premier, p. 243. A descoberta do Leitfaden (ou seja, do fio condutor da
tbua dos juzos para a das categorias) j a soluo do problema que, na Crtica, se intitula Deduo
Metafsica.
Esta anlise poderia ser prolongada sistematicamente para todas as formas

dos juzos exibidas pela lgica geral pura. O ponto essencial que, pela forma, um
tipo puro de objecto pensado, objecto esse que s pode ser pensado por meio dessa
forma. Para pensar um substrato e a sua propriedade necessrio julgar categorica-
mente, segundo a forma S p, e, inversamente, julgar segundo essa forma pensar
o substrato e a sua propriedade. Para pensar a conexo entre condio e condicionado,
necessrio julgar hipoteticamente e julgar hipoteticamente pensar uma conexo
entre um condicionado e a sua condio. Para pensar uma realidade necessrio
julgar afirmativamente e no h outra forma em que o conceito puro de realidade
possa ser pensado. Estas formas do pensamento, exibidas pela lgica geral pura, so,
assim, os modos da conscincia possvel de objectos. A cada forma de pensamento
que a lgica formal exibe deve corresponder um tipo de objecto pensvel de um
modo puro a priori, ou seja, um objecto que resulta da prpria espontaneidade da
faculdade de pensar, independentemente de qualquer contedo empiricamente dado.
justamente esta passagem da Verstandesform ao Verstandsbegriff e, por sua vez,
do Verstandsbegriff ao Gegenstand des Denkens que a lgica transcendental intenta
explicitar. Estes conceitos puros de objecto no so eles prprios novos objectos do
pensamento, a distinguir dos objectos empricos, mas os modos como pode haver
pensamento de qualquer coisa em geral, seja ela empiricamente dada, seja ela especu-
lativamente construda. Eles so, na penetrante caracterizao de Kant, regras para
a sntese de uma diversidade de representaes, regras que as unificam na medida
em que por elas originariamente se constri a prpria referncia dessas representaes
a algo como um objecto. Eles determinam, por isso, as formas possveis da pensabi-
lidade em geral. Pensar qualquer coisa pens-la enquanto substrato e propriedade,
enquanto condio e condicionado, enquanto realidade, enquanto unidade, e assim
sucessivamente. Tal o significado da ideia kantiana de uma lgica transcendental.
Ela no se substitui lgica formal, mas exibe o modo como possvel o pensamento
puro de objectos na medida em que ele deve ser a priori.
A lgica transcendental no , assim, nem um sucedneo nem uma correctiva
da lgica formal. Ela , a um tempo, o seu complemento e a sua fundao. O ponto
de vista da forma no o ponto de vista derradeiro sobre o pensamento. Pensamento
pensamento de algo, ele um referir-se a objectos que constitui originariamente a
prpria objectividade que pe diante de si. Por essa razo, a forma, que a lgica
geral pura exibe, est suportada por um conceito puro e, assim, s h algo como
uma forma do pensamento porque nela e por ela est sendo pensado um objecto
puro atravs do conceito correspondente. Estes objectos puros, melhor, estes tipos
puros de objecto, por assim dizer segregados pelo conceito puro que subjaz a cada
forma, so, na expresso paradoxal mas agora perfeitamente compreensvel de
Kant, os modos determinados do pensamento de um objecto = X, os quais do
lgica transcendental um contedo, e um contedo puro a priori.
3. O princpio supremo de todo o pensar e a ontologia formal

O conceito de uma lgica transcendental a grande descoberta de Kant na
Crtica da Razo Pura. Talvez se pudesse mesmo dizer que ele , em paralelo com
a distino entre Erscheinung e Ding an sich, a grande descoberta que conduz Kant
crtica da razo. Ele conjuga duas ideias que se complementam mutuamente: de
um lado, a de uma teoria pura das significaes sob as quais um objecto pode ser
pensado a isso que Kant chama o conceito puro do entendimento ou catego-
ria; do outro lado, a ideia de uma ontologia formal, ou seja, de uma determinao
dos tipos puros de objectos pensveis que correspondem s formas puras de signi-
ficao isso que Kant designa como as formas determinadas do objecto
transcendental = X.
Esta ideia de uma lgica transcendental, como articulao das categorias
puras da significao e das categorias ontolgico-formais, , na Crtica da Razo Pura,
introduzida com um complemento importante no que respeita aos fundamentos lti-
mos da faculdade de pensar, mas tambm com uma nefasta limitao, que impede o
desenvolvimento do prprio conceito de uma lgica transcendental em toda a
amplitude do seu sentido terico. Destes dois aspectos falaremos brevemente para
terminar.
Relativamente ao primeiro aspecto, o resultado da lgica transcendental consis-
te em mostrar que todo objecto um objecto categorial, ou seja, que s h um objecto
na medida em que ele se constri nos actos do entendimento e fica por eles determi-
nado na sua estrutura intelectual. No h mais lugar para a velha questo acerca da
adequao do pensar com o pensado, supondo que este uma coisa em si, pois o que
o entendimento pensa como seu objecto est determinado pelas estruturas categorias
correspondentes e por nada mais. No entanto, este resultado no basta. Se a questo
do ser objectivo se resolve por regresso faculdade de pensar, ao entendimento, por
que razo h, agora, algo como uma faculdade de pensar? Esta questo no inquire
sobre as causas naturais do pensamento humano. Ela no de natureza psicolgica.
Pensar produzir a unidade sinttica de uma diversidade de representaes segundo
uma regra categorial, isto , segundo o conceito de um tipo puro de objecto. Qual
a condio que torna possvel esta funo sinttica segundo regras ou a prpria
faculdade de pensar? Tal a questo. Ela contm, segundo a declarao expressa de
Kant, a possibilidade do prprio entendimento, mesmo j no seu uso lgico.10
Eis a resposta kantiana: a condio suprema do pensamento a unidade da
conscincia, ou seja, na formulao do prprio Kant, o princpio da unidade
originariamente sinttica da apercepo. Pensar , assim, o acto da conscincia de
si, e essa conscincia de si mesmo no conscincia de uma substncia que pensa,
10 Ak. III 132.

maneira cartesiana, mas o processo de sntese de um diverso segundo conceitos

puros que constituem esse diverso como objecto. A conscincia de si , assim, o
fundo ltimo do pensamento todo o pensar , por isso, um vir a si do sujeito. E essa
conscincia de si prprio, que se exprime na proposio eu penso (ich denke),
o lugar originrio de abertura do espao da objectividade. A supresso da unidade
da conscincia a supresso da prpria referncia das representaes a objectos,
referncia que constitutiva do pensar. O objecto, esse condensado da funo cate-
gorial, ser, por isso, o correlato da unidade da conscincia. E no sequer possvel
afirmar que haja um diverso antes da sua sntese categorial. Na medida em que um
diverso dado s referido unidade da conscincia por via da sua sntese sob um
conceito puro, a emergncia da alteridade do objecto o prprio momento em que
a diversidade do dado por vez primeira apercebida e levada a uma conscincia.
No entanto, a ideia genial de Kant de uma lgica transcendental foi desde o
incio atenuada na sua fora pela presena de alguns supostos que a limitavam.
Entre eles, est a ideia de que toda a conscincia originariamente doadora, conscin-
cia que Kant caracteriza como a referncia directa (unmittelbare Beziehung) a um
objecto, a qual denomina como intuio (Anschauung), s pode efectivar-se sob a
forma de sensibilidade (Sinnlichkeit).11 Esta ideia de que doao originria de um
objecto na evidncia correspondente significa ser dado para uma sensibilidade sob
a forma de uma impresso (Eindruck, Affektion) o inegvel fundo humeano do
pensamento de Kant. Mas esta ideia de que todo o pensamento tem de se referir
finalmente a um dado da sensibilidade age sobre os resultados da lgica transcen-
dental e limita-a no seu significado sistemtico. Com base nela, Kant procurar reter
na tbua das categorias apenas aquelas formas que podem ser referidas a um diverso
sensivelmente dado e, inversamente, interpretar todas as formas judicativas como
se o seu sentido repousasse apenas nessa referncia. Assim, para citar apenas dois
casos, a forma do juzo categrico assenta no conceito objectivo de um substrato e
da sua determinao, mas isso no significa limitativamente, como o quer Kant, que
o conceito puro a envolvido seja o conceito de substncia e atributo. O conceito de
substncia interpretado, na primeira analogia da experincia, como um permanente
no tempo por sobre a variao das suas aparies.12 Algum substrato de juzo pode
ser, certamente, uma substncia neste sentido emprico, mas nem todo substrato, ou
seja, nem todo e qualquer sujeito de um juzo categrico, uma substncia. Outra
limitao anloga que faz equivaler a forma hipottica do juzo categoria da
causalidade.13 Mais uma vez, a causalidade uma forma de relao objectual entre
11 Ak. III 33, IV 19.

12 Ak. III 224 e sgs, IV 182 e sgs.
13 Ak. III 233 e sgs., IV 190 e sgs.
uma condio a uma consequncia, mas nem toda a relao condicional , por si
mesma, uma relao causal. O seu conceito indubitavelmente mais vasto e a relao
objectiva entre condio e condicionado s limitativamente se deixa determinar
como causao, no sentido de uma sucesso regulada de aparies no elemento da
experincia emprica.
O facto de Kant ter conduzido o conceito de uma ontologia formal na direc-
o de uma teoria do objecto da experincia emprica funciona como uma verda-
deira amputao do significado sistemtico da prpria ontologia formal. No s as
formas do juzo tm uma maior vastido que aquela que Kant refere na sua tbua
das categorias, como o significado da conexo entre categorias da significao e
categorias objectivas ultrapassa em muito o mbito limitado de uma teoria da objec-
tividade emprica. Tomado no seu aspecto absolutamente geral, o conceito de uma
lgica transcendental o conceito da correlao entre forma judicativa e objecto
categorial puro, ou entre apofntica e ontologia formais, e s quando a conscincia
originariamente doadora entendida humeanamente como sensibilidade pode uma
lgica transcendental resolver-se num sistema dos princpios do pensamento emprico
em geral, sistema que apenas uma das suas partes. Foi, no entanto, desta forma
limitada que o projecto kantiano de uma lgica transcendental foi concebido desde
a sua raiz. Ele tinha um significado estratgico no pensamento de Kant: tratava-se
de instruir o processo da Metafsica e de mostrar como a validade objectiva dos
conceitos puros s se obtinha por conexo com o dado da intuio sensvel.
Mas essa forma diminuda como a ideia de uma lgica transcendental,
enquanto ontologia formal, aparece no pensamento de Kant nada retira da enorme
dvida que todos ns contramos relativamente ao seu gnio imorredouro. Todos
ns, disse, ou seja, todos aqueles que, em consonncia com o esprito do kantismo,
vem a Filosofia como o lugar mais elevado de inteligncia do real e no como
oportunidade, sempre mo, para sonhos visionrios, para exaltaes msticas ou
verbosidades interminveis, mas, na verdade, vazias.
A teoria kantiana do juzo e da estupidez
Adlio Melo
UNIVERSIDADE DO PORTO
1.
A estupidez (stupiditas) aparentemente um tpico menor na filosofia de
Kant alis tratado em escassas linhas, de forma explcita , mas nem por isso deixa
de percorrer em profundidade, pelo menos em termos virtuais, o universo terico das
trs Crticas. Isto porque est intimamente ligado teoria do julgamento ou do juzo
(judicium), e tipos especiais de juzos tero de ocorrer, como bvio, tanto no mbito
do conhecimento da natureza, como no mbito da moralidade, como no mbito da
esttica e da teleologia.
Comecemos pela dimenso mais liminar do assunto.
Apesar da diversidade dos juzos no mbito das trs Crticas, Kant divide-os
em geral em juzos determinantes e juzos reflexivos (reflexivos ou reflectintes).
Diz-nos ele a propsito: A faculdade do juzo em geral a faculdade de pensar o
particular como contido no universal. No caso deste (a regra, o princpio, a lei) ser
dado, a faculdade do juzo, que nele subsume o particular, determinante (...). Porm
se s o particular for dado, para o qual ela deve encontrar o universal, ento a facul-
dade do juzo simplesmente reflexiva (CFJ, Introduo, IV). Nos juzos determi-
nantes, em suma, vai-se do universal ao particular, e nos juzos reflexivos vai-se
do particular ao universal (Lgica, 81).
Segundo a letra desta distino poder pensar-se que fcil efectuar juzos
determinantes, e muito mais difcil efectuar juzos reflexivos. Kant, no entanto, de
forma expressa centra a dificuldade nos primeiros.
F-lo na Crtica da razo pura numa passagem onde de facto apenas esses
esto em causa , depois de referir as trs faculdades superiores do conhecimento:
o entendimento (a faculdade das regras ou conceitos), a razo (a faculdade
dos raciocnios) e a faculdade de julgar, precisamente. Neste contexto julgar
consiste ento em discernir se algo se encontra subordinado a dada regra ou no
(CRPu, B 171), mas nota Kant que a simples Lgica geral, at porque abstrai de
qualquer contedo, no contm nem pode conter quaisquer preceitos para a facul-
dade de julgar. Com efeito, se tal Lgica pretendesse discernir se algo se encontra
ou no sob a alada duma regra teria de recorrer a uma outra regra, esta exigiria uma

218 Adlio Melo
outra para a sua correcta aplicao, e assim por diante, at ao infinito (ibid.; tb.
APVP, 42)1.
Ora, em face deste cenrio que Kant faz uma afirmao deveras crucial por
relao ao assunto que temos em pauta: o entendimento, diz-nos ele, sem dvida
susceptvel de ser instrudo e apetrechado por regras, mas a faculdade de julgar
um talento especial que no pode de maneira nenhuma ser ensinado, apenas
exercido (CRPu, B 172). Essa faculdade, acrescenta, o cunho especfico do
chamado bom senso, cuja falta nenhuma escola pode suprir (ibid.). O bom senso,
com efeito, quando existe um exclusivo dom da natureza (ibid.)2.
2.
Pois bem; neste contexto que Kant avana uma observao que a todos os
ttulos de perene actualidade. Diz-nos ele: um mdico, um juiz, um estadista podem
ter na cabea excelentes regras patolgicas, jurdicas ou polticas, a ponto de serem
sbios professores nessas matrias, e todavia errar facilmente na sua aplicao, ou
porque lhes falte o juzo natural (embora no o entendimento) e, compreendendo o
geral in abstracto, no sejam capazes de discernir se nele se inclui um caso in concreto,
ou ento tambm por no se prepararem suficientemente para esses juzos com exem-
plos e tarefas concretas (CRPu, B 173). Os exemplos e uma larga experincia
podem de facto ser preciosos para o efeito (CRPu, B 173-4; tb. APVP, 42), mas
acontece que mesmo os exemplos e a experincia podem no bastar para suprir a
carncia de julgamento, e ento que, tudo somado, temos em pleno fulgor a lgica
da estupidez. Diz o filsofo, com efeito, numa elucidativa nota de p de pgina na
Crtica da razo pura: A carncia de faculdade de julgar propriamente aquilo que
se designa por estupidez e para semelhante enfermidade no h remdio. Uma
cabea obtusa ou limitada, qual apenas falte o grau conveniente de entendimento
e de conceitos que lhe so prprios, pode muito bem estar equipada para o estudo e
alcanar mesmo a erudio. Mas, como h ainda, habitualmente, falha na faculdade
1 A situao enfim tambm a seguinte: o entendimento tem os conceitos ou regras que tem (tem
nomeadamente conceitos empricos e conceitos puros ou categorias), mas mesmo que invocssemos
meta-conceitos ou meta-regras, estes ou estas de igual modo implicariam, pelo menos virtualmente, uma
regresso ao infinito.
2 A escola pode sem dvida preencher um entendimento acanhado e como que nele enxertar regras
provenientes de um saber alheio, mas para se servir delas correctamente o aprendiz tem inevitavel-
mente de possuir o referido bom senso que um dom da natureza. Com efeito, mesmo que ao
aprendiz se pudessem oferecer regras para um acertado julgamento, o caso que nenhuma regra est
livre de mal aplicao (CRPu, B 172). Numa palavra: o julgamento (judicium) no o podemos
aprender mas apenas o podemos exercer (APVP, 42). No Prefcio (1970) CFJ, Kant refere que
com as palavras bom senso a faculdade de julgar que se nomeia.
A teoria kantiana do juzo e da estupidez 219
de julgar (...), no raro encontrar homens muito eruditos, que habitualmente deixam
ver, no curso da sua cincia, esse defeito irreparvel (CRPu, B 172-3).
Assim delimitado, em suma, o homem estpido ser em parte o anlogo daquela
mscara de um homem vivo que Kant diz ser aquele que aprendeu perfeitamen-
te, de um ponto de vista histrico, as definies, princpios, explicaes e demons-
traes de todo um sistema de filosofia seja o de Wolff , mas apenas sabe e
ajuza segundo o que se encontra dado nesse mesmo sistema. Contestais-lhe
uma definio por exemplo , e ele no sabe onde buscar outra (id., B 864).
Embora este caso hipottico j apele para juzos que diramos serem reflexivos
(reflexivos e no determinantes), a situao de facto anloga no essencial3.
Dito isto, claro que o tema da estupidez no um tema menor no quadro da
filosofia de Kant, toda ela regida pelo tema maior da Crtica. Com efeito, embora
o filsofo mantenha que para a faculdade de julgar no uso do entendimento puro
(no quadro do conhecimento especulativo da Natureza) no h problemas porque a
Lgica transcendental (no a Lgica geral...) pode fornecer regras para o correcto
julgar reunidas na teoria do esquematismo e nos princpios a priori do entendi-
mento puro (CRPu, B 174-5) , mesmo nesse quadro podem deflagrar deficincias
objectivas de julgamento, uma vez que os conceitos empricos, que inevitavel-
mente tm de entrar em cena, nunca so inconcussamente definveis (id., B 755-6).
Proceder como se o fossem, ou ser incapaz de discernir as circunstncias ou poss-
veis situaes conexas desse facto, pode enfim ser considerado como um signo de
estupidez (como uma carncia da faculdade de julgar reflexiva sobre casos que
contrariem um dado conceito, muito em particular...). De qualquer modo, ainda que
mais adiante voltemos a este ngulo da questo (at porque acabamos de invocar
juzos reflexivos e no determinantes...), no dele que de imediato nos ocupare-
mos. Reconsideremos antes a afirmao mais atrs: o tema da estupidez no um
tema menor na filosofia de Kant. No o apenas pelas razes bvias que j fizemos
entrever (recordemos a sugestiva metfora da mscara de um homem vivo), no
o s porque ele pode insinuar-se no universo terico das trs Crticas. -o tambm
porque, de certa maneira, a estupidez no deixa de ser uma categoria ontolgico-
existencial. Kant no o diz expressamente, claro, mas dizemo-lo ns: mesmo
admitindo, com o filsofo, que o bem ajuizar um dom da natureza, o caso que
qualquer um, em dado momento, pode manifestar o seu grau de estupidez. Muito
em especial se no for crtico e auto-crtico na relao entre si mesmo, as
situaes em que est inserido, as suas vrias tarefas judicativas e as regras
dessas mesmas tarefas (regras ou ausncia delas...). De qualquer modo, enquanto
3 Em APVP, 59, Kant refere tambm certos gigantes da erudio, que so os cclopes dessa mesma
erudio, na exacta medida em que lhes falta um olho: o olho da verdadeira filosofia, que permite
razo utilizar oportunamente essa massa de saber histrico que poderia carregar cem camelos.
220 Adlio Melo
categoria ontolgico-existencial, a estupidez ser no mnimo uma questo de graus:

h graus e graus de estupidez. Tenhamos em conta, alis, que segundo Kant o
Homem um ser abissalmente finito.
3.
Para caucionar a nossa linha interpretativa podemos de resto invocar algumas
pginas da Antropologia de um ponto de vista pragmtico (1797). A estupidez a
colocada sob o ttulo das deficincias do esprito; no doenas do esprito,
como sero, por exemplo, as hipocondrias e as manias, mas deficincias,
precisamente (APVP, 45). Quem deficiente de esprito tem a cabea obtusa
(obtusum caput), mas apesar disso pode possuir uma dose conveniente de enten-
dimento e de razo (id., 46). Indo ao essencial: embora mantenha explicitamente
a mesma definio da estupidez que se encontra na Crtica da razo pura a
incapacidade judicativa para discernir um caso que concorda com regras ou concei-
tos dados (id., 42, 46) , Kant acaba por alarg-la tambm, na Antropologia (e
ainda que de forma s implcita), lgica dos juzos reflectintes: como incapacidade
de aperceber a identidade duma multiplicidade que em parte diferente (id., 44;
cf. tb. 54)4. Por outro lado, tanto no mbito dos juzos determinantes como no dos
juzos reflectintes o tpico do discernimento encontra-se bem sublinhado: na estupi-
dez em geral, pode dizer-se, h uma incapacidade para discernir as mais pequenas
semelhanas ou dissemelhanas (id., 44)5.
4 Com efeito, se o estpido deficiente de esprito, inclusive no sentido em que o esprito (ingenium)
a faculdade de pensar o geral para o aplicar ao particular (APVP, 44). Nesta faculdade est em causa
a necessidade de discernir a identidade duma multiplicidade que em parte diferente, enquanto nos
juzos determinantes propriamente ditos (= encontrar o particular para o aplicar ao geral), estar em
causa a necessidade de discernir as diferenas numa multiplicidade que em parte idntica (ibid.). No
42, significativamente, Kant alude ao julgamento esttico, a par do julgamento tcnico e prtico.
5 Com efeito, e em contraposio (embora no falando a propsito da estupidez), diz Kant que tanto no
encontrar o particular para o aplicar ao geral, como no pensar o geral para o aplicar ao particular, o
talento consiste em discernir as mais pequenas semelhanas ou dissemelhanas (APVP, 44). Desen-
volve alis esta ideia de talento (talento do esprito) no 54, aludindo simultaneamente ao enten-
dimento (enquanto faculdade de conhecimento do universal...) e faculdade de julgar determinante.
A terminologia usada afigura-se confusa, mas o caso que na CRPu, B 93-4, o entendimento defi-
nido como a faculdade dos conceitos, que assentam em funes, consistindo estas em aces que
ordenam diversas representaes sob uma representao comum. Acrescenta Kant que o nico uso que
o entendimento pode fazer com esses conceitos formular juzos, de modo que o entendimento em geral
pode ser representado como uma faculdade de julgar. Numa palavra: esta delimitao de entendimento
no deixa de envolver a faculdade de julgar reflectinte (nomeadamente para formar conceitos empri-
cos...). Por outro lado, e de forma compatvel com a nossa interpretao em texto, o filsofo chega mesmo
a apontar uma espcie de loucura, chamada extravagncia (insania), como uma perturbao da
faculdade de julgar. Consiste ela no facto de que o esprito cativado por analogias, que confunde
com os conceitos de coisas semelhantes. Os doentes desse gnero comprazem-se na riqueza duma
rede de conceitos que podem, crm eles, concordar entre si (APVP, 52).
Pois bem; consistindo a estupidez, basicamente, numa deficincia de discer-

nimento mesmo no quadro dos juzos reflectintes isso que afinal est em causa
nas figuras do mdico, do juz ou do estadista invocadas por Kant6 , de presumir
que ningum pode realizar um discernimento total seja a propsito do que for
(somos seres finitos, somos seres finitos...), e portanto eis-nos pelo menos num
cenrio de estupidez graduativa, eis-nos no cenrio da estupidez como categoria
ontolgico-existencial. Trata-se, no mnimo, duma categoria de possibilidade...
Acontece alis que a deficincia de discernimento pode no advir apenas da
carncia da estrita faculdade de julgar. Embora explicitamente Kant s coligue a
estupidez a esta faculdade (mas necessrio transduzir...), a verdade que no se
pode julgar sem conceitos ou regras, e mesmo, por vezes, sem raciocnios (devido
ao estatuto dos conceitos ou regras, que so sempre mediatos ou mediatizveis
por relao a casos, bem como a outros conceitos ou regras)7. Diremos pois que
preciso tambm, em sentido lato, um entendimento bem apetrechado e uma boa
razo e discernimento no quadro destas mesmas faculdades 8, sendo que, de
6 elucidativa a propsito da incluso, na lgica da estupidez, dos juzos reflectintes, a seguinte observa-
o de Kant: o oficial a quem, para a tarefa que lhe confiaram, apenas prescreveram regras gerais, e a
quem deixaram o cuidado de determinar por si mesmo o que tem de fazer nas diversas ocorrncias, tem
necessidade de julgamento (APVP, 42). Pois tem; tem necessidade de discenir, inclusive, que as
regras gerais que lhe prescreveram em certas circunstncias no servem, e portanto deve formar por si
mesmo outras regras...
7 Nota Kant na CRPu, B 93-4: os conceitos (= regras) nunca se referem imediatamente a objectos, e sim
a outros conceitos ou a representaes de representaes de objectos. O juzo, por conseguinte, o
conhecimento mediato de um objecto, ou a representao de uma representao desse objecto. No
nos podemos enfim iludir com as seguintes palavras do filsofo (em parte j em nota anterior reprodu-
zidas): O servidor do estado ou da casa a quem deram ordens formais s tem necessidade de entendi-
mento; o oficial a quem, para a tarefa que lhe confiaram, apenas se prescreveram regras gerais, e a quem
se deixou o cuidado de determinar ele prprio o que tem de fazer em diversas ocorrncias, tem necessi-
dade de julgamento; o general que deve pensar as regras que se aplicam nesse caso tem necessidade de
razo (APVP, 41). Pensar estas ltimas regras, por exemplo, exige pensar, habitualmente, se certas
outras regras, j existentes, se aplicam ou no ao caso... Por outro lado: o prprio Kant, na Lgica, fala
em raciocnios da faculdade de julgar, inclusive da faculdade de julgar reflectinte ou reflexiva ( 81
e 82). E na CFJ, 55, quando introduz o tema da antinomia do gosto, observa que uma faculdade do
juzo que deva ser dialctica tem que ser antes de mais nada raciocinante (vernunftelnd), isto os seus juzos
tm que reivindicar universalidade, e na verdade a priori. Explica em nota que pode ser chamado juzo
raciocinante (iudicium ratiocinans) todo aquele que se proclama universal, pois nesta medida ele poder
servir como premissa maior num silogismo. J juzo da razo (iudicium ratiocinatum) ser aquele
que pensado como concluso de um silogismo, consequentemente como fundado a priori.
8 certo que Kant, em APVP, 46, refora a ideia de que ter um domnio de conceitos muito limitado
(...) no constitui ainda a estupidez, tal como especifica que a ignorncia no estupidez. Interpre-
tamos porm estas palavras no sentido de que, para uma tarefa especfica, elas no excluem que sejam
necessrios os conceitos adequados, conceitos esses que, inclusive, devem ser bem compreendidos ou
ajuizados por relao a casos... Se isto no acontece teremos um grau qualquer de estupidez (e no
estrito sentido kantiano, acrescentaremos).
222 Adlio Melo
qualquer modo, todo o tipo de juzo sempre uma operao complexa (como
salienta Gilles Deleuze referindo-se a Kant), todo o tipo de juzo implica sempre
vrias faculdades e exprime o acordo destas faculdades entre si por muito que tal
acordo seja superiormente condicionado por uma delas9.
Ora, se assim, quem poder dizer que possui um entendimento totalmente
bem apetrechado e uma boa razo (lgica...) que tudo possa raciocinar? O tpico
kantiano das Ideias, que incontornvel, significa que ningum; precisamente
porque qualquer pessoa est inevitavelmente situada num quadro de finitude que
, bem vistas as coisas, simultaneamente uma finitude ntica, cognitiva, existencial
e histrica.
4.
Acabamos de sugerir, embora ao nvel duma interpretao cada vez mais
activa, que em Kant a estupidez tambm uma categoria histrica; no s
porque como possvel contraponto a ela o filsofo invoca a lgica dos exemplos,
da larga experincia, e das tarefas concretas, mas sobretudo porque admite o
progressivo apetrechamento e aperfeioamento do entendimento e da razo (e
portanto tambm da acuidade do juzo, diremos ns) no quadro da espcie
humana10. Continuando enfim numa ordem exegtica de transdues, estamos
muito em particular a sugerir que a estupidez, com o ser uma categoria ontolgico-
existencial e histrica, no deixa de poder coligar-se ao tpico da menoridade
9 Gilles Deleuze, A filosofia crtica de Kant (1963), trad. Geminiano Franco, Edies 70, Lx, 1987, 65;
cf. tb. 64-7. Por exemplo: no conhecimento terico da natureza o entendimento que exerce a funo
condicionante ou determinante, mas no mbito da moral a razo. Ou ento: No juzo terico, a
imaginao fornece um esquema em conformidade com o conceito do entendimento; no juzo prtico,
o entendimento fornece um tipo conformemente lei da razo (id., 65). De qualquer modo, diz o
prprio Kant: Um entendimento justo, um julgamento exercitado, uma razo profunda, constituem toda
a amplitude da faculdade intelectual de conhecer, sobretudo na medida em que esta considerada como
uma aptido para animar a prtica, isto para se propor fins (APVP, 41). No importa agora
contextualizar e precisar esta referncia prtica...
10 IHU, 2 proposio: No homem (como nica criatura racional sobre a terra), as disposies naturais
que visam o uso da sua razo devem desenvolver-se integralmente s na espcie, e no no indivduo. A
razo numa criatura uma faculdade de ampliar as regras e intenes do uso de todas as suas foras (...).
No actua, porm, instintivamente, mas precisa de tentativas, de exerccio e aprendizagem, para avanar
de modo gradual de um estdio do conhecimento para outro. Pelo que cada homem teria de viver um
tempo incomensuravelmente longo para aprender como deveria usar com perfeio todas as suas
disposies naturais; ou, se a natureza estabeleceu apenas um breve prazo sua vida (como realmente
acontece), ela necessita de uma srie talvez incontvel de geraes, das quais uma transmite outra os
seus conhecimentos para que, finalmente, o seu germe nsito na nossa espcie alcance aquele estdio de
desenvolvimento, que plenamente adequado sua inteno.
tratado pelo filsofo na Resposta pergunta: O que o iluminismo? (1784)11. No

quadro deste tpico a estupidez pode muito bem consistir, por deficincias pessoais
ou epocais, em no se servir do prprio entendimento ou da prpria razo, em no
ter o discernimento para pensar por si prprio (ainda que isso exija deciso e
coragem) em acordo com um uso pblico dessa mesma razo12. Poder consis-
tir, mais exactamente, em ser-se incapaz de ajuizar convenientemente acerca da
situao histrica nas suas vrias vertentes, assumindo-se antes uma mera posio
maqunica, incorrendo-se na metfora da mscara de um homem vivo. neste
sentido, com efeito, que se podem entender as seguintes palavras de Kant: Precei-
tos e frmulas, instrumentos mecnicos do uso racional ou, antes, do mau uso dos
seus dons naturais, so os grilhes de uma menoridade perptua (QI, 12).
Dito isto, claro que estamos tambm a sugerir que o tema da estupidez, em
Kant (e continuando a transduzir, continuando a transduzir...), no deixa de estar
intimamente ligado, ainda que a ttulo de contraponto negativo, quelas que o filsofo
considerava serem as trs mximas que conduzem sabedoria (no erudio
mas sabedoria): 1) Pensar por si mesmo; 2) Colocar-se em pensamento no lugar
dos outros (na comunicao com os outros); 3) Em qualquer ocasio, pensar sempre
em acordo consigo mesmo (APVP, 59; tb. CFJ, 40)13. Alis, numa nota ao
opsculo Que significa orientar-se no pensamento (1786), Kant de certa maneira
resume o exacto sentido destas trs mximas ao mesmo tempo que invoca precisa-
mente a lgica da estupidez. Com efeito, depois de constatar que muitas vezes
11 A propsito da noo de transduo. Utilizamos aqui transduzir com um significado que se situa
entre o sentido lgico e fsico do termo: 1) passagem de um particular a outro sem a mediao de um
termo genrico (o que se aplica analogia); 2) transformao de energia duma dada natureza (vg.,
elctrica) em energia doutra natureza (vg., acstica), atravs dum aparelho. Assim, tambm com um
significado muito prximo do definido por Gilbert Simondon em Du mode dexistence des objets techni-
ques (1958), Aubier, Paris, 1989, 143-4: um transdutor um mediador entre o domnio duma energia
potencial e o domnio duma energia actual. Digamos, para resumir, que no nosso caso transduzir
em parte transformar um texto ou textos, explorando as suas virtualidades ou os seus implcitos.
12 significativo que em QI, pp. 11 e 13, Kant tanto fala em entendimento como em razo. Alis, na CRPu,
B 169, o filsofo refere que as trs faculdades superiores do conhecimento entendimento, razo e
faculdade de julgar so compreendidas sob a denominao lata de entendimento em geral (cf. tb.
APVP, 40).
13 Seguir estas mximas, com efeito, no s evita a subjectivite dos juzos colocando-se no sentido
comunitrio dos outros, tomando precisamente os juzos ou pensamentos de outros, depois de bem
examinados, como exemplos ou vozes da experincia , como evita (segundo o prprio Kant) que se
incorra em preconceitos, na cegueira de uma forma estreita de ajuizar, na inconsequncia desse
mesmo ajuizar ou pensar (cf. CFJ, 40). certo que Kant chega a dizer que a primeira mxima a
mxima do entendimento, a segunda a mxima da faculdade do juzo, e a terceira a mxima da
razo (ibid.). No entanto, como procurmos salientar mais atrs, estas trs faculdades enredam-se
necessariamente umas nas outras em qualquer tarefa judicativa no trivial (pense-se alis na referncia
kantiana ao mdico, ao juiz, ao estadista...).
224 Adlio Melo
quem excessivamente rico em conhecimentos muito menos esclarecido no uso

dos mesmos (e eis aqui a invocao da referida lgica), e depois de referir que
pensar por si mesmo significa procurar em si mesmo, na sua prpria razo, a
suprema pedra de toque da verdade, acrescenta que servir-se da sua prpria
razo quer apenas dizer que, em tudo o que se deve aceitar, se faz a si mesmo esta per-
gunta: ser possvel transformar em princpio universal do uso da razo aquele pelo
qual se admite algo, ou tambm a regra que se segue do que se admite? (QSO, 54-5).
De modo significativo est aqui em cena no s a exigncia basilar de discernimen-
to, mas tambm a necessria interveno de juzos determinantes e reflectintes...
5.
Como se pode notar, o esquema da pergunta anterior (relativa ao servir-se
da prpria razo) praticamente idntico ao do imperativo da moral kantiana, e
muito em especial ao da regra transcendental para a aplicao do mesmo: deve
averiguar-se como a mxima particular seguida numa dada aco seria se tivesse
o valor de uma lei universal da natureza (CRPra, 56; cf. tb. 83). Por outro lado,
visto que tal esquema supe juzos reflectintes, pode transduzir-se analogica-
mente para o domnio da esttica e da teleologia; Kant alis chega a coligar o
senso comum esttico, ou o sentido comunitrio, s trs mximas h pouco
referidas (CFJ, 40). Vem isto a propsito de termos dito no incio desta comuni-
cao que a lgica da estupidez se insinua em profundidade no universo terico das
trs Crticas. Significa isto que como categoria ontolgico-existencial (e sobretudo
como uma categoria de possibilidade...), poderemos especificar na estupidez
uma vertente cognitiva, uma vertente moral e uma vertente esttica e teleol-
gica. Num primeiro texto que elabormos para este Colquio tentmos precisa-
mente especificar essas vertentes, mas posteriormente demo-nos conta de que, tendo
de lidar com os trs conjuntos de regras que afinal se plasmam nas trs Crticas,
e tendo de as aplicar ao caso da estupidez, ns prprios facilmente incorreramos na
lgica desta ltima. Talvez alis j nessa lgica tenhamos incorrido, no s por
razes invocadas mais atrs, mas ainda porque, como observou judiciosamente
Robert Musil, quem quiser falar da estupidez (...) deve partir da hiptese que ele
prprio no estpido, deve enfim proclamar que se julga inteligente ainda que
isso passe geralmente por um sinal de estupidez! (Da estupidez, 11).
As palavras que se seguem so enfim diferentes daquelas que primeiro
alinhavei (no s essas como muitas das anteriores, de resto...), submetendo-me a
um objectivo diferente e a normas exegticas muito menos rigorosas. Se at aqui j
muito transduzi, muito mais o farei agora. Entretanto, e porque talvez a estupidez
maior seja temer incorrer na estupidez, no deixo de resumir parte dos resultados a
que tinha chegado (em forma muito simplificada...). No quadro da Moral kantiana
a estupidez consistir em no ter o discernimento judicativo para aplicar a
respectiva mxima que apela, como j se sugeriu atrs, para o tipo do mundo
sensvel como forma da conformidade lei em geral (CRPra, 82-4) , consistir

muito em particular na incapacidade para discernir entre motivaes egoicas ou
patolgicas das aces, e motivaes livres fundadas na chamada liberdade
transcencental (cf. id., 54-6 e 116). No quadro da Esttica a estupidez consistir na
incapacidade de formar ou discernir reflexivamente, perante um dado objecto ou
fenmeno, o sentimento da concordncia entre a imaginao na sua liberdade e o
entendimento na forma da sua legalidade em geral (no caso do belo), ou ento, no
caso do sublime, entre a imaginao e a razo. No quadro da Teleologia, por fim,
consistir na incapacidade de discernir as limitaes das nossas faculdades de
conhecer (na vertente determinativa...), na incapacidade reflexiva para lidar com
a lgica dos gneros e das espcies (no quadro do respectivo mtier, claro),
bem como na incapacidade de discernir a limitao do mecanicismo da Natureza
para dar conta da gnese e ontologia dos chamados seres organizados (cf., vg.,
CFJ, 75). Dito isto bem se v como o tema extremamente complexo (no nada
pacfico...) se dirimido em termos estritamente filolgicos. Dito isto bem se v
como ao diz-lo eu me exponho lgica da estupidez. De igual modo se v, por outro
lado com a referncia ao mecanicismo , como a estupidez pode de facto ser
tambm uma categoria histrica (e muito errtica, volvel, irreconhecvel mesmo...).
6.
Mudando enfim de plano, e continuando a servir-me, como j sublinhei,
duma hermenutica transdutiva, termino avanando com as seguintes anotaes:
Primeira anotao. Ainda que nos subordinemos estrita delimitao kantia-
na de estupidez, afigura-se que o verdadeiro fundamento desta reside na deficincia
do juzo reflectinte. Com efeito, mesmo no mbito dos juzos determinantes, para
aplicar a casos uma regra ou princpio necessrio reflectir sobre esses mesmos
casos de modo a averiguar se estes se adequam regra ou princpio, o que de certa
maneira implica re-formar uma ou outro pessoalmente. Em nosso entender, tudo
isto que est implicitamente presente no modo como o prprio Kant explica a
regra de aplicao do imperativo moral, a regra mais atrs referida14. Para que
tudo isso se realize, entretanto, diremos que indispensvel ter uma sensibilidade
apurada ou um apurado sentimento da situao: um sentimento holstico que, falando
em termos gerais, pode envolver simultaneamente a teoria e a prtica, a even-
tual dissonncia entre uma e outra, etc.15.
14 De modo significativo, em APVP, 43, o filsofo vinca que do ponto de vista prtico a razo um poder
de julgar e agir, mas para o efeito no se deve apoiar em regulamentos e em usos estabelecidos.
15 Kant sugere em parte isto (no que toca sensibilidade...) em APVP, 54, ao desenvolver o que ter esp-
rito (no esquecer que a estupidez uma deficincia do esprito...). Com efeito, a se diz nomeada-
mente que ter esprito (oralmente ou por escrito) coisa que no se pode aprender pelo mecanismo da
226 Adlio Melo
Creio que tambm deste cenrio que Kant nos d conta, ainda que indirecta-
mente, no opsculo Sobre a expresso corrente: Isto pode ser correcto na teoria,
mas nada vale na prtica (1793). Diz a com efeito, semelhana do que diz na
Crtica da razo pura, que embora o conceito do entendimento contenha a regra,
pelo acto da faculdade de julgar que o prtico distingue se algo ou no o caso
da regra, observando que pode haver tericos que na sua vida jamais conseguem
tornar-se prticos porque a sua faculdade de juzo deficiente: por exemplo mdi-
cos ou juristas, que fizeram bons estudos, mas que ao terem de dar um conselho no
sabem como se devem comportar (SEC, 57). Acrescenta porm que mesmo quando
se depara com esse dom da natureza (referncia ao bom senso...), pode haver
ainda uma lacuna nas premissas. Ou seja: a teoria pode ser incompleta, e ento
o complemento da mesma pode talvez ter lugar s atravs de tentativas e experin-
cias ainda por fazer, a partir das quais o mdico ao sair da escola, o agricultor ou o
fiscal, pode e deve abstrair por si novas regras e completar assim a teoria (id., 58).
Mas para o efeito, repetimos, indispensvel haver sensibilidade ou sentimento da
situao (poderamos tambm dizer que necessrio interpretar), tal como
indispensvel o recurso a juzos reflectintes.
Segunda anotao. O que se acaba de dizer permite deduzir que a estupidez
de facto uma matria de graus, no sendo necessariamente, nos graus inferiores,
uma categoria rotundamente negativa. Deixa tambm entrever, como j salient-
mos, que se trata duma categoria ontolgico-existencial, categoria essa que est,
pelo menos em parte, marcada pela historialidade. Isto porque de crer que no
existem teorias totalmente perfeitas, irrevogveis ou no alternveis, isto porque
todos os conceitos empricos, em maior ou menor escala, se tornam esprios ou
fluidos ao sabor dos fluxos daquela mesma historialidade. Curiosamente, se Kant
admitiu isto mesmo a propsito desses conceitos (e que de certo se aplicar, ironica-
mente, ao prprio conceito de estupidez...), algo de anlogo reconheceu, pelo menos
em termos de possibilidade, a propsito dos conceitos a priori ou categorias
(CRPu, B 756-7)16. Designaremos por estupidez transcendental (que tem a ver com
escola (...), mas releva, como talento particular, duma sensibilidade generosa na troca de pensamentos.
Ainda que estejamos a descontextuar esta ltima afirmao, ela coaduna-se de facto com o que
dizemos em texto; em termos transdutivos, claro. Tambm com o que dizemos em texto se poder
fazer coadunar, ainda que numa vertente muito especfica (no quadro moral...), uma perspectiva do
filsofo em QSO: somos forados (...) a pressupor a existncia de Deus, no apenas se queremos julgar,
mas porque devemos julgar. Com efeito Kant invoca a propsito um princpio subjectivo de
diferenciao, que apenas um sentimento da necessidade (...) prpria da razo. O que estamos a
admitir que isto envolve mltiplos sentimentos da situao...
16 CRPu, B 756-7: ... para falar com rigor, tambm no se pode definir nenhum conceito dado a priori, por
exemplo, substncia, causa, direito, equidade, etc. (...) Em vez da palavra definio preferia usar a de expo-
sio, que se mantm sempre prudente e com a qual o crtico, at certo ponto, pode fazer valer a definio,
embora concebendo dvidas quanto ao carcter minucioso da anlise [da anlise feita a tais conceitos].
as condies gerais do conhecimento ou da aco eficaz...) o no ter em conta toda

esta fenomenologia dos conceitos e das teorias, ou ento a incapacidade para a dis-
cernir (para a ajuizar devidamente; caso a caso, situao a situao). Entretanto:
que a categoria da estupidez est tambm marcada pela historialidade ( certo que no
necessariamente como categoria negativa, mas sempre fatdica...), para alm da
perspectiva agora aduzida e de outra j atrs avanada (quando nos referimos ao
tpico kantiano da menoridade), algo que o filsofo quase taxativamente per-
mite que se conclua (embora ainda em termos transdutivos, claro). Isto quando
afirma que os juzos estticos exigem cultura (CFJ, 28); isto quando constata
que em todo o uso das nossas foras (e mesmo no uso da razo) uma impres-
cindvel pedra de toque o legado dos nossos emritos predecessores: no para os
imitarmos servilmente, como bvio, mas para nos nutrirmos com os seus
exemplos e para nos pormos no caminho atravs do seu mtodo (id., 32)17.
Terceira anotao. Em termos classificativos resumiramos dizendo que
possvel detectar na filosofia kantiana, sobre a base da estupidez como categoria
ontolgico-existencial e histrica, um espao para a estupidez transcendental,
para estupidez cognitiva, para a estupidez moral, e para a estupidez esttica
e teleolgica. Tentar caracterizar bem alguns destes tipos de estupidez, todavia,
algo que, como j dissemos, facilmente a ns mesmos nos far incorrer na estupidez.
A decair pelo menos na vertente histrica da estupidez...
Ligada de resto a essa vertente histrica, poderamos falar na estupidez da
humanidade em geral. Creio que o texto de Kant acerca do Iluminismo a esse
tipo de estupidez que implicitamente se refere. Mas tambm a ele se referem outros
textos onde, sob um prisma moral e poltico, o filsofo denuncia a lgica das
guerras e das religies histricas, bem como a demora em instituir uma Sociedade
das Naes ou um Estado cosmopolita universal. Nesses textos, como salientou
Michel Foucault, uma espcie de Ontologia do presente que est em cena18.
Diremos entretanto, e para finalizar, que tambm uma Ontologia do presente, e
talvez dum eterno presente, que Kant pe em cena quando adverte que sempre
o interesse moral da Razo que se deve sobrepor ao interesse especulativo da
mesma Razo (CRPra, 140). Quando isso no acontece, como o caso de hoje em
17 Kant todavia pe sobretudo a tnica no juzo do gosto: o gosto, porque no se determina por conceitos
ou por preceitos, aquele que tem mais necessidade de exemplos daquilo que na evoluo da cultura
durante muito tempo recebeu aprovao, se acaso no se quer tornar grosseiro e recair no estado inculto
das primeiras tentativas (CFJ, 32). Cf. tb., praticamente no mesmo sentido, e tanto a propsito da
esttica como da moral, id., 60.
18 Referimo-nos particularmente aos seguintes textos: IHU, QSO, SEC, PP, e Segunda Parte de CF (pp.
93ss.). Sobre Foucault e a Ontologia do presente em Kant, ver Foucault, Quest-ce que les
Lumires?, in Dits et crits, IV (ed. Daniel Defert e Franois Ewald), Gallimard, Paris, 1994, pp. 679-
688 (precise-se que Foucault tem apenas em conta os textos QI e CF de Kant).
228 Adlio Melo
que predomina um rgido cientismo no falo j de tecno-cientismo , podere-

mos enfim dizer que vivemos no reino da pura estupidez. Tambm se pode dizer que
a categoria ontolgico-existencial e histrica da estupidez est sempre presente. Ao
dizer isto, porm, e mais uma vez, talvez seja apenas eu que como estpido me
estou a revelar. O caso, entretanto, que nenhum juzo O Juzo Final...
Bibliografia:
Immanuel Kant, CRPu: Crtica da razo pura, trad. Manuela P. dos Santos e Alexandre F.
Morujo, FCG, 2 ed., Lisboa, 1989.
_____ , CRPra: Crtica da razo prtica, trad. Artur Moro, Edies 70, Lisboa, 1984.
_____ , CFJ: Crtica da faculdade do juzo, trad. Antnio Marques e Valerio Rohden, IN CM,
Lisboa, 1992.
_____ , APVP: Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. Michel Foucault, J. Vrin, Paris,
1994.
_____ , Lgica: Logique, trad. L. Guillermit, J. Vrin, Paris, 1982.
_____ , CF: O conflito das faculdades (1798), trad. Artur Moro, Edies 70, Lisboa, 1993.
_____ , QI: Resposta pergunta: Que o Iluminismo? (1784), in A paz perptua e outros
opsculos, trad. Artur Moro, Edies 70, Lisboa, 1990, pp. 11-19.
_____ , IHU: Ideia de uma histria universal com um propsito cosmopolita (1784), ibidem,
pp. 21-37;
_____ , QSO: Que significa orientar-se no pensamento? (1786), ibidem, pp. 39-55.
_____ , SEC: Sobre a expresso corrente: Isto pode ser correcto na teoria, mas nada vale na
prtica (1793), ibidem, pp. 57-102.
_____ , PP: A paz perptua Um projecto filosfico (1795/96), ibidem, pp. 119-171.
Robert Musil, Da estupidez (1937), trad. Manuel Alberto, Relgio Dgua Editores, Lisboa,
1994.
O egosmo lgico e a sua superao
um aspecto fundamental do projecto crtico de Kant
Mrio Jorge de Carvalho

A noo de egosmo lgico, o complexo de fenmenos que designa e a

anlise daquilo que preciso para a respectiva superao constituem importantes
elementos do conceito formal de crtica. Na origem do projecto crtico, tal como foi
desenvolvido por Kant (e tanto quer dizer, na origem de todos os seus desenvolvi-
mentos), est a identificao de um conjunto de requisitos ou princpios de exign-
cia quanto perfeio formal na adopo de juzos. Esta perfeio corresponde
correco na forma como os juzos so adoptados. Ela no tem que ver com (e no
garante) a verdade material dos juzos. Consiste pura e simplesmente numa forma
de adopo dos juzos (ou de relao com os juzos a adoptar) que no abra o flanco
possibilidade de erro e isso quer dizer: que no envolva qualquer transgresso,
no contenha nada de indevido ou mal formado no modo como se produz. Por outras
palavras, no seu ncleo de base, a crtica tem que ver com a verificao da ausn-
cia (e, caso se encontre algum, com a total eliminao) daquilo a que Kant algumas
vezes chama vitium cognitionis formale1 um vcio formal do conhecimento, um
vcio que compromete, por razes de forma, a perspectiva que se tem, impedindo-a
de constituir efectivamente conhecimento.2
1 Veja-se, por exemplo, Refl. 2562, Logik Blomberg 219; cf. tambm Refl. 1971. Todas as citaes de Kant
seguem a grafia adoptada na AA ou nas edies citadas.
2 A noo de vitium traduz que no de trata pura e simplesmente de um defectus (da mera falta de algo, de
uma imperfeio por ausncia), mas sim de uma malformao ou deformao, quer dizer, de um desvio
positivamente constitudo: de um obstculo, de algo que afasta e obstrui a correco dos juzos. Veja-se,
por exemplo, a caracterizao da noo de vcio e a oposio entre defectus e pravitas cognitionis, na
Refl. 185, ou o contraste entre imperfectio privative dicta e imperfectio contrarie dicta, Unvollkommenheit
des Mangels e Unvollkommenheit der Beraubung oder des Wiederspiels (Uebertretung, i. e.: reatus,
transgressio legis), por exemplo, Logik Blomberg, 63s., Logik Plitz, 520, Logik Busolt, 622s., Logik
D o h n a -
-Wundlacken, 710s., Wiener Logik, 813, Logik Bauch (Kant, Logik-Vorlesung. Unverffentlichte
Nachschriften I), 67, Logik Hechsel (Kant, Logik-Vorlesung. Unverffentlichte Nachschriften II), 316,
Warschauer Logik (ibi), 541, 543, Anthropologie Collins, 26, Anthropologie Parow, 253, Anthropologie
Friedlnder, 484, Anthropologie Pillau, 737s., Menschenkunde, 878, Anthropologie Mrongovius, 1224s.
A distncia que o vcio introduz em relao ao conhecimento ainda maior do que aquela que resulta

230 M. Jorge de Carvalho
Uma perspectiva crtica , neste sentido primordial, aquela que radicalmente

se pe em confronto com as exigncias da perfeio formal, entendida deste modo,
e procura satisfazer todos os seus requisitos3. E a crtica, tal como Kant a realizou,
pretende justamente corresponder a uma identificao e execuo de todos os passos
concretos que so necessrios para a obteno de um ponto de vista com estas
caractersticas. Quer dizer, a crtica levada a cabo por Kant pretende no s satisfa-
zer esses requisitos, mas constituir o processo de transformao de perspectiva sem
o qual ficam por cumprir (i. e. a condio sine qua non do seu cumprimento).4
da ignorncia. De sorte que, em primeiro lugar, se tem de passar do vcio ao prprio defectus (reduzir o
vcio absentia, falta de conhecimento, quer dizer, ignorncia) e s a partir da se pode vencer a
distncia que separa esta ltima do conhecimento veja-se, por exemplo, Logik Busolt, 622, Logik
Dohna-Wundlacken, 710-711, Logik Bauch, 142, Anthropologie Parow, 253, Menschenkunde, 878. Isto
por um lado. Por outro lado, a noo de vcio formal ou de erro formal traduz que no de trata de uma
transgresso relativa matria dos juzos, mas ao modo como so adoptados. O erro formal que abre
a porta ao erro material (um ponto de vista que eliminasse completamente qualquer erro formal poderia
estar, ainda assim, privado de verdade, mas no se acharia embarcado em erros materiais, pois respei-
taria o princpio da perfeio formal e no daria por assente nada relativamente ao qual no estivesse
adquirida a absoluta impossibilidade de ser de outro modo). Mas, por outra parte, um juzo pode enfer-
mar de vcio ou erro formal e ser, ainda assim, materialmente verdadeiro: acerta, mesmo que haja
deformaes, desvios, transgresses no modo como se acha adoptado. Nesse caso, o facto de acertar
no resulta de nenhum mrito seu ou da sua forma. Antes sucede que acerta a despeito da forma como
est constitudo. Por isso mesmo, pese embora a sua verdade material, uma perspectiva dessa ordem no
est bem fundada, no tem meio nenhum para se garantir e no constitui efectivamente conhecimento.
3 Por outras palavras, uma perspectiva crtica aquela que elimina toda e qualquer distoro formal, saneia
por completo o regime de adopo dos juzos. A crtica no pode garantir mais do que esse saneamento,
quer dizer, essa conformidade da razo consigo mesma: a total supresso da verstandeswidrige Form
des Denkens (da forma de pensar contrria ao entendimento poder-se-ia dizer: do entendimento
em transgresso de si mesmo) de que se fala, por exemplo, na Logik Jsche, AA IX 53, na Logik Plitz,
526 ou na Wiener Logik, 824. Ou seja, o ofcio da crtica produzir a passagem quela condio que,
na carta a Moses Mendelssohn de 8. 4. 1766 (AA X, 70-71), Kant descreve recorrendo a uma frmula
breve, mas muito eloquente: stultitia caruisse. Assim, a tentativa de realizao da crtica no equivale
seno tentativa de constituio de um ponto de vista completamente livre do que quer que seja de
estulto. A frmula da carta a Moses Mendelssohn, ao mesmo tempo que restringe o alcance daquilo que
a crtica pode alguma vez alcanar, fixa com brutal preciso a que que se est entregue na sua ausncia.
4 Nas exposies do pensamento kantiano, o que avulta a verso concreta da crtica tentada por Kant,
quer dizer aquele conjunto de operaes e mudanas de perspectiva (aquele conjunto de iniciativas de
anlise e aquele complexo de apuramentos ou resultados) a que conduziu o seu esforo de constituio
de um ponto de vista crtico. Mas isso quer dizer, o que se expressa na Crtica da Razo Pura e em
toda a obra filosfica de Kant radica em ltima anlise numa compreenso formal da exigncia crtica
enquanto tal, num confronto com os seus desafios e numa tentativa de identificao e execuo de tudo
o que preciso para os satisfazer. No se pode mostr-lo aqui, mas possvel apurar os diversos aspectos
da exigncia crtica, tal como se acha percebida por Kant, e seguir o modo como todo o complexo das
operaes fundamentais da chamada filosofia crtica deriva desse ncleo primrio de exigncia,
pretende satisfaz-lo e, para alm disso, constituir um requisito indispensvel da sua satisfao. Do
mesmo modo, se se considerarem os diferentes enunciados de Kant sobre a crtica, possvel situar esses
O egosmo lgico e a sua superao um aspecto fundamental do projecto crtico de Kant 231
Razo pela qual, o itinerrio da crtica concretamente levada a cabo por Kant pode
e deve ser julgado luz desses princpios de exigncia, a que pretende obedecer, e
que constituem tambm para ns um repto.
No cabendo, neste contexto, examinar tudo aquilo que Kant identifica como
necessrio para a obteno de um ponto de vista efectivamente crtico, no sentido
referido, propomo-nos considerar em especial aqueles aspectos que se prendem
com o fenmeno do egosmo lgico e com o requisito da sua superao.
O conceito de egosmo lgico (logischer Egoismus, logische Egoisterei)
, como se sabe, um conceito que Kant retoma da Vernunftlehre de Georg Friedrich
Meier5. Mas o desenvolvimento que lhe confere e o papel que atribui aos problemas
com que se prende excedem em muito o quadro sumrio de mera referenciao de
uma modalidade de preconceito, entre outras, que aquele a que a noo pertence
na obra de Meier. Por outro lado, a transformao, por parte de Kant, da noo de
egosmo lgico e as anlises que a motivam esto expostas em passagens disper-
sas dos textos publicados e do esplio de Kant. De sorte que a identificao do que
Kant entende por egosmo lgico, daquilo que apresenta como indispensvel para
a sua superao e da funo decisiva que a superao do egosmo lgico
desempenha como requisito de qualquer ponto de vista crtico requer um trabalho
de colao de elementos disseminados, cujo nexo pode (e na verdade tende a)
passar despercebido6.
diferentes enunciados em diversos momentos desse processo de identificao de tudo o que est impli-
cado no ncleo formal da exigncia crtica. De sorte que h um fio condutor para essa multiplicidade de
enunciados e possvel compreend-los ou como expresso dos vrios aspectos do prprio ncleo
formal de exigncia, ou como expresso das suas diversas implicaes e das diferentes possibilidades a
que pode conduzir o respectivo cumprimento, ou ento como expresso das mltiplas faces que a exi-
gncia crtica vem a assumir no confronto com as vrias situaes concretas a que aplicada.
5 G. F. Meier, Vernunftlehre. Halle, Gebauer, 17622, 275s., Auszug aus der Vernunftlehre, Halle, Gebauer,
17602 rev. aum. (tambm reproduzido na AA XV), 170. Para uma anlise da relao entre a teoria do
preconceito desenvolvida por Kant e os seus antecedentes, veja-se W. SCHNEIDERS, Aufklrung und
Vorurteilskritik. Studien zur Geschichte der Vorurteilstheorie. Stuttgart, Fromann-Holzboog, 1983
(sobre a questo do egosmo lgico, em especial 211s., 299).
6 Veja-se, designadamente: Refl. 1482 (p. 662), 1853, 2147, 2563s., 2577, 2582, 4094, Logik Jsche, AA
IX 80, Logik Blomberg, 151, 178, 187s., Logik Philippi 427s., Logik Plitz, 551, Logik Busolt, 643,
Logik Dohna-Wundlacken, 740, Wiener Logik, 873ss., Logik Bauch, 81, 93-96, (Randtext 92, p. 248),
Logik Hechsel, 366s., Warschauer Logik, 587, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 2, 53, AA
VII, 128-129, 219, Anthropologie Collins, 12, 735s., Anthropologie Mrongovius, 1215, 1217, 1304,
Anthropologie Busolt, 1488s., Bemerkungen zu den Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und
Erhabenen, AA XX, 12, 169, Vorarbeiten und Nachtrag zu ber den Gemeinspruch: Das mag in der
Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis, AA XXIII, 140. Cf. tambm as Refl. 903-904, onde
no se fala propriamente de egosmo lgico, mas surge a noo paralela de Egoist der Wissenschaft,
relativa quela forma peculiar de egosmo lgico que prpria das perspectivas desenvolvidas nas
diferentes disciplinas cientficas.
Como se expressa nos conceitos de egosmo esttico ou egosmo do

gosto7, de egosmo prtico ou moral8, de egosmo do trato9 e de egosmo
metafsico ou cosmolgico10 aos quais o conceito de egosmo lgico est,
como Kant sublinha, ligado por uma afinidade formal a noo de egosmo
propriamente dita traduz o primado de si mesmo e a excluso do outro, a reduo
do outro a uma posio de irrelevncia11. Este primado ou esta excluso pode
7 Anthropologie, 2, AA VII, 128, Menschenkunde, 859, Anthropologie Busolt, 1438, Refl. 1482 (p. 662),
1853, 4094.
8 Anthropologie, 2, AA VII, 128, Logik Busolt, 643, Refl. 1482, Anthropologie Mrongovius, 1215, 1217,
Anthropologie Busolt, 1438, Moralphilosophie Collins, 359, Moral Mrongovius, 1494.
9 Reflex. 1482, 1516, Menschenkunde, 859s., Anthropologie Mrongovius, 1216 a noo de egosmo da
conversao, que aparece, por exemplo, na Anthropologie Mrongovius, 1215, parece equivaler
sensvelmente ao egosmo do trato. Cf. tambm Anthropologie Collins, 12s.
10 Reflex. 1482, 3803, 4094, 4201, 4785, 5394, 5398, 5980, Logik Blomberg, 187, De mundi sensibilis, 2,
Metaphysik Herder, 42s., 50, Metaphysik L1, 206s., Metaphysik Mrongovius, 927s., Metaphysik Dohna,
663, Opus Postumum, AAXXI, 19, 53, Metaphysik Plitz, 99ss., tambm Refl. 4201. O conceito de
egosmo no sentido metafsico parece ter sido posto em voga por Wolff (veja-se por exemplo,
Vernnfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen auch allen Dingen berhaupt.
Halle, Renger, 1751, reed. Hildesheim, Olms, 1983, prefcio 2 ed., 2, 944, vol. II, 350) e
tambm usado por Baumgarten, no texto que serviu de base s lies de Kant: Metaphysica. Halle,
Hemmerde, 1757, 392, 438, 465, 856 (v/ AA XVII, pp. 109, 118, 123, 166). Sobre as origens e o
desenvolvimento da noo cf. W. Halbfass, Egoismus und Egoisten in der philosophischen Literatur
des 18. Jahrhunderts, in: Idem, Descartes Frage nach der Existenz der Welt. Untersuchungen ber die
cartesianische Denkpraxis der Metaphysik. Meisenheim a. Glan, Hain, 1968, 200-223, Idem, Egoismus,
in J. Ritter (ed.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, vol. II, Basel/Stuttgart, Schwabe, 1972, 310-
314, F. Todesco, Scettici, idealisti e dogmatici nella recezione tedesca di Wolff, Rivista di Filosofia 80
(1989), 215-239, R. Brandt, Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht.
Hamburg, Meiner, 1999, ad 128, 21.
11 A dilucidao das diferentes formas de egosmo acentua expressamente este ncleo de afinidade formal
o ncleo daquilo a que Kant tambm chama, recorrendo a um neologismo, heautontie (Vorarbeiten
und Nachtrag zu ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die
Praxis, AA XXIII, 140). assim na exposio do 2 da Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, mas
tambm assim noutros passos. Veja-se, por exemplo, Menschenkunde, 859, Anthropologie Mrongovius,
1215ss., Anthropologie Busolt, 1438s., Logik Philippi, 427, Logik Busolt, 643 e a referida passagem dos
Vorarbeiten und Nachtrag zu ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber
nicht fr die Praxis. Abstramos aqui de todos os aspectos relativos provenincia histrica dos conceitos
e heterogeneidade de que podero ter-se revestido na sua origem. Pois, de facto, mesmo que o conceito
de egosmo lgico seja tomado de Meier e o de egosmo metafsico provenha de Wolff, Kant repensou
a multiplicidade daquilo a que se pode chamar egosmo e tentou compreender os diversos fenmenos
como modalidades ou variantes de um mesmo ncleo formal. , finalmente, de assinalar que, nalguns
passos, parece tambm falar-se de egosmo psquico (que consiste em qualquer coisa como o domnio
obsessivo de si mesmo como objecto de representao) veja-se designadamente Anthropologie Busolt,
1438, Logik Philippi, 427. Embora haja passagens (por exemplo, Refl. 1482, Anthropologie Busolt,
1438) onde aparece a noo de egosmo fsico, possvel que se trate de um mero lapsus calami. Esse
, de todo o modo, um aspecto que se deixa em aberto.
ocorrer de duas formas diferentes: ou, como no caso do egosmo metafsico, em

virtude da total inexistncia do outro (quer dizer, da circunstncia de o outro nem
sequer ser reconhecido e de o Si ser de facto o nico a nica realidade , no
sentido estrito do termo)12; ou ento, de uma outra forma, que inclui o reconheci-
mento do outro e a sua presena como algo para l do si, mas de tal modo que o
outro tem um carcter totalmente subordinado esfera do si e no constitui seno
um elemento perifrico, de paisagem, num domnio inteiramente definido a partir
do si e posto sob a sua presidncia. Numa palavra, o egosmo consiste ou na presen-
a exclusiva do si, sem nada mais num monismo de si; ou naquilo que se pode
descrever como uma multiplicidade, sim, mas uma multiplicidade centrada num
dos seus momentos, de tal modo que este que domina, define, identifica a prpria
multiplicidade ou seja, de tal modo que os outros momentos da multiplicidade
giram, por assim dizer, como satlites, na rbita do si. 13 Ora, sendo assim, por outro
lado o egosmo lgico , como Kant diz, um egosmo do entendimento e corres-
ponde presena de um monismo ou de um centramento deste tipo na forma como
se constituem e adoptam juzos. Vejamos que que isto quer dizer. O egosmo
lgico designa, em primeiro lugar, a propriedade de uma perspectiva ou de um
juzo no se ver seno a si, estar cego e fechado em relao ao seu exterior, quer
dizer alteridade: ao outro que significa, neste caso, o cabimento de juzos ou pers-
pectivas diferentes sobre aquilo a que respeita. Vendo bem, o que caracteriza a maior
parte dos juzos que temos adoptados precisamente esta forma de monismo. A
nica possibilidade que consideramos em relao ao seu objecto aquela que est
consagrada no juzo adoptado e nem passa pela cabea que possa alguma vez ser
de outro modo. Numa palavra, o juzo adoptado no tem outro (h outros juzos a
respeito de outras matrias, mas no h outro em relao ao seu objecto). Mas, por
outro lado, mesmo quando se reconhece o cabimento de juzos discordantes (um
reconhecimento que de todo o modo tende a dizer respeito s a uma pequenssima
parte dos juzos que de cada vez temos assentes), tal reconhecimento pode (e tende
a) produzir-se de tal modo que as outras perspectivas cujo cabimento se reconhece
no pem minimamente em causa aquela que se tem adoptada, quer dizer no lhe
disputam a primazia, no chegam a ser consideradas como perspectivas eventual-
mente a adoptar em substituio daquela que seguimos. Ou seja, o reconhecimento
de uma pluralidade de perspectivas produz-se o mais das vezes de tal modo que no
chegamos a considerar a possibilidade de fazermos efectivamente nossos esses
outros juzos. De sorte que de facto esto neutralizados como possibilidades de
vermos de outro modo, no lanam sobre os juzos que temos adoptados qualquer
12 Vejam-se os passos citados na nota 10.

13 Veja-se designadamente Refl. 1482 (p. 662), Anthropologie Friedlnder, AA XXV, 476, Anthropologie
Mrongovius, 1216 e tambm Anthropologie Collins, 12.
sombra de tenso de concorrncia e acabam por constituir meros figurantes, meros

momentos de paisagem no quadro de uma ptica nica e exclusivamente definida
pela tese que vigora.14 Em suma, reconhece-se o cabimento de um exterior, mas
mantm-se uma total indiferena relativamente a esse exterior que se reconhece. De
sorte que este no pesa, no risca.
Dito isto, importa entretanto focar mais precisamente o que est aqui em
causa e dissipar alguns malentendidos que os elementos aduzidos podem suscitar.
Quando se fala de egosmo lgico e, designadamente, da sua primeira modalidade
(daquela que consiste em a perspectiva adoptada no se ver seno a si, estar como
que absolutamente fechada na esfera de si), isso no significa de modo nenhum que
toda e qualquer unicidade de perspectiva envolva eo ipso egosmo lgico e incorra
necessariamente num vcio formal. A unicidade de perspectiva pode ser formalmen-
te irrepreensvel e -o todas as vezes que a adopo de um juzo tiver fundamento
suficiente para excluir definitivamente qualquer possibilidade de ser de outro modo.
Ou seja, na terminologia de Kant, se um juzo legitimamente determinante (quer
dizer, legitimamente apodctico), a excluso da possibilidade de ser de outro modo
no envolve qualquer vcio e de facto no se pode falar de egosmo lgico.15 H
egosmo lgico, sim, quando se acha abusivamente excludo o cabimento de modos
14 Os outros juzos sobre o mesmo (os modos de ver alternativos) no chegam a exercer qualquer presso
sobre o centro, que o juzo adoptado. Este no tem, por isso, o estatuto de cidado numa sociedade
de modos de ver possveis a pluralidade dos modos de ver admitidos no est organizada desta forma,
mas sim de tal maneira que o juzo adoptado reina absolutamente e os demais esto inteiramente
subordinados a ele: giram, por assim dizer, na sua rbita, sem qualquer interferncia real na maneira
como se v (sc. na verso das coisas que se adopta). Por outras palavras e usando o conceito a que
Kant recorre nos Trume eines Geitersehers, AA II, 348-349 (v/ infra nota 40), no chega a haver
qualquer paralaxe (quer dizer no entramos em contacto sequer com duas possibilidades efectivamente
concorrenciais, disputando entre si a adopo, como quando um objecto visto a partir de ngulos dife-
rentes e isso se reflecte numa mudana da sua posio aparente). Ou seja, quando j se acha reconhecido
o cabimento de uma multiplicidade de perspectivas ou juzos sobre o mesmo, a subsistncia ou no
subsistncia do egosmo lgico acusa-se pela ausncia ou, pelo contrrio, pelo surgimento de paralaxes:
s quando estas ocorrem deixou efectivamente de haver egosmo. certo que, no citado passo dos
Trume eines Geistersehers, Kant no recorre ao conceito de paralaxe para indicar um critrio ou uma
pedra de toque que permita diferenciar a subsistncia ou no subsistncia de egosmo lgico. Est
apenas a descrever fenmenos que ocorrem quando efectivamente se consegue ver o mesmo de uma
multiplicidade de ngulos diferentes. Ou seja, est a referir a relatividade do que se apresenta a forma
como, nessas circunstncias, aquilo que de cada vez se inculca depende do ponto de vista e as dificulda-
des que da resultam. Mas, por outro lado, vendo bem, esse tipo de dificuldades s acontece justamente
quando deixou de dominar exclusivamente uma perspectiva e, nesse sentido, a ocorrncia de paralaxes
constitui de facto o sinal de que deixou de haver uma monarquia e esta deu lugar a uma sociedade,
a uma pluralidade de juzos.
15 Sobre a noo de juzo determinante (bestimmendes Urteil) veja-se, por exemplo, Logik Jsche, AA IX,
74ss., Logik Plitz 545s., Logik Busolt, 640, Logik Dohna-Wundlacken, 737, Philosophische
Enzyklopdie, AA XXIX, 22, Refl. 535, 2510.
de ver alternativos, quer dizer quando h unicidade, mas essa unicidade no est
apoiada em nenhum fundamento suficiente para garantir que efectivamente no h
alternativas. O que faz o egosmo lgico a circunstncia de a excluso (ou, na
segunda modalidade, a subalternizao) de outros modos de ver e a absolutizao
da validade daquele que se adopta provirem to pouco de um fundamento suficiente
que de facto tm cabimento outros modos de ver e esses outros modos de ver at
podem ser tais que, se se produzir uma ponderao dos seus fundamentos em con-
fronto com os fundamentos dos juzos que adoptamos, so esses modos de ver alter-
nativos que prevalecem sobre estes ltimos. Ou seja, o que faz o egosmo lgico
enquanto tal propriamente o facto de a excluso ou subalternizao dos modos de
ver alternativos se produzir em virtude de uma deciso sem fundamento, preconcei-
tuosa. esse o vcio formal em causa na noo, isso que faz da nossa perspectiva
uma perspectiva cega. Numa palavra, o egosmo lgico consiste em qualquer coisa
como a infundada (e, por isso, indevida) absolutizao de um ngulo que de facto
no tem condies para se garantir como total (quer dizer, para excluir que haja fora
de si algo susceptvel de surpreender, modificar e pr em causa os assentamentos
feitos na sua ptica fechada). E isto de tal modo que, ao limite, para que haja
egosmo lgico nem sequer preciso que o ngulo seja de facto fechado (que haja
efectivamente outros modos de ver para l do que consideramos ou que esses modos
de ver tenham efectivamente condies para porem em causa aqueles que se acham
adoptados). Para haver egosmo lgico, basta que a excluso ou a subalternizao
de alternativas no resulte da efectiva posse de um fundamento suficiente que a
legitime, de sorte que a absolutizao da perspectiva se faz de todo o modo de forma
inteiramente abusiva e cega, em si mesma viciosa, abre, por isso, o flanco possi-
bilidade de erro e s por acaso (no por mrito seu) no induz no erro a que formal-
mente abre a porta.16 Em suma, quaisquer que sejam as circunstncias, sempre que
reine uma perspectiva e toda a possibilidade de ser de outro modo se ache eliminada
ou tornada irrelevante sem um fundamento suficiente para garantir esse juzo de
excluso ou irrelevncia, a h egosmo lgico.17
16 Mesmo que um juzo legitimamente determinante no inclua qualquer perspectiva expressa sobre o seu
exterior, se legitimamente determinante, tem de se estribar num fundamento suficiente para a absoluta
excluso da possibilidade de ser de outro modo e isso equivale precisamente a uma forma de confronto
com o exterior (no a uma cega ou preconceituosa deciso sobre a sua falta de cabimento ou irrelevn-
cia). Nesse sentido, um juzo legitimamente determinante nunca poder ser omisso ou indefinido em
relao ao seu exterior. A sua unicidade corresponde a uma forma de relao no viciada com o exterior
a forma de relao que legitimada pelo fundamento da apodicticidade do juzo.
17 de salientar, neste contexto, o nexo que h entre a noo de egosmo lgico, entendida neste sentido,
e o conceito de perspectiva ciclpica ou de mono-ocularidade, que aparece em diversos passos, designa-
damente nas Refl. 903-904, 1510 (p. 829), 2020, 2021, 2022, 2025, 2035, 5081, Anthropologie in
pragmatischer Hinsicht, 59, AA VII, 227, Logik Busolt, 625, Wiener Logik, 818, Logik Hechsel, 320,
Warschauer Logik, 544, Anthropologie Mrongovius, 1315, Anthropologie Busolt, 1498. primeira
Uma tal caracterizao do egosmo lgico pode, entretanto, parecer deslo-

cada em relao quilo que se acha expressamente enunciado por Kant em quase
todas as passagens onde apresenta a noo. Pois, quando fala de egosmo lgico,
Kant parece acentuar um outro aspecto: o egosmo lgico consiste como que num
excesso de confiana em si, em qualquer coisa como uma auto-suficincia ou autarcia
v i s t a ,
na emisso de juzos aquela autarcia ou auto-suficincia que leva a s levar em

conta a capacidade de julgar prpria, a no se procurar o confronto com a alheia, a
no tomar como critrio relevante o teste da dijudicao por outrem.18 Por outras
palavras, se o egosmo lgico tem que ver com um primado do si e uma excluso
ou subalternizao do outro, o si mesmo em causa no conceito no parece ser, como
pode parecer que os dois conceitos no tm nada que ver um com o outro. Pois, na maior parte dos passos
em que ocorre, o conceito de perspectiva ciclpica ou mono-ocularidade usado para caracterizar a
polyhistoria. Ora, a noo de polyhistoria designa uma extraordinria acumulao de conhecimentos
histricos entendendo-se por conhecimento histrico no apenas aquele que comummente designamos
desse modo, mas todo o conhecimento emprico, toda a cognitio ex datis, (seja qual for o seu objecto),
por contraposio ao conhecimento racional, i. e. cognitio ex principiis (sobre a noo de conhecimento
histrico e a forma como designa qualquer conhecimento ex datis, independentemente do seu teor, veja-se,
por exemplo, Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765-1766,
AA II, 306, KrV, B 863s., Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, AA IV, 468, Logik
Jsche, AA IX 22, 41, Logik Blomberg, 99ss., Refl. 1469, 1728, 1732, 1735, 1741, 1865, 1995, 3343,
3381, Philosophische Enzyklopdie, 5, Metaphysik Plitz, 1s.). Em suma, a noo de polyhistoria
designa uma forma muito peculiar e relativamente rara de perspectiva. De sorte que, se o conceito de
perspectiva ciclpica ou mono-ocularidade traduz uma propriedade especfica da polyhistoria, ento
designa algo muito diferente do egosmo lgico. Como se viu, esta noo consigna uma modalidade
formal de vcio na adopo de qualquer juzo, independentemente de haver ou no acumulao de
conhecimentos histricos, independentemente de os juzos em causa serem relativos a uma cognitio ex
datis ou a uma cognitio ex principiis, etc. Mas, vendo bem, mesmo admitindo que a noo de perspec-
tiva ciclpica refere uma propriedade caracterstica da polyhistoria, resulta muito claro que aquilo que
est em causa na noo a falta de um outro olho (qualquer coisa como uma viso binocular) que
permita ver aquilo que o olho da polyhistoria s por si no enxerga; cf. por exemplo, Refl. 903: Ich
nenne einen solchen Gelehrten einen Cyclopen. Er ist ein egoist der Wissenschaft, und es ist ihm noch
ein Auge nthig, welches macht, da er seinen Gegenstand noch aus dem Gesichtspunkte anderer
Menschen ansieht. (...)Einem ieden mu ein Auge aus besonderer fabrike beygesellt werden (...) Nicht
die Strke, sondern das einugigte macht hier den Cyclop.; cf. tambm Logik Busolt, 625, Logik
Hechsel, 320, Refl. 2021. Ou seja, o que est em causa na noo de mono-ocularidade ou de perspectiva
ciclpica qualquer coisa como a subsistncia de um ngulo cego e o cabimento de um outro ponto de
vista, para l do ponto de vista mono-ocular (um ponto de vista a partir do qual se divisa algo de que a
perspectiva mono-ocular no faz ideia). Alm disso, resulta tambm claro dos diversos passos onde se
fala do carcter ciclpico da polyhistoria que Kant associa o olhar ciclpico a uma forma de arrogn-
cia (cf. v. g. Logik Jsche, AA IX, 45, Logik Blomberg, 177, Logik Bauch, 60, Logik Hechsel, 320, Refl.
2016, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, AA VIII, 404). O facto de a
polyhistoria ser mono-ocular torna-a, por assim dizer, cheia de si. Correlativamente, o olho adicional
de que fala Kant o olho complementar da mono-ocularidade desfaz a arrogncia da polyhistoria,
humilha-a, gera modstia. , como diz Kant, o olho da crtica, o olho da filosofia (cf. Refl. 903, 939,
1510, p. 529, 2016, 2021, 2025, 2035, 5081, Logik Busolt 625, Wiener Logik, 818, Logik Bauch, 60, Logik
Hechsel, 320, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 59, AA VII, 227). Ou seja, a mono-ocula-
ridade no se reconhece como tal: desconhece-se (padece do Sich verkennen que lhe atribudo na
Refl. 903). E porque se desconhece que confia demasiado em si. Um ponto de vista ciclpico no v
para l de si e precisamente por isso no v nem o que h para l de si nem a si mesmo no meio desse
para l. Ora, precisamente isso que objecto do olho que lhe falta. Por outras palavras, um ponto de
vista ciclpico no se v como mero ponto de vista (como algo que consente alternativa, de tal modo
que h um exterior do seu ngulo de acesso). O olho que lhe falta corresponde ao reconhecimento disso,
quer dizer, a uma
dissemos, o si dos juzos adoptados por contraposio ao outro dos juzos alter-
nativos sobre a mesma matria mas o si do sujeito emissor dos juzos (o si da
sua capacidade de judicao) por contraposio a outros sujeitos existentes de facto
sc. capacidade de ajuizamento que tambm eles tm. O vcio do egosmo lgico
consistiria ento em qualquer coisa como um isolamento na emisso de juzos (o
decidir tudo por si), sem levar em conta o parecer alheio, quer dizer sem submeter
o processo judicativo apreciao de outrem ou sem associar os outros, como co-
juzes, ao processo de ponderao das perspectivas que se adoptam. E a superao
do egosmo lgico consistiria naquilo a que Kant chama pluralismo lgico19, quer
perspectiva que se vem juntar primeira, acede totalidade vista por ela e, ao mesmo tempo, percebe a
sua posio restrita, confinada, no meio de algo mais, para que ela cega. Em suma, o segundo olho
que conhece o primeiro (e conhece-o precisamente porque o descobre na sua relao com a alteridade
que lhe escapa). De sorte que esse conhecimento produz uma degradao do seu estatuto ou, mais exac-
tamente, uma degradao em relao quele estatuto que a polyhistoria se arroga enquanto se compre-
ende apenas a partir de si (e no tem ideia daquilo que at a mais extrema acumulao de factos deixa
para l de si). Por outro lado, como claramente se enuncia na Refl. 939, esse reconhecimento do carcter
confinado da perspectiva mono-ocular pode produzir-se ou pelo estabelecimento do confronto com uma
regra de perfeio que a humilha (em resultado da diferena entre as caractersticas do olhar ciclpico
e aquilo que a regra de perfeio exige) ou ento pela comparao com outros pontos de vista diferentes,
mas que tm tanto cabimento quanto ela (e que, por isso, a foram modstia). Finalmente, o carcter
ciclpico da polyhistoria vem tambm de ela no ter, na sua prpria perspectiva, um fim para l de si
mesma (e de, nesse sentido, no se ver seno a si), enquanto o olho adicional da crtica ou da filosofia
abre o horizonte para uma finalidade exterior. isso que se aponta em passos como a Refl. 2025 ou a Wiener
Logik, 818. Se, entretanto, se considerar cada um destes aspectos referidos por Kant, verifica-se que em
todos eles o que faz a mono-ocularidade da polyhistoria o cabimento de algo de outro para l do acesso
que se tem e de tal modo que esse outro afecta, restringe ou pe em causa esse acesso e susceptvel
de produzir a seu respeito uma capitis deminutio. Ora, tudo isto permite ver que h uma clara relao entre
a noo de mono-ocularidade (sc. de perspectiva ciclpica), usada para caracterizar a polyhistioria, e
a de egosmo lgico e de tal modo que todas estas noes designam exactamente o mesmo tipo de
imperfeio ou vcio de ptica. E que assim mostra-o inequivocamente a Refl. 903, que usa indiferen-
temente a noo de egosmo e a de mono-ocularidade ou olhar ciclpico para descrever o mesmo fen-
meno. Mas, por outro lado, a Refl. 903 evidencia tambm que Kant no reserva a noo de olhar cicl-
pico (sc. de mono-ocularidade) para designar a forma de egosmo lgico que prpria da polyhistoria.
Pois na Refl. 903 no est em causa o carcter ciclpico de uma extrema acumulao de conhecimentos
de facto, mas sim o de todas as cincias, ou melhor, o do ponto de vista constitudo por cada uma delas.
De sorte que, em primeiro lugar, o que nesta Refl. apresentado como ciclpico no tem que ver com a
extrema acumulao de conhecimentos ciclpica cada uma das disciplinas cientficas ou a perspec-
tiva que induz nos seus cultores (e isto precisamente na medida em que cada cincia assume um protago-
nismo unilateral e exclui ou considera irrelevante tudo o que no da sua esfera). E, em segundo lugar,
o que a Refl. 903 caracteriza como ciclpico tambm no tem que ver especificamente com a cognitio
ex datis, pois as cincias apontadas como fonte de mono-ocularidade pertencem tambm esfera da
cognitio ex principiis. Numa palavra, a Refl. 903 mostra inequivocamente que Kant compreende o
conceito de olhar ciclpico ou mono-ocular como um conceito formal, aplicvel todas as vezes que
qualquer ponto de vista se absolutize e deixe ilegitimamente de contar com o exterior do seu ngulo.
18 Logik Jsche, IX 80: (...)Vorurtheile aus Eigenliebe oder logischem Egoismus, nach welchem man die
bereinstimmung des eigenen Urtheils mit den Urtheilen Anderer fr ein entbehrliches Kriterium der
Wahrheit hlt.; Logik Blomberg, 178: Da man nemlich glaubet, und sich vllig berredet, man brauche
dizer, na submisso dos juzos ao teste da razo de outrem, no debate alargado entre
uma multiplicidade de sujeitos, cada um com a sua capacidade de judicao e a
possibilidade de atender a aspectos que eventualmente escapem aos outros20. Numa
palavra, a superao do egosmo lgico estaria assegurada pela razo comunicante
in einem Verstandes Urtheile gantz und gar nicht die Hilfe des Urtheils anderer (...) wenn man davor
hlt, dass man gantz alleinig vernnftig urtheile, kein anderer aber im Stande sey etwas zu urtheilen,
oder besser einsehen zu knnen; Logik Philippi, 427: Der logische Egoismus besteht darin, da ich
alle Urtheile nur annehme in Vergleichung mit dem meinigen, sofern sie mit ihm stimmen: und um die
ou razo participante21 ou, como se diz na Logik Blomberg, pela communicatio

judiciorum et mutua dijudicatio eorum invicem.22
Tudo isto parece claro, mas de facto deixa escapar o fundamental daquilo que
est em causa na concepo kantiana do egosmo lgico e dos requisitos para a sua
superao. Em primeiro lugar, quando Kant acentua a necessidade de no confiar
bereinstimmung mit dem Verstand anderer unbekmmert und gleichgltig bin. Wenn etwas andern
unbegreiflich ist, glaubt er es komme daher weil sie es nicht einsehen. Diese logische Egoisterey, eine
Qvelle vieler wichtiger Folgen fehlt darin, dass sie das eigentliche subjektive Merkmal der Wahrheit,
welches in der Uebereinstimmung der Erkenntni mit dem allgemeinen Verstande besteht, verwirft und
die Uebereinnstimmung mit einer einzelnen Vernunft fr ein hinlngliches Merkmal der Wahrheit hlt.
Der Egoiste verwandelt alle Erkenntni auch die Vernunftstze selbst in Schein (apparentia) indem er
ihnen eine Privatgltigkeit giebt.; Logik Plitz, 551: Logischer Egoismus Dieser ist das principium der
Indifferenz in Ansehung aller fremder Urteile als Criterien der Wahrheit; Logik Busolt, 643: Egoism
logisch, da man sein Urtheil fr entscheidend, alle andere Urtheile aber hingegen fr berflssig und
ihren Widerspruch fr gleichgltig erklrt. Man hat gar keine Acht auf uebereinstimmende urtheile;
Logik Dohna-Wundlacken, 740: Eine Art von logischem Grundsatz, der das Kriterium der Wahrheit,
seine Meinungen mit denen anderer Menschen zu vergleichen, fr entbehrlich hlt. (...) Das Prinzip der
Gleichgltigkeit usw. der Urteile anderer im Vergleich mit den meinigen ist das Prinzip des logischen
Egoism.; Wiener Logik, 873s.: Den Vorurtheilen des ansehens ist entgegen gesetzt der logische
egoismus, d. i. das Vorurtheil, nach welchem wir die Einstimmung unseres Verstandes mit fremder
Vernunft als ein criterium der Weisheit vor unmglich halten. (...) ohne den Fehler des egoismus zu
begehen, uns oft auf unsre eigene Vernunft verlassen mssen, ohne unser Urtheil nach fremder Vernunft
zu prfen, und ohne dieses criteriums zu bedrfen. (...)Der Egoismus ist demnach der Fehler, wo man
glaubt, da, wenn vom criterium der Wahrheit die Frage ist, man die Beurtheilung Anderer nicht
bedarf, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht 2, AA VII, 128: Der logische Egoist hlt es fr
unnthig, sein Urtheil auch am Verstande Anderer zu prfen; gleich als ob er dieses Probirsteins (criterium
veritatis externum) gar nicht bedrfe.; Refl. 2563: Der egoism besteht darin, da man in Ansehung der
Vernunfterkenntnis anderer Urtheil unnthig findet und ihren Widerspruch als kein Zeichen einer geheimen
Unwahrheit.; Anthropologie Busolt, 1488s.: Wir Menschen haben bey Gebrauch des Verstandes eine
Regell, unser Urtheil durch dass Urtheil anderer zu prfen, dass wir uns nicht unseres eigenen Urtheils:
allein bedienen, sondern auch der Andern ihres, damit bereinstimmung sey, welches ein notwendiger
probierstein der Wahrheit ist. Es muss Sensus communis, allgemeiner Menschen Verstand da seyn, und das
Urtheil muss nicht egoistisch; sonder Pluralistisch seyn und von allen Menschen gelten, Eine Sache aus dem
Gesichtspunkte des Gemeinen Verstandes zu beurtheilen, muss der Probierstein der Wahrheit seyn.;
Logik Hechsel, 366-367: Das Vorurtheil des Ansehens in sich selbst, heit der logische Egoismus. Er
ist ein Vorurtheil, da wir die Uebereinstimmung unserer Vernunft mit der fremden Vernunft fr
[entbehrlich] halten. (...) Der logische egoismus besteht in dem Fehler, da wir glauben, da bey unserer
Vernubft Erkenntnien der Vernunft anderer entbehren knen.; veja-se tambm Logik Bauch, 78-82,
94, Warschauer Logik, 587.
19 Sobre a noo de pluralismo lgico, veja-se designadamente Refl. 2147, Anthropologie Busolt, 1489,
Logik Philippi, 427 (Wenn man seine Einsichten mit denjenigen anderer vergleicht und aus dem
Verhltniss der Uebereinstimmung mit anderer Vernunft die Wahrheit entscheidet, ist das der logische
exclusivamente no juzo prprio e de recorrer ao juzo alheio, o que est em causa

a possibilidade de haver limitaes ou condicionamentos da parte do sujeito emissor
de juzos, em virtude dos quais lhe escape algo na apreciao dos juzos a adoptar
algo que precisamente seja visto, captado pelos outros sujeitos. Por outras palavras,
trata-se de garantir que a deciso dos juzos se faz num ngulo que no deixa de fora
nenhum aspecto relevante, que ela no possa vir a ser surpreendida e posta em causa
por consideraes que no lhe ocorreram, em suma: trata-se de garantir que a deciso
dos juzos se faa em confronto com todas as alternativas possveis, ou seja, como
dissemos, que no se mantenha fechada e cega para a possibilidade de ainda outros
juzos, outras perspectivas sobre as mesmas matrias. O recurso aos outros sujeitos
constitui um meio de desangulao ou desconfinamento de perspectiva para comple-
tao do quadro de possibilidades a apreciar no acto de ponderao mas de tal modo
que a deciso judicativa se processa e tem de processar sempre exclusivamente em
sede prpria, quer dizer de tal modo que aos outros no pode caber um voto decisivo
(votum decisivum), mas apenas o voto puramente consultivo (votum consultativum)
de que se fala nas Refl. 2147 e 2566.23 A no ser assim, quer dizer, se os juzos alheios
interferirem de outra forma que no a de meros catalizadores do exame prprio (ou
instncias de consulta para a completao do quadro de possibilidades a considerar),
a sua interferncia envolve a introduo de um princpio de autoridade, tem um carc-
ter preconceituoso e acarreta vcio de forma, pois, como j veremos, viola o princpio
do modo de pensar esclarecido ou do pensar por si. Precisamente por isso, Kant
insiste em acentuar que o pluralismo lgico no traduz necessariamente perfeio
formal na adopo de juzos pode na verdade equivaler a uma modalidade de
Pluralism.) e Anthropologie in pragmatischetr Hinsicht, 2, AA VII, 130. Tambm a noo de plura-

lismo uma noo formal, oposta noo de egosmo, e que se concretiza em diversas modalidades: o
pluralismo lgico, o pluralismo metafsico (Refl. 5398, 5980, Metaphysik Mrongovius, 928), o
pluralismo do juzo de gosto (KUK, AAV, 278). totalmente desprovida de fundamento a observao
de M. SAVI, Il concetto di senso comune in Kant. Milano, Franco Angeli, 1998, 52, n. 38, quando afirma
que o conceito de pluralismo lgico s aparece uma vez, na Logik Philippi, pelo que poder eventual-
mente representar uma formulao no de Kant, mas do autor dos apontamentos. Com efeito: 1) como
se apontou, a contraposio egosmo/pluralismo est claramente formulada por Kant como contraposi-
o formal, que se reflecte numa multiplicidade de instncias (egosmo/pluralismo metafsico, egosmo/
pluralismo do juzo de gosto, etc.); 2) Kant contrape claramente ao egosmo lgico uma forma de
pluralismo a que, para diferenciar das outras (e porque se trata justamente daquela forma de pluralismo
que oposta ao egosmo lgico), s natural chamar pluralismo lgico; 3) de facto a Logik Philippi no
o nico texto onde se fala expressamente de pluralismo lgico, pois na Refl. 2147 aparece a formulao
egoist und pluralist im logischen verstande, que equivale exactamente ao mesmo. A origem da noo
de pluralismo foi estudada por N. Hinske, Pluralismus und Publikationsfreiheit im Denken Kants, in: J.
Schwartenlnder / D. Willoweit (ed.), Meinungsfreiheit Grundgedanken und Geschichte in Europa und
USA. Kehl am Rhein-Straburg, N. P. Engel Verlag, 1986, 31-49.
20 Importa assinalar, entre parnteses, que a questo do egosmo lgico e da sua superao, entendida neste
sentido, se pe j na prpria organizao dos contedos perceptivos. Pois, tal como ocorre no curso habi-
tual daquilo a que chamamos a experincia, o reconhecimento do que se acha apresentado nos contedos
sensveis no fica fechado na esfera do senso prprio (sensus proprius). Caracteriza-o, pelo contrrio,
preconceito: o preconceito oposto ao egosmo lgico, mas nem por isso menos uma
forma de preconceito.24
E aqui intervm ainda um aspecto decisivo que permite perceber melhor em
que que efectivamente consiste o egosmo lgico e que que preciso para a sua
superao. Esse aspecto o seguinte: na verdade nada impede que a totalidade das
perspectivas concebidas por todos os sujeitos de judicao existentes de facto (ou
com que, de todo o modo, se est em contacto) seja, por sua vez, uma totalidade
confinada, quer dizer, corresponda a um ngulo fechado, a que algo escapa. Por outras
palavras, nada garante que a perspectiva emergente da consulta de todos os sujeitos
de judicao no tenha, por sua vez, um exterior a que no acede, caracterizando-
-se tambm ela pela indevida excluso desse exterior, pela abusiva absolutizao do
um silencioso mas contnuo confronto com a percepo alheia e aquilo que os outros reconhecem nos
mesmos campos perceptivos. Ou seja, como Kant diz, o que prprio da percepo normal a circuns-
tncia de ela estar referida a qualquer coisa como um senso comum (sensus communis), correspondente
concordncia ou ratificao recproca das percepes tidas por uma multiplicidade de sujeitos. H, se
assim se pode dizer, uma ponderao perceptiva, em virtude da qual no se confia exclusivamente nas
percepes que se tm e a percepo prpria sujeita ao teste do seu confronto com a percepo alheia.
De tal modo que esse confronto intervm decisivamente como fiel da experincia perceptiva e sustent-
culo da confiana que nela se deposita. A falta desta componente de confronto, a indiferena ao testemu-
nho perceptivo dos outros introduz perturbaes. O isolamento na esfera do sensus proprius compromete
a fiabilidade das percepes e d lugar ao fechamento em percepes privadas e ao reconhecimento
delirante de realidades ou mundos privados quer dizer, diz Kant, demncia, loucura. Veja-se,
por exemplo, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 53, AA VII, 219: Das einzige allgemeine
Merkmal der Verrcktheit ist der Verlust des Gemeinsinnes (sensus communis) und der dagegen
eintretende logische Eigensinn (sensus privatus), z. B. ein Mensch sieht am hellen Tage auf seinem
Tisch ein brennendes Licht, was doch ein anderer Dabeistehende nicht sieht, oder hrt eine Stimme, die
kein Anderer hrt. Denn es ist ein subjectiv-nothwendiger Probirstein der Richtigkeit unserer Urtheile
berhaupt und also auch der Gesundheit unseres Verstandes: da wir diesen auch an den Verstand
Anderer halten, nicht aber uns mit dem unsrigen isoliren und mit unserer Privatvorstellung doch gleichsam
ffentlich urtheilen.; Menschenkunde, 1012s: Wir Menschen sind so geartet, da wir alle Dinge nicht
aus dem Gesichtspuncte unsers eigenen Verstandes und Geschmacks beurtheilen, sondern wir setzen uns
nur auf den Standpunct eines gemeinschaftlichen Verstandes und Geschmacks, und darnach beurtheilen
wir die Dinge. (..) Jeder Mensch setzt seine eigene Beobachtungen Zweifel und Mitrauen, wenn er sieht,
da Anderer Beobachtungen mit den seinigen nicht bereinstimmen; denn es mischen sich oft in die
Erfahrungen Phantasien ein, so da man sie nicht reine Wahrheit nenne kann. Um zu erfahren, ob in der
Wahrnehmung sich vielleicht Schein verberge, mu man die Einstimmung Andere brauchen. Wir haben
die augen Anderer nthig, um die unsrigen zu berichtigen. Da wir in der Erfahrung nicht mit dem sensus
proprius zufrieden sind, sondern einen sensus communis nthig haben, so werden wir darauf gefhrt,
was der Zustand eines Verrckten sey, der nicht nach dem sensu communi, sondern proprio verfhrt, und
alles blos mit dem Standpuncte seines sensus proprii beurtheilt und so immer lauter Hirngespinste
findet. Selbst das Urtheil, unserer Sinne mssen wir durch das Urtheil der Sinne Anderer bewhren (...);
Refl. 1505 (p. 810-811): [Gesthrt] Kopf oder Pinsel ist, der nicht das Vermgen hat, seine Art, sich Dinge
Vorzustellen, aus dem Gesichtspuncte des gemeinschaftlichen Sinnes zu beurtheilen. Alle Erfahrung
erfodert Vergleichung unserer Warnehmung mit anderer. Aller Gebrauch der Vernunft gleichfals. Es ist
nicht nthig, da das resultat unseres Denkens mit dem, was andere gemeinhin denken, bereinkomme.
Es ist aber nothwendig, da wir wenigstens diese bereinstimmung als den Zweck ansehen und [auch
als] den Mangel derselben als einen Grund, in unser Urtheil ein Mistrauen zu setzen. Daher trumt ein
seu ngulo, ou seja, no sentido referido, por egosmo lgico. Quer dizer, o recurso
aos juzos alheios significa to pouco uma garantia de efectiva perfeio formal e
de ultrapassagem do egosmo lgico, h to pouco uma substituio da ponderao
em sede prpria por uma ponderao comum, que a totalidade dos pareceres
alheios que tem de ser submetida ao juzo prprio e de tal modo que nada impede
que, se a ponderao dos contedos (pois ela que tem de decidir tudo) determinar
a adopo de um juzo em oposio maioria (e, ao limite, at ao prprio consensus
universalis) dos outros sujeitos, isso de modo nenhum constitui, como Kant faz
questo de assinalar, um caso de egosmo lgico mas apenas uma aparncia de tal.25
Tudo isto fica mais claro se considerarmos as anlises em que Kant procura
fixar o essencial da ideia de crtica pela identificao de trs princpios fundamen-
solcher (der egoistisch denkt, ihm selbst eine Welt ist); denn er ist nicht in [sei] der gemeinschaftlichen
Welt, sondern in seiner eigenen. sensus proprius wird hier dem communi entgegengesetzt. Nur der
sensus communis ist bon sens, d. i. der Sinn, der gemeinschaftlich gilt (...); Refl. 1506, designadamente
p. 812: Sthrung des Gemths ist das Unvermgen, seine eigene Urtheile (sind es vermeynte
Sinnenurtheile, so ist es wahnsinn) nicht zugleich aus dem Standpuncte anderer prfen zu knnen. Denn
da diese Vergleichung allein dazu dient, das subiective vom obiectiven zu unterscheiden: so entspringt
daraus ein Schein, der nicht vertilgt werden kan. e p. 814: (...)Verrckung. Eine Anderung im Princip
zu denken. Verlust des Sensus communis. Also Unvermgen, seine Gedanken aus einem fremden
Standpuncte zu beurtheilen.. Veja-se ainda Refl. 505, 897, Anthropologie Mrongovius, 1300, 1304,
Anthropologie Busolt, 1488s., KUK, 40, AA V, 293, Logik Philippi, 428.
21 Cf. por exemplo Refl. 2147, 2213, 2564, 2565, 2566, 2577, 2582, Logik Philippi 390, 428, Logik Bauch,
81-82, 93ss. Veja-se tambm KrV, B848/A820s. difcil verter adequadamente a carga semntica de
Teilnehmen, Teilnahme, Teilnehmung, etc. A ideia no apenas a de participao, mas a de interesse e
simpatia (no sentido etimolgico do termo). Teilnehmen, Teilnahme, Teilnehmung, etc. significa qualquer
coisa como um acompanhamento do outro, uma sensibilidade ao que se passa com ele numa palavra,
uma comunho (o contrrio da impassibilidade prpria do egosmo). Cf., por exemplo, Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten, AA IV, 398, KpV, AA V, 82, 161, nota, Metaphysik der Sitten, 34, AA VI, 456s.,
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 67, AA VII, 240, 274, Refl. 2565, Lose Bltter zu den
Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen, XX, 183. Nesse sentido, aquilo para que
Kant aponta, quando fala do pluralismo e o apresenta como o oposto do egosmo lgico, algo de muito
diferente da mera coexistncia na indiferena. Tal como o concebe, o pluralismo no consiste na simples
admisso da alteridade numa admisso tal que a alteridade admitida se mantm inerte e eu reconheo
o ponto de vista a que o outro tem direito, mas apenas como ponto de vista dele, no como ponto de
vista com relevncia para mim. Ou seja, tal como Kant o concebe, o pluralismo no equivale simples
possibilidade de cada um ficar na sua. Vendo bem, essa tolerncia do ponto de vista alheio equivale a
uma forma de preconceito. O facto de o juzo ser o juzo do outro neutraliza-o na sua relao com o meu,
retira-lhe, sem qualquer fundamento, a possibilidade de vir a ser adoptado por mim. Ou seja, mantm
inteiramente aquela modalidade de egosmo lgico que a que passa pela presidncia do juzo prprio
como nico a que verdadeiramente se liga, enquanto os outros tm um papel de meros figurantes num
tais: o princpio do modo de pensar esclarecido (aufgeklrte Denkart), o do modo de

pensar alargado (erweiterte Denkart) e o do modo de pensar consequente (konsequente
oder bndige Denkart)26. nestas anlises que na verdade se formula a compreen-
so kantiana do egosmo lgico e dos requisitos para a sua superao.
Atenhamo-nos aos dois primeiros aspectos, que so os fundamentais em rela-
o ao que se pretende pr em evidncia. O modo de pensar esclarecido corresponde
ideia do pensar por si. Tem como implicao mais bvia a suspenso de qualquer
condicionamento externo das perspectivas que se adoptam: o fim da adopo de juzos
importados. Quer dizer, o princpio implica que todos os juzos passem por um
quadro exclusivamente definido por esse juzo. Tal como Kant o concebe, o pluralismo s comea a partir
do momento em que deixo que os juzos alheios pesem na minha relao com os meus. Ou seja, o plura-
lismo s comea a partir do momento em que a minha ponderao dos juzos se abre possibilidade de
serem os outros quem tem razo e no eu. o que se exprime de forma muito clara na Refl. 2213:
Aller unser Streit ber Warheit [ist] hat ein gemeinschaftlich interesse wie zwischen Freunden (Mann
und Frau), soll also theilnehmend, nicht ausschlieend, selbstschtig und egoistisch seyn. Ich mu davon
anfangen, zu bemerken, worin der andere Recht habe.
22 Logik Blomberg, 188.
23 Ou seja, um voto que no pesa seno pelo facto de o seu contedo (e a sua justificao) serem levados
em conta no exame que , ele sim, o decisivo. E aqui importa referir brevemente um outro aspecto,
que no pode ser tratado de forma mais detida, mas que indispensvel pr em foco. O prprio contexto
em que apresentada a noo de egosmo lgico, nas exposies da Antropologia, sugere que o egosmo
lgico tem que ver com essa peculiar representao que a representao de si (a representao do eu)
e com a influncia que uma tal representao exerce sobre o meio em que se produz. Alis, j na concepo
de Meier a noo de egosmo lgico designa o preconceito relativo a uma forma peculiar de autoridade
justamente a autoridade de que se reveste o Si ou o eu como fonte de juzos. Nestas circunstncias,
poderia pensar-se que o egosmo lgico supe necessariamente a representao de si (do eu) e a forma
de primado de que se reveste no podendo ocorrer na sua ausncia, pois resulta propriamente dela.
Ora, o que procuramos pr em evidncia que a noo de egosmo lgico tem que ver essencialmente com
a estreiteza de ngulo na emisso de juzos, com a forma como o ngulo estreito consente alternativas
constituio original na sede prpria de quem os adopta, no sejam adoptados j

feitos, mas antes emitidos de raiz de tal modo que cada um tome as suas decises
judicativas, num processo em que se constitui a si mesmo como juiz. por isso que
o princpio do modo de pensar esclarecido colide com qualquer forma de superao
do egosmo lgico que envolva a constituio de outrem em factor de autoridade,
interferindo na deciso dos juzos. A exigncia crtica requer o total controlo da
relao com os juzos que se adoptam e esse controlo s possvel se a ponderao
e deciso inteiramente produzida em sede prpria, i. e. por aquele para o qual est
em causa a adopo de juzos. Mas, por outro lado, um dos equvocos fundamen-
tais na forma como tende a compreender-se a ideia de crtica, tal como est dese-
nhada em Kant, o de supor que a mera suspenso da influncia externa (de princ-
pios de autoridade, etc.) na emisso de juzos basta para satisfazer o princpio corres-
pondente ao modo de pensar esclarecido. Aquilo que o princpio do modo de pensar
esclarecido exige no apenas que os juzos no sejam importados do exterior, mas
antes que os juzos no sejam adoptados no modo do juzo j feito (i. e. do Vorurteil,
do praeiudicium, do preconceito) que todos os juzos sejam originalmente consti-
tudos sub iudice, i. e. em regime de exame. O juzo condicionado por uma qualquer
forma de constrangimento exterior apenas uma modalidade entre outras de juzo
feito e contra este (contra todo o juzo feito enquanto tal) que se dirige a exigncia
crtica e o princpio do modo de pensar esclarecido. Nesse sentido, o requisito relati-
vo ao livre exame (ao exame no sujeito a qualquer presso ou condicionamento
externos) constitui apenas uma condio necessria, no uma condio suficiente da
crtica. A existncia de liberdade para o exame no tem grande efeito se no h exame.
E o exame tem que ver com aquilo a que Kant chama ponderao (berlegung),
quer dizer: o confronto dos juzos a adoptar e da situao em que est a seu respeito
com a regra de perfeio formal da adopo de juzos, a qual exige a verificao do
fundamento e a procura de uma fundamentao suficiente para todos os juzos.27
Por outras palavras: para efeitos daquilo que est em causa no princpio do modo de
e, no entanto, elimina ou subalterniza as alternativas que consente ou seja, com um vcio que tambm
poderia ocorrer num meio no marcado pela representao de si e pela polaridade que ela gera. Dizer isto
no significa negar que a representao do eu, o primado de que se reveste, a forma da relao que estabe-
lece consigo, etc. desempenham um papel muito importante como factores de constituio de egosmo
lgico. Pois os fenmenos de centramento em si e de primado de si o estatuto que os juzos ganham pelo
facto de serem aqueles que um eu adopta propiciam e reforam a absolutizao da perspectiva que
se tem e a no considerao do que poder haver para l dela. E isto quer no que diz respeito peculiar
relao que se tem com o Si propriamente dito (na primeira pessoa do singular), quer no que diz respeito
s vrias modalidades derivadas de centramento e protagonismo na primeira pessoa do plural. Mas o
essencial justamente o confinamento de perspectiva e o vcio de infundada absolutizao da perspectiva
confinada relativamente ao qual o peculiar estatuto que o eu confere aos seus juzos constitui apenas um
entre vrios factores. E o que se nega que todo o egosmo lgico resulte nica e exclusivamente da interfe-
rncia dessa peculiar forma de representao (a representao de si sc. do eu) na esfera da adopo de juzos.
Nesse sentido insiste-se o nexo entre o egosmo lgico e a representao da egoidade um nexo anal-
pensar esclarecido, no muito diferente se um juzo adoptado por importao

(influncia externa) ou se, no havendo qualquer presso externa, constitudo
espontaneamente, sim, mas em resultado de outra coisa que no seja o dispor-se de
um fundamento efectivamente suficiente para a sua adopo e para a excluso de
alternativas. Em ambos os casos, como Kant sublinha, o juzo carece de fundamento
objectivo, corresponde a um uso passivo da razo, seguindo uma inclinao qualquer,
diferente da verificao do fundamento e do encontro de um fundamento suficiente
para o juzo em causa28. Por outras palavras, aquilo que est em causa no princpio
do modo de pensar esclarecido uma exigncia ou um ideal de perfeio lgica, de
perfeio cognoscitiva (no no que diz respeito amplitude do conhecimento, etc.,
mas no que diz respeito forma da constituio e do assentamento de perspectiva).
Este ideal de perfeio formal determina que se adoptem s os juzos objectivamente
fundamentados (aqueles que possvel radicar na plena posse dos estados-de-coisas
a que respeitam), quer dizer, que no se deixe valer como juzos determinantes
(bestimmende Urteile, i. e. juzos com valncia de apodicticidade29) seno aqueles
para que h efectivamente fundamento apodctico e que em todos os restantes
casos se proceda a uma suspensio iudicii indagatoria, quer dizer a uma suspenso
indagatria do juzo30.
gico: no egosmo lgico tem-se a perspectiva ocupada por um modo de ver, um juzo, que, tal como o eu,
tende a manter o outro ou completamente arredado e fora de vista ou ento relegado para uma posio
secundria. Numa palavra, no caso do egosmo lgico, o que faz de eu a perspectiva ou o juzo em vigor.
24 Veja-se, por exemplo, Refl. 2577: Praeiudicium hominis est vel personae vel multitudinis (vel temporis
vel loci, des Alterthums, Neuen). (egoismus, pluralismus. pluralism: da man glaubt, bey vielen Stimmen
die innere Criteria der Warheit entbehren zu konnen; was alle Welt sagt, ist wahr.); Refl. 2582:
Praeiudicium vel egoismi vel pluralismi. Hoc vel personae (noch eines andern ausser mir) vel multitudinis.
Posterius vel eruditorum vel rationis communis.; Logik Blomberg 174s.: Es giebt ferner ein Vorurtheil
der gar zu grossen Meng, da man annimmt, und sich berredet, dass viele Persohnen mehr, und besser
im Stande sind, etwas zu beurtheilen, als wenige. Dieses ist das gemeine, und niederste Vorurtheil des
Ansehens. Cf. tambm Refl. 2576, 2567, Logik Dohna-Wundlacken, 738-740. Ou seja, enquanto
significa pura e simplesmente a ausncia ou o contrrio do egosmo lgico (i. e. o facto de os juzos
alheios pesarem na adopo dos prprios), o pluralismo, s por si, no corresponde nem a uma perfeio
nem a uma imperfeio formal. Tudo depende do modo como ocorre essa interferncia do juzo alheio.
Se a interferncia do ponto de vista externo significa que a adopo dos juzos segue e toma como base
o parecer de outrem (de tal modo que perfilha juzos no em razo dos fundamentos que apresentam e
independentemente do facto de serem adoptados por outrem, mas por fora desse facto), ento isso faz
intervir na deciso dos juzos outra coisa que no o que devido (a saber: nica e exclusivamente o
prprio fundamento dos juzos). Pelo que esta modalidade de pluralismo envolve vcio, corresponde a uma
forma de preconceito. Mais precisamente, ela corresponde ao preconceito de imitao sc. ao praejudicium
Mas, como se disse, a este primeiro princpio da exigncia crtica Kant faz
juntar justamente um segundo, que o decisivo para aquilo que aqui se procura pr
em evidncia: o princpio do modo de pensar alargado. Este segundo princpio
decorre, na verdade, do primeiro e corresponde explicitao de uma consequncia
dele, que uma distrada compreenso do seu significado pode, no entanto, deixar
despercebida. O princpio do modo de pensar alargado tem que ver com o no
fechamento no quadro de perspectiva de cada vez j constitudo, tem que ver com
hominis, ao preconceito de autoridade (praejudicium auctoritatis, Voruteil des Ansehens) sobre o

preconceito de imitao, veja-se Logik Jsche, AA IX, 77s., Logik Blomberg, 162s., 166, 172, Logik
Philippi, 425, 429, Logik Plitz, 548, Wiener Logik, 865, 869s., Logik Bauch, 142, Warschauer Logik,
580s.; sobre o preconceito de autoridade, veja-se Logik Blomberg, 174-177, Logik Plitz, 549ss., Logik
Busolt, 642, Logik Dohna-Wundlacken, 738-740, Wiener Logik, 869ss., Logik Bauch, 139s., Logik
Hechsel, 363ss., Warschauer Logik, 583ss. E aqui pouca diferena faz se a interferncia de um outro
determinado (de uma pessoa) ou de um grupo (multitudo, Menge) e, neste caso, se se trata da
comunidade dos outros em geral (da razo comum), se da comunidade dos especialistas ou seja,
como se diz nas citadas Reflexes, se o praejudicium rationis (intellectus) communis ou eruditorum.
O pluralismo s traduz perfeio formal quando as perspectivas alheias no tm outro peso que no o
dos fundamentos que apresentam e, por outro lado, so levadas em conta nica e exclusivamente como
peas para a instruo de um processo quer dizer, de um exame, de uma ponderao, levados a cabo
pelo prprio, que no abdica do seu juzo. Neste caso, considera-se a perspectiva alheia, sim, mas no
se vai atrs dessa perspectiva o juzo prprio no se deixa decidir pela forma como os outros decidem.
Ou seja, pode falar-se de pluralismo, porque no se ignora o parecer alheio, nem se lhe indiferente.
Mas o parecer alheio no substitui nem pe termo ao exame ( ponderao dos juzos). Constitui
tambm ele algo a submeter a exame e que interfere exclusivamente na qualidade de examinado, sem
outro peso para alm desse. Caso contrrio, o pluralismo resulta no vcio de um ponto de vista tutelado
por outrem. Assim, a noo kantiana de pluralismo no tem nada que ver com concepes
consensualistas.
25 Veja-se nomeadamente Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 2, AA VII, 129. No cabe aqui consi-
derar todos os aspectos do problema. Mas importa assinalar os mais relevantes. Por um lado, quando se
fala da comunidade dos outros, levantam-se desde logo questes de delimitao. A tendncia para
considerar em especial a comunidade dos contemporneos. Mas, de facto, no h nada que permita excluir
como irrelevantes as perspectivas desenvolvidas e os pareceres sustentados em pocas passadas. A restri-
o esfera do presente (e a excluso da possibilidade de todos os contemporneos partilharem um ngulo
de considerao fechado, a que escapa algo j advertido e expresso no passado) corresponde na verdade
a uma forma peculiar de preconceito (o inverso do preconceito da antiguidade, o preconceito da
novidade veja-se Logik Jsche, AA IX, 80, Logik Blomberg, 179, Logik Philippi, 431f., Logik Plitz, 554,
Logik Busolt, 643, Logik Dohna-Wundlacken, 741, Wiener Logik, 878s., Logik Bauch, 141, Logik Hechsel,
371, Warschauer Logik, 591). Mas, por outro lado, ainda que se estenda o ngulo de considerao ao
universo de todos os juzos emitidos por quem quer que seja desde sempre (e, ao limite, mesmo que se
verifique at um consensus universalis dessa amplitude), nada permite excluir a possibilidade de esse
mesmo consenso deixar de fora ngulos de considerao que nunca ningum concebeu, mas que tm
cabimento e so relevantes. Ou seja, nada permite excluir que todos os sujeitos desse consenso tenham
partilhado o mesmo condicionamento e padecido de egosmo lgico relativamente a um exterior dessa
a capacidade de se pr no ponto de vista alheio31. Ou seja, o princpio do modo

de pensar alargado implica o confronto com outros modos de ver, i. e. com alterna-
tivas quilo que de todo o modo j se inculca, implica que se seja capaz de ver a
partir de outros ngulos de considerao, de outras perspectivas que as matrias em
causa tambm consentem. De facto, j o primeiro princpio tem no seu fulcro a
advertncia para a possibilidade de as coisas serem de outro modo, ou seja, para o
exterior do modo de ver em que de cada vez se est constitudo. Como se observou,
perspectiva comum (um exterior para o qual todos se mantiveram cegos). o que se vinca, por exemplo,
na Wiener Logik, 871: Hierbey arrivirts aber doch oft z. B. in der Metaphysic, da Menschen alle
einerley Blendwerk haben. Por isso, o facto de um juzo ir contra o parecer da maioria (e at da totali-
dade) dos contemporneos e at mesmo o facto de ir contra a maioria (ou, ao limite, a totalidade) dos
pareceres alguma vez sustentados por outrem tem de ser ponderado na sua adopo, mas no impede
que seja esse o juzo que deve ser adoptado na ponderao dos fundamentos, quando ele que prevalece
nessa considerao e as razes invocveis a favor das alternativas no parecem suficientes para bat-lo.
Neste sentido, a considerao da perspectiva seguida pelos outros sujeitos de judicao constitui, de
facto, uma condio necessria, mas no uma condio suficiente da superao do egosmo lgico.
Alis, se se entendesse o egosmo lgico no sentido mais estrito de decises judicativas produzidas em
total isolamento relativamente ao ponto de vista de outrem (se se considerasse que o egosmo lgico
consiste propriamente nisso e que a sua superao fica assegurada a partir do momento em que a emisso
de juzos atende ao ponto de vista de outrem, se afere por uma comunidade de sujeitos), ento o egosmo
lgico seria um fenmeno pouco comum e no muito significativo. Pois, vendo bem, a maior parte (seno
a totalidade) dos juzos que habitualmente sustentamos goza desta forma de ratificao, quando mais
no seja por um determinado grupo social (que pode ter uma amplitude mais ou menos restrita, sim, mas
constitui, de todo o modo, a comunidade de sujeitos a que se liga, a que reconhecida autoridade).
Por outras palavras: como Kant acentua na sua anlise do senso comum, a actividade judicativa normal
no dispensa uma comunidade de sujeitos ratificante, regula-se por ela e tem, desse modo, um carcter
pluralista. Porm, isso no impede que a perspectiva comummente partilhada por essa comunidade padea
de egosmo lgico no sentido mais fundamental de um vcio de forma que consiste em excluir indevida-
mente o exterior da perspectiva que se segue (mantendo arredadas outras possibilidades de juzo que de
facto tambm tm cabimento e podem pr em causa o parecer seguido por essa comunidade). E, assim,
se h uma forma de egosmo lgico que vem de se fechar a perspectiva prpria ao sensus communis,
tambm h uma forma de egosmo lgico que nasce de segui-lo e adopt-lo como critrio.
26 Veja-se Logik Jsche, AA IX, 57, Kritik der Urteilskraft, 40, Anthropologie Busolt, 1481,
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 43, 59, AA VII, 200, 229, Refl. 454, 1486 (p. 715, 716),
1508 (820 e 822), Refl. 2273, 2564. Veja-se ainda Was heisst: sich im Denken orientieren?, 330 (AA
VIII, 146-147). Importa assinalar, neste contexto, que h alguma variao na forma como Kant apresenta
o complexo destas mximas. Na Logik Jsche e na Refl. 2273 fala-se de qualquer coisa como regras e
condies universais da preveno de todo e qualquer erro (allgemeine Regeln und Bedingungen der
Vermeidung des Irrthums berhaupt, allgemeine Bedingungen der Vermeidung des Irrthums). Na
KUK, os trs princpios so apresentados como mximas do entendimento comum (Maximen des
gemeinen Menschenverstandes). A Refl. 454 refere-os como aquilo em que assenta todo o esclareci-
mento ou ilustrao (Aufklrung). Na Refl. 1508 (p. 822) fala-se de mximas de uma razo madura
(Maximen einer reifen Vernunft). No 43 da Anthropologie in pragmatischer Hinsicht a formulao
mais complexa. Est em causa a noo de sabedoria (Weisheit) enquanto corresponde ideia do perfeito
a exigncia crtica no significa a total ausncia da possibilidade de assentamento

definitivo numa determinada perspectiva, mas s consente um tal assentamento se
houver condies para a fundada excluso de alternativas. Caso contrrio, a presso
crtica vai justamente no sentido da auscultao da possibilidade de ser de outro
modo, da abertura para o cabimento de outro(s) modo(s) de ver, da ultrapassagem
de tudo o que equivalha ao confinamento de perspectiva em ngulos fechados, que
tm um exterior, mas que esto cegos para aquilo que deixam de fora. Por outras
palavras, a deciso dos juzos, implicada no princpio do modo de pensar esclare-
cido e a que est votada a suspenso indagatria, deve considerar a totalidade das
possibilidades em jogo, de forma a no ficar viciada por unilateralidade (ou seja,
por egosmo lgico32). Mas vejamos um pouco melhor. Quando se fala da capaci-
dade de se pr no ponto de vista alheio como condio indispensvel para a
constituio de um ponto de vista crtico, importa determinar em que sentido o
ponto de vista alheio pode ter relevncia como factor de perfeio formal (ou seja,
de eliminao de vcios de forma) da perspectiva que se tem que o que est em
causa na constituio de um ponto de vista crtico. Ora, neste contexto, no inte-
ressa o ponto de vista alheio na sua facticidade (i. e. por se verificar a circunstncia
de um outro ou outros facticamente existentes terem adoptado esse ponto de vista).
uso prtico da razo em conformidade com a lei (Idee vom gesetzmig-vollkommenen praktischen
Gebrauch der Vernunft). E diz-se que a sabedoria, nesse sentido, no susceptvel de ser infundida por
outrem, s pode ser alcanada por cada um e isto de tal modo que o preceito (Vorschrift) para a sua
obteno compreende estas trs mximas. Finalmente, no 59 os trs princpios so apresentados como
mandamentos imutveis para a classe dos que pensam: Fr die Klasse der Denker knnen folgende
Maximen (...) zu unwandelbaren Geboten gemacht werden. Em qualquer dos casos, independentemente
das diferenas de acentuao, est em causa a perfeio formal da perspectiva que se adopta, a total
eliminao de qualquer vcio no modo de pensar ou seja, a integral conformidade do entendimento
consigo mesmo (cf. supra nota 3). Numa palavra, as trs mximas explicitam e articulam o requisito
crtico e as tarefas que tm de ser cumpridas para lhe dar satisfao.
27 Sobre a noo de berlegung, cf. nomeadamente KrV, B316-317, Refl. 2519, 2536, Logik Blomberg,
161, 165, 167, Logik Philippi, 424, Logik Plitz, 547, Logik Busolt, 641, Logik Dohna-Wundlacken, 737,
Wiener Logik, 862s.
Interessa o ponto de vista alheio como possibilidade do ponto de vista prprio, quer
dizer, pelo seu contedo e enquanto este se reveste de um carcter concorrencial
relativamente perspectiva que se tem adoptada ou seja, enquanto a desafia,
enquanto lhe disputa o domnio ou a pretenso de verdade e pode habilitar-se a
substitui-la.33
Neste sentido, o princpio do modo de pensar alargado, ao estabelecer o
imperativo da transposio para o ponto de vista alheio, no envolve nenhum recuo
28 Sobre a noo de uso passivo, veja-se, por exemplo, Refl. 2520, 2526, 2532, 2534ss., 2548, 2550, Logik
Jsche, AA IX, 76, Logik Blomberg, 161s, 164, Logik Philippi, 426s., Logik Plitz, 547s., Logik Busolt,
640, Logik Bauch, 135, 138, Logik Hechsel, 361s., Warschauer Logik, (ibi, II), 581, KUK, 40, AA V,
295. O facto de resultar de uma inclinao prpria, espontnea, ou, pelo contrrio, de uma inclinao
condicionada pelo exterior corresponde apenas a diferentes modalidades de juzo com fundamento (ou
melhor: com motivo) meramente subjectivo, que como Kant chama s decises judicativas no supor-
tadas por algo que efectivamente sustente ou garanta o juzo em causa quer dizer, que no esto efecti-
vamente na plena posse dos estados-de-coisas a que respeitam (cf. v. g. Logik Philippi 438, Logik Plitz
547, Logik Busolt 641, Logik Dohna-Wundlacken 737, Wiener Logik, 853, Logik Bauch 135, 138
(Randtext 87, pp. 246s.), Logik Hechsel 360, Warschauer Logik, 579s., Reflexionen zur Logik 2524,
2528, 2530, 2532-35, 2538s., 2547, 2549, 2550, KrV, B848/A820). A tnica est posta na questo do
fundamento suficiente. Assim, se emito um juzo correspondente primeira coisa que me vem cabea,
isso ser com certeza espontneo, mas no tem nada de esclarecido ou crtico. Mas tambm se emito um
juzo aps um exame sumrio e apressado, isso no satisfaz a exigncia crtica. Mas mais. De facto, se
emito um juzo aps um exame aturado mas de tal modo que aquilo que sustenta o resultado desse
exame no suficiente para o garantir, quer dizer, no constitui um fundamento suficiente para o juzo
que resulta do exame, ento, por muito circunstanciado e cuidadoso que tenha sido esse exame, o juzo
dele emergente ser tudo menos crtico.
29 Sobre a noo de juzo determinante, veja-se supra nota 15.
30 Sobre a noo de suspensio iudicii indagatoria e a dvida de adiamento (Zweifel des Aufschubs,
Zweifel der Retardation) que lhe corresponde cf., por exemplo: Kritik der reiner Vernunft B 452ss. /A
424ss., ber eine Entdeckung, 77ss. (AAVIII, 226s.), Logik Jsche, AAIX, 32, 74, 84, Logik Blomberg
158-161, 205-212, Logik Philippi, 337s., 435, 438, Logik Plitz, 545s., 557, Logik Busolt, 640, Logik
Dohna-Wundlacken, 736s., 744-746, Wiener Logik, 860, Logik Bauch, 131ss., 245, Logik Hechsel,
358ss., Warschauer Logik, 576, 579, Wiener Logik, 860s, 884s., Refl. 2506s., 2512, 2662ss., 2665, 2667ss.,
ou incongruncia relativamente ao princpio do modo de pensar esclarecido, que

prescreve o pensar por si. O outro no a pessoa A ou B, um grupo de sujeitos
racionais ou a totalidade deles. , como se disse, o outro das alternativas ao modo
de ver quer se inculca. E o outro, o ponto de vista alheio, no intervm como
factor de juzos feitos ou indevida interferncia de um factor de autoridade na deci-
so dos juzos (que o que est em causa na sua excluso pelo primeiro princpio), mas
como possibilidade de outro modo de ver a ter em conta no exame e na deciso da pers-
pectiva a seguir ou seja, como ponto de vista possvel e como factor de desconfi-
namento da prpria ponderao (berlegung) dos juzos prescrita no princpio do
modo de pensar esclarecido. Quer dizer, o princpio do modo de pensar alargado no
s no colide com o princpio do modo de pensar esclarecido, mas de facto d-lhe
continuidade e constitui uma implicao dele algo sem o qual h incumprimento
desse princpio. Pois, de outro modo, o prprio exame dos juzos e a ponderao
podem ficar viciados pela estreiteza ou unilateralidade daquilo que consideram por
deixarem de fora, inatendidas, outras possibilidades alm daquelas com que contam34.
Por outras palavras: o princpio do modo de pensar alargado traduz aquela
indispensvel componente de perfeio formal da relao com os juzos (e isso quer
dizer: aquela indispensvel condio da excluso da possibilidade de erro material
nas perspectivas que se adoptam) que implica que o exame de qualquer juzo ou tese
4871, Bemerkungen zu den Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen, AA XX, 175.
A exigncia de suspenso indagatria est implicada no prprio princpio do modo de pensar
esclarecido e da no adopo, como determinantes, de juzos que no tm condies para o ser. A
suspenso indagatria corresponde ao reconhecimento da situao de opacidade e incerteza em que,
mesmo que no se d conta disso, se encontra um ponto de vista a que faltam as condies para emitir
um juzo efectivamente determinante ou apodctico. Por outro lado, do princpio do modo de pensar
esclarecido no decorre apenas que, nessas circunstncias, tem de haver suspenso. Decorre tambm que
a suspenso tem de ser indagatria. Ora, aquilo que caracteriza a suspenso indagatria que, nela, o
acto de suspender d lugar indagao, depe nesta. Ou seja, a suspenso indagatria inibe o juzo mas
no desiste de encontrar um juzo determinante no uma renunciatio iudicii. Mas por que que s a
suspenso indagatria corresponde ao princpio do modo de pensar esclarecido? Quando se suspende
um juzo e sobretudo quando a falta de fundamento suficiente para um juzo determinante se prolonga
no tempo tende a embarcar-se subrepticiamente num juzo determinante sobre a impossibilidade de
chegar a qualquer juzo determinante sobre a matria em causa. De sorte que se assenta na prpria
suspenso e se estabiliza a perspectiva nela. Ou seja, tende a confundir-se a falta verificada de facto e
pro tempore com uma impossibilidade de iure, para sempre. E no se v o carcter infundado, o
preconceito, o juzo determinante ilegtimo envolvido nessa antecipao e nesse assentamento. Dessa
forma, a prpria suspenso converte-se numa perspectiva acrtica e dogmtica , como Kant diz, uma
suspenso dogmtica (veja-se, por exemplo, Refl. 2667, 4164, Logik Blomberg, 164, 205, 209, 214, 216,
Logik Philippi, 435, Logik Dohna-Wundlacken, 745-746). A suspenso indagatria, pelo contrrio,
apenas adia o juzo, at que se encontre o fundamento para um juzo determinante legtimo. Por isso,
no se resolve em nenhuma posio definitiva, estvel. Mantm a tenso da indeciso, do em-aberto,
em que efectivamente se encontra. No se trata, portanto, de uma suspenso inerte, que se esgota na
instaurao de um em-aberto, de um no-saber, e pra, assenta nele mas de uma suspenso que
continuamente se resolve no esforo de sondagem e investigao desse em-aberto, na tentativa de
descobrir fundamentos para o fechar, quer dizer no esforo de encontrar princpios suficientes para a
deva estar desperto no s para a possibilidade de ser de outro modo (de outros
juzos, em alternativa), mas para a totalidade do universo dessa possibilidade (i. e.,
para a totalidade do universo da alternativa), sem excepo.35 Segundo o seu prprio
sentido, uma perspectiva crtica (ou que tente s-lo) acha-se, assim, obrigada
deteco dos seus prprios ngulos cegos, prospeco do que pode estar a escapar-
-lhe, quer dizer, a uma presso para sair do ngulo fechado em que porventura se
ache para sondar a possibilidade de ainda ser unilateral e fechada e conseguir
ganhar ngulo para as perspectivas que porventura se situem alm dos seus prprios
limites. O ser crtica ou melhor, o tentar s-lo veda-lhe a possibilidade de se
estabilizar na sua prpria ptica, exige-lhe que tente continuamente sondar para l
de si e entrar em confronto com esse exterior.36 Isso no significa que, para ser
fixao de juzos autenticamente determinantes. Nesse sentido, tambm a suspenso indagatria

corresponde a uma perfeio formal da perspectiva. Pois a perfeio formal no se obtm s quando se
emitem juzos determinantes com fundamento para o serem. A perfeio formal consiste na vinculao
exigncia desse tipo de juzos e esta pode estar preservada na ausncia de condies para satisfazer
essa exigncia, quando, na falta de condies para juzos desse tipo, justamente se suspende o juzo e se
mantm a presso para a obteno de perspectivas apodcticas. Ou, dito de outro modo: a suspenso
traduz a vinculao exigncia de perfeio formal suspende os juzos que no correspondem a essa
exigncia; mas a suspenso indagatria d seguimento a essa vinculao justamente porque mantm a
tenso para os juzos determinantes. Nesse sentido, a suspenso indagatria no corresponde a uma
possibilidade facultativa (de tal modo que um ponto de vista que no est na posse de fundamentos para
juzos legitimamente apodcticos possa ser crtico sem suspenso indagatria). Um ponto de vista s
pode ser crtico sem suspenso indagatria se dispuser imediatamente de fundamento objectivo
absolutamente inquestionvel para todos os seus juzos valerem como juzos determinantes. Caso
contrrio, a suspenso indagatria (quer dizer: no a suspenso indagatria de alguns juzos, mas a
crtica (ou para tentar s-lo), uma perspectiva no possa, ento, deixar de fora deter-
minados modos de ver. Significa, sim, que essa excluso no pode ocorrer de qualquer
modo, mas antes s de um. A excluso indevida e contrria exigncia crtica,
se ocorre por pura omisso ou no-considerao, por falta de acesso a pers-
pectivas que se mantm estranhas ou por preconceito, quer dizer, em virtude de
uma inclinao diferente da efectiva posse de um fundamento objectivo que a
justifique. Para ser crtica, a excluso s pode ser feita por exame, em processo (ou
como Kant diz, na forma de sentena)37, quer dizer, por encontro de um
fundamento efectivamente suficiente para um juzo determinante de eliminao da
perspectiva de que se trata e tanto quer dizer: com conhecimento de causa, com
acesso (e domnio da) perspectiva que se exclui. Em suma, uma perspectiva
crtica tem de levar a juzo a alternativa que representa relativamente ao seu
exterior deve tender para a aquisio de um ponto de vista que a considere a ela
e ao seu exterior, decidindo em processo (e a partir de um fundamento suficiente) a
respectiva alternativa, o que implica justamente a contnua questionao da
possibilidade de o facto de no ver mais nada para l do ngulo de cada vez j
alcanado no resultar seno da prpria finitude desse ngulo. E tudo isto de tal
modo que a suspenso desta tendncia para o exterior e desta prospeco dele,
mesmo que a perspectiva em que se d resulte de um processo crtico, suspende o
carcter crtico da perspectiva em causa e torna-a dogmtica. Se, por exemplo, em
virtude de iniciativas de exame ou ponderao, se chegou a considerar um juzo na
sua relao de concorrncia com um qualquer nmero de alternativas possveis
(de tal modo que se est liberto de uma adeso dogmtica a qualquer um desses
juzos e posto na perspectiva aberta correspondente a uma suspenso indagatria
deles), subsistem duas possibilidades: ou se tem um fundamento suficiente para a
excluso do cabimento de ainda mais alternativas (e essa excluso est produzida
em processo, de acordo com o princpio do modo de pensar esclarecido), ou ento
o facto de se considerarem s essas alternativas (e de se dar por adquirido que
suspenso indagatria de todos aqueles que no estejam em condies de valerem legitimamente como
apodcticos) representa uma implicao necessria do modo de pensar esclarecido ou uma condio sine
qua non da constituio de um ponto de vista crtico. Percebe-se, a partir da, a extraordinria amplitude
e a extraordinria dificuldade daquilo que est em causa na exigncia crtica e tambm a extraordinria
crise que a efectiva sujeio a essa exigncia significa para a perspectiva mais comum. O reconhe-
cimento que habitualmente temos feito da nossa situao (a verso da realidade que temos adoptada)
passa por um complexo conjunto de juzos que podem desempenhar a funo de orientao que a sua
precisamente porque valem como juzos determinantes (ou seja, porque se assenta absolutamente em
que assim, como neles se apresenta, excluindo, para todos os efeitos, a possibilidade de ser de outro
modo). Mesmo que esses juzos no estejam adoptados com expressa pretenso de apodicticidade (i. e.,
na linguagem de Kant, com expressa pretenso ao estatuto de juzos determinantes), a forma como se
acham adoptados caracteriza-se por estar completamente arredada a possibilidade de qualquer
alternativa (constituindo-se assim uma espcie de apodicticidade inexplcita, por omisso, quer dizer
por se manter completamente afastado o que quer que seja que restrinja a certeza dos juzos). Sendo
entre elas que ter de ser dirimido aquilo que est em causa na respectiva oposio)
corresponde ao embarque num preconceito de suficincia de ngulo, traduz uma
adeso dogmtica totalidade dessas alternativas, ou seja, o domnio de um no
verificado e ilegtimo juzo determinante sobre a impossibilidade de ser ainda de
outro modo, quer dizer, sobre a impossibilidade de a verdade se situar fora de todas
essas alternativas para que j h ngulo.38
E a partir daqui, sobretudo se tivermos em conta o que se disse sobre as duas
modalidades de ocorrncia do egosmo lgico, percebe-se o que Kant concebe
como requisitos da sua superao.
Por um lado, a menos que haja condies para uma fundada excluso de
qualquer exterior (ou da relevncia do exterior) da possibilidade ou possibilidades
que j se antolham, a superao do egosmo lgico implica este peculiar trabalho
sobre o limite da prpria perspectiva que se tem, esta sondagem de eventuais ngulos
cegos que a tornem unilateral. A superao do egosmo lgico implica isto que
muito mais do que a mera communicatio judiciorum et mutua dijudicatio eorum
invicem e que leva em conta a possibilidade de toda a esfera dessa comunicao
estar ainda ferida de unilateralidade e egosmo lgico. De tal modo que, a menos
que se encontre um fundamento que consiga garantir apodicticamente ou que j se
cobriu todo o universo das possibilidades de encarar ou que todas as demais possibi-
lidades so totalmente irrelevantes, o egosmo lgico no pode ser dado por definiti-
vamente superado, a tentativa da sua superao no pode valer por concluda. Nesse
sentido, qualquer outro ponto de vista pode fechar-se no seu prprio ngulo, assentar
nesse fechamento, despedir aquilo que lhe estranho. Mas um ponto de vista crtico
no pode ter um exterior neste sentido. Inere-lhe uma vocao para o exterior. Preci-
samente enquanto procure ser crtico, est vinculado a um imperativo de deteco
assim, por outro lado essa valncia de apodicticidade no corresponde de modo nenhum a uma situao
em que se disponha de fundamentos para excluir em absoluto a possibilidade de ser de outro modo.
Numa palavra, a esmagadora maioria dos juzos que compem o reconhecimento da realidade (a verso
das coisas que cada um de ns tem adoptada) no tem nenhum fundamento efectivo para valer como
juzo determinante e exerce as suas funes de orientao no modo do praeiudicium ou do preconceito.
Pelo que cai sob a alada da suspenso indagatria que, nessas circunstncias, est implicada como
condio sine qua non na constituio de um ponto de vista crtico. Importa sublinhar tudo isto, porque
o ideal crtico (e a compreenso do princpio do modo de pensar esclarecido) se presta, como tudo o
mais, ao inevitvel efeito corrosivo dos fenmenos de inflao dos conceitos, que desvirtuam, aguam
e fazem perder de vista o seu contedo. A ideia de perspectiva crtica no tem nada que ver com a
considerao selectiva de alguns juzos, sobretudo dirigida, como no podia deixar de ser, ao ponto de
vista alheio que aquilo a que de facto o uso inflacionado da noo muito frequentemente a reduz. A
exigncia crtica diz respeito primariamente ao ponto de vista prprio, ataca a instalao desse ponto de
vista e implica a abertura de uma crise dele, envolvendo por outro lado um tal princpio de exigncia,
que muito difcil dar-lhe execuo e no h, de todo o modo, condies para assegurar, por muito longe
que j se tenha ido no exame dos juzos prprios, que no subsistam ainda alguns e at muitos que
continuem a valer indevidamente como determinantes, subtraindo-se a exame e a suspenso e fazendo
que o ponto de vista em que estamos de facto seja tudo menos crtico.
e procura de confronto com esse exterior.39

Por outro lado, a superao do egosmo lgico no requer apenas que se
consiga obter uma perspectiva aberta totalidade das possibilidades de encarar algo.
Ela requer tambm a destruio de todo e qualquer indevido centramento nalguma
ou nalgumas dessas perspectivas, de tal modo que a deciso dos juzos passe por um
confronto em que os juzos adoptados antes de desencadeada a ponderao deixem
de ser mais nossos do que qualquer dos outros e se consiga considerar cada juzo
do seu prprio ponto de vista e do ponto de vista de cada uma das suas alternativas,
artilhando cada juzo com a totalidade das razes que pode invocar em seu favor e
submetendo-o ao fogo de todas as objeces que lhe podem ser dirigidas, para
apreciar e dirimir este conflito na posio de rbitro ou juiz e no na de uma das
31 A frmula varia, por exemplo: Logik Jsche (AA IX 56): sich in Anderer Gesichtspunkte im Denken
zu versetzen, Logik Bauch, 95s.: sich in den Standpunkt des anderen versetzen und den Satz aus dem
Gesichtspuncte besehen, aus dem ihn der andere betrachtet, Refl. 2564: an der Stelle jedes andern zu
denken, Anthropologie Busolt AAXXV, 1480-1481, in der Stelle jedes andern zu denken). V/ tambm,
por exemplo, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 43, AA VII, 200, Refl. 1178, 1486 (pp. 715,
716), 1508 (p. 820), 2249, 2273, Metaphysik Herder, 7, Anthropologie Collins, 12, Anthropologie
Friedlnder, 475, Logik Philippi, 396s., Logik Bauch, 81, Trume eines Geistersehers, AA II, 349,
Bemerkungen zu den Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen, AA XX, 97. Sobre
partes em confronto40.
isto poderia dizer-se: a ideia reguladora disto que constitui propria-
mente o oposto e a superao do egosmo lgico.
a noo de alargamento e conceito alargado (erweiterter Begriff), etc., v/ tambm v. g. Reflexionen

zur Anthropologie, 1508 (p. 820), Menschenkunde, 1039ss., 1185s., Anthropologie Mrongovius 1298,
1301, Anthropologie Busolt, 1481s., Logik Blomberg, 147, 293, Logik Philippi, 484 e, na
correspondncia, a carta a Marcus Herz de 21. 2. 1772, (AA X, 132). Sobre o conceito oposto, de
perspectiva estreita, tacanha (beschrnkt, eingeschrnkt, bornirt) v/ por exemplo, Anthropologie in
pragmatischer Hinsicht, 43, AA VII, 138s., 205, KUK, 40, AA V, 295, Refl. 514, 1486 (p. 716), 1508
(p. 820). operao mediante a qual se rompe o fechamento na perspectiva prpria e se obtm acesso
perspectiva alheia Kant tambm chama Standpunkt nehmen qualquer coisa como o acto de tomar
(ou adquirir) ponto de vista. O conceito aparece num passo das Bemerkungen zu den Beobachtungen
ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen, AA XX, 12, onde se l: Der logische egoism
Geschiklichkeit Standpuncte zu nehmen. A notao to breve e parattica que no resulta claro que
O conceito de Realidade na Crtica da Razo Pura
Jos Lus Brando da Luz

UNIVERSIDADE DOS AORES
A preocupao de ligar o conhecimento e o ser perde no pensamento kantiano

a expresso psicogentica que a gnoseologia aristotlica teorizou e que teve
continuidade na fisiologia do entendimento de Locke. Mas tal no significa que
o problema tivesse sado do seu horizonte. A anlise do uso puro do entendi-
mento, que Kant enunciou como a tarefa de uma filosofia transcendental1, visa
isolar os elementos puros do conhecimento a priori, imitando, assim, os procedimen-
tos utilizados na qumica, de decomposio laboratorial dos elementos2. Embora
esta operao tivesse em vista resolver os conflitos que a razo debate no seu
interior, ela no se limita a inventariar as regras do pensamento vlido, independen-
temente da sua eventual relao com os objectos. Pelo contrrio, Kant empenha-se
tambm na construo duma lgica de verdade, a fim de compreender como os
conceitos e princpios da razo podem ser utilizados para pensar os objectos3.
A crtica kantiana aparece polarizada pela questo do objecto. ultrapas-
sando os limites de um dado conceito que possvel romper com a sua expresso
tautolgica. O carcter extensivo do juzo, aquele que possibilita ampliar o conhe-
cimento, obriga a sair do conceito dado para considerar, em relao com ele, algo
completamente diferente do que nele j estava pensado4. assim a possibilidade
da experincia, enquanto abertura apreenso dum objecto, que confere realidade
objectiva ao conhecimento. Sem a referncia a um objecto toda a estrutura formal
do pensar seria vazia, isto , carecia de sentido e significado5. Mas, por outro lado,
s a subordinao do objecto s condies formais do pensamento poder conferir
consistncia expanso do prprio conhecimento.
1 Crtica da Razo Pura, trad. de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo, Lisboa,
Fundao Calouste Gulbenkian, 1985, p. 99. Citado a partir de agora por CRP.
2 Cf. Leonel Ribeiro dos Santos, Metforas da Razo ou Economia Potica do Pensar Kantiano, Lisboa,
Fundao Calouste Gulbenkian, 1994, pp. 180-183.
3 Cf. CRP, p. 96.
4 CRP, p. 193.
5 Ibid.

258 Jos Lus Brando da Luz
Iremos procurar perceber a forma como a Crtica da Razo Pura debateu esta
importante questo a que toda a filosofia do conhecimento tem procurado dar
resposta, partindo, em primeiro lugar, da forma como o filsofo tomou inicialmente
conscincia dela e a equacionou, anos antes de publicar a Crtica da Razo Pura,
em seguida, procurando ver como esta obra se prope resolver o problema, atravs
do desenvolvimento duma lgica de verdade, onde so identificados os elementos
que permitem pensar a realidade, e, finalmente, como solucionada a tenso que
envolve o prprio processo do conhecimento por causa das referncias realidade
que o mantm em permanente reajustamento.
I
O tema da realidade encontra-se no centro das preocupaes a que a Crtica
da Razo Pura procurou responder, tendo sido equacionado na muito conhecida
carta a Marcus Herz, de 21 de Fevereiro de 1772, em que Kant dava conta do
problema novo de que subitamente se apercebeu, ao elaborar um plano de trabalho
sobre os limites da sensibilidade e da razo. Nela confessa ao seu correspondente
que, aps a troca de ideias que sobre o assunto tivera com ele, havia advertido um
aspecto de importncia nuclear que no poderia continuar esquecido: ainda me
faltava algo de essencial, em que eu, como outros, no atentara nas minhas longas
pesquisas metafsicas e que constitui, de facto, a chave para a totalidade dos segre-
dos da metafsica at a ainda escondidos a si mesma. Perguntei-me nomeadamente:
sobre que fundamento <Grund> repousa a relao daquilo que se chama em ns
representao <Vorstellung> com o objecto <Gegenstand>?6 Como esclarece a
seguir, nem a soluo realista, que explica a conformidade das representaes aos
objectos por meio da aco causal que a intuio sensvel das coisas produz, nem,
ao invs, a soluo idealista, em que as representaes produzem os seus prprios
objectos, so capazes de atender singularidade que o processo do conhecimento
apresenta. que o nosso entendimento no atravs das suas representaes, nem
a causa do objecto (a no ser relativamente aos bons fins da moral), nem o objecto
a causa das representaes do entendimento (in sensu reali)7.
Ao contrrio da concepo aristotlica do conhecimento, em que a capacidade
do intelecto para poder ser todas as coisas o tornava suficientemente transparente
para reflectir o ente tal como ele era em si mesmo, sem, por conseguinte, se pr o
problema das eventuais distores que a forma da razo pudesse provocar elabo-
rao duma reflexo de incidncia metafsica, Kant formula o seu embarao em
6 Carta a Marcus Herz, trad., apresentao e notas de Antnio Marques, 2. ed., Lisboa, Imprensa
Nacional - Casa da Moeda, 2004, p. 132.
7 Ibidem.
O conceito de Realidade na Crtica da Razo Pura 259
termos estritamente crticos. O tema da realidade abordado a partir do sujeito que

a pensa, conforme o propsito enunciado na Crtica da Razo Pura, e visa explicar
a concordncia entre as nossas representaes e os objectos por meio das condies
de possibilidade do conhecimento objectivo do mundo exterior. Porque as represen-
taes intelectuais no so derivadas, por abstraco, das sensaes nem produzem
activamente o seu objecto, as concepes realistas e idealistas no explicam com
clareza o acordo que elas mantm com a realidade. Como ser isso possvel, sem
admitir que elas sejam de algum modo dadas pelas coisas que representam? A mate-
mtica, evoca Kant na referida carta, poder gerar a priori o seu objecto, por aco
dos seus prprios conceitos e princpios, mas no caso das representaes da realida-
de, como compreender a sua concordncia com as coisas das quais so independentes?
Os conceitos intelectuais, que no so produzidos pela experincia e asseguram a
constituio da objectividade do conhecimento, como podem conter antecipada-
mente, a priori, toda a experincia possvel?
Kant recusa a soluo idealista, em que os nossos conceitos ou representa-
es intelectuais produziriam espontaneamente o seu objecto, e procura explicar
como possvel a sua correspondncia com a realidade, apesar desta os no ter
produzido, por via, por exemplo, dum processo abstractivo que pudesse assegurar
entre ambos uma ligao causal de dependncia. Na carta a Marcus Herz, Kant
discute a soluo idealista da produo do objecto do conhecimento a partir das
nossas representaes, evocando as solues metafsicas de Plato, Malebranche e
Crusius, que, sua maneira, faziam participar a inteligncia humana na intuio
clarividente de um Deus ex machina, o que assegurava o acordo das representaes
entre os diferentes sujeitos e assim impedia que elas pudessem dar origem a desen-
contros. A soluo considerada absurda e susceptvel at de justificar a origem e
a validade das concepes mais extravagantes.
Certamente que, em 1772, Kant parece distinguir uma origem diferente para
as representaes intelectuais, que tm as suas fontes na natureza da alma8, e para
as representaes passivas ou sensveis, que sendo produzidas pelo objecto tm com
ele uma relao natural de correspondncia, facilmente compreensvel. Pelo contr-
rio, o que acontecer mais tarde, na Crtica da Razo Pura, em que a prpria
matria da intuio sensvel supe j a aco sintetizadora do sujeito, o corte total
com toda e qualquer concesso s posies realistas, ou seja, com a concepo
cnica do mundo9. Apesar de a Esttica transcendental abrir com a afirmao de
que por meio da intuio sensvel que o nosso conhecimento se refere aos objectos,
no pargrafo final que encerra o captulo, procurando precaver interpretaes
8 Ibidem.
9 Cf. A. Philonenko, Luvre de Kant, I, Paris, J. Vrin, 1983, p. 97.
errneas das suas concepes sobre o conhecimento sensvel, o filsofo esclarece

que entende a intuio como sendo a representao do fenmeno10, acrescen-
tando logo de seguida, para sublinhar o domnio da subjectividade transcendental
em que se situa, que a nossa intuio no capta a natureza das coisas em si mesmas,
pelo que s as conhecemos pelo nosso modo de as perceber.
Se na carta a Herz a sensao parecia suficiente para assegurar o acesso
directo realidade, na Crtica da Razo Pura o tema afasta decididamente qualquer
concesso de teor metafsico. A realidade em si no acessvel ao sujeito e a sua
afirmao resulta duma exigncia de natureza crtica. Como esclarece no prefcio
segunda edio da Crtica da Razo Pura, ela afirmada para escapar situao
absurda em que os fenmenos apareceriam sem que nada os tivesse feito aparecer11.
Ou seja, os termos que constituem a relao do conhecimento so o sujeito e as suas
representaes, o que parece colocar fora do domnio do sujeito toda a realidade em
si que possa eventualmente existir para alm das representaes. As fronteiras da
subjectividade so assim consideradas os limites da objectivao da realidade.
A afirmao da realidade exterior ao sujeito, que existe em si e criticamente
admitida como correlato da representao intelectual, no tem por base a experin-
cia da sua consistncia ontolgica, pois ao no conseguir ganhar expresso na
actividade estruturante do sujeito do conhecimento no ser susceptvel de ser
objectivada. Porque o sujeito do conhecimento no se compreende como um reposi-
trio de representaes recebidas a partir do exterior, mas exerce uma actividade
ordenadora, que consiste em sintetizar ou reduzir unidade de uma representao
diversas outras representaes que, em si mesmas, se mostram estranhas umas s
outras12, o seu campo de operaes situa-se ao nvel das representaes, estando fora
da sua alada os problemas que se reportam sua existncia, os quais pertencem ao
domnio da metafsica. O sujeito revela-se cercado pelos limites que circunscrevem
o campo da sua subjectividade, pelo que a referncia de Kant realidade exterior
ao sujeito, designadamente coisa em si, no poder transportar consigo conota-
es que obedeam a uma viso realista do problema13.
II
A operatividade das estruturas conceptuais do pensamento apenas assegura
objectividade ao conhecimento na medida em que o seu campo de incidncia for a
experincia, no obstante os condicionamentos impostos pela intuio sensvel.
Ser, pois, por esta ligao que os conceitos do entendimento recebem uma signifi-
10 CRP, p. 78.
11 Cf. CRP, p. 25.
12 Cf. CRP, p. 102.
13 Cf. Alain Renaut, Kant aujourdhui, Paris, Flammarion, 2003, p. 89.
cao objectiva, ou seja, ganham um contedo real. que, para Kant, as estruturas
do entendimento de modo algum apresentam as condies em que os objectos nos
so dados na intuio14, mas constituem apenas simples conceitos de ligao15,
que assinalam a espontaneidade do pensamento na sua funo lgica de ordenar
diversas representaes sob uma representao comum16. Enquanto representa-
es, no se referem directamente a nenhum objecto da experincia, mas a outras
representaes, que nelas se podero encaixar, denotando por isso domnios mais ou
menos amplos de significao, com aplicao de algum modo indefinida. Compe-
tir ao juzo, enquanto operar sobre representaes de objectos dados numa intuio
sensvel, conferir-lhes realidade, ou seja, conforme a expresso do prprio Kant,
permitir que as condies subjectivas do pensamento ganhem validade objectiva.
Kant manifestou muito claramente o seu distanciamento da definio que a
lgica tradicional dava de juzo, como representao duma relao entre dois concei-
tos17. Para ele, necessrio compreender a natureza desta relao, no apenas do
ponto de vista da sua validade formal, como pertencente ao entendimento apenas,
mas atendendo ao nvel em que esta relao se realiza, isto , na medida em que esta
relao, encontrando-se ligada imaginao produtiva, mais no do que a maneira
de trazer unidade objectiva de apercepo conhecimentos dados18. Porque as aces
do entendimento so relaes de conceitos que se exprimem em juzos, um conceito
integra vrios outros, que por sua vez ainda ligam outros menos gerais, at atingi-
rem os que se referem s representaes mais simples, que exprimem directamente
certos fenmenos dados numa intuio. Desta forma, os conceitos referem-se a
outros conceitos, ou a uma representao sensvel (intuio), e s indirectamente se
referem s coisas. Assim acontece, por exemplo, com o conceito de divisvel (ou
de peso), que se predica de vrios outros, entre eles o conceito de corpo, que
por sua vez se refere a diversas intuies. Por isso Kant os compreende em termos
funcionais, como estruturas dinmicas que conferem unidade s nossas representa-
es, reunindo num s o conhecimento de muitos objectos possveis. Em termos de
conhecimento, o conceito constitui a representao de um objecto ainda indeter-
minado19, podendo por conseguinte ser atribudo a muitos objectos possveis.
Enquanto susceptvel de ser atribudo a uma diversidade de outras represen-
taes, o conceito constitui a componente do juzo que lhes confere unidade. Mas
esta unidade que os conceitos asseguram meramente subjectiva, s revestindo
14 CRP, p. 122.
15 CRP, p. 131.
16 CRP, p. 102.
17 CRP, p. 140.
18 CRP, p. 141.
19 CRP, p. 103.
valor e significado quando houver uma relao imediata com o objecto, ou, como
esclarece Kant nos Prolegmenos, quando tiver um uso in concreto, isto , uma
aplicao a alguma intuio, atravs da qual nos seja dado um objecto20. A cpula
do juzo distingue estas duas componentes, a unidade subjectiva, que pensada no
conceito dum objecto em geral, e a unidade objectiva das intuies recebidas, que
confere ao conhecimento o seu referente indispensvel21.
Para Kant, o objecto aquilo em cujo conceito est reunido o diverso de
uma intuio dada22. Porm, o objecto constitudo pela faculdade dos conheci-
mentos, o entendimento, que submete sua funo sintetizadora o diverso dado na
intuio sensvel. O resultado no deixa de ser um acto imanente ao prprio sujeito,
e apesar de Kant o compreender na sequncia duma intuio sensvel, esta, na sua
concepo, no deixa de constituir uma representao, embora dependa imediata-
mente da presena do objecto23. Desta forma, no representa as coisas como elas
so em si, uma vez que, como esclarece logo de seguida, as suas propriedades no
podem entrar na minha faculdade representativa24. No , pois, numa realidade em
si que se congregam as propriedades que a actividade sintetizadora do sujeito
unifica com as credencias da universalidade e da necessidade lgica.
Com efeito, desde a Introduo da Crtica, levanta-se o problema do que
que, fora dos conceitos, torna possvel a sua ligao, uma vez que eles se mostram
estranhos uns aos outros, como acontece com o conceito de causa em relao repre-
sentao de alguma coisa que acontece. Por isso Kant pergunta como se explica que
possamos reconhecer em alguma coisa algo que lhe no pertence? Ou seja, como
possvel reconhecer que o conceito de causa, embora no contido no conceito do
que acontece, todavia lhe pertence e at necessariamente? Qual aqui a incgnita X
em que se apoia o entendimento quando cr encontrar fora do conceito A um predi-
cado B, que lhe estranho, mas todavia considera ligado a esse conceito?25 a
sada do conceito A que torna a sntese possvel com B, e este no um acto fundado
na experincia, mas no dinamismo a priori do entendimento, enquanto faculdade
dos conhecimentos, que se define como uma relao determinada de represen-
taes dadas a um objecto26. Os conceitos que tornam possvel pensar um objecto,
como sendo X, Y ou Z, no tm origem nas propriedades que fazem parte da
20 Prolegmenos a toda a Metafsica Futura que queira apresentar-se como Cincia, trad. de Artur Moro,
Lisboa, Edies 70, 1988, 8, p. 49. Citado a partir de agora por Prolegmenos.
21 Cf. CRP, p. 141.
22 CRP, p. 136.
23 Cf. Prolegmenos, 8, p. 49.
24 Prolegmenos, 9, p. 50.
25 CRP, p. 45.
26 CRP, p. 136.
constituio das coisas ou dos entes, como dizia Aristteles, mas constituem as con-
dies subjectivas que o permitem pensar com esta ou aquela outra identidade. No
ser pela ligao ao ser que o objecto pensado ou conhecido com autenticidade,
mas pelos conceitos que o determinam naquilo que ele poder ser. Como Heidegger
ps em destaque, o entendimento a faculdade da determinao do objecto27, o qual
no poder ser concebido fora desta relao que o constitui como representao.
O mundo compreende-se assim, como observou Jocelyn Benoist, no horizonte
do objecto, isto , do que possui uma significao para ns28. Toda a sua densidade
ontolgica est circunscrita relao que o entendimento tutela. Ao contrrio da
orientao aristotlica, em que as categorias tm um enraizamento ontolgico, a via
kantiana toma um rumo estritamente crtico. O solo onde as estruturas organizativas
do conhecimento fazem assentar as suas fundaes de natureza gnoseolgica. Por
isso, o ponto de onde nascem os elementos que permitem a compreenso do mundo
no se encontra no ser, mas no prprio conhecimento. No entanto, se no na reali-
dade externa da experincia, em que as coisas nos so dadas, que se apoia a ligao
que confere unidade aos conceitos para que eles se possam predicar de alguma coisa
em concreto, conforme defendia a perspectiva realista, ser do lado do sujeito que
esse ponto de articulao se poder encontrar. Kant atribui a uma arte oculta nas
profundezas da alma humana29, que parece tomar o lugar do Deus ex machina que
servia as solues metafsicas para explicarem a correspondncia entre a mente e a
realidade, a faculdade de conferir significao experincia, sem ter de ficar dela
refm, a partir de conceitos puros, como por exemplo, tringulo ou co, em geral.
Porque estes conceitos resultam duma sntese pura de conceitos estranhos entre si e
no possuem na experincia o ncleo que lhes possa conferir unidade, Kant procura
no sujeito alguma coisa que, para no agravar o mistrio dessa funo oculta da
mente, possa assegurar a sntese transcendental que confere unidade s diferentes
propriedades. A noo de objecto transcendental parece poder servir este propsito
de conferir ao pensamento uma estrutura formal com a consistncia necessria para
a sua funo de determinar a experincia segundo diversos modos, conforme a
teoria do esquematismo procura fazer compreender.
III
A doutrina do esquematismo transcendental cumpre o propsito de evitar que
a actividade sinttica do entendimento se possa traduzir numa mera fico, sem
correspondncia na realidade. Mas a soluo preconizada reveste a opo crtica do
27 Cf. M. Heidegger, Que uma Coisa? Doutrina de Kant sobre os Princpios Transcendentais, trad. de
Carlos Morujo, Lisboa, Edies 70, 1992, p. 167.
28 Jocelyn Benoist, Kant et les limites de la synthse. Le sujet sensible, Paris, PUF, 1996, p. 58.
29 CRP, p. 184.
filsofo, que faz alinhar no terreno mais um pilar, para que o sistema e a cincia da
razo se possa edificar como um todo autnomo, auto-suficiente e orgnico30. Ela
consiste na introduo de um elo de ligao na cadeia das condies a priori da
determinao dos dados da sensibilidade pelas categorias do entendimento.
Desde a Dissertao de 1770, Kant parece reconhecer na sensibilidade uma
actividade coordenadora das estimulaes recebidas nos sentidos, ou seja, a capaci-
dade de organizar imagens dos objectos, segundo princpios inerentes ao sujeito.
Mas ser na Crtica que ir atribuir imaginao, no s a faculdade de reproduzir
as imagens que permitem identificar os objectos singulares, mas tambm a capaci-
dade de integrar os dados sensveis da experincia nos planos da razo. A unio da
sensibilidade e o entendimento, indispensvel ao conhecimento da realidade, opera-
se por intermdio da imaginao, que assume um papel activo ou produtivo, na
ligao das impresses sensveis sob a unidade que o entendimento lhe imprime.
Kant chama a si a originalidade da descoberta dessa funo sinttica da imaginao,
contra o pensamento corrente na psicologia, que lhe concedia uma funo simples-
mente reprodutora das imagens dos objectos, arquivadas na memria e j assim
presentes nos prprios sentidos31.
O conhecimento envolve a integrao dum objecto num conceito, sem o que
as estruturas intelectuais careceriam de objectividade, tal como as representaes
sensveis dos objectos ficariam privadas de expresso. assim que o conceito geom-
trico puro de crculo ganha objectividade quando, por exemplo, esboamos o seu
desenho. Do mesmo modo, a representao emprica de um prato poder ser pen-
sada como redonda na medida em que for subsumida no conceito geral de crculo.
Ao nvel dos conceitos puros do entendimento, ou das categorias, o problema pe-se
da mesma maneira. J que nenhuma intuio sensvel os poder representar, como
acontece com a categoria da causalidade, no se compreende facilmente como
podero ser atribudos a um objecto em concreto, tal como dado32. A exigncia
dum terceiro termo, que permita essa ligao mediadora entre o entendimento e
a sensibilidade, torna-se indispensvel para compreender a funo lgica do juzo
de subsumir os fenmenos da experincia nos conceitos puros do entendimento.
O tempo, como estrutura formal do diverso da sensibilidade interna, satisfaz
esta condio. Por um lado, contm a ligao a priori do diverso, que lhe permite a
antecipao de todo o objecto em geral, mas, ao mesmo tempo, participa da singu-
laridade do fenmeno, ao tornar possvel a sntese dos dados da experincia. O
tempo, condio formal do sentido interno, por um lado, antecipa toda a experincia
30 Leonel Ribeiro dos Santos, Metforas da Razo ou Economia Potica do Pensar Kantiano, p. 351.
31 Cf. Leonel Ribeiro dos Santos, A Razo Sensvel: Estudos Kantianos, Lisboa, Edies Colibri, 1994,
pp. 24-30.
32 CRP, p. 181.
possvel, o que o liga universalidade das estruturas a priori do entendimento, e,

por outro lado, est contido em toda a representao emprica do diverso33, o que
o liga singularidade dispersa dos dados da sensibilidade. Nas palavras do prprio
Kant, so as condies formais da sensibilidade (precisamente do sentido interno),
que contm a condio geral pela qual unicamente a categoria pode ser aplicada a
qualquer objecto34.
O esquema partilha, em simultneo, da natureza heterognea dos conceitos
puros do entendimento e das intuies sensveis, o que lhe permite a articulao dos
fenmenos na unidade das categorias. Distinguindo-se da imagem, enquanto repro-
duo dum objecto na sua ausncia, o esquema no incide no dado singular, mas
constitui antes a regra segundo a qual possvel dar a um conceito a sua configu-
rao, sem que no entanto ele fique restringido a um dado em concreto. Por outras
palavras, ele responde ao processo pelo qual, segundo uma regra, se determina a
relao dum conceito a uma intuio. Porque as categorias apresentam, em geral, as
modalidades intencionais em que as representaes podem revestir uma configu-
rao objectiva, por si mesmas no encerram nenhum significado determinado, o
qual s poder ser dado a partir de fora. Todavia, elas contm as condies para que
qualquer coisa possa vir a ter sentido. Por isso Kant as concebe como conceitos de
um objecto em geral, por intermdio dos quais a intuio desse objecto se considera
determinada em relao a uma das funes lgicas do juzo35.
As categorias determinam o objecto no nas propriedades que o singulari-
zam, mas em termos de objecto em geral. Atravs delas apenas se poder pensar o
objecto, e no conhecer as propriedades particulares das coisas que o conceito do
objecto pode significar. Pertence s categorias, que permitem pensar os objectos, a
capacidade de reunir as diversas representaes que tornam possvel a sua objec-
tivao. Esta operao de sntese, porm, no constitui um simples somatrio
mecnico da diversidade das representaes que nos seriam dadas na intuio,
numa cedncia ao realismo, mas pressupe que essa sntese possa ser conduzida por
uma operao a priori da conscincia, que antecipe o modo como essa diversidade
poder ser dada e reunida numa intuio. Kant atribui s categorias as diversas
modalidades possveis de operar a sntese das mltiplas representaes que podero
constituir a representao de alguma coisa em geral. No entanto, esta aco das
categorias de sintetizar a totalidade das representaes possveis no se refere a
nenhum objecto em particular, com estas ou aquelas propriedades, mas a um objecto
em geral ou objecto transcendental. Este representa a unidade dos dados que, para
se constiturem num objecto, podero ser subsumidos por uma categoria, sendo, por
33 CRP, p. 182.
34 CRP, pp. 182-183.
35 CRP, p. 127.
isso, inseparvel da funo sinttica do entendimento. No representa nenhuma

realidade substancial que pudesse ser objecto do conhecimento, mas constitui
apenas uma referncia a que se reporta a actividade do entendimento na sua ligao
s representaes dos fenmenos dados na intuio sensvel.
Na primeira edio da Crtica, Kant apresenta o objecto transcendental como
sendo um algo = X, do qual no sabemos absolutamente nada36. Trata-se de algo
em geral, completamente indeterminado, a que no se pode chamar nmeno, pois
dele no sei nada do que em si e dele no possuo nenhum conceito, que no seja
o de um objecto de uma intuio sensvel em geral, que, portanto, idntico para
todos os fenmenos37. Ele constitui o correlato da apercepo, despido de qualquer
qualificao emprica. Aparece como uma representao pura, que serve de suporte
a todas as representaes que podem qualificar uma coisa. Refere-se assim ao que
se reportam as representaes do objecto possvel duma intuio sensvel, isto ,
maneira como os objectos podem ser dados originariamente ao nosso conheci-
mento. Trata-se duma realidade que transcende o que se d representao sensvel
e que dever ser entendida como uma realidade pura, acessvel apenas ao enten-
dimento, e pela qual nos so representados objectos como so, enquanto no uso
emprico do nosso entendimento apenas so conhecidas as coisas como aparecem38.
Na medida em que se no refere a nenhuma intuio, exprime apenas os diversos
modos como um objecto pode ser pensado em geral pelas categorias, que tm
significado apenas transcendental, mas no possuem uso transcendental39. que,
escreve Kant na segunda edio da Crtica, de forma a dissipar a iluso que poder
resultar da aplicao das categorias do entendimento sem o suporte da intuio
sensvel, a funo das categorias limita-se a assegurar na conscincia a sntese a
priori do que dado na intuio. Mas esta articulao nada significa se no estiver
ligada intuio, no constituindo qualquer modo de conhecimento dos objectos. E
esclarece que o objecto em geral, que o entendimento produz quando opera a sntese
do diverso duma intuio dada, no poder ser pensado pelos conceitos puros do
entendimento de modo a poder ser tomado por um determinado conceito de alguma
coisa da realidade. Pelo contrrio, esta projeco do entendimento representa o
conceito totalmente indeterminado de um ser do entendimento, considerado como
algo em geral, exterior nossa sensibilidade40 e que se liga ideia de nmeno em
sentido negativo, a qual se refere s coisas que o entendimento deve pensar, inde-
pendentemente da relao com o nosso modo de intuir41.
36 CRP A, p. 266.
37 CRP A, p. 267.
38 CRP A, p. 265.
39 Ibidem.
40 CRP, p. 268.
41 CRP, pp. 268-269.
A noo de objecto transcendental serve a Kant para conferir s diversas

representaes sensveis uma consistncia que deriva da antecipao unidade
duma realidade pura, segundo a qual o entendimento v as coisas, no como elas
aparecem, mas conforme elas so verdadeiramente. Mas esta forma originria em
que o objecto dado a priori ao nosso conhecimento, como condio unificadora
das nossas representaes, no nos fornece nenhum conhecimento diferenciado da
realidade. Apenas serve para dar suporte unificao do diverso da intuio sensvel
sob o conceito de um objecto. Ele , ao nvel da conscincia, o suporte intraduzvel
da actividade objectivadora do sujeito, ao contrrio do nmeno que se refere, em
contrapartida, aos seres dos sentidos, no enquanto objectos da nossa mente, mas na
sua natureza em si, apesar desta nos ser inacessvel. Ele no nos fornece nada de
verdadeiramente real e s tem expresso face a uma diversidade empiricamente
apreendida, sendo, por isso, inseparvel dos dados sensveis, os quais s podem ser
pensados por intermdio do conceito de objecto em geral.
Se, a este nvel, o formalismo kantiano no reconhece ao objecto transcenden-

tal seno uma neutralidade, sem qualquer qualificao que o singularize, ele no deixa,
no entanto, de manifestar uma tenso permanente com os dados sensveis, enquanto
fonte indispensvel das determinaes dum mesmo objecto que o sujeito constitui.
Por um lado, a razo que, impondo as suas leis, reduz a nada de ser tudo o que no
provm dela, por outro lado, a actividade sinttica do sujeito que remete em ltima
anlise para a experincia. No primeiro momento, toda a realidade apresentava uma
completa neutralidade, sem outra expressividade seno a que lhe adivinha de ser um
simples modo do pensamento, no segundo, mostra-se inseparvel da articulao do
dado, que faz com que as nossas representaes tenham significaes diferenciadas.
Nesta ligao do diverso, mesmo ao nvel da intuio sensvel dos fenmenos, no
deixamos de perceber a tenso existente entre a forma como o pensamento unifica
num objecto em geral os diversos modos da unificao dum objecto dado numa
intuio e os mesmos objectos, considerados na sua natureza em si42. Embora
esta realidade em si escape sempre a uma intuio sensvel, ela no deixa de se
insinuar ao entendimento e de constituir por isso uma entre outras coisas que o
entendimento deve pensar, independentemente da relao com o nosso modo de
intuir, portanto no simplesmente como fenmenos, mas como coisas em si43. Por
conseguinte, o dado sensvel ganha expresso objectiva no apenas por aquilo que
a experincia apreende, mas tambm por aquilo que o entendimento apercebe nele,
a sua realidade pura, sem qualquer determinao emprica. O que permite ligar o
diverso da intuio sensvel algo a que o entendimento se refere, onde no se
42 CRP, p. 268.
43 CRP, pp. 268-269.
encontre sensibilidade alguma e que tem s uma realidade pura e simplesmente

objectiva44.
A teoria kantiana do esquematismo constitui uma tentativa para compreender
as ligaes que o conhecimento mantm com a realidade, de forma a no se deixar
prender s orientaes que as filosofias da conscincia vieram posteriormente a
desenvolver. A relao ao objecto assegurada pelas categorias que o identificam
em redor da sntese que a noo de objecto em geral possibilita, mas ao mesmo
tempo elas s ganham significao na medida em que se reportam aos objectos.
Fora desta relao do-nos apenas o fantasma do objecto45, o qual, por se encontrar
reduzido conscincia, um objecto em geral, com uma configurao meramente
formal, com que o entendimento se confronta para alm da sua funo emprica.
A revelao que os fsicos teriam tido quando perceberam que a razo s
capaz de compreender a natureza quando a pode forar a responder aos seus
prprios esboos no a dispensa do movimento que a deve conduzir ao seu
encontro para ser por ela ensinada. Esta iluminao que brilhou para todos os
fsicos, conforme Kant escreveu no prefcio da segunda edio da Crtica da Razo
Pura, ter alimentado nele a preocupao de descobrir os segredos mais ocultos da
razo para, como faz o juiz s testemunhas, obrigar a natureza a responder s suas
prpria formulaes. Para no ficar refm duma viso meramente eidtica do
mundo, em que as iluses da prpria razo poderiam ser tomadas pela realidade,
Kant acaba por ligar o processo de objectivao unidade do objecto em geral, mas
que, por ser simplesmente transcendental, tem por isso um uso que na realidade no
uso nenhum.
44 CRP A, p. 265.
45 Jocelyn Benoist, ob. cit., p. 66.
Il tema del Rispetto in Kant e la sua attualit
Marina Savi
UNIVERSIT DI PARMA
Introduzione
Largomento del nostro intervento riguarda il rispetto nella filosofia kantiana*.
Limportanza del tema stata posta in evidenza gi da tempo dalla storiografia, che
ha indicato nel rispetto della legge lunico movente capace di dare allazione un
valore morale. E a tale proposito si sottolineato in particolare linteresse che la
rivalutazione del sentimento riveste nella filosofia etica di Kant. Nondimeno gli
studiosi si sono soffermati maggiormente su altri temi che nel contesto morale
paiono pi decisivi, come per esempio il dovere o la libert. Col nostro lavoro
intendiamo rendere conto in primo luogo della complessit che la nozione di
Achtung assume, ponendo in rilievo i rimandi interni della trattazione del tema
nelle opere del filosofo. Si cercher quindi di mettere in luce la rilevanza teoretica
del concetto di rispetto nel pensiero kantiano, che investe lidea di persona e lo
statuto ontologico delluomo.
Lindagine prende le mosse dalla considerazione del rispetto per la legge
morale, che svolge un ruolo cruciale nelletica kantiana, perch in virt di tale
sentimento la nostra volont assume la legge morale come massima del suo agire.
Lanalisi del rispetto per la legge rivela tuttavia diversi nodi problematici che
sollecitano la nostra riflessione e che cercheremo di chiarire.
* Gli scritti kantiani citati vengono indicati con una sigla, a cui fa seguito prima il numero della pagina
delledizione tedesca dellAccademia di Berlino [Kants gesammelte Schriften, hrsg. von der Kniglich
Preuischen (poi Deutschen) Akademie der Wissenschaften, Berlin (poi Berlin und Leipzig) 1902 ss.],
quindi quello della traduzione italiana. Si adotteranno le seguenti abbreviazioni: KrV: Kritik der reinen
Vernunft, (zweite Auflage 1787) Ak. Bd. III (trad. it. a cura di Pietro Chiodi, Torino 1967); GMS:
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Ak. Bd. IV, pp. 385 463 (trad. it. a cura di P. Chiodi, Roma
Bari 1993 quarta edizione); KpV: Kritik der praktischen Vernunft, Ak. Bd. V, pp. 1-163 (trad. it. a cura
di Francesco Capra, riv. da Eugenio Garin, con Glossario e Indice dei nomi a cura di V. Mathieu, Roma
Bari 1991); KU: Kritik der Urteilskraft, Ak. Bd. V, pp. 165-485 (trad. it. di L. Amoroso, Milano 1995);
MS: Die Metaphysik der Sitten, Ak. Bd. VI, pp. 203 493 (trad. it. di G. Vidari, riv. a cura di N. Merker,
Roma Bari 1983; Anthr: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Ak. Bd. VII, pp. 117-333 (trad. it.
di G. Vidari, riv. da A. Guerra, Roma Bari, 1985); Rel.: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen
Vernunft, Ak. Bd. VI, pp. 1-202 (trad. it. di A. Poggi, riv. da M. Olivetti, Roma Bari 1980).

270 Marina Savi
Si passer quindi allanalisi del rispetto per la persona, che risulta complessa,
poich contempla in primo luogo il rispetto come riconoscimento della virt morale,
quindi come sentimento universale, dovuto a tutti, e infine affronta la difficolt far
coesistere il rispetto per la persona con la disapprovazione dei comportamenti immo-
rali. A questo proposito il pensiero kantiano verr confrontato con alcune riflessioni
del dibattito etico contemporaneo che dimostrano lattualit delle tesi di Kant.
La terza questione che intendiamo affrontare il nesso tra il tema del rispetto
e quello del sublime, presente in particolare nella Critica del Giudizio, per sviluppare
il suggerimento del filosofo secondo il quale il sublime naturale accompagnato da
un sentimento di elevazione spirituale, vale a dire dal senso di rispetto nei confronti
di ci che in noi soprasensibile. Grazie al giudizio sul sublime compiamo unespe-
rienza attraverso la quale ci riconosciamo unidentit pi ampia: avvertiamo cio il
lato trascendente della nostra esistenza, comprendendo che la nostra realt personale
ha un valore ulteriore rispetto al suo concreto e determinato manifestarsi.
Chiarimento terminologico
Negli scritti kantiani il termine impiegato Achtung, che significa letteral-
mente attenzione e che viene reso abitualmente con rispetto, considerazione e stima1.
Achtung ha assunto per la prima volta un significato filosofico come sinonimo
dellespressione latina reverentia che significa, oltre a rispetto, riguardo, timore
reverenziale, soggezione e deferenza 2. In alcuni passi il termine Achtung accom-
pagnato da reverentia3; quando si riferisce ai doveri di rispetto verso gli altri, si
associa allespressione observantia aliis praestanda 4,. A quanto ci risulta, in un solo
caso si incontra Respect, per indicare stima unita a timore 5 e in riferimento
alluomo in quanto capace di moralit.
1 Francesca Menegoni, Achtung kantiana e reverentia hegeliana: due diverse possibilit per
unetica del rispetto>>, in F.Chiereghin, F.L. Marcolungo (a cura di), Metafisica e modernit. Studi in
onore di Pietro Faggiotto, Antenore, Padova 1993, pp. 189-206, qui pp. 189 190.
2 D. Heinrich rimarca che Kant per primo ha assunto il termine Achung nel significato di relazione
positiva con qualcosa che riconosciamo e al quale ci eleviamo; al filosofo si deve quindi luso di
Achtung come sinonimo di reverentia (Ethik der Autonomie, in Selbstverhltnisse, Reclam, Stuttgart
1982, p. 36). La studiosa Francesca Menegoni ricostruisce lorigine dellespressione latina reverentia
che traduce , termine chiave nella cultura ellenica: esso riveste originariamente un significato

religioso, indicando losservanza di vincoli superindividuali e il timore nei confronti di ci che sacro
(Achtung kantiana e reverentia hegeliana: due diverse possibilit per unetica del rispetto, qui
p.190).
3 MS 402, 255.
4 MS 449, 317.
5 MS 438, 298.
Il tema del Rispetto in Kant e la sua attualit 271
1. Il Rispetto come Sentimento

1. 1 Il rispetto per la Legge Morale
Kant affronta il tema del rispetto nei paragrafi pi importanti della Fondazione
in cui si impegna a chiarire il concetto di una volont assolutamente buona e quello
del dovere. Se il valore morale di unazione dipende solo dalla massima in base alla
quale stata decisa, la volont in questo caso dovr essere determinata esclusiva-
mente dal principio formale del dovere. A questo proposito il filosofo stabilisce una
stretta relazione tra il dovere e il rispetto, chiarendo che il dovere la necessit di
unazione compiuta per rispetto della legge6.
Il nostro rispetto rivolto essenzialmente alla legge morale, che sa dominare
le inclinazioni, mettendole interamente fuori gioco. Perci, la nostra azione sar
morale e la nostra volont nel compierla assolutamente buona a questa condizione:
dal punto di vista oggettivo la legge, da quello soggettivo il rispetto7.
A questo punto Kant riprende la nozione di rispetto in una nota, anzich
approfondirla nel testo che sviluppa invece ulteriormente i temi del dovere e della
volont buona. La necessit di puntualizzazione, a cui la nota risponde, dimostra
che il filosofo consapevole di essersi esposto ad unobiezione inserendo lidea di
rispetto in un contesto, come quello morale, che bandisce la sfera dei sentimenti.
Per questo ammette che il rispetto senza dubbio un sentimento, ma si preoccupa
di precisare che non un sentimento subito, esso invece un sentimento che la
ragione produce da s, quindi specificatamente distinto da tutti i sentimenti []
riconducibili allinclinazione o al timore8. Con ci egli riconosce di non avere
certamente reso meno oscura questa nozione, ma precisa che il rispetto nasce
contestualmente al riconoscimento della legge come tale, cio come norma che ci
obbliga. Esso esprime infatti la coscienza della subordinazione della volont alla
legge. Il rispetto pertanto, pur appartenendo alla sfera del sentimento, deriva dal
conformarsi della nostra volont alla ragion pura.
Nella terzo capitolo dell Analitica della Critica della ragion pratica, intitolato
Dei moventi della ragion pratica, Kant riprende il tema, ribadendo che solo la
legge morale, per la sua incondizionatezza, oggetto di rispetto. Questo sentimento
non precede la legge morale, n compare in un secondo tempo, a seguito dellazione
morale; ma il modo in cui la legge ci diviene accessibile in quanto legge. Ci
significa che la legge non tale perch io provo rispetto nei suoi riguardi. Il provare
il rispetto invece il modo in cui la legge morale mi si fa incontro come legge9.
6 GMS 400, 20.

7 GMS 401, 21.
8 GMS 401, 22n.
9 Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Vittorio Klostermann Verlag 1975; trad. it. di
Adriano Fabris, I problemi fondamentali della fenomenologia, Il melangolo, Genova 1988, p. 129.
272 Marina Savi
Nella seconda critica il filosofo si sofferma maggiormente sullo sforzo che ha

da compiere il soggetto morale, per vincere la resistenza degli impulsi sensibili. Noi
proviamo rispetto per la legge quando, grazie ad essa, limitiamo lamor proprio e
facciamo tacere definitivamente la presunzione. La legge infatti, mentre determina la
volont, avvilisce la pretesa di far valere le inclinazioni come massime per le nostre
azioni. Questo esercita di conseguenza un effetto negativo sul sentimento, che avver-
tiamo come umiliazione; ma daltra parte quando la legge rimuove una difficolt che
ci appariva insormontabile per la moralit, si prova un sentimento positivo. Allora
possiamo dire che quel che da un lato umilia, dallaltro suscita rispetto per la legge
e, da parte del soggetto, per s stesso10, che la riconosce come legislazione suprema.
La nozione di rispetto per la legge risulta quindi comprensiva di due atti
distinti: da un lato lumiliazione delle inclinazioni e dallaltro l elevazione11
spirituale del soggetto che, in virt della sua indipendenza dalle inclinazioni, prova
rispetto di s. Secondo Kant, mentre proviamo il rispetto per la legge, avvertiamo
al tempo stesso un analogo sentimento verso noi stessi che abbiamo saputo accoglierla
come nostra legge e, in tal modo, abbiamo avuto accesso alla moralit. Per questo
un sentimento essenzialmente morale, attestazione di moralit; anzi lunico
sentimento attraverso il quale si manifesta la disposizione morale del soggetto.
Il sentimento di rispetto per la legge, quando questa ha imposto la sua autorit
sulle inclinazioni, modifica allora la percezione che il soggetto ha di se stesso: ci si
riconosce determinati senza un interesse, solo mediante la legge, e si viene a conos-
cenza ormai di un interesse affatto diverso [] puramente pratico e libero12. Il
soggetto, riconoscendo la legge morale, si comprende quindi come agente morale e
si sente libero, capace di determinarsi autonomamente.
I due atti distinti devono essere pertanto riferiti a due diverse facolt.
Lumiliazione delle inclinazioni appartiene senza dubbio alla sensibilit. Il rispetto,
infatti, in quanto sentimento presuppone la sensibilit. Un essere libero dalla
sensibilit non avrebbe da affrontare alcun ostacolo allattuazione della legge13.
Nondimeno sul piano della sensibilit, noi non possiamo conoscere direttamente la
forza della legge morale che si impone sulle inclinazioni, ma solamente avvertire la
resistenza degli impulsi sensibili che, quando viene vinta, si comunica con un senso
di umiliazione.
Per quanto riguarda, invece, laltra facolt coinvolta, e cio la ragione, la sua
attivit riceve unagevolazione14 dalla rimozione degli impedimenti posti dalle
10 KpV 75, 74.

11 KpV 79, 79.
12 KpV 81, 81.
13 KpV 76, 76.
14 KpV 79, 79.
inclinazioni. La volont del soggetto si trova cos disposta a lasciarsi determinare

unicamente dalla legge morale. E una tale disposizione produce un elevazione
della stima morale 15.
Umiliazione e elevazione della stima morale sono dunque due esperienze
distinte ma nello stesso tempo unite nel rispetto, il quale, come effetto positivo sul
sentimento, ha la sua causa determinante, attraverso la legge, nella ragion pratica16.
Di conseguenza un sentimento, il solo, che possiamo conoscere a priori.
Dallanalisi del rispetto per la legge emerge un nodo problematico di grande
rilievo: come possa un sentimento, che comunque in quanto tale appartiene alla
sfera della sensibilit, derivare dalla ragione. Lo stesso Kant ammette la difficolt,
riconoscendo che risulta impenetrabile per la ragione speculativa questinflusso di
unidea semplicemente intellettuale sul sentimento 17. Egli invita perci il lettore a
prendere atto, dal punto di vista teoretico, del fatto che un tale sentimento
indivisibilmente legato con la rappresentazione della legge morale in ogni essere
razionale finito18.
La questione pu essere dunque affrontata in modo proficuo solo dal punto
di vista pratico: essa tocca il fondamento dellintera etica kantiana, poich riguarda
leffettivo potere della libert nel mondo sensibile. Per spiegare linflusso, seppure
indiretto, della ragione sulla sensibilit, occorre riferirci alla legge morale come
forma della causalit intellettuale, cio della libert19.
In entrambi gli atti coinvolti nel rispetto, la legge morale opera mediante la
libert, sebbene in modi diversi. Al livello della sensibilit, attraverso la legge
morale la libert si manifesta negativamente come indipendenza dalle inclinazioni,
mentre lelevazione della stima morale leffetto della libert che agisce
positivamente come determinazione immediata della volont mediante la legge.
Ci chiediamo ora in che modo dal sentimento del rispetto per la legge dipenda
lagire morale, in altri termini come la ragion pura possa diventare pratica20. La legge
morale, oltre a determinare lazione e ad indicare ci che deve essere realizzato
attraverso di essa, ne anche il motivo determinante soggettivo, vale a dire il
movente, perch proprio in virt del rispetto predispone la volont a conformarsi
allimperativo della ragion pratica. A questo proposito il filosofo puntualizza che il
15 Ibidem.
16 KpV 76, 75.
17 KpV 80, 80.
18 Ibidem.
19 KpV 74, 73.
20 Si tratta di un nodo problematico di grande rilievo su cui hanno riflettuto diversi studiosi, tra i quali
rinviamo a G. Gigliotti, Il rispetto del tulipano. Riflessioni sul sistema kantiano delle facolt, Rivista
di storia della filosofia, I, 2001, pp. 25- 61.
274 Marina Savi
rispetto per la legge non un movente alla moralit, ma la moralit considerata

soggettivamente come movente 21. Questo chiarimento pu derivare dalla preoccu-
pazione del filosofo di venire frainteso, che cio le sue osservazioni sul rispetto
vengano interpretate come una sorta di teoria del moral sense. Per la stessa ragione
aveva infatti dichiarato poco prima: qui non precede nessun sentimento nel
soggetto, che fosse disposto alla moralit22.
A questo proposito pu risultare utile indicare una distinzione tra due aspetti
differenti del rispetto per la legge, sebbene strettamente correlati: una componente
intellettuale, che riguarda il riconoscimento della legge, e una componente, per cos
dire affettiva, il sentimento quale effetto sullanimo di tale riconoscimento23.
Attenendoci a tale distinzione potremmo dire che il riconoscimento della legge,
quindi la componente definita intellettuale del rispetto, ad agire in noi come
movente e non il sentimento con il quale lo avvertiamo. In questa prospettiva si pu
capire facilmente come il rispetto svolga unindispensabile mediazione per lado-
zione della legge quale massima del volere, pur non intaccando la purezza della
determinazione della volont mediante la legge morale, che esclude il concorso di
qualsiasi sentimento24.
La linea interpretativa che abbiamo adottato nella lettura dellAnalitica dei
moventi della seconda critica suggerisce a questo punto un parallelo con il rispetto
che accompagna la valutazione del sublime nella terza critica: entrambi derivano da
una legge di ragione, dalla consapevolezza dei nostri limiti e della nostra inadegua-
tezza. Allo stesso modo attestano una sublimit del soggetto, che pu riguardare in
modo particolare la capacit di agire moralmente o pi generalmente la destina-
zione soprasensibile delle nostre facolt. Si legge infatti nello stesso capitolo della
seconda critica: questidea , la quale fa nascere il rispetto, ci pone davanti agli
occhi la sublimit della nostra natura, e produce soggettivamente negli uomini, che
sono consci insieme della loro esistenza sensibile e della congiunta dipendenza dalla
loro natura, in quanto affetta patologicamente, il sentimento per la loro determina-
zione superiore25.
Siamo di fronte a unanticipazione del tema della Critica del Giudizio anche
quando Kant osserva che la legislazione della ragione esercita sullanimo
21 KpV 76, 76. Sulla concezione del rispetto come movente si veda R. Walzer Achtung in the Grundlegung,
in Hffe, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten: ein kooperativer Kommentar, Klostermann, Frankfurt
am Main 1989, pp. 97- 116.
22 KpV 75- 76, 75.
23 Andrews Reath, Kants Theory of Moral Sensibility, Kant-Studien LXXX, 1989, pp. 285- 301;
Richard McCarty, Kantian Moral Motivation and the Feeling of Respect, Journal of the History of
Philosophy XXXI 1993, pp.421-435.
24 Franco Chiereghin, Il problema della libert in Kant, Verifiche, Trento 1991, p. 109.
25 KpV 87, 87.
umiliazione, per quanto riguarda le inclinazioni sensibili, ma nello stesso tempo

ci fa sentire la sublimit della nostra esistenza soprasensibile26.
1. 2 Il Rispetto per la Persona

1. 2. 1 Il rispetto per la persona virtuosa
Nella Fondazione della metafisica dei costumi, quando dal rispetto della legge
si passa a considerare la pi comune accezione del rispetto, vale a dire il rispetto per
la persona, si chiarisce che esso non propriamente che rispetto per la legge di cui
quella persona offre lesempio27. Una persona, il cui comportamento incarna
letica del dovere, ispira rispetto.
Nella Critica della ragion pratica si legge che il rispetto, proprio perch
deriva dalla ragion pratica, si riferisce sempre alle persone e mai alle cose o agli
animali: questi possono far nascere in noi unampia gamma di sentimenti e, nel caso
degli animali, perfino amore ma non rispetto. Possiamo provare ammirazione per la
grandiosit di un paesaggio o la forza di alcuni animali, ma non rispetto. Lo stesso
vale nei confronti di qualit che possiamo riconoscere ai nostri simili.
Una persona mi ispira rispetto invece quando la sua condotta esemplifica la
legge morale, quando cio il suo esempio mi presenta una legge che abbatte la mia
presunzione [] e vedo mostrata mediante il fatto losservanza di questa legge, e
quindi la possibilit di eseguirla28. Il sentimento che provo verso di lei prescinde
dal confronto con me stesso; lo proverei anche nel caso in cui io fossi conscio di
avere unintegrit morale pari alla sua. Io vedo in lei lesempio dellosservanza
della legge e, anche se certamente accompagnata da imperfezioni, di queste mi
accorgo ancor meno delle mie. Perci vedo questa persona in una luce pi pura e
considero il suo comportamento come misura29 per il mio.
Ci che meritorio ci ispira quindi rispetto e questo accade sempre, anche
quando non manifestiamo il nostro sentimento e spesso nostro malgrado. Kant
osserva che c in noi una certa riluttanza a riconoscere che proviamo rispetto per
qualcuno. Per questo raramente tale sentimento si accompagna al piacere. In ogni
caso siamo reticenti ad ammettere sia pure a noi stessi che una persona ci ispira
rispetto. Riconoscere infatti nel comportamento di un uomo losservanza della
legge morale comporta per noi unumiliazione dettata dal senso di inadeguatezza.
Di conseguenza siamo portati a cercare qualche difetto nella sua condotta, che possa
compensarla. E ci vale addirittura per i morti, soprattutto quando il loro esempio
risulti difficile da imitare. Bisogna ammettere allora che c in noi lesigenza di
26 KpV 88, 88.

27 GMS 401, 22n.
28 KpV 77, 77.
29 Ibidem.
276 Marina Savi
difenderci dal rispetto30, e questo accade perfino riguardo alla legge morale.
Talvolta tentiamo infatti di abbassarla al livello delle nostre inclinazioni, nello
sforzo di liberarci da questo rispetto spaventevole che ci mostra cos severamente
la nostra indegnit31.
Nella sua indagine sul rispetto per la persona, Kant prende in considerazione
un altro caso che riguarda il riconoscimento dei meriti legati al talento artistico o
intellettuale e alle attivit che lo testimoniano32. Non c alcun dubbio a questo
riguardo, di fronte ad unopera che dimostri abilit, quindi impegno e applicazione,
non possiamo non testimoniare il nostro rispetto per il merito e accogliere anche
linvito a seguire un tale esempio. A chi moralmente avveduto non pu infatti
sfuggire il valore di una persona che adempie al dovere di sviluppare i propri talenti.
1. 2. 2 Lumanit come fonte di valore e il rispetto come sentimento universale

Nella Fondazione si legge che ogni uomo, in virt della sua natura razionale,
non pu fare a meno di rappresentarsi la propria esistenza come fine in s,
assegnando ad essa un valore incondizionato. Ma questo non soltanto un principio
soggettivo del nostro agire. In effetti ogni altro essere ragionevole si rappresenta
anchesso cos la propria esistenza, in base allo stesso principio che vale per
me33. Ci significa allora che lumanit non un fine tra gli altri, ma un fine
contro il quale non si deve mai agire34. Se lumanit non fosse trattata come un fine
in s, non esisterebbe nulla di oggettivamente buono. Perci una scelta che violi
questo status dellumanit non morale. Possiamo dire quindi che lumanit come
fine oggettivo [] deve costituire, in quanto legge, la condizione limitatrice
suprema di tutti i fini soggettivi35.
Il principio dellumanit come fine in s introduce lidea di un regno dei fini,
di cui a fondamento. Il concetto di tutti gli esseri ragionevoli come potenziali co-
legislatori di un regno dei fini infatti una metafora con la quale si esprime lideale
30 KpV 77, 77.

31 KpV 78, 77.
32 La distinzione tra il rispetto universale per ciascuno come persona e quello individuale dipendente dai
meriti stata discussa da Stephen Darwall, il quale ha sottolineato che mentre il primo dovuto, il
secondo deve essere guadagnato e pu essere perduto (Two Concept of Respect, Ethics, LXXXVIII,
1977, pp. 36-49). Pi di recente stata ripresa da Thomas E. Hill, per il quale il pi grande contributo
del pensiero kantiano riguarda proprio il rispetto come sentimento universale, che si fonda sullidea
dellumanit come fonte di valore (Respect, Pluralism and Justice. Kantian Perspectives, Oxford
University Press, Oxford 2000, pp. 87-117).
33 GMS 428, 60-61.
34 GMS 437, 72.
35 GMS 431, 63.
di una comunit, i cui membri sono autonomi e nello stesso tempo impegnati in
relazioni di mutuo rispetto.
Ci chiediamo ora che cosa caratterizzi questi esseri ragionevoli, ai quali il
rispetto dovuto. Quando si parla di umanit si intende il potere di scegliere
razionalmente, nondimeno solo quando la scelta completamente razionale,
lumanit si realizza a pieno e diviene personalit 36. Eppure la sola capacit di
compiere scelte razionali legittima la richiesta di ogni essere umano di essere
trattato come un fine incondizionato, sia che egli applichi questa capacit, facendo
della sua volont una volont buona, sia che non lo faccia. Luomo, infatti come
essere morale non pu giammai perdere le sue disposizioni al bene37.
Il riferimento alla capacit di compiere scelte razionali pone per in questione
il rispetto nei confronti di coloro che non ne dispongono, come i bambini, gli handi-
cappati psichici o gli anziani. Si tratta di unobiezione spesso rivolta a Kant, per
rispondere alla quale basta osservare che, secondo il filosofo, noi riconosciamo alle
altre persone la capacit di compiere scelte razionali non perch ci sia unevidenza
empirica che essi dispongono di una tale capacit, ma perch nostro dovere farlo.
Oltre a ci il rispetto necessario soprattutto nei casi in cui abbiamo da esercitare la
nostra cura nei confronti di chi ha bisogno, perch ci indica il limite a cui attenerci
nei nostri sforzi per promuovere il benessere dellaltro, senza offendere la sua dignit.
Il comandamento della legge morale di trattare lumanit come fine in s
conferisce quindi a ciascun essere umano uno status morale, che lo rende per questo
degno di rispetto, al di l di ogni merito. Questo principio svincola quindi il rispetto
dalle qualit individuali e lo lega allumanit, che diviene cos la fonte di ogni
valore.
La teoria kantiana dellumanit come fonte di valore restringe per lambito
delle creature verso le quali abbiamo un dovere di rispetto. Si hanno dei doveri solo
verso unaltra persona, in quanto solo un soggetto pu porre un limite alla libert
dellaltro in una relazione di reciprocit. Per Kant perci rispettare gli animali non
un dovere. Riferiamo ad essi doveri che abbiamo in realt soltanto verso i nostri
simili. Il filosofo ammette che noi abbiamo il dovere di evitare di essere crudeli con
loro perch questo comportamento ostacola la maturazione del senso di compas-
sione verso gli altri esseri umani che appartiene alla disposizione favorevole alla
36 Rel. 26, 25. Quando Kant parla dellumanit come fine in s, intende qualcosa di diverso da quando
parla dellumanit come capacit di porre dei fini in generale (GMS 437, 72). La prima nozione
appartiene al contesto della morale, la seconda a quello della cultura. Nello stesso tempo importante
sottolineare che la capacit di porre i fini in generale diviene completa e perfetta quando i nostri fini
sono determinati unicamente dalla ragione, e questo accade quando rispondiamo al movente morale. Su
questo argomento si veda Christine. M. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge
University Press, Cambrige 1996, pp. 106-132.
37 MS 335, 464.
278 Marina Savi
moralit38. Anche la riconoscenza per il servizio prestato da un animale domestico

va incoraggiata perch consolida il dovere di gratitudine nei confronti dei nostri
simili39. Gli animali non sono perci titolari di diritti propri, quelli che vengono
riconosciuti loro sono posti in funzione del processo di perfezionamento morale
dellumanit. Daltro canto la raccomandazione di evitare la crudelt comporta
lattribuzione del rispetto agli animali in virt di un aspetto che li rende simili
alluomo, e cio la loro capacit di soffrire. A questo proposito si parlare perci di
una fallacia antropologista40, poich nella considerazione del mondo animale si
opera una riduzione alle propriet degli esseri umani.
E indiretto anche il dovere di rispettare le bellezze naturali. Non viene
riconosciuto ad esse un valore intrinseco in virt del quale debbano essere tutelate:
ci che per esempio caratterizza un paesaggio, la sua unicit. Secondo Kant abbiamo
da preservarle perch in tal modo esercitiamo la nostra facolt di valutazione
estetica che ci prepara a quella morale. Le bellezze naturali infatti suscitano un
piacere che, per il suo carattere disinteressato, predispone alla moralit41. Come
chiarisce la terza critica, la natura oggetto di apprezzamento estetico e, in seconda
istanza, le sue bellezze vengono considerate quali simboli della moralit. Unica-
mente a questi aspetti sono legati i nostri doveri di tutela.
1. 3 Il Rispetto di Se
Nella Metafisica dei costumi Kant osserva che non possiamo provare rispetto
per nulla, nemmeno per noi stessi, se prima non lo proviamo per la legge. Il rispetto
di s non deriva da un giudizio con cui confrontiamo il nostro valore personale con
quello degli altri, non avendo nulla a che fare con la stima che appartiene al piano
delle inclinazioni. Il rispetto di s infatti, quando non in accordo con la legge
morale, non ha alcun valore.
Non si pu dire, secondo il filosofo, che luomo abbia il dovere di rispettare
s stesso, perch per potere anche solo concepire un dovere in generale, occorre
38 MS 443, 304.
39 Ibidem.
40 Si veda Leonel Ribeiro dos Santos, Kant e os limites do Antropocentrismo tico-Jurdico, in tica
Ambiental. Uma tica para o futuro, (a cura di C. Beckert), Centro de Filosofia de Universidade de
Lisboa, Lisboa 2003, pp. 167-212, qui p. 207.
41 La tendenza a distruggere il bello naturale contraria al dovere delluomo verso se stesso, perch
indebolisce nelluomo un sentimento il quale non ha ancora di per s un carattere morale, ma tuttavia
promuove in alto grado una disposizione della sensibilit assai favorevole alla morale o almeno la
prepara, cio la possibilit di amare qualcuno indipendentemente da ogni utilit (per esempio di trovare
un piacere disinteressato per le belle cristallizzazioni, per lindescrivibile bellezza del regno vegetale)
(MS 443, 304).
che egli abbia di gi in s rispetto per la legge.42 Si dovrebbe dire invece: la legge
che risiede in lui esige inevitabilmente il rispetto per il suo proprio essere43.
Lidea di un dovere verso se stessi inoltre contiene unantinomia perch lio che
obbliga coincide con lio che obbligato. E in questo caso colui che obbliga pu in
ogni momento sciogliere lobbligato dallobbligazione. E per vero che ci sono doveri
verso me stesso, altrimenti non ve ne sarebbero nemmeno verso gli altri. Lantinomia
della coincidenza tra obbligante e obbligato viene risolta osservando che luomo
pu essere considerato sotto due punti di vista, come fenomeno e come noumeno.
Quando tratta dei doveri che luomo, considerato dal punto di vista morale,
ha verso se stesso, Kant affronta di nuovo il tema del rispetto. Un uomo degno di
rispetto quando persona, cio quando capace di moralit, vale a dire come soggetto
di una ragione moralmente pratica. In quanto tale al di sopra di ogni prezzo
perch deve essere riguardato non come un mezzo per raggiungere i fini degli altri
e nemmeno i suoi propri, ma come un fine in s44. Ci non vale per per luomo
considerato dal punto di vista fenomenico; in questo caso egli ha solo un valore
estrinseco in relazione ai fini che si perseguono. Ad esempio, un uomo pu essere
preferibile ad un altro nellesercizio di unattivit, per la quale si pu distinguere per
la sua competenza. Egli ha cos un prezzo analogo a quello di una merce. E anche
se consideriamo la sua facolt pi eminente, e cio la ragione, quando questa
applicata agli imperativi ipotetici, per esempio, non ha un valore intrinseco, poich
il suo valore dipende dalla sua efficacia nel conseguire i fini prefissati.
Luomo invece, considerato come persona, possiede una dignit, sulla base
della quale pu e deve pretendere a sua volta il rispetto degli altri esseri ragionevoli.
Kant raccomanda che di questo rispetto egli non si privi mai, avvertendo del rischio
di cadere nel servilismo.
Se il rispetto di s deriva da quello per la legge morale, come abbiamo visto,
ci significa che comporta il dovere di agire moralmente, conformemente al proprio
status. Ne deriva che ogni comportamento immorale pu essere ricondotto in ultima
analisi a una mancanza di rispetto per se stessi45. Conclusione che ci sembra degna
di rilievo principalmente per il fatto che nella fenomenologia dei comportamenti
immorali ci appare pi evidente la violazione dei doveri verso gli altri, invece di
quelli del soggetto che agisce verso se stesso.
Per Kant paradigma della mancanza di rispetto per noi stessi il servilismo;
a proposito dei doveri che abbiamo verso noi stessi, egli suggerisce che fondamen-
42 MS 402, 255.
43 Ibidem. Il termine Achtung accompagnato qui dallespressione latina reverentia.
44 MS 435, 294.
45 Su questo argomento si veda S. J. Massey, Kant on Self- Respect, Journal of the History of Philosophy
XXI, 1983, pp. 57-73.
280 Marina Savi
tale non privarsi della prerogativa di esseri morali, abbassandosi al rango di mezzi
non solo dei fini degli altri, ma anche dei propri. In altri termini luomo ha il dovere
di agire in accordo con ci che gli d dignit, cio con la capacit di determinare la
propria volont secondo la legge morale.46
Nel testo kantiano si incontrano due esempi di servilismo: il primo fa riferi-
mento alla persona che abbassa il proprio valore al di sotto di quello degli altri,
incorrendo nellipocrisia e nelladulazione, pur di ottenere un favore. Il secondo
riguarda il caso in cui una persona si comporta in modo servile nei confronti di
unaltra, di cui riconosce la superiorit. Questultima agisce in modo non meno
servile della prima perch, pur umiliandosi, non assegna allaltro il valore di fine in
s, ma solo di mezzo: abbassando il proprio valore morale, essa si persuade di
acquistare cos un valore che dipende dal credito altrui47. Anche in tale rapporto
perci lumanit stessa a degradarsi. Queste osservazioni, a nostro giudizio, non
derivano dal presunto rigorismo del filosofo, quanto dalla sua attenzione per un
ideale di relazioni umane, che alla base della sua etica.
Oltre al servilismo o falsa umilt, Kant indica come violazioni del dovere
delluomo, considerato unicamente come essere morale verso s stesso, anche la
menzogna e lavarizia. La menzogna, a suo giudizio, comporta un vizio morale,
anche quando i doveri degli altri non sono violati. In tutti i casi il dovere di non
mentire deriva dalla richiesta della legge morale; egli ha per, a questo proposito,
un ulteriore argomento che riguarda la teleologia degli organi di comunicazione48.
Mentire, secondo Kant, riduce la persona ad una cosa, perch significa agire come
se non si avesse la capacit di determinare il proprio volere secondo la legge. Allora
mentire dimostra in ultima istanza la mancanza di rispetto per se stessi.
Lo stesso argomento applicato allavarizia, intesa non come tendenza ad
acculare beni al di l del limite del bisogno, ma a ridurre i propri mezzi di sussis-
tenza al di sotto del bisogno. E un vizio perch comporta la sottomissione servile
di noi stessi ai beni della fortuna49. Si contrappone cos al principio per il quale
abbiamo da essere indipendenti da ogni cosa tranne che dalla legge e ci impedisce
di attribuire a questa un valore appropriato.
Anche quando tratta della violazione dei doveri delluomo verso se stesso
46 A questo proposito luomo ha in s un giudice interno, cio la coscienza morale, che veglia in lui
allesecuzione della legge e che non qualche cosa da lui arbitrariamente costruita, ma inerente al suo
stesso essere. Kant precisa che riguardo a questo giudice, luomo prova rispetto (che una stima unita
a timore) (MS 438, 298).
47 MS 435, 295.
48 MS 429- 31, 288- 90. Alla menzogna ha dedicato molta attenzione Kristine Korsgaard, The right to lie:
Kant on dealing with evil, in Creating the Kingdom of Ends, pp. 133- 157, e in, Two arguments against
lying, in Ivi, pp. 335- 361.
49 MS 434, 293.
considerato in quanto essere animale, Kant suggerisce che pu essere ricondotta alla
mancanza di rispetto verso se stessi, sebbene non lo dica espressamente. Commettere
un suicidio per esempio significa disporre di se stessi come di uno strumento per un
fine arbitrario e ci comporta labbassare lumanit nella propria persona (homo
noumenon), alla quale invece la conservazione delluomo (homo phaenomenon)
era affidata50.
2. Rispetto come Dovere

Mentre il rispetto per la legge, per la persona virtuosa e per noi stessi non
sono doveri, nella Metafisica dei costumi si parla del dovere di portar rispetto agli
altri uomini: ogni uomo ha il diritto di esigere il rispetto dei suoi simili e reciproca-
mente obbligato egli stesso al rispetto verso gli altri 51.
Largomento impiegato qui per fondare il dovere del rispetto verso gli altri
uomini lo stesso, vale a dire il fine in s, a cui si ricorre nella Fondazione e nella
Critica della ragion pratica, per definire la persona come soggetto morale. Quando
Kant parla del rispetto nei termini di un diritto dovere annette al termine tedesco
Achtung lespressione latina observantia aliis praestanda, introducendo un nuovo
concetto: non si tratta qui [] unicamente di un sentimento [] bens di una
massima che limita la stima di noi stessi per mezzo della dignit dellumanit in
unaltra persona52.
Il dovere di rispettare gli altri non tanto un sentimento naturale, come quello
di un figlio per il padre, ma una massima che prescrive di non trattarli mai alla
stregua di mezzi per conseguire i nostri fini. La nostra attitudine verso gli altri deve
conformarsi quindi alla massima di non porci al di sopra degli altri, n esigere che
gli altri possano abbassarsi a comportamenti servili nei nostri confronti.
Il criterio per distinguere se unazione adempie a tale dovere riguarda la
possibilit per laltra persona di assentire ad essa o assumere come propri i fini della
stessa azione53. Il rispetto perci violato, oltre che della superbia, dai vizi della
calunnia e dello scherno: rispettare un altro significa infatti trattarlo come se stesse
50 MS 423, 279. Sul suicidio in Kant si rinvia al recente saggio di Anselmo Aportone, Etica del suicidio.
Dalle Riflessioni e Lezioni di Immanuel Kant con i Preparativi di un infelice alla morte volontaria di
un Anonimo del Settecento, Le Lettere, Firenze 2003.
51 MS 462, 333. A partire dal saggio di Mary J. Gregor, Laws of Freedom, diventata consuetudine nella
letteratura su Kant del mondo anglossassone impiegare termini differenti per distinguere tra rispetto come
sentimento per la legge morale e la persona virtuosa, da un lato, e rispetto come massima dellazione verso
gli altri, dallaltro: reverence nel primo caso e respect nel secondo (Basil Backwell, Oxford 1963,
p. 181).
52 MS 449, 317.
53 Particolarmente chiarificatore a questo proposito lesempio della falsa promessa che Kant affronta
nella Fondazione (GMS 422, 51).
282 Marina Savi
usando al meglio la propria ragione 54. Anche nel caso che laltro sbagli in modo palese
dobbiamo supporre che abbia buone ragioni per farlo. Da qui deriva il dovere di
rispettare gli uomini persino nelluso logico della nostra ragione 55: per quanto lopi-
nione del nostro interlocutore possa apparirci assurda, abbiamo il dovere di prenderla
in considerazione. Solo cos potremo scoprirne lapparenza ingannevole56 distin-
guendola da quel che vi di vero. In tal modo possiamo procedere nella ricerca
della verit, unattivit che pu essere compiuta unicamente nella condivisione.
La stessa tolleranza viene raccomandata sul piano della moralit: il rispetto
lattitudine appropriata non solo verso coloro che hanno la capacit di agire
moralmente, ma anche nei confronti di chi viola la legge morale: io non posso
rifiutare ogni rispetto al vizioso stesso come uomo, perch del rispetto dovutogli per
la sua qualit di uomo, egli comunque non pu essere privato, sebbene con la sua
condotta se ne renda indegno57. E per questo il filosofo condanna le pene infamanti
inflitte ai criminali, che degradano lumanit stessa, raccomandando anzi che la
riprovazione non si spinga fino al disprezzo, che precluderebbe loro la possibilit di
migliorare. Proprio a partire dalle riflessioni di Kant, il sentimento della dignit e
dellintangibilit della persona diventato patrimonio morale, giuridico e culturale
della nostra civilt. Eppure ancora oggi si sollevano rivendicazioni sul riconosci-
mento di pari diritti a ciascuno, indipendentemente dalle appartenenze etniche,
religiose o di genere. E ci vale soprattutto con la trasformazione in senso multi-
culturale delle nostre societ. Si pu dire allora che il rispetto racchiuda un para-
dosso: generalmente ritenuto la condizione sine qua non della moralit e della
convivenza civile, nondimeno il suo concreto esercizio richiede una coscienza etica
evoluta 58. Questa ci pare anche la ragione per la quale il dibattito etico contem-
poraneo si dimostra cos sensibile al tema del rispetto. E perci degno di rilievo, a
nostro giudizio, che alcune delle pi recenti riflessioni in proposito si richiamino a
Kant, riconoscendogli il merito di averne dato un fondazione chiara 59.
54 Ch. M. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, p. 142.

55 MS 463, 335.
56 Kant adotta questi argomenti per rifiutare legoismo logico, proprio di chi non ritiene necessario
sottoporre il proprio giudizio a quello altrui, come se non avesse bisogno di questa pietra di paragone
(Anthr. 128, 10). Sulla teoria kantiana della parzialit dellerrore mi permetto di rinviare al mio saggio
intitolato, Il concetto di senso comune in Kant, Franco Angeli, Milano 1998, pp. 42-71.
57 Ibidem.
58 Roberta De Monticelli, Lordine del cuore. Etica e teoria del sentire, Garzanti, Milano 2003, p. 198.
59 Mi riferisco in modo particolare al saggio di Thomas E. Hill,, il quale sottolinea lattualit della teoria
kantiana del rispetto: questa a suo giudizio risulta molto feconda soprattutto in rapporto al problema
delle differenze culturali. Lidea di umanit come fonte di valore offre un fondamento teoretico su cui
occorre convenire, pur nelle variet delle concezioni etiche. Questa consente di compiere mediazioni,
Ad esempio il saggio di Roberta di Monticelli sviluppa il tema, adottando

alcuni degli argomenti formulati dal filosofo di Knigsberg. La studiosa sottolinea
che il rispetto un sentimento dovuto, anzi il sentimento dovuto per eccellenza
e in quanto tale, non pu mai essere perduto. A partire da questa considerazione,
sviluppa una teoria etica che riconosce al rispetto unimportante valenza, per la
quale esso ci protegge dalle valutazioni che tendono ad attribuirci unidentit fissa
ed immutabile. Pur potendo provare ammirazione per qualcuno in virt delle sue
doti personali, o invece disprezzo per un vile, i nostri sentimenti personali hanno da
collocarsi per sullo sfondo di ci che loro dovuto. Lautrice conclude allora che
lammirazione o il disprezzo riguardano la persona sotto un determinato aspetto,
mentre il rispetto un sentimento del tutto speciale, perch si rivolge alla persona
nella sua interezza come portatrice di valori, seppure in modo potenziale60.
La convinzione kantiana per la quale dobbiamo rispetto anche ad un
delinquente, perch dobbiamo riconoscergli la capacit di determinare la sua
volont in accordo con la legge morale, equivale a giustificare il rispetto sulla base
della facolt di risignificare la propria esistenza in ogni momento. Una riflessione
analoga viene proposta da Margalit che nella sua opera La societ decente si
interroga a lungo sui fondamenti del rispetto. Nonostante egli discuta criticamente
le tesi kantiane, cos osserva la fonte di [questo] rispetto il fatto che il futuro
rimanga aperto e che le persone possano cambiare meglio le loro vite attraverso
unazione, o una valutazione del loro passato61
3. Amore e Rispetto
Nella discussione dei Doveri di virt verso gli altri, il filosofo tratta il
rispetto in relazione con lamore, considerati come sentimenti che accompagnano
ladempimento dei doveri verso gli altri. Possono coesistere o essere provati separa-
tamente. Ma, mentre risulta persuasivo il caso di colui che rispetta il prossimo, pur
non amandolo, meno convincente il caso contrario. Ciononostante, se non
verosimile che nelle relazioni interpersonali il rispetto possa esistere senza amore,
quando consideriamo invece lesercizio del dovere di benevolenza, a cui il filosofo
evitando da un lato il moralismo dogmatico, che impone i valori di una civilt sulle altre, e il relativismo
ingenuo, che accetta qualsiasi cosa in nome delle differenze culturali, dallaltro (Respect, Pluralism and
Justice. Kantian Perspectives, pp. 70-77).
60 De Monticelli, Lordine del cuore. Etica e teoria del sentire, pp. 196-234.
61 Avishai Margalit, La societ decente, trad. di Andrea Villani, Guerini, Milano 1998, p. 58 (The decent
society, Cambridge Massachusett - London, Harward University Press 1996, p.73). Anche Joseph Raz,
in accordo con Margalit, sostiene che il rispetto dovuto alla potenzialit degli individui che, pur avendo
compiuto azioni moralmente riprovevoli, rimangono ancora in grado di compiere il bene (I valori tra
attaccamento e rispetto, Diabasis, Reggio Emilia 2003).
284 Marina Savi
fa spesso riferimento in queste pagine, pu talora accadere che la nostra azione non
sia compiuta con la preoccupazione di tutelare la dignit dellaltro.
Nondimeno il filosofo osserva che, dal punto di vista morale, amore e rispetto
sono sempre congiunti, anche se luno in modo prevalente e laltro accessorio62.
Non a caso la compresenza di amore e rispetto ricompare quando Kant affronta il
tema dellamicizia, che consiste nellunione di due persone legate da un uguale
reciproco amore e rispetto63.
Lamore e il rispetto sono allora principi della relazione con laltro, che
appartengono alla sfera morale, come dimostrano i riferimenti al dovere e alla
legge. Kant li illustra impiegando la metafora fisica, di derivazione newtoniana,
della forza di attrazione e repulsione64. In analogia con le leggi del mondo fisico,
lamore avvicina gli uomini, mentre il rispetto crea distanza tra loro. Questa metafora,
pur risultando interessante, a nostro giudizio problematica: saremmo infatti portati
a pensare che sia lodio la forza repulsiva e non il rispetto, anche se opportuno
rilevare che lodio un sentimento distruttivo, a differenza dellamore e il rispetto.
Certamente non il riferimento allistanza conflittuale nelle relazioni sociali a
sorprenderci, perch viene spesso sottolineata nelle lezioni di antropologia e negli
scritti storici. Il nostro problema riguarda invece la definizione di amore e rispetto
come forze contrastanti.
Confermano la nostra perplessit le asimmetrie, che si possono rilevare nei
doveri ad essi corrispondenti. Kant distingue infatti due tipi di doveri verso gli altri:
quelli che hanno per carattere di obbligare coloro in favore dei quali si adempiono
e quelliil cui adempimento non ha per conseguenza di creare unobbligazione negli
altri65. I primi coincidono con i doveri dellamore, i secondi con quelli del rispetto:
gli atti di beneficenza, per esempio, obbligano chi li riceve, ma ci non vale per gli
atti di rispetto. La ragione di tale asimmetria deriva quindi dal fatto che, se sono
obbligato ad aiutare gli altri, non lo sono per per tutti gli altri, al contrario il
rispetto lo devo a tutti. Questultimo , infatti, universalmente fondato, lamore lo
invece individualmente: non si pu esigere da nessuno e non si pu esigere per tutti.
Questa considerazione ci permette di discutere una delle obiezioni pi spesso
rivolte a Kant, per avere attribuito il rispetto alla persona, non in virt della sua
individualit, ma in quanto incarna lumanit66. Lobiezione deriva da un frainten-
dimento del rispetto, che non pu riguardare lindividualit, a meno che non lo si
vincoli al merito, come si gi sottolineato. E un altro il sentimento che sa cogliere
lindividualit, per cos dire, essenziale della persona, e cio lamore67. Se distin-
guiamo fra laltro che ciascuno, in unottica di reciprocit, fondata sul concetto di
persona, e laltro come tu, insostituibile nel mio affetto e nella mia stima, il primo
certamente oggetto del rispetto, mentre il secondo dellamore.
62 MS 449, 316.
Unaltra differenza tra i doveri dellamore e quelli del rispetto che mentre
linadempienza ai doveri del rispetto un vizio, nel caso dellamore solo una
mancanza di virt. Perci i vizi associati con i doveri dellamore sono chiamati
Vizi della misantropia68, mentre quelli associati ai doveri del rispetto Vizi che
offendono i doveri del rispetto verso gli altri uomini69. Se manco del dovere di
amare un altro, posso semplicemente essere indifferente; eppure lindifferenza per
Kant solamente una mancanza di virt e non un vizio; sono invece vizi linvidia,
lingratitudine e la gioia per il male altrui. Al contrario lomissione di quel dovere
che promana dal rispetto dovuto ad ogni uomo in generale un vizio70.
Nei passi successivi alla metafora dellattrazione e repulsione, amore e
rispetto risultano strettamente connessi piuttosto che contrapposti. Questo avviene,
a nostro giudizio, perch Kant affronta qui pi da vicino il comportamento morale,
in cui amore e rispetto sono massime che concorrono a delineare una modalit di
relazione equilibrata con gli altri.
Nell agire morale, infatti, si verifica proprio questo: il rispetto la massima
che limita la stima di noi stessi per mezzo della dignit dellumanit in unaltra
persona71. Questa massima include il dovere di riconoscere la stessa dignit
dellumanit nellaltra persona. Linvito a porci sullo stesso piano dellaltro
particolarmente prezioso per la modalit di relazione dellamore, perch riesce a
correggerne le deformazioni. Se lamore come massima comporta il dovere di far
propri i fini degli altri o di prendersi cura della loro felicit, il rispetto concorre a
evitare che lamore si trasformi in simpatia fusionale, che toglie allaltro
lautonomia72. Ci si verifica anche quando noi beneficiamo qualcuno secondo il
63 MS 469, 345.
64 Ibidem.
65 MS 449, 315.
66 Ricordiamo a questo proposito il saggio di R. Noogle (Kantian Respect and Particolar Persons,
Canadian Journal of Philosophy IXXX, 1999, pp. 449-478), che riprende argomenti esposti da A.
Teuber, Kant s Respect for Persons, Political Theory III, 1983, pp. 369-92.
67 R. de Monticelli, Lordine del cuore. Etica e teoria del sentire, pp. 185-192.
68 MS 458, 328.
69 MS 465, 337.
70 MS 464, 336. Queste asimmetrie sono discusse da Marcia W. Baron, Love and Respect in the Doctrine
of Virtue, in Kants Metaphysics of Morals. Interpretative Essays, hrsg von Mark Timmons, Oxford
2002, 391-407. Linterprete segnala unincoerenza nel pensiero, individuata nel fatto che lindifferenza
non indicata come un vizio. Questa infatti non si concilia con i doveri del rispetto, e nemmeno, quando
sia esercitata in modo sistematico, con quelli dellamore.
71 MS 449, 317.
72 Su questo riguardo mi permetto di rinviare al mio articolo Comunit e sentimento di amicizia nelletica
kantiana, Philosophica 23, 2004, pp. 3-26.
286 Marina Savi
nostro concetto di felicit e non secondo i bisogni di colui che dobbiamo benefi-
ciare. Ne deriva in questo caso un atteggiamento paternalistico che svilisce laltro,
creando una relazione impari. Possiamo dire allora che il rispetto indica un limite a
ci che noi possiamo legittimamente fare per il bene altrui.
Esso configura insieme allamore una relazione tra pari, che comporta la
reciprocit. Non a caso la perfetta combinazione di amore e rispetto lamicizia,
che pur avendo alcune rare epifanie nel mondo, rimane un ideale. Nella realt infatti
la reciprocit solidale non pu mai essere massima, perch varia a seconda delle
risorse che ciascuno di noi pu mettere a disposizione dellamico. Nella fenome-
nologia dellamicizia il rispetto limita la spinta fusionale dellamore, leccessiva
confidenza che confina con linvadenza. Il rispetto allontana allora, ma per fare
spazio allaltro, per consentirgli di manifestarsi quale agente razionale. Esso non
diffonde insensibilit o freddezza, ma insieme allamore una condivisione in cui la
confidenza mantenuta viva dalla discrezione.
4. Sublime e Rispetto
La trattazione del rispetto negli scritti etici kantiani si conclude con alcune
riflessioni sul significato che Kant riserva a tale tema nellesposizione del giudizio
sul sublime della terza critica. Ci limiteremo perci a rilevare la pertinenza del
rispetto a questo tipo di valutazione estetica, che pure strettamente legata alla
dimensione morale. Indichiamo con alcuni cenni il contesto in cui si colloca il tema
del rispetto.
Il sublime una propriet che noi attribuiamo ad un oggetto della natura, la
cui grandezza o la cui potenza al di l di ogni comparazione: per esempio, le
montagne particolarmente elevate, l oceano in tempesta e le profondit degli abissi.
Come il bello, risulta da un giudizio estetico di riflessione, che cio non si fonda su
un concetto, n ne produce alcuno, ma diversamente dal primo che rivela una
finalit nella natura, riguarda invece la finalit della rappresentazione rispetto
alluso delle nostre facolt. Giudichiamo sublime la rappresentazione di un oggetto,
per la cui intuizione facciamo un uso delle nostre facolt in virt del quale sentiamo
di avere in noi la capacit di superare i confini della sensibilit. E perci il nostro
modo di pensare a rendere sublime la rappresentazione naturale.
La percezione della grandezza o potenza della natura mette in atto un rapporto
tra le nostre facolt che, a differenza del bello, non armonioso ma conflittuale e
perci produce un emozione intensa e complessa. Leffetto sullanimo di tale
giudizio uno scuotimento, non un semplice piacere, come per il bello, perch qui
lanimo nello stesso tempo attratto e respinto: la nostra immaginazione attratta
da tale grandezza e si profonde nello sforzo, che risulta estenuante, di compren-
derla. Si pu parlare allora di un piacere negativo in quanto viene prodotto dal
sentimento di un momentaneo impedimento delle energie vitali e di una subito
successiva, tanto pi forte espansione delle medesime. Il compiacimento per il

sublime contiene non tanto un piacere positivo, quanto piuttosto ammirazione e
rispetto [Achtung] 73.
Il rispetto posto in relazione con il carattere negativo del piacere provato in
questo giudizio. Ci dipende dal modo particolare di valutare la grandezza di un
fenomeno, per il quale nel giudizio estetico, diversamente da quello matematico,
limmaginazione che procede progressivamente allinfinito nellapprensione, viene
contrastata dalla ragione, che intervenendo con la sua idea di totalit, richiede la
comprensione della grandezza in ununica intuizione. E non esclude nemmeno una
grandezza infinita. L immaginazione si impegna perci in uno sforzo al di l dei
suoi limiti e, incontrando un ostacolo insuperabile, subisce unumiliazione nella sua
attivit. Si avverte allora il sentimento dellinadeguatezza a formare unesibizione
dellidea della totalit delloggetto dato, come accade nel contesto morale, quando
la legge avvilisce lamor proprio, recando danno a tutte le inclinazioni.
Eppure in questa tensione, limmaginazione coopera con la ragione
estendendo al massimo il proprio potere. Sublime dunque il giudizio che noi pro-
nunciamo sulloggetto, la cui valutazione ha mostrato limmaginazione impegnata
in questo sforzo e allora noi colleghiamo sempre con la rappresentazione [della
grandezza] una specie di rispetto [eine Art von Achtung]74.
Il poter anche solo pensare una grandezza infinta nella sua totalit dimostra
lesistenza in noi di una facolt dellanimo che trascende ogni misura dei sensi. Il
sentimento che accompagna il sublime allora certamente qualcosa di analogo al
rispetto, perch nel processo che abbiamo descritto lanimo si sente innalzato nella
sua valutazione di s75. Come nella valutazione morale al sentimento negativo,
prodotto dallumiliazione delle inclinazioni al cospetto della legge morale, subentra
un sentimento positivo di elevazione spirituale.
La ragione, che manifesta linsufficienza delle nostre facolt sensibili,
impegnata non solo con lidea di totalit, ma con le sue idee pratiche, sebbene queste
siano indeterminate. Limmaginazione, che si sforza nellesibizione di qualcosa che
le appare per incommensurabile, dimostra nondimeno al tempo stesso la sua
destinazione ad effettuare ladeguamento a quellidea come ad una legge. Ci
permette allora a Kant di precisare meglio la relazione del sublime col rispetto: si
tratta del sentimento di inadeguatezza che proviamo nello sforzo di raggiungere
unidea che la ragione ci presenta come legge76. Loggetto di tale rispetto sono le
73 KdU 259, 245.

74 KdU 271, 249.
75 KdU 289, 256.
76 Il sentimento dell inadeguatezza della nostra facolt a raggiungere unidea che per noi legge il
rispetto [Achtung] (KdU 291, 257).
288 Marina Savi
nostre facolt conoscitive che mostrano la loro superiorit sul massimo potere della
sensibilit. Avviene perci in tale giudizio uno scambio per il quale il rispetto,
riferito alloggetto o al paesaggio, in verit appropriato al soggetto. Proprio del
sublime, infatti, di non poter essere attribuito ad alcuna forma sensibile, ma
soltanto alle idee della ragione, che vengono evocate proprio dallimpossibilit
dellimmaginazione di esibirle. Non basta dunque osservare un oceano in tempesta,
perch si possa formulare un giudizio di sublimit; occorre piuttosto che lanimo
abbia gi un patrimonio di idee, che un tale paesaggio pu risvegliare. Di fronte a
simili fenomeni della natura lanimo stimolato ad abbandonare la sensibilit e ad
impegnarsi con idee che contengono una finalit superiore 77.
Siamo giunti ad un punto cruciale: il rispetto il sentimento che noi proviamo
per il fatto che le nostre facolt hanno un potere che si estende al di l dei limiti del
sensibile. Loccasione di questa presa di coscienza lesperienza della infinita gran-
dezza o potenza della natura. Il solo sforzo di comprenderla ci eleva al di sopra della
natura che in noi e fuori di noi: dal punto di vista delle facolt produce uninten-
sificazione delle forze vitali, che risulta dal superamento di un impedimento
momentaneo, e dischiude unapertura alla dimensione pratica, anche sul piano del
sentire.
Questo tipo di valutazione estetica suscita interesse perch sentiamo la nostra
destinazione soprasensibile, per la quale non possiamo che provare rispetto. In altri
termini, che si allontanano dalla lettera kantiana, il sentimento del rispetto consente
di avvertire la profondit e anche limperscrutabilit del nostro essere. E per noi
esperienza della nostra identit spirituale e quindi della nostra individuazione: il
rispetto che proviamo non tanto quello per il paesaggio che stiamo ammirando,
quanto per l idea di umanit in noi78, a fondamento della quale vi la nostra
capacit di essere agenti morali. Grazie ad esso ci conosciamo dunque come essere
liberi e aperti ad una progettualit, che non pu che avere uno sviluppo e un
compimento individuale.
Il sublime ci rende intuibile allora la nostra natura noumenica. E il rispetto
che noi proviamo, come nella dimensione morale, appartiene ad una sensibilit non
patologica. Non a caso condizione per giudicare sublime, per esempio loceano in
tempesta, trovarsi al sicuro79. Se noi infatti fossimo in preda al timore, non
avremmo la libert spirituale di svolgere quellattivit che d luogo alla valutazione
estetica del sublime.
77 Ibidem.
78 Ibidem.
79 KdU 303, 261.
Conclusioni
1. Linteresse morale
Nella nostra ricostruzione risulta che il rispetto un sentimento, per cos dire,
dinamico che promuove un processo di elevazione spirituale. Esso, secondo il
filosofo, permette di superare il senso di inadeguatezza nei confronti della legge
morale in ambito etico, o nei riguardi delle idee della ragione nel contesto estetico.
In entrambi i casi avvertiamo la nostra sublimit: nel primo perch ci scopriamo
capaci di assumere la legge morale quale massima della nostra volont, cos come
nel secondo allorch prendiamo coscienza della destinazione soprasensibile delle
nostre facolt. Il rispetto per la legge morale diventa allora anche il rispetto per il
soggetto che capace di accoglierla come propria legge. Il rispetto non va pertanto
confuso con il timore reverenziale. E, a nostro giudizio, pi fecondo: il soggetto
che rispetta la legge avverte nello stesso tempo rispetto per s, in quanto si scopre
capace di apprezzare un valore che supera tutto ci che pu essere apprezzato
dallinclinazione.
Queste considerazioni ci permettono perci di ritornare allorigine di ogni
forma di rispetto, e cio al rispetto per la legge, in una prospettiva che a nostro
giudizio non stata sufficientemente sottolineata. Possiamo formularla cos: io
rispetto la legge morale, perch mi riguarda. Se siamo solitamente abituati a pensare
il rispetto come un attitudine di soggezione e deferenza, in questo caso c una
ricaduta sul soggetto cos importante da mettere in discussione il nesso, cos spesso
evidenziato dalla storiografia kantiana, tra il rispetto e il sacrificio o labnegazione
esercitati dal soggetto morale. La nostra interpretazione intende mettere in rilievo il
fenomeno da un diverso punto di vista, che pu essere espresso in questo modo: io
rispetto la legge perch questa apre per me una prospettiva nuova e molto preziosa,
posso cio considerarmi libero.
Occorre perci ripensare anche la nozione di interesse e quella opposta di
disinteresse. Il pensiero kantiano certamente chiaro sotto questo riguardo: sia in
ambito etico, che in quello estetico i nostri giudizi possono essere universalmente
validi solo se prescindono da qualsiasi interesse particolare. Eppure, per riprendere
largomentazione sviluppata sopra, il soggetto rispetta la legge, perch questa lo
riguarda, corrisponde cio ad un suo interesse profondo. E la relazione tra la
nozione di rispetto e quella di interesse trova conferma nelle riflessioni sullinte-
resse morale presenti nella Fondazione della metafisica dei costumi e nella Critica
della ragion pratica.80 Allora linteresse non si configura qui in termini egoistici,
come ci che riguarda in modo contingente la soggettivit, da cui occorre prescin-
dere sia in ambito morale che in quello estetico, ma come motivazione ad una piena
80 GMS 401, 22 n; KpV 80, 80.

290 Marina Savi
realizzazione e individuazione del soggetto, che si determina anche in un modo

diverso da quello naturale.
2. La distanza e la trascendenza
Un altro aspetto da sottolineare in sede di conclusione concerne il carattere
originario del rispetto della legge nei riguardi di ogni altro oggetto di rispetto, in
conseguenza del quale non potremmo provare questo sentimento verso noi stessi e
gli altri, se prima non lo provassimo per la legge morale. Da qui discende che il
rispetto per la legge ha una portata pi ampia di quella connessa a un sentimento,
poich ha la propriet di strutturare il sentire morale. Di conseguenza promuove
unattitudine, una modalit di condotta che in ogni momento e in qualsiasi circos-
tanza della vita riconosce un ordine assiologico, una scala di valori alla base della
quale vi la dignit inviolabile della persona. E in virt di questa si attiva la
capacit del soggetto di agire in base a motivazioni morali.
Come abbiamo visto, il rispetto il sentimento della dignit della persona a
cui riconosciuto un valore assoluto. Se sviluppiamo le considerazioni kantiane sul
sublime, lidea del rispetto ci suggerisce la complessit e la profondit della persona,
in modo ancor pi ampio degli scritti morali in cui il termine persona indica
esclusivamente il soggetto morale, che sa deliberare prescindendo dalle inclinazioni
sensibili. Nel contesto estetico invece, la connessione tra il piano della percezione
sensibile e quello delle idee pratiche, completa lidea di un soggetto che, scoprendo
la destinazione soprasensibile delle proprie facolt, avverte la sua realt noumenica.
La consapevolezza che la nostra esistenza ha uno spessore pi ampio rispetto
al suo concreto manifestarsi pone le basi a un modo nuovo di relazionarsi a noi stessi
e agli altri. In questa prospettiva riconosciamo infatti anche allesistenza dellaltro
una realt dotata di una profondit, che non ci dato di cogliere interamente. Si
rispetta quindi laltro, quando si accetta la sua complessit e di conseguenza ci si
dispone ad accoglierlo. Il rispetto pertanto non un sentimento freddo, come stato
spesso giudicato per il suo essere immune da parzialit e per la distanza che esso
crea. La distanza infatti non indica in questo caso lo spazio vuoto della separazione,
ma quello che si riempie con la condivisione. A questo proposito, Roberta de
Monticelli, nel saggio gi citato, definisce il rispetto come il sentimento della
trascendenza personale, perch valorizza quella distanza vuota che la trascendenza
dellaltro mette tra noi e la sua realt81.
81 R. de Monticelli, Lordine del cuore. Etica e teoria del sentire, 196.

Kant e a Comunidade de Seres Racionais.
Quatro Notas Crticas
Viriato Soromenho-Marques
Resumo
A ideia de uma comunidade de seres racionais est projectada no futuro. Para
ns ela uma tarefa. A histria o doloroso processo atravs do qual nos tornamos
dignos da condio que nos permite aceder cidadania dessa comunidade. A distn-
cia entre as sociedades realmente existentes e as caractersticas dessa comunidade
com caractersticas racionais indicam-nos o hiato gigantesco a preencher. A possi-
bilidade de acedermos a essa comunidade no depende apenas da mudana das
regras do jogo institucional, mas depende em muito da mudana interna dos membros
dessas sociedades humanas, uma mudana operada pela educao, pela experincia
do espao pblico, pelos primeiros passos e tentativas na liberdade. No entanto, cedo
nos apercebemos de que, para Kant, uma comunidade humana, mesmo no seu melhor,
no verdadeiramente uma comunidade racional. E isso porque, por um lado, no
h identidade entre racionalidade e humanidade, nem, por outro lado, a extenso das
criaturas racionais a mesma das criaturas humanas. Kant no pensa a raciona-
lidade a partir da humanidade, mas, pelo contrrio, pensa a humanidade, ou melhor,
os possveis da humanidade, a partir da racionalidade. Da que na obra de Kant tanto
a condio humana individual como a condio das comunidades humanas sejam
olhadas com o rigor e a exigncia que s a distncia de um plano superior permite.
A condio humana habita sempre o caminho, vive a aventura e a tragdia de uma
viagem em condies inspitas e destino incerto.

292 Viriato Soromenho-Marques
1. Um pensamento seminal.
A grandeza especfica do pensamento de Kant a de ele se ter revelado ao
longo de dois sculos de recepo como um pensamento essencialmente seminal.
Outras grandes obras, como o caso de Hegel, so magnficos pontos de chegada.
Outras obras, ousados pontos de partida, como o caso do pensamento de Nietzsche.
A reflexo de Kant um hospitaleiro lugar para a tradio, mas sobretudo um gene-
roso alfobre de materiais para todo o pensar contemporneo, o que j foi produzido,
e aquele que se esconde, ainda, nas promessas do futuro.
Na obra de Kant repercutem-se temas centrais da tradio milenar da meta-
fsica e da teologia ocidentais, mesmo universais. Numa certa maneira, o que foi a
Crtica da razo pura, em particular na sua Dialctica transcendental, seno um
acerto de contas e um deliberado desvio de perspectiva no mtodo de tratamento das
grandes ideias que povoam o nosso imaginrio desde a fundao da idade axial
(Axenzeit), para usar a penetrante expresso de Karl Jaspers? Um desses temas ,
sem dvida, o prprio sentido da existncia humana como comunidade. O estatuto
da comunidade humana no pode ser separado da quarta pergunta, acerca da
natureza humana, que segundo Kant definiam o campo da filosofia numa acepo
universal (weltbrgerlichen Bedeutung).1
Com efeito, um dos temas mais carregados de possibilidades significativas
o do estatuto da humanidade como potencial sujeito. Esse tema permite um olhar
plural tanto temporal como semanticamente. Temporalmente, o tema da humanidade
como sujeito permite estabelecer a ligao entre Kant e as filosofias da histria
anteriores, ou suas contemporneas. Umas to brilhantes como larvares, como o
caso de Pascal. Outras plenamente inaugurais, como em Voltaire. Outras amadureci-
damente conflituais, como o caso do antigo aluno Herder. Semanticamente, a noo
de humanidade carrega uma polissemia, patente j no pensador de Knigsberg, mas
que vai disseminar-se na funo fecundante que o conceito ir desempenhar muito
depois da sua morte, em grandes pensadores que no deixaram de prestar a Kant o
seu merecido tributo.
Foi Feuerbach quem abertamente reconheceu ter sido Kant o introdutor do
conceito de humanidade, precisamente enquanto gnero, antecipando assim um
tema nuclear para o pensamento do prprio Feuerbach. A observao de Feuerbach
efectuada no contexto da exegese do papel desempenhado pelo conceito de Deus
na obra de Hegel. Dessa forma, o autor de A Cincia da Lgica era acusado de lanar
uma sombra meramente simblica sobre aquilo que Kant tentara pensar com lumino-
sidade e transparncia:
1 Kant, Logik, Ak. IX, p. 25. Todas as citaes de Kant so extradas da edio crtica de referncia:
Gesammelte Schriften, Berlin, Knigliche Preussische Akademie der Wissenschaften/Preussische
Akademie der Wissenchaften, 1902 e segs.
Kant e a Comunidade de Seres Racionais 293
Mais precisamente expressou-se a censura de que segundo Hegel,

Deus era somente um conceito de gnero, a saber, o conceito de gnero da
humanidade. A nica coisa a lamentar que Hegel no tenha ele mesmo
acentuado com preciso, o referido conceito de gnero da humanidade, que
Kant verdadeiramente introduziu pela primeira vez na Filosofia (na sua Ideia
para uma histria da humanidade com propsito cosmopolita e na sua
recenso sobre as Ideias para uma filosofia da histria de Herder)2
Curiosamente, a pista simblica da equivalncia entre Deus e Humanidade,
aberta por Feuerbach relativamente a Hegel, vai ser explorada muito mais tarde por
Max Adler relativamente a Kant. Adler vai afirmar, repetidamente, que na tica
kantiana o conceito de Deus essencialmente um smbolo da humanidade histrica
em progesso. Deus, enquanto ideia, seria uma representao dominada por um
contedo social (der soziale Inhalt): A f da razo prtica de Kant em Deus no ,
portanto, no fundo nada mais do que a f na possibilidade de desenvolvimento da
humanidade.3
Mas o que a humanidade para Kant? Qual a relao que esse conceito
estabelece com a perspectiva mltiplas vezes reiterada de uma comunidade vivendo
sob leis de razo? Sero estas duas concepes, meros sinnimos, conjuntos que
coincidem em extenso e definio, ou, pelo contrrio, duas representaes substan-
cialmente divergentes?
Neste breve exerccio de reflexo sobre a obra e com a obra de Kant, tenta-
mos demonstrar que humanidade e comunidade de seres racionais, embora
partilhando um elemento projectivo essencial comum, esto longe de coincidir em
extenso e natureza. Iremos averiguar os fundamentos dessa assimetria em trs mo-
mentos principais: num primeiro, que poderemos designar como estando situado
numa esfera dominantemente quantitativa e espacial; num segundo, que se situar
num mbito temporal e histrico; num terceiro, que podermos designar como
ontolgico e constitutivo.
2 Bestimmter hat man ausgedrckt den Vorwurf, dass Gott nach Hegel nur ein Gattungsbegriff, und zwar
der Gattungsbegriff der Menschheit sei. Zu bedauern ist nur, dass Hegel dies nicht selbst bestimmt
ausgesprochen, berhaupt den Gattungsbegriff der Menschheit, den Kant eigentlich erst in der
Philosophie einfhrte [in seiner Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht und
in seiner Rezension von Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte], L. Feuerbach, ber
Philosophie und Christentum in Beziehung auf den der Hegelschen Philosophie gemachten Vorwurf der
Unchristlichkeit (1839), L. Feuerbach, Gesammelte Werke, ed. W. Schuffenhauer, Berlin, Akademie
Verlag, vol. 8, 254.
3 Der Glaube der praktischen Vernunft Kants an Gott ist also im Grunde nichts anderes als der Glaube
an die Entwicklungsmglichkeit der Menschheit., Max Adler, Das Soziologische in Kants
Erkenntniskritik. Ein Beitrag zur Auseinandessetzung zwischen Naturalismus und Kritizismus (1924),
Aalen, Scientia Verlag, 1975, p. 401.
2. A humanidade medida pelo espao infinito.

O interesse permanente de Kant pelas questes astronmicas no indiferente
para o nosso inqurito. Com efeito, no s o tema da infinitude fsica do universo
constitui, por si s, um alimento fulcral da vertigem dialctica que conduzir
necessidade da disciplina crtica exercida pela filosofia transcendental sobre as
desmesuradas pretenses da metafsica, como esse mergulho no infinito no poder
deixar de afectar a imagem de humanidade articulada pelo nosso filsofo.
Em 1755, no mesmo ano em que o terramoto de Lisboa fez desmoronar a
capital do imprio martimo portugus, o jovem Kant embarca na sua viagem pelos
incomensurveis labirintos da matria, na sua formidvel reflexo sobre a estrutura
e composio do universo, o que o tornou desde logo num dos pais da moderna astro-
nomia. Na Teoria do Cu (Theorie des Himmels), o lugar da humanidade no deixa
de ser interrogado especulativamente. Nesta obra, o fundo geral em que as meditaes
de Kant sobre a condio humana se situam o do prosseguimento da crtica do
antropocentrismo, retomando o fio condutor do descentramento antropolgico que
poderemos tambm encontrar, por exemplo, em Kosmotheoros (1698), de Christiaan
Huygens. A noo, ento muito em voga nas verses populares de teodiceia, de um
universo inteiramente dedicado tarefa de satisfazer as necessidades humanas, con-
trasta com a dupla concepo do pluralismo e da hierarquia das inteligncias no
universo.
Na imensido do universo Kant, seguindo a linha dominante da sua poca,
admitia com segurana a existncia no s de outros planetas povoados, como mesmo
de outras espcies de seres vivos no s possuidores de faculdades racionais, mas
mesmo com capacidades intelectuais muito superiores quelas exibidas pela nossa
humanidade. No que concerne ao pluralismo de espcies inteligentes disseminadas
pelo espao exterior, a comear desde logo nos planetas do nosso pequeno sistema
solar, no se julgue que estamos perante uma moda ou um entusiasmo juvenil do
nosso filsofo. Recorde-se que em plena Crtica da razo pura (1781), quando o
nosso autor necessitou de encontrar um exemplo da atitude cognitiva que designa
por f firme (starker Glaube), ele no hesitaria em apostar na existncia de habi-
tantes em pelo menos algum dos planetas visveis a partir da Terra, chegando at a
afirmar ser a sua convico to intensa que seria capaz de colocar em jogo, a favor
dessa suposio, toda a sua fortuna.4
No que concerne mais ousada especulao sobre a hierarquia de intelign-
cias, j nos planetas do nosso sistema, Kant efectua uma interessante analogia entre
a tese acerca da densidade mdia decrescente dos planetas, medida que se afastam
do centro solar. Trata-se de um dos corolrios da teoria newtonia da gravitao uni-
4 Kritik der reinen Vernunft, Ak. III, pp. 534-5 (A 825-B 854).
versal, que nos procura dar conta da passagem de planetas telricos (at Marte) a
planetas gasosos (depois de Jpiter). Com efeito, o jovem Kant vai interrogar-se
sobre se a posio intermdia da Terra ( preciso no esquecer que em 1755 o ltimo
planeta ento conhecido era Saturno) no implicaria tambm, no que ao grau de inte-
ligncia dos seus habitantes diz respeito, uma posio intermdia. A humanidade
ocuparia na hierarquia das capacidades intelectuais uma posio de transio, tendo
de um lado a grosseria extrema dos habitantes de Mercrio e do outro a subtileza
inteligente dos presumveis habitantes de Jpiter e de Saturno.5
O balano para a humanidade da habitao num universo sem centro nem
limites, no poderia deixar de ser, pelo menos, melanclico. Apesar da nossa grotesca
tendncia para a sobrevalorizao, a verdade que a nossa espcie rude e grosseira.
A humanidade uma espcie que no s no esgota o campo da racionalidade, como
se encontra infinitamente afastada do degrau superior dos entes (unendlich weit
von der obersten Stufe der Wesen absteht).6 Muito mais tarde, em pleno perodo cr-
tico, ao analisar a estrutura da moralidade, Kant no deixa de efectuar um anlogo
exerccio de descentramento. Com efeito, a se acentua sem evasivas que a estrutura
propriamente universal e transcendental do agir nada tem que ver com as circunstn-
cias mundanas e antropolgicas, mas sim com os conceitos puros da razo, sendo por
isso os imperativos ticos vlidos igualmente tambm para outros seres racionais.7
Confrontado com a infinitude do Mundo, a humanidade sente-se pois como
que pulverizada, destruda, para usar a expresso de Kant na Crtica da razo
prtica (KpV). O firmamento fervilha no s de luzes estelares, mas com a multi-
do inumervel de mentes que delas se alimentam. Mas mesmo no que concerne
lei moral interior, a segunda causa da admirao kantiana, estamos muito longe
de a considerar como uma propriedade exclusiva da humanidade. Pelo contrrio, a
personalidade moral algo que tem de ser perseguido com tenacidade a partir da
condio animal e sensvel que a nossa. 8
5 Theorie des Himmels, Ak. I, pp. 366-7.

6 Theorie des Himmels, Ak. I, pp. 379-389.
7 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Ak. IV, p. 389.
8 Duas coisas enchem o esprito duma admirao e duma venerao sempre novas e crescentes, quanto
mais frequente e incessantemente a reflexo com isso se ocupa: o cu estrelado por cima de mim e a lei
moral em mim. (...) O primeiro panorama de uma quantidade inumervel de mundos destri por assim
dizer a minha importncia como criatura animal, que deve devolver a matria da qual se formou ao
planeta (um simples ponto no universo) depois de ter sido durante um certo perodo de tempo (no se
sabe como) dotado de fora vital. O segundo, pelo contrrio, eleva infinitamente o meu valor como uma
inteligncia, atravs da minha personalidade, na qual a lei moral me revela uma vida independente da
animalidade e mesmo de todo o mundo sensvel (...)(Zwei Dinge erfllen das Gemt mit immer neuer
und zunehmenden Bewunderung und Ehrfurcht, je fter und anhaltender sich das Nachdenken damit
beschftigt: Der bestirnte Himmel ber mir, und das moralische Gesetz in mir (...) Der erstere Anblick
Vistas as coisas sob prisma do espao e do mundo, a humanidade , na

melhor das hipteses, um diamante que tem de ser lapidado. Vejamos agora o que
nos pode oferecer uma perspectiva traada a partir da temporalidade sobre a con-
dio humana.
3. A humanidade como possibilidade histrica.

Ser que Herder e Kant esto to afastados, como normalmente se considera,
no que respeita realidade da humanidade?9 No mundo dos fenmenos o que
surpreendemos so indivduos singulares dispersos pela geografia e pela histria. A
humanidade no algo a encontrar no campo da intuio sensvel nem sequer no
diligente trabalho conceptual do historiador sobre os dados empricos.
A humanidade um horizonte de possvel. uma ideia que ilumina a leitura
do tempo histrico e que surge como uma tarefa para a nossa razo prtica. Com
efeito, a perspectiva da humanidade, no como um dado objectivo, mas como uma
tarefa a realizar pelo esforo e pela disciplina que pode transformar a histria num
tema filosfico. A passagem de uma situao de fragmentao entre singularidades
individuais para o estatuto de uma humanidade comunitariamente organizada surge
ento como a possibilidade de um fio condutor para uma filosofia da histria.
A humanidade como uma tarefa a construir tem uma relao directa com o
estatuto binrio da condio humana, com o facto de os princpios da racionalidade,
os nicos que permitem a constituio de um campo de transparncia e comunica-
o universal onde a humanidade se torne possvel, ocuparem apenas uma parte da
nossa estrutura ntica. Na verdade, os homens no seu agir combinam o instinto ani-
mal com a dimenso de cidados racionais do mundo: Visto que os seres humanos
nos seus esforos no procedem no conjunto de forma simplesmente instintiva,
como animais, e tambm no como cidados racionais do mundo, segundo um
plano combinado (...)10
einer zahllosen Weltenmenge vernichtet gleichsam meine Wichtigkeit, als eines tierischen Geschpfs,
das die Materie, daraus es ward, dem Planeten (einem blossen Punkt ins Weltall) wieder zurckgeben
mss, nachdem es eine kurze Zeit (man weiss nicht wie) mit Lebenskraft versehen gewesen. Der zweite
erhebt dagegen meinem Wert, als einer Intelligenz, unendlich, durch meine Persnlichkeit, in welcher
das moralische Gesetz mir ein von der Tierheit und selbst von der ganzen Sinnenwelt unabhngiges
Leben.), Kritik der praktischen Vernunft, Ak.V, pp. 161-162.
9 Viriato Soromenho-Marques, Herder e Kant: os limites do enraizamento natural do progresso, Razo
e Progresso na Filosofia de Kant, Lisboa, Edies Colibri, 1998, pp. 311-335.
10 Da die Menschen in ihren Bestrebungen nicht bloss instinktmsssig, wie Tiere, und doch auch nicht,
wie vernnftige Weltbrger, nach einem verabredeten Plane, im ganze verfahren (...), Idee zu einer
allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (doravante: Idee) Ak. VIII, p. 17.
A dilacerao interna constituio humana, entre animalidade e racionali-

dade, acompanhada no exterior das relaes intersubjectivas pelos conflitos de
toda a ordem, que Kant integra no quadro do conceito de sociabilidade insocivel
(die ungesellige Geselligkeit). Nessa medida, o grande filsofo da paz articula uma
teoria do conflito, uma espcie de dialctica (em sentido hegeliano) da guerra, como
estando inserida nesse processo de lapidao do melhor que se oculta no diamante
humano. A sociabilidade insocivel, como conceito hermenutico para a compre-
enso da positividade possvel deixada como lastro da violncia histrica, poderia
cumprir as seguintes funes no processo de racionalizao progressiva da
condio humana:
a) Despertar as Keime (os embries de racionalidade adormecida) que atravs
do antagonismo permitem ultrapassar a ordem do instinto.
b) Desenvolver as Keime atravs de uma srie de geraes.
c) Considerar a racionalidade como obra sua, da condio humana, pois foi
desenvolvida pelo seu esforo.
d) Vislumbrar o maior problema que se coloca humanidade, como sendo o
da edificao do Estado de direito em todas as escalas geogrficas (portanto,
um horizonte de sociabilidade sob leis racionais).11
A ideia de uma humanidade vivendo sob leis racionais , ento, inseparvel
de um processo transformador no sentido de uma maior racionalidade, condio essen-
cial para a comunicao inerente constituio de uma ordem poltica internacional.
Ora, esse processo para Kant duplo. Como vimos, acima, trata-se no s de um
processo de racionalizao, mas tambm de um processo de hominizao, no
sentido antropolgico e biolgico em que o conceito usado nos nossos dias. Kant no
hesita, tanto antes como aps as inovaes aportadas pelo amadurecimento crtico
da sua filosofia, em contemplar os aspectos, tambm eles histricos, do enraizamen-
to da racionalidade no corpo de uma animalidade em auto-transformao. Roando
de muito perto as temticas oitocentistas do evolucionismo, Kant sublinha que a
dignidade da condio humana reside tambm no esforo para passar de um animal
rationabile para um outro que se pode tornar em animal rationale. Esse esforo de
passagem de um animal dotado de capacidade para a razo (Vernunftfhigkeit
begabtes Tier), para um animal efectivamente dotado de faculdades racionais
(vernnftiges Tier) um drama que no se expressa, somente, no palco da delibe-
rao tica. uma enorme odisseia que envolve o tempo longo da histria natural
e sucessivas cadeias de geraes progressivamente mais humanizadas.12
11 Idee, Ak. VIII, p. 22.

12 Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Ak. VII, p. 322.
Nessa medida, Kant estabelece uma clara correlao entre a unidade jurdica
e poltica, futuramente possvel da humanidade, e a unidade biolgica da nossa esp-
cie, ocorrida no processo temporal da hominizao. Uma correlao entre o software
e o hardware, para usarmos uma metfora informtica. Com esse desgnio, elaborou
o pensador de Knigsberg uma diferena conceptual fundamental, a saber, entre
descrio natural (Naturbeschreibung) e histria natural (Naturgeschichte). S
pela via deste ltimo conceito, que constitui uma proto-ideia em sentido regulador,
poderemos satisfazer a nossa necessidade de conhecimento compreensivo. Enquanto
que a descrio natural corre o risco de nos deixar prisioneiros de uma diversidade
sincrnica, num labirinto de uma fragmentao sem princpio de unidade, a histria
natural permite-nos ultrapassar diferenas absolutas nas classificaes, mostrando
parentescos aparentemente insuspeitos.13 precisamente pela perspectiva aberta
pela histria natural que poderemos entrever, apesar de todas as suas diferenas
anatmicas e morfolgicas, todos os seres humanos como pertencendo a um mesmo
gnero natural (Naturgattung), contra a tese tendencialmente racista das criaes
locais (Lokalschpfungen), que estabeleceriam um abismo ontolgico onde apenas
existem diferenas secundrias.14
Sobre a temtica racial, Kant consegue por meios estritamente especulativos
uma proeza que s foi possvel demonstrar empiricamente j no sculo XX, depois
da descoberta do ADN, em 1953. Seguro de que a diversidade racial no afectava a
unidade da espcie humana, o nosso pensador vai introduzir dois conceitos com um
potencial duplamente hermenutico e heurstico. Por um lado, o conceito de tronco
comum (gemeinschaftlicher Stamm), e por outro o conceito de diferenas heredi-
trias (erbliche Charaktere). Pela articulao entre ambos os conceitos, consegue
Kant explicitar o processo histrico-natural que permite a diferenciao de dife-
rentes classes de indivduos que se tornam em raas, sem cair na posio extrema,
no confirmada pelos meios cientficos modernos, de estender essa diferenciao ao
ponto crtico de colocar em causa a pertena de todas os diferentes segmentos da
humanidade ao mesmo tronco comum do gnero humano.15
4. Os trs limites a uma efectiva comunidade humana de seres racionais.

A construo de uma comunidade vivendo sob leis racionais, como empresa
humana universal tem como face positiva a perspectiva do Estado de direito escala
internacional, mas como limite a persistncia de um resduo intransponvel, uma
13 Von den verschiedenen Rassen der Menschen (doravante: Rassen), Ak.II, p. 434.
14 Rassen, Ak. II, p. 429.
15 Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace, Ak. VIII, p. 99.
opacidade insupervel da condio humana plena determinao da vontade pelos

imperativos racionais.
Vejamos como esse resduo se oferece triplamente, sob a forma de trs limites
aparentemente insuperveis
4.1. Um limite constitutivo.

O primeiro, e mais fundamental de entre esses limites, o que surge na obra
central de Kant sobre Religio. Nesse texto de 1793, que forte perturbao viria a
provocar na biografia do j idoso filsofo, efectuada uma separao entre uma
sociedade civil jurdica (eine rechtlichbrgerliche Gesellschaft) e uma sociedade
civil tica (eine ethischbrgerliche Gesellschaft). Numa perspectiva de filosofia da
histria, o segundo conceito designa um ideal de sociedade contido numa ideia, mas
que no jamais plenamente realizvel por humanos. Trata-se de uma unio de
seres humanos sob leis de virtude, no coactivas, o que no pode ser o resultado a
vontade geral (allgemeine Wille) do povo, que se limita ao plano poltico legal,
mas sim obra de Deus, embora cada um dos seus membros deva concorrer para esse
fim como se (als ob) tudo dependesse apenas de si.16
No melhor dos futuros possveis, a humanidade ser capaz de se constituir como
sociedade civil jurdica, unida por leis acompanhadas pelo poder de coaco. Mas mesmo
nesse reino de legalidade pblica imperaria o que Kant designa como estado de natu-
reza tico (ethischer Naturzustand), cuja raiz reside na recapitulao do pessimismo
luterano acerca da retorcida madeira (aus krummen Holze) de que somos feitos.17
4.2. Um limite funcional.

Em vrios estudos dedicados ao tema da paz em Kant, tenho caracterizado a
posio kantiana como podendo ser designada como um federalismo defensivo. Um
modelo de federalismo que era mais do que aquilo que o Abb de Saint-Pierre e
outros confederalistas ofereciam no sculo XVIII, mas francamente menos do que
o federalismo constitucional, que desde a Constituio norte-americana de 1787
tinha um exemplo histrico. Indo at mais longe, Kant manifesta plena conscincia
de que o seu modelo de federalismo constitui uma espcie de substituto negativo
(negative Surrogat) da ideia de uma repblica mundial (Idee eine Weltrepublik).
A raiz para tal limitao habita num limite funcional, aparentemente insupervel, que
impede a reproduo perfeita, na relao entre os Estados, do processo de formao
da ordem jurdica ao nvel das relaes entre os indivduos. Sem a existncia dessa
resistncia funcional, nada se oporia paulatina concretizao de um Estado de
16 Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Ak. VI, p. 96.
17 Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Ak. VI, p.100.
povos (civitas gentium ou Vlkerstaat), que deveria abarcar no mesmo abrao de

legalidade e ordem todos os povos da Terra (alle Vlker der Erde).18
4.3. Um limite gnosiolgico.

Os dois tipos de limite acima identificados remetem para a prpria estrutura
interna da condio humana. Para alterar esses dados essenciais teramos de esperar
uma nova criao, algo que Kant sempre recusou como sendo uma expectativa
visionria e irrealista. Mas haver algum outro limite, que, pela sua aparente proxi-
midade e plasticidade poderia produzir um resultado inesperado? A minha resposta
afirmativa, e a raiz dessa terceira e perturbante limitao pode ser descortinada
numa curiosa passagem em que Kant se refere a um povo de demnios.
Nessa passagem escreve Kant: O problema da edificao do Estado , por
muito duro que isso possa soar, resolvel at para um povo de demnios (desde que
eles sejam providos de entendimento).19 O que pretende comunicar-nos com isto
Kant? O que significa, na verdade, a reserva condicional que o nosso autor coloca
entre parntesis, para que as dificuldades colocada no caminho da fundao de um
Estado possam ser soluciondas com xito?
A faculdade de entendimento, de que os diabos teriam de ser providos para
uma boa deciso em matria de Estado, no nos remete para o plano moral, para o
interesse prtico da razo, mas sim para o domnio cognitivo, isto , para o plano do
interesse terico. Se no possvel esperar da humanidade mesmo no seu melhor
momento antecipvel do ponto de vista de uma filosofia da histria iluminada pela
ideia de progresso qualquer reconverso tica radical, muito menos poderemos
esperar uma qualquer reviravolta moral no tocante a um povo de demnios, que
seriam por definio seres malignos que optariam pelo mal como princpio da
aco. A referncia que Kant efectua faculdade do entendimento procura situar
claramente a condio de possibilidade da construo do Estado no num plano
moral, mas sim num plano terico, quer dizer, no domnio gnosiolgico, do conhe-
cimento dos objectos situados no espao e no tempo. A inteno clara de, neste
contexto, colocar fora de prioridade a dimenso tica surge quando mais adiante Kant
inverte a habitual relao entre moralidade e constituio poltica, ao escrever: ...pois
no de esperar da moralidade a boa constituio poltica, mas antes, inversamente,
primeiro desta ltima a boa formao moral de um povo.20
18 Zum ewigen Frieden, Ak. VIII, p. 357.

19 Das Problem der Staatserrichtung ist, so hart wie es auch klingt, selbst fr ein Volk von Teufeln (wenn
sie nur Verstand haben) aufllsbar..., Zum ewigen Frieden, Ak. VIII, p. 366.
20 wie denn auch nicht von dieser [moralidade] die gute Staatsverfassung, sondern viel mehr, umgekehrt,
von der letzteren allerest die gute moralische Bildung eines Volkes zu erwarten ist., Zum ewigen
Frieden, Ak. VIII, p. 366.
Qual , em sntese, a importncia do entendimento no processo de construo

da paz? O entendimento necessrio para levar o povo de demnios a compreender
que no existe outra alternativa ao Estado, se o objectivo da sobrevivncia constituir
tambm para os diabos um mbil de aco. Nesta medida, se em vez de Estado
colocarmos uma ordem internacional regida por algumas regras essenciais comuns,
ento Kant antecipou em duzentos anos a lgica da dissuaso nuclear que evitou
(pelo menos at agora) a hecatombe de um conflito nuclear directo entre grandes
potncias. As dvidas hermenuticas que conduzem hiptese de uma terceira
limitao residem precisamente aqui. Quando fala da necessidade de entendimento,
Kant parece querer significar que so os homens, e no os diabos, a necessitarem de
perceber que no existe alternativa lei e ordem, no plano estadual e internacio-
nal, se quisermos escapar destruio pelo ferro e pelo fogo. O limite gnosiolgico,
o terceiro e mais perigoso, por ser o que mais invisvel se revela de to prximo se
encontrar em ns, conduz-nos incerta pergunta: ser que temos entendimento sufi-
ciente para vermos o que est em jogo na urgncia de construir uma ordem interna-
cional baseada no Estado de direito escala internacional? Ser que todos teremos
capacidade e lucidez suficientes para aceitar a vida como um valor que deve ser pre-
servado, ou seremos, pelo contrrio, levados por uma paixo visionria ao suicdio?
No terceiro limite possibilidade de constituio de uma humanidade como
comunidade de seres racionais esconde-se a teimosa resistncia do egosmo e da
singularidade que se fecha na sua concha como se a residisse o centro do mundo.
Como escreveu Kant, deixando antever a sombra mortal que acompanha a
aventura humana: As paixes so gangrenas para a razo pura prtica e a maior
parte das vezes incurveis.21
21 Leidenschaften sind Kerbschden fr die reine praktische Vernunft und mehrenteils unheilbar.,
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Ak. VII, 266.
Duas dificuldades da Analtica do Belo?
Jos Gil
1. Restringir-me-ei, aqui, anlise de certos textos da Analtica do Belo da

Crtica da Faculdade de Julgar, deixando de lado a experincia do sublime. As
dificuldades encontradas, a serem pertinentes, levariam a uma outra leitura da
terceira Crtica, o que est fora do mbito desta comunicao.
2. Recordemos, sumariamente, o processo que leva formao do juzo de

gosto. Diante de certas formas, a imaginao apreende uma multiplicidade de im-
presses sensveis que apresenta ao entendimento para ser subsumida por um
conceito. Pode acontecer que o entendimento seja incapaz de fornecer tal conceito,
exigido para que se forme um juzo de conhecimento ou determinante. Esta opera-
o, realizada pela reflexo lgica, falha, pelo que entra em aco a reflexo
transcendental, que contm o princpio da possibilidade de comparao objectiva
das representaes entre elas1. Como a reflexo transcendental compara represen-
taes heterogneas, determinando as faculdades de onde provem, tem a possibili-
dade de apresentar ao entendimento a representao no subsumida e compar-la a
outros conceitos (que no ao que falta). Reflectir consiste assim num movimento
que vai do particular (representao sensvel) ao universal (conceito), procurando
no entendimento a regra adequada a tal multiplicidade sensvel.
A reflexo transcendental tambm definida por Kant como um estado de
esprito, uma comparao das faculdades tendendo a harmonizar-se num estado de
conscincia (enquanto que a reflexo lgica unifica imagem e conceito numa
mesma unidade da conscincia. V-se assim que, toda a reflexo lgica que produz
um juzo determinante pressupe a aco, mesmo imperceptvel, porque instant-
nea, da reflexo transcendental). A reflexo esttica como que uma variante da
reflexo transcendental s que o que a caracteriza o parecer satisfazer-se num jogo
que leva a um juzo reflectinte sem conceito (enquanto que a reflexo transcendental
1 Crtica da Razo Pura, trad. francesa Tremesaygues et Pacaud, PUF, 1965, p. 233. (Doravante CRP).

304 Jos Gil
visa sempre o conhecimento de um objecto veremos que a reflexo esttica tambm,

mas a natureza do seu objecto que diferente).
Quando, ento, a reflexo transcendental no desemboca num juzo determi-
nante, pode acontecer que se forme um juzo esttico reflectinte o juzo de gosto
esttico. Como? A ausncia de conceito no paralisa a actividade das faculdades
cognitivas. Muito pelo contrrio. Incapaz de fornecer imediatamente o conceito
necessrio subsuno da intuio, o entendimento , por assim dizer, espica-
ado, excitado, entrando numa actividade intensificada com vista produo da
lei que no encontrou. Actividade intensificada que consiste em criar conceitos
afins, anlogos ou semelhantes ao conceito ausente. Esta produo de conceitos
novos (mas sempre inadequados) vai, por sua vez, excitar a faculdade sensvel, dela
exigindo outras representaes (tambm afins representao primeira): a imagina-
o intensifica a sua actividade, provocando, mais uma vez, o entendimento, o qual,
por seu turno e assim indefinidamente.
Entra-se deste modo num jogo das faculdades, em que o entendimento e a
imaginao se provocam e se excitam mutuamente. Jogo harmonioso, e no movi-
mento desregrado e anrquico porque, mesmo sem regra de unificao do sensvel,
a imaginao tem uma actividade regular, enquanto o entendimento segue uma
legalidade em geral. A regularidade sem regra da imaginao em jogo livre, como
a legalidade sem lei do entendimento, define o jogo harmonioso das faculdades,
suscitado pela aco incessante da reflexo esttica.
Uma srie de consequncias decorre deste processo complexo: 1. o juzo
reflectinte descobre neste jogo uma relao particular entre a imaginao e o enten-
dimento; a ausncia de conceito, o falhano da subsuno do sensvel transforma-se
em jogo livre de duas faculdades que se revela como final para a faculdade de
julgar. 2. O jogo harmonioso das faculdades no fornece nenhum dado objectivo
sobre o objecto que suscitou a multiplicidade de sensaes; mas sentido pelo
sujeito como um estado de esprito universalmente comunicvel. Este estado de
esprito propriamente o prazer esttico que define a experincia esttica. 3. O
juzo de gosto este objecto belo precede assim o prazer (e no o contrrio),
pois este provm da comunicabilidade necessariamente suposta no estado de
esprito. Enquanto condio subjectiva do juzo de gosto, o sentimento de prazer
que decorre da comunicabilidade universal projectado sobre o objecto, de tal
modo que as suas formas so ditas belas (como se o fossem objectivamente).
Outras consequncias, nomeadamente no que respeita ao sublime e s anti-
nomias do gosto, fazem depender todo o edifcio da terceira Crtica deste primeiro
acontecimento, a impossibilidade, para o entendimento, de encontrar a regra do
conceito adequada ao diverso sensvel apreendido pela imaginao. Ora a prpria
ideia de apreenso sem conceito que levanta inmeros problemas, to difceis que
parecem sem soluo. A noo de apreenso esttica que d origem ao juzo
reflectinte subjaz construo dos conceitos mais importantes da Crtica da
Duas dificuldades da Analtica do Belo? 305
Faculdade de Julgar. (Por exemplo, o excelente comentrio de Olivier Chdin, que

desenvolve uma interpretao originalssima da esttica de Kant, parte inteiramente
da dificuldade que apresenta a noo de apreenso sem conceito2).
3. A primeira dificuldade pode formular-se da seguinte maneira: como

possvel apreender um diverso sensvel, puramente e totalmente diverso, sem que
as operaes da imaginao no se encontrem simultaneamente unificadas pela
sntese da recognio, quer dizer pelo conceito?
Sabemos, pela Crtica da Razo Pura, que, no plano transcendental, a
recognio primeira, como condio de possibilidade das snteses reprodutivas e
produtivas da imaginao, assim como da sntese da apreenso que unifica a
multiplicidade das impresses sensveis. Em rigor, a imaginao por si s no tem
a capacidade de unificar. Deixada livre de qualquer regra, a sua actividade tornar-
se-ia catica, e nenhuma apreenso de um diverso seria possvel.
Por outro lado, a conceber a apreenso das impresses sensveis como intei-
ramente subordinada existncia do conceito, o juzo de gosto reduzir-se-ia a um
juzo determinante, e o belo perfeio, dependente de um conceito. O belo
obedeceria a uma regra.
A nica via possvel aberta a Kant era, pois, conceber uma imaginao livre e
no entanto regrada mas no pelo conceito. Simplesmente, isso significava entrar
num terreno minado, que obrigaria a modificar seno subverter uma srie de concei-
tos bem definidos no campo cognitivo, pela 1 Crtica. Foi essa a escolha de Kant.
4. A Crtica da Faculdade de Julgar mostra a conscincia que o seu autor tem

da dificuldade. Logo no 3, uma distino essencial feita: Quando chamo sensa-
o uma determinao do sentimento de prazer e de pena, o termo significa uma
coisa totalmente diferente do que quando chamo sensao a representao de uma
coisa (pelos sentidos, enquanto receptividade pertencendo faculdade de conhecer).
Neste ltimo caso a representao reportada ao objecto, no primeiro caso s repor-
tada ao sujeito e no serve para nenhum conhecimento, nem sequer quele pelo qual
o sujeito se conhece a si mesmo. Na definio dada entendemos pela palavra sensa-
o uma representao objectiva dos sentidos e para que no corramos o risco de
ser permanentemente mal compreendidos designaremos pela palavra, de resto usual,
de sentimento <Gefhl> o que deve sempre permanecer simplesmente subjectivo e
que no pode de nenhuma maneira constituir uma representao do objecto3.
Sublinhando a diferena entre a apreenso de um diverso para fins de conhe-
cimento e a apreenso do que simplesmente subjectivo na sensao, o texto
2 Cf. Olivier Chdin, Sur lEsthtique de Kant, Vrin, 1982.

3 Critique de la Facult de Juger, trad. Philonenko, 3, Vrin, p. 51. (Doravante CFJ).
306 Jos Gil
aumenta a dificuldade: o sentimento no fornece nenhuma representao do objecto,

no exibe nenhuma presena possvel a partir da receptividade do diverso sensvel.
Como seria ento realizvel uma mnima apresentao pela imaginao de qualquer
trao relativo ao objecto? Por outras palavras, a apreenso esttica de uma imagem
no faria sentido.
A concepo kantiana da apreenso, tal como a descrevem vrios textos, no
deixa, no aspecto que nos interessa, margem para dvidas. A apreenso uma funo
necessria para que o diverso das impresses sensveis possa adquirir uma certa
composio e consistncia. A intuio pura, como pura receptividade, no basta
para formar uma representao: [] para que desse diverso possa sair a unidade
da intuio [] duas coisas so requeridas: o desenvolver sucessivo da diversidade
e a compreenso desse desenrolar; acto que eu designo por sntese da apreenso
porque ele tem directamente por objecto a intuio, a qual, sem dvida, apresenta
um diverso, se bem que eu no possa nunca, sem uma sntese preliminar, produzir
esse diverso como tal e tambm contido numa representao4.
A intuio pura no fornece nenhuma unidade ao diverso. S a espontanei-
dade do entendimento capaz dessa unificao. A sntese da apreenso supe a
unidade de uma conscincia (a compreenso). No se passa da simples ordenao
do diverso numa sucesso sua unificao. necessrio que o diverso seja compre-
endido, quer dizer, seja objecto de uma composio. Para tanto, preciso que a
multiplicidade sensvel seja objectivada por uma conscincia: porque se tornou
objecto de uma conscincia, do eu na apercepo, que as impresses recebidas pelas
formas puras da sensibilidade formam uma composio.
Toda a delicadeza do problema repousa na distino entre apreenso e aper-
cepo, distino que Kant no parou de explicar em mltiplos textos, em cartas, no
Opus postumum5. S existe apreenso (relativamente matria) do sensvel, se h
conscincia dessa apreenso, ou seja apercepo. Simplesmente a apreenso no
constitui uma operao do entendimento, mas uma sntese da imaginao. Pode-se
ou no conceber, ento, uma apreenso sem apercepo? Citemos a carta a Beck de
1 de Julho de 1794: A composio, no a podemos percepcion-la como dada, mas
devemos ns prprios faz-la: devemos compor, se queremos representar-nos qualquer
coisa como composto (mesmo o espao e o tempo). [] A apreenso (apprehensio)
do diverso dado e a sua captura na unidade da conscincia (apperceptio) so ento
idnticas representao de um composto (quer dizer, no so possveis seno pela
composio), quando a sntese da minha representao na apreenso e a sua anlise
4 CRP, Dd. Transc., 1ere ed., sect. 2, 1, p. 131.

5 Para uma boa discusso deste problema no Opus postumum, v. Roger Daval, La mtaphysique de Kant,
chp. IV, PUF, 1950.
enquanto ela conceito do uma e mesma representao (produzem-se mutuamente).

Produzem-se mutuamente: a apreenso resulta da tomada de conscincia do
contedo do diverso sensvel pela apercepo (ou conscincia de si) do sujeito. Mas
essa conscincia modifica a multiplicidade dada, pois a unifica. A prpria composi-
o do diverso, como operao especfica da apreenso, no possvel, num certo
sentido, sem a unidade do conceito, como o diz a carta a Beck. No entanto, compor
no unificar, mas dispor a multiplicidade do diverso a sofrer a unificao que s
o entendimento lhe oferecer.
A dificuldade em concebermos uma sntese passiva vem, aqui, do facto de
Kant reservar toda a actividade ao entendimento. Ora a apreenso opera uma sntese
na faculdade da receptividade, sntese impossvel sem a conscincia da apercepo,
pois sem essa conscincia no h conhecimento.
Um aspecto paradoxal parece caracterizar a apreenso: ela compe o diverso
sensvel, mas esta composio s adquire consistncia e unidade pela sntese da cons-
cincia da apercepo. A apercepo torna consciente a apreenso fazendo-a passar
do estado, por assim dizer, inconsciente conscincia. Mas esta passagem constitui
ao mesmo tempo a composio como tal, como se a unidade da conscincia desenca-
deasse a unidade da composio e formasse a representao. Um duplo movimento
paradoxal vai do inconsciente (ou melhor: da no conscincia) conscincia, e
desta para aquela, permitindo a formao e a apresentao de uma imagem.
Resumindo: impossvel conceber uma sntese da apreenso por si s, isolada
e independente da conscincia da apercepo e da sntese da recognio. Sabemos
que na formao do conhecimento as snteses da imaginao e do entendimento no
se sucedem progressivamente, do diverso sensvel s categorias, por exemplo, ou
destas quele, mas agem simultaneamente. Razo acrescida para, em conformidade
com os textos, no admitir uma apreenso que opere autonomamente, sem a contri-
buio imediata das outras snteses em jogo. Ou seja, quando Kant, na CFJ, afirma
que a imaginao se torna entendimento e unifica o diverso na apreenso, estamos
perante uma operao misteriosa.
5. Imaginemos concretamente o que se passa no esprito do espectador (con-

templador) quando, diante de um quadro, afectado por um prazer esttico que o
leva a enunciar um juzo de gosto: este quadro belo.
Incapaz de formar uma representao recognoscvel, a apreenso compe
sem conceito uma srie de impresses sensveis que apresenta ao entendimento.
Mas o que apresentado? Kant responde sempre: uma representao da imagi-
nao insusceptvel de ser subsumida por um conceito. Ser, pois, uma represen-
tao sem significao (4). O espectador v assim um composto que mais um
sentimento (Gefhl) do que uma imagem reportada a um objecto. Digamos que ele
sente mais do que v. Este tipo de apreenso provoca um jogo harmonioso das
faculdades o qual acorda no sujeito o seu sentimento vital ou estado de esprito.
308 Jos Gil
o prazer esttico puro, a experincia esttica. Esta resulta, afinal, do acordo que
o espectador constata entre a relao entre as faculdades de conhecer e o objecto da
representao. O jogo produz um esquematismo das faculdades (e no de um
conceito, agora ausente), o qual marca a sua correspondncia recproca que, por sua
vez, se acorda com a representao do objecto apreendido: o espectador descobre
uma finalidade do objecto relativamente s faculdades do conhecimento. Finalidade
no objectiva, mas universalmente comunicvel atravs da experincia esttica.
Poder-se-, assim, afirmar que apesar do espectador nada captar de objectivo
na representao do objecto, vai nela percepcionar uma finalidade como uma espcie
de alucinao pertinente (quer dizer, legitimada, quer dizer tendo sido submetida a
uma deduo transcendental), qualquer coisa como a projeco de uma outra imagem
do objecto sobre o prprio objecto no esteticamente apreendido. Mais: Kant vai
mostrar que, se bem que subjectiva, esta imagem, supe condies de possibilidade
da sua produo que vo fundar o prprio conhecimento objectivo.
Caracterizemos melhor a apreenso esttica, j que nos referimos apenas
apreenso em geral como sntese cognitiva da imaginao.
Dois aspectos parecem essenciais: 1. a apreenso esttica incide unicamente
sobre a simples forma do objecto na intuio, e no sobre a matria do diverso sens-
vel. 2. A apreenso esttica no exclui a apreenso cognitiva. Mais, acompanha-a
necessariamente, se bem de dela difira irredutivelmente.
A apreenso esttica captao da forma do objecto. sobre esta forma que
se exerce a reflexo esttica que procura o conceito e no o encontra. O que a
forma (Form) do objecto? No a figura (Gestalt) ou o seu contorno (desenho).
Como diz o 14: Toda a forma dos objectos dos sentidos (tanto dos sentidos
externos, como mediatamente do sentido interno) ou figura ou jogo (Spiel), e
neste ltimo caso ou jogo de figuras (no espao: a mmica ou a dana) ou simples
jogo das sensaes (no tempo).6 Ora, aqui, na CFJ, Kant parece admitir que a forma
de um objecto, enquanto simples jogo de sensaes implica j, uma unidade do
diverso, se bem que no consciente e inintencional, diferente, pois, da unidade que
o conceito confere representao: O formal, a unificao de uma diversidade
numa unidade (sem que seja determinada o que esta deve ser).7 O jogo das sensa-
es no apreendido sem que a reflexo o compare com o acordo das faculdades de
conhecer na produo de um conhecimento, como o diz claramente o 30, ou ainda a
Introduo: A apreenso das formas na imaginao no pode nunca efectuar-se
sem que a faculdade de julgar reflectinte, mesmo inintencionalmente, a compare pelo
menos sua faculdade de reportar as suas intuies a conceitos. Se, pois, nesta
comparao, a imaginao (como faculdade das intuies a priori) se encontra
6 CFJ, p. 68.
7 Idem, 15.
acordada inintencionalmente, graas a uma representao dada, com o entendimento

(como faculdade dos conceitos), ento o objecto deve ser olhado como final para a
faculdade de julgar reflectinte.8
A unidade sem conceito do diverso resulta da apreenso da forma, a qual
implica necessariamente a actividade reflexiva. esta que compe a multiplicidade
do diverso sensvel, unificando-a sem conceito. A intuio pura do espao e do
tempo so as formas que ordenam (numa sucesso) o diverso da sensao; a reflexo
na apreenso unifica esse diverso, oferecendo uma regularidade ao jogo das sensaes:
Como escreve Guillermit: que o esprito no capta apenas pelo sentido o efeito
das vibraes luminosas na estimulao do rgo sensorial9; ele capta igualmente
pela reflexo a regularidade do jogo das impresses, e tal a forma na ligao das
diversas representaes.10
Mas como que a comparao com o acordo da imaginao e do entendi-
mento na formao da representao no cognitiva conduz unificao do diverso
no seu aspecto puramente formal? O problema permanece inteiro: como compre-
ender a unidade do diverso na apreenso? A reflexo compara, no fornece uma
regularidade, a qual, alis, no unifica; no mximo, ordena e rene. De onde vem,
pois, a unificao da forma (jogo das sensaes) sem a qual no h representao
esttica?
6. verdade que a ideia de ausncia do conceito presta-se a uma certa confuso

na Crtica da Faculdade de Julgar, confuso que nos limitaremos a assinalar.11 De
que conceito se trata aqui? Kant afirma por um lado que o conceito de deveria
subsumir aquela diversidade sensvel; por outro, que a descoberta da finalidade do
jogo das faculdades revela esse jogo como final para a faculdade de conhecer em
geral, ou seja a finalidade aponta para a ausncia do conceito do objecto transcen-
dental = X (da Crtica da Razo Pura); mas, enfim, como a finalidade uma ideia
da razo, na Dialctica do juzo esttico (onde no distingue o belo do sublime
para o efeito), Kant afirma que a necessidade e a universalidade do juzo de gosto
se apoiam no simples conceito puro racional (transcendental) do supra-sensvel,
que est no fundamento do objecto (e tambm no do sujeito do juzo) enquanto
objecto dos sentidos, quer dizer enquanto fenmeno.12 A natureza deste conceito
est no entanto claramente exposta na Observao I: no uma regra ou um
8 Ibidem, Intrd. VII, p. 36.

9 Cf. CFJ, p. 67, a propsito de Euler.
10 Louis Guillermit, Commentaire de la Critique de la Facult de Juger Esthtique de Kant, Ed. Pdagogie
Moderne, Paris, 1981, p. 86.
11 Sobre esta confuso, ou obscuridade, v. Olivier Chdin, op. cit, sobretudo chp. V.
12 CFJ, 57, p. 164.
310 Jos Gil
preceito que pode servir de medida subjectiva a esta finalidade esttica mas
incondicionada da arte que deve ter a pretenso legtima de agradar a todos, mas
apenas o que no sujeito no seno natureza, e que no pode ser captado com regras
ou com conceitos, quer dizer o substrato supra-sensvel de todas as suas faculdades
(que nenhum conceito do entendimento pode alcanar), portanto aquilo mesmo
relativamente ao qual o fim dado pelo Inteligvel nossa natureza acordar todas
as nossas faculdades de conhecer.13
No h, pois, que hesitar: a Ideia do supra-sensvel que est no fundamento
da ausncia do conceito, como na presena da objectividade transcendental est-
tica formal, ou seja no fundamento da finalidade subjectiva universal descoberta
no jogo das faculdades (pois essa ideia que as unifica). Numa palavra, a ausncia
do conceito do entendimento que subsumiria uma diversidade sensvel particular,
poria a n a presena da Ideia do supra-sensvel para a qual todo o sentimento
esttico apontaria. Mas ser que assim se resolvem todas as dificuldades que
encerra a ideia da apreenso esttica?
7. Noutros textos, Kant nomeia e descreve precisamente a operao que per-

mite a apreenso sem conceito, sem que haja necessidade de recorrer Ideia do
supra-sensvel.
Se repararmos com ateno nos exemplos de apreenso esttica que nos d a
CFJ, verificamos que as representaes propostas mantm sempre um lao com a
representao cognitiva. Logo no 1, Kant escreve: Captar, pela faculdade de conhe-
cer (segundo um modo de representao claro ou confuso) um edifcio regular, que
responde a um fim, completamente diferente de ser consciente dessa representa-
o sentindo uma sensao de satisfao. Neste caso a representao inteiramente
reportada ao sujeito e, em verdade, ao seu sentimento vital, que se designa com o
nome de sentimento de prazer e de pena; este funda uma faculdade de discernir e de
julgar, que nada contribui para o conhecimento []. No 4: Flores, desenhos livres,
traos entrelaados sem inteno uns nos outros, e ornatos que no significam nada,
no dependem de nenhum conceito determinado, e no entanto agradam14. Em
todos os exemplos dados no 16, que trata da distino entre beleza livre e beleza
aderente, encontramos a mesma relao ao conceito: para que se ache uma flor
bela, preciso que o botanista ou qualquer pessoa deixe de ver na flor o rgo de
reproduo da planta, um fim natural. Enfim, para no multiplicar os exemplos,
citemos um texto que se refere apreenso do sublime, mas que vale igualmente
para o belo: quando se diz sublime a vista do cu estrelado, no se deve pr no
princpio do juzo, os conceitos dos mundos, habitados por seres racionais, e
13 CFJ, Observao I, pp. 167-168.

14 CFJ, p. 52.
considerar os pontos brilhantes que preenchem o espao por cima de ns como sis
em movimento segundo crculos que lhes so muito apropriados, mas olh-lo
simplesmente como se o v, como uma vasta abbada que abarca tudo; e s sob a
condio de uma tal representao captaremos o sublime que o juzo esttico puro
atribue a esse objecto. Deve ser tambm assim com o oceano []; deve-se conse-
guir ver o oceano apenas, como o fazem os poetas.15
Em todos os casos, a apreenso esttica acompanhada pela percepo de um
objecto de conhecimento. a atitude esttica perante um objecto que provoca a
apreenso esttica. A mudana de atitude perceptiva consiste essencialmente em
deixar de ver a finalidade natural que liga todos os conceitos cognitivos que dele
temos. No sendo uma categoria, a finalidade no percepcionada no objecto,
como nota Kant. , pois, sempre possvel, por um acto mental, abstrair a finalidade
do conhecimento do objecto sem destruir a percepo que temos dele.
Como o diz claramente o texto j citado do 15: o momento formal na repre-
sentao de uma coisa, quer dizer o acordo da diversidade segundo uma unidade
(sem que seja determinado o que esta deve ser) no nos faz por si mesmo conhecer
nenhuma finalidade objectiva. Com efeito, j que feita abstraco desta unidade
como fim (o que a coisa deve ser), no subsiste no esprito do sujeito intuicionante
nada mais do que a finalidade subjectiva da representao. Esta designa assim uma
certa finalidade do estado representativo no sujeito e, neste estado, uma facilidade
do sujeito para captar < auffassen> uma forma na imaginao [].16
Texto essencial. A mudana de atitude perspectiva retira representao o
seu sentido, dado pela sua unidade como fim17. Mas essa mudana transforma a
percepo. O entendimento cessa de ser legislador para se tornar contemplativo, diz
Kant. Que modificaes se operam ento na percepo cognitiva do objecto? a. Ela
deixa de ser cognitiva, quer dizer de se reportar ao objecto para se reportar exclusi-
vamente a um estado do sujeito. b. Deixa-se, pois, de percepcionar a matria da
representao, para apenas se captar a sua forma (como jogo de sensaes). Por
outras palavras, a percepo dissolve-se, regressa (se nos permitido esta metfo-
ra) ao estado de apreenso. c. Deixando de operar uma sntese cognitiva, a apreen-
15 CFJ, Observao geral sobre a exposio dos juzos estticos reflectintes, p. 107.
16 CFJ, p. 69.
17 A abstraco do conceito de finalidade na percepo cognitiva do objecto provoca uma perturbao
geral na subsumpo do diverso pelas categorias e pelo conceito emprico desse objecto: deixamos de
poder orientarmo-nos n[a] diversidade excessiva que fica assim aberta, no ligada: Se bem que o
nosso conceito de finalidade subjectiva da natureza nas suas formas segundo leis empricas no seja de
maneira nenhuma um conceito de objecto, mas simplesmente um princpio da faculdade de julgar para
adquirir conceitos nessa diversidade excessiva (para podermos orientamos-nos nela) [] (CFJ,
Introduction VIII, p. 39).
312 Jos Gil
so ser puramente esttica: rene e compe uma diversidade numa representao

a-significante, por assim dizer neutra. Se a representao no destruda, se a
imaginao se exerce com regularidade apesar da ausncia do conceito, porque a
forma como Figura do objecto representado no desapareceu da representao:
deixou apenas de significar, de ter sentido.
Nos exemplos que nos d Kant, mesmo nos mais abstractos (como os
desenhos livres, traos entrelaados sem inteno), h sempre como que um resto
de recognio ou uma recognio da Figura que nunca se dissolve inteiramente na
representao. Por outras palavras, a representao formada na apreenso esttica
resulta de uma modificao da representao cognitiva, e no o contrrio.18
Se a apreenso esttica decorre da desmontagem da percepo e da apreenso
cognitiva, as dificuldades tradicionais acima referidas quanto ausncia do con-
ceito, so ultrapassadas. Porqu a regularidade de uma imaginao livre? Porque
permanece um lao com a unidade do conceito. Se verdade que esta desapareceu,
desaparecendo com ela a unidade da matria da representao, tambm certo que
a representao, mesmo esvaziada do seu contedo, reconhecida na sua figura
(como se esta, por si s, guardasse um resduo da unidade do conceito e aparecesse
como uma espcie de fantasma de objecto). Se a imaginao tem uma actividade
regular porque anda volta desta figura esvaziada mas una. Se o jogo das faculda-
des harmonioso, porque a imaginao e o entendimento tentam preencher esta
representao-composio, mixto da figura fantomtica e da organizao do jogo
das sensaes. este mixto que forma a representao apreendida no diverso
sensvel esttico.
Tudo se passa, afinal, como se a abstraco do conceito de fim natural na
representao de um objecto abrisse o prprio conceito de finalidade por um lado
remetendo a finalidade do jogo das faculdades em vista do conhecimento para o
sujeito e, por outro, descobrindo uma finalidade do objecto muito mais vasta19,
integrando-a nos fins ltimos das faculdades de conhecer que convergem com a
18 Teremos um exemplo esclarecedor da natureza da mudana de atitude que nos descreve Kant, compa-
rando-a com uma das operaes que Duchamp exige para a produo de um readymade: tira-se o urinol
do seu contexto funcional, via-se ao contrrio para o descontextualizar ainda mais, e coloca-se num
espao de exposio. A viso do urinol mudou, v-se ainda que um urinol, e no entanto, j um outro
objecto, despojado de uma finalidade qualquer. No se arruinou completamente a percepo do urinol
(como figura), mas ficou um objecto estranho, que flutua, que parece opr uma resistncia ao conheci-
mento e que pode excitar a imaginao produo de outras imagens, pois desapareceu o conceito que
fornece a unidade a todas as categorias, deixando a imaginao exercer-se livremente.
19 Cf. CFJ, Introduo VIII, p. 38: A finalidade pode ser representada num objecto dado na experincia
[] a partir de uma razo simplesmente subjectiva, como concordncia da forma deste objecto na
apreenso (apprehensio), anteriormente a todo o conceito, com as faculdades de conhecer, afim de unir
num conhecimento em geral, a intuio com os conceitos [] [sublinhado meu].
faculdade de desejar. Assim se compreenderia como Kant s recusa a aco do

conceito na formao da bela representao (ou do objecto belo) para melhor o
integrar na Ideia indeterminada do supra-sensvel em ns.20
De que natureza ento a representao composta pela apreenso esttica?
de natureza mixta ou hbrida, ou melhor, a apreenso propriamente esttica continua
ligada unidade da forma da sntese da apreenso que implica a aco do conceito.
A mudana de atitude perceptiva esvaziou a representao do seu significado,
relegando a sua figura (sempre recognoscvel) para segundo plano, subordinando-a
apreenso do diverso sensvel reportado unicamente ao sujeito.
significativo que Kant se refira sempre apreenso esttica, ou apreenso
pura da forma da representao, como se constitusse uma perspectiva particular de
uma representao que admite outras perspectivas, em particular a que fornece um
conhecimento ao objecto. Mais, nos exemplos evocados de mudana de atitude, o
surgimento da perspectiva esttica sobrepe-se perspectiva cognitiva, criando
nesta como naquela uma falta que o prazer e reconhecimento da finalidade subjec-
tiva do jogo das faculdades vo preencher. Como se diz no 2: Quando, contudo,
a questo de saber se uma coisa bela, [desejamos apenas saber] como a julga-
mos, considerando-a simplesmente (que se trate de intuio ou de reflexo).21
Considerar simplesmente uma coisa que se conhece, retirar-lhe o fim objectivo
que se lhe atribui. a ausncia do conceito de finalidade objectiva do objecto que
suscita a apreenso esttica. Ausncia que pode ser provocada (pela representao
artstica) ou encontrada inintencionalmente na natureza (nos fsseis ou nos
vestgios arqueolgicos, por exemplo).
Nos dois casos, a atitude contemplativa no desliga totalmente o diverso
sensvel da unidade do conceito pois ao mesmo tempo que a apreenso compe e a
reflexo compara a intuio pura (a forma das sensaes), a actividade da imagina-
o permanece ancorada figura (que resta da dissoluo da percepo anterior, no
caso do belo artstico), enquanto efeito residual da unidade de um conceito agora
ausente.
As dificuldades acima referidas quanto natureza de uma apreenso sem
conceito vem do facto do processo de formao do juzo de gosto ser sempre
descrito a partir de um comeo que seria a apreenso, para se elevar, degrau a
degrau intuio pura, apreenso, reflexo, jogo das faculdades, estado de esprito,
prazer esttico, juzo de gosto at descoberta de uma finalidade mais vasta que
aponta para o supra-sensvel. Ou seja, um processo que vai de baixo para cima.
Ora, o trajecto mais complexo, menos linear. Em particular, no caso da
apreenso, esta resultaria, na nossa hiptese, da desmontagem de uma percepo
20 CFJ, 57, p. 165.

21 CFJ, p. 50.
314 Jos Gil
cognitiva: seria do desregramento provocado pelo no ajustamento (forado ou no)

das faculdades de conhecer que a apreenso esttica surgiria. Vai-se de cima para
baixo. Assim se explicaria que essa apreenso da forma da representao implicaria
j uma unidade sem conceito; ou que a imaginao, livre de uma regra presente, tenha
uma actividade regular, ancorada unidade residual da figura; que o jogo das faculda-
des seja harmonioso, porque girando volta desse eixo residual; que a reflexo com-
pare a representao apreendida com a relao da imaginao e do entendimento
com vista a produzir um conhecimento; etc. Repare-se, de resto, que a funo cogni-
tiva mantm sempre uma espcie de prevalncia, no s na reflexo esttica, mas
no jogo das faculdades que, se bem que livre, visa a acord-las numa subsumpo
tornada impossvel. Como se a intencionalidade essencial e dominante do exerccio
das faculdades fosse o conhecimento, mesmo quando ele produz o prazer do belo.
8. Existe, na Deduo dos juzos de gosto22 uma dificuldade, implicita-

mente reconhecida por Kant, j que ela que o leva a prolongar23 a Deduo at
ao fim da Crtica da Faculdade de Julgar Esttica ( 59 e 60).
A dificuldade pode enunciar-se assim: como possvel, sem uma argumenta-
o lgica, atribuir a priori a todo outro sujeito a mesma relao que liga, para mim,
tal representao a um sentimento particular de prazer? O que est em jogo ,
portanto, a universalidade do prazer que eu sinto e que eu afirmo na pretenso ao
assentimento universal do meu prprio juzo de gosto. Como possvel afirmar a
priori a necessidade, para todos, de sentirem a mesma relao de prazer?
Sabemos, em primeiro lugar, que o juzo de gosto no resulta do esquema-
tismo de um conceito nem deriva do simples agradvel emprico. No primeiro caso
a sua universalidade derivaria do seu carcter determinante mas o juzo deixaria
de ser esttico, para transmitir um contedo cognitivo, o que garantiria a sua transmis-
sibilidade universal. No segundo caso, o contedo puramente subjectivo do prazer
experienciado impediria a sua comunicabilidade a outro sujeito. A dificuldade vem
do carcter reflexivo esttico do juzo de gosto: a reflexo da forma da represen-
tao processa-se num nvel por assim dizer intermdio entre a objectividade do
juzo de conhecimento e a subjectividade do juzo emprico pessoal. Se verdade,
pois, que o juzo de gosto pretende universalidade, ou adeso de todos ao que
ele enuncia , ser necessrio legitimar, justificar essa pretenso, sem o que a
prpria universalidade do belo (e portanto a sua existncia enquanto Ideia) ficaria
ameaada. Da a necessidade de uma Deduo que funde o direito de cada juzo de
gosto pretender adeso de todos.
Mas uma vez realizada a Deduo, Kant manifesta alguma insatisfao, como
22 CFJ, 38.
23 Termo de Guillermit, v. op. cit., p. 131.
se a sua argumentao apresentasse alguma insuficincia. Porqu? Evoquemos os

dois ns essenciais da exposio do 38 (que resume afinal o que j fora enunciado
nos pargrafos anteriores): a. O juzo de gosto, ao descobrir no jogo das faculdades
uma relao final da forma de um objecto para as faculdades de conhecer em geral
(finalidade subjectiva), reporta-se assim s condies subjectivas do uso da
faculdade de julgar em geral (que no apropriada a uma forma particular de sentir
nem a um conceito particular do entendimento). Essas condies subjectivas so
as que se supem indispensveis para o conhecimento possvel em geral, ou para
o conhecimento de um objecto = X em geral (o objecto transcendental indeter-
minado. Numa palavra, o juzo de gosto supe reunidas as condies subjectivas
(numa certa relao entre as faculdades de conhecer) necessrias para que haja
conhecimento em geral. b. Se assim , devemos supor essas condies quando surge
uma representao particular que nos leva a um juzo de gosto (por exemplo: este
objecto belo); e porque elas so necessariamente comunicveis a todos (seno o
prprio conhecimento objectivo no seria comunicvel), devemos afirmar que a
sensao de prazer que sinto no meu juzo de gosto universalmente comunicvel:
Quer dizer que o prazer ou a finalidade subjectiva da representao para a relao
das faculdades de conhecer no juzo de um objecto sensvel em geral deve poder ser
atribudo legitimamente a cada pessoa, ( 38).
A Deduo parece perfeita. De onde vem ento a insatisfao que leva Kant
a desenvolv-la, complet-la, ancorando-a nos fins da Razo prtica? A resposta
vem logo a seguir, nos 40 e 41: para que a universalidade do juzo de gosto seja
garantida, preciso ligar o prazer de reflexo a um interesse, quer dizer existncia
do objecto que suscita esse prazer. Caso contrrio, a suposio que todo o homem
encerra em si as condies subjectivas necessrias para a formao do juzo de
gosto no levaria, a priori, suposio que o mesmo juzo de gosto, quer dizer a
mesma relao da representao particular ao prazer sentido, seria produzido em
cada pessoa. Tudo o que se poderia afirmar seria que em cada pessoa existem as
condies que eventualmente a levariam a formular o mesmo juzo de gosto. Mas a
eventualidade de poder ou no formular o mesmo juzo de gosto retira a este ltimo
a necessidade a priori da sua pretenso universalidade. Poderia dar-se o caso que
uma outra pessoa tivesse um outro tipo de sentimento que no o da satisfao
desinteressada que caracteriza o belo se bem que no seu esprito estivessem reuni-
das as condies para que ele experienciasse o mesmo sentimento de prazer.
Resumindo, falta Deduo a ancoragem numa instncia que fornea ao
juzo de gosto uma qualquer objectividade que garanta a necessidade a priori da
pretenso universalidade. Qualquer coisa que, por exemplo, se assemelhe ao
sentimento do respeito perante a lei moral a objectividade de um sentimento que
assegure a sua universalidade.
Porque a pretenso adeso de todos no deve ser entendida como uma
exigncia puramente subjectiva, como uma convico arbitrria ou contingente,
316 Jos Gil
mas como uma espcie de dever. Se se pudesse admitir que a simples comunica-
bilidade universal do seu sentimento possui j em si um interesse para ns (mas no
temos o direito de o concluir a partir da natureza de uma faculdade de julgar
simplesmente reflectinte), poder-se-ia explicar porque que o sentimento nos juzos
de gosto suposto em todos por assim dizer como um dever.24
extraordinrio que Kant conceba a pretenso universalidade do juzo de
gosto como uma espcie de dever. No como uma inclinao da natureza, mas
tambm no como a fora de um imperativo moral. Como entender ento a neces-
sidade que acompanha a pretenso universalidade do prazer esttico expresso nos
juzos de gosto? Para o explicitar Kant vai desenvolver toda uma complexa rede de
afinidades, semelhanas, analogias entre o belo e o bem, entre a finalidade do belo
natural e a finalidade moral a que nos obriga a lei moral.
A insatisfao de Kant quanto sua prpria Deduo vem, como dissemos,
da inexistncia de um conceito de objecto (da a exigncia em ligar o juzo de gosto
a um interesse) assim como de um imperativo a priori (como o caso do respeito
pela lei moral). Como se, enquanto Kant no estabelecer uma relao satisfatria (a
priori) entre o sentimento de prazer e a adeso universal como necessria a esse
prazer, a Deduo permanecesse incompleta. Mas porqu, se se tratou de uma
Deduo? Tentemos responder a esta questo fundamental: 1 Trata-se de uma
Deduo mas no transcendental. Uma deduo transcendental transformaria o
juzo reflectinte em determinante e a pretenso universalidade em universalidade
necessria. 2 Ora toda a Deduo gira volta da suposio que se deve fazer de
que a mesma relao entre a representao particular e o prazer se deve produzir em
todas as pessoas. Esta suposio reveste o carcter de necessidade (sem o que no
seria sequer comunicvel o conhecimento objectivo), e mesmo de uma necessidade
a priori. Mas este carcter no transformaria a suposio em assero? Todo o
problema, para Kant, est em manter a subjectividade do juzo de gosto, se bem que
conferindo-lhe uma universalidade necessria; e negar-lhe a singularidade de um
sentimento pessoal emprico. 3 Esta suposio, tal como surge no 38, implica
j uma srie de suposies que tendem, todas elas a afirmar uma mesma relao
(entre diversos pares de elementos) em todos os homens. Por exemplo, devemos
supor que o estado de esprito, ou seja o acordo no jogo livre e harmonioso das
faculdades, revela uma finalidade desse mesmo jogo que se acorda com a finalidade
que se atribui ao objecto e assim o objecto dito final para as faculdades de
conhecer. E isso supe (21) uma proporo [na participao do entendimento e
da imaginao], na qual essa relao que as anima (uma pela outra) seja a mais
apropriada s duas faculdades com vista ao conhecimento (de objectos dados) em
geral. Esse acordo no pode ser determinado seno pelo sentimento (no segundo
24 CFJ, 40, p. 129.

conceitos). Ora, j que este mesmo acordo deve ser comunicado universalmente, o
sentimento desse acordo (na ocasio de uma representao dada) tambm o deve ser
e a comunicabilidade universal de um sentimento pressupondo um senso comum,
com razo que este pode ser admitido, sem que nos apoiemos em observaes
psicolgicas, como a condio necessria da comunicabilidade universal do nosso
conhecimento, que deve ser presumida em toda a lgica e em todo o princpio de
conhecimento, que no seja cptico.
A dificuldade est em determinar em que plano se situa a deduo no no

plano emprico (psicologia) nem no plano transcendental (conhecimento do objecto).
Que tipo de necessidade regula as relaes dos elementos (sentimentos) nesse
plano? Como diz Kant, o acordo e a boa proporo que o juzo de gosto implica, s
pode ser determinado pelo sentimento. O que implica necessariamente uma mar-
gem de subjectividade na apreciao da proporo de investimento da imaginao
e do entendimento.
O que que garante a necessidade da Deduo? No fundo a apreenso da
forma pura da representao do objecto. Mas vimos j as dificuldades desta noo
de uma apreenso esttica, que no dispensa a existncia primeira de um conceito.
Por outro lado, a prpria ideia de uma proporo adequada da participao
respectiva das faculdades no jogo harmonioso que produz o prazer no supe uma
necessidade objectiva, uma relao fixa (no cognoscvel mas mesmo assim idntica
para todos), que seria a nica adequada ao conhecimento de um objecto em geral?
Assim, o que asseguraria a suposio da mesma relao entre a representao e o
sentimento que ela provoca seria uma proporo nica em que a relao entre o
entendimento e a imaginao para o conhecimento em geral comandaria a relao
(portanto fixa) entre essas mesmas faculdades no jogo provocado pela apreenso de
um diverso sensvel numa representao de um objecto particular.
No afinal tudo isto que garante a existncia de um senso comum, a univer-
salidade da pretenso do juzo de gosto e a coero que exerce o tipo de prazer (a sua
universalidade) sobre a conscincia que a pensa como um dever (a ser sentido
por todos maneira do respeito pela lei moral)? (Observemos como Kant, de um
modo muito diferente, retoma as antigas ideias de proporo e harmonia que
definiam o belo na Idade Mdia e no Renascimento).
Estaramos, assim, perante uma contradio insolvel: por um lado a neces-
sidade de afirmar a universalidade do prazer esttico, o que o leva a apoiar-se na
existncia de conceitos (cnones) e relaes quantitativas (mesmo se no quantifi-
cveis), o que, precisamente, por outro lado, Kant rejeita energicamente, fundando
mesmo toda a sua Crtica da Faculdade de Julgar esttica nessa recusa.
Questionemos, de resto, a prpria noo de pretenso universal do juzo de
gosto: poder-se- compreend-la no plano de uma universalidade subjectiva? O que
uma pretenso adeso de todos a uma relao subjectiva entre uma representa-
318 Jos Gil
o particular e um prazer por ela suscitado? Como tornar uma pretenso universal
sem a destruir com o seu ncleo subjectivo (no-judicativo, ante-predicativo), trans-
formando-a num juzo objectivo (determinante)? A pretenso no se expressa num
juzo, mesmo no juzo: eu pretendo que (o meu sentimento de prazer o mesmo
em todos). Eu pretendo que no traduz uma pretenso mas uma afirmao (verda-
deira ou falsa), pois posso pretender que o juzo eu pretendo que no seja universal
e tenha uma validade simplesmente particular. Por outras palavras, toda a pretenso
contm um elemento subjectivo singular irredutvel no universalizvel. Uma preten-
so universalidade do gosto esttico no deixa de ser uma pretenso subjectiva.
Ou ento, se garantimos universalidade da pretenso (quer dizer, a sua legitimidade
a priori), ento transformamo-la em certeza e afirmao. Afirmamos que todos
sentem necessariamente e da mesma maneira tal objecto como belo.
Da as observaes estranhas de Kant quanto possibilidade de errar ao
formar o juzo de gosto. A nota de rodap do fim do 38, depois de enunciar as con-
dies necessrias para que o juzo de gosto tenha o direito de pretender adeso
universal, termina assim: Se, no que diz respeito a este ltimo ponto [a saber que
o juzo no incide seno na relao das faculdades para o conhecimento de um
objecto em geral], um erro for cometido, ele no corresponde seno aplicao
inexacta de um direito < Befugnis>, que nos d uma lei, a um caso particular; mas
esse direito no por isso suprimido.25 Um erro particular no pe em causa o
direito pretenso universal. Mas no significa isto que a regra (no geral, mas a
priori) o no-erro, a exactido?
Mas como medir a exactido (daquela relao entre as faculdades, quer dizer
da proporo que acima evocmos?) S pelo sentimento, que no d nenhuma
garantia a priori. De resto, curiosamente, Kant parece to embaraado com esta
questo que vai ao ponto de fazer uma analogia entre a legitimidade a priori do
juzo lgico e a legitimidade da pretenso universalidade do juzo de gosto, analo-
gia que aponta para a identificao entre a Deduo (jurdica) do juzo de gosto e a
deduo transcendental das categorias da Crtica da Razo Pura. (Ver a Observa-
o que segue o 38). Ora uma tal analogia s se justificaria se o erro no juzo de
gosto fosse devido a uma razo emprica (a aplicao inexacta de um direito).
Mas se o fosse, teramos de admitir que o campo emprico interferiria (no se sabe
como) no plano da Deduo a priori; mais: que sem essa interferncia, o direito
pretenso ao assentimento universal do juzo de gosto conduziria necessariamente
exactido da avaliao da beleza de tal ou tal obra. E, nesse caso, sendo a
aplicao do direito exacta, e a pretenso legitimada para tal caso particular, no se
seria levado ao unanimismo de todos os gostos, de todas as avaliaes? Mais uma
25 CFJ, p. 124.
vez, a Antinomia do gosto deixaria de se verificar.

Se a pretenso universalidade constrange a conscincia (do espectador)
como um dever, em toda a conscincia que sente um prazer puro diante do mesmo
objecto ou da mesma representao, manifesta-se a mesma pretenso. A pretenso
universalidade supe assim a universalidade da pretenso. Ora, se em todos os
homens a universalidade da pretenso ( universalidade do sentimento) supusesse
uma diversidade universal dos gostos (uma diferena total na aplicao do direito
a tal caso particular), no seria possvel nem discutir nem argumentar sobre um
juzo de gosto. Portanto, a universalidade da pretenso deve fundar-se na boa apli-
cao do direito, quer dizer na universalidade (necessidade a priori) da apreciao
da exacta proporo da participao das faculdades para o conhecimento em geral.
sobre a mesma apreciao (ou a mesma reflexo e conscincia) de uma mesma
proporo que se funda a pretenso universalidade. Numa palavra, a Deduo
esconde, no fundo, uma deduo transcendental, e a pretenso universalidade uma
universalidade objectiva de um juzo determinante (o conhecimento da exacta
proporo, apesar de facilmente enganadora (Observao)26, por no ser possvel
seno pelo sentimento, torna-se conhecimento objectivo de uma relao objectiva,
a proporo).
E o que significa que cada um tem legitimidade para pretender adeso dos
outros? Como diz Kant no 40, ao enunciar as mximas do senso comum, a terceira,
a da razo, permite ao homem de esprito aberto [] elevar-se acima das condi-
es subjectivas do juzo [] e poder reflectir sobre o seu prprio juzo a partir de
um ponto de vista universal (que ele no pode determinar seno situando-se no
ponto de vista de outrem). o que faz tambm a reflexo esttica.
Se assim , ao pretender adeso universal, cada um situa-se no ponto de
vista do outro. E todos os outros no ponto de vista de todos os outros. Atinge-se o
ponto de vista universal que aquele que supe o direito adeso universal do
juzo de gosto de cada um. Mas no significa isto que todos os pontos de vista
particulares e subjectivos se encontram num s ponto de vista universal? E que o
juzo de gosto de cada um deve assim ser o mesmo que o juzo de gosto de todos os
outros? Ou ainda: que o juzo reflectinte se transforma em juzo determinante, como
se o esprito conhecesse o sentimento de prazer puro como conhece um objecto?
9. Toda a Crtica da Faculdade de Julgar esttica atravessada pela tenso

entre duas tendncias contraditrias: conferir ao juzo de gosto uma especificidade
que o situa numa zona da subjectividade (o sentimento de prazer e de pena) que
escapa ao conceito e objectividade do conhecimento; e, ao mesmo tempo, atribuir
26 CFJ, p. 125.
320 Jos Gil
uma objectividade particular a essa subjectividade que garanta ao juzo de gosto a

universalidade a priori exigida pela prpria funo da faculdade de julgar no
conjunto arquitectnico das trs Crticas.
Pelo exame breve de duas dificuldades que apresenta a 3 Crtica, pode-se
duvidar do xito final do empreendimento. Por exemplo, poder-se-ia mostrar que a
Antinomia do gosto no representa seno o culminar daquelas duas tendncias
inconciliveis: longe de constiturem caractersticas do juzo de gosto27, so a
expresso da prpria lgica de tenses contraditrias que percorrem todo a Crtica,
se prolonga depois na teoria das Ideias estticas, e se estende (sempre continuando
o esforo de conciliao) para alm mesmo das Antinomias, na sua soluo, assim
como na ideia de beleza como smbolo do bem.
Paradoxalmente, a Crtica da Faculdade de Julgar, que assenta desde o incio
na ausncia de conceito e desta tira grande parte das suas extraordinrias anlises
sobre o sentimento esttico, s o pode fazer porque aqui, o conceito garante a noo
de apreenso esttica e ali, no horizonte de todo o seu pensamento sobre o belo e o
sublime, se perfila novamente o conceito (do supra-sensvel), garantindo a raciona-
lidade e afastando a vertigem que, de outra forma, Kant seria levado inevitavel-
mente a encontrar no mago da experincia esttica (como o mostra o papel que, no
fim da Crtica atribudo ao caos e ao acaso na livre formao da natureza de
formas belas28).
27 CFJ, 57, p. 163.

28 CFJ, 58.
Em torno da noo de Bela Arte em Kant
Antnio Moreira Teixeira

UNIVERSIDADE ABERTA, LISBOA
inquestionvel a dimenso fundadora da obra de Immanuel Kant no

pensamento esttico de matriz cultural europeia. Do mesmo modo, ningum poder
negar tambm a forte influncia que a herana kantiana exerceu na formao e no
desenvolvimento do vocabulrio conceptual dos movimentos artsticos posteriores,
particularmente do modernismo artstico do incio do sc. XX. Mas, ser Kant ainda
actual? No momento presente, no qual a muito discutida crise da produo artstica
contempornea parece tornar cada vez mais necessria a recuperao de um sentido
universal para a Arte que ultrapasse a mera validao institucional, de natureza
inter-subjectiva, a comemorao da herana filosfica kantiana oferece-nos uma
feliz oportunidade para se re-discutir a importncia das categorias da liberdade e da
universalidade na constituio dos juzos de gosto. O presente texto pretende,
assim, contribuir para essa reflexo, partindo precisamente da anlise da definio
kantiana de Bela-Arte, ou Arte bela, tal como consta dos 43-54 de Kritik der
Urteilskraft.
1.
Como amplamente reconhecido, uma das principais preocupaes dos
artistas desde o Renascimento tem sido a sua progressiva autonomizao. Esta
defesa da sua autonomia comeou por se centrar na institucionalizao da rele-
vncia social da actividade artstica, por via nomeadamente do desenvolvimento de
uma reflexo terica fundadora (a tratadstica), de uma historiografia consagradora,
da criao de centros de formao certificadores (as academias) e pela reivindicao
da independncia da autoria. Com o alargamento da cidadania concomitante da
revoluo social burguesa, os prprios artistas assistiram transformao dos seus
pblicos, bem como mudana dos seus patronos. Dos antigos mecenas poderosos,
que cultivavam o gosto artstico, mais ou menos requintado, como uma marca de
distino pessoal, passou-se a entender a arte como o patrimnio de um Estado,
como uma manifestao colectiva da qualidade do respectivo povo ou da sua nao.
A Arte deixou assim, pois, de constituir uma produo de objectos preciosos
e dignos de admirao, realizados essencialmente para impressionar os clientes,

322 Antnio Moreira Teixeira
para passar a ser concebida para a exibio pblica, massificada e despersonalizada.

A Arte passou a ser de todos e para todos. Neste sentido, tornou-se necessria uma
alterao fundamental no modo como entendemos a capacidade de exercitar o
gosto. Esta foi a introduo da ideia de que todos os homens so capazes de
produzir um juzo esttico, independentemente do seu conhecimento terico da
histria da arte ou da prtica artstica. Em larga medida, a importncia histrica e a
perenidade da esttica kantiana, tal como foi formulada em Kritik der Urteilskraft,
reside precisamente no facto de ela propor, sustentar e instituir esta viragem,
possibilitando a consolidao da ideia de que a plena fruio esttica da beleza
artstica constitui uma possibilidade universal.
Num sentido mais estrito, a importncia da posio kantiana centra-se na
defesa da absoluta liberdade constitutiva dos juzos de gosto e, consequentemente,
da sua independncia de quaisquer constrangimentos ou finalidades exteriores ao
mesmo. Como afirma Jos Enes, em A Autonomia da Arte, era ponto assente para
os clssicos que toda a arte deveria trazer ao homem um contributo para a sua plena
realizao. Nas escaramuas em redor da poesia, ambas as partes aceitavam, sem
discutir, o postulado tico da utilidade.1 Com Kant, ao invs, o prazer esttico
assume-se como substancialmente diverso da utilidade, do bem, da verdade ou da
satisfao de qualquer tendncia ou desejo. Trata-se apenas de uma satisfao
desinteressada decorrente to-somente da harmonia das faculdades do conheci-
mento. A grande diferena da definio kantiana em relao descrio tradicional
da experincia esttica, corrente desde S. Toms, que tambm se refere ao prazer
desinteressado que a beleza provoca, era como sabemos a ausncia de um horizonte
metafsico.
Na interpretao de Jos Enes, a revolucionria posio kantiana s veio
encontrar verdadeiramente manifestao na histria da arte, cerca de um sculo
depois, a partir do movimento literrio francs da Arte pela Arte e do esteticismo do
fin de sicle. Como alerta o pensador portugus, de facto, s com este movimento
veio finalmente frutificar o extremar de fronteiras kantiano entre a arte e a filosofia,
reinstituindo-as como actividades de finalidades diferentes.2 Em boa verdade, nem
o classicismo academista, nem o romantismo admitiam ainda a total autonomia do
juzo esttico em relao a outros valores no estticos.
Mais tarde, todavia, com o dealbar do modernismo, e particularmente do
abstraccionismo, o movimento de autonomizao da arte veio cimentar definitiva-
1 Jos Enes, A Autonomia da Arte, Lisboa, Unio Grfica, 1964, p. 23.

2 Era ponto assente para os clssicos que toda a arte deveria trazer ao homem um contributo para a sua
plena realizao. Nas escaramuas travadas em redor da poesia, ambas as partes aceitavam, sem discutir,
o postulado tico da utilidade. () o romantismo () conservou uma larga herana da idade clssica.
E um dos valores componentes dessa herana foi a misso social da arte, principalmente da poesia.
Ibidem, p. 23-24.
Em torno da noo de Bela Arte em Kant 323
mente o princpio ps-kantiano da inutilidade da arte. Neste sentido, o fim da criao

artstica, nomeadamente a plstica, direccionou-se progressivamente para a avaliao
crtica, para o juzo de gosto do pblico, por natureza livre, ao qual cabia atribuir
um valor determinado ao objecto produzido pela arte. Com efeito, o desinteresse
que caracteriza o juzo de gosto, segundo o filsofo de Knigsberg, constitua o
elemento terico que permitia a sua universalidade, digamos tcita, como prope
Arthur Danto, em After the End of Art3, uma vez que se trata de uma universalidade
subjectiva. Essa universalidade baseada na ausncia de interesse liga-se, por sua
vez, rejeio de qualquer praticidade.4 A inutilidade bvia e a evidente impratica-
bilidade da representao abstracta simbolizar por isso, de certo modo, o momento
de apogeu na arte ocidental da concepo esttica kantiana, como podemos
comprovar, alis, nas brilhantes passagens da obra crtica de Clemence Greenberg.
A ligao terica declarada de Vasily Kandisnky ao mestre de Knigsberg ou a
importncia atribuda por Kant ao desenho na construo plstica, ainda que esta
repita essencialmente uma tendncia antiga na teoria de arte, no deixam de o
indiciar tambm.
Nestes dois ltimos sculos aps Kant, a recepo da arte evoluiu, porm,
num sentido aparentemente no kantiano. A arte originalmente produzida para os
grandes patronos e para os sales, bem como a arte feita para o altar e o culto,
transformou-se rapidamente num objecto de fruio universal, numa arte de massas.
Por outro lado, a arte contempornea, concebida tendo como referente a vida actual,
no conseguiu ultrapassar as fronteiras dos pequenos espaos e dos circuitos fecha-
dos de um mercado construdo em funo da valorizao relativa atribuda s obras
individuais. Mais ainda, desde a publicao do famoso The Story of Art, por E. H.
Gombrich, a prpria noo de Arte foi abandonada pela maioria dos estudiosos, em
favor do relativismo da categoria de artistas. Essa universalidade subjectiva dos
juzos de gosto do pblico, proposta por Kant, esse sensus communis da comuni-
dade humana, que garantia a confluncia consensualizadora dos exerccios de valo-
rizao das obras individuais, foi substituda na contemporaneidade pela opinio
pblica institucionalizada, produto da aco dos media e dos mercados.
3 Cf. Arthur C. Danto, After the End of Art, Princeton, Princeton University Press, 1997, p. 87.
4 Tendo como referncia a obra do crtico de arte norte-americano Clement Greenberg, Danto aponta:
The kantian art critic, pressed for an answer to the question of what good is art what art is good for
has to deflect the question as reflecting a philosophical misunderstanding. What does practicality
have to do with art? is the rhetorical retort of those persuaded that art exists for aesthetic satisfaction
alone for satisfaction an sich. So the same logical gulf that separates the aesthetic from the practical
separates art from anything useful. And Kantian aesthetics has served the contemporary conservative art
critic well in setting aside as irrelevant to art any instrumental ambitions artists might have of putting
art to work in the service of this human interest or that, and most particularly political interests. Ibidem,
p. 86.
hoje claro para todos que os processos de criao e recepo nas artes plsti-
cas contemporneas no se baseiam em actos livres do Juzo. A aco do criador, por
um lado, constitui apenas um dos plos, mais ou menos central, da grande conste-
lao de interesses que o Art World, para utilizar a expresso celebrada por Arthur
Danto. Por outro, a recepo do pblico, cada vez mais mediada pelo papel dos media
e do mercado (nomeadamente, os agentes, os galeristas, os curadores, os programa-
dores, etc.) fortemente condicionada pelo valor atribudo pelas instituies e pelas
prticas sociais, no sentido que lhe atribudo pela teoria institucional de George
Dickie, e no tanto pelo exerccio neo-kantiano da crtica artstica, como se paten-
teava na obra de Clemence Greenberg, fundado na ideia de um certo pblico universal,
de uma comunidade de gosto. Lembremos a este propsito a seguinte passagem do
crtico:
A qualidade na arte no tem a ver apenas com a experincia particular
[]. Existe um consensus sobre o gosto. O bom gosto o daqueles que, em cada
gerao, dedicam mais tempo e trabalho arte. Consequentemente, nos seus vere-
dictos, este bom gosto tem sempre resultado unnime dentro de certos limites.5
Poderemos, ento, concluir que a autonomia esttica ter conduzido a Arte e
os artistas a um beco sem sada? Para muitos sim. Curiosamente, vale a pena recor-
dar que um dos aspectos nos quais se fundou a autonomia da arte foi o da defesa do
direito de autor. A sua evoluo conceptual no deixa de ser, alis, particularmente
esclarecedora. Na base da sua instaurao como dispositivo jurdico, o direito de autor
destinava-se a assegurar a participao automtica dos criadores nos rendimentos
financeiros das suas obras, com isso contribuindo para a independncia econmica
dos autores e, consequentemente, assegurando a sua autonomia esttica.
Todavia, o famoso copyright foi sendo alargado nas ltimas dcadas, no senti-
do de se transformar num direito moral dos autores sobre a difuso das suas obras.
Deste modo, os artistas passaram a possuir o direito de controlar as condies de
exibio e reproduo das suas obras, tendo-lhes sido conferida a possibilidade de
se assegurarem de que no so apresentadas de modo indigno. Por isto entendendo-
-se o desrespeito pela forma de exposio ou exibio das obras intentada pelos
autores com o intuito de diminuir o juzo esttico pblico sobre elas. Em algumas
formas artsticas, de natureza colectiva e industrial, como por exemplo o cinema,
este direito serve igualmente para assegurar o controlo das condies tcnicas e
estticas de produo e reproduo.
No entanto, os artistas tm vindo a usar presentemente este direito para vetar
5 Quality in art is not just a matter of private experience []. There is a consensus of taste. The best taste
is that of the people who, in each generation, spend the most time and trouble on art, and this best taste
has always turned out to be unanimous within certain limits, in its verdicts. Clement Greenberg, The
Identity of Art in The Collected Essays and Criticism, vol. IV, Modernism with a vengeance 1957-1969,
ed. John OBrian, Chicago, The University of Chicago Press, 1993, p. 118.
a exibio de arte que considerem inadequada em conjunto com as suas obras em

espaos pblicos. Os dealers e marchands de arte, em ligao com os artistas, vm
tambm negando a autorizao de reproduo das suas obras, enquanto ilustraes,
em textos crticos. Assim, na exacta medida em que a arte contempornea parece
querer esconder-se de quem crtico, como consequncia a prpria actividade
crtica entrou numa reconhecida fase de decadncia. No Art World contemporneo
a apologia, ainda que disfarada, tem-se pois substitudo crtica livre.
2.
Significativamente, em The Eclipse of Art, Julian Spalding, um dos mais
interessantes crticos de arte da actualidade, procede anlise da crise da arte
contempornea partindo de um pressuposto to polmico como profundamente esti-
mulante: Temos razo em no gostar da arte moderna. Antigo director dos Glasgow
Museums and Galleries, e fundador de museus premiados como a Ruskin Gallery,
o St Mungo Museum of Religious Life and Art e a Glasgow Gallery of Modern Art,
Spalding indiscutivelmente um grande conhecedor do Art World actual. Da que
seja aparentemente surpreendente a forma como o crtico escocs apresenta, logo
nas linhas iniciais, o seu propsito com a redaco da obra citada:
Este livro foi escrito para [] aqueles que esto convencidos que
conseguem responder arte e manter a sua mente aberta, embora no encon-
trem grande valor naquilo que est sendo promovido como arte actualmente.
Acima de tudo, foi escrito para aqueles que sabem que tm o direito s suas
opinies, mas sentem que j no possuem o direito de as exprimir. O objectivo
[] devolver s pessoas o poder de pensar por si prprias sobre o que bom
e mau na arte moderna e dar-lhes os meios para sustentar os seus juzos.6
Na obra referida, Julian Spalding explora a temtica bem conhecida da alie-
nao do pblico em relao arte contempornea, construindo, contudo, a sua
argumentao a partir de uma perplexidade particularmente curiosa. Confessa o
autor que embora nunca tenha encontrado na sua longa vida profissional ningum
que declaradamente gostasse da arte actualmente produzida, muitos foram, porm,
aqueles que o instaram fortemente a apreci-la. Nas suas palavras:
Nunca ningum se me dirigiu, com os olhos radiantes de prazer, dizen-
do que eu tinha mesmo de ir ver, suponhamos, os novos desenhos murais de
6 This book has been written for [] those who feel sure they can respond to art and remain open-
minded, but can see very little merit in what is being promoted as art today. It has been written, above
all, for those who know they have a right to their opinions but no longer feel they have the right to
express them. The aim [] is to give people back the power to make up their own minds about what is
good and bad in modern art, together with the ammunition to back those judgements up. Julian
Spalding, The Eclipse of Art. Tackling the Crisis in Art Today, Munique-Berlim-Londres-Nova Iorque,
Prestel, 2003, p. 9.
Sol Lewitt, nos anos 70, ou as pinturas com os pratos esborrachados de Julian
Schnabel, nos anos 80, ou as figuras de porcelana, em tamanho real, de Jeff
Koons, nos anos 90.
[] Contudo, tenho encontrado muita gente que me disse que eu
deveria gostar da arte moderna; embora eu tenha de admitir que nunca
nenhuma chegou ao ponto de dizer que eu deveria am-la.7
O aspecto mais importante no discurso de Spalding, que para todos os efeitos
constitui uma reconhecida figura do universo do Art World, a admisso da com-
pleta dependncia dos juzos crticos produzidos pelos profissionais do mundo da
arte em relao aos interesses externos ao prazer esttico. Como o prprio declara:
As pessoas que me disseram que o meu trabalho como curador era
gostar da arte moderna possuam, invariavelmente, um interesse ostensivo
nessa sua atitude. Todos ganhavam a vida ou a produzir ou a vender, a ensinar,
a criticar ou a curar arte moderna. Fora dessa coutada, praticamente ningum
nunca me instou a gostar da arte moderna, para alm de alguma gente no
mundo dos media e no do marketing.8
Mas, porque deveremos afinal gostar d(est)a arte? Porque parecer mal no
gostar dela? Spalding defende o direito do pblico a no gostar da arte contempor-
nea, partindo da natureza prpria da produo artstica actual. um facto inquestio-
nvel que, desde a Pop Art, os artistas e a Arte, entendida enquanto actividade de
produo organizada de objectos com sentido, tm vindo a desafiar de modo consis-
tente os limites da razoabilidade do pblico. Isso algo de constitutivo de toda a
arte moderna, como lembra o curador escocs:
Os defensores da arte moderna no podem ter o melhor dos dois
mundos: no podem esperar que as pessoas sejam afastadas pela arte moderna
e simultaneamente gostem dela. A arte moderna, por definio, suposto que
ofenda o pblico, de modo que, poderemos considerar que as pessoas tm
razo em sentirem-se ofendidas por ela.9
7 No one ever came up to me, their eyes glowing with pleasure, telling me I just must see, say, the new wall
drawings by Sol Lewitt in the 1970s, or the smashed plate paintings by Julian Schnabel in the 1980s, or
the life-size, glazed porcelain figures by Jeff Koons in the 1990s.
[] I have, however, met plenty of people who have told me that I ought to like modern art; though, I have
to admit, none has ever gone so far as to say that I ought to love it. Ibidem, pp. 9-10.
8 The people who told me that it was my Job as a curator to like modern art invariably had a vested
interest in so doing; they all earned their living either making or selling, teaching, criticising or curating
modern art. Outside that coterie, practically no one has ever urged me to like modern art, apart from
some people in the worlds of the media and marketing. Ibidem, p. 10.
9 The advocates of modern art cannot have it both ways: they cannot expect people to be put off by modern
art and like it at the same time. Modern art, by definition, is supposed to offend the public, so, one could
argue, people are right to be offended by it. Ibidem, p. 15.
Actualmente, como bem tem lembrado Arthur Danto, a cada nova pea apre-
sentada, somos, enquanto pblico, forados a interrogarmo-nos sobre a sua prpria
aceitabilidade como objecto artstico. A cada manifestao artstica, o pblico tem
de se perguntar sobre o que torna artstica aquela coisa exposta, ou exibida. Como
conclui Julian Spalding:
O prprio conceito de arte tem sido to vandalizado nos ltimos anos
que se tornou difcil ver como poder ele sobreviver, muito menos ressurgir.
Sem que exista um entendimento generalizado sobre o que significamos com
a arte, que hiptese ter ela de se regenerar? A tarefa com que nos defronta-
mos a de clarificar quais as qualidades que distinguem uma genuna obra de
arte dos produtos sucedneos da actualidade.10
Para alm da idntica noo de caos, algo de profundo separa, porm, a viso
de Spalding, o profissional da arte, da de Danto, o filsofo da arte. O curador
escocs aponta-a, alis, claramente na sua reflexo:
[] Danto () ficou estupefacto com as brillo boxes (1964) de Andy
Warhol. (), no pelos seus mritos enquanto obras de arte (isso, para ele, era
apenas uma questo de relatividade), mas pela questo filosfica que elas
levantaram. () Para Danto, Nada uma obra de arte sem uma interpretao
que a constitua como tal. O problema desta abordagem que o juzo atirado
pela janela fora.11
3.
Esta posio contudo controversa. Ser que ao re-centrar-se a avaliao da
obra de arte na discusso acerca da sua artisticidade, se a desvia afinal do exerccio
do prprio juzo de gosto. Aparentemente, a qualidade artstica j no ser definida
como a beleza de um objecto artstico, mas como as caractersticas que nos permi-
tem identificar uma determinada coisa, um artefacto, como um produto de arte, uma
obra de arte. Em boa verdade, como lembra Danto, nunca ningum duvidou que
uma pintura abstracta constitusse um objecto artstico, mesmo que mau ou feio.
Isto porque, diremos ns, a arte abstracta no deixa de ser representativa, mesmo
que no seja figurativa. Na verdade, ela questiona o modo de representao, mas
no a prpria ideia de representao. Mas o mesmo j no se passar com a Pop Art,
10 The very concept of art has been so brutalised in recent years that it is difficult to see how it can
survive, let alone revive. Without a widely accepted understanding of what we mean by art, what chance
has it to regenerate? The task we face is to clarify what qualities distinguish a genuine work of art from
the ersatz products of today. Ibidem, p. 97.
11 [] Danto () was bowled over by Andy Warhols brillo boxes (1964) (), not for their merit as
works of art (that, for him, was only a question of relativity) but for the philosophical question they
raised. () For Danto, Nothing is an artwork without an interpretation that constitutes it as such. The
problem with this approach is that judgement is thrown out of the window. Ibidem, p. 82.
por exemplo, que questiona j no o modo de representao mas a possibilidade

de aquela coisa exposta representar, ou apresentar, qualquer outra coisa que lhe d
sentido.
No recentemente publicado Art and Value, George Dickie contesta esta ideia.
Numa redefinio da actividade artstica, incorpora-lhe a componente avaliativa
atribuindo a esta um carcter constitutivo. Assim, para Dickie, uma obra de arte, no
sentido classificativo, constitui um artefacto do tipo avalivel que concebido para
ser apresentado a um pblico do mundo da arte.12 Neste sentido, a discusso con-
tempornea sobre a arte das obras de arte parece ligar-se de novo intrinsecamente
ao prprio exerccio da interpretao e do juzo esttico.
Voltemos, pois, de novo a Kant. evidente que o filsofo alemo nunca teve
grandes dvidas em relao ao que uma obra de arte. O seu universo histrico e
cultural, profundamente dominado pelo esprito academista, revela-se tambm no
carcter acadmico da sua cultura artstica. Desde logo, para o pensador de
Knigsberg, a arte caracteriza-se por oposio natureza. Como esclarece em
Kritik der Urteilskraft:
A arte distingue-se da natureza, como o fazer (facere) se distingue do
agir ou actuar em geral (agere), e o produto ou a consequncia da primeira,
enquanto obra (opus), distingue-se da ltima como efeito (effectus).13
Para o autor alemo, esta artificialidade constitutiva da actividade artstica,
em geral, no chega contudo para definir propriamente a actividade de criao. Esta
dominada por uma outra caracterstica distintiva da noo de arte, que a da liber-
dade humana: De direito, dever-se-ia chamar arte somente produo mediante
liberdade, isto mediante um arbtrio que pe a razo no fundamento das suas
aces.14 A liberdade no s justifica a diferena entre arte e natureza,15 como em
12 I can reformulate the institutional definition of art in the following way to accommodate the evaluative
element A work of art in the classificatory sense is an evaluative artefact of kind created to be presented
to an artworld public. This definition of art incorporates evaluativeness in a way that does not guarantee
any degree of value but leaves open to the full range of evaluative assessment. This reformulation does
not, I believe, really add anything new because everyone has always regarded works of art however
they are to be defined as evaluable; the definition just makes it explicit. George Dickie, Art and Value,
Oxford, Blackwell, 2001, p. 107.
13 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Crtica da Faculdade do Juzo, 43, 174 (trad. Antnio Marques
e Valrio Rohden, Lisboa, IN-CM, 1998, p. 206).
14 Ibidem, 43, 174 (p. 206).
15 [] embora nos agrade denominar o produto das abelhas (os favos de cera construdos regularmente)
uma obra de arte; isto contudo ocorre somente devido analogia com esta; to logo nos recordemos que
elas no fundam o seu trabalho sobre nenhuma ponderao racional prpria, dizemos imediatamente que
se trata de um produto da sua natureza (do instinto), enquanto a arte atribuda somente ao seu criador.
Ibidem, 43, 174 (pp. 206-207).
boa verdade permite diferenciar a arte, entendida como arte livre, do ofcio, a que
Kant chama arte remunerada.16
O academismo do filsofo, porm, no se confunde com diletantismo, pois
ele tem a clara noo de que o processo criador um trabalho, ainda que o artista o
faa por gosto (da actividade em si), e no um simples jogo. Como tal, a defesa da
liberdade constitutiva do processo criativo no impede o reconhecimento simult-
neo da importncia de toda a actividade artstica possuir regras que coercivamente
estruturem, ou permitam corporizar, a liberdade do gnio criador.17
Mas, a arte pode dividir-se ainda, na concepo kantiana, entre aquela que se
destina somente produo de uma representao de um objecto possvel, a arte
mecnica, e aquela que se prope proporcionar prazer no modo como constri as
representaes da realidade, a arte esttica. Naturalmente, este prazer pode ser um
simples gozo, se o fim do processo criador no pretender ultrapassar a dimenso de
uma sensao que acompanha a representao. Neste caso, a actividade artstica em
causa designada por Kant como arte agradvel, e tipicamente exemplificada
com as artes de salo, definida como todos os atractivos que podem deleitar a
sociedade mesa.18
Todavia, no essa a definio adequada arte acadmica. A arte bela, ou
mais propriamente, as belas-artes, caracterizam-se pelo facto de o prazer que pro-
porcionam enquanto representaes no se cindir apenas a uma sensao. Ao invs,
o prazer esttico proporcionado pelas belas-artes constitui um modo de conheci-
mento. Como nota o filsofo, a aspirao da arte sua universalidade que implica
a libertao desta da mera impresso dos sentidos:
A comunicabilidade universal de um prazer j envolve no seu conceito
que o prazer no tem que ser um prazer do gozo a partir de simples sensao,
mas um prazer da reflexo; e assim a arte esttica , enquanto arte bela, uma arte
que tem por padro de medida a faculdade de juzo reflexiva e no a sensao
sensorial.19
Neste sentido, parece ser evidente que a formulao esttica kantiana no se
adapta ao universo da arte contempornea. Por um lado, claro, para Kant, que a
16 Olha-se a primeira [arte livre] como se ela puder ter xito (ser bem sucedida) conforme a um fim somente
enqunto jogo, isto ocupao que agradvel por si prpria; olha-se a segunda [arte remunerada] enquan-
to trabalho, isto ocupao que por si prpria desagradvel (penosa) e atraente somente pelo seu
efeito (por exemplo pela remunerao), que por conseguinte pode ser imposta coercivamente. Ibidem,
43, 175 (pp. 207-208).
17 No inoportuno lembrar que em todas as artes livres se requer todavia algo coercivo ou, como se diz,
um mecanismo, sem o qual o esprito, que na arte tem de ser livre e o qual unicamente vivifica a obra,
no teria absolutamente nenhum corpo e volatilizar-se-ia integralmente (por exemplo na poesia a
correco e a riqueza da linguagem, igualmente a prosdia e a mtrica) [].Ibidem, 43, 176 (p. 208).
18 Ibidem, 44, 178 (p. 209).
19 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Crtica da Faculdade do Juzo, 44, 179 (p. 210).
arte esttica no se dissocia da beleza. O valor da arte, enquanto tal, reside para o
filsofo alemo no facto de ela constituir a representao bela de uma coisa. Por
outro lado, a representao, a qual s por ser de alguma coisa pode constituir uma
forma de conhecimento da realidade, ter necessariamente por objecto algo exterior
ao prprio processo da recriao.
Contudo, importa referir que o filsofo no exclui a possibilidade de um
artefacto poder conter a forma da arte bela. Com efeito, na medida em que o gosto
constitui uma faculdade de julgamento e no uma faculdade produtiva, o que lhe
conforme no tem de ser necessariamente uma obra de arte bela. Como referido
no 48 de Kritik der Urteilskraft:
[] a forma prazenteira que se lhe d somente o veculo da comu-
nicao e uma maneira por assim dizer da exposio, com respeito qual em
certa medida ainda se permanece livre, embora ela de resto esteja compro-
metida com um determinado fim. Assim se reivindica que o servio de mesa
ou tambm um tratado moral e mesmo um sermo tenha que conter esta forma
da arte bela, sem entretanto parecer procurada; mas nem por isso a elas se
chamar obras da arte bela.20
Neste sentido, poderemos admitir que, embora a noo kantiana de produo
artstica no admita a possibilidade de criao esttica de objectos do quotidiano,
uma vez que a separao entre arte e ofcio ainda muito evidente na cultura
academista do filsofo iluminista, este compreende que um objecto til possa conter
a forma da arte (bela). O critrio clarificador o do fim do objecto, da utilidade que
lhe foi predestinada no acto de produo. Ora, em boa verdade, o que os artistas
contemporneos fazem no dispor ou re-apresentar os objectos do quotidiano, mas
transform-los, como se de materiais orgnicos se tratassem, moldando-os numa
nova significao.
As famosas brillo boxes de Warhol, cuja exposio s tem significado enquanto
tal quando expostas numa galeria ou num museu, nada tm a ver, de facto, com
quaisquer outras brillo boxes que encontremos num expositor de supermercado. As
primeiras seriam aparentemente iguais s segundas se no tivessem resultado de um
processo artstico de (re)construo enquanto um (novo) objecto cujo significado
puramente esttico. As segundas mais no seriam se no de aparncia idntica s
primeiras, caso viessem a ser expostas num espao artstico. E isto porque a finalidade
destas no teria mudado. Nesta dimenso, uma vez que os artistas lhes retiram no
s o seu significado original, como tambm transformam a sua identidade enquanto
objectos, a exposio artstica contempornea de peas do quotidiano, ou de outros
produtos da arte til ou mecnica, no viola a concepo kantiana de objecto arts-
tico. Ao atribuir aos antigos objectos do quotidiano uma nova finalidade extrnseca
20 Ibidem, 48, 191 (p. 218).

ao respectivo processo de produo material, a produo artstica contempornea

no contradiz afinal como temos julgado a concepo kantiana de Arte bela.
Em concluso, independentemente da nossa posio esttica ser de natureza
essencialista ou, pelo contrrio, no essencialista, a recuperao da reflexo kantiana
sobre a arte, aplicada realidade da produo contempornea, contribui para revalori-
zar a ideia de que a produo artstica fundamentalmente uma expresso humana de
humanidade. Enquanto tal, ela no poder perder nunca esse sentido comunitrio,
esse sentido de expresso partilhada de ideias, valores e sensaes comuns, de gosto,
tambm. Independentemente da nossa capacidade de reconhecer todas as expres-
ses artsticas como tal, mesmo que at o que no parece ser arte o seja, foroso
admitir que a fronteira da artisticidade fluida e depende da relao dinmica e
permanente entre a criatividade prpria dos seres humanos e a crtica esttica. A
posteridade kantiana no universo da arte comprova-o.
Velocidade e acordo:
O carcter metafrico das ideias estticas1
Vtor Moura
UNIVERSIDADE DO MINHO
1. Introduo
A generalidade dos comentadores2 do pensamento esttico de Kant concorda
com o facto de existir algo de enganador e contraditrio na seco 16 da Crtica
da Faculdade de Julgar. nessa seco que Kant introduz a clebre distino entre
beleza dependente e beleza livre. Nela tambm, o autor inclui a arte representacional
no reino da beleza dependente. O facto de um determinado conceito ser usado para
organizar a multiplicidade de elementos que compe uma obra de arte constitui uma
razo suficiente3 para contraditar a possibilidade de o espectador retirar dela um
juzo de gosto livre e puro. Em vez de considerar a mera forma do objecto per se,
o espectador desviado, pela simples emergncia de tal conceito, no sentido de consi-
derar uma conexo que medeia entre a simples apreciao esttica e a avaliao
intelectual do objecto artstico que tem perante si. Apenas objectos artesanais do
tipo dos desenhos la grecque, folhagem para molduras ou em papel de parede,
fantasias musicais ou msica sem acompanhamento de texto, poderiam, segundo a
1 Este texto foi escrito na Universidade de Wisconsin-Madison, sob o patrocnio da Fundao Fulbright e
da Fundao para a Cincia e Tecnologia (bolsa de doutoramento PRAXIS XXI/BD/19778/99). Agradeo
aos professores Ivan Soll e Nol Carroll os comentrios e as sugestes que contriburam para o resultado final.
2 Cf. P. Guyer, Kant and the claims of taste, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp. 217, 358;
D. W. Gotshalk, Form and Expression in Kants Aesthetics, in The British Journal of Aesthetics,
London: The British Society of Aesthetics, Julho 1967; e R. K. Elliott, The unity of Kants Critique of
Aesthetic Judgment , in The British Journal of Aesthetics, London: The British Society of Aesthetics,
Julho 1968.
3 claro que se pode achar bela uma obra de arte no sentido dependente em virtude das propriedades repre-
sentacionais que nos levam a reconhecer o seu modelo ou o seu tema e, mesmo assim, ser capaz de
encontrar nela belezas livres, tais como o equilbrio da sua composio grfica, o ritmo da pincelada ou
a coerncia cromtica. Contudo, tentarei defender que esta uma perspectiva diferente da proposta por
Kant, para quem a simples intromisso de um tema, assunto ou objecto representado acaba por permear
toda a presena da obra de arte, interferindo com a devida ateno aos aspectos formais, como a tcnica
de pincelada, a cor ou a composio grfica.

334 Vtor Moura
mesma seco, ser susceptveis de serem considerados como belezas livres, belezas
per se. A fruio esttica daqueles objectos no implica, por exemplo, que compa-
remos um modelo real com aquilo que a sua representao deveria ser, i. e., que
avaliemos a perfeio do objecto ou a sua adequao face a um objecto director.
Tal avaliao pressupe o conceito de finalidade que determina o que a coisa deve
ser. Este conceito objectivo paradigmtico pode ser tanto uma figura como o objec-
tivo ou o programa com vista ao qual o objecto foi construdo (e. g., o edifcio que
deve funcionar como palcio ou como igreja). Ou pode ser tambm a considerao
da excelncia relativa do objecto no interior de uma dada gama de objectos similares
(e. g., a gama dos quadros histricos). E apesar de Kant considerar que o gosto lucra
a partir de uma tal conexo do esttico com o intelectual, logo de seguida acres-
centa que nem a perfeio ganha com a beleza, nem a beleza com a perfeio.
O facto de os elementos de uma obra de arte se encontrarem organizados sob
um princpio de organizao (um conceito) que exterior sua estrita concatenao
formal parecia condenar toda a arte representacional a permanecer num estatuto
relativamente menor enquanto objecto de algo que inferior a um juzo esttico
puro4. A ser verdade, isto impediria qualquer tentativa de juntar como o prprio
Kant, alis, far na seco 60 o belo e o bom na nossa avaliao da arte, isto se
considerssemos o moralmente bom como uma espcie de determinao externa
da forma, o que nos distrairia de uma apreciao autntica e pura5.
No entanto, quer a menorizao da arte representacional quer a ciso entre o
esttico e o tico seriam posteriormente contraditadas pela esttica kantiana. O coup
de force consiste na forma como Kant incorpora a arte representacional ainda que
se trate, como veremos, de um tipo muito especfico de representao no domnio
da grande arte sem com isso exigir que se secundarizem as propriedades formais da
obra de arte sob a alada de um conceito, assunto ou tpico6. A integridade formal,
enquanto condio necessria para um experincia esttica completa, manter-se-
atravs do sistema kantiano como uma caracterstica primordial da soberania do
objecto artstico. Deste modo, Kant parece, se no proporcionar, pelo menos sugerir
uma resposta elegante e apropriada ao problema endmico da relao entre forma e
contedo em arte. Por esta via, ser possvel concluir que a arte no precisa de no
4 In Paul Guyer, From Jupiters Eagle to Warhols Boxes: The concept of Art from Kant to Danto, in
Philosophical Topics, vol. 25, n. 21, Arkansas: University of Arkansas Press, 1997.
5 Haveria muito a dizer quanto utilizao sistemtica do adjectivo rein na qualificao kantiana da expe-
rincia esttica autntica. Mas a avaliao do grau de pureza da mesma no cabe no mbito deste artigo.
6 Esta interpretao polmica. Sobre este ponto, defendo uma leitura semelhante de Paul Guyer,
segundo a qual what Kant is attempting to do throughout this discussion is to show that our response
to fine art can be free and thus genuinely aesthetic in spite of the layers of intentionality characteristic
of our production of art and the layers of conceptuality characteristic of our reception of it. (Guyer,
1997: 86).
Velocidade e acordo: O carcter metafrico das ideias estticas 335
ter contedo para que possa produzir uma resposta puramente esttica7. No
precisamos, antes pelo contrrio, de abstrair ou suspender a nossa ponderao sobre
o contedo da obra de arte, de modo a estabelecermos com ela uma relao apro-
priada, livre e pura8.
Este programa sustentado pela concepo kantiana de ideias estticas
enquanto metforas capazes de funcionar como interfaces entre diversas dimenses
cognitivas, emocionais e morais. O objectivo deste artigo ser, portanto, o de mos-
trar como o carcter metafrico das ideias estticas constitui uma soluo interes-
sante com vista compatibilidade entre arte representacional e apreciao pura.
Acresce que seguir o trilho de desenvolvimento do conceito de ideia esttica ao
longo da Crtica da Faculdade de Julgar tambm uma forma eficaz de obter uma
viso panormica do sistema de Kant no que se refere criao, experincia e juzo
estticos. Aps uma anlise da funo dias ideias estticas na teoria kantiana, irei
(a) considerar a relao entre ideias estticas e Ideias da Razo, e (b) avaliar at que
ponto as ideias estticas tambm podero ser consideradas como um componente
do belo natural. Uma respostas positiva a este questo constituiria um passo
significativo na direco de uma teoria unificada do belo.
2. Conceitos indeterminados
Na seco 49, Kant distingue entre conceitos determinados e indetermina-
dos9. Os conceitos determinados so descritos como sendo universais e pertencem
ao domnio do conhecimento racional e objectivo da experincia, ao passo que os
conceitos indeterminados so formados atravs de uma associao privada de ideias
e no so capazes de garantir uma captao imediata e universal do seu objecto.
Este o caso das expresses poticas e idiomticas, das associaes de ideias, das
metonmias e catacreses e, muito especialmente, das metforas. Importante, como
veremos mais tarde, a circunstncia de entre estes conceitos se encontrarem ideias
de alcance moral, como por exemplo o reino dos bem-aventurados, a eter-
nidade ou a criao (49). Estes so, tipicamente, os exemplos mais elevados de
7 Guyer, Kant and the claims of taste, p. 358.

8 O problema esttico de Kant algo semelhante procura pelas condies de possibilidade do juzo
sinttico a priori, da sua primeira Crtica. A, deparvamo-nos com o problema de como combinar o
influxo perceptivo objectivo, o qual proporciona a nova informao e o componente sinttico do juzo,
com a estrutura a priori transcendental do aparato cognitivo humano, a qual permite a validade universal
do juzo. Na Crtica da Faculdade de Julgar, por seu turno, deparamo-nos com o problema de como
combinar o carcter distintamente representacional da arte (i. e., a ideia esttica) com a reivindicao do
acordo inter-subjectivo, que caracteriza o juzo esttico.
9 Para avaliar a importncia desta distino na economia do texto da terceira Crtica, cf. S. Kemal, Kants
Aesthetic Theory, New York: St. Martins Press, 1997, pp. 43-48.
336 Vtor Moura
algo cuja inteira relevncia no se poderia nunca reduzir a uma experincia comum
ou fixar sob um conceito determinado. E por isso, justamente, que proporcionam
temas excelentes para a criao artstica.
Uma vez que refere a imaginao meramente ao entendimento como facul-
dade dos conceitos (29)10, o belo capaz de nos conduzir a desenhar associaes
entre conceitos que so, de facto, mais ricos do que aqueles que so dados pelos
nossos juzos objectivos. Assim sendo, as ideias estticas devero ser consideradas
como uma das mais significativas e permanentes tentativas de ilustrao de
conceitos indeterminados.
3. Ideias estticas e metforas

Ainda na seco 49, Kant descreve o Geist esttico como a faculdade de apre-
sentar ideias estticas. A ideia esttica, por seu turno, definida como uma apresen-
tao da imaginao que reunida a um dado conceito (49), que d muito que
pensar, mas para a qual nenhum pensamento determinado, i. e., nenhum conceito,
se revela adequado (49). As ideias estticas parecem representar, ento, uma forma
especfica de pensamento, uma espcie de emancipao face ao condicionamento
imposto pelo dado emprico, uma abertura cognitiva11.
A ideia esttica funciona tambm como intermedirio entre o plo expres-
sivo, i. e., o aspecto meramente formal da obra de arte, e o plo do que se pretende
tomar como objecto da representao. As ideias estticas musicais adoptam a tenso
e a estrutura de estados afectivos complexos12, mais especificamente, de emoes
que no subsistem extra-musicalmente, porque no sobrevivem fora das caracters-
ticas msico-formais especficas: ritmo, linha meldica, perfil harmnico, aggica,
dinmica13. Nas artes plsticas, as ideias estticas assumem-se como imagens com
um significado e um poder de sugesto bem maiores que os modelos ou situaes
que supostamente retratam. E na poesia so metforas, mitos, alegorias, e conceitos
religiosos tais como o reino dos bem-aventurados ou o inferno (49, p. 183). ,
justamente, o facto de as artes da palavra possurem a faculdade de sugerir um
universo bem mais numeroso de ideias estticas que lhes concede o lugar cimeiro
10 Verses consultadas: Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Frankfurt-a. -M.: Suhrkamp, 1992; Crtica
da Faculdade do Juzo (trad. A. Marques e V. Rohden), Lisboa: INCM, 1992; Critique of Judgement
(trad. W. S. Pluhar), Indianapolis: Hackett Publishing Co, 1987.
11 Francis Coleman, The harmony of reason: A study in Kants Aesthetics, Pittsburgh: University of
Pittsburgh Press, 1974, p. 163.
12 Cf. Coleman, 1974: 162.
13 Um levantamento sistemtico da relao entre os padres perceptivos permitidos pela msica e o padro
dos nossos estados afectivos seria ensaiado por Susanne Langer em Feeling and Form, Nova Iorque:
Charles Scribners Sons, 1953.
na hierarquia kantiana das artes (cf. 53). Curioso notar, a este propsito, que a
ideia esttica verbal claramente controlada por conceitos indeterminados (por
exemplo, a eternidade) ao passo que as obras musicais apenas podem ser associa-
das a sensaes, no nos deixando nada para reflectir ou ruminar14.
A proeminncia da poesia como a forma de arte onde as ideias estticas esto
mais claramente relacionadas com o uso de conceitos indeterminados15, e a proemi-
nncia do uso de metforas dentro da prpria poesia permite-nos prosseguir o
exame da confluncia entre ideias estticas e metforas. Esta confluncia , alis,
impulsionada pelos exemplos propostos pelo prprio Kant.
As ideias estticas so capazes de dar expresso sensvel s ideias racionais
de seres invisveis (49). Numa espcie particular de jogo cognitivo16, os conceitos
so reunidos de acordo com a sua famlia (49) e a relao entre os seus atributos
lgicos e estticos descoberta ou amplificada quando estes conceitos so apre-
sentados atravs de um procurador imaginrio. Identificando claramente, ideias
estticas com metforas, Kant apresenta alguns exemplos notveis17:
a) A guia de Jpiter que traz o relmpago nas garras, enquanto representao
do poderoso rei dos cus, e o pavo de Juno, a soberana rainha do cu: ao conec-
tarem os atributos estticos da guia com Jpiter, e a forma do pavo com Juno,
ambas as imagens conseguem criar um complexo de sentido indeterminado que
pode ser usado para representar os nossos conceitos de sublimidade ou da majestade
da criao (49).
b) O poema de Frederico II, no qual a memria de um belo dia de Vero
associada ideia racional da atitude cosmopolita (49).
c) O verso de Withof: Nascia o sol, como da virtude nasce a tranquilidade.
(49).
d) O corpo animado como smbolo apropriado para as monarquias que so
governadas pelas suas prprias leis constitucionais e a mquina e. g., o moinho
como smbolo apropriado para as monarquias governadas por uma vontade
14 Cf. Coleman, 176.

15 Malcolm Budd apresenta uma crtica poderosa contra a filosofia da arte de Kant e, especificamente,
contra a sua noo de ideias estticas. Budd descreve, por exemplo, como as ideias estticas (e, em geral,
a noo kantiana de arte) constituem, no mximo, uma falsa generalizao a partir das espcies de arte
que interessavam mais a Kant, nomeadamente, as obras da poesia (in Malcolm Budd, Values of Art
Pictures, Poetry and Music, Londres: Penguin, 1995, p. 34).
16 Particular porque no nem inteiramente racional nem inteiramente emprico (cf. Coleman, 1974: 160).
17 De notar que todos os exemplos seguintes esto concentrados nos dois pargrafos onde Kant desenvolve
a sua breve teoria da analogia, relacionando-a com a descrio de ideias estticas (49 e 59).
igualmente de sublinhar que todos estes exemplos possuem uma clara conotao moral ou poltica, o
que, sem dvida, nos prepara para a tese final de Kant, segundo a qual o belo se torna smbolo do
moralmente bom (59).
338 Vtor Moura
individual absoluta (59)18. Apesar de no existir qualquer similitude bvia entre

mquinas e estados absolutistas, a imagem sugere, de facto, muitas associaes poss-
veis. E muitas destas associaes, que constituem aspectos no detectados anterior-
mente do domnio-alvo19 da metfora (neste caso, da monarquia desptica), no
seriam perscrutveis sem a justaposio de ambos os termos.
Ao justaporem dois domnios diferentes, estas metforas vivificam o nimo
e aceleram o fluxo de ateno que corre entre a imaginao e o entendimento,
provocando uma irrupo de sensaes e representaes suplementares para as
quais impossvel achar uma expresso adequada (49). Quando empenhados neste
vaivm metafrico entre um domnio-fonte e um domnio-alvo20, os conceitos so
trazidos vida ao passo que as imagens adquirem profundidade conceptual21. A arte
(a poesia em particular) capaz de propor conceitos com uma sensualidade indeter-
minada. E esta sensualidade capaz de transmitir muito mais pensamento do que
qualquer conceito determinado.
Mas como que isto acontece?
A imaginao possui o poder misterioso de reproduzir a imagem e forma
de um objecto a partir de um vasto nmero de objectos de diferentes espcies(17).
Quando a mente se encontra envolvida na operao de comparao ou no estabele-
cimento de analogias, a imaginao projecta, por assim dizer, uma imagem sobre
outra, e da congruncia de vrias imagens da mesma espcie, ela chega a uma mdia
que serve de padro comum para todas elas (17). Atravs desta sobreposio de
imagens distintas, a imaginao estabelece um padro que flutua por entre todas
as intuies singulares e a multiplicidade de intuies dos indivduos (17) que
compem aquela espcie. Cria, por exemplo, o modelo de uma bela casa ou de um
belo co ou de uma bela mulher.
importante, neste passo, sublinhar o facto de esta operao de comparao
e unificao imaginativas no se pautar segundo propores que so retiradas da
18 Uma clara aluso clebre imagem do Autmato impressa no frontispcio da edio de 1651 do Leviat
de Thomas Hobbes.
19 Ver nota 20.
20 A distino proposta em George Lakoff e Mark Turner, More than cool reason, Chicago: Chicago
University Press, 1989: p. 38. A metfora O homem um lobo prope uma espcie de iluminao
mutual ou co-operao entre dois diferentes domnios semnticos, o dos homens e o dos lobos. A met-
fora justape e interrelaciona dois sistemas diferentes de lugares comuns, i. e., dois conjuntos diferentes
de crenas sobre cada um dos domnios. Mais especificamente, a metfora filtra algumas das caracte-
rsticas mais salientes recolhidas no domnio-fonte (lobo) e projecta-as sobre o domnio-alvo (a
natureza humana). Cf. Max Black, Models and Metaphors, Londres: Cornell University Press, 1962
e A. Tversky, Features of Similarity, Psychological Review 84 (1977): 327-52.
21 A ideia esttica no apenas alarga o nosso entendimento, ainda que de uma forma indeterminada,
como tambm enriquece a sensibilidade (Coleman, 1974: 164).
experincia como regras determinadas (17). precisamente esta independncia

face a uma determinao objectiva que ocorre na articulao das ideias estticas. A
diferena est em que, neste caso, no estamos apenas a projectar uma imagem
sobre outra mas tambm a projectar imagens sobre conceitos, num processo que
envolve tanto a imaginao como o entendimento. Isto tambm significa que,
quando empregamos ideias estticas, no estamos a aplicar um conceito segundo as
suas condies necessrias e suficientes. Somos livres de tornar salientes certas
partes da sua estrutura semntica algumas das quais eram totalmente imprevi-
sveis antes da manipulao artstica do conceito22.
Sabedoria, de Constantin Brancusi, actualmente em exibio no Art Institute
de Chicago, consiste numa escultura metastvel em pedra calcria bastante quebra-
dia, e representa o busto semi-erodido de uma mulher. A fora desta pea e a
justeza da analogia deriva de uma srie complexa de caractersticas mais ou menos
evidentes, das quais se destaca a fragilidade inerente ao prprio suporte calcrio. O
busto semelhante a uma velha e frgil efgie, algo que vem de um passado remoto
apenas para se decompor e desaparecer diante daqueles que o observam. fcil
imaginar o grau de cuidado e de angstia com que os curadores do museu tentam
preservar a sua fisionomia o busto mantido sob rigorosas condies de humi-
dade e temperatura e est resguardado por detrs de uma urna de vidro. Aos visi-
tantes pedido para no se aproximarem demasiado. Pode-se mesmo antecipar que
todo este esforo acabar por se revelar em vo e que Sabedoria no passar, em
breve, de uma runa.
O que a sabedoria aparece assim figurado por uma constante eroso e
aparentado memria de algo passado. O contraste entre a funo preservadora,
normalmente atribuda aos museus, e a fragilidade de um elemento que lhe escapa,
suscita vrias contribuies sensuais para a possibilidade de uma melhor articu-
lao do conceito de sabedoria. J nos seus oitenta anos, foi mostrada a Brancusi
uma fotografia desta pea de 1908. Sabiamente, o escultor afirmou ento que no
se lembrava dela.
A funo cognitiva da imaginao, como sabemos da primeira Crtica, reside
na sua capacidade de agir como interface entre conceitos puros e intuies23. Ao
trabalhar em modo cognitivo normal, as suas reprodues esquemticas dos dados
sensoriais empricos so apenas usadas como coadjuvantes cognitivos. Eles auxi-
liam na tarefa de transformao do influxo perceptivo, tornando possvel a sua
abstraco e, por ltimo, a sua submisso aos conceitos puros do entendimento. Na
22 Devo esta frmula do papel das ideias estticas a Nol Carroll.

23 Parafraseando a interessante metfora de Coleman (1974: 133), podemos dizer que a imaginao
trabalha como Hermes, servindo de mensageiro entre os deuses (os conceitos puros do entendimento) e
o homem (as intuies sensveis).
340 Vtor Moura
apreciao e criao artsticas, porm, encontramos a reunio da imaginao e do

entendimento como faculdades equipotentes:
quando o objectivo esttico, ento a imaginao livre para
fornecer ao entendimento uma riqueza de material no trabalhado, material
que o entendimento descurou no seu conceito. Mas o entendimento emprega
este material no tanto objectivamente, para a cognio, como subjectivamente,
nomeadamente, para acelerar os poderes cognitivos, apesar de, indirecta-
mente, isto tambm servir a cognio. (49).
As ideias estticas so tanto uma causa como uma consequncia deste livre
jogo das faculdades cognitivas da imaginao e do entendimento. E podamos
utilizar a metfora como metfora para ilustrar o que se passa entre as faculdades
que tentam assimil-la: o vaivm de significado/sentido entre distintos domnios
metafricos (e. g., quando introduzido por um conceito indeterminado e uma
imagem, tal como a Sabedoria e o busto erodido) reflecte o vaivm cognitivo entre
imaginao e entendimento.
Antes de tudo, o entendimento prope determinados conceitos como ideias
racionais ou noes abstractas para as quais jamais se poderia descobrir um
contedo objectivo (e. g., majestade ou inferno). Estas ideias racionais devem ser
tomadas, no sentido mais directo24, como constituindo o contedo ou tema da obra
de arte (sublimidade, eternidade, etc.). A faculdade do entendimento est tambm
presente dada a sua capacidade de ordenar e classificar objectos segundo regras.
Alis, esta necessidade constante de ordenar e classificar, por parte do entendi-
mento, constitui uma parte importante do equilbrio cognitivo que podemos esperar
deste livre jogo.
A imaginao, por seu lado, fornece o material sensvel e esquemtico para
esta ordenao. Ela produz uma espcie de natureza outra a partir do material que
a natureza actual lhe fornece (49), e que consiste em indivduos ausentes (e. g., a
guia de Jpiter (49)). Esta segunda natureza constitui-se a partir de um re-trabalhar
de elementos como imagens ou intuies proporcionados pela experincia quoti-
diana tal como, justamente, a linguagem metafrica uma elaborao parasita
a partir da linguagem literal. Ela invoca e mescla os sistemas de lugares-comuns,
meias-verdades e erros25 e o imenso portflio de imagens que normalmente asso-
ciamos aos diferentes membros da metfora (e. g., Jpiter ou a guia, a Sabedoria
ou a efgie de calcrio).
Esta segunda natureza d ao entendimento uma excelente oportunidade para
descobrir novas regras de ordenao do material fornecido pela imaginao, ou novas
24 Guyer, 1997: 358.

25 Max Black, Models and Metaphors, Londres: Cornell University Press, 1962: p. 40.
maneiras de aplicar velhas regras26. Kant descreve estas regras como sendo leis anal-
gicas atravs das quais ns sentimos a nossa liberdade face lei da associao (49).
Ora, esta lei da associao tambm aplicada no modo cognitivo ou emprico sob o
qual o entendimento normalmente usado. No caso da arte, porm, a regra usada para
combinar objectos e conceitos de acordo com analogias inspiradas pela imaginao,
e cujas desapareceriam se fossem encapsuladas num conceito determinado. E quando
o entendimento conquista uma nova ordenao do material fornecido pela imaginao
(e. g., tal como uma guia, a majestade estende o seu raio de aco sobre todo um
territrio, no deixando lugar para nenhum competidor), a imaginao responde,
fornecendo uma nova imagem (e. g., a soberania como guia vigilante pronta a atacar
com o raio que traz nas suas garras) qual o entendimento aplicado uma e outra vez.
O feedback constante e o vaivm cognitivo entre as faculdades constituem-se
como a caracterstica mais importante tanto da criao como da compreenso das
ideias estticas. Avaliado enquanto sensao, este vaivm caracterizado como
agradvel. Considerado do ponto de vista gnoseolgico, ele fortalece a cons-
cincia do nosso prprio poder de pensar e agir. D-nos uma sensao de vida (cf.
29) que deriva do facto de o poder intrnseco de cada faculdade cognitiva estar a
ser desenvolvido na sua mxima extenso, porque no condicionado pela empiria.
Considerado do ponto de vista prtico, o vaivm promove o nosso sentido de auto-
nomia, ao permitir identificar essa autonomia com a preciso especfica e a espan-
tosa comunicabilidade de todos esses conceitos indeterminados. A exactido e a
preciso so conferidas a estas expresses no a partir da determinao causal
imposta por um objecto exterior, mas a partir de um equilbrio subjectivo, e no
entanto solidamente racional, entre as nossas faculdades. O facto de a nossa estru-
tura cognitiva ser capaz de tamanha exactido e o facto de a sua adequao e exce-
lncia serem reconhecidas pelos outros seres humanos (desde que colocados numa
situao de desinteresse perante a obra de arte, a condio kantiana absolutamente
necessria para se atingir o acordo transcendental sobre matrias de gosto), con-
duzem-nos feliz constatao de uma constituio cognitiva comum humanidade,
capaz de trabalhar e de chegar a um acordo com os outros homens, com base em
material que no est dependente de uma validao externa27. Da que qualquer
afirmao de um juzo de gosto envolva, tambm, a reivindicao da anuncia do
nosso interlocutor. Da que a Crtica da Faculdade de Julgar se constitua tambm
no surpreendentemente como uma obra de filosofia poltica, ao reflectir
sistematicamente sobre as condies de possibilidade do acordo entre os homens.
26 De notar que estas regras, tal como os conceitos que elas esto a tentar forjar, permanecem indetermi-
nadas. A sua descoberta, desenvolvimento e materializao, sob a forma de obra de arte, parte substan-
cial do conceito kantiano de gnio artstico (cf. Guyer, From Jupiters Eagle to Dantos Boxes, p. 91).
27 A explicao do imperativo categrico segue, de resto, um caminho semelhante.
342 Vtor Moura
Porque no existe nenhum conceito determinado ao qual o entendimento se

possa agarrar, ele regressa recorrentemente imagem proposta pela imaginao e
tenta pensar a imagem qua conceito, justapondo os atributos estticos e os atributos
lgicos28 de ambos os termos. E porque o acordo entre as faculdades no conse-
guido atravs de qualquer conceito objectivo e determinado, elas tero, por assim
dizer, de lidar sozinhas uma com a outra. O acordo entre ambas tem de ser alcan-
ado apenas com base no modo como trabalham uma com a outra, na ausncia de
qualquer determinao objectiva. Se um conceito determinado alguma vez pudesse
corresponder ideia metafrica, tal correspondncia seria negativa porque iria
desacelerar o livre jogo das faculdades. Mais: iria conduzi-las de regresso ao seu
modo cognitivo usual. E isto iria trazer-nos de volta noo de um juzo racional
que no mais um puro e livre juzo de gosto (16).
Assim, deparamo-nos com a ideia esttica como expresso da relao entre
as faculdades. Tambm ela funciona como interface entre a ideia racional e a
imagtica da imaginao (e. g., a ideia imaginativa da guia como encarnao da
encarnao de Jpiter das ideias de sublimidade e majestade). O sucesso da ideia
esttica depende do modo como acelera a mente (49) ao mesmo tempo que
funciona como esta interface. Em ltimo caso, isto ajuda a explicar o motivo pelo
qual, apesar de a ideia esttica se encontrar geneticamente baseada na experincia
prosaica e na linguagem literal, ela no pode ser reduzida a estas. A este respeito,
Kant poderia ser tomado como um adversrio cauteloso da heresia da parfrase29:
a ideia esttica permanece como apresentao que nenhuma linguagem poder
exprimir, permitindo-nos capt-la (49). Porque o significado vulgar dos elemen-
tos imaginativos mapeado / projectado sobre o tema genrico proposto pelo
entendimento, tais elementos encontram-se numa imbricao metafrica que possui
mais significado que a soma das suas partes (A majestade uma guia com relm-
pagos entre as garras). E tambm por causa da sua co-pertena inextricvel que
tais elementos so capazes de representar o tema ou contedo genrico no por via
da enumerao dos seus atributos lgicos mas por despertarem a ateno para os
atributos estticos que caminham lado a lado com os atributos lgicos.
Ao sublinhar os atributos estticos de um objecto ou de um conjunto de
objectos que se encontram ligados a um conceito particular, a ideia esttica ento
capaz de mapear tais atributos sobre o prprio conceito, e isto de uma forma que
inesgotavelmente significativa, evocativa e provocante. Como poderamos reduzir
28 Por exemplo: na pea de Brancusi, a articulao semntica entre os conceitos de sabedoria e de memria
mapeada sobre as qualidades estticas do busto: a fragilidade do material, a forma erodida da silhueta
feminina, a forma como o tempo altera inexoravelmente o medium de suporte, a assuno do esforo
tremendo que necessrio para a sua conservao.
29 Sobre a impossibilidade de uma reduo literal, ou de uma captao conceptual determinada, das ideias
estticas, cf. Coleman, 1974: 162, 165-166; Guyer, 1997: 359; e Elliott, 1968: 250, 253.
a conceitos determinados a Sabedoria de Brancusi? Ou a imagem segundo a qual o

final de uma vida cosmopolita to expansivo e brilhante como os ltimos raios
do sol poente? As metforas poticas qua ideias estticas, porque se encontram
formuladas numa expresso, estimulam a mente a abarcar um imenso manancial
de apresentaes aparentadas e so suficientemente poderosas para servirem a
ideia racional em causa como substitutas de uma exibio lgica (49).
O manancial imagtico sugerido pelo gnio artstico imaginao do espec-
tador , portanto, tido como produto de trs acontecimentos notveis: 1) uma forma
que agrada livremente, 2) um contedo que agrada livremente e 3) uma relao
entre ambos que agrada livremente30. E porque se trata de um contedo que agrada
livremente, este tesouro imagtico tambm um manancial de pensamentos que
invocado por uma forma e conectado ao conceito que est a ser retratado (a subli-
midade, a sabedoria ou o cosmopolitismo). Numa palavra, as belas artes fazem a
imaginao pensar (cf. 49).
A obra de arte, contudo, no ela mesma uma ideia esttica mas a expresso
de uma ideia esttica. O gnio artstico no possui apenas a capacidade de descobrir
ideias estticas mas tambm o poder de descobrir material intuicional31 que se
revela apto a exprimir essa ideia esttica. Se a ideia esttica uma expresso atravs
da qual a imaginao prope material sensvel para um conceito racional, a obra de
arte a representao desta representao sob uma forma perceptvel. Melhor
ainda: a obra de arte o veculo sensrio capaz de exprimir o contedo (ideia est-
tica) mais as sensaes que lhe esto associadas. Ela funciona como uma segunda
camada de sensualidade que adicionada ao input conceptual do entendimento.
Verificamos deste modo que nos deparamos com uma dupla mediao no
processo de criao e transformao das ideias estticas: em primeiro lugar, temos
a ideia esttica como mediao entre o material imaginativo e uma ideia racional32;
em segundo lugar, temos a obra de arte como mediao entre esta ideia esttica
como contedo e a forma que lhe corresponde, adequadamente descoberta pela
imaginao. Na sua relao com o contedo, a forma torna-se, portanto, o veculo
sensrio de uma outra relao: aquela que se estabelece entre o conceito racional e
a sua imagem imaginativa.
Deste modo, e para responder ao tabu formalista patente na seco 16, a obra
de arte no nunca a representao de um determinado conceito ou objecto mas
antes a expresso de uma relao que no pode ser completamente descrita (para-
fraseada). Como vimos anteriormente, quando o entendimento tenta encontrar um
conceito determinado capaz de organizar o material proposto pela imaginao, falha
30 Cf. Guyer, 1997: 359.

31 Guyer, 1997: 361.
32 Cf. Elliott, 1968: 249.
344 Vtor Moura
e balana de novo em direco imagem. Este vaivm entre a imaginao e o enten-

dimento reflecte-se no vaivm entre os termos que a ideia esttica faz juntar. E este
segundo vaivm , por sua vez, reflectido no vaivm entre a forma e o contedo da
obra de arte. Se agora regressarmos ao que foi afirmado na seco 16, descobrimos
que no parece haver, afinal, qualquer conflito real entre a forma e o contedo da
obra de arte. Quando a escrutinamos devidamente, a relao entre ambos dirige-nos
para a relao que ocorre na ideia esttica. Ou seja, dirige-nos para o acordo entre
as faculdades que constitui a causa definitiva do nosso prazer:
a referncia [ao sentimento de prazer e desprazer] no designa nada
no objecto, antes o sujeito se sente a si mesmo, [nomeadamente] quando
afectado pela apresentao (1).
Portanto, no precisamos de voltar as costas ao contedo da obra de arte de
modo a poder ter uma experincia esttica pura porque, de facto, no existe nada
nesse contedo que possa ser tomado como um conceito determinado, objectivo ou
fixo, o qual nos distrairia, nos termos da seco 16, de uma experincia livre e
pura. Na ausncia de tal conceito determinado, no existe qualquer critrio externo
que possa levar-nos, por exemplo, a encetar a avaliao da perfeio relativa do
objecto, usando tal conceito como critrio (o edifcio que deve ser uma igreja, por
exemplo), i. e., uma ideia-mestra que, finalmente, iria explicar e determinar a
organizao dos elementos mltiplos de fora para dentro. Bem pelo contrrio, de
facto: para a organizao formal dos elementos artsticos que, em ltimo passo,
nos viramos quando tentamos escrutinar o seu contedo. A ambivalncia nmada da
ideia esttica significa que jamais seramos capazes de a captar fora da forma que
lhe serve de veculo, e que a propaga como, a um tempo, acelerao das nossas
faculdades e hiptese de acordo com os nossos semelhantes. Tambm significa que
a compreenso de uma obra de arte no implica a sua reduo literal pois no
seramos capazes de parafrasear o conceito do qual a forma se constitui como
sensao adequada e coerente. , portanto, possvel falar de arte representacional
i. e., a representao de uma ideia esttica como beleza livre sem com isso
danificar a importncia irredutvel da forma.
Existe ainda uma outra analogia possvel entre o vaivm cognitivo que decorre
entre os plos contidos numa ideia esttica e a percepo de obras de arte. Quando
observamos um quadro ou quando escutamos uma composio musical, a nossa
ateno move-se constantemente por entre as partes formais que constituem o todo,
dos pontos s linhas, da silhueta cor na ausncia da silhueta, dos motivos grficos
aos clusters de cor, do tema musical s suas variaes (a reteno do tema durante
a audio das variaes) e da superestrutura meldica verticalidade harmnica. A
percepo do conjunto deriva desta intercomunicao entre as partes e da paulatina
conscincia do seu equilbrio e da sua tenso. Este movimento perceptivo entre as
caractersticas formais da obra funciona como uma analogia ao vaivm de signi-
ficado / sentido que se d entre os termos da ideia esttica e, consequentemente,
tambm ao livre jogo das nossas faculdades cognitivas. A arte induz dinmica, ou
melhor, a arte dinmica, energeia, de uma forma trplice: na forma tal como no
contedo tal como no vaivm entre as faculdades33.
4. Ideias estticas e Ideias da Razo

As ideias estticas so, antes de tudo, ideias. Assim sendo, elas devem possuir
alguma espcie de parentesco com as Ideias da Razo que servem a importante
funo de foco terminal do processo cognitivo na Crtica da Razo Pura. As trs
Ideias Deus, Mundo e Alma esto para a Razo como os conceitos esto para o
entendimento e as intuies para a sensibilidade. Colocadas no extremo do processo
de conhecimento, elas funcionam como princpios ltimos da unificao e consolida-
o da experincia. Parte da resposta kantiana ao quid juris? gnoseolgico assenta
sobre esta hierarquia arquitectnica, atravs da qual os qualia so submetidos s intui-
es puras do espao e do tempo, as intuies da sensibilidade so devidamente
mediadas pelos esquemas da imaginao submetidas s categorias do entendimento,
e os conceitos so distribudos sob as Ideias Teolgica, Cosmolgica e Psicolgica.
Mas porque as Ideias da Razo se localizam nesta extremidade, elas no podem ser
provadas nem emprica nem logicamente. So uma condio da harmonia da experin-
cia e o seu uso puramente heurstico, i. e., so requeridas enquanto pontos de fuga
na direco dos quais toda a experincia , em ltimo caso, dirigida. A metfora pict-
rica justifica-se porque, tal como os pontos de fuga constituem um dispositivo pic-
trico sem, contudo, serem um facto do prprio quadro, assim tambm as Ideias da
Razo organizam a cognio sem se tornarem, elas mesmas, objectos de conhecimento.
A Ideia Psicolgica , no limite, a responsvel pela unidade de apercepo, i.
e., a responsvel pela certeza de que a clusula do Eu penso impressa ao longo
de toda a cadeia dos meus cogitata, a garantia de que estes pensamentos so meus.
A Ideia Cosmolgica rene em si a totalidade das condies e antecedentes feno-
mnicos. Proporciona o pano de fundo contra o qual a liberdade do homem resulta
como contraponto a todos os antecedentes empricos. A Ideia Teolgica, o Ideal da
pura razo ou Ideia transcendental, a sntese incondicionada de todas as condies
empricas e lgicas de possibilidade de qualquer pensamento. Como princpio
da razo prtica, ela sustenta a assuno de que os fins da natureza so morais.
semelhana das Ideias da Razo, as ideias estticas tambm servem uma
funo reguladora. Quando activamos ou consideramos uma ideia esttica, as
categorias do entendimento, tais como a causalidade, a substncia ou a necessidade,
deixam de ser aplicadas a material de origem emprica, sendo antes usadas num
33 Ocorre aqui uma dvida razovel: e se a dinmica for apenas mais um conceito indeterminado que inspira
ideias estticas e materializao formal, e que procurado durante a apreciao esttica?
346 Vtor Moura
jogo livre e objectivamente indeterminado com a segunda natureza proposta pela

imaginao. Ao trabalharem em conjunto, a imaginao e o entendimento do origem
a objectos de pensamento ready-made como, por exemplo, uma manh-virtude ou
um sol-tranquilidade (cf. 49). Tal como as Ideias da Razo, elas no conseguem
induzir conceitos determinados. Portanto, a sua vantagem cognitiva deve consistir
no modo como elas funcionam enquanto pontos heursticos para uma determinada
convergncia da nossa experincia. Elas permitem-nos exprimir aquilo sobre o
qual, por assim dizer, no podemos falar, porque so capazes de juntar dimenses
que, de outro modo, seriam mantidas distncia (e. g., a sabedoria como uma
esttua metastvel que se tenta desesperadamente conservar). por isso que os
conceitos determinados no so a moeda apropriada para trocar pelas ideias
estticas.
Usamos normalmente analogias para construir modelos que nos ajudam na
compreenso total do universo34. O sol que nasce no horizonte tal como a tran-
quilidade se ergue da virtude um desses modelos. Mas tambm Deus, Alma
e Mundo constituem exemplos daquilo de que no possumos nenhum conceito
determinado, mas de que, no entanto, concebemos uma relao com o conjunto
dos fenmenos, anloga que os fenmenos tm entre si35. As Ideias da Razo so
modelos metafricos e como tais devero ser includas no universo dos smiles,
tropos, metforas e analogias poticas, enquanto instncias de ideias estticas.
Por isso mesmo, elas esto aptas a tornar-se o contedo de objectos artsticos.
Quando trabalham em modo cognitivo normal, elas orientam e subsumem os
conceitos. Mas, por outro lado, o seu carcter quasi-sensual e metafrico elege-as
como contedos artsticos bvios, para os quais uma forma adequada pode e deve
ser encontrada36.
Temos ento dois importantes pontos em comum entre ideias estticas e
Ideias da Razo. Em primeiro lugar, e maneira da funo cognitiva das Ideias da
Razo, as ideias estticas tambm servem como pontos de fuga para a convergncia
transcendental da nossa experincia. Ambas partilham uma certa teleologia, i. e., a
necessidade de unificar a variedade perceptiva e conceptual do sujeito. Porque
ambas funcionam como pontos de fuga, elas permanecem pensveis mas no
cognoscveis, num tipo de pensar sobre a que s conceitos indeterminados tm, por
assim dizer, acesso37. Em segundo lugar, maneira das ideias estticas, as Ideias da
34 Coleman, 1974: 160.

35 Kant, Crtica da Razo Pura (trad. M. Santos e A. Morujo), Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
1985, p. 553.
36 Considere-se aqui o comentrio de Merleau-Ponty pintura de Czanne em Loeil et lesprit. O pintor
procura mostrar como a carne se torna carne e o mundo mundo. Podemos tambm tomar o Mundo de
Kant qua ideia esttica como estando espera de uma expresso formal.
37 Cf. Coleman, 1974: 108.
Razo preenchem o espao vazio entre o conceptual e o sensvel sem nunca se tor-
narem redutveis quer a um (sob a forma de um conceito determinado) quer a outro
(sob a forma de uma intuio sensvel). Seria intil tentar derivar a imortalidade ou
a substancialidade a partir da Ideia Psicolgica. E perguntar se Deus realmente
como as imagens que dele fazemos to sem sentido como perguntar se a majes-
tade transporta, realmente, um relmpago nas suas garras (cf. 49). Ambos os usos
devero ser mantidos a um nvel estritamente heurstico e analgico38.
5. Como que a beleza natural pode ser expresso de ideias estticas?

Para entendermos a unidade sistemtica da Crtica da Faculdade de Julgar
absolutamente fundamental determinar de que modo se poder sustentar que a
beleza natural, tal como a beleza artstica, expresso de ideias estticas39. Tal
tambm essencial para que sejamos capazes de considerar a relao entre a beleza
natural e a beleza artstica. igualmente importante se quisermos reconhecer o
modo como um objecto belo, independentemente de possuir uma origem natural ou
artstica, se constitui como expresso de uma ideia metafrica.
A noo segundo a qual ambas as modalidades de beleza partilham, mutatis
mutandis, a propriedade de serem expresso de ideias estticas claramente afirma-
da na seco 51. A diferena est em que, no caso da beleza artstica, a ideia
[esttica] tem de ser provocada por um conceito do objecto, ao passo que no caso
da beleza natural, a mera reflexo sobre uma dada intuio, sem um conceito do que
o objecto , suficiente para despertar e comunicar a ideia (51). Este ponto
claramente reminiscente da seco 16 e da diferena entre experimentar a beleza e
avaliar um objecto segundo a sua perfeio, i. e., o objecto como exemplo perfeito
da sua espcie, primus inter pares (uma rosa perfeita ou um retrato perfeito). Na
seco 42, Kant acrescenta que, se o admirador da beleza natural descobrisse, de
repente, que as belas flores que ele estava, na altura, contemplando, ou o canto do
pssaro que o deslumbrava, no passavam, afinal, de produtos de um artefacto enga-
nador, o seu interesse directo () nestas coisas desapareceria imediatamente (42).
, portanto, evidente que o pensamento de que a beleza em questo foi produzida
pela natureza deve acompanhar a intuio e a reflexo, e o nosso interesse directo
por essa beleza baseado somente nesse pensamento (42). Na Introduo obra,
38 Cf. Coleman, 1974: 108. tambm porque podemos tomar as Ideias da Razo como constituindo o nvel
mais alto das ideias estticas, que a beleza se torna um smbolo do bom (cf. todos os exemplos de ideias
estticas propostos por Kant e citados anteriormente). E por causa do seu carcter puramente heurs-
tico que a ideia esttica pode ser tomada como facultando uma espcie de acesso ao numnico, pois
podemos ver no modo como as ideias estticas funcionam, o mesmo tipo de funo-de-convergncia que
encontrmos nas Ideias da Razo.
39 Cf. D. W. Gotshalk, Form and Expression in Kants Aesthetics.
348 Vtor Moura
Kant havia j determinado que era possvel tomar a beleza natural como exibio
do conceito da finalidade formal (meramente subjectiva) da Natureza. De salientar
aqui que Kant diz-nos, de facto, que existe um conceito anexado nossa experincia
do belo natural.
No entanto, parece subsistir aqui um conflito entre a noo segundo a qual o
belo natural assenta sobre uma simples reflexo sobre uma intuio e a proposta
de que consiste, de facto, na apresentao de um conceito. A aparente contradio
parece resolver-se, porm, se considerarmos este conceito uma ideia esttica. Ele
constitui a ideia de uma conexo entre o objecto belo e o conceito de finalidade da
Natureza, a qual apresentada de uma forma anloga ao acordo entre as faculdades
do sujeito. isto que puramente subjectivo significa na formulao de Kant.
Por um lado, a finalidade da Natureza subjectiva porque algo que desperta
em ns a conscincia de que o objecto de beleza natural existe como se tivesse sido
desenhado com o fim de trazer as nossas faculdades cognitivas a um acordo40. A
harmonia das partes num objecto naturalmente belo , de certo modo, recriada no
jogo harmonioso das nossas faculdades e o facto de reagirmos ao objecto dessa
maneira revela (a) quo profundamente a nossa prpria mente , ela prpria, uma
constituio natural, e (b) at que ponto a Natureza est em conformidade com os
nossos fins.
Porque o belo natural origina o mesmo tipo de acordo entre as faculdades que
suscitado a partir da observao do belo artstico, ele desperta no observador a cons-
cincia da similitude de finalidade entre a Natureza e a arte. Se regressarmos ao
exemplo do verso de Withof, Nascia o sol, como da virtude nasce a tranquilidade,
vemos um exemplo claro de como a experincia de uma ideia potica est bastante
prxima da experincia da beleza natural e de como ambas exprimem uma ideia
esttica especfica. A metfora que usada neste verso no funcionaria se no fosse
pelo facto de, na presena do belo natural, ns tendermos a pensar na analogia entre
a Natureza e as nossas finalidades. A ideia esttica uma condio necessria do belo,
tanto natural como artstico. Ela proporciona um modo formidvel de reconhecer a
similitude teleolgica entre o sujeito cognoscente e a Natureza, uma capacidade simi-
lar de nos orientarmos e organizarmos segundo uma finalidade sem fim especfica.
Atravs da beleza natural, portanto, temos uma outra possibilidade de reconhecer a
harmonia paralela ou pr-estabelecida entre a Liberdade (neste caso, o jogo livre e
objectivamente incondicionado da Imaginao e do Entendimento) e a Natureza.
Por outro lado, a finalidade da Natureza pura porque o reconhecimento do
acordo entre o objecto e as nossas faculdades no d origem a um conceito determi-
nado do objecto, i. e., no matria de conhecimento. Apesar de podermos acreditar que
o objecto foi desenhado com o objectivo de ocasionar o nosso deleite esttico, jamais
40 () we judge the object to be final relative to our cognitive powers (Elliott, 1968: 52).
seremos capazes de transformar essa crena em matria de conhecimento teortico.

Assim, a conscincia da ligao entre o belo natural e o conceito da finalidade
subjectiva da Natureza, que emerge da pura contemplao da sua forma, ocasiona o
mesmo tipo de acelerao do fluxo cognitivo entre a Imaginao e o Entendimento
que ocorre durante a apreciao de um objecto de arte. E devido a esta acelerao
similar que o belo natural pode ser tomado como expresso de uma ideia esttica41.
Tal como qualquer outra ideia esttica, esta capaz de dar muito que pensar 49)
mas sem gerar qualquer conceito determinado. uma metfora semelhante s met-
foras poticas: se o belo natural nos permite homologar a Natureza como um autor
com finalidade, a Natureza como designer, ele tambm nos permite expandir o nosso
conceito de Natureza, nomeadamente, da Natureza como mero mecanismo, at ao
conceito dessa mesma Natureza como arte (23). (Acrescente-se que se trata de uma
analogia com dois gumes pois a partir dela podemos tambm construir a metfora
simtrica da arte qua Natureza, uma outra forma de perceber porque falamos da
beleza como se ela fosse uma propriedade das coisas (7) maneira do seu tamanho
ou do seu formato42.)
Como qualquer outra analogia, ela permite que a adoptemos como centro gravi-
tacional de uma mirade de conceitos secundrios e de representaes. A diferena,
nesse caso, entre as ideias estticas da arte e as da Natureza consiste no facto de as
primeiras se apresentarem de uma forma mais explcita43. Em arte, o conceito de
um objecto (e. g., a guia de Jpiter) que adquire uma inesperada extenso do seu
significado quando se encontra aplicado numa relao osmtica com um conceito
sem objecto (e. g., majestade). Esta extenso do significado traduzida numa forma
dirige a nossa experincia da forma. No caso do belo natural, porm, dispensamos
a ligao quele outro objecto. E isto constitui, de facto, a superioridade da beleza
natural sobre a artstica, nomeadamente, que () ela a nica beleza que excita um
interesse directo (42) por pura contemplao da forma. Mas este interesse directo
no dispensa o facto de o observador assumir um interesse especial na existncia
efectiva44 do objecto de beleza natural (42). A sua existncia uma prova material
da ligao transcendental entre a Natureza e o sujeito, e , de novo, uma expresso
41 Cf. Elliott, 1968: 250-251.

42 bvio que esta analogia entre a arte e a Natureza tambm ter um forte impacto na avaliao da objec-
tividade dos juzos de gosto. Cf. M. W. Rowe, The objectivity of aesthetic judgments in The British
Journal of Aesthetics, vol. 39, n. 1, Oxford: Oxford University Press, 1999.
43 Cf. Elliott, 1968: 253.
44 Note-se que existe uma possvel contradio entre esta passagem da seco 42 e o que Kant havia escrito na
seco 5: o juzo de gosto () puramente contemplativo, ou seja, um juzo que indiferente existn-
cia do objecto (5). Deve ser ressalvado, no entanto, que na seco 42, Kant est explicitamente a falar sobre
a experincia do belo natural, designadamente, a contemplao solitria (e sem a inteno de comunicar a
outros as suas observaes) da bela forma de uma flor selvagem, de uma ave, de um insecto, etc. (42).
350 Vtor Moura
da ideia esttica natural, i. e., da finalidade puramente subjectiva da Natureza.
6. Concluso
Ao longo deste texto, usei a imagem de um vaivm balanando entre diferen-
tes plos de modo a caracterizar e, em certa medida, a comparar as vrias activida-
des que tm lugar na viso kantiana da criao e apreciao artsticas. Este vaivm
lanado entre os conceitos indeterminados e as imagens, os sons ou as imagens
poticas que so escolhidas para os ilustrarem. Revela-se, igualmente, como um
dispositivo explicativo til para descrever o livre jogo das faculdades cognitivas da
Imaginao e do Entendimento. Podemos inclusive falar do modo como uma espcie
de meta-vaivm se estabelece para ligar o par conceito indeterminado / imagem ao par
Entendimento / Imaginao. A troca entre os atributos estticos, designadamente, os
imagticos, e os atributos semnticos, que constituem uma experincia esttica, pode
ser vista como uma manifestao importante do equilbrio cognitivo entre as facul-
dades. De certo modo, trata-se da metfora de uma caracterstica fundamental da
estrutura cognitiva humana.
Para alm do vaivm entre o contedo de uma obra e a sua forma, a experin-
cia esttica tambm caracterizada por um movimento perceptivo contnuo que ocorre
ao nvel da apreciao estritamente formal. O objecto composto atravs de uma capta-
o mais ou menos diacrnica da ligao entre as suas partes e atravs da actividade
contnua de posicionar cada uma das suas partes no contexto do todo. Na Tempestade
de Giorgione, por exemplo, a estranha composio do par me-filho reflecte, tanto
cromaticamente como em termos do seu desenho, a instabilidade da paisagem agoi-
renta que os rodeia. Envolvido em tal actividade, o espectador pode, por hiptese, reco-
nhecer o modo como uma das seces da obra funciona como sindoque ou sinopse
de todo o trabalho. Mais ainda: este procedimento gestaltista , de seguida, ligado ao
vaivm atravs do qual o espectador percebe a relao entre um conceito indeterminado
e o seu correspondente metafrico, i. e., a ideia esttica. Ocorre ento outro tipo de
meta-vaivm, nomeadamente, aquele que se estabelece entre a apreenso formal din-
mica dos elementos e a sua comparao com a ideia esttica que est a ser expressa.
As metforas tambm so exemplos claros de como se desperta um vaivm
cognitivo. Atravs delas, aprendemos a transpor domnios diferentes e a projectar
sobre um conceito a teia semntica de caractersticas denotativas, meias-verdades e
conotaes que sustenta o outro conceito. Esta actividade de transferncia ou
metaphrein claramente eleita por Kant como a melhor forma de mostrar como
funcionam as ideias estticas. Procurei lev-la um pouco mais adiante e considerar
45 Cf. V. Bozicevic, Metaphor as Aesthetic Model, in Synthesis Philosophica, n. 6 (October 1988), 563-576.
Relativamente relao entre modelos e metforas, cf. o captulo Models and Archetypes in Black, 1972:
219-244, e o captulo The Explanatory Function of Metaphor in M. Hesse, Models and Analogies in
the Sciences, Notre Dame: Notre Dame University Press, 1966, 157-177.
a tese segundo a qual a noo de metfora poderia ser utilizada como uma espcie
de modelo esttico45. Lanar paralelismos entre o modo de funcionamento das
metforas e o modo como os homens produzem e experimentam a arte constitui uma
tendncia importante e controversa na esttica contempornea46. A prpria afirmao
A arte metfora , ela mesma, uma metfora, pelo que nos deparamos com uma
tarefa trplice: (i) investigar a forma como o vaivm de sentido ocorre no interior das
metforas; (ii) analisar a maneira como a arte nos impele para determinadas transac-
es cognitivas diversas s quais podemos aplicar a metfora do vaivm; e (iii)
verificar como o primeiro e o segundo vaivns interagem metaforicamente com
vista elucidao conceptual quer da arte quer do fenmeno metafrico lingustico.
Se aceitarmos as metforas como modelos na teoria esttica, tambm devemos
reconhecer um factor importante que nos conduz ao uso frequente de metforas no
contexto das descries estticas. A saber: quando descrevemos um pea musical
como soturna ou pattica ou quando nos envolvemos em projeces sinest-
sicas entre diferentes artes47, no estamos apenas a recorrer a metforas porque nos
faltam termos literalmente verdadeiros ou estritamente tcnicos para descrever certas
qualidades estticas. Mesmo que possussemos um tal vocabulrio, continuaramos
a sentir o impulso para usar metforas porque , com efeito, o trfego de cargas
semnticas entre os plos metafricos (e. g., formas musicais e emoes humanas)
que melhor faz a emulao da energia que ocorre durante a experincia esttica. Tal
constitui, por assim dizer, uma emulao cognitiva pois, quando o nosso interlocu-
tor utiliza metforas para descrever experincias estticas, apercebemo-nos de que
no est exactamente a isolar uma determinada caracterstica da obra mas antes a
reactivar aquele tipo de energia e de ateno em permanente vaivm que est presente
numa experincia esttica. Assim, direi que, muitas vezes, no tanto a plausibili-
dade ou exactido da metfora que conta, mas antes o facto de a estarmos a usar para
acelerar a nossa abordagem ao objecto artstico, ou acelerar a sua descrio. No
tanto a descrio de uma causa48 da fruio esttica mas antes a comunicao
indirecta de um dos seus sintomas mais salientes.
H inmeras formas atravs das quais poderamos comear a discriminar as
46 Cf. S. C. Krantz, Metaphor in Music, in The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 45: 4 (Vero
1987), 351-360.
47 Tal como a famosa descrio da arquitectura como msica congelada, de Schelling, que inspiraria a tese
segundo a qual ambas as artes constituiriam dois modos paralelos de articulao e manipulao do espao,
o que, por exemplo, se encontra presente na metfora congelada do movimento musical: For in the
acousmatic realm temporal order is dissolved and reconstituted as phenomenal space. We transfer to it
the familiarity and the sense of freedom which characterizes our experience of spatial order. For a while
it seems we can wander in time, with the same sovereignty that we exercise in our wanderings through
space. (R. Scruton, The Aesthetics of Music, Nova Iorque: Oxford University Press, 1999, p. 75)
48 Uma vez que a obra no literalmente triste ou pattica.
352 Vtor Moura
caractersticas que justificam a assuno de uma isofuncionalidade a irmanar arte e

metfora. Kant sublinhou a iconicidade, i. e., a representao simblica dos conceitos,
como uma dessas caractersticas. Essa iconicidade desafia toda e qualquer tentativa
de a capturar sob um conceito determinado. Uma vez que o significado literal de
uma metfora constitui um erro categorial e rejeitado como sem sentido, no se
encontra ligado a nenhuma referncia directa. Ao invs, a metfora convoca a
ateno do ouvinte, dirigindo-a para a prpria linguagem enquanto medium, para a
teia de conotaes e de sobreposies semnticas entre conceitos, e para a tolern-
cia lingustica face quilo que, literalmente, no passa de um perfeito disparate49.
Portanto, e em larga medida, as expresses metafricas extraem o seu poder do
facto de se absterem de transmitir simples informao50 sobre os estados de coisas.
Abstendo-se, elas redireccionam a ateno do receptor para o fenmeno lingustico
e, especificamente, para o modo como os conceitos so fabricados e reciclados.
As obras de arte tambm redireccionam a ateno do espectador para o modo
de representao instanciado na sua presena formal. Ao faz-lo, propem igualmente
uma reviso da histria e da teoria deste modo de representao, da produo,
compilao e actualizao das suas regras. Por outro lado, ao resistir parfrase por
conceitos determinados, as obras de arte permanecem num nvel fenomnico, e
esta resistncia que , no fundo, capaz de dar muito mais que pensar do que o
prprio pensamento.
49 Downright mistakes a expresso de Max Black (cf. Black, 1962: 40).

50 Cf. Bozicevic, 1988: 566.
Limitao, limite, confim e limiar
Maria Filomena Molder

1.
Aquele que comea a viver, aquele que comea a pensar, encontra-se com o
obstculo, isto , uma energia depara-se com outra, um corpo embate noutro, um
argumento vence um outro argumento, etc. E a partir da relao entre obstculo e
resistncia, em particular as variedades de resistncia ao obstculo, que esse algum
se d conta de que comea a viver e de que comea a pensar (sem que as segundas
partes destas experincias coincidam necessariamente). neste quadro da relao
entre obstculo e resistncia ao obstculo que a Metafsica tematizada na Crtica
da Razo Pura como desmedida, lembremos as suas exorbitantes pretenses,
como diz Kant1. E, no entanto, uma espcie nica de cincia, pois no s no se
pode evitar, uma vez que por natureza que a razo exorbita as condies que a
restringem e, ao mesmo tempo, a legitimam, como, alm disso, no convm p-la
de lado, j que prprio do varo dedicar-se s coisas imortais (palavras de
Aristteles). Na verdade, a sua desmedida est indissociavelmente ligada a questes
de vida ou de morte.
Tendo como vocao ultrapassar limites, a razo no os reconhece natural-
mente, o que notificvel pela indisciplina que a enreda na sua prpria dialctica e
a faz cair no cepticismo. A razo uma entidade, uma fora, uma energia, excessiva,
que tende a eliminar obstculos. Efectivamente, na Crtica da Razo Pura, o con-
ceito de obstculo diz respeito a uma experincia primeira (no que vai ao encontro
do problema em Plato e da aporia em Aristteles, variaes do arcaico enigma).
notrio, alis, o apreo que Kant demonstra pelas afeces que pertencem ao que
ele designa, na Crtica da Faculdade de Julgar, como gnero vigoroso: a clera,
o desespero revoltado (e no o desencorajado) e, igualmente, o gnero de sofri-
1 No posso deixar de lembrar a luminosa conferncia Kant e a questo do mtodo proferida pelo
Professor Market na Academia das Cincias de Lisboa em Outubro de 2004, na qual este tema do
excesso da razo e a doena a ele associada, a dialctica da razo, foi demoradamente focado.

354 Maria Filomena Molder
mento que permite engendrar a coragem, precisamente aquelas afeces que

despertam a conscincia das nossas foras, a conscincia de poder vencer qualquer
obstculo, a disciplina e a fortificao da resistncia aos obstculos, a sua
superao.
no conceito de limite e no seu cortejo de variaes (enunciemos algumas:
identidade, consistncia, potncia de um ser, contorno e pertences) que este paradoxo
est inscrito. Ir para alm dos limites consiste em pr-se prova em relao sua
identidade, etc., em relao ao fechamento das suas fronteiras. Ultrapassando-as,
passando por cima do limite ou convertendo o limite em limiar, surpreende-se vincu-
lado ao limite, inseparvel dele, a nossa relao com ele, e, nesse momento, o limite
transforma-se num problema, em fonte da sua prpria interrogao, numa viso do
horizonte longnquo e inacessvel, do espao vazio.
Procedendo do seu prprio anseio de totalidade, de completude, a desmedida
da razo no acidental. precisamente no 2 Prefcio da Crtica Razo Pura que
Kant afirma que todos os homens possuem uma disposio natural para a totalidade,
para a viso do seu destino completo, isto , para o excesso e a desmedida, disposi-
o rigorosamente metafsica. Em contrapartida, no 1 Prefcio, Kant havia subli-
nhado o gnero de experincias que cabem em sorte quele que d vazo ao anseio
metafsico: tormento por no pode evitar as perguntas inoportunas que ele prprio
faz e insatisfao devido s contradies, obscuridades e perplexidades em que cai,
quando tenta dar respostas a essas perguntas, ousando ultrapassar os limites da razo.
Enquanto o conhecimento da razo for homogneo, no podemos estabe-
lecer-lhe limites [Grenzen] determinados. Na matemtica e na cincia da natureza,
a razo conhece, na verdade, limitaes [Schranken] mas no limites [Grenzen],
isto , no sentido de que haja seguramente fora dela qualquer coisa onde ela no
poder jamais chegar, mas no que ela prpria no seu progresso interno encontre
nalgum ponto o seu termo.
Tem-se em vista pr em relevo a diferena entre dois conceitos de limite
fixados por Kant de maneira inaugural e definitiva neste texto do 57 dos Proleg-
menos: o conceito de limite que est preparado para se transformar em limiar
[Grenze] e o conceito de limite que uma limitao2, uma forma de confinamento
que se desconhece enquanto tal e no conhece o confronto com o espao vazio
[Schranke]. Em ambos os casos so assinalveis como inerentes duas experincias,
a experincia do obstculo e a experincia da insatisfao, mas em cada um deles
nem os efeitos nem o alcance das experincias se equivalem. Estamos diante da
2 Se bem que Kant tenha utilizado na Crtica da Razo Pura o termo Limitation, enquanto categoria da
qualidade, o que em sentido esttico se traduzir por forma, usamos limitao no sentido habitual de
demarcao, restrio, para dar conta do alcance compreensivo de Schranke.
Limitao, limite, confim e limiar 355
diferena entre filosofia e cincia.

Dado o alcance exclusivamente negativo de Schranke, a sua determinao
pode dizer-se definitiva ou, melhor, no contm nenhuma problematicidade. Schranke
o termo que Kant aplica quase sempre que se refere ao limite inultrapassvel,
como restrio e condio do conhecimento, em relao sensibilidade ou razo
adstrita sensibilidade. Para essa espcie de limite no h apelo nem agravo, se o
ultrapassarmos, saltamos, como dir Wittgenstein, para fora do mundo, ao passo
que o limite como Grenze faz ressaltar a relao da razo consigo prpria. deste
solo que se alimenta a filosofia e, por isso, ela lida mais naturalmente com Grenzen
do que com Schranken, espcie de limites inerentes cincia, que estabelece o seu
domnio com fronteiras mais ou menos seguras, que tomam o aspecto de fortificaes,
e isto mesmo se as fronteiras tenderem a esbater-se no que respeita identidade das
disciplinas cientficas ou at se o regime institudo for o da inter-disciplinaridade,
quer dizer, a cincia no persegue a metafsica.
[] uma vez que as ideias transcendentais nos obrigam a ir at elas e, portanto,
levam-nos at ao ponto de contacto do espao cheio (da experincia) com o espao
vazio (do qual nada podemos saber, os nmenos), podemos igualmente determinar
os limites [Grenzen] da razo pura; pois, em todos os limites h qualquer coisa de posi-
tivo [] ao passo que as limitaes [Schranken] contm apenas negaes []. A 170.
Enquanto Grenze, limite significa o ponto de contacto entre o espao pleno e
o espao vazio da determinao conceptual, ponto esse que se transforma num
limiar. Vencer o fechamento dos e nos limites, convert-los em limiares, d conta
de uma forma inesperada de transcendncia. Como veremos, na vertente esttica da
Crtica da Faculdade de Julgar, a finitude h-de conhecer a sua fertilidade e, ainda
mais, revelar a sua grandeza. nos Prolegmenos, porm, que vemos dar-se
aquela converso e engendrar-se essa nova possibilidade de transcendncia.
Pausa analgica I
Goethe
Numa conversa com Riemer, datada de 2 de Agosto de 1807, reencontramos,
intacta, a viso de Kant3 que se estabiliza entre a Crtica da razo Pura e os Prole-
gmenos, onde Goethe incrusta as suas prprias e certeiras intuies. A finitude no
lhe faz levantar um coro de lamentos, antes, e no ignorando que qualquer esforo
3 Leitor atento de Kant, que admirava profundamente, Goethe no partilha, no entanto, do entusiasmo de
Schiller que foi, alis, o seu verdadeiro iniciador no esprito kantiano e, nessa medida, ainda nos
parecem mais notveis as consideraes que desenvolve sobre pontos nodais do pensamento crtico,
auxiliando de maneira surpreendente a elucid-los.
compreensivo no h-de passar de um antropologismo, reafirma a sua confiana na

realidade e no valor do conhecimento, pondo em relevo a incomensurabilidade das
coisas s nossas expresses delas, isto , as coisas so infinitas e, ao mesmo
tempo, acentuando a fertilidade da nossa relao com elas, na medida em que elas
revelam qualquer coisa delas prprias que sem a nossa aproximao ficaria oculta.
[] toda a filosofia da natureza continua a ser unicamente
antropomorfismo, quer dizer, o homem, que uma unidade consigo prprio,
participa essa unidade a tudo o que ele, compromete tudo isso no que seu,
converte-o na sua prpria unidade []Isto para nos entendermos e associarmos
com aqueles que ainda falam das coisas em si [] as coisas so infinitas [] o
homem no expressa o objecto na sua totalidade. Mas aquilo que ele expressa sobre
ele uma coisa real nem que seja apenas a sua idiossincrasia, quer dizer, a relao
que s essa coisa tem com ele. Conversa com Riemer, 2 de Agosto de 1807, Artemis
Ausgabe, 22, pp. 469-470.
Alm disso, surpreendemos no conceito de Aperu a apresentao goethiana
mais completa do conceito de limite, simultaneamente, o limiar inultrapassvel (o
limite que permite pressentir o inescrutvel) e o contorno, em duplo sentido, a
forma de cada ser e o nosso modo de a apreender. Neste ltimo caso, o Aperu
equivalente ao desenhar um contorno, ao esboar um perfil, o limite de um ser, e
mostra-se como uma outra variao sobre os limites e a fertilidade dos limites. Seja
na arte, na histria ou no conhecimento, tudo o que podemos fazer contornar,
preencher o contorno, isso o nosso nico tesouro. Restituir a carne parenchyma
da coisa, j no connosco, j no a nossa tarefa. No podemos deixar de
reconhecer aqui de novo, numa conversa com Riemer um conjunto de variaes
originais sobre um tema kantiano:
Tudo depende de um Aperu.
ao mais elevado que o homem chega e mais longe no pode ele chegar.
apenas um contorno, o perfil de uma coisa. Ele no pode dar o parenchyma do
pormenor sem ser um segundo criador. Tischgesprche mit Riemer (20 de Maio
de 1819) in Franz Schmidt, ber den Wert des Aperus, pp. 263-264.
Por sua vez, na Teoria das Cores [Die Farbenlehre, Hamburger Ausgabe, 14]
encontramos uma srie de consideraes preciosas (vindos de um no-filsofo) que
nos do uma assistncia bem-vinda e agradecida para a melhor compreenso do que
est em causa nas diferenas insuperveis entre filosofia e cincia, em particular, a
afirmao clarividente sobre a incapacidade terica da cincia, no sentido mais
antigo e mais autntico de teoria, enquanto contemplao: para esse reino a cincia
s pode olhar de longe, sem nunca poder pisar o seu cho (Kant no chega sequer
a conceder cincia a possibilidade desse olhar). Ao chegar aos limites da sua
cincia, o fsico [] encontra-se na elevao emprica, de onde olhando para trs
pode sobrevoar a experincia em todos os seus graus e, para a frente, pode lanar
um olhar sobre o reino da teoria, onde no poder entrar, embora possa dar uma
espreitadela. 720.
2.
Convm considerar e enfrentar com disciplina a diferena entre o limite que se
vence e o limite inultrapassvel, mas no a que Kant se concentra, o que interessa
a Kant a tenso para vencer os limites da parte de quem os sabe invencveis. Essa
no a situao em que se encontra a cincia, ela no tem esse problema. E, por
isso, o seu limite no confim mas confinamento, no confina com, est confinado
a. A cincia no conhece o limite como limiar, no tem a experincia do umbral, cria
as suas prprias limitaes, que nada deixam de fora (deixando tudo o resto de fora).
A extenso dos conhecimentos matemticos e a possibilidade de invenes
sempre novas estendem-se ao infinito; de igual modo, a descoberta de novas pro-
priedades da natureza, de novas foras e leis, graas a uma experincia contnua e
sua unificao pela razo. No podemos, porm, deixar de reconhecer limitaes,
pois a matemtica s incide sobre fenmenos; e aquilo que no objecto da intuio
sensvel, como os conceitos da metafsica e da moral, est completamente fora da
sua esfera, e a eles no pode ela conduzir; mas tambm no tem necessidade dessas
coisas. Por conseguinte, no h [na matemtica] um progresso contnuo e aproxi-
mao dessas cincias, por assim dizer, um ponto ou uma linha de contacto com
elas. A cincia da natureza no h-de nunca revelar-nos o interior das coisas, isto
, aquilo que no fenmeno, mas pode, no entanto, servir de princpio supremo
de explicao suprema para os fenmenos []. A 167.
No imaginando o espao vazio que estaria fora dela, o espao de actuao
da cincia sempre cheio ou disposto a ser preenchido, por consequncia, para alm
do seu campo de actuao, a cincia no concebe a existncia de nada que no tenha
a ver com ela, no sentido em que os seus limites fossem transcendidos. Os seus
limites elevam-se como os circuitos de um condomnio fechado. No nos esquea-
mos que h sempre qualquer coisa de positivo do ponto de vista do limite, por ex.,
a superfcie um limite do espao dos corpos, a linha o limite da superfcie, o
ponto o limite da linha. Ao invs, as limitaes so negaes. Ora, precisamente
no interior desses limites que a infinitude da cincia tem lugar, no sentido em que
no ser possvel antecipar aquele ponto onde no se chegar (ainda no chegmos
l, mas havemos de faz-lo, costume ouvir dizer a cientistas de diferentes campos
e procedncias). Entrar em contradio consigo prpria, que o destino a que se
sujeita a razo quando tende a seguir os seus movimentos naturais, no tem cabi-
4 Utilizando uma expresso cunhada por Kant a respeito da expectativa de Baumgarten na constituio de
uma esttica como cincia do gosto. Cf. CRP, nota 1 ao 1 da Esttica Transcendental.
mento no interior de nenhuma cincia. O que nos leva a considerar como esperana
malograda4 qualquer tentativa que tenha em vista pr um freio investigao
cientfica e isto ainda antes de se estabelecer qualquer vnculo com interesses econ-
micos e de mercado, o que apenas acrescenta contedos finalsticos, que encontram
nessa ausncia de limite como limiar (Grenze) a sua legitimidade, e cuja bandeira
consiste no bem da humanidade , pois ela s respeita o seu prprio sistema de
princpios, de mtodos e aplicaes. Kant no considerou este aspecto, parece-nos,
todavia, indiscutvel ser ele uma consequncia inerente ausncia de Grenzen na
cincia, quer dizer, inerente erradicao do universo da cincia de qualquer pres-
sentimento transcendente. Como muito bem compreendeu Baudelaire, a curiosidade
insacivel pelas leis da matria arrasta inexoravelmente a submisso a essas mesma
leis, e a isso que se chama progresso: [] por progresso entendo a dominao
progressiva da matria []5. Exemplifique-se, a medicina v todas as angstias
humanas, todos os desaires, todas as experincias de falha, todas as inquietaes, a
morte mesma, como doenas curveis ou espera de se tornarem curveis.
J vimos que aos conhecimentos homogneos da razo no se podem conceber
limites no sentido de Grenze, por exemplo, na matemtica ou na fsica, a razo humana
conhece limitaes, restries, mas no limites. No h, na verdade, qualquer tenso
na cincia em relao quilo que fica fora dela, pois fora dela no h nenhuma outra
coisa que a transcenda, o exterior da cincia impensvel, irrepresentvel, pela
prpria cincia. Nessa medida, no se podem estabelecer limites ticos cincia ou
aparecero sempre estranhos ao universo dos seus mtodos, operaes e objectivos.
A matemtica no pode conduzir metafsica (nem tem necessidade disso), ela no
encontraria a perspectividade da sua evoluo interior fora dela, num espao, numa
esfera, que lhe fosse exterior, o que no invalida nem restringe a possibilidade infinita
de desenvolvimento. A matemtica nunca nos revelar o ser interior das coisas, que
lhe heterogneo, mas tambm no isso que ela pretende. Ao invs, a metafsica
instituda pela prpria natureza da razo no um resultado de uma escolha arbitrria
nem de um crescimento do progresso da experincia. O anseio da razo de chegar
plenitude, de ir at ao ponto de contacto do espao cheio da experincia com o
espao vazio do qual nada podemos saber, conduz-nos aos limites e quilo que os
exorbita (as ideias transcendentais), e isso implica-nos at medula.
3.
Se ns associarmos interdio, que nos leva a evitar todos os juzos trans-
cendentes da razo pura, o mandamento, na aparncia contrastante, de chegar aos
5 Le public moderne et la photographie, Salon de 1859, uvres Compltes, prface Claude Roy, Robert
Laffont, Paris, 1980, p. 749.
conceitos que esto fora do campo do uso imanente (emprico), apercebemo-nos de

que ambos podem subsistir em conjunto, mas unicamente no limite preciso da razo;
pois esta tanto faz parte do campo da experincia como do campo dos seres do
pensamento e, ao mesmo tempo, seremos instrudos sobre o modo como que essas
ideias to notveis servem unicamente para a determinao do limite da razo
humana, quer dizer, por um lado, a no estender indefinidamente o nosso conheci-
mento por experincia, de modo que no nos ficaria mais nada para conhecer a
no ser o mundo, e, por outro, no entanto, a no sair dos limites da experincia e
a no querer julgar as coisas exteriores a ela como coisas em si. A 174, 175.
Se a reserva crtica, e a restrio que ela implica, impedem o bem-fundado da
esperana de conhecer de um objecto qualquer coisa mais do que comporta a expe-
rincia possvel dele, e se ainda menos fundado pretender ter o mesmo conheci-
mento de uma coisa que no seja objecto da experincia possvel para a determinar
como seja em si, dada a irrepresentabilidade do que est para alm da experincia,
para Kant, no entanto, seria muito mais absurdo no admitir coisas em si ou querer
considerar a nossa experincia como o nico modo possvel de conhecimento das
coisas. Nos Prolegmenos, esta aceitao do limite acompanhada, como na Crtica
da Razo Pura, pela recusa em tomar o limite como um muro claustrofbico, em
ficar restrito a ele: [] ns no somos livres ao ponto de nos abstermos de qualquer
investigao a respeito das coisas em si (mesmo se no temos acesso a nenhum
conceito delas), porque a experincia no satisfaz jamais a razo []. Insatisfao
inapagvel, no-absteno de procurar isso que em si, pois, com efeito, os limites
da nossa razo (experincia possvel) no podem confundir-se com os limites da
possibilidade das prprias coisas6. No entanto, a conscincia aguda desta fractura
entre o que h e o nosso modo de conhecer aquilo que h surge nos Prolegmenos
dotada de traos inditos:
Atemo-nos a este limite, se restringirmos o nosso juzo relao que o
mundo pode ter com um ser, cujo conceito se encontra fora de qualquer conhe-
6 Intuio que precoce e sem a qual, podemos afirm-lo confiadamente, no possvel a filosofia.
Encontramo-la ntida e segurssima nos primeiros filsofos gregos, em especial em Heraclito, tendo
alcanado o seu limite problemtico nesse caso bicudo que se chama Grgias. Lembremos um fragmento
de Heraclito, em que essa fractura se mostra pela resistncia da sabedoria fixao mesmo sob o nome
de um deus, e uma passagem de Sobre o no-ser ou sobre a natureza de Grgias, em que, ao avizinhar-
-se de uma forma radical de nihilismo, ele pe em relevo ao mesmo tempo o excesso daquilo que h em
relao a qualquer domnio bem regrado. Em ambos os casos, segue-se a traduo de Giorgio Colli:
Uma s coisa, a sabedoria, no quer e quer ser chamada com o nome de Zeus, La Sapienza
Greca III Eraclito, Adelphi, Milano, 1979, 14 [A 84].
[] nada existe, ainda que existisse no seria cognoscvel, se fosse cognoscvel no seria comuni-
cvel, La nascita della filosofia, Adelphi, Milano, 1975, pp. 99-100.
cimento de que somos capazes no interior do mundo. Pois, nesse momento, no

atribumos propriamente ao ser supremo em si nenhuma das propriedades pelas
quais pensamos os objectos da experincia e evitamos assim o antropomorfismo
dogmtico, atribumos, contudo, essas propriedades sua relao com o mundo,
permitindo-nos um antropomorfismo simblico que, de facto, no diz respeito
seno linguagem e no ao objecto, ele prprio [], quer dizer, no que respeita
ao mundo do qual fao parte. A 175.
Nos Prolegmenos, o problema dos limites surge a Kant no contexto das
questes sobre o ser supremo, em confronto com as teses de Hume nos Dialogues
concerning natural religion. No 57 surge uma novidade conceptual, que s ter
verdadeiro desenvolvimento na Crtica da Faculdade de Julgar. Trata-se daquilo a
que Kant chama antropologismo simblico, opondo-o ao antropologismo
dogmtico cunhado por Hume, e que podemos considerar uma forma de escapar
severidade humiana por meio de uma nova viso da finitude. O antropologismo
simblico diz respeito a uma disposio anmica que tem a ver com a nossa relao
com a linguagem e no com o objecto, no sentido em que o que est vista um
poder que a nossa prpria linguagem mostra e que, no pondo em causa a incompa-
rabilidade entre o que em si e o que para ns, surpreende movimentos compa-
rativos que transmutam o para ns num vislumbre do que nos ultrapassa: os
limites no so cadeias e neles reflecte-se qualquer coisa que testemunha, como
diria Wittgenstein, em favor dos nossos anseios.
[] faz-se agora a seguinte pergunta: como se comporta a nossa razo nesta
ligao [Verknpfung] daquilo que ns conhecemos com o que ns no conhecemos
e que jamais poder ser conhecido? Eis, uma efectiva ligao do conhecido com o
inteiramente desconhecido (e que o ficar sempre); e se, ento, este desconhecido,
no puder em absoluto ser conhecido um pouco que seja como, de facto, no h
lugar para o esperar preciso, pelo menos, poder determinar o conceito desta
ligao e p-lo em evidncia. A 170.
Quer dizer, a relao no com o desconhecido como tal, em si, mas com
aquilo que ele para ns. por isso que a comparao analgica frtil, porque
no assenta sobre nenhum conceito determinado mas num ponto de contacto, que
um ponto de ligao, de vnculo, entre o conhecido e o desconhecido. na ligao
que temos de pensar e no podemos deixar de a pensar.
J observmos que, enquanto Grenze, o limite se inscreve na prpria estrutura
da razo, pois a razo tanto pertence ao domnio da experincia como ao dos seres
do pensamento. Ao apoiarmo-nos no limite, relacionamos o mundo como um ser cujo
conceito se encontra fora de qualquer conhecimento que possamos ter no interior do
mundo um antropomorfismo simblico que s diz respeito linguagem, e no ao
prprio objecto, e onde reina a proporo analgica (mencionemos algumas das ana-
logias preferidas por Kant, e tambm pela sua poca, apresentadas nos Prolegmenos,
como a relao do relojoeiro e o relgio para a relao entre o fundamento do

mundo e o mundo ou ainda a relao mecnica das foras motrizes para a relao
jurdica das aces humanas, esta ltima reaparece na Crtica da Faculdade de
Julgar). Trata-se de responder pergunta: qual o fundamento do mundo luz do
limite por relao ao mundo de que fazemos parte? Uma semelhana perfeita nas
relaes de duas coisas completamente dissemelhantes. Um conceito suficiente-
mente determinado para ns, embora insuficientemente determinado em si, e que
nunca deixar de o ser.
Como no transportamos a nossa razo para o ser supremo, mas s para relao
dele com o nosso mundo, a admisso de uma razo suprema de todas as coisas o
melhor meio de levar ao seu grau supremo o uso da razo por relao a toda a expe-
rincia possvel. Trata-se, por conseguinte, mais de pensar o mundo do que de pensar
Deus, quer dizer, a impensabilidade, impenetrabilidade, do ser supremo mantm-se,
quanto expectativa de o conceber de uma maneira determinada. Ns pensamos o
mundo como se a sua existncia e a sua determinao tivessem a sua origem numa
razo suprema. O limite da razo implica uma viso que vence restries. mesmo
impossvel conceb-lo de forma determinada (por aqui se insinua o poder, ainda
irreconhecido da frmula da indeterminao no mbito da faculdade de julgar
reflexiva, cuja fecundidade se mostrar na Crtica da Faculdade de Julgar).
Neste sentido, Kant, acompanhando Hume na sua repugnncia em forar de
maneira dogmtica o uso da razo para l do domnio da experincia possvel, acaba
por ultrapassar Hume, impondo-se no aceitar o domnio da experincia possvel
como uma coisa que se limita a si prpria aos olhos da razo. Ns pensamos o
mundo como se a sua existncia e a sua destinao tivessem a sua origem numa
razo suprema. Da a excelente determinao do limite do objecto de experincia:
relao a qualquer coisa que no sendo objecto da experincia, deve ser, no entanto,
o princpio supremo de todos os objectos da experincia.
Na Crtica da Faculdade de Julgar (cf., em particular, o 59), a expresso
antropologismo simblico no voltar a ser usada, abdicando Kant do contexto
teolgico em que se inscreve o seu confronto com Hume. Ser melhor dizer, que
Kant no abdica propriamente do contexto teolgico, uma vez que o seu profun-
dssimo sentimento religioso que sustenta todos os seus movimentos filosficos (o
que por demais evidente na Analtica do Sublime), mas alarga-o, mostrando que
h uma disposio anmica, imaginativa, que corresponde a um interesse originrio
da razo, uma disposio simblica, sem a qual no s a linguagem filosfica (os
conceitos filosficos so formas simblicas), mas a prpria linguagem, enquanto
tal, no se poderiam constituir. Como o lembra Kant, o conceito de smbolo de
novo reconduzido sua tradio, descativando-o da cegueira intuitiva, do solo da
conveno dos signos, para onde Leibniz e os seus herdeiros o tinham exilado. No
podendo passar do ponto de contacto, temos, mesmo assim, de aceitar e satisfazer
o desejo da nossa razo (que o que faz com que exista filosofia), o smbolo o seu
operador, exibindo, sem qualquer reserva, a fertilidade da finitude humana, o que

estava j em grmen nas passagens referidas dos Prolegmenos.
Por conseguinte, se nos Prolegmenos o antropologismo simblico se cons-
titui em relao ao acesso humano a Deus e encontra a sua formulao exacta
enquanto modo de dizer que fala de si prprio (como Wittgenstein dir, as nossas
palavras mais absurdas testemunham qualquer coisa acerca da nossa linguagem, o
verdadeiro milagre), na Crtica da Faculdade de Julgar o smbolo h-de ser reconhe-
cido segundo j foi apontado como a condio ntima de qualquer movimento
compreensivo, particularmente, da linguagem filosfica. Convm acrescentar, que
o smbolo tambm a condio de possibilidade da produo de ideias estticas,
ideias que manifestam o poder imaginativo de se deslocar para uma regio que nos
heterognea ou que, no sendo heterognea, sujeita a uma metamorfose que parece
fazer dela uma regio heterognea, enquanto poder de relacionar o dissemelhante.
Estamos diante de uma heterogeneidade sobre a qual o entendimento no pode
vigorar como no caso do esquematismo dos conceitos do entendimento. Ao invs
da heterogeneidade entre intuies e conceitos, cuja resoluo imanente, vencida
pela domesticao do tempo, aqui [] uma vez que as ideias transcendentais nos
obrigam a ir ter com elas[] estilhaa-se qualquer operao esquematizadora
em prole de uma metamorfose mais profunda da imaginao, surpreendendo poderes
insuspeitveis, que a tornam aparentada com a razo, e a heterogeneidade converte-
-se em fonte expressiva. O que mostra, sob uma nova luz, o que sejam os interesses
da razo, pois, segundo Kant, dela prpria que se promove a diligncia de
investigar todos os acessos sensveis aos seus recessos mais secretos (cf., os 22,
49, 57, 59 da Crtica da Faculdade de Julgar).
4.
A razo no suporta obstculos, a razo excessiva, aspira totalidade, ao
absoluto, ao incomparvel. Por sua vez, a imaginao a sede de qualquer movi-
mento comparativo e de todos os esforos de transcender as relaes de hetero-
geneidade, sejam elas mesmo no se equivalendo entre intuies e conceitos,
entre intuies e ideias, entre a natureza e a liberdade A imaginao (tal como a
faculdade de julgar) Kraft e no Vermgen, uma fora, uma energia. A razo,
como a imaginao, uma energia que experimenta limites no sentido de Grenzen,
mesmo uma faculdade-limite. Essa afinidade foi precocemente entrevista por
Kant na Crtica da Razo Pura, mesmo quando ainda no era de todo espervel.
Veja-se o Apndice Dialctica Transcendental, quando Kant exemplifica com a
imaginao a viabilidade da hiptese de um poder do esprito representar todos os
poderes do esprito:
As diferentes manifestaes de uma mesma substncia mostram, primeira
vista, tal heterogeneidade, que se tem de admitir de incio quase tantas espcies de
foras quantos os efeitos produzidos, tal como na alma humana, a sensao, a cons-
cincia, a imaginao, a memria, o engenho, o discernimento, o prazer, o desejo,
etc.. Ao princpio, uma mxima lgica impe que se restrinja tanto quanto possvel
esta aparente diversidade, que se descubra, por comparao, a identidade oculta e se
indague se a imaginao, aliada conscincia, no ser memria, engenho e
discernimento. E at porventura entendimento e razo. A 649-650/B 677-678
(segue-se a traduo portuguesa, com algumas alteraes).
Traar os limites a um modo da experincia humana e, por esse mesmo gesto,
legitimar a possibilidade de ter xito no interior desses mesmos limites, pode ser uma
maneira de descrever o projecto transcendental. Mas se acentuarmos a metamorfose
do limite em limiar, o que que podemos ver? Vemos engendrar-se uma forma de
expresso dos limites a que Kant chama antropologismo simblico, que se apre-
senta como a condio de superao de qualquer dogmatismo e, ao mesmo tempo,
aponta para a transcendncia do limite enquanto uma forma de dizer.
Faamos uma sntese das teses at agora formuladas. Compreendido a partir
do conceito de limite [Grenze], o conceito de finitude conhece, entre os Prolegmenos
e a Crtica da Faculdade de Julgar, um desenvolvimento surpreendente daquilo que
j se havia revelado, de um ponto de vista terico, como conscincia do excesso da
razo diante das restries aos fenmenos das condies da experincia possvel e
com a correspondente exigncia de moderao do que est para alm dessas condi-
es (o interior das coisas, a prpria natureza da razo); e do ponto de vista prtico,
como conscincia do excesso da razo que a aproxima da esfera religiosa: o carcter
insondvel da ideia de liberdade torna completamente impossvel qualquer apresen-
tao positiva, (CFJ Observao Geral sobre os juzos reflexivos estticos). Agora,
entre aquelas duas obras, a finitude aprecivel luz de uma disposio simblica,
que reconduz a desmedida sua expresso, isto , a uma tenso que engendra ima-
gens e mesmo conceitos (os conceitos em filosofia so agora vistos como formas
simblicas), de modo que a condio de possibilidade de qualquer ideia esttica e,
no limite, de qualquer conceito, a energia simblica da imaginao.
Sendo assim, aceitar a finitude no significa apenas, nem sobretudo, a determi-
nao e o reconhecimento dos limites, o que implica a disciplina crtica com o seu
cortejo de renncias e abstenes, mas, antes, o esforo de retirar da insatisfao,
que nasce de se ter encontrado um obstculo invencvel, qualquer coisa que sem essa
insatisfao, sem o reconhecimento do obstculo resultados do prprio esforo
crtico , no se poderia surpreender. Este o aspecto frtil da viso da finitude, que
nos faz ver um espao vazio, que nos faz aceitar despenharmo-nos no abismo, que
nos faz sentir a nica harmonia. H, assim, uma forma de escapar da dialctica que
uma doena da razo ( mais do que escapar, j est mais adiante em relao a
essa disciplina crtica de conteno), por fora da metamorfose do limite em limiar,
fronteira que deixa ver ou, pelo menos, pressentir, a terra desconhecida, transforma-
o e pressentimento que s a imaginao providencia.

Iremos mostrar que a experincia esttica, nas suas duas expresses, o belo e
o sublime, associa finitude humana, e por exigncia dos interesses da prpria razo,
um inesperado comprazimento, imprevisvel em qualquer das consideraes anterio-
res sobre o tema, incluindo as que foram feitas nos textos mencionados dos
Prolegmenos, e cujas consequncias no so menos notveis: se a finitude a
matriz de qualquer experincia humana, os juzos do belo e do sublime permitiro
sentir os seus harmnicos e reconhec-la como objecto de admirao, de modo que
podemos inverter a relao e afirmar que a estrutura reflexiva da faculdade de julgar
esttica a matriz redentora da finitude: nem tormento nem insatisfao7.
5.
Talvez no haja melhor maneira de introduzir esta nova verso da finitude do
que a passagem da Crtica da Faculdade de Julgar, 40, onde Kant ope a maneira
de pensar acanhada, estreita, limitada [bornierte, eingeschrnkte, Denkungsart]
maneira alargada de pensar [erweiterte Denkungsart], prpria da mxima do sensus
communis para a faculdade de julgar: Pensar, colocando-se no lugar de qualquer
um. Movimento de deslocao que s a imaginao promove, e alimenta, e sem o
qual, em rigor, nenhuma comunidade humana ser possvel8.
Se no confronto consigo prpria, a razo, de um ponto de vista terico, se
depara com questes que retornam sem cessar, como seja a considerao de que o
mundo sensvel no seno uma cadeia de fenmenos vinculados por leis gerais
sem consistncia prpria, de um ponto de vista esttico surpreendemos a sua nica
superao. Pois, em rigor, de um ponto de vista moral, no se pode falar em supera-
o, mas em transmutao radical, uma vez que a realizao da moralidade se traduz
na converso de todo o sensvel em supra-sensvel. H, ento, uma maneira de
considerar o mundo sensvel que o glorifica, arrancando-o s suas cadeias inerentes,
7 Na verdade, este gnero de inverso uma das grandes novidades da Crtica da Faculdade de Julgar,
lembremos, por exemplo, que nos pargrafos do Momento da quantidade do juzo do belo, Kant
mostrar que, no sendo o juzo do belo um juzo do conhecimento, a proporo entre as faculdades que
a sua condio, isto, o jogo harmnico entre imaginao e entendimento, a matriz de qualquer juzo
de conhecimento.
8 Hannah Arendt desenvolveu nas suas Lectures on Kants Political Philosophy, [editadas por e com um
ensaio interpretativo de Ronald Beiner, The Harvester Press, University of Chicago, 1982] a tese de que
a verdadeira matriz do pensamento poltico kantiano deve ser reconhecida na estrutura do juzo esttico,
vendo neste movimento imaginativo do sensus communis a condio de qualquer comunidade humana.
9 Esta fertilidade esttica de um gnero diferente gnero daquela que a cincia desdobra, pois a fertilidade
cientfica surge da restrio aos limites, ajustando-se o conceito de limite ao de confinamento. Podemos
assim afirmar que h um fechamento frtil nos limites, de modo que os Grenzen so absorvidos inteira-
mente pelos Schranken.
descobrindo no limite, que desse modo no inteiramente absorvido pela limitao

(como acontece naquilo que podemos considerar a felicidade prpria da cincia)9,
uma fertilidade inesperada. Do ponto de vista do belo, a finitude mostra a sua
fertilidade na abundncia das formas, abundncia de harmnicos, de musicalidade:
acordo, afinao, unissonncia, consonncia.
Como vimos, nos Prolegmenos 57 e 58 que o conceito de finitude
conhece a sua primeira transfigurao relevante, mediante a descoberta de um
antropomorfismo simblico. Mas somente na Crtica da Faculdade de Julgar,
na experincia do belo, que a finitude conhece a fertilidade na sua abundncia, a
que faz a sua apario a imagem pairante, a imagem originria em toda a sua pleni-
tude, anseio de ligao de cada coisa com cada coisa sem que a particularidade de
cada uma delas seja absorvida. a que pela primeira vez a imaginao, que agora
se qualifica como livre, entra em competio com a razo. O seu momento-chave
o da produo de ideias imaginativas, em particular, as ideias estticas, o que corres-
ponde a um desenvolvimento da determinao da ideia como um foco imaginrio
no Apndice Dialctica Transcendental.
Como se mostra no 1 Apndice ao 57, uma ideia esttica aquela que, no
estando para alm da experincia possvel, isto , no sendo indemonstrvel como
a ideia racional, inexponvel, isto , no possvel encontrar um conceito do enten-
dimento que esgote a sua compreenso. Por meio do poder simblico da represen-
tao, tornamos prximos e dizveis seres invisveis e indizveis, como Deus ou o
reino dos bem-aventurados, ou objectos da experincia quotidiana que tendem,
apesar de to prximos, a exceder as condies da experincia, como seja a morte
e a alegria. E pela nica vez a experincia do limiar reconduzida ao entendimento,
pois as ideias estticas, ao resistirem a qualquer operao discursiva, fazem entrever
ao entendimento um campo a perder de vista, quer dizer, a nossa finitude leva-nos
expresso, criao, h nela um tesouro para pr a render (cf. 49).
Para Kant, o excesso de um conceito assinala-o como ideia ou um conceito
excessivo seja este excesso apresentado como impossibilidade de demonstrao
ou de exposio uma ideia. No caso esttico, o limite, que se impe pela impos-
sibilidade de encontrar intuies para os conceitos racionais, conceitos que esto
para l de todas as condies da experincia possvel, conhece uma intensificao
provocada pela metamorfose simblica e isto sem se confundir com o plano tico
, quer dizer, o excesso do conceito de Deus ou o excesso do conceito de morte so
expressos na tenso que se engendra, se solta e exprime na imagem habitada pelo
anseio do desconhecido.
Podemos interpretar as famosssimas palavras de Kant na Introduo da
Crtica da Razo Pura A pomba ligeira, ao sulcar livremente o ar, cuja resistn-
cia sente, poderia crer que no vcuo conseguiria ainda melhor desferir o seu voo
no sentido da relao ntima entre a resistncia que se sente e a leveza que se con-
quista, como o equilibrista na sua corda ou a razo no seu limite. Se a finitude for
compreendida luz desta relao entre a liberdade do voo e a resistncia do ar,

teremos condies de perspectivar a actividade esttica como a boa matriz, a boa
proporo, da finitude, em que, no caso do belo, o limite, entendido com forma,
revela o brilho de cada ser.
O prazer do belo obriga a uma investigao que o sublime pe entre parn-
tesis, procura de compreender a nossa relao com a natureza no momento em que
ela vista como arte, ao esclarecimento da tcnica da natureza, (o belo, embora no
alargue o nosso conhecimento dos objectos, alarga o nosso conceito de natureza,
que passa do simples mecanismo arte), procura da nica comunidade exclusiva-
mente humana, cuja promessa uma viso de harmonia: o amor pela natureza. Por
sua vez, o juzo do sublime diz respeito a uma maneira de pensar [Denkungsart]
atravs de uma relao com o ntimo do sujeito. O objecto natural no propria-
mente sublime, o objecto est preparado para a apresentao de qualquer coisa de
sublime que se pode encontrar no esprito. A cordilheira imensa, o abismo inson-
dvel, so apropriados para a apresentao de qualquer coisa de sublime, qualquer
coisa que s pode ser encontrado no esprito. Pela intensificao do sentimento de
vida e pela profundidade da queda abissal, as experincias do belo e do sublime
permitem, assim, um acesso privilegiado ao interior das coisas e no apenas um
modo de dizer que nos pe diante do poder da imaginao.
Alis, no 23, no momento em que se comparam os juzos do belo e do
sublime, a Limitation, uma categoria da qualidade, que aparece como sinnimo de
forma em confronto como a ausncia de limites para a qual a experincia do
sublime aponta [Formlosigkeit]. O belo da natureza diz respeito forma do objecto,
consiste na limitao (Grenze como terminus), conceito indeterminado do entendi-
mento (o belo convm apresentao de uma categoria, a qualidade), engendrado
pelo jogo da imaginativo e suscitando um prazer expandido, que se reproduz a si
prprio. O sublime, que poder ser encontrado num objecto informe, desde que o
ilimitado [Unbegrenzheit] seja representado nele e que, pelo menos pelo pensa-
mento, se possa acrescentar a noo da sua totalidade [Totalitt], convm apresen-
tao de um conceito da razo (a quantidade em sentido metafsico). Aqui, diz Kant,
no h jogo, mas ocupao sria da imaginao, os sentimentos so de admirao e
respeito. O aspecto mais relevante o sublime parecer inapropriado para a
faculdade de julgar, por assim dizer, violando a imaginao e, por esta razo, ser
tanto mais intenso. Da a importncia de que ir revestir o momento da relao.
Voltaremos a isto.
Do mesmo modo que no juzo do belo se d a glorificao do limite enquanto
forma, a celebrao visvel do ponto de contacto entre o conhecido e o desconhe-
cido, numa unidade que ficar sempre indeterminada, no sentido em que estamos
sempre procura da determinao , figura ou jogo que particulariza e exprime
cada ser, e que fonte de contemplao, assim no juzo do sublime reconhecemos
o vrtice, uma pletora de foras em litgio, que a viso do sem-limites, do excessivo,
do informe, do catico, provoca: abismos que se abrem, quedas vertiginosas pelas

quais se anseia, resistncia e violncia exercidas e aceites, rituais de lustrao. Em
todo o caso, quer o comprazimento no belo quer o comprazimento no sublime engen-
dram-se unicamente nesses seres racionais, cuja animalidade no pode ser suprimida,
o sentimento de vida e o sentimento mstico prendem as suas fundas razes no
mistrio da natureza humana.
O sublime matemtico contm experincia de grandeza tal que a imaginao
sente um rompimento desarmnico entre as suas operaes, mas, mesmo assim, ela
ainda capaz de contemplar a natureza como um esquema vivo da grandeza suprema.
No sublime dinmico, a viso da fria, do caos, do informe arrasta a imaginao
para o silncio mstico. No se trata, porm do emudecimento provocado pela impo-
tncia, mas o emudecimento da aceitao da impotncia, quer dizer, a imaginao
despenha-se no abismo desmedido da razo e com isso obtm-se um comprazi-
mento esttico. Incendiados os limites, cessa a fertilidade dos limites e a sua
glorificao, passa-se para alm da fertilidade e caminha-se para o plano do tremor
e temor. No sublime d-se uma experincia emocional com o limite, um estreme-
cimento profundo, que se solta do reconhecimento da grandeza incomensurvel e
do respeito pelo abismo onde se cai.
Pausa analgica II
Wittgenstein
Se na poca moderna no h filsofo que se tenha ocupado de modo mais
exaustivo e constante com o conceito e a experincia do limite do que Kant, entre
os nossos quase-contemporneos, Wittgenstein o nico a retomar esse conceito,
no quadro da relao entre linguagem, mundo e tica (esttica). So, alis, surpreen-
dentes os cruzamentos com as preocupaes kantianas10. Citemos as passagens do
Tractatus [Tractatus Logicus-Philosophicus, introd. Bertrand Russell, trad. Enrique
Tierno Galvan, Revista do Occidente, Madrid, 1957, ed. bilingue], em que se ope
o mundo em imagem, isto , o mundo como o conjunto inteiro de todos os factos,
ao mundo que se transformou num todo limitado isto , um todo unido a si prprio ,
isto , um mundo sem imagem, e cujo acesso sentimental e no lgico. Wittgenstein
chama-lhe mstico. Saliente-se que o conceito de imagem nas expresses mundo
em imagem e mundo sem imagem tem de ser restringido compreenso que
10 No h qualquer inteno de encontrar equivalncias e muito menos de demonstrar influncias entre o

projecto crtico e a concepo teraputica de Wittgenstein. J muitos o fizeram, David Pears pela
primeira vez, no cap. 2 da sua obra intitulada Wittgenstein j clssica. Trata-se, antes, de pr em evidn-
cia afinidades profundas entre as inquietaes, na aparncia irremediveis, e a espcie originalssima de
apaziguamento que descobriram para elas, de dois pensadores justamente pela considerao dos limites.
Wittgenstein tem de Bild no Tractatus: um facto que representa outro facto no espao
lgico.
1. 1 O mundo o conjunto inteiro de todos os factos, no das coisas
2. 1 Ns representamo-nos imagens dos factos
2. 11 A imagem representa o estado de coisas no espao lgico [...].
2. 141 A imagem um facto.
6. 43 Se a vontade boa ou m, altera o mundo, s pode alterar os limites
[Grenzen] do mundo, no os factos; no o que pode ser expresso pela linguagem
[].
6. 45 A viso do mundo sub specie aeterni a sua viso como um todo limi-
tado [als begrenztes Ganze]. O sentimento do mundo como um todo limitado
mstico.
Na Conferncia sobre tica [A Lecture on Ethics, Philosophical Review
LXXVII, n I, 1968] Wittgenstein, por um lado, mantm-se inteiramente sob a
influncia do Tractatus, precisando aspectos que no tinham sido suficientemente
focados, e, por outro, abre um caminho que no se conseguiria vislumbrar no
Tractatus, e justamente no conceito de limite que confluem esta continuidade e
esta ruptura. Os limites do mundo (e no o mundo como todo limitado) continuam
a coincidir com os limites da linguagem, mas a viso da linguagem conhece uma
metamorfose de monta. Ultrapassando o limite saltamos para fora do mundo, diz
Wittgenstein, limite, a parede contra a qual corremos, contra a qual batemos a nossa
cabea. Correr, ir contra os limites, um gesto completamente desesperado, signi-
fica ir para l do mundo (como conjunto inteiro de todos os factos); no entanto, sentir
essa resistncia e correr contra ela documenta uma tendncia do esprito que no se
pode tornar de maneira nenhuma matria de riso. E, aqui, estamos no corao da
metamorfose referida, da qual o prprio filsofo tinha uma conscincia aguda e que
se mostra no movimento de deslizar de uma viso da linguagem para outra, do qual
se fala numa passagem final da Conferncia: Tudo aquilo que eu disse ao transferir
a expresso do milagroso de uma expresso por meio da linguagem para a expresso
pela existncia da linguagem, tudo o que eu disse ainda que no posso exprimir o
que quero exprimir e que tudo o que dizemos sobre o absolutamente milagroso
continua a ser sem-sentido. Sendo assim, o verdadeiro milagre a existncia da
linguagem tal como ela , incluindo a sua tendncia para as expresses absurdas,
que so as que mais nos importam.
Nos anos que se seguem, Wittgenstein vai deixar cair qualquer imagem que
refira de perto ou de longe o limite a uma priso e abandona tambm qualquer
desconfiana em relao s imperfeies da linguagem humana. Melhor, at isso
suspenso: a linguagem de todos os dias no carece de aprovao nem precisa de ser
rectificada. O conceito de forma de vida ser a ltima verso do conceito de limite
(veja-se, em particular, as Investigaes Filosficas). Nesta transformao do limite
em forma (forma de vida) inscreve-se o entendimento da linguagem como jogo

dramtico. O ponto de vista supremo em filosofia qualificado como etnolgico
e os limites da linguagem humana so reconhecidos como outros tantos aspectos da
riqueza da vida humana e, por isso, celebrados.
6.
Por que que o vasto oceano sublime? no caos, na desordem, na destrui-
o mais selvagem, desregrada, que a natureza suscita as ideias do sublime, o objecto
do sublime a Formlosigkeit ( 24). No sublime deparamos com um enxame de
expresses relativas ausncia de forma, bem como ausncia e supresso dos
limites: desmedida, excesso, imensidade, monstruosidade, infinito, ilimitado, informe,
insondabilidade, impotncia, insuficincia, incapacidade.
prprio da imaginao (no que se mostra a sua afinidade com a razo, posta
em relevo de maneira indiscutvel na Crtica da Faculdade de Julgar) uma energia
que a faz saltar obstculos. Ora, no sublime, o obstculo torna-se intransponvel,
pois a imaginao chega ao termo das comparaes possveis, as metforas cessam,
ela no pode agir mais como fora que compete com a razo, conhece a mudez ao
sentir o contacto com o infinito. neste momento que a finitude surpreende em si
uma grandeza insuspeitada.
Nesta experincia esttica, o desacordo suscitador de prazer, o prazer da
desmedida em relao a objectos excessivamente grandes por relao ao nosso
corpo, e o prazer da impotncia por relao a objectos excessivamente potentes. No
sublime matemtico (relao entre a imaginao e a faculdade de conhecimento) o
sistema perceptivo fica perturbado, porque a imaginao no pode coordenar as suas
operaes de apreenso e compreenso, conhecendo a sua ciso, sentida como desa-
gradvel, desarmnica. Neste momento, a imaginao experimenta os seus limites
por relao a um objecto natural.
De um ponto de vista matemtico, a avaliao das grandezas progride at ao
infinito sem obstculo (a imaginao aqui serve o esquematismo dos conceitos do
entendimento e o tempo est domesticado como srie, quer dizer, sempre possvel
acrescentar mais um elemento srie e, por conseguinte, no possvel qualquer vis-
lumbre do sentimento da grandeza). Inversamente, uma lei da razo que nos leva a
considerar tudo o que a natureza contenha como objecto dos sentidos como grande ou
pequeno por comparao com as ideias da razo, isto , ganha-se alguma coisa em
comparar o incomparvel. isto que se descobre na Crtica da Faculdade de Julgar.
No fim de contas, a avaliao da grandeza dos objectos naturais esttica e
no matemtica (como acontece para o espao em Como orientar-se no pensa-
mento?), quer dizer, subjectivamente e no objectivamente determinada, o que
significa que o desacordo sentido tem sempre relao com o nosso corpo, que se
descobre como a medida-padro. O corpo , na verdade, a matriz de qualquer opera-
o matemtica de medida.
Por outro lado, e como consequncia, s esteticamente falando a grandeza

pode ser intuda como absolutamente grande, isto , no momento em que alcana-
mos um mximo na avaliao esttica da grandeza. A ideia do sublime est aqui
implicada e produz-se uma emoo que nenhuma avaliao matemtica consegue
suscitar. O esprito sofre o sentimento de impotncia da imaginao no seu esforo
de caminhar at ao infinito para apresentar a ideia de um todo aqui a imaginao
alcana o seu mximo e, ao tentar ultrapass-lo, abisma-se em si prpria. Nesse
momento inundada por uma satisfao comovida (para todos estes aspectos, veja-
se o apndice ao 26).
preciso, por conseguinte, sublinhar que os limites do corpo, o seu estar em
perigo imaginado, e os limites da imaginao, no so s experimentados com
prazer, como tambm se lhes associa um sentimento de grandeza (do qual Kant no
fala explicitamente, mas que no se pode deixar de reconhecer). Pela primeira vez,
ser vencido no produz resistncia, a desproporo sentida no provoca amargos de
boca. Pela imaginao, o corpo, medida-padro de toda a grandeza e de toda a
potncia, perde-se no todo imenso, no resiste ao afundamento no todo em fria, e
o nimo emociona-se.
H, para Kant, um sentido de cultura que nos nossos tempos se diria relati-
vista, ele chama-lhe convencional, que nunca levar produo de um juzo do
sublime; mas h um outro sentido de cultura, cujo fundamento ele considera ser a
natureza humana. Esta distino preciosa, sobretudo no momento em que
apenas nos oferecem uma viso parcial de cultura, que, alm disso, se toma perver-
samente por inteira (cf. 29). Aquele que insensvel ao belo no tem gosto, o que
no afectado pelo sublime no tem sentimento. No primeiro caso, pe-se em causa
a nica comunidade harmnica prometida aos mortais. No segundo, invalida-se o
reconhecimento da grandeza prpria da finitude humana. A imaginao grande,
compete com a razo, abisma-se no seu abismo e no infinito da razo o que uma
outra maneira de se falar do supra-sensvel , aceita ser vencida e, ainda assim,
antes da queda, consegue vislumbrar a natureza inteira como smbolo do esprito11.
H uma grandeza prpria da imaginao, a imaginao tambm sublime, na medida
em que conhece uma expanso excessiva at ao seu limite.
Ora, esta ideia do supra-sensvel, que, na verdade, no determinamos e, por
consequncia, tambm a natureza como sua apresentao, no a conhecemos, mas
podemos somente pens-la, despertada em ns por um objecto cujo juzo esttico
expande a imaginao at ao seu limite [Grenze] quer na sua extenso (matemtica)
11 Uma das verses da conscincia de si em Kant, segundo Claudio La Roca, a conscincia simblico-
esttica de uma razo prtica radicada na finitude, Soggeto e mondo. Studi su Kant, Marsilio Editori,
Venezia, 2003, p. 284.
quer segundo o seu poder [Macht] sobre o esprito (dinmico), pois que se funda
sobre o sentimento de uma destinao deste, que ultrapassa completamente o
domnio da imaginao (por relao ao sentimento moral), e do ponto de vista do
qual a representao do objecto considerada como subjectivamente conforme a
fins. Observao Geral B116, 117 / A 115.
Do ponto de vista prtico e esttico, a razo apresenta-se como o infinito
autntico capaz de vencer qualquer noo de infinito aplicvel natureza: isto , na
natureza no h infinito. De um ponto de vista esttico, a desmedida da razo
experimentada como sublime, sentimos prazer porque surpreendemos em ns uma
fora infinitamente mais potente do que a da natureza, uma grandeza infinita. Por
isso, o sublime no faz parte da esfera do gosto, a expectativa comunitria no
propriamente sublime e tende a ser ultrapassada. Surpreendemos no sublime uma
afinidade com a solido da experincia mstica.
Isto intensifica-se ainda mais no sublime dinmico que desagua numa expe-
rincia religiosa, experincia sacrificial onde a imaginao se enfrenta com os seus
limites, isto , embateu no ponto em que j no capaz de criar smbolos, detm-se
no grau zero (ao mesmo tempo ltimo) da analogia, e nesse estado aceita despenhar-
se no abismo da razo, numa das verses, na outra, no seu prprio abismo, o sem-
fundo que a imaginao surpreende em si mesma (Cf. 29 e Observao Geral B
125 / A 123).
Assinale-se que a relao entre Grenze e Schranke reaparece de modo expl-
cito no quadro da relao entre imaginao e sensibilidade. Em rigor, tendo sido to
parco na referncia sensibilidade na Analtica do Belo (bem como o ser na
Deduo do juzo esttico ou nos pargrafos sobre a Arte), quase sempre absorvida
e substituda pela imaginao, que reina em toda a sua plenitude, na Analtica do
Sublime, a sensibilidade reaparece como sinnimo da imaginao, quando Kant
quer pr em relevo no a energia que vence obstculos, mas as suas marcas
restritivas, enquanto Schranken. Na Observao Geral (B 114, 115 / A 114) fala-
se mesmo na ultrapassagem dos Schranken da sensibilidade numa perspectiva que
prtica. Mais adiante (B 125 / A 123) reaparece o seu carcter de energia e
acentua-se o seu impulso de vencer as suas limitaes que se convertem desse modo
em limiares, ao passo que os sentidos permanecem restritos [eingeschrnkt] aos
seus limites. Por conseguinte, no momento em que se fala de abismo insondvel,
emerge de novo a imaginao e a sua afinidade enigmtica com a razo. Estamos
aqui diante do poder de uma imaginao que no se fixa em nenhuma imagem. O
sublime alarga a alma: este o paradoxo do sublime, a grandeza da finitude.
[] a imaginao [] sente-se ilimitada [unbegrenzt] devido ao desapa-
recimento das restries [Schranken], como apresentao do infinito e, por isso, no
pode jamais ser uma simples apresentao negativa, por conseguinte alarga tambm a
alma.
Tanto no belo como no sublime fundamental a categoria da relao, sendo

no primeiro caso associada da qualidade e no segundo da quantidade, e isto
justamente porque o que est em causa em cada um desses juzos uma verso
original de um paradoxo, a saber, o do princpio de conformidade a fins [sem fim],
princpio que transforma a faculdade de julgar numa faculdade superior, como o
entendimento e a razo, mas de um modo original, uma vez que ela no tem nenhum
campo de objectos que lhe seja prprio. A arte, que aparece no quadro no final da
Introduo como aquilo a que se aplica o princpio da faculdade de julgar, no ,
com efeito, um campo de objectos, mas uma viso da natureza, o que significa que
o princpio se aplica ao prprio nimo, isto , que a faculdade objecto e lei de si
prpria, o que tem como consequncia que a sua autonomia seja qualificada como
heautonomia. No belo, essa conformidade desdobra-se como as pregas de um leque
numa harmonia a trs vozes, desde a voz da natureza voz de qualquer um, passando
pela minha voz. A voz de qualquer um ecoa na minha voz, elevando-se a condio,
a voz universal. No sublime, o paradoxo atinge o seu clmax, pois no s no
dispomos de nenhum fim que determine a conformidade (o que prprio em geral
dos juzos reflexivos estticos), como ainda o prazer dessa particular forma de
conformidade implica uma tenso entre o refrear e o expandir das foras anmicas,
fazendo a dissonncia a sua entrada, para nos mantermos sob a influncia musical
to intensa neste escrito de Kant.
No entanto, na Observao Geral B 114 / A 113, Kant afirma que: o
sublime consiste unicamente na relao [], pondo entre parntesis a categoria da
quantidade, que no 23 tinha tomado a dianteira em exclusivo, enquanto voltava a
adjudicar ao belo a categoria da qualidade, contrastando, desse modo, a forma bela
e todas as variaes do sem-forma sublime. Ao reservar apenas ao sublime a
primazia da categoria da relao, ele parece excluir do belo a importncia decisiva
desse conceito. O que no pode deixar de levantar perplexidades.
Basta lembrar que o momento da relao na Analtica do Belo contm, no
s os desenvolvimentos mais frteis e elucidativos sobre o que seja uma forma
sempre em ligao com um prazer indito, o prazer contemplativo, aquele nico
prazer, que expande as foras vitais sem qualquer vnculo com a apetio, reprodu-
zindo-se a si prprio , como ainda as mais inesperadas e fecundas tematizaes (de
um ponto de vista esttico e no teleolgico) da tcnica da natureza. No entanto,
esta discrepncia no mostra por parte de Kant nem um esquecimento nem uma
hesitao irresolvel nem uma contradio, mas precisamente a inteno de subli-
nhar o grau supremo do paradoxo dos juzos estticos no que se inclui, destacando-
se de forma indelvel, o motivo da grandeza da imaginao, que se priva a si mesma
da liberdade, aceitando o sacrifcio e a espoliao de que vtima ao mesmo tempo
que reconhece a causa qual est submetida.
[] no juzo do sublime a violncia exercida pela razo sobre a sensibili-

dade representada como exercida pela prpria imaginao enquanto instrumento
da razo. Observao Geral, B 117 / A 115.
A imaginao sente o despedaamento dos seus limites, no sentido em que j
no os pode transformar em limiares, nesse momento a imaginao perde-se. Vemos
retornar uma vez mais na filosofia crtica de Kant a experincia grega do problema
e da aporia. Tambm aqui se trata de gestos que nos pem prova, gestos pelos quais
enfrentamos os nossos limites, como to evidente na passagem em que Kant lembra
a interdio bblica de no realizar uma imagem do homem, o que uma interdio
que tem na sua base uma viso do sublime, e no visa apenas evitar a idolatria, mas
impedir a iluso de converter o infinito no finito, representar o irrepresentvel. Isto
embora no seja dito por Kant, encontra-se entre as linhas do que diz no final da
Observao Geral12.
Em resumo, na experincia do sublime, por um lado, a imaginao, incapaz
de exercer os seus talentos comparativos, enfrenta-se com o pressentimento da gran-
deza absoluta, aquela que s se iguala a si prpria, e, por outro, nessa impotncia,
a finitude recobra a sua grandeza prpria pelo sacrifcio admirvel da imaginao,
que abdica do seu poder comparativo e simblico sem qualquer violncia imposta,
sem supresso heteronmica (como se d no plano prtico), atrada pelo irrepresen-
tvel, fazendo coincidir a sua renncia com os interesses da razo. Isto quer dizer
que os limites podem no s ser frteis como merecedores de respeito. Como Kant
afirma excelentemente no 25, no caso do sublime matemtico, o sentimento da
grandeza (mesmo daquilo que informe), e que nos faz dizer: Isto grande, desper-
tando o nosso respeito, no se refere a um comprazimento em relao ao objecto,
mas em relao extenso da prpria imaginao.
7.
Se olharmos para o cu estrelado como uma vasta cpula enxameada de pontos
brilhantes e que contm tudo, se conseguirmos ver o oceano como os poetas, contem-
plando o espectculo que concede aos olhos, ento, segundo Kant, obedecemos
regra do juzo esttico do sublime: olhar simplesmente tal como se v. Mas, na
verdade, aqui misturam-se as guas, aqui d-se uma maravilhosa fuso, daquilo que
12 Encontraremos a sua formulao explcita no 1 captulo da obra de Benjamin sobre o drama barroco
alemo [Origem do Drama Trgico Alemo, Obras Escolhida de Walter Benjamin/I, edio, apresentao
e traduo de Joo Barrento, Assrio & Alvim, Lisboa, 2004].
prprio do belo e daquilo que prprio do sublime. Nada poderia ser mais
expressivo da viso da aliana entre o mistrio da finitude humana e os segredos do
mundo visvel.
Bibliografia
Immanuel Kant, Werke, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1968.
Tradues em portugus
Crtica da Razo Pura, traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo,
introduo e notas de Alexandre Fradique Morujo, Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa,
1989 (2ed.). [Traduo utilizada com algumas alteraes]
Prolegmenos, traduo de Artur Moro, Edies 70, Lisboa, 1980.
Crtica da Faculdade do Juzo, introduo de Antnio Marques, traduo de Antnio Marques e
Valrio Rohden, Estudos Gerais, Srie Universitria Clssicos de Filosofia, Imprensa
Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 1992.
Salvo indicao em contrrio, as tradues so da minha responsabilidade.

O uso pblico da razo em Kant
Antnio Manuel Martins

O tema da publicidade (Publicitt) e do uso pblico da razo aparece

intimamente ligado, em Kant, a um conjunto de teses defendidas em textos ditos de
ocasio mas tambm nas grandes obras sistemticas com particular destaque para a
Crtica da Razo Pura. Para alm do interesse que possuem os textos de Kant na
medida em que versam questes que ainda so nossas tambm, acresce o facto de
parte significativa da reflexo contempornea sobre a razo pblica se entrecruzar
com alguns dos compromissos implicados nos textos de Kant. No nosso
propsito interrog-los, de forma directa, luz do debate contemporneo em torno
da noo de razo pblica nem entrar em polmica com os intrpretes de Kant
que exploram as conexes e as diferenas entre as posies de Kant e as de
autores contemporneos que, com maior ou menor razo, se reclamam de uma
inspirao kantiana como o caso de Rawls ou de Habermas. Tambm no vamos
tentar contextualizar a discusso de Kant nem sequer em torno da questo Que o
Iluminismo? ou entrar pela anlise dos termos chave em sede de uma histria dos
conceitos1.
Como sabido, o termo ffentlichkeit no usado por Kant. Mesmo a
expresso ffentliche Meinung (opinio pblica), introduzida na Alemanha para
traduzir a opinion publique, no aparece nos escritos de Kant anteriores a 1770.
Contudo, no verdade que ele no tenha usado essa expresso nos textos tardios
ainda que esporadicamente2. No entraremos nesta problemtica complexa do
1 Sobre todos estes aspectos existe literatura especializada abundante que seria ocioso enumerar aqui.
Limitar-me-ei a citar aquela que pude usar com mais proveito. Uma boa e j clssica sntese sobre o
conceito de Espao pblico/esfera pblica (ffentlichkeit) ver L. Hlscher, ad voc. Geschichtliche
Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland ed. Otto
Brunner/W.Conze/R. Koselleck, 4 (Stuttgart, K-Cotta,1978), pp.420 ss; Id., ad voc. Historisches
Wrterbuch der Philosophie, Bd.6, Mo-O, Ed. Joachim Ritter, Karlfried Grnder, Gottfried Gabriel
(Basel: Schwabe, 1984), 1134-1140.; M. Tomba, Pubblicit e terzo forum in Kant, in Il pensiero
politico, XXXIV (2003), pp. 411-34. Particularmente interessante para uma anlise cuidada e
contextualizada deste tpico: Katerina Deligiorgi, Kant and the Culture of Enlightenment (New York:
SUNY, 2005).

376 Antnio Manuel Martins
conceito kantiano de espao pblico/esfera pblica. Limitaremos a nossa anlise a

breves consideraes em torno da concepo de um uso pblico da razo em Kant
tomando como ponto de partida alguns textos mais caractersticos.
***
Por uso pblico da razo entende Kant aquele que qualquer um dela faz
como erudito perante todo o pblico do mundo letrado (vor dem ganzen Publicum
der Leserwelt) (AA VIII, 37; PP, 13)3. Neste contexto, o uso pblico distingue-se de
um uso privado da razo que Kant descreve de modo aparentemente algo paradoxal
na medida em que diz ser aquele [uso] que algum pode fazer da sua razo num
certo cargo pblico ou funo a ele confiado (AA VIII, 37; PP, 13). Esta explicao
pode parecer estranha na medida em que nos habitumos a identificar o privado e o
pessoal. Mas Kant no est a jogar com essa dicotomia corrente entre um espao
pblico e uma esfera privada ou da intimidade. De outra forma no poderia dizer,
como acontece no texto citado, que o uso que um funcionrio pblico faz da sua
razo, no exerccio daquele cargo pblico, um uso privado. Pblico tem aqui dois
significados muito distintos. Por um lado, significa aquilo que , de algum modo,
oficial, ligado a uma instituio social bem definida. S nestes casos que faz
sentido falar de um cargo pblico. Quando fala do uso pblico da razo Kant
parece querer caracterizar o auditrio possvel (o pblico) desse mesmo exerccio
da razo. Num primeiro momento, este pblico distingue-se dos outros auditrios
aos quais se pode dirigir qualquer detentor de um cargo pblico pelo facto de ser
constitudo por um nmero ilimitado, ou pelo menos indefinido, de interlocutores
ao passo que os outros auditrios so, por definio, restritos. Portanto, o que parece
ser decisivo neste caso o contexto da comunicao e a sua amplitude. O uso da
razo tpico dos que ocupam cargos pblicos diz-se privado porque nele intervm
razes e justificaes que so definidas por uma autoridade externa. Dirige-se
2 Ela ocorre vrias vezes na Metafsica dos costumes e ainda no Conflito das faculdades. Cf . MS, VI 295;
Metafsica dos Costumes, trad de A. Moro, Ed 70, 2004, Parte I, 108.; MS, VI, 324-5; MC I, 139; MS,
VI329; MC I , 144; MS VI 336, MC I, 151; Streit der Fakultten, VII, 102; Conflito das Faculdades,
ed 70, 121.
3 I. Kant, (1902 ), Gesammelte Schriften. Bd 1-22 hrsg. von der Preussischen Akademie der
Wissenschaften. Berlin: Walter de Gruyter. Citaremos esta edio pela sigla AA indicando, em seguida,
o volume e a pgina. A excepo para as Crticas que sero citadas pela referncia usual paginao
da 1 e 2 edio. A seguir ser indicado tambm o lugar da traduo portuguesa mais acessvel. No caso
dos escritos Que o Iluminismo?, Que significa orientar-se no pensamento? Sobre a expresso corrente:
isto pode ser correcto na teoria, mas nada vale na prtica, citaremos a edio portuguesa, Kant, I. A Paz
Perptua e outros opsculos, trad. de Artur Moro (Lisboa: Ed. 70, 1995) usando a sigla PP, seguida do
nmero da pgina desta edio.
O uso pblico da razo em Kant 377
sempre a um conjunto singular de indivduos que esto, de uma forma ou de outra,

sujeitos a uma autoridade que no a da Razo.
Este uso pblico da razo clarificado por alguns exemplos apresentados por
Kant. Um dos mais tpicos o do padre que se dirige aos seus paroquianos. Estamos
perante o caso de algum que exerce um cargo pblico (embora no estatal), est a
falar em pblico mas que se v obrigado a fazer um uso privado da sua razo se
quiser cumprir cabalmente o seu dever enquanto detentor daquele cargo ou funo.
Este impe-lhe limites, pois, como Kant observa, ele no est no plpito para expor
as suas ideias mas para falar em nome de outrem e de um modo convencionado
(AA VIII, 38; PP, 14). O uso pblico da razo implica que cada um dos interlocu-
tores faz uso da sua razo e fala em seu nome mas dirigindo-se a todos os membros
do auditrio universal que o mundo (no sentido de pblico leitor, repblica das
letras ou Leserwelt). Todos sabemos que este auditrio universal nunca est, de
facto, acessvel. Kant tambm o sabia mas aquilo que pretendia sublinhar era preci-
samente o facto de este auditrio universal no estar submetido a qualquer autoridade
ou constrangimento externo podendo, por isso mesmo, a discusso ser partilhada
por qualquer indivduo que tenha a coragem de pensar pela sua prpria cabea, sem
qualquer outra restrio. O facto de todos poderem participar neste dilogo indepen-
dentemente da sua condio social, marca o carcter inclusivo deste uso da razo
pblica. Para tanto basta que aceite o repto do Iluminismo: Sapere aude! Embora
consciente das dificuldades do processo de passagem da menoridade maioridade
da razo, Kant sublinha o facto de esta libertao do jugo dos preconceitos, por
outro lado, no exigir mais do que a liberdade; e, claro est, a mais inofensiva
entre tudo o que se pode chamar de liberdade, a saber, a de fazer um uso pblico da
sua razo em todos os elementos (AA VIII, 36; PP 13). Quando esta liberdade vem
qualificada como inofensiva certamente por oposio aco revolucionria,
como o contexto indica claramente. No que Kant pense que o uso pblico da razo
seja de todo inane. Se o fosse no teria qualquer interesse, nem moral, nem poltica,
nem culturalmente. O que interessante a insistncia de Kant na dupla cidadania e
no diverso tipo de obrigaes e liberdades que lhes correspondem. Enquanto cidado
sujeito aos mecanismos que regulam os interesses de uma comunidade (ou Estado)
particular no tem outro remdio seno obedecer, pagar impostos, acreditar! Mas
este mesmo cidado, sem deixar de ser parte daquela mquina, tambm membro
de uma comunidade total e at da sociedade civil mundial (AA VIII, 37; PP, 14) e,
nesta qualidade, no precisa de autorizao de ningum para falar e raciocinar livre-
mente. Apesar de este carcter inclusivo do uso pblico da razo estar bem vincado
no texto kantiano no podemos ignorar que o mesmo fala insistentemente em
dirigir-se a um pblico (Publicum) atravs de escritos. A insistncia neste tipo de
expresses e outras a que j nos referimos podem colocar alguns problemas e pr
mesmo em causa o verdadeiro alcance das caractersticas do uso pblico da razo
tal como apresentado em Que o Iluminismo? Vejamos o que se passa com a outra
caracterstica fundamental, a publicidade. A propsito dos exemplos aduzidos por

Kant neste mesmo ensaio dissemos que o uso privado entendido como uma
limitao que teria que ver sempre com o exerccio de uma autoridade com poderes
bem definidos. A publicidade parece estar associada quele pblico universal que,
tendencialmente pelo menos, se identificaria com a sociedade mundial. Isto coloca
obviamente alguns problemas de interpretao porque, independentemente dos
problemas inerentes noo mesma de pblico4, o texto kantiano fala de uma iden-
tificao deste pblico com o mundo. Mesmo que entendamos este mundo apenas
como Leserwelt ainda assim temos algumas dificuldades para resolver pois, no
existindo uma lngua natural universal, os problemas de comunicao sero inevit-
veis mesmo que se superem todas as dificuldades inerentes s mltiplas tradues
necessrias. Se for condio necessria para o uso pblico da razo dirigir-se por
escritos a este auditrio universal constitudo pelo pblico emancipado e letrado
da sociedade mundial quando que poderemos falar, de facto, de um uso pblico
da razo? Quem estar em condies de alcanar tal meta? Seramos tentados a
dizer que ningum pois os constrangimentos bvios da comunicao implicam que
todo e qualquer auditrio sempre limitado. Uma sada possvel destas dificuldades
sugerida por ONeill, quando afirma que o elemento decisivo que este auditrio
universal , em princpio, acessvel a todos os que assumem a coragem de pensar,
libertos do jugo de qualquer autoridade particular que no seja a da razo: But a
communication that does not presuppose such an authority, and so is in principle
accessible to the world at large and can be debated without invoking authority may,
as it happens, actually be addressed to or understood by few5. Esta interpretao
resolve o problema da universalidade custa de enfraquecer a mensagem do texto
kantiano tornando a mera possibilidade da comunicao em pedra de toque do uso
pblico da razo. Isto tanto mais importante quanto ONeill uma das autoras que
est mais interessada no esclarecimento do nexo entre a autoridade da razo e a
amplitude ou alcance do seu auditrio. O texto kantiano, apesar de referir insistente-
mente o pblico como algo que transcende os vrios auditrios particulares defini-
dos pelas mais diversas obedincias, no deixa de conter uma mensagem clara de
participao efectiva no processo de libertao dos preconceitos e de emancipao
da razo que o iluminismo, tal como o descreve programaticamente. Esta dimenso
cultural e pedaggica ficaria totalmente prejudicada se o pblico em causa fosse
praticamente inalcanvel.
Outra sada possvel ser interpretar esta universalizao implicada na
4 Veja-se, por exemplo, a problematizao da noo de pblico em Michael Warner, Publics and
Counterpublics (NY: Zone Books, 2002) e a sua lista de sete condies.
5 O. ONeill, Constructions of Reason, (Cambridge: CUP, 1989), p. 34.
publicidade no em termos meramente quantitativos mas como uma universalidade

prpria da razo. Esta via levar-nos-ia por um caminho mais promissor mas mais
exigente e em todo o caso impossvel de percorrer aqui. Fiquemo-nos apenas pela
inteno programtica de ter em conta as diversas dimenses do conceito kantiano
de razo e pela citao de alguns textos que mais directa e imediatamente podem
ajudar a esclarecer a nossa questo principal: a explicao do sentido do uso pblico
da razo.
No texto Que significa orientar-se no pensamento, Kant reitera a sua con-
fiana nos poderes da razo como supremo bem na terra e pedra de toque da
verdade exigindo, de todos, esse esforo crtico que conduz genuna liberdade de
pensamento: pensar por si mesmo.
Servir-se da sua prpria razo, quer apenas dizer que, em tudo o que
se deve aceitar, se faz a si mesmo esta pergunta: ser possvel transformar em
princpio universal do uso da razo aquele pelo qual se admite algo, ou tambm a
regra que se segue do que se admite? Qualquer um pode realizar consigo mesmo
semelhante exame e bem depressa ver, neste escrutnio, desaparecerem a
superstio e o devaneio, mesmo se est muito longe de possuir os conheci-
mentos para a ambos refutar com razes objectivas. (AA VIII, 146; PP, 55)
Kant no explica aqui em que consiste exactamente e qual o alcance desta
universalizabilidade mas indica claramente que o uso pblico da razo est ao
alcance de todos, pelo menos no sentido de um primeiro e fundamental exerccio
crtico, o da libertao de todos os preconceitos infundados e de uma primeira
posio crtica face a todas as formas de saber aparente. Kant reconhece a dificul-
dade de um exerccio crtico plena tal como est consciente das condicionantes
externas e internas da liberdade de pensamento. Porm, no deixa de sublinhar que,
em certa medida, est ao alcance de qualquer um. A prpria letra do texto citado nos
remete para o conhecido passo da CRP em que Kant, a propsito do tribunal da
razo e do seu significado epocal, diz o seguinte:
A nossa poca a poca da crtica qual tudo tem que submeter-se.
A religio, pela sua santidade e a legislao, pela sua majestade, querem
igualmente subtrair-se a ela. Mas ento suscitam contra elas justificadas
suspeitas e no podem aspirar ao sincero respeito, que a razo s concede a
quem pode sustentar o seu livre e pblico exame. (CRP, A XI)6
A ligao entre os vrios domnios em que as pessoas podem usar pblica e
6 I. Kant, Crtica da Razo Pura. Trad. de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre F. Morujo, 5 ed.
(Lisboa: F. C. Gulbenkian, 2001). Sobre a metfora do tribunal da razo e outras que ilustram a
concepo kantiana da razo ver: Leonel Ribeiro dos Santos, Metforas da razo ou economia potica
do pensar kantiano.( Lisboa: FCG/JNICT, 1994).
criticamente a razo suficientemente clara neste passo e a sua articulao com a

prpria noo de dignidade e respeito. Mas, para que no restem dvidas acerca
deste ponto, na doutrina transcendental do mtodo, ao explicitar o uso polmico da
razo, diz-nos claramente que no h nada que possa escapar ao exame crtico da
razo cuja existncia mesma depende desta liberdade. Razo que no tem autori-
dade ditatorial alguma (die kein dictatorisches Ansehen hat ), mas a sua deciso
outra coisa no que o acordo de cidados livres, cada um dos quais deve poder
exprimir as suas reservas e mesmo exercer o seu veto sem impedimentos. (CRP
A738-9/B766-7). Mais adiante, Kant sublinha deste modo o sentido poltico do uso
pblico da razo:
A essa liberdade pertence tambm a de submeter ao juzo pblico os
pensamentos e as dvidas, que ningum pode por si mesmo resolver, sem por
isso ser reputado um cidado turbulento e perigoso. Isto resulta do direito origi-
nrio da razo humana de no conhecer nenhum outro juiz seno a prpria
razo humana universal, onde cada um tem a sua voz (die allgemeine
Menschenvernunft, worin ein jeder seine Stimme hat); e porque desta deve vir
todo o aperfeioamento de que o nosso estado suceptvel, um tal direito
sagrado e no permitido atentar contra ele. (CRP, A 752/B 780)
Tudo aquilo que Kant afirma na CRP est em perfeita sintonia com o que diz
em Que o Iluminismo? Tem conscincia do alcance revolucionrio e subversivo
das suas afirmaes mas faz questo de sublinhar que se trata de uma revoluo
pacfica. Por isso, os cidados que seguem o seu apelo para fazer um uso pblico da
razo no so nem turbulentos nem perigosos7. Mas nem por isso menos cons-
cientes dos seus direitos. Outro aspecto que importa reter deste passo a afirmao
clara da dimenso intersubjectiva e pragmtica da publicidade da razo. Que o exer-
ccio deste uso pblico da razo pressupe que estejam minimamente preenchidas
as condies da liberdade poltica, nas suas mltiplas dimenses, parece fora de
dvida. Mas em Kant liberdade e autonomia da razo esto interligadas de tal forma
que a autoridade da razo impensvel fora deste quadro terico complexo.
No texto Que significa orientar-se no pensamento? Kant afirma claramente
a interligao entre as condies externas da liberdade poltica e a liberdade de
pensamento:
Por conseguinte, pode muito bem dizer-se que o poder exterior que
7 Neste sentido, pensamos que John C. Laursen tem razo quando observa que muitos leitores de Kant
no se deram conta da transformao operada no discurso de Kant quando contrape os usos pblico e
privado da razo mas, por outro lado, Laursen no salienta de modo suficientemente claro aquilo que
parece ser a faceta mais caracterstica do uso kantiano e que o distingue claramente dos contemporneos.
J. C. Laursen, The subversive Kant. The vocabulary of Public and Publicity, Political Theory 14
(1986): 585, 600.
arrebata aos homens a liberdade de comunicar publicamente os seus

pensamentos (seine Gedanken ffentlich mitzutheilen), lhes rouba tambm a
liberdade de pensar. (AA VIII, 144; PP, 52)
Tambm no Conflito das Faculdades est presente a mesma intuio fulcral.
No espao pblico peculiar que a Universidade, a Faculdade de Filosofia, apesar
de inferior na orgnica tradicional ainda vigente na poca, pode reclamar perante as
Faculdades ditas superiores Teologia, Direito e Medicina uma liberdade de crtica
que lhe permite analisar e avaliar, mediante o uso pblico da razo, toda e qualquer
doutrina ou afirmao em termos do seu valor de verdade. Reivindicao esta que
no pode ser afectada de interdito pelo governo sem que este actue contra o seu
propsito genuno essencial (AA VII, 28; CF, 32). A publicidade o nico meio de
um povo progredir e garantir os seus direitos mnimos (AA VII, 89; CF, 107). O
lugar especial que Kant atribuiu neste texto Faculdade de Filosofia e aos filsofos
levou alguns leitores de Kant a pensar que ele teria desenvolvido aqui uma
concepo da Aufklrung e do uso pblico da razo muito mais restritivos e elitistas
do que o modelo apresentado em Que o Iluminismo? O contexto destes escritos
diferente e dever ser tido em conta numa anlise mais detalhada mas, tendo em
vista a articulao fundamental que aqui nos preocupa, seramos levados a
concordar com aqueles que consideram complementares as afirmaes de Kant no
Conflito das Faculdades8 e no texto programtico sobre o Iluminismo. Alis, esta
concepo da universidade como repblica de sbios est em consonncia com a
defesa da liberdade e da verdade que esto no centro do projecto kantiano. A prpria
organizao universitria apresentada como uma passagem do estado natural do
saber ao estado civil dos saberes9.
A importncia que o conceito de publicidade adquire no domnio do estrito
desenvolvimento da cultura cientfica e da cincia mesma algo muito importante
mas que no poderemos explicitar aqui. Antes de terminar com uma breve refern-
cia ao princpio transcendental da publicidade desejaria fazer um comentrio muito
breve a um texto fulcral para se compreender melhor a dimenso intersubjectiva e
comunicativa do uso pblico da razo em Kant, o 40 da Crtica da Faculdade de
Julgar.
Neste 40 Kant diz mais claramente como entende os pressupostos da
8 John C. Laursen (1986): 601, um dos autores quer lamenta o facto de a generalidade dos intrpretes
no salientar a diferena entre estes dois textos e no aprofundarem as razes para tal facto. Ver, em
sentido contrrio, K. Deligiorgi (2005), pp 76-77.
9 AA XX, 430. Leonel R. dos Santos, Metforas da Razo, pp 618-622; Klaus Blesenkemper, Publice
age Studien zum ffentlichkeitsbegriff bei Kant (Frankfurt: Haag & Herchen, 1987), pp. 200-203.
Sobre a concepo de universidade desenvolvida em Conflito das Faculdades ver, por exemplo, Reinhard
Brandt, Universitt zwischen Selbst- und Fremdbestimmung: Kants Streit der Fakultten (Berlin:
Akademie-Verl., 2003).
comunicabilidade inerentes noo de publicidade. As consideraes que Kant faz

a este respeito esto associadas a uma reflexo sobre o sensus communis no quadro
de uma crtica do gosto. Mas o que nos interessa salientar o seu papel no processo
de desenvolvimento de uma cultura esclarecida. Mximas que Kant apresenta com
ligeiras variaes na Antropologia e nos textos das Lies de Lgica10 .
Trata-se de um conjunto de regras orientadoras para que o processo de
comunicao entre sujeitos de uma possvel comunidade de seres racionais seja
verdadeiramente eficaz. So trs mximas que, no obstante o seu enquadramento
textual, no pertencem esttica:
1. selbst denken / pensar pela sua prpria cabea
2. an der Stelle jedes andern denken / pensar colocando-se na posio de cada
um dos outros
3. Jeder Zeit mit sich Selbst einstimig denken / pensar sempre coerncia/
/sintonia consigo mesmo.
A 1 a mxima do pensamento liberto de preconceitos; a segunda a do
pensamento alargado; e a terceira a do pensamento consequente.
KdU 40; AA V, 294
A primeira mxima designada tambm neste mesmo passo como a de uma
razo que nunca passiva. , portanto, aquela que mais claramente aponta para o
iluminismo que comea por uma libertao de todos os tipos de superstio. esse
o sentido negativo da palavra preconceito no texto kantiano. No se trata de
defender qualquer forma de individualismo ou pensamento monolgico como
querem alguns dos seus crticos. A comunicao d-se entre sujeitos autnomos mas
que precisam de uma comunicao genuna com os outros homens para realizar o
processo longo e rduo da Aufklrung. Kant coloca muito claramente a questo em
termos do contraste entre a autonomia e a heteronomia da razo (AA V, 294).
Quando Kant sublinha que o maior de todos os preconceitos aquele que cega os
homens de tal forma que os mantm num estado de menoridade e debaixo da tutela
de mentores das mais variadas espcies. Esta imaturidade est directamente
associada menoridade de que falava em Que o Iluminismo? e ao tratamento que
faz do preconceito na Lgica (Jesche Logik). Na introduo a esta Lgica
distingue claramente entre os preconceitos em sentido estrito e os juzos provisrios
que muitas vezes so aceites acriticamente como se fossem verdades definitivas
sem terem sido submetidos ao tal exame minucioso das suas condies de verdade
(AA IX, 75). No se pense que esta mxima puramente negativa no sentido de que
bastaria apenas um impulso ou deciso de, finalmente, pensar por si mesmo. Os
10 Citaremos aqui apenas alguns passos da Jsche Logik, mas poderamos tambm aduzir mais alguns
passos da Dohna-Wundlacken Logik e ainda da Logik Philippi que vo no mesmo sentido.
hbitos e a mltipla carga dos preconceitos exigem um longo e rduo trabalho como
Kant explica nesse mesmo texto introdutrio da Lgica onde explicita as fontes
principais do preconceito (AA IX, 76-80).
A segunda mxima, do pensamento alargado permite quele que a adopta
libertar-se das condies pessoais subjectivas do seu juzo, que bloqueiam tantos
outros, e reflectir sobre o seu prprio juzo a partir de um ponto de vista universal
(que ele s pode determinar colocando-se no ponto de vista de outros). (AA V, 294).
O que esta mxima exige dos participantes num processo de comunicao
que a adoptam que sejam capazes de ouvir o que os outros tm para dizer precisa-
mente porque no se trata de um somatrio de monlogos. Ao egosta lgico que
pensa poder dispensar qualquer tipo de critrio externo de verdade Kant contrape
o pluralismo11. O egosta lgico, na perspectiva kantiana, alm de ser presa fcil do
preconceito chegar tambm muito dificilmente a um pensamento verdadeiramente
crtico, no dogmtico. Na Antropologia descreve-o como algum que pensa poder
prescindir do teste da discusso com os outros para avaliar a verdade dos seus
juzos. Por isso, nunca poder entender o valor que os melhores espritos da poca
atribuam liberdade de expresso. Sem esta liberdade estaramos privados de um
grande meio de verificar a exactido dos nossos juzos e cairamos no erro (AA VII,
128-9).12 No texto da Lgica, depois de reconhecer a impossibilidade de estabelecer
um critrio material da verdade e de sublinhar a utilidade dos critrios formais
conhecidos da tradio como princpios lgicos fundamentais (de identidade, no
contradio, razo suficiente, terceiro excludo) acaba por introduzir a discusso e
confronto de opinies como o melhor criterium veritatis externum de que o sujeito
desejoso de Esclarecimento/Aufklrung pode lanar mo13. Nisto consiste parte
essencial do uso pblico da razo. No se trata de procurar um consenso mas de um
verdadeiro exerccio crtico da razo na busca da verdade.
A terceira mxima pode parecer a alguns a mais trivial mas todos sabemos
11 Vorurtheile aus Eigenliebe oder logischem Egoismus, nach welchem man die bereinstimmung des
eigenen Urtheils mit den Urtheilen Anderer fr ein entbehrliches Kriterium der Wahrheit hlt AA IX, 80.
12 Der logische Egoist hlt es fr unnthig, sein Urtheil auch am Verstande Anderer zu prfen; gleich als
ob er dieses Probirsteins (criterium veritatis externum) gar nicht bedrfe. Es ist aber so gewi, da wir
dieses Mittel, uns der Wahrheit unseres Urtheils zu versichern, nicht entbehren knnen, da es vielleicht
der wichtigste Grund ist, warum das gelehrte Volk so dringend nach der Freiheit der Feder schreit; weil,
wenn diese verweigert // wird, uns zugleich ein groes Mittel entzogen wird, die Richtigkeit unserer
eigenen Urtheile zu prfen, und wir dem Irrthum preis gegeben werden. (AA VII, 128-9).
13 Ein ueres Merkmal oder ein uerer Probirstein der Wahrheit ist die Vergleichung unserer eigenen
mit Anderer Urtheilen, weil das Subjective nicht allen Andern auf gleiche Art beiwohnen wird, mithin
der Schein dadurch erklrt werden kann. Die Unvereinbarkeit Anderer Urtheile mit den unsrigen ist
daher als ein ueres Merkmal des Irrthums und als ein Wink anzusehen, unser Verfahren im Urtheilen
zu untersuchen, aber darum nicht sofort zu verwerfen. (AA IX, 57).
que no esse o caso e, por isso mesmo, Kant a considera a mais difcil de
alcanar (AA V, 295). Ser verdadeiramente consequente sempre difcil mesmo
para os que se dedicam filosofia. o prprio Kant quem nos recorda, num passo
da Crtica da razo prtica, que ser consequente a obrigao suprema de um
filsofo e a que mais raramente se encontra (KpV, AA V, 24).
Se to rara entre os filsofos podemos facilmente perceber porque que
Kant a julga ainda mais difcil de atingir no lugar que lhe atribuiu. Como terceira
mxima pressupe j e desde sempre o cumprimento das duas primeiras. Isto
significa que a exigncia de ser consequente incorpora a obrigao de integrar de
modo coerente toda uma pluralidade de perspectivas vlidas progressiva e
laboriosamente apuradas no decurso da investigao. , de facto, uma tarefa
virtualmente interminvel.
Atravs destas mximas que regulam o uso pblico da razo Kant pretende
que os homens se aproximem de um sistema que de alguma forma se auto regule.
S assim estaro criadas as condies para o desenvolvimento de uma sociedade
mais justa.
***
Os textos citados do uma ideia razovel daquilo que Kant ter entendido por
uso pblico da razo. Porm, um problema que se pode colocar saber se o critrio
de publicidade, tal como entendido nos textos citados, suficiente para carac-
terizar o seu uso poltico. V. Gerhardt um dos autores que insiste neste ponto
dizendo que preciso ir alm desta dimenso cognitiva/comunicativa/argumen-
tativa. No pretende com isto negar a importncia destas dimenses mas apenas
sublinhar que a dimenso poltica da publicidade exige algo mais: A publicidade
poltica mais do que uma simples maneira de pensar. Enquanto forma do Direito
e das suas instituies designa sempre tambm o status de processos sociais
(sublinhado no original)14. Estamos, neste caso, a falar da constituio como docu-
mento fundacional e estruturante de uma sociedade enquanto configurao poltica
singular. De acordo com esta interpretao, a publicidade da razo consistiria
basicamente naquele espao pblico onde todos se podem sentir representados e
que tem na sua origem a vontade de poder chegar a um querer assumir uma deter-
minada forma de vida comum. Com isto parece querer dizer que, na perspectiva da
14 Politische Publizitt ist mehr als nur eine Denkungsart. Als Form des Rechts und seiner Institutionen
bezeichnet sie immer auch den Status gesellschaftlicher Vorgnge. Wo immer es diese ffentlich-
rechtliche Verstndigungsform gibt, ist eine Gesellschaft politisch verfat. Volker Gerhardt, Immanuel
Kants Entwurf >Zum ewigen Frieden<: eine Theorie der Politik. (Darmstadt: Wiss. Buchges.,1995),
p.194.
razo prtica, o saber comum alcanado em conformidade com o uso pblico da

razo exige tambm que, pelo menos uma parte significativa, esteja orientada para
a aco coordenada. Seria, portanto, este contexto da aco poltica que constituiria
a publicidade15. O que V. Gerhardt pretende evitar que se reduza o uso pblico da
razo criao de uma esfera onde tudo se resume a uma mera troca de pontos de
vista. Esta funo fulcral e deve ser protegida por todos os meios disponveis.
condio necessria do exerccio da liberdade poltica mas no basta. A publicidade
tem ainda uma funo prtica de clarificao de todas as questes que dizem
respeito comunidade poltica. Faz parte do seu papel criar as condies para que
no fique por discutir, analisar e resolver nenhum problema importante para a
sociedade no quadro de um dilogo livre e construtivo entre os cidados16. V. Gerhardt
est a jogar, no texto citado, com uma distino entre esfera pblica e esfera privada
que no coincide com a distino que encontramos nos escritos de Kant que temos
vindo a analisar. Trata-se da articulao da publicidade enquanto forma do direito
pblico com a poltica. Efectivamente, toda a abordagem de V. Gerhardt assenta
numa valorizao das conhecidas frmulas dos anexos Paz Perptua sobre o papel
da publicidade na constituio de uma esfera pblica fundante do direito pblico:
so injustas todas as aces que se referem ao direito de outros homens
cujas mximas no se harmonizem com a publicidade ( AA VIII, 381, PP, 165)
Esta frmula transcendental, mesmo que considerada apenas como critrio
negativo, tem, de facto, consequncias importantes. Torna-se ainda mais claro aquilo
que j se percebia no uso kantiano da noo de pblico (Publikum) nos escritos
citados no incio da nossa exposio. A universalidade/mundialidade perseguida a
por Kant parece entrar em conflito com uma certa lgica do poder poltico dos
Estados modernos, seja qual for o enquadramento terico do contratualismo em
causa. O auditrio da publicidade kantiana no coextensivo com o povo e tambm
no parece estar sujeito s leis do poder soberano, seja qual for a estrutura da
representao poltica.
Kant, aceitando a metfora do teatro no Leviat, dir que, na representao,
no h s actores e autores mas tambm espectadores que no so simples massa
inerte mas se constituem em pblico que julga, aplaude ou contesta a qualidade dos
actores. neste contexto que a distino kantiana entre o juzo privado de um
indivduo que pode sempre enganar-se e o juzo do pblico (publicum) como verda-
deiro juiz e condio de um juzo verdadeiro se torna politicamente interessante. Ao
estabelecer um nexo entre verdade e publicidade Kant acaba por permitir reabrir a
15 V. Gerhardt, o.c., p.195.

16 V. Gerhardt, o.c., p.195.
questo em torno do axioma hobbesiano auctoritas non ueritas facit legem. Est
em causa, entre outras coisas, a possibilidade de julgar as aces do soberano. O
sbdito, diz Kant, deve ter a faculdade de manifestar publicamente (ffentlich) a
sua prpria opinio sobre aquilo que nos decretos dos soberanos ele julga poder
causar injustias contra a comunidade (Sobre a expresso correnteAA VIII, 304;
PP, 91).
Kant insiste, nos textos posteriores a 1770, na necessidade de consolidar uma
terceira instncia entre o poder do Estado e a conscincia individual. Seria
precisamente o publicum que no deve ser interpretado como um terceiro sujeito ou
actor, ao lado do soberano e do povo. Seria antes uma instncia que, de algum
modo, inclui ambos na medida em que a publicidade se apresenta como condio
de possibilidade da participao no contrato originrio. Verdadeira poltica , nesta
perspectiva, a que resulta do acordo entre a doutrina terica do direito e a doutrina
prtica do direito. A publicidade poderia inclusivamente definir as modalidades de
um governo republicano. Pois seria atravs desta participao na ideia de um
contrato originrio que o soberano poderia agir de modo republicano e o povo,
mediante o uso pblico da razo, poderia tambm queixar-se dos erros da
governao e da lei . Esta seria uma forma muito eficaz, embora no a nica, de
contribuir para uma melhor realizao dos ideais republicanos.
O Problema da Autonomia
na Doutrina do Direito de Kant1
Aylton Barbieri Duro

UNIVERSIDADE ESTADUAL DE LONDRINA
Kant define a autonomia como a determinao da vontade pela mera forma

legisladora universal, a qual, para criaturas como ns, que possuem um arbitrium
liberum, afetado, mas no determinado pelas inclinaes, se constitui como um
imperativo categrico que deve obrigar o sujeito por dever, enquanto a heterono-
mia, na subordinao da vontade pela matria do querer, ou seja, por um objeto da
faculdade de desejar, isto ocorre inclusive quando o sujeito age conforme com o
dever, mas motivado por elementos patolgicos oriundos da sensibilidade, as incli-
naes2; depois, esclarece que a ao pode concordar objetivamente com o dever na
medida que o sujeito age conforme com o dever (legalidade), mas que a ao tambm
pode ser realizada subjetivamente movida pelo dever (moralidade). Isto possibilita
distinguir a tica do direito, pois a tica exige que a ao ocorra por dever, ou seja,
objetiva e subjetivamente determinada pelo dever, enquanto o direito exige apenas
que a ao objetivamente ocorra conforme com o dever, embora subjetivamente
permita ao sujeito ser motivado patologicamente pelas inclinaes3.
Por isso, a maioria dos comentadores afirma, apesar de Kant jamais t-lo
feito, que o conceito de autonomia se aplica somente tica, pois no direito existe
heteronomia da vontade. A razo pela qual se considera que Kant atribui a hetero-
nomia ao direito resulta de uma interpretao incorreta da relao entre a tica e o
direito presente nas principais interpretaes da filosofia prtica kantiana, as quais
podem ser esquematicamente reconstrudas do seguinte modo: (1) segundo a tese da
subordinao do direito em relao tica, os deveres jurdicos so idnticos aos
deveres de virtude (ticos), portanto, no se pode distinguir o direito da tica pelo
contedo dos deveres, mas apenas pela forma, ou seja, pela motivao do sujeito
para a ao, pois, como os deveres de virtude devem ser seguidos por dever, ento o
1 Agradeo as sugestes, observaes e crticas feitas a este artigo apresentadas pelos Professores Valerio
Rohden, Jos Luis Villacaas e Alexandre de S.
2 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Immanuel Kants Werke (doravante: IKW), ed. de E. Cassirer,
Berlim, 1992, V. 8. p. 38-9.
3 Ibid., p. 89-90.

388 Aylton Barbieri Duro
mbil da ao tem que ser a prpria lei moral, enquanto os deveres jurdicos precisam
ser obedecidos somente conforme com o dever, movidos patologicamente pelas incli-
naes provenientes da sensibilidade, conseqentemente, torna-se necessrio atribuir
a heteronomia ao direito, pois, do contrrio, desapareceria a nica diferena entre o
direito e a tica, porm, como a legalidade deve ser gradualmente substituda pela
moralidade na medida em que a respublica phaenomenon se aproxime da respublica
noumenon e os homens se acostumem a obedecer a lei por dever e no somente
conforme com o dever, ento, os deveres jurdicos se tornaro deveres ticos e o
direito acabar sendo dissolvido na tica; (2) segundo a tese da independncia, por
outro lado, existe uma completa diferena entre a tica e o direito porque os deveres
jurdicos podem ser obtidos inteiramente a partir do antagonismo da insocivel socia-
bilidade e imposto coercitivamente atravs do egosmo racional dos agentes, por
isso, o estado de direito possvel at mesmo para um povo de demnios, desde que
eles tenham entendimento, na medida em que o direito estrito pode ser pensado
exclusivamente como resultado da coao recproca universal e, portanto, destitudo
de qualquer motivao tica, o que implica atribuir heteronomia ao direito.
Conseqentemente, para explicar o papel que o conceito de autonomia desem-
penha na doutrina do direito necessrio, mostrar a relao correta entre a tica e o
direito na metafsica dos costumes. Esta tarefa extremamente complicada porque
Kant estabelece uma srie de distines ao longo da Metafsica dos costumes, mas
no as relaciona entre si. Assim, as leis da tica (ou os deveres da tica) se distinguem
das leis (ou dos deveres) jurdicas porque as primeiras correspondem liberdade
interna, enquanto as segundas se referem liberdade externa, porque demandam
uma legislao interna enquanto aquelas exigem uma legislao externa, porque
implicam a auto-coao do dever, enquanto aquelas podem ser resultado da coao
externa ou alheia, porque procedem da tua prpria vontade (ou seja, da vontade do
prprio sujeito) enquanto aquelas procedem da vontade geral que pode ser a vontade
alheia, porque consistem na determinao da matria ou fim da ao, que por sua
vez um dever, enquanto aquelas determinam somente a forma da relao externa
entre os arbtrios, porque so de obrigao ampla enquanto aquelas so de obrigao
estrita, porque so deveres imperfeitos, enquanto os jurdicos so deveres perfeitos,
porque a ao tem que ser realizada por dever, enquanto o direito exige apenas que
seja conforme com o dever. Por isso, uma compreenso correta da filosofia prtica
kantiana tem que mostrar como todas essas definies podem ser derivadas uma da
outra, para tanto, pode-se usar, como fio condutor para explicar a distino entre a
tica e o direito, o esquema geral que Kant desenvolveu para a metafsica dos costu-
mes, porque as caractersticas que se aplicam para o todo, tem que ser encontradas
tambm nas suas partes, ressalvadas as diferenas especficas.
Todo o domnio da moral, que inclui a tica e o direito, se fundamenta no conceito
de liberdade, mas o conceito de liberdade possui muitos sentidos. A liberdade trans-
cendental e a liberdade prtica so comuns a toda a filosofia prtica e no permitem
O Problema da Autonomia na Doutrina do Direito de Kant 389
revelar nenhuma diferenciao entre a doutrina da virtude e a doutrina do direito,

pois a liberdade transcendental, que aparece na soluo da terceira antinomia da razo
pura, s explica que a causalidade pela liberdade, que consiste na capacidade do sujei-
to de comear espontaneamente uma srie causal, no incompatvel com a causali-
dade pela natureza, pois, sem ela, no seria possvel demonstrar a existncia de uma
razo pura prtica, enquanto a liberdade prtica representa o fundamento constituti-
vo da razo pura no seu uso prtico, cuja realidade objetiva se comprova ao mesmo
tempo em que se demonstra a realidade objetiva da lei moral e das idias da razo.
A liberdade prtica pode ser constitutiva para a razo prtica porque o homem
dotado da faculdade de desejar que, por meio de suas representaes, pode ser causa
dos objetos destas representaes. A faculdade de desejar, quando usa conceitos
para produzir os objetos da representao, se divide em arbtrio (faculdade de fazer
ou deixar de fazer segundo seu arbtrio) e vontade. Kant usa a palavra arbtrio
algumas vezes significando a prpria faculdade de arbtrio outras vezes, um ato desta
faculdade. A faculdade de arbtrio a faculdade de desejar quando o fundamento
para a determinao da ao se encontra em si mesma e no no objeto. A faculdade
de arbtrio pode realizar dois tipos de ato: o arbtrio e o desejo. O arbtrio consiste
em um ato da faculdade do arbtrio mediante o qual o sujeito tem a conscincia de
ser capaz de produzir o objeto, atravs de sua ao, pois o arbtrio um appetitus
que est em suas mos; o desejo um ato da faculdade de arbtrio que carece da
conscincia da capacidade de produzir o objeto por meio das representaes, j que
o desejo constitui um appetitus que no est ao alcance do sujeito4. A vontade a
faculdade de desejar considerada como fundamento para determinar o arbtrio (a
faculdade de arbtrio) para a ao, pois no est diretamente envolvida com a ao,
mas com a determinao do arbtrio ao. A vontade no determinada por
nenhuma faculdade superior e, na medida em que o fundamento para a determi-
nao do arbtrio para a ao, se identifica com a prpria razo prtica5.
O arbtrio humano, entendido como a faculdade de arbtrio, ao contrrio do
arbtrio animal (arbitrium brutum), que totalmente determinado pelas inclinaes,
um livre arbtrio (arbitrium liberum) porque pode ser determinado a agir pela von-
tade, mas tambm pode ser afetado pelas inclinaes provenientes da sensibilidade6.
Na medida em que a vontade, quando determina o arbtrio para a ao, a
prpria razo prtica, ento, a vontade a faculdade de desejar que produz as leis
morais; o arbtrio, por outro lado, a faculdade de desejar que produz as mximas
subjetivas orientadoras da ao. A vontade se refere exclusivamente produo das
4 Id., Die Metaphysik der Sitten. IKW, VII, p. 13. Cf. tambm: Id., Lecciones de tica, Editorial Crtica,
Barcelona, 1988, p. 70.
5 Id., Die Metaphysik der Sitten. IKW, VII, p. 13.
6 Ibid., pp. 13-4.
leis morais e legislao que determina o arbtrio para a ao, o que implica que
absolutamente necessria e no passvel de coero alguma. Ento, liberdade um
conceito que no pode ser atribudo vontade, mas to s ao arbtrio7.
O conceito de liberdade prtica, portanto, se identifica com o de liberdade de
arbtrio: o sentido negativo da liberdade prtica consiste na independncia do arbtrio
de toda matria da lei, quer dizer, do objeto desejado, enquanto o sentido positivo da
liberdade prtica a prpria legislao da razo pura e se identifica com o conceito
de autonomia da vontade na medida em que o nico princpio de todas as leis
morais, dos deveres correspondentes, assim como representa a condio formal das
mximas do arbtrio que coincidem com a lei moral8. O conceito negativo da liber-
dade de arbtrio consiste na independncia de sua afetao pelos impulsos sensveis
ou de toda matria da lei proveniente do objeto desejado, enquanto o positivo,
reside na faculdade da razo pura de ser prtica por si mesma ou na determinao
das mximas do arbtrio pela mera forma legisladora universal9. Contudo, Kant
observa que, no conceito de autonomia, a liberdade positiva pressupe a liberdade
negativa, pois a independncia do arbtrio dos impulsos ou inclinaes necessria
para que a vontade d a lei para si mesma10. Porm, isso s ocorre quando a vontade,
como razo prtica aplicada ao arbtrio, e, conseqentemente, como faculdade dos
princpios, condiciona as mximas do arbtrio por meio de leis universais e supre-
mas. Portanto, liberdade prtica significa a determinao do arbtrio pela lei moral
independentemente dos impulsos sensveis.
Os seres racionais em geral, entre os quais podem existir alguns dotados de
uma vontade santa e pertencentes somente ao mundo inteligvel, cumprem automa-
ticamente a lei moral, mas como o arbtrio humano um arbitrium liberum, possui
simultaneamente um carter inteligvel (noumenon), que pode ser tanto determi-
nado pela lei moral proveniente da vontade, e outro sensvel (fenmeno), quando
afetado pelas inclinaes oriundas da sensibilidade; caso o arbtrio humano possusse
somente o carter inteligvel, ento, respeitaria imediatamente a lei moral, porm,
caso possusse exclusivamente o carter sensvel, ento seria um arbitrium brutum
inteiramente determinado pelas inclinaes e pela causalidade da natureza. Por se
encontrar entre o mundo inteligvel e o mundo sensvel, a vontade, enquanto facul-
dade legisladora que produz a lei moral, tem que coagir o arbtrio humano para que
ele obedea a lei moral, por isso, a lei moral aparece, para ns, como um dever que
tem que ser imposto, a contragosto, contra os impulsos da sensibilidade, assim como,
7 Ibid., p. 26.
8 Id., Kritik der praktischen Vernunft. IKW, V., p. 38.
9 Id., Die Metaphysik der Sitten. IKW, VII., p. 14. Cf. tambm: Id., Kritik der praktischen Vernunft. IKW,
V., p. 3.
10 Ibid., pp. 38-9.
a frmula da lei moral tem que ser um imperativo categrico, que obriga incondi-
cionadamente as mximas da ao11. Por isso, Kant define o conceito de dever
como uma coero do livre-arbtrio pela lei. Deste modo, por causa da peculiaridade
do arbtrio humano, pode-se concluir que a razo prtica a faculdade de coero
do arbtrio pela lei moral ou pelo dever, que a liberdade prtica consiste na coero
do arbtrio humano pela lei moral ou pelo dever e, por fim, que o arbtrio livre o
arbtrio submetido coao da lei moral ou do dever12.
Este esquema geral, desenvolvido para a totalidade da metafsica dos costu-
mes, permite relacionar as inmeras formas pelas quais Kant pretendeu diferenciar
a Doutrina da virtude da Doutrina do direito. Pois, a vontade (que coincide com
a razo prtica quando determina o arbtrio para a ao) a faculdade legisladora
porque produz a lei moral que determina o arbtrio, ento, a vontade gera uma legis-
lao para o arbtrio humano. Contudo, a vontade se divide em duas, porque pode
ser a tua prpria vontade (ou seja, a vontade do prprio sujeito) ou a vontade geral
(a qual pode ser tambm a vontade dos outros). Kant assevera, por um lado, que as
leis da tica procedem da vontade do prprio sujeito, enquanto as leis jurdicas
provm da vontade geral (a qual pode ser tambm a vontade dos outros)13; por outro
lado, afirma tambm que os deveres da tica exigem uma legislao interna, enquan-
to os deveres do direito demandam uma legislao externa. Conseqentemente, ao
relacionar essas duas observaes, pode-se concluir que existem duas formas de
legislao: a legislao interna na qual a vontade do prprio sujeito constitui as leis
da tica e a legislao externa na qual a vontade geral (a qual pode ser tambm a
vontade dos outros) origina as leis jurdicas, as quais tm que determinar diferen-
temente o arbtrio para a ao. Por isso, a diferena entre a tica e o direito radica
na distino entre a legislao interna e a externa14.
Contudo, como a legislao consiste na determinao do arbtrio pela lei
moral produzida pela vontade e, como isto a prpria definio de liberdade pr-
tica, ento, a diviso do conceito de legislao em legislao interna, segundo a qual
a vontade do prprio sujeito origina as leis da tica, e legislao externa, mediante
a qual a vontade geral produz as leis jurdicas, requer tambm a diviso da liberdade
prtica, em liberdade no uso interno e liberdade no uso externo do arbtrio ou,
simplesmente, liberdade interna e liberdade externa. por isso que Kant afirma na
seco XIV da Introduo doutrina da virtude, que os conceitos de liberdade
interna e liberdade externa (liberdade jurdica) constituem as bases para distinguir
a doutrina da virtude e a doutrina do direito, na medida em que permitem diferen-
11 Ibid., p. 14.
12 Ibid., pp. 188-9.
13 Ibid., p. 198.
14 Ibid., pp. 18-21.
ciar os deveres, em deveres da liberdade interna e deveres da liberdade externa, e,

que somente os deveres da liberdade interna so ticos, uma vez que a liberdade
interna a condio dos deveres ticos (deveres de virtude)15, enquanto no incio
do captulo II de Teoria e prxis, dedicado ao direito poltico, assevera explicita-
mente que o direito externo em geral provm inteiramente do conceito de liberdade
nas relaes externas dos homens entre si16, bem como na seco I da Introduo
metafsica dos costumes, que a liberdade a que se referem os deveres jurdicos
a liberdade externa17.
Alm do mais, existe uma diferenciao adicional no conceito de legislao,
pois toda legislao possui dois aspectos: a lei, que objetivamente converte a ao
em dever, o que representa um conhecimento meramente terico para a razo prtica
na determinao do arbtrio e um motivo que determina subjetivamente o arbtrio
para a realizao da ao atravs da representao da lei, o que faz do dever o
motivo18. Por conseguinte, a distino entre a legislao tica e a legislao jurdica
exige a distino entre a legislao interna da legislao externa tanto do ponto de
vista objetivo, ou seja, da prpria lei ou do dever, quanto subjetivo, que se refere
motivao do sujeito para a ao. E, como a legislao possui um aspecto objetivo,
mediante o qual se fundamenta a lei moral ou o dever, e um aspecto subjetivo, pelo
qual se obtm a motivao do arbtrio para a ao, ento, a liberdade interna e a
liberdade externa possuem tambm um aspecto objetivo e subjetivo.
Na medida em que a determinao do arbtrio para a ao pela vontade, inde-
pendentemente das condies sensveis, constitui a liberdade em que se originam os
conceitos e leis morais, possvel demonstrar a diferena entre deveres da liberdade
interna ou deveres de virtude e deveres da liberdade externa ou deveres jurdicos,
explicando justamente como a liberdade no uso interno e a liberdade no uso externo
do arbtrio, se distinguem pelo modo de determinao do arbtrio.
Segundo o aspecto objetivo, a liberdade interna representa a determinao da
matria do arbtrio pela vontade, o que produz um objeto para o arbtrio livre, o qual
um fim que orienta o arbtrio para a ao, enquanto a liberdade externa consiste
unicamente na determinao da forma da relao dos arbtrios entre si, que promove
a unidade ou a concordncia entre os arbtrios atravs de uma lei universal19.
Kant define fim (matria do arbtrio em oposio forma) como um objeto
do arbtrio livre cuja representao o determina para produzir este objeto na ao.
15 Ibid., p. 217.
16 Id., ber den Gemeinspruch: das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis. IKW,
VI., p. 373.
17 Id., Die Metaphysik der Sitten. IKW, VII., p. 14.
18 Ibid., pp. 18-9.
19 Ibid., pp. 189-90.
Toda ao humana ocorre segundo um fim, que pode provir de duas fontes: em pri-
meiro lugar, das inclinaes sensveis que oferecem constantemente objetos que
afetam o arbtrio livre; em segundo lugar, da razo prtica, que constitui fins que so
tambm deveres, pois estes tm que neutralizar a influncia das inclinaes sens-
veis atravs de um fim moral dado a priori, independentemente das inclinaes20.
Kant comprova a possibilidade de fins que so tambm deveres mediante trs
passos consecutivos:
(1) Inicialmente, demonstra que os fins, que so tambm deveres, so com-
patveis com a liberdade interna, porque o prprio conceito de determinao do
arbtrio para um fim nega qualquer possibilidade de que possa ser obrigado pelo
arbtrio alheio, uma vez que algum pode me obrigar a realizar aes que so um
fim para outro, mas, em tal caso, no seria um fim para mim, mas um meio para
realizar o fim de outro, pois somente eu, portanto, atravs da minha liberdade
(interna), posso me propor ter um fim. Se meu arbtrio pudesse ser determinado a
ter um fim que no meu, implicaria em uma contradio, uma vez que seria um
ato da liberdade (interna) que no livre. Por outro lado, ter um fim que tambm
um dever, concorda com a liberdade (interna), pois este fim resulta da minha prpria
liberdade (interna) e me obriga a mim mesmo a determinar meu arbtrio para a ao
(liberdade interna como liberdade positiva)21.
(2) Posteriormente, deduz a validade objetiva dos fins que so tambm deveres.
Um fim que tambm um dever s pode existir porque o sujeito o prope para si
mesmo como objeto do arbtrio e consiste em uma determinao do arbtrio pela
razo prtica, portanto, um ato da sua liberdade (interna) e no um efeito da natu-
reza, opondo-se, enfim, aos fins provenientes dos impulsos sensveis. Alm do mais,
a determinao do arbtrio para um fim que tambm um dever, representa um ato
incondicionado da razo prtica, quer dizer, um imperativo categrico que une o
conceito de dever com o de fim da ao, logo, tambm a condio de possibilidade
para as aes livres (liberdade interna positiva). Conseqentemente, tem que existir
fins que so tambm deveres, porque, como toda ao humana pressupe um fim,
e, se somente existissem fins empricos, se anularia toda a determinao do arbtrio
pela razo prtica, as aes livres (no sentido prtico-positivo), o imperativo categ-
rico (uma vez que os fins empricos sempre so condicionados), bem como a prpria
metafsica dos costumes22.
(3) Por ltimo, Kant mostra quais so os fins que so tambm deveres: a
prpria perfeio e a felicidade alheia23 atravs do simples procedimento de negar
20 Ibid., p. 190.
21 Ibid., pp. 190-1.
22 Ibid., pp. 194-5.
23 Esta afirmao desmente a tese de que a tica do dever nega a eudemonia.
a possibilidade de intercambi-los. A prpria felicidade no pode ser um dever

porque o dever demanda a idia de obrigao, que somente pode ser realizada a
contragosto, porm propor como um fim a prpria felicidade uma inclinao
natural dos homens e no constitui um dever, pois, implica uma contradio afirmar
que o homem pode ser obrigado a realizar algo que deseja ardorosamente. Alm do
mais, a perfeio alheia no pode ser um fim que tambm dever, porque representa
uma contradio que eu proponha como um dever para o outro, o que somente ele
pode propor como um dever para si mesmo24.
Para o arbtrio dos seres humanos, que um arbitrium liberum, determinado
pela vontade, mas afetado pelas inclinaes, a obedincia lei moral tem que ser
imposta contra os impulsos da sensibilidade, diferentemente de outros possveis
seres racionais, dotados de uma vontade santa, que respeitam automaticamente a lei
moral. Por isso, todos os deveres, pelo simples fato de que so deveres, pressupem
a coao e a frmula da lei moral um imperativo categrico. Esta coao do dever
pode ser de dois tipos: auto-coao para os deveres provenientes da legislao
interna ou coao externa para os deveres da legislao externa. A auto-coao
consiste em um ato da liberdade interna pelo qual o sujeito impe para si mesmo a
lei do dever, contra os impulsos provenientes das inclinaes25.
Por causa da caracterstica do arbtrio humano, o cumprimento da lei moral
sempre encontra a resistncia dos obstculos sensveis e exige do homem um grande
esforo para obedecer ao dever. Por isso, obedecer ao dever implica lutar contra um
adversrio da lei moral que existe em ns mesmos, o que representa uma virtude26.
Esta a definio negativa de virtude, enquanto a definio positiva a fora da
mxima de um homem no cumprimento do seu dever. A virtude permite ao homem
superar os obstculos obedincia ao dever, criados por ele mesmo, na medida em
que se deixa seduzir pelas inclinaes sensveis, o que exige a auto-coao confor-
me com o princpio da liberdade interna, atravs da representao do dever de
acordo com sua lei formal27.
Conseqentemente, a virtude acompanha toda a ao humana cujo arbtrio
determinado pela vontade para obedecer lei moral por dever, independentemente
da procedncia da lei ou do dever na liberdade interna ou na liberdade externa,
portanto, s existe uma e a mesma virtude, entendida como a inteno moral em
ns. Se bem que os deveres jurdicos procedem da liberdade externa e somente
consideram a forma do arbtrio, ou seja, a concordncia com os arbtrios atravs de
uma lei universal, o que implica a possibilidade de ser imposto coercitivamente pelo
24 Ibid., p. 195.
25 Ibid., pp. 189-90.
26 Ibid., p. 190.
27 Ibid., p. 204.
arbtrio alheio, quando so cumpridos por respeito lei moral, so realizados com
virtude. Por isso, nem todo dever cumprido de acordo com a virtude um dever de
virtude, uma vez que unicamente so deveres de virtude aqueles que precedem
diretamente da liberdade interna, a qual oferece, inteiramente a priori, uma matria
para o arbtrio livre, um fim que tambm um dever. Portanto, s existe uma virtude,
porm muitos deveres de virtude, que so os deveres vinculados prpria perfeio
ou felicidade alheia28.
Os deveres de virtude so, por conseguinte, os deveres provenientes da liber-
dade interna (deveres ticos), o que implica que determinam a matria do arbtrio
humano, quer dizer, o fim da ao, desde que este fim seja tambm um dever; porm,
os fins que so tambm deveres so a prpria perfeio, ou a humanidade em minha
prpria pessoa, e a felicidade alheia, ou a humanidade na pessoa do outro, ento,
pode-se concluir que a humanidade em geral (na minha pessoa ou na pessoa do
outro) um fim do homem que tambm um dever.
Alm do mais, como todas as aes humanas, por um lado, possuem um fim
e, por outro, so orientadas por uma mxima enquanto princpio subjetivo das aes
provenientes do arbtrio, estes fins precisam orientar as prprias mximas (em trmi-
nos kantianos, as mximas so meios para os fins). Como os fins podem ser empri-
cos, na medida que provm dos impulsos sensveis, ou fins que so tambm deveres,
quando procedem da liberdade interna, necessrio que a liberdade interna possa
determinar o arbtrio (a matria ou fim do arbtrio), que a faculdade que produz as
mximas, de tal modo que as mximas das aes integrem em si mesmas os fins que
so tambm deveres29.
Isso permite a Kant tirar duas importantes concluses: em primeiro lugar,
uma vez que os deveres ticos so deveres de virtude ou deveres da liberdade interna,
proporcionam leis para as mximas das aes, o que significa que a liberdade interna,
na medida em que pode determinar o arbtrio para um fim que tambm um dever,
pode determinar tambm a mxima, que o princpio subjetivo da ao, ento, na
tica, o sujeito tem que obedecer ao dever de virtude por respeito ao prprio dever e,
como o dever est relacionado com a lei moral (neste caso, a lei tica), ento o sujeito
tambm tem que obedecer a lei moral por respeito lei. Porm, como a tica prescre-
ve leis para as mximas da ao, ento, pode determinar que haja respeito pela lei,
mas no a proporo exata que o sujeito deve ter de respeito pela lei, pois esta pode
ser respeitada com mais ou menos virtude, uma vez que o sujeito tanto mais livre
quanto mais coagido pela lei moral, por isso, os deveres de virtude so deveres de
obrigao ampla ou deveres imperfeitos30.
28 Ibid., p. 205.
29 Ibid., pp. 198-9.
30 Ibid., pp. 198-9.
Em segundo lugar, dado que as mximas das aes incorporam os fins que so
tambm deveres como princpios subjetivos da ao, ento, so mximas de fins e
possvel encontrar um princpio objetivo que analise se as mximas dos fins so capa-
zes de se converterem em leis universais, o princpio supremo da doutrina da virtude:
age de tal modo que uma mxima de fins seja para cada um uma lei universal.
Porm, os fins, que so tambm deveres, so a prpria perfeio e a felicidade alheia,
quer dizer, a humanidade na minha prpria pessoa e a humanidade na pessoa do
outro, por isso Kant interpreta que este princpio afirma que as mximas da ao
capazes de se tornarem leis universais devem ter como fim que os homens tratem
humanidade em geral sempre como um fim e jamais como um meio.
O princpio supremo da moralidade um imperativo categrico, no somente
por sua forma, mas especialmente porque uma frmula para verificar se as mximas
da ao podem se converter em leis universais, portanto, em princpios objetivos e
no somente subjetivos para a ao. Este imperativo categrico pode ser deduzido
a partir da razo prtica: todas as aes humanas possuem um fim, porm se este
fim no pudesse ser determinado a priori como um fim que tambm um dever e
convertido em lei universal, ento todos os fins seriam somente empricos e no
existiria nenhuma razo pura prtica31, assim como, permite deduzir todos os
deveres de virtude que mostrem quais so os fins que so tambm deveres.
Contudo, no se devem confundir os deveres provenientes da liberdade inter-
na com os deveres internos, bem como os deveres oriundos da liberdade externa com
os deveres externos, uma vez que os deveres da liberdade interna ou externa se
definem pela determinao da matria ou da forma do arbtrio, respectivamente,
enquanto os deveres internos ou externos se explicam pela ao do sujeito. A ao
interna quando a obrigao que manda realizar a ao se dirige ao prprio sujeito,
o que origina um dever interno, enquanto a ao externa quando se dirige a outros,
o que produz um dever externo. possvel, portanto, que entre os deveres da liber-
dade interna existam tanto deveres internos como externos. Todos os deveres da
prpria perfeio so deveres internos da liberdade interna ou tambm deveres para
si mesmo porque obrigam o sujeito a tratar a humanidade na sua pessoa como fim e
nunca como meio; por outro lado, os deveres de felicidade alheia so deveres exter-
nos da liberdade interna, ou deveres para com os demais, pois obrigam o sujeito a
tratar a humanidade na pessoa dos demais como um fim e jamais como um meio.
Por exemplo, os deveres de benevolncia, so deveres da liberdade interna porque
um dever (una matria para o arbtrio) tratar a humanidade na pessoa dos demais
como um fim da ao e jamais como um meio para meus prprios fins; por outro
lado, um dever externo, porque realizar a felicidade alheia constitui um dever com
relao aos demais, na medida em que obriga a uma ao externa com o objetivo de
31 Ibid., pp. 205-6.

tratar a humanidade na pessoa do outro como um fim e nunca como meio.

por isso, que segundo o aspecto subjetivo, a liberdade interna demanda, em
primeiro lugar, que o sujeito seja dono de si mesmo e, em segundo lugar, que domine
a si mesmo. Ser dono de si mesmo pressupe a apatia moral, a qual no pode ser
confundida com a indiferena em relao lei moral, mas representa a tranqilidade
de nimo resultante da deciso refletida e firme de obedecer prpria lei moral;
dominar-se a si mesmo significa controlar os afetos e as paixes provenientes da
sensibilidade que turvam a serenidade adquirida com a apatia moral. Os afetos assal-
tam a vontade como tempestades, porm passam rapidamente, enquanto as paixes
consistem em inclinaes permanentes e, por isso, se opem mais fortemente virtude
do que os afetos e se coadunam melhor com o vcio: a ira um exemplo dos afetos,
enquanto o dio, o das paixes32.
Depois da fundamentao dos deveres de virtude na liberdade interna na
Introduo doutrina da virtude, Kant expe explicitamente a deduo dos
deveres de virtude na primeira parte da Doutrina da virtude denominada Doutrina
tica elementar. A simples comparao entre os deveres de virtude assinalados na
Doutrina tica elementar com os deveres jurdicos do direito privado (a proprie-
dade privada) e do direito pblico (a constituio republicana, o direito das gentes
e cosmopolita e o direito penal), deduzidos na Doutrina do direito, suficiente
para mostrar que eles so totalmente diferentes em termos de contedo e no somente
pela motivao do agente.
Alm disso, com base na exposio dos deveres de virtude como deveres da
prpria perfeio e deveres da felicidade alheia, possvel mostrar que eles so
materialmente e no somente formalmente distintos dos deveres jurdicos. Porque
(1) os deveres jurdicos no podem ser deveres da prpria perfeio, uma vez que
estes ltimos so sempre deveres internos ou deveres para si mesmo, que obrigam
a considerar a humanidade na sua prpria pessoa como um fim em si mesmo para
minhas aes, enquanto os deveres jurdicos so exclusivamente deveres para com
os demais, pois envolvem as aes externas com relao ao arbtrio alheio, (2) tambm
no podem ser deveres de felicidade alheia, porque os deveres de felicidade alheia
so deveres externos para com os demais (embora sejam deveres de virtude) que
obrigam a considerar a humanidade na pessoa dos demais como um fim para as aes,
porm Kant nega taxativamente que o estado, do ponto de vista da razo prtica,
evidentemente, possa pretender realizar a felicidade dos sditos, enquanto felicidade
alheia, como um fim da sua ao, porque essa intromisso do estado na felicidade
dos sditos constitui paternalismo e, por conseguinte, ele tem que limitar sua atuao
garantia da liberdade dos sditos, os quais devem poder escolher a maneira como
desejam ser felizes.
32 Ibid., pp. 217-20.

Naturalmente, possvel mostrar esta distino de contedo entre os deveres

de virtude e os deveres jurdicos tambm por razes conceituais. Ao contrario dos
deveres de virtude, que provm da liberdade interna, e consistem na determinao
da matria (fim) do arbtrio para a ao atravs da vontade, os deveres jurdicos
(direitos) procedem da liberdade externa, que resulta da determinao, pela vontade,
da forma do arbtrio para a ao.
Kant explica o conceito de liberdade externa, inicialmente, em Sobre a paz
perptua em uma nota relativa aos princpios inatos a partir dos quais se estabelece
a constituio republicana (liberdade, dependncia e igualdade) que j havia anteci-
pado, com importantes modificaes, em Teoria e prxis. Neste contexto, define o
conceito de liberdade externa como sinnimo de liberdade jurdica, em oposio ao
conceito de liberdade negativa como a faculdade de fazer tudo o que se quiser,
sempre que no se prejudique a ningum33. Embora Kant considere que a liberdade
externa normalmente interpretada como liberdade negativa ou liberdade de escolha,
afirma que ela no pode ser entendida deste modo, porque isso conduz a uma tauto-
logia que, portanto, no elucida nada, pois o significado da palavra faculdade
consiste na possibilidade de realizar uma ao que no prejudica ningum, o que
permite traduzir a definio negativa de liberdade externa como: a liberdade externa
a possibilidade de realizar aes sempre que no se prejudique ningum, faa o
sujeito tudo o que quiser fazer, desde que no se prejudique ningum. Conse-
qentemente, a nica definio aceitvel da liberdade externa concorda com a
liberdade prtica e, tambm positiva, uma vez que pode ser formulada como a facul-
dade de no obedecer a nenhuma lei exterior, exceto quela a qual eu possa dar o
meu consentimento34. Posteriormente, no 46 da Doutrina do direito, no fala
explicitamente da liberdade externa, mas unicamente da liberdade jurdica que
define igualmente como no obedecer a nenhuma lei, exceto aquela a qual possa dar
meu consentimento35.
Segundo o aspecto objetivo, a liberdade externa expressa a determinao da
forma do arbtrio porque (1) os arbtrios podem influenciar-se reciprocamente com
suas aes externas e essas interaes entre os arbtrios podem ter uma configurao
sensvel, por exemplo, quando cada um age com relao aos demais a partir do seu
prprio interesse particular, porm se toda ao externa entre os arbtrios fosse
exclusivamente uma relao sensvel, ento no existiria razo prtica na ao
externa de um arbtrio com relao ao outro; conseqentemente, torna-se necessrio
que a vontade determine a forma do arbtrio para que a ao externa do arbtrio
33 Neste pargrafo se este empregando a distino de Isaiah Berlin entre liberdade negativa e positiva, ao
contrrio das definies correspondentes apresentadas por Kant referentes liberdade de arbtrio.
34 Id., Zum ewigen Frieden. IKW, VI., pp. 434-5 nota.
possa manter uma relao externa com os outros arbtrios fundamentada na razo
prtica, o que constitui a liberdade externa. O produto da liberdade externa que
determina a forma da relao externa o prprio dever jurdico ou a lei36.
(2) a ao externa do arbtrio pode se dirigir a outro arbtrio ou somente ao
desejo de outro. O arbtrio possui a capacidade de realizar a ao externa, enquanto
o desejo pode apenas querer que a ao se realize. Nos deveres de virtude de felici-
dade alheia, por exemplo, como os deveres de benevolncia, o arbtrio executa a ao
externa com relao ao desejo de outro, pois quem realiza a ao dispe da capaci-
dade para empreend-la, porm o que sofre a ao somente tem o desejo de receber
o benefcio, porque no est em suas mos obrigar o arbtrio do outro a cumprir a
ao externa. A relao externa mediada pelo dever jurdico ou o direito, por outro
lado, tem que ser exclusivamente entre arbtrios, pois a ao s se realiza caso todos
os arbtrios implicados na ao, disponham da capacidade para execut-la. Um
contrato de compra e venda ou um casamento, por exemplo, depende de que as partes
possuam a capacidade para efetivar respectivamente a transao comercial ou o
matrimnio37.
(3) todas as aes humanas possuem uma inteno, por isso, a liberdade inter-
na tem que originar um fim que tambm um dever (dever de virtude) que obriga
o arbtrio humano a tratar a humanidade em geral como um fim da ao. Porm, os
deveres jurdicos, ou direitos, so produtos da liberdade externa, a qual determina
unicamente a forma da relao dos arbtrios entre si, portanto, o dever jurdico, ou
direito, somente regula a ao externa recproca dos arbtrios, independentemente
das intenes do sujeito. Conseqentemente, um sujeito obedece ao dever jurdico
quando sua ao externa se adequa ao previsto na lei, no importando sua motiva-
o para segui-la38.
Portanto, o arbtrio afetado pelas inclinaes sensveis no somente no que
se refere motivao para a ao, mas tambm na forma como se relaciona com o
arbtrio dos outros, o que implica muitas possibilidades de interao entre os arb-
trios, contudo, como o arbtrio humano um arbitrium liberum que pode ser afetado
pelas inclinaes, porm determinado pela vontade, isto constitui tanto a liberdade
interna como a externa: a liberdade interna determina a matria do arbtrio, quer
dizer, sua inteno ou fim, enquanto a liberdade externa determina a forma do arb-
trio ou o modo como o arbtrio age externamente; o dever jurdico ou direito o
produto da liberdade que determina a forma da ao externa do arbtrio. Se todos os
arbtrios envolvidos se submetem ao dever jurdico ou direito, ento so possveis
dois modos de interao entre os arbtrios: (1) o arbtrio de um se concilia com o
36 Ibid., p. 31.
37 Ibid., p. 31.
38 Ibid., p. 31.
arbtrio de todos os demais a partir desta perspectiva, a forma externa determinada

segundo a liberdade externa do arbtrio particular de um se relaciona com a forma
externa do arbtrio particular do outro, tambm determinada segundo a liberdade
externa e assim sucessivamente, resultando em uma conciliao entre a vontade
particular e privada de cada um ou a unidade distributiva da vontade de todos, o
que permite a Kant enunciar o princpio universal do direito na forma de um
imperativo categrico: aja externamente de tal modo que o uso livre do teu arbtrio
possa concordar com a liberdade de todos os demais, segundo uma lei universal.
Esta lei universal o prprio dever jurdico ou direito, pois, por um lado, um dever
sempre corresponde a uma lei prtica, enquanto, por outro, um direito tambm
sempre expresso por uma lei39; (2) o arbtrio de todos constitui uma unidade
segundo esta perspectiva, a liberdade externa consiste na determinao da forma da
relao externa entre os arbtrios de tal modo que estabeleam uma coletividade ou
um povo, ou seja, a unidade coletiva da vontade unificada, o que possibilita a
Kant formular o princpio da vontade unida do povo ou o contrato originrio como
a coalizo de todas as vontades particulares e privadas para constituir uma vontade
comunitria e pblica dentro de um povo40.
A partir das reflexes anteriores, possvel compreender a relao entre o
imperativo categrico, o princpio do direito e o princpio da vontade unida do povo.
Em primeiro lugar, o imperativo categrico, o princpio do direito e o princpio da
vontade unida do povo expressam a mesma idia de que a liberdade resulta da
determinao do arbtrio por meio da vontade, porm se diferenciam na medida em
que o princpio moral corresponde liberdade interna, a qual provm da determi-
nao da matria do arbtrio, enquanto os princpios jurdicos se referem liberdade
externa, que exprime a determinao da forma externa da relao entre os arbtrios
atravs da vontade, de onde se seguem, conseqentemente, deveres diferentes para
a tica e para o direito. Em segundo lugar, o princpio do direito e o princpio da
vontade unida do povo no representam propriamente dois princpios separados que
competem entre si, mas duas caras da mesma moeda, que revelam diferentemente
o conceito de liberdade externa ou jurdica enquanto determinao da forma externa
do arbtrio mediante a vontade como a capacidade de no se submeter s leis, exceto
quelas as quais se pode dar seu prprio consentimento, o primeiro, desde a pers-
pectiva dos sditos, como destinatrios das leis, enquanto o segundo, desde o ponto
de vista dos cidados, como seus autores.
Por conseguinte, a liberdade externa, que consiste na determinao do arbtrio
atravs da vontade, estabelece uma forma de relao externa entre os arbtrios
39 Ibid., p. 32.
VI., p. 380.
segundo a qual os cidados reunidos deduzem todos os direitos a partir do contrato

originrio ou princpio da vontade unida do povo, conforme a idia de que somente
o povo no pode cometer injustias contra si mesmo, uma vez que este princpio
considera a unidade do arbtrio de todos como autora da lei a que se deve submeter;
por isso, uma vez institudas as leis, os sditos no tm outro remdio que tentar a
conciliao com o arbtrio de todos os demais, mediante uma lei universal da liberda-
de, consoante com o princpio do direito41. Ento, o princpio do direito e o princpio
da vontade unida do povo no permitem fundamentar leis diferentes, mas apenas se
referem de modo distinto s mesmas leis; quer dizer, a lei procede do princpio da
vontade unida do povo, porm deve ser seguida segundo o princpio do direito.
Isso no significa que, segundo o aspecto subjetivo, os arbtrios implicados
tenham que ser motivados pela liberdade externa, isto , que os arbtrios devam
estar imbudos da inteno de obedecer lei que resulta de seu prprio consenti-
mento, pois, para que o arbtrio de um possa se conciliar com o arbtrio de todos os
demais suficiente que a forma externa da relao entre eles, seja objetivamente o
resultado do seu prprio consentimento, ainda que subjetivamente os arbtrios no
precisam ser motivados pelo propsito de se submeter lei, pois indiferente, para
determinar a mera forma externa, a inteno dos arbtrios para realizar a ao.
Por conseguinte, o direito, tanto no que se refere conciliao entre os arb-
trios privados segundo o princpio do direito, como formao da vontade geral de
acordo com o princpio da vontade unida do povo, no exige o comprometimento
subjetivo dos indivduos no papel de destinatrios das normas jurdicas, bem como
dos cidados na funo de autores das leis.
Pois, como o dever jurdico ou direito a determinao, mediante a vontade,
da forma da relao externa entre os arbtrios, ento, a doutrina do direito somente
apresenta leis para a forma da ao externa; isto implica que, em primeiro lugar,
para a doutrina do direito, irrelevante a motivao do arbtrio para a ao, desde
que a ao externa esteja conforme com o dever (jurdico); em segundo lugar, que
os deveres jurdicos so deveres perfeitos ou deveres de obrigao estrita, pois, ao
contrrio dos deveres de virtude que so leis para as mximas das aes e permitem
um espao para o maior ou menor exerccio da liberdade, o dever jurdico no deixa
qualquer margem para a ao externa, a qual tem que ser executada de acordo com
o dever42; em terceiro lugar, que os deveres jurdicos ou direitos (deveres da liber-
dade externa) sejam tambm deveres externos, porque s se referem ao externa
do arbtrio. Porm, isso no significa que todos os deveres externos sejam deveres
jurdicos, porque os deveres de felicidade alheia so externos, uma vez que implicam
VI., pp. 357-8.
42 Id., Die Metaphysik der Sitten. IKW, VII., pp. 199-200.
a ao externa do arbtrio, mas constituem deveres de virtude, uma vez que exigem
a determinao da matria do arbtrio por um fim da razo prtica.
Todo cumprimento da lei moral para criaturas como ns, cujo arbtrio
afetado pelas inclinaes sensveis, porm determinado pela lei moral, constitui um
dever, porque a lei moral tem que ser imposta contra os impulsos da sensibilidade
e, portanto, implica coao. Para os deveres de virtude, produzidos pela liberdade
interna, a coao somente pode ser auto-coao, porm os deveres jurdicos ou
direitos, na medida em que desconsideram as intenes do arbtrio, podem ser
patologicamente impostos pela coao externa, uma vez que unicamente interessa
a conciliao externa dos arbtrios entre si43.
Conseqentemente, a doutrina do direito implica a faculdade de coagir, porm
somente na medida em que esta coao externa compatvel com a conciliao dos
arbtrios por meio da liberdade externa, pois, toda infrao lei jurdica representa
uma negao da liberdade externa do arbtrio, portanto, a coao externa, que
conforme com o direito, consiste em uma negao da negao da liberdade externa,
o que equivale afirmao da liberdade externa. Por isso, a coao externa o modo
de obrigar o arbtrio, que comete a infrao com respeito ao direito dos demais, a se
adequar liberdade externa, ou seja, a se submeter lei de seu prprio consentimento.
Contudo, a coao externa obriga somente que, objetivamente, a ao externa do
arbtrio se submeta lei de seu prprio consentimento, independentemente da
inteno do arbtrio, porque o direito indiferente com respeito matria do arbtrio
e se refere exclusivamente a forma da relao externa entre os arbtrios. Portanto, a
concepo kantiana de coao externa guarda uma profunda semelhana com o
conceito de coao para a liberdade, expresso tambm por Rousseau e Fichte,
embora para Kant esta coao externa obriga o arbtrio a obedecer objetivamente
lei e ser externamente livre, mas no se pode obrig-lo a ser interna ou subjetiva-
mente livre44.
Isso possibilita explicar outra distino entre direito e tica: o conceito de
dever implica o conceito de lei, no caso da tica, a lei que permite deduzir os deveres
de virtude o imperativo categrico, portanto, a lei provm de tua prpria vontade,
enquanto no direito, a lei procede da vontade unida do povo, porm como a vontade
unida do povo muito bem pode ser a vontade dos outros, quer dizer, do arbtrio alheio,
ento, os direitos podem ser seguidos unicamente a partir da coao externa, desde
que esta coao, bem entendido, se realize em nome da vontade unida do povo45.
A partir da definio da coao externa como submisso externa (mas no
interna) lei do seu prprio consentimento possvel formular o conceito de direito
43 Ibid., pp. 188-9.

44 Ibid., pp. 32-3.
45 Ibid., p. 198.
estrito como a possibilidade de uma coao recproca universal, na medida em que

esta concorda com uma lei universal da liberdade. Por isso, o direito estrito no
pode ser dividido em dois momentos, por um lado, o direito e, por outro, a coao
externa, pois a coao no um elemento estranho que se adiciona posteriormente
ao dever jurdico. Uma vez que, para o direito, indiferente a motivao do arbtrio
para a ao e s leva em considerao que a relao externa entre os arbtrios proceda
do consentimento da lei, o direito pode ser pensado atravs de uma relao universal
de coao recproca entre todos os arbtrios, desde que se entenda essa coao
tambm como produto da razo prtica capaz de gerar o consentimento objetivo
entre os arbtrios, ainda que seja independente da motivao dos prprios sujeitos para
a ao. Por conseguinte, o direito estrito no contm nada de tico, simplesmente
porque desconsidera inteiramente as intenes da ao, sempre que concorde com
a liberdade externa46.
Contudo, se o direito estrito pode ser pensado como a coao recproca univer-
sal, ento, se pode afirmar que o problema do estado de direito tem soluo inclusive
para um povo de demnios, contanto que estes tenham entendimento, pois o conflito
entre eles tem que permitir que sua relao externa seja conforme com o dever
jurdico (direito) e neutralize suas intenes malvolas. Portanto, o direito pode ser
produzido tambm pelo egosmo racional de sujeitos auto-interessados, pois a mo da
providncia se encarrega de garantir o aumento da legalidade nas aes humanas que
constituem a base para o seu progresso moral da humanidade, como se resultasse
da razo prtica47. Por isso, o direito que a razo prtica produz no uso externo do
arbtrio concorda inteiramente com o direito que o antagonismo da insocivel socia-
bilidade prope, porque, partindo de perspectivas distintas, terminam por convergir
conceitualmente. Comeando de cima para baixo, a razo prtica, atravs da liberdade
externa, determina a forma do arbtrio de tal modo que possa se conciliar objetiva-
mente com o arbtrio de todos os demais como resultado de seu consentimento, mas
no necessariamente do consentimento efetivo do arbtrio, pois todos os arbtrios
implicados na ao podem ser motivados pelo egosmo racional. Comeando de
baixo para cima, o antagonismo da insocivel sociabilidade entre sujeitos auto-interes-
sados conduz leis externas em conformidade com o direito racional dos homens.
Cai por terra, conseqentemente, a tese da separao taxativa entre emprico e a priori
no plano do direito, pois no se pode explicar o direito como produto da razo e do
mecanismo da natureza como dois processos paralelos, mas independentes, o pri-
meiro fruto do carter inteligvel do homem e o segundo de seu carter emprico,
mas como a sntese entre dois processos que conduzem a uma convergncia
conceitual a partir de perspectivas distintas;
46 Ibid., pp. 33-4.

47 Id., Zum ewigen Frieden. p. 452.
Pode-se concluir, que, segundo o aspecto objetivo da legislao, todos os

deveres procedem da liberdade, ou seja, da determinao do arbtrio pela vontade,
o que a prpria razo prtica, mas os deveres da tica se diferenciam em termos
de contedo dos deveres do direito porque os deveres de virtude provm da
liberdade interna, a qual consiste na determinao, pela razo prtica, da matria do
arbtrio, enquanto os deveres jurdicos so oriundos da liberdade externa na medida
em que a razo prtica determina a forma da relao externa entre os arbtrios,
portanto, tanto a tica quanto o direito cumprem o critrio objetivo da autonomia,
pois o fundamento dos seus deveres se encontra na razo prtica. Isto suficiente
para mostrar o equvoco tanto da tese da subordinao quanto da independncia do
direito com relao tica: contra a tese da subordinao se provou que os deveres
de virtude e os deveres jurdicos so material ou objetivamente distintos e no
apenas formal e subjetivamente diferentes; contra a tese da independncia se
demonstrou que os deveres jurdicos resultam da razo prtica que determina a
forma da relao externa entre os arbtrios.
Se bem que o esclarecimento do aspecto objetivo da legislao necessrio
para analisar o significado da autonomia no direito, no suficiente, porque a
autonomia no demanda apenas que o dever provenha objetivamente da razo
prtica, mas tambm que o sujeito obedea subjetivamente o dever por dever, moti-
vado pelo sentimento moral de respeito pelo dever, independentemente, inclusive,
da matria do dever, ou seja, do contedo da prpria lei moral, mas atentando
somente para o seu carter formal de dever, simplesmente porque so imperativos
que nos obrigam categoricamente por sua mera forma de dever. Evidentemente que
a tica cumpre tanto o critrio objetivo quanto o subjetivo da autonomia, porque,
segundo o aspecto objetivo da legislao, os deveres de virtude provm da deter-
minao da matria do arbtrio pela vontade, e, de acordo com o aspecto subjetivo
da legislao, como os deveres de virtude so fins que determinam a mxima da
ao do sujeito, este tem que obedecer este fim, que orienta internamente a sua ao,
o qual um dever, por dever; o direito, contudo, cumpre apenas o critrio objetivo
da autonomia, pois, segundo o aspecto objetivo da legislao, a vontade determina
somente a forma da relao externa entre os arbtrios, independentemente da moti-
vao subjetiva dos sujeitos para a obedincia da lei, por isso, no pode exigir dos
sditos, no papel de destinatrios do direito, mais do que a conformidade do seu
comportamento externo com a lei, bem como dos cidados, na funo de autores da
lei, que as leis resultem de seu consentimento, sem que eles sejam subjetivamente
motivados a dar este consentimento.
Ora, como a autonomia exige tanto o cumprimento da condio objetiva
como da subjetiva, ento, no se pode atribuir autonomia doutrina do direito,
embora, por outro lado, seja preciso matizar o significado da heteronomia do direito
para evitar, em primeiro lugar, equiparar a Doutrina do direito com as formas de
conhecimento emprico, como a antropologia ou a filosofia da histria e, em
segundo lugar, exclu-lo do domnio da razo prtica, o que, obviamente, contrrio

prpria inteno de Kant, que situa a Doutrina do Direito como a primeira parte
da Metafsica dos costumes, alm disso, implicaria comparar os deveres jurdicos
com os impulsos da sensibilidade e negar-lhes o prprio carter de deveres, no
obstante Kant demonstrar que, segundo o aspecto objetivo da legislao, os deveres
jurdicos provm da razo prtica, e, apenas segundo o aspecto subjetivo de sua
legislao, eles devem ser obedecidos por motivos patolgicos.
Contudo, apesar de que no se possa atribuir a autonomia Doutrina do
direito, Kant explica que perfeitamente possvel obedecer lei ou dever jurdico
com autonomia, porque a legislao externa se refere somente s leis jurdicas, mas
a legislao interna se refere tanto s leis da tica quanto s leis jurdicas e ilustra
essa observao atravs de uma analogia com a relao entre o tempo como forma
a priori do sentido interno e o espao, como forma a priori do sentido externo. Todos
os objetos do sentido externo esto no espao, que constitui a intuio a priori que
organiza as sensaes externas; por outro lado, todos os objetos do sentido interno
esto no tempo, enquanto intuio a priori para as representaes da prpria cons-
cincia, por isso, na medida em que os objetos do sentido externo se tornam represen-
taes para a conscincia, se submetem tambm forma pura do tempo, portanto,
o espao a forma dos objetos do sentido externo, mas o tempo a forma tanto dos
objetos do sentido interno quanto do externo48.
Essa mesma relao ocorre no plano da filosofia prtica, porque, do ponto de
vista objetivo da legislao, a liberdade no uso externo do arbtrio consiste na deter-
minao a priori da forma externa do arbtrio, o que produz os deveres jurdicos,
enquanto a liberdade no uso interno do arbtrio consiste na determinao a priori da
matria do arbtrio, o que gera um fim que tambm um dever, ou seja, os deveres
de virtude, porm, todos os deveres (ou as leis correspondentes), sejam da liberdade
no uso externo ou interno do arbtrio so produtos da razo pura prtica e, portanto,
tm que ser tambm fundamentos internos para a determinao do arbtrio49, isso
significa que, ainda que do ponto de vista objetivo, os deveres jurdicos procedam
da liberdade externa enquanto os deveres de virtude provenham da liberdade interna,
do ponto de vista subjetivo da legislao, os deveres de virtude tm que ser obedeci-
dos mediante a liberdade interna, pois so fins que orientam as mximas do arbtrio
e, portanto, determinam a motivao do sujeito, enquanto os deveres jurdicos tanto
podem ser obedecidos pela liberdade externa, na medida em que os cidados aprovem
leis que sejam do consentimento recproco de todos e os sditos obedeam s leis
que permitam a conciliao do arbtrio de todos, embora no sejam motivados pelas
leis que resultam do consentimento, mas, por outro lado, no h nada que impea

49 Ibid., p. 84.
que eles ajam subjetivamente tambm motivados pela liberdade interna, a qual se
refere tanto aos deveres de virtude como aos deveres jurdicos.
A liberdade interna pode se relacionar, por conseguinte, tanto com os deveres
resultantes da liberdade interna como com os deveres fundamentados na liberdade
externa, porm o faz de forma distinta. A liberdade interna a determinao objetiva
da matria do arbtrio que constitui os deveres de virtude e a determinao subjetiva
do fim da ao, porm representa somente a determinao subjetiva do arbtrio para
oferecer um fundamento interno para os deveres jurdicos, os quais, objetivamente,
resultam da determinao da forma do arbtrio pela vontade, ou da liberdade
externa. Isso permite que o arbtrio adicione a motivao interna ao dever jurdico
e possa segui-lo por dever ou respeito lei.
Conseqentemente, os deveres de virtude provm da determinao objetiva e
subjetiva do arbtrio pela vontade segundo a liberdade interna, enquanto os deveres
jurdicos procedem da determinao objetiva segundo a liberdade externa, mas
podem receber a determinao subjetiva tanto de liberdade externa, no caso de
serem obedecidos conforme com o dever, ou da liberdade interna, no caso de serem
obedecidos por dever. Por isso, Kant afirma que os deveres em geral, pelo simples
fato de que so deveres, pertencem tica, mas os deveres de virtude so deveres
ticos diretos, enquanto os deveres jurdicos podem ser deveres ticos indiretos, na
medida em que so seguidos por motivao interna50. Como Kant afirma que exis-
tem muitos fins que so tambm deveres para a ao, e, portanto, muitos deveres de
virtude, mas que a virtude, entendida como adequao da vontade com o dever e
fundada em uma inteno firme, s uma e a mesma51, ento, os deveres jurdicos
podem ser seguidos com virtude, quando o sujeito, ademais de simplesmente adequar
seu comportamento externo com a lei, o faz por dever ou por respeito lei, sem que
os deveres jurdicos sejam convertidos em deveres de virtude. Evidentemente, a vir-
tude associada obedincia do dever jurdico ou da lei correspondente o civismo.
A possibilidade de obedecer subjetivamente segundo a liberdade interna tanto
aos deveres obtidos objetivamente da liberdade interna como aos deveres da liber-
dade externa, permite mostrar que as leis ou deveres do direito provm objetiva-
mente da liberdade externa, na medida em todos os cidados somente aprovam as
leis s quais possam dar seu consentimento, mas que subjetivamente eles podem
obedecer lei por motivos patolgicos desde que a ao seja externamente conforme
com o dever ou obedecer lei por dever, agindo por civismo. Conseqentemente, o
direito e o estado no podem exigir do cidado mais do que a conformidade do seu
comportamento com a lei e tm que deixar para seu arbtrio privado a escolha dos
motivos para obedecer lei, que pode ser o auto-interesse ou o temor coao, mas,
50 Ibid., pp. 20-1.

51 Ibid., p. 205.
por outro lado, possvel que o cidado se comporte com civismo e obedea lei
por dever.
As obras sobre filosofia do direito simplesmente assinalam estas duas alter-
nativas, contudo, os trabalhos sobre a filosofia da histria e a filosofia da religio
indicam explicitamente que o progresso da humanidade, pela mo da providncia,
conduz formao de uma estrutura poltica e jurdica para o estado de acordo com
a razo prtica, a qual fomenta a legalidade nas aes humanas, at que os homens
se acostumem gradualmente com a lei, o que leva a um incremento da disposio de
nimo para obedec-la por dever, a moralidade, pois, assim como o estado de natureza
jurdico foi substitudo pelo estado civil jurdico, o estado de natureza tico, em que
nos encontramos, deve conduzir ao estado civil tico, no qual os homens agiro
segundo a lei moral, como se este reino da razo prtica constitusse uma segunda
natureza para ns. Portanto, apesar do legislador no poder aprovar uma consti-
tuio jurdica que estabelea fins ticos para os cidados, a humanidade caminha
para uma repblica na qual todos obedecero civicamente lei52.
Por conseguinte, o direito e a tica no se distinguem tanto pelos deveres,
mas pela legislao, porque os deveres, sejam internos ou externos, podem ter um
fundamento interno de determinao do arbtrio e, portanto, so ticos. Pois, a partir
do aspecto objetivo da legislao, a lei ou o dever depende da liberdade interna ou
externa no uso do arbtrio, enquanto, segundo o aspecto subjetivo, o motivo da ao
pode ser o sentimento de respeito pela lei ou pelo dever, a moralidade, por um lado,
ou os impulsos patolgicos provenientes da sensibilidade, incluindo a coao
externa, desde que exista uma conformidade da ao com o dever, a legalidade53. A
tica exige uma legislao interna, o que implica a auto-coao do prprio arbtrio
pelo dever, enquanto o direito envolve uma legislao externa, o que demanda a
coao externa pelo arbtrio alheio para a execuo do dever, embora esta coao
externa proceda objetivamente da vontade unida do povo e tem que ser obedecida
segundo o princpio do direito. Por conseguinte, a legislao tica aceita que a lei
(ou o dever) proceda objetivamente tanto da liberdade interna como liberdade
externa, sempre que, subjetivamente, o prprio dever seja o motivo da ao. A legis-
lao jurdica, por outro lado, demanda que objetivamente a lei provenha exclu-
sivamente da determinao do arbtrio pela vontade segundo a liberdade externa,
desde que subjetivamente ocorra a simples conformidade da ao com a lei54.
Conseqentemente, todos os deveres internos ou deveres para si mesmo
pertencem tica, porque sua legislao somente pode ser interna, porm nem todos
os deveres externos pertencem ao direito, uma vez que alguns dependem de uma
52 Id., Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft. IKW, VI., pp. 240-1.
54 Ibid., pp. 204-5.
legislao interna, como os deveres de benevolncia, j que ningum pode ser obri-
gado, pela coao externa do arbtrio alheio, a ajudar o prximo, pois esta deciso
tem que partir da auto-coao do prprio arbtrio. Contudo, pagar uma dvida ou
cumprir uma promessa expressa em um contrato so deveres externos que pertencem
ao direito, uma vez que sua legislao somente pode ser externa, na medida em que
o sujeito pode ser coagido pelo arbtrio alheio (que provm da vontade unida do
povo); alm do mais, se sua legislao fosse interna, ento, pagar uma dvida ou
cumprir uma promessa contratual seria um simples dever de benevolncia para com
os demais. Por outro lado, pagar uma dvida ou cumprir a promessa, no porque se
teme a coao externa pelo arbtrio alheio, mas porque assim o obriga o dever,
uma ao virtuosa, cuja legislao interna ou tica55.
A partir da anlise da legislao possvel explicar a relao da Doutrina do
direito com o conceito de autonomia. A autonomia exige simultaneamente duas
coisas: objetivamente, o dever tem que resultar da prpria razo prtica, porm,
subjetivamente, o motivo da ao tem que ser o respeito pelo dever. O dever jur-
dico procede da legislao externa, o que significa que cumpre a condio objetiva
porque emana da determinao da forma da relao externa entre os arbtrios pela
vontade, porm inicialmente precisamente por isso, no necessita cumprir a condio
subjetiva, pois indiferente quanto ao motivo para o arbtrio realizar a ao, desde
que a ao seja externamente conforme com o dever. Contudo, como a legislao
interna se refere tambm ao dever jurdico, ento, se pode subjetivamente seguir a
lei jurdica por respeito, mas ao preo de que o dever jurdico se converta em um
dever tico indireto. Conseqentemente, o dever jurdico, transformado em dever
tico indireto, pode ser seguido com autonomia. Segundo a filosofia da histria e da
religio, a aproximao contnua da humanidade da comunidade civil jurdica
associada comunidade civil tica implica que todo dever jurdico ir ser obedecido
civicamente pelos cidados.
Contudo, o dever jurdico s pode ser seguido com civismo na medida em
que se converte em um dever tico indireto, o que implica que este dever no
pertence mais ao direito, porque no mbito do direito s se exige cumprir a primeira
condio da autonomia, mas no a segunda, portanto, a Doutrina do direito enten-
dida de modo isolado heternoma. Porm, Kant jamais compreendeu o direito
separadamente do todo da filosofia prtica. Sua constante insistncia em mostrar,
em primeiro lugar, a unidade da filosofia prtica na Fundamentao e na Crtica da
razo prtica, bem como os vnculos entre tica e direito em A Metafsica dos
costumes, indicam que se deve pensar na autonomia a partir da totalidade da
metafsica dos costumes, da qual o direito apenas uma parte.
55 Ibid., pp. 20-1.

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Guerra e natureza humana em Kant
Rui Bertrand Romo

UNIVERSIDADE DA BEIRA INTERIOR
De entre os textos curtos e breves que maior e mais alargada influncia exer-
ceram sobre a posteridade, destaca-se o justamente clebre esboo filosfico kantia-
no sobre a perpetuao da paz, intitulado Para a Paz Perptua, de 1795, escrito de
gnero, na realidade, difcil de classificar, e que por muitos, apesar de tal influncia,
ainda encarado como uma obra menor do seu Autor1. Deve-se-lhes, desde logo,
contrapor que, alm do extraordinrio impacte que teve (pois, no apenas a ulterior
reflexo filosfica e poltica sobre a Guerra e sobre a Paz ficou profundamente
marcada pelo opsculo como, sobretudo, as relaes de poltica internacional, a
partir, em especial, do primeiro quartel do sculo XX, incorporaram a sua herana,
se bem que algo a desfigurando por reformulaes que no deixaram de ser ditadas
tambm por jogos de interesses e de poder, acima dos quais pretendia pairar o plano
do projecto de Kant), o opsculo revela profundo interesse filosfico, de que um
dos aspectos pretendemos aqui focar2.
1 Decerto, no cmputo global da obra kantiana, e de um ponto de vista estritamente filosfico, este ops-
culo no poder deixar de fazer figura de escrito menor. Todavia, se o encararmos, j no especifica-
mente em comparao com as obras-primas do Filsofo de Knigsberg, mas, em vez disso, apenas como
o que simplesmente , ou seja, como um texto terico de poltica (e, at, um texto filosfico de interven-
o poltica) tratando da resoluo do problema da guerra, ser difcil permanecermos insensveis ao seu
poder especulativo.
2 Como testemunho da evoluo que tem havido na apreciao deste trabalho de Kant por parte dos comen-
tadores, crticos e historiadores da filosofia, cite-se o seguinte parecer dos dois responsveis por uma
recente colectnea sobre o projecto kantiano em questo: Durante muito tempo considerada um mero
ensaio circunstancial Para a Paz Perptua, agora largamente tida como uma obra central da filoso-
fia poltica e do direito de Kant, e em muitos aspectos a sua obra mais inovadora nesta rea, James
Bohman & Matthias Lutz-Bachmann, Introduction, in James Bohman & Matthias Lutz-Bachmann
(ed.), Perpetual Peace. Essays on Kants Cosmopolitan Ideal, Cambridge, Mass. /London, Eng., The MIT
Press, 1997, p. 2. Numa outra obra recente, o fundamental estudo de Teresa Santiago, Funcin y crtica
de la Guerra en la filosofa de Kant (Barcelona/Mxico, Anthropos Editorial/Universidad Autonoma
Metropolitana, 2004), a Autora, partilhando de uma opinio semelhante, reala como relevncia maior da
assombrosa actualidade deste texto kantiano que, para Kant, a nica maneira de erradicar a Guerra passa
por estabelecer condies de justia e de igualdade permanentes em todas as ordens normativas (p. 128).

412 Rui Bertrand Romo
Uma interrogao ter, desde logo, de ser considerada: ser este projecto de
paz perptua, propriamente dito, deveras de natureza utpica?3 primeira vista, e
por certos indcios, assim o parece. No pargrafo 61 da Doutrina do Direito Kant fala
da paz perptua como ideia irrealizvel4. De igual modo, logo no princpio do
escrito de 1795 refere-se Kant paz como um doce sonho dos filsofos5. Tambm
algumas clusulas e observaes do mesmo texto claramente se apresentam como
utpicas. o caso, por exemplo, do artigo secreto sobre a consulta dos filsofos, do
segundo suplemento6, da ideia da incompatibilidade entre o esprito comercial e a
guerra, expressa no primeiro suplemento7, ou talvez mesmo do terceiro artigo prelimi-
nar, sobre a eliminao progressiva de foras armadas permanentes8. A prpria circuns-
tncia de o projecto kantiano de paz perptua conter laivos irnicos, que praticamen-
te todos os comentadores, alis, tm, de uma ou de outra forma, salientado, poder
tambm ser interpretada como reforando a ideia do carcter utpico do projecto. O uso
da ironia no texto constituiria, ento, um indcio mais de o Autor distanciar-se das
suas propostas como realizveis, e, de resto, querer patentear tal distanciamento.
3 Sobre esta temtica, ver Leonel Ribeiro dos Santos (coord.), Educao Esttica e Utopia Poltica,
Lisboa, Colibri, 1996 (em especial os artigos de Jos Barata-Moura, Do eterno descanso Paz Perptua
Contorno de uma problemtica kantiana, e de Viriato Soromenho-Marques, A concepo kantiana
de relaes internacionais em Para a Paz Perptua).
4 Cf. I. Kant, Metafsica dos Costumes Parte I, Princpios Metafsicos da Doutrina do Direito, Lisboa,
Edies 70, 2004, p. 166 [1797]. Mesmo neste passo, convm, porm, sublinhar que Kant considera a
paz perptua, a que chama de fim ltimo do direito das gentes na sua totalidade (Ibidem), como
irrealizvel por motivos bem concretos, o da extenso territorial do Estado de naes imposibilitar o
governo e o da multiplicao de corporaes regionais poder de novo reconduzir a situaes de conflito.
Mas ao mesmo tempo, no deixa ele de frisar tambm o carcter plenamente realizvel dos princpios
polticos assestados no objectivo da obteno da paz perptua.
5 Cf. I. Kant, A Paz Perptua e Outros Opsculos, Lisboa, Edies 70, 1995, p. 119 [1795].
6 Cf. Idem, Ibidem, pp. 149-151.
7 Cf. Idem, Ibidem, pp. 148-149. Mesmo aqui, todavia, Kant, mostra-se consciente de uma nsita tenso
entre utopia e anti-utopia, e frisa o carcter no puramente irreal do fim da paz perptua: Deste modo,
a natureza garante a paz perptua taravs do mecanismo das inclinaes humanas, sem dvida com uma
segurana que no suficiente para vaticinar (teoricamente), mas que , porem, suficiente do ponto de
vista prtico, e impe o dever de trabalhar em vista a esse fim (no simplesmente quimrico) [Ibidem,
p. 149. Como na maioria das citaes em portugus utilizadas ao longo deste artigo, transcrevemos neste
passo a traduo portuguesa indicada com ligeiras adaptaes].
8 Cf. Idem, Ibidem, pp. 121-122. Segundo este artigo, recorde-se, os exrcitos permanentes devero gradua-
lmente desaparecer. Kant parece assim desprezar a dimenso preventiva de guerra e dissuasora em
funo da qual as foras armadas permanentes tambm (e em princpio fundamentalmente) existem. A
sua completa supresso seria, de feito, utpica porque pressuporia uma harmonizao to perfeita entre
as sociedades organizadas (e uma organizao to perfeita no seio de cada uma) que tornaria dispensvel
a concepo, sequer, de um sistema articulado e consistente de defesa, o qual carece de uma manuteno
diuturna. A existncia de exrcitos de formao e configurao polivalentes como regra parece to
inevitvel a nvel internacional quanto a existncia de servios policiais dentro de cada Estado.
Guerra e natureza humana em Kant 413
Todavia, j se tem de igual modo realado que o projecto no se mostra intei-

ramente utpico, distinguindo-se de outros precedentes que o seriam, como o seu
modelo, o Projet Pour Rendre la Paix Perptuelle en Europe do Abade de Saint-
Pierre9. E de tal forma assim que cremos seja mesmo lcito pensar que Kant o haja
concebido dentro de uma perspectiva que sem incorreco se pode qualificar de
realista.
De facto, se enquadrarmos o texto num contexto mais vasto da produo
filosfica do Autor, em que incluamos seus escritos sobre filosofia da histria, bem
como aqueloutros vertendo de igual modo a temtica da guerra e nele incluirmos
ainda a exposio da antropologia kantiana, no deixaremos de nos encontrar face
a uma concepo do homem tingida, por alguns aspectos, de laivos de pessimismo
(e at de um profundo pessimismo). Vemos, ento, que precisamente dentro de um
tal enquadramento que surge a sua concepo de guerra formulada como, de alguma
maneira, endmica natureza humana, conquanto nesta se veja inscrita tambm a
capacidade de se aperfeioar e de progredir, que a contrabalana e a que se associa
de modo indelvel. Tendo em conta que ele se ancora nessa concepo e que todas
(ou quase todas) as propostas que apresenta, aparecem como propostas necessrias,
preliminares e, de resto, e apesar da ironia acima mencionada, exequveis e no fazem
figura de meras componentes de uma qualquer soluo ideal, o projecto kantiano de
paz perptua poder ser encarado como um programa no propriamente utpico,
distinguindo-se por a de projectos de autores precedentes10.
9 A obra do Abade de Saint-Pierre, muito divulgada ao longo de todo o sculo XVIII, poder, contudo, no
ter sido directamente conhecida por Kant, que dela teria tido notcia por outros escritos, entre os quais
um famoso texto de Rousseau (Philonenko sublinha-o, adoptando a opinio de Karl Vorlnder, cf. Alexis
Philonenko, Kant et le problme de la paix [ed. orig., in Revue Guerres et Paix, Paris, P. U. F., fascicule
7, 1968/1], in Essai sur la philosophie de la guerre, Paris, Vrin, 2003 [1 ed., 1976], p. 30). Em todo o caso,
o Projet Pour Rendre la Paix Perptuelle en Europe de Charles Castel de Saint-Pierre, de 1713, seja
directa seja indirectamente, aparenta ser o modelo do de Kant. Apesar do que mais habitualmente se diz
acerca de tal projecto, ele to-pouco nos parece bem classificvel como de natureza utpica, conquanto
contenha elementos eventualmente encarveis dessa maneira. Saint-Pierre, valendo-se de sua experincia
de negociaes, e baseando-se numa anlise da poltica europeia do seu tempo, procurou, com intuitos
fortemente pragmticos (de natureza sobretudo comercial), formular um projecto de acordo entre as
naes europeias, no muito dissemelhante dos convnios internacionais ento assinados, mas que fosse
melhor e mais eficiente do que estes. Em ltima anlise, se encarada meramente como projecto, a Unio
Europeia de que fala Saint-Pierre no menos utpica que a que veio a tomar corpo e a concretizar-se,
em moldes e contexto completamente diferentes, na segunda metade do sculo XX.
10 Para Jos Garcia Caneiro e Francisco Javier Vidarte (Guerra y filosofa. Concepciones de la Guerra en la
Historia del Pensamiento, tirant lo blanch, Valencia, 2002, p. 82), Kant teria evitado cair na utopia,
como o fizera o Abade de Saint-Pierre, atravs do cumprimento de uma distino entre o plano da realida-
de e o plano da ideia. Na verdade, temos dificuldade em ver nesta afirmao algo mais do que uma tauto-
logia, tanto mais que atravs dessa distino que podemos mesmo falar de uma utopia, ou, at,
conceb-la. Na perspectiva utpica a distino no de modo algum suprimida. Inclusive, acha-se ela
desde logo
O presente artigo, tendo em conta esta dupla dimenso de utopia e anti-utopia,

que se exprime como uma tenso, prope-se um acercamento concepo kantiana
de Guerra transparecendo no esboo filosfico de 1795 de um ponto de vista antropo-
lgico pessimista (que inevitavelmente se articula com a sua filosofia da histria),
e intenta considerar como ela (i. e., a concepo kantiana da guerra assim aproxi-
mada) acaba por marcar e at mesmo, em grande medida, determinar o projecto da
paz perptua, o qual, afinal, talvez no pudesse ser concebvel na sua especificidade
a partir de um enquadramento menos sombrio da natureza humana.
No seu bem conhecido artigo Kant et le problme de la paix, cuja primeira

verso publicada data de 1968, Alexis Philonenko enuncia de certa forma este
paradoxo ao relacionar o reconhecimento da guerra como estado de natureza com a
aspirao kantiana paz perptua. unicamente porque o problema posto em
termos desesperados que se torna susceptvel de uma soluo, afirma Philonenko,
que, logo a seguir, precisa que s sob a condio de se ser realista e lcido se pode
sonhar e levar a srio a ideia utpica da paz11. Mais adiante, o mesmo comentador
torna mais explcita a ideia paradoxal de um programa apologtico da paz se
alicerar numa concepo antropolgica profundamente pessimista quando diz que:
S quem julga o homem mau por natureza pode esperar v-lo penetrar nos
caminhos da paz []; e depois ao afirmar que: Se a ideia de um Projecto de Paz
consagrada pela prpria designao de utopia. O gnero utpico baseia-se, alis, na distino. O que
poder acontecer em relao a algumas obras que se inscrevam no seu mbito que na determinao do
seu objecto de descrio, e por razes de persuaso, os nveis paream destinados a ter de vir a confun-
dir-se, ou a aparecer como se confundindo. O gnero utpico nasce nos confins de outros trs gneros,
a crnica, a dissertao paradoxal e a fico. O elemento fictcio -lhe congnito sem dvida, e o efeito
de realidade, uma das suas tcnicas essenciais, mas isso no significa necessariamente que a esse
elemento e a esse efeito se reduza a identidade do gnero. Uma outra caracterstica que j se realou no
escrito kantiano como destrinando-o do plano utpico que nele a paz realizvel do triplo ponto de
vista unnime do direito, da poltica e da moral (Eduardo Chitas, Kant e o Problema da Paz, in J.
Barata-Moura (ed.), Kant. Comunicaes apresentadas ao Colquio Kant organizado pelo Departa-
mento de Filosofia em 25/11/1981, Lisboa, Universidade de Lisboa, 1982, p. 185). Em boa verdade, no
nos parece que esta conjuno se possa interpretar como marca distintiva de um projecto de paz no-
-utpico. O que sobretudo indicia a coerncia filosfica do Autor, mas nada impede que um utopista
partilhe da mesma sistematicidade.
11 Alexis Philonenko, op. cit., p. 39. Se o problema, ele mesmo, fosse deveras desesperado, no se poderia
consider-lo como susceptvel de soluo, dada a sua natureza aportica. Mas Philonenko limita-se,
decerto, a dizer que ele formulado em termos de desespero. Cremos que ele queira significar que, se
uma formulao de um problema o apresenta em termos de situao sem soluo, a nica sada ser a
reformulao do prprio problema. Por outro lado, o desespero a que alude Philonenko pode sobretudo
referir-se a uma dimenso estritamente humana de desespero. Neste caso, a soluo seria a superao do
humano no homem. Realce-se entretanto que Philonenko qualifica de utpica no j a ideia de paz
perptua mas a prpria ideia de paz.
Perptua tem sentido, porque a guerra natural12.

Anuir que as concepes kantianas de guerra e de paz (elas mesmas havendo,
de resto, sido expressas com variados matizes ao longo de diversas obras) assentam
num fundo, por assim dizer, de realismo poltico e que se inserem numa filosofia da
histria cuja ideia de perfectibilidade humana, por um lado, carece de um ponto de
partida pessimista acerca do homem e de sua natureza, e, por outro lado, implica
encarar a conflitualidade como um elemento motor do progresso e um factor de
dinamismo perfeccionista, no significa forosamente que se concorde em tudo
com o ponto de vista de Philonenko.
H que, em primeiro lugar, ter em conta que a planificao da paz pode ser
empreendida a partir das mais diversas perspectivas, quer optimistas quer pessimis-
tas, no estando de modo algum vinculada a sua possibilidade a um s enquadramento
de determinado cariz. Afinal, no parece em absoluto necessrio julgar os homens
como fundamentalmente maus, viciosos e conflituosos, ou como naturalmente que-
zilentos para se vislumbrarem horizontes de harmonia no seu relacionamento quer
individual quer a nvel dos grupos e organizaes sociais que integram e conduzem13.
Por outro lado, nem todas as utopias sero forosamente lcidas, conquanto
todas elas afinal paream, algo paradoxalmente, entroncar numa viso de um ou de
outro modo marcada por algum realismo e pressuponham o reconhecimento de uma
situao de que pretendem fugir e que retrata a situao como cenrio evitvel e
corrigvel pela imaginao, e qual contrapem o prprio projecto que incarnam.
Porventura, no ser tambm de igual modo obrigatrio que toda a ideia de
paz, para ser levada a srio, tenha de se conceber como utpica de raiz. Tal seria j
de certa maneira elimin-la partida14. De resto, e no limite, no se poder afirmar
que a ideia de paz seja mais utpica que a de guerra seja distpica15.
O projecto kantiano no nos parece que haja sido deveras concebido como
utpico, na medida em que, desde logo, no se pode afirmar que descreva um mundo
12 Ibidem, p. 40.
13 A prpria articulao entre o plano do estado de natureza individual e o do estado de natureza internacio-
nal pe problemas de diversa ordem, cujo esmiuamento remetemos para uma ocasio posterior. Seja
como for, para o presente argumento parece desnecessrio considerar as diferenas entre os dois planos.
14 Nesse caso, estaramos a adoptar um ponto de vista que, sob uma aparncia de realismo, se revelaria
basicamente belicista, de um ponto de vista terico, pois valorizaria de certa forma a guerra como um
dado inamovvel. Ora, a guerra, mesmo de um ponto de vista realista, no precisa rigorosamente de
nenhuma valorizao terica para se sustentar, frutificar e, assim, perpetuar-se.
15 Nada de utpico possui, de feito, a ideia de paz. Diz-lo equivaleria a ter de se fazer um juzo de natureza
anloga (quer de um ponto de vista simtrico quer de um dissimtrico) para a sua complementar guerra,
j que cada qual integra com a outra um sistema. A paz, de resto, uma constante ao longo da Histria
ao mesmo ttulo que a sua companheira. Tal como alguns podero, por exemplo, dizer que no sculo XX
no houve uma dcada sem guerra, o mesmo se poder afirmar em relao paz. A perpetuao da paz,
irreal e irrealizvel, pensado pelo Autor em termos de utopia e construdo como fico
racional. Acresce que, como alis j de passagem o dissemos, Kant no descreve pro-
priamente o que ele concebe como uma sociedade perfeita, um mundo sem guerras,
vislumbrada numa espcie de viso. Ocupa-se ele, isso sim, de um problema espec-
fico do relacionamento inter-estatal, estabelecendo as condies preventivas e profi-
lcticas da guerra e da sua perpetuao, bem como trata de uma problemtica pol-
tica especfica, enquadrando-a numa concepo filosfica da Histria. Frisemos,
ainda, aqui, que, ao invs do que sucede no caso de uma utopia tpica, o projecto
incorpora na sua prpria constituio um profundo pessimismo antropolgico, o
qual transparece exemplarmente na viso no opsculo exposta da guerra16.
Para melhor percebermos esta concepo convir focarmos o cerne proble-

mtico da questo no referido escrito. O ttulo (Zum ewigen Frieden, literalmente
traduzvel como Para a Paz Perptua17) desde logo contm algo de aparentemente
essa sim, que, eventualmente, dever ser encarada como utpica e sobretudo se for concebida em
determinados termos. Mas Kant claramente evita toda a possibilidade de se postar num nvel desses (isto
, um tal em que tenha como ponto assente e provavelmente de partida para uma construo social
a existncia de uma paz contnua e imperturbvel), procurando antes tratar das condies de possibili-
dade, se no de uma efectiva perpetuao da paz, pelo menos, de uma realizao sua em regime de
prolongamento. Alm do mais, na sua positividade, a paz sempre considerada um objectivo desejvel
e ltimo, excepto quando concebida como falsa paz, como paz condenada a ser extremamente provisria
por causa do condicionamento impossibilitante com que foi acordada ou estabelecida. Como objecto,
no utpica a no ser nestas condies especficas, em que ela no foi pretendida seno de modo
parcial ou como pretexto consecuco de interesses de uma s das partes acordantes. Da mesma forma,
enquanto objecto to-pouco a prpria paz perptua dever ser considerada como fim utpico. Distante,
decerto, mas aproximvel, desejvel e concretizvel. No ser trocadilho dizer que o fim da paz, a paz-
-objectivo, tudo menos utpica. ela uma presena constante de todo o empreendimento guerreiro.
16 Como bem nos recorda Paulo Tunhas, a propsito das sociedades utpicas: A sociedade completamente
outra uma sociedade banhada pela felicidade (ver Paulo Tunhas, entrada Utopia, in Antnio
Marques/Diogo Pires Aurlio (eds.), Dicionrio de Filosofia Moral e Poltica, Lisboa, IFL (no prelo),
col. 10. Deste ponto de vista, tambm, o escrito de Kant no ser utpico, a no ser, porventura, no seu
fito, pressupondo-se este cumprido. Mas, na realidade, apenas visa ele um encaminhamento para uma
sociedade algo mais prxima de ideais utpicos, sem contudo assimilar o equilbrio jurdico inter-estatal
a uma harmonia perfeita, iniludivelmente feliz, deveras utpica (veja-se a este respeito a argumentao
concludente de Antnio Marques, A Razo Judicativa. Estudos sobre Kant, Lisboa, Imprensa Nacional-
Casa da Moeda, 2004, pp. 208-209). De resto, deve-se dizer que o fim utpico, daquela forma encarado,
acha-se to generalizado na literatura de reflexo poltica (e ainda mais na literatura poltica tout court)
que referir-se-lhe no reconduz necessariamente ao gnero utpico, sob pena de alargar demasiado o
mbito deste.
17 Nunca demais frisar a inteireza do ttulo e o seu significado. As tradues que se limitam a dizer
Projecto de Paz Perptua ou (ainda pior) A Paz Perptua so, a este respeito, profundamente
traioeiras. Kant acentua o aspecto preparatrio e preliminar deste seu opsculo na titulao do mesmo.
O seu esboo filosfico, o seu projecto, marca um objectivo para que se ruma, um fim que se tem em
vista e em funo do qual se trabalha de determinada maneira.
paradoxal ao apontar um encaminhamento para uma paz qualificada como perptua,

sugerindo como que um movimento para o vazio. Nada de mais dinmico se pode
imaginar que a guerra18 e a representao de um completo e absoluto repouso eterno
de uma paz dita perptua evoca de imediato exactamente o mesmo que o inevitvel
lastro da guerra: a morte19. De resto, cedo no texto Kant liga a imagem do cemitrio
de paz eterna e refere que ser na realidade pleonstico dizer-se paz perptua, pois
a paz, se for encarada em si como estado desejvel e no como mero perodo de
trguas, ser forosamente duradoura, tendendo a perpetuar-se20.
Se Kant, ento, insiste e persiste em falar de paz perptua ser porque nesta
expresso coloca uma carga semntica que exorbita da mera redundncia por si
prprio apontada e denunciada. Antes do mais, ter-sede ter em conta que, para ele
tambm, guerra e paz necessariamente se complementam, a guerra, genuna figurao
do movimento, pressupondo um estado pacfico prvio, mais ou menos remoto, e
apontando para um superar-se num outro estado pacfico que ela ajudou a formular
e que em grande parte ela determinou, e a paz se apresentando como um fim, um
estado em que se pe termo guerra, negando-a.
A paz poder mesmo no ser encarvel seno como negativa se fr enquadrada

dentro de uma perspectiva consagrando a figura da guerra como natural no homem?
que se a guerra for pensada como constituindo o estado natural das relaes
humanas, quer ao nvel pr-estatal quer ao nvel de grupos sociais organizados em
Estado, ou seja, ao nvel interestatal, a paz ter ento de ser vista como um estado
artificial de no-guerra, uma interrupo antinatural do natural, um repouso intermi-
tente da condio permanente de guerra, culminando o anterior perodo de obser-
vncia da natureza e preparando um novo perodo de ndole idntica. A paz no
passar nesse caso de uma ausncia, menos ou mais, prolongada da guerra. O estado
de natureza, se visto como no permitindo uma sada de si mesmo, a nada mais
poder conduzir, e por seu prprio mrito, por assim dizer, que aniquilao dos
que nele esto e sua mesma aniquilao.
Mas, conceber assim a guerra atravs desta sua representao por via da sua
negao pela paz, equivaleria de algum modo no apenas a conferir-lhe um carcter
18 Por isso, em certa medida, todas as filosofias do movimento tendero a ser amigas da ideia da guerra e
a incorpor-la de uma ou de outra forma.
19 Como bem sabido, a observao irnica de Kant sobre a paz perptua como a paz dos cemitrios
aparenta remontar a um comentrio de Leibniz na sua correspondncia. No , porm, absolutamente
necessrio que Kant conhecesse o dito leibniziano, pois o simile em si bastante evidente, sobretudo se
pensarmos na traduo literal da expresso alem utilizada por Kant, traduzvel como Paz Eterna.
20 Kant, op. cit., p. 120. Para Kant, ento, toda a paz, enquanto matria jurdica de tratados, ser forosa-
mente concebida como perptua a no ser que haja desonestidade, ms intenes ou abuso de reserva
mental por parte de algum signatrio do acordo, ou da parte de ambos os signatrios.
declaradamente positivo como tambm a compreend-la numa dimenso no hist-

rica, na medida em que se anularia qualquer sentido evolutivo histria e, at, na
medida em que ela no mais significaria que a servido humana a uma condio
natural de selvajaria e mais completa e bsica anarquia, conquanto transposta para
a dimenso de grupos sociais organizados.
Teremos, por conseguinte, que encarar a guerra (tal como a paz, de resto)
como um fenmeno que tanto pode ser visto em sua negatividade como em sua
positividade. Embora no pretendamos cair numa excessiva simplificao, estamos
tentado a afirmar que a considerao de uma ambivalncia nsita ao fenmeno da
guerra transparece de alguma maneira na concepo que dela exibe Kant, tal ambi-
valncia permitindo melhor compreendermos como se podem conciliar a viso
kantiana valorizadora da guerra como motor da histria e a viso depreciativa da
guerra como flagelo da humanidade, congregao e fonte de males, que tanto em
Para a Paz Perptua como na Doutrina do Direito explicitamente a tomam como
devendo ser superada e definitivamente eliminada das relaes internacionais.
O que aqui sugerimos que se pode encontrar em Kant, de um ou de outro
modo expressa, a noo de que a guerra, independentemente da funo que possa
exercer como elemento do mecanismo da histria, um instrumento que, conside-
rado por si prprio e a si mesmo entregue, e valorizado, enquanto tal, como qualquer
coisa mais do que a funo meramente instrumental e episdica, a que tem de ser
reduzida, inevitavelmente se elimina a si mesma (ou, pelo menos, tende obrigatoria-
mente a faz-lo). Por outras palavras, a guerra, como fenmeno natural humano,
uma destruio que, mesmo em se querendo perpetuar, fatalmente se acha destinada
a desaparecer: uma fora to autodestrutiva quanto heterodestrutiva ou entre-
destruidora dos humanos.
Di-lo Kant, por exemplo, no 2 art. definitivo, quando declara: No conceito de
direito das gentes enquanto direito para a guerra nada se pode realmente pensar [];
por tal conceito entender-se-ia que aos homens que assim pensam lhes acontece o que
justo, se uns aos outros se aniquilarem e, por conseguinte, encontrarem a paz perp-
tua no amplo tmulo que sepulta todos os horrores da violncia e os seus autores21.
A guerra, como figura mxima da entredestruio, assumir-se- como auto-
destrutividade em exerccio da espcie humana. Seguindo seu livre curso, o fim a
que conduzir este desregulado estado de natureza entre as naes ser o de uma
guerra autodestruidora que est destinada a volver paz sem termo, putrefacta na sua
mesma gnese, o da perpetuidade da morte, a paz do cemitrio.
Assim, tal como o estado da natureza entre os indivduos leva formao do
Estado, o estado de natureza entre os povos conduz por razo necessria a uma
21 Kant, op. cit., pp. 135-136.

situao em que a superao da guerra se torna efectiva, seja tal situao um Estado
Mundial seja uma Federao anti-blica: Os Estados com relaes recprocas entre
si no tm, segundo a razo, outro remdio para sair da situao sem leis, que
simplesmente a guerra, seno o de consentir leis pblicas coactivas []22. No nos
interessa aqui a particularidade da determinao desse estado de superao, de que
Kant apresenta duas conhecidas e bastamente glosadas modalidades. O que nos
interessa, isso sim, verificar a inevitabilidade do exaurimento, heterodestrutivo e
autodestrutivo, da guerra voltada contra si mesma.
No I Apndice de Para a Paz Perptua, Sobre a discordncia entre a moral
e a poltica acerca da paz perptua, Kant explicita esta aplicao sobre si da guerra
como desembocando, atravs de uma espcie de dispositivo de efeito perverso, na
auto-supresso, ao dizer (no contexto da sua defesa de se dar primazia tomada
como ponto de partida do princpio da razo prtica sobre o princpio material,
tendo em vista a concordncia da filosofia prtica consigo prpria), que: O mal
moral tem a propriedade inseparvel da sua natureza, de se contradizer e destruir
nas suas intenes (sobretudo em relao aos que pensam da mesma maneira) e
deixa assim lugar, embora com um lento progredir, ao princpio (moral)23.
De forma reversamente anloga, a paz perptua obtida no como resultado
directo de uma campanha militar, de uma estratgia diplomtica ou de manigncias
polticas, isto , como um fim explicitamente visado, atingvel atravs de um per-
curso mais ou menos linear e marcado por clculo voluntrio, mas, isso sim, como
ddiva espontnea e auto-revelada, surgida na sequncia da demanda racional da
justia: Isto significa ento: Aspirai antes de mais ao reino da razo pura prtica
e sua justia e o vosso fim (o benefcio da paz perptua) ser-vos- dado por si
mesmo24.
Se a guerra um instrumento da natureza e desperta no homem o reencontrar-

se outro na superao de si face ao desafio da morte violenta, tambm ela uma
mquina de destruio que, fora da sua mera instrumentalidade, se acha condenada
a auto-suprimir-se. A ambivalncia funcional da guerra, enquanto motor do progresso
e figura de destruio autodestruidora, de algum modo reflecte a articulao entre
uma concepo antropolgica profundamente pessimista e uma filosofia da histria
racionalista, e se reflecte na coexistncia entre o propsito profilctico do esboo
filosfico de Para a Paz Perptua e o fundo utpico que no pode deixar de
subjazer proposta de um tal projecto.
22 Idem, Ibidem, p. 136.

Mas, afinal, a prpria expresso Paz Perptua (um lugar-comum praticado

desde os tempos de Roma Antiga, e consagrada por exemplo pelas inscries
numismticas), para mais antecedida de uma preposio que a indica como simples
meta a procurar atingir, em Kant claramente assume o duplo sentido de um fim que
se deseja, de um ponto de vista racional que o encara como inevitvel, e de um fim
historicamente tambm inevitvel e (que tudo sugere venha a ser, na perspectiva
teleolgica kantiana da natureza) naturalmente cumprido.
Ideia de Educao em Kant
Maria Jos Vaz Pinto

Deus quer no apenas que sejamos felizes, mas que nos faamos
felizes a ns mesmos, e esta a verdadeira moralidade.
KANT, Conferncias sobre tica
Um princpio da arte da educao que os homens que fazem

planos para a educao deveriam ter em vista : as crianas
devem ser educadas no para o estado presente do gnero
humano, mas para um estado futuro melhor.
KANT, Sobre a pedagogia
Proponho-me retomar algumas das reflexes de Kant acerca da educao e

situ-las na dupla abordagem da continuidade com a tradio clssica e da sua
oportunidade como orientao para os tempos presentes. Irei centrar-me fundamen-
talmente na pequena obra intitulada Sobre a pedagogia1, editada por Friedrich
Theodor Rink em 1803, com base nas notas facultadas pelo filsofo para publicao
e correspondentes a materiais usados na leccionao dos cursos de pedagogia, entre
1776 e 1787. Dada a abrangncia do tema da educao, no cerne da problemtica
do homem, farei uso pontual de outros escritos, provenientes de diferentes reas,
das Crticas aos de incidncia antropolgica, jurdico-poltica ou mais estritamente
tica. Algumas asseres impem-se como bvias a quem defronte a ideia da
educao, como por exemplo a da necessidade da mesma, sendo o homem, de entre
os animais, o mais carenciado e o mais dependente, bem como o facto de qualquer
educador ter de formar os seus educandos na perspectiva do futuro, por imperiosas
que sejam as solicitaes do imediato. Ora o que me motivou para tratar esta tem-
tica foi precisamente o desejo de redescobrir com Kant o impacto actual de algumas
1 O texto teve como ttulo original ber die Pdagogik. As referncias a esta obra sero feitas a partir de
Sobre a pedagogia, traduo de Joo Tiago Proena (Lisboa, Alexandria Editores, 2003), que utilizou o
texto inserto em Werke in zehn Bnden, editadas por Wilhelm Weischedel, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1964, vol. 10, pp. 697-761.

422 Maria Jos Vaz Pinto
verdades aparentemente evidentes. A exposio articula-se nos seguintes tpicos:

Primado da educao. Experincia e razo.
Estdios da evoluo do sujeito humano: da animalidade humanidade.
O salto qualitativo da moralidade. Pedagogia e tica.
Ambivalncia da ideia de progresso. Educao e utopia.
Primado da educao. Experincia e razo.

No sculo XVIII europeu, a problemtica da educao est no centro das
discusses acerca do homem e nela convergem interesses oriundos de vrios qua-
drantes.2 A ideia de natureza , simultaneamente, o ponto de partida e o ponto de
chegada da doutrina kantiana de educao. A necessidade da educao justifica-se
em todas as vertentes que relevam da natureza emprica do homem, no plano biol-
gico, psicolgico, histrico e social; a possibilidade da educao alia o plano dos
factos com o plano da teoria, envolve as disposies embrionrias que esto latentes
no animal humano e projecta essas virtualidades no sentido do desenvolvimento
pleno da humanidade. A perfeio final no est dada, uma ideia, e como tal cabe-
-lhe a funo orientadora e mobilizadora a que Kant alude na parte introdutria das
reflexes Sobre a pedagogia.3 Assim, a educao impe-se como necessria, a partir
das caractersticas constitutivas da natureza do homem, e inscreve-se como possvel,
no horizonte dos germes dessa natureza que se abre teleologicamente para a reali-
zao das suas potencialidades, num processo marcado por mltiplas tenses.
As peculiaridades do homem ressaltam no confronto com as dos restantes ani-
mais: O homem a nica criatura que tem de ser educada. (...) Um animal j tudo
mediante o instinto; uma razo alheia j cuidou de tudo o que precisa. O homem,
2 impossvel separar a reflexo kantiana sobre a pedagogia do conjunto do sistema. A teoria do conhe-
cimento, a tica, a poltica, a filosofia da histria fundamentam organicamente o discurso pedaggico:
cf. Michle Crampe-Casnabet, Du dressage la civilisation: Kant, in A. A., Lducation Approches
philosophiques, Paris, PUF, 1990, pp. 229-245, 229. O mesmo sublinhado por todos os estudiosos.
Uma vez que os escritos pedaggicos de Kant reflectem grandes afinidades com as suas preocupaes
antropolgicas, morais e histricas, as ligaes inter-textuais devero ser devidamente exploradas na
interpretao da filosofia kantiana da educao: cf. Robert B. Louden, Kants Impure Ethics, From
Rational Beings to Human Beings, New York /Oxford, Oxford Univ. Press, 2000, p. 35. Sobre o debate,
na Alemanha iluminista, da ideia de educao, veja-se o instrutivo e interessante artigo de Grard
Raulet, L ide d ducation dans les Lumires allemandes, Archives de philosophie 42, 1979, pp. 421-
437, no qual o autor enfatiza o papel desta discusso como motor da secularizao, no contexto de
uma nova compreenso racional da histria humana.
3 Kant, Sobre a pedagogia, op. cit., p. 13. Um esboo de uma teoria da educao um ideal magnfico,
e o facto de ainda no estarmos em condies de o realizar pouco importa. necessrio apenas no
considerar a ideia como quimrica e no a denegrir como um belo sonho, ainda que surjam obstculos
na sua execuo. E acrescenta: Uma ideia nada mais que o conceito de uma perfeio que ainda no
se encontra na experincia (ibid.).
Ideia de Educao em Kant 423
porm, tem preciso de uma razo prpria. No tem instinto e tem de se dotar do
plano do seu comportamento. Mas, porque no est desde logo em condies de o
fazer, antes vem ao mundo em estado rude, assim outrem tem de o fazer por ele.4
A natureza no apetrechou o homem de maneira a ele solucionar automaticamente
as dificuldades de subsistncia e de adaptao ao meio: o indivduo humano nasce
dependente dos cuidados e da proteco dos outros. As limitaes que afectam o
homem no contexto da experincia imediata, decorrentes das insuficincias do ins-
tinto, sero supridas pela razo, e aquilo que ser humano incapaz de resolver por
si, enquanto indivduo, pode vir a ser alcanado com sucesso, enquanto integrado
na espcie, no de forma repentina, mas com o tempo. Kant acentua a solidariedade
dos homens entre si, imposta pelo destino comum, e patente na experincia cumu-
lativa das geraes que se desenrola na histria: O gnero humano deve desdobrar
todas as disposies naturais da humanidade, gradualmente a partir de si, atravs do
seu prprio esforo. Uma gerao educa a outra.5 Nestas curtas linhas, esto
lanadas as oposies-chave que balizam toda a abordagem da questo pedaggica:
animal-homem, instinto-educao, natureza-razo, homem individual-gnero
humano. O sujeito homem s realiza a sua natureza no tempo, mediante o empe-
nho individual e o trabalho continuado de sucessivas geraes, e tal continuidade
possibilita o cumprimento pleno da destinao do gnero humano. O que prprio
do homem o facto de que o homem s se pode tornar homem atravs da educa-
o. Nada mais do que aquilo em que a educao o torna.6 Animal dependente
e interdependente na sua condio natural originria, em que moldes se equaciona
a possibilidade de recurso a uma razo prpria, como leva a cabo a educao que
lhe assegura atingir a sua humanidade? Qual o papel da experincia e qual o peso
da teoria na arte pedaggica?
A ideia de educao conecta-se intimamente com o tempo da aco humana.
O que dito nos escritos histricos faculta-nos um enquadramento muito esclare-
cedor sobre o enfoque kantiano do tema.7 Em Ideia de uma histria universal com
4 Ibid., p. 9.
5 Ibid., pp. 9-10.
6 Ibid., p. 12.
7 Cf. O despertar da questo antropolgica, in Adriana Verssimo Serro e Manuela Ribeiro Sanches, A
inveno do Homem, Raa, Cultura e Histria na Alemanha do sc. XVIII, Lisboa, Centro de Filosofia
da Universidade de Lisboa, 2002: No esboo que Kant, no Comeo conjectural da histria humana,
traa das grandes fases da histria, o homem teria despontado j fisicamente completo, sabendo falar,
andar e pensar, regulado pela harmonia natural entre razo, sentidos e instinto (de nutrio e sexual). De
seguida, a razo teria comeado a ultrapassar a esfera da autoconservao e do instinto, instituindo-se o
conflito entre a estreiteza do comportamento instintivo e a ilimitao das faculdades da razo. Nasceria
depois toda a dimenso da temporalidade, na antecipao temerosa do futuro e na expectativa da morte
(ibid., p. 24).
um propsito cosmopolita8, so estabelecidas algumas proposies elucidativas

sobre a relao entre os sujeitos singulares e o conjunto da espcie, bem como sobre
o plano racional, subjacente s respectivas aces. Se certo que todas as disposi-
es naturais de uma criatura esto determinadas a desenvolver-se alguma vez de
um modo completo e apropriado,9 no homem (como nica criatura racional sobre
a terra), as referidas disposies devem desenvolver-se integralmente unicamente
na espcie, e no no indivduo, sendo reafirmado o princpio segundo o qual a
natureza quis que o homem, para si mesmo, conseguisse pela razo tudo o que no
obteve pelo instinto.10 A superioridade da razo, apangio do homem, liga-se a uma
outra caracterstica especfica. Trata-se do instrumento de que a natureza se serve para
desenvolver as suas disposies e que se inscreve no mago da realidade humana:
a sociabilidade insocivel, mola de todo o progresso, que condiciona a dinmica
de todas as conquistas racionais no domnio da cultura.11 A relao entre natureza
e cultura, em termos de oposio e de complementariedade, retoma, em tempos
modernos, a controvrsia clssica acerca do confronto entre physis e nomos, entre
o que nos dado por natureza e o que resulta de conveno (acordo, construo,
costume, etc.). Tambm a valorizao positiva da categoria de antagonismo e a
referncia fecundidade da discrdia no podem deixar de evocar Heraclito, para
quem a guerra a me de todas as coisas e a dialctica dos opostos fundamenta o
devir da realidade segundo o qual a discrdia concrdia.12 E, antes deste, Hesodo
quando fala de Eris, da luta omnipresente na vida dos homens e dos deuses, e elogia,
numa arcaica antecipao de Kant, a boa luta que se concretiza no trabalho.13
8 Ideia de uma Histria Universal com um Propsito Cosmopolita (1784), traduo de Artur Moro, em
A Paz Perptua e Outros Opsculos, Lisboa, Edies 70, 1988.
9 Cf. ibid., Primeira Proposio, p. 23.
10 Cf. ibid., Segunda e Terceira Proposies, pp. 23-24.
11 Cf. ibid., p. 25, Quarta Proposio: O meio de que a natureza se serve para levar a cabo o desenvolvi-
mento de todas as suas disposies o antagonismo das mesmas na sociedade, na medida em que este se
torna ultimamente causa de uma ordem legal dessas mesmas disposies. Entendo aqui por antagonismo
a sociabilidade insocivel dos homens, isto , a sua tendncia para entrarem em sociedade, tendncia que,
no entanto, est unida a uma resistncia universal que ameaa dissolver constantemente a sociedade. O
homem tem uma inclinao para entrar em sociedade, mas, ao mesmo tempo, tende a isolar-se, e a
querer dispor de tudo a seu gosto, dando largas s suas propenses egostas. Veja-se Teresa Santiago,
Funcin y crtica de la guerra en la filosofa de I. Kant, Barcelona, Anthropos, 2004.
12 Cf. Heraclito, DK 22 B 80: necessrio saber que a guerra comum e que a justia discrdia e que
tudo acontece mediante discrdia e necessidade; e ainda, B 53: A guerra a origem de todas as coisas
e de todas elas soberana. A dialctica dos opostos tem como lei imanente o Logos, que assegura a
harmonia, proporo, medida. Cf. B 1 e B 67.
13 Cf. Hesodo, Os Trabalhos e os Dias, pp. 10-25. Realista e lcido, mostra-se pessimista e optimista,
simultaneamente, acerca do destino humano. Distingue a m luta, ligada ao desejo de posse e s
invejas, origem de todas guerras cruis e sofrimentos, e a boa luta, presente na emulao produtiva e
no trabalho competente e fecundo.
No opsculo Comeo conjectural da Histria do Homem,14 ao traar a

transio do estado de rudeza de uma criatura meramente animal para a huma-
nidade, do apoio das muletas do instinto para a conduo da razo, numa palavra,
da tutela da natureza para o estado de liberdade,15 Kant reala o facto de o homem
ter descoberto a capacidade de escolher por si mesmo uma conduta prpria e de
no estar ligado a uma conduta nica, como sucede com os outros animais.16 A
libertao dos ditames estritos da natureza e a correspondente experincia de
autodeterminao trazem consigo a ambivalncia na avaliao dos efeitos possveis
de tais iniciativas, para o indivduo e para o gnero humano. Com efeito, ao
contrapor a histria da natureza histria da liberdade, Kant diz que a primeira
comea (...) com o bem, pois ela a obra de Deus, enquanto a segunda comea
com o mal, pois ela a obra do homem.17 E se, para o indivduo, a emancipao
relativamente natureza instintiva, familiar e segura, envolve incerteza quanto a
hipotticos riscos e perdas, para a totalidade da espcie, o avano no domnio da
cultura representa a garantia de o curso das coisas humanas considerado no seu
todo inflectir aos poucos, paulatinamente, no sentido do melhor. Radicaliza-se a
distino entre o estatuto do homem, enquanto ser finito e particular, e o do gnero,
enquanto unidade de numerosas geraes.18 A espcie humana alcana a sua
natureza plena no desenvolvimento progressivo da racionalidade. A ideia de
educao situa-se no campo da histria da liberdade, releva da cultura que ao
acrescentar-se natureza a transforma e a leva perfeio de si mesma. Kant
insistentemente repete que a educao o maior e o mais difcil problema a que o
homem se pode dedicar,19 justificando assim que o xito em tarefa de tanta enver-
gadura exija no apenas o empenho de alguns indivduos, mas de toda a raa
14 Cf. Kant, Comeo Conjectural da Histria do Homem (1786), traduo de Adriana Verssimo Serro,
in: A inveno do Homem, Raa, Cultura e Histria na Alemanha do Sc. XVIII, op. cit., 315-328.
15 Cf. ibid., p. 320.
16 Ibid., p. 318. No obstante, satisfao momentnea que o reconhecimento desta vantagem poder ter
provocado imediatamente nele, sucederam-se o medo e a inquietao.
17 Ibid., p. 321.
18 Cf. Sobre a pedagogia, p. 15: A educao uma arte cujo exerccio tem de ser aperfeioado atravs de
muitas geraes. Cumulada com os conhecimentos dos que j passaram, cada gerao pode sempre esta-
belecer, cada vez mais, uma educao que desenvolva proporcionadamente e de forma conforme ao seu
fim todas as disposies naturais do homem e assim conduzir todo o gnero humano sua destinao.
A providncia quis que cada homem, por si mesmo, desenvolvesse o bem que se encontra escondido na
sua natureza, vincando a ideia de que os seres humanos dispem de equipamento natural para enfrentar
o mundo: o uso que fazem das suas disposies de sua inteira responsabilidade. A felicidade e a
infelicidade dependem de cada um de ns.
19 Cf. ibid., p. 16.
humana. 20 Destaca-se, de forma incisiva, o papel convergente da experincia e do

conhecimento no domnio da pedagogia. No se pode educar sem uma ideia clara
do que se pretende, sem um projecto bem pensado em termos prospectivos. A exi-
gncia de um posicionamento lcido e amadurecido por parte daqueles que so
responsveis pela aco educativa mostra a decisiva relao que em cada momento
da histria, individual e colectiva, se estabelece entre educadores e educandos, e
ilustra eloquentemente no plano dos factos a circularidade da questo: no h
educao sem educadores, no h educadores sem educao.21
2. Estdios da evoluo do sujeito humano: da animalidade humanidade

As reflexes pedaggicas incidem sobre o amplo campo que integra a educa-
o fsica e a educao moral, compreendendo a disciplina, a instruo e a formao
no cuidado dispensado primeira infncia.22 A educao apresenta-se como um
longo processo que inclui, no plano negativo, a disciplina e o treino, e, no plano
positivo, a instruo e a cultura, na acepo de treino moral.23 Numa primeira etapa,
a educao fsica incide sobre as disposies naturais, ligadas alimentao, ao
crescimento saudvel e equilibrado da criana, etc.; numa segunda etapa, a educao
moral visa a formao anmica e contempla a aquisio positiva de conhecimentos,
artes e hbitos de trabalho criativo. A educao positiva pressupe, como condio
preliminar, a aprendizagem da disciplina que liberta a criana da tirania dos desejos
e das tentaes de preguia e de acomodao s rotinas e s ideias feitas.24 Nesse
20 Cf. ibid, pp. 14-5: Antigamente, os homens no tinham um conceito da perfeio que a natureza
humana pode alcanar. Ns prprios no clarificmos totalmente tal conceito. Mas j se sabe certamente
o suficiente para afirmar que no o homem individualmente, na educao dos seus educandos, que
pode lev-los a alcanarem a sua destinao. No o homem individualmente, mas o gnero humano
que deve ter xito nessa tarefa.
21 Cf. ibid., p. 12: de notar que o homem s pode ser educado por homens, por homens que foram igual-
mente educados; e p. 15: O saber depende da educao, e a educao, por seu turno, depende do saber.
22 Cf. ibid., p. 9: Por educao (Erziehung) compreendemos os cuidados (alimentao, subsistncia), disci-
plina (Disziplin) e instruo (Unterweisung), juntamente com a formao (Bildung, Kultur). O cuidado
(Wartung) lida com a criana unicamente como uma parte da natureza e diz respeito ao primeiro estdio
da vida humana, quando se bb (Sugling). Cf. Robert B. Louden, Kants Impure Ethics, op. cit., pp. 38-46.
Dificuldades acrescidas advm de uma certa impreciso resultante do uso kantiano de termos paralelos:
Unter der Erziehung... verstehen wir die Wartung (Verplefgung, Unterhaltung), Disciplin (Zucht) und
Unterweisen nebst der Bildung. Dem zufolge ist der Mensch Sugling, -Zgling und Lehrling. Cf.
Traugott Weisskopf, Immanuel Kant und die Pdagogik, Zrich, Editio Academica, 1970, p. 144.
23 Ibid., p. 23: A educao encerra em si cuidado e formao. Esta 1) negativa, a disciplina que impede
os meros erros; 2) positiva, a instruo e orientao, e nesta medida pertence cultura.
24 A disciplina tem de ser praticada desde muito cedo, pois os indivduos sem hbitos de obedincia a
regras esto prontos para seguir qualquer capricho, so volteis e aderem facilmente ao que no exige
esforo. Kant valoriza, em moldes enrgicos, a relevncia da disciplina como esteio possibilitante do
quadro, destaca-se a organicidade da razo, a interligao das partes no todo, da

advindo o respeito que todo o educador tem de ter pela sequncia das tarefas peda-
ggicas a promover, tendo em linha de conta os instrumentos fsicos e psquicos,
disponveis nas diversas etapas do crescimento infantil e juvenil. A progresso con-
diciona a planificao equilibrada do ensino quer no que respeita a contedos quer
no que respeita a procedimentos formais.25 No mbito da aprendizagem positiva,
todos os procedimentos relativos instruo e cultura, com o acesso s tcnicas e
s cincias, situam-se no campo emprico, visando apetrechar os jovens para a vida
e ultrapassar os obstculos que os impeam de alcanar a plena maturidade. Existe
uma hierarquia nos referidos estdios pedaggicos: disciplina, instruo, educao.26
A educao no , no entanto, em si mesma um fim, subordina-se moralidade. Na
verdade, a educao tem como finalidade ltima a perfeio moral da espcie
humana que no foi ainda efectivamente alcanada.
Kant afirma-o com clareza: Vivemos na poca da disciplinizao, da cultura
e da civilizao, mas estamos muito longe de viver na poca da moralizao.27 Os
estdios apontados correspondem a momentos indispensveis no percurso pedag-
gico e enquadram-se dentro da exigncia a que o homem chamado de cumprir a
sua natureza e tornar-se activamente digno da sua humanidade, por maior que seja
a sua propenso animal para se abandonar passivamente aos encantos do conforto e
do bem-estar a que ele chama felicidade.28 Diz-nos ainda Kant: No que respeita
destinao do homem e caracterstica da sua formao, (...) o homem est
destinado pela sua razo a existir numa sociedade com outros homens e a cultivar-se,
subsequente desenvolvimento pedaggico. A criana, ao submeter-se a regras, integra-se passivamente

na legalidade pr-existente e esse treino indispensvel actividade racional que h-de vir a desem-
penhar.
25 Cf. I. Kant: Informao acerca da orientao dos seus cursos no semestre do Inverno de 1765-1766,
apresentao, traduo e notas de Leonel Ribeiro dos Santos, in: Filosofia, Vol. II, n. os 1/2, 1988,
pp. 166-178. Kant adverte quanto aos inconvenientes que podem advir do desrespeito pela ordem
natural que rege o desenvolvimento juvenil. Assim, de um professor espera-se que, nos seus ouvintes,
forme, primeiramente, o homem que entende, depois, o que raciocina e, finalmente, o sbio. Um tal
procedimento tem a seguinte vantagem: mesmo que o estudante no chegue a atingir o ltimo grau,
como geralmente acontece, ter no entanto tirado proveito da instruo e ter-se- tornado mais hbil e
prudente, se no para a escola, pelo menos para a vida (ibid., p. 174).
26 A disciplina impe criana hbitos e purifica-a da sua animalidade para estabelecer os marcos de
condutas verdadeiramente humanas; a instruo d-lhe o saber-fazer e conhecimentos de ordem intelec-
tual; a educao abre-lhe o campo de uma destinao humana, de essncia prtica, em que esta se cons-
titui pelo exerccio da liberdade. Cf. Kant, Trait de pdagogie, traduction de J. Barni, introduction et
notes par Pierre-Jos About, Paris, Hachette, 1981, p. 89.
27 Cf. Kant, Sobre a pedagogia, op. cit., p. 22.
28 Kant, Antropologia numa abordagem pragmtica (1798), traduo de Adriana Verssimo Serro, in:
A inveno do Homem, Raa, Cultura e Histria na Alemanha do sc. XVIII, op. cit., p. 383.
civilizar-se e moralizar-se nela, mediante as artes e as cincias.29 A moralidade no

um mero acrscimo da cultura e da civilizao, pressupe a educao, mas no
resulta necessariamente dela numa lgica anloga do encadeamento de causas e
de efeitos que rege a natureza.30 A educao mobiliza diferentes tipos de formao,31
sem que se possa estabelecer um nexo causal determinante entre prticas educativas
e moralidade, sendo a perfeio moral da espcie humana como um todo a meta final
almejada32 Esta ltima implica uma mudana de registo, envolve a passagem do
campo do determinismo emprico para o da liberdade, e exige a revoluo que se
traduz noutra maneira de pensar.33
3. O salto qualitativo da moralidade. Pedagogia e tica

A educao para a moralidade tem como objectivo principal a formao do carc-
ter, o que significa a disposio consciente e reflectida para escolher fins bons,34 ou
seja, necessariamente bons para o prprio indivduo e potencialmente bons para todos
29 Ibid. Cf. Robert B. Louden, Kants Impure Ethics, op. cit., p. 41: O trio cultura, civilizao e morali-
dade de novo invocado: as capacidades naturais so formadas [ausgebildet] atravs da cultura, atravs
da civilizao e atravs da moralizao.
30 Cf. ibid., pp. 38-9: A moralidade no pode ser simplesmente um produto causal da educao, mas
pressupe a educao como pr-condio necessria. Com efeito, a moralidade pertence cultura por
pressupor o desenvolvimento cultural, mas no pertence cultura, no sentido de que num determinado
grau de cultura surja necessariamente a moralidade.
31 Ibid., p. 27: A educao consiste (...) 1) na formao escolstico-mecnica, em ateno habilidade;
portanto didctica (instrutor), 2) na formao pragmtica, em ateno prudncia (preceptor), 3) na
formao moral, em ateno aos costumes. Antes, sublinhara-se a distino entre o instrutor, que um
mero professor, e o preceptor, que um guia (ibid., p. 23). A prudncia como faculdade de utilizar a
sua habilidade de modo que aproveite aos outros (ibid., p. 27) reporta-se educao social, nomeada-
mente que visa a cidadania.
32 Veja-se a sugestiva anlise de Robert. B. Louden, Kants Impure Ethics, op. cit., p. 36: Em ltima instn-
cia, os escritos de Kant acerca da educao precisam de ser compreendidos no contexto mais amplo da
sua teoria tica. A teoria educacional de Kant deve ser vista como um captulo dentro do seu projecto (...)
de tica aplicada, em que aplicada significa estudar empiricamente a natureza e a cultura humanas,
com o objectivo de descobrir que ajudas e obstculos existem para a espcie como um todo, a fim de levar
a cabo os princpios morais a priori. Nesta ordem de ideias, todas as experincias e cincias que se situam
na rea antropolgica so susceptveis de contribuir de modo construtivo para a mesma finalidade.
33 Cf. Resposta pergunta: O que o Iluminismo? (1784), in: A Paz Perptua e Outros Opsculos, op.
cit., pp. 11-19. Kant defende que a revoluo genuna implica uma mudana interior: Por meio de uma
revoluo (subentende-se poltica) poder talvez levar-se a cabo a queda do despotismo pessoal e da
opresso gananciosa ou dominadora, mas nunca uma verdadeira reforma do modo de pensar. (ibid., p.
13).
34 Cf. Sobre a pedagogia, op. cit., p. 21: O homem no deve estar apto pura e simplesmente para todos
os fins, mas deve ser tambm dotado de conscincia de molde a eleger de preferncia apenas bons fins.
Fins bons so aqueles que so necessariamente aprovados por cada homem e que podem ser simultanea-
mente os fins de cada qual; A moralidade diz respeito ao carcter. (...) O mais importante a fundao
do carcter. Este consiste na firme inteno de querer fazer algo e tambm no seu exerccio real (ibid.,
pp. 70-71).
os demais. A disposio, enquanto maneira de pensar, no se confunde com o hbito,

enquanto maneira de sentir. A primeira releva do ser e do querer, permite a activi-
dade racional, o discernimento e a escolha; o segundo, corresponde a uma actuao
mecnica, associada resposta passiva a estmulos exteriores. Na concepo kantiana,
a disposio moral faz parte integrante da estrutura profunda da personalidade moral
do sujeito e a nfase investida nessa interioridade contrape-se ndole automtica
da conduta habitual. Com efeito, a disciplina crucial no contexto da educao nega-
tiva porque domestica os impulsos desregrados da criana e fomenta o treino de
aprendizagens teis,35 mas no mbito de educao posiiva o que importa que a
criana se habitue a agir segundo mximas36, ou seja, se inicie na prtica da obedin-
cia a leis. Com isso estabelece-se a propedutica adequada aos objectivos da formao
do carcter, pois este consiste na prontido a agir segundo mximas37 e a cultura
moral tem de se fundar em mximas, no na disciplina.38 A educao para a mora-
lidade exige, no entanto, a interiorizao progressiva dos princpios reguladores do
agir, no sentido de a escolha do sujeito coincidir com a determinao por dever.
Importa sublinhar que o que est em causa o elemento formal, respeitante inten-
o de agir por respeito pela lei moral, e que na determinao da bondade dos fins
tanto pesam o perfeccionismo como o cosmopolitismo.39 Dito por outras palavras,
a disposio para escolher fins bons envolve a opo por aquilo que objectivamente
prefervel para a dignidade da pessoa individual e para o gnero humano.
O salto qualitativo irrompe na passagem do plano emprico e indutivo, em
que se coloca a pedagogia, para o plano inteligvel e a priori, em que se situa a tica.
A metodologia pedaggica preconizada assenta no senso comum, valorizando as
experincias, o recurso a exemplos, o esquema catequtico baseado em perguntas e
respostas, etc.40 Ao reatar com prticas que no passado deram frutos, Kant imprime-lhes
contudo um cunho prprio. Com efeito, se nos posicionarmos, retrospectivamente, face
35 Kant distancia-se de Rousseau no que toca aceitao incondicional da bondade da natureza humana,
dada a complexidade da dupla condio do homem, enquanto sujeito sensvel e sujeito inteligvel. Por
isso, sublinha que a criana, instada a submeter-se a regras e a reprimir os impulsos selvagens inerentes
sua animalidade, deve ser iniciada desde muito cedo na aprendizagem do esforo e do trabalho, condio
da sua progressiva humanidade. Cf. Sobre a pedagogia, pp. 9-11.
36 Mxima uma regra de conduta que se d a si mesmo um ser livre segundo uma vontade esclarecida
pela razo. Cf. Crtica da Razo Prtica, I, 1, &1.
37 Cf. ibid., p. 61.
38 Cf. ibid., p. 60.
39 O que mais caracterstico na sua concepo educativa no o perfeccionismo, mas antes o cosmo-
politismo; a sua firme convico de que a educao em todos os tempos e lugares deve ter como meta
primria no objectivos nacionais ou familiares, mas objectivos escala da espcie (cf. Robert B.
Louden, Kants Impure Ethics, op. cit., p. 55). Cf. notas 17 e 19.
40 Cf., entre outros numerosos textos, a Crtica da Razo Prtica, II parte, Metodologia da Razo Pura Prtica;
Metafsica dos Costumes, II parte, Doutrina da Virtude; Crtica da Faculdade de Julgar, II parte, & 83.
s discusses que, na antiguidade clssica, radicalizaram o confronto entre os mode-

los de educao dos sofistas e de Scrates-Plato, Kant alinharia certamente com
os ltimos. Invocaremos sumariamente alguns traos kantianos anti- sofsticos: a
recusa da adeso heteronmica a modelos exteriores, a rejeio da mera habituao
como fundamento da aprendizagem, a no aceitao de uma gnese emprica e utilit-
ria dos valores. E ressaltaremos, como traos kantianos pr-socrtico-platnicos,
o princpio maiutico da aprendizagem a partir de si mesmo, o relevo dado dimen-
so penosa e vagarosa que envolve a busca do saber, o primado da fundamentao
ontolgica das normas.41
4. A ideia de progresso. Educao e utopia.

A ideia kantiana de progresso baseia-se, antes de mais, na concepo de
natureza humana cuja realizao plena se alcana unicamente no plano da espcie,
e no do homem individual.42 Na caracterizao antropolgica ressalta ainda, de
forma particularmente vincada, o antagonismo inerente sociabilidade insocivel,
tenso de impulsos contrrios, direccionados, simultaneamente, para a expanso e
para a retraco, para a solidariedade e para o egosmo. A afirmao do aperfeioa-
mento da humanidade, atravs da histria e da continuidade das geraes, contrape-
-se ao reconhecimento da finitude do sujeito individual e conscincia das imper-
feies decorrentes do carcter efmero e inacabado da existncia de cada ser
particular. Kant faz referncia expressa ao primeiro aforismo hipocrtico,43 e o teor
do pequeno texto ressoa em sintonia com Antifonte e outros antecessores ilustres,
no que refere desproporo entre a brevidade da vida e a tremenda complexidade
das tarefas44 que marca o paradoxo do destino humano.
41 No refiro as importantes afinidades e diferenas que se podem estabelecer entre Kant e a tradio
clssica, nomeadamente Aristteles e Esticos. Veja-se, nessa linha, Stephen Engstrom / Jennifer Whiting,
Aristotle, Kant and the Stoics, Rethinking Happiness and Duty, Cambridge, Cambridge University
Press, 1998.
42 Cf. Kant, O Conflito das Faculdades, II parte, Questo renovada: Estar o gnero humano em cons-
tante progresso para o melhor?, traduo de Artur Moro, Lisboa, Edies 70, pp. 95-11, em especial,
pp. 110-111. Sobre esta temtica, veja-se a importante obra de Viriato Soromenho-Marques, Razo e
Progresso na filosofia de Kant, Lisboa, Edies Colibri, 1998.
43 Cf. Tratados Hipocrticos, I, Aforismos, 1: A vida breve; a cincia, extensa; a ocasio, fugaz; a
experincia, insegura; o juzo, difcil.
44 Cf. Antifonte, DK 87 B 50: O viver assemelha-se a uma viglia efmera e a durao da vida , por assim
dizer, um s dia, em que, mal levantamos os olhos para a luz, damos lugar aos outros que vm depois.
Cf. no Comeo Conjectural da Histria do homem, op. cit., pp. 326-328, a queixa quanto brevidade
da vida (ibid., p. 327) entre os motivos da insatisfao com que o homem pensante reage providncia
que rege o curso do mundo em geral(ibid., p. 326). Cf., tambm, as lamentaes quanto idade avanada:
Quando o mais dotado dos espritos se encontra beira das maiores descobertas que a sua habilidade
e experincia lhe permitem esperar, sobrevem a velhice: fica obtuso e tem de ceder o lugar a uma segunda
gerao (...) a quem competir superar mais uma etapa no progresso da cultura (ibid., p. 322).
A ideia de progresso associada, no contexto da arte pedaggica, possibi-

lidade de introduzir planos de educao convenientes. Kant lamenta, no entanto,
que, ao nvel dos Estados, no se invista nisso o empenho e os dinheiros necess-
rios, culpando as guerras e, mais do que as guerras, os gastos com preparativos blicos
da penria de verbas para fins pedaggicos.45 Ao mesmo tempo, adverte que as
reformas necessrias no se alcanam com meras modificaes das condies mate-
riais, quando o que urge a mudana de atitude e as alteraes drsticas na maneira
de pensar. As dificuldades so grandes e relevam de distintas ordens de razes. A
tarefa de aperfeioar os outros que cabe aos educadores esbarra com o facto de que
os educadores no podem tornar os seus educandos moralmente bons, pois s estes
se podem tornar a si mesmos bons. Tudo o que faamos ao implementar a pedagogia,
quer no mbito familiar quer no estatal, afecta o carcter emprico dos destinatrios,
mas a transformao autntica no domnio moral d-se no plano inteligvel da
liberdade transcendental a que no temos acesso directo.46 No obstante a descon-
tinuidade destes planos, fenomnico e numnico, importa sublinhar a estreita
relao que o pedagogo Kant introduz entre os avanos registados nos diferentes
estdios da experincia humana e os condicionalismos favorveis converso do
ser e do querer, requisito por excelncia da moralidade. A experincia acumulada
propicia a adeso aos princpios normativos da razo pura no seu uso prtico. A
pedagogia assenta simultaneamente nos conhecimentos adquiridos e na orientao
racional, subordinando-se, em ltima anlise, aos imperativos especficos da natu-
reza humana.
O progresso da educao, que decorre no plano alargado da histria da cultura
e da civilizao, liga-se, por conseguinte, a uma ideia de humanidade que se impe
como meta na perspectiva do que est por vir.47 O mesmo escrito que insiste no
sentido cosmopolita que deve reger um verdadeiro plano de educao acentua a
relao entre os germes existentes na natureza humana e a vocao para o desen-
volvimento completo dos mesmos, mediante o aperfeioamento alcanado por cada
um e pela totalidade dos seres. A perfeio, inatingvel no tempo breve da vida
45 Os Estados investem a sua energia em planos inteis e violentos e inibem os esforos vagarosos no sentido
da formao interior da maneira de pensar: no se investe suficientemente em planos de educao. A
esperada passagem da civilizao para a moralizao no depende no entanto apenas de investimentos
materiais, mas de conseguir uma viragem qualitativa de perspectiva. Pode-se afirmar que a educao
a mediao indispensvel que permite histria adquirir um sentido vectorial contnuo, mas que ela
sobretudo uma tarefa rdua, abandonada pelos reis, trada pelos mestres: cf. introduo de Pierre-Jos
Abouta: Kant, Trait de Pdagogie, op. cit., p. 15.
46 Cf. A. Philonenko, na introduo a Reflxions sur lducation, Paris, Vrin, 1966, pp. 35-37.
47 Retomamos o excerto de Sobre a Pedagogia que nos serviu de epgrafe neste estudo: Um princpio da
arte da educao que os homens que fazem planos para a educao deveriam ter em vista : as crianas
devem ser educadas no para o estado presente do gnero humano, mas para um estado futuro melhor,
isto , adequado ideia de humanidade e sua destinao total (ibid., op. cit., p. 17).
individual, encontra-se no tempo longo da cadeia de geraes; no se realiza no

presente, mas conquista-se na tenso do esforo que se projecta no futuro. Para
Kant, a fecundidade de um projecto pedaggico que sirva o genuno interesse dos
seus destinatrios deve ter como horizonte de referncia no a mediocridade e as
imposies utilitrias dos tempos correntes, mas a Ideia reguladora de um mundo
melhor. Hoje, como h mais de duzentos anos, essa revoluo48 exige partir dos
factos, no abdicar do senso comum, promover com f a reforma na maneira de
pensar e reinvindicar a utopia como guio da esperana.49
48 Curiosamente, Kant enfatiza a urgncia de uma revoluo, revoluo rpida, e no de lentas reformas,
em duas frentes complementares entre si: na das instituies, nas escolas que padecem de organizao
deficiente e dispem de professores impreparados; na das disposies morais dos seres humanos que
precisam de uma espcie de re-nascer, algo como uma nova criao. Cf. Robert B. Louden, Kants
Impure Ethics, op. cit., p. 46.
49 A utopia (...) alimenta a dinmica da imaginao e da esperana, dando-nos a ver, na modalidade da
fico desejvel, uma maneira harmoniosa de viver juntos, que no deva nada a uma providncia externa
ou a um senhor todo poderoso, mas vontade dos homens e sua capacidade de se tomarem a cargo,
isto , de se responsabilizarem por si mesmos. Cf. Anne Marie Drouin-Hans, ducation et utopies,
Paris, Vrin, 2004, p. 10.
O conceito de ter no Opus postumum kantiano
Antnio Lus Rivara Fragoso Fernandes
Ponto prvio
Existe h j algumas dcadas um consenso geral em torno do qual se renem
os comentadores e os intrpretes do chamado Opus postumum Kantiano para decla-
rarem que este deve ser cuidadosamente examinado sempre que se proceda a uma
avaliao global da filosofia crtica.1
A questo tanto mais pertinente quando se conhecem as crticas acerbas que
sempre acompanharam a exposio do sistema. Tratando-se aqui da situao valora-
tiva do Opus postumum nada mais natural do que a tendncia para se lhe atribuir um
papel significativo no esclarecimento e eventual rejeio dessas crticas.
Surge assim uma interrogao legtima:
Ser que o papel relevante do Opus postumum na resoluo das dificuldades
denunciadas no Idealismo Transcendental ter sido inteiramente explicitado?
1 So os seguintes os autores que na literatura secundria alem defendem esta posio:

B. Tuschling, Metaphysische und transzendentale Dynanik in Kants Opus postumum, Berlin, 1971.
E. Adickes, Kants Opus postumum dargestelt und beurteilt, Berlin, 1920.
E. Frster, Kants last synthesis, Harvard, 2001.
G. Lehmann, Beitrge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants, Berlin, 1979.
H. -G. Hoppe, Kant Theorie der Physik, Frankfurt, 1965.
K. Hubner, Das transzentale Subjekt als Teil der Natur, Kiel, 1951.
Na literatura inglesa e americana:
M. Friedman, Kant and the exact Sciences, Harvard, 1992.
N. Kemp Smith, A Commentary to Kants Critique of Pure Reason, London, 1918.
Na literatura francesa:
F. Marty, LOpus postumum kantien: traduction et notes, Paris, 1986.
P. Lachize-Rey, LIdalisme kantien, Paris, 1931.
Roger Daval, La mtaphysique de Kant, Paris, 1951.
Na literatura holandesa:
H. J. de Vleeschauwer, La deduction transcendentale dans louvre de Kant, vol. III, Paris, 1937.
Na literatura secundria italiana:
Vittorio Mathieu, La filosofia trancendentale e lOpus postumum, Turim, 1958.
U. Pellegrino, Lultimo Kant, Milo, 1957.

434 Antnio Lus Rivara Fragoso Fernandes
Foi o desdobramento desta questo segundo as trs alneas seguintes que

pretendeu justificar-se nesta comunicao. Na alnea 1, procurou fundamentar-se a
afirmao de que o Opus postumum no s no contribuiu para esclarecer as
contradies subsistentes no sistema kantiano como produziu uma inesperada
situao aportica.
Com a segunda alnea pretendeu evidenciar-se como o procedimento de Kant
para resolver a aporia se saldou numa ciso, inviabilizando assim uma viso
unificada do seu sistema.
Finalmente numa ltima alnea procurou demonstrar-se que foi apenas pela
obstinada defesa dessa ciso e mediante a tentativa de legitimar um novo conceito
de sistematicidade que a problemtica do Opus postumum adquiriu no ltimo Kant
todo o seu sentido.
A ttulo de prembulo sublinhou-se a situao inslita de um texto que por um

lado considerado como profundamente relevante para a compreenso da filosofia trans-
cendental e por outro parece arruinar irremediavelmente a economia geral do sistema.
Examinemos mais detidamente esta temtica.
A elaborao do criticismo s foi possvel mediante a aproximao dialctica
operada por Kant quer relativamente ao racionalismo continental quer ao empirismo
ingls. As sucessivas oscilaes entre duas escolas partida inconciliveis explicam
a dcada silenciosa que precede a publicao da Crtica da Razo Pura. Mas
inmeros so os comentadores que concordam que o n aportico assinalado nunca
deixou de se manifestar. Efectivamente Kant sente-se obrigado a manter uma tenso
entre o emprico e o transcendental, um garante indispensvel contra o idealismo,
enquanto que por outro lado procura constantemente construir pontes como nico
meio de impedir que o dualismo mantenha em aberto o seu sistema.
Ora o Opus postumum constitui precisamente essa ponte como Kant no
deixou de assinalar no prprio ttulo do seu texto.
Procuraremos agora explicar os critrios que utilizmos para identificar um fio
condutor no texto que Kant escreveu desde 1975 at sua morte. Assim estabelece-
mos uma comparao entre o trajecto mental atribudo a Kant por Gerhard Lehmann,
editor do Opus postumum na edio das obras completas de Kant da Academia das
Cincias Prussiana e um consagrado intrprete do Opus postumum. A sinopse que
Lehmann prope a seguinte.2
Numa primeira fase, em 1795/6 Kant comea por detectar o que chamou
Lcke e se chamaria em portugus lacuna. Desta forma Kant pretende chamar a
2 Gerhard Lehmann, Beitrge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants, p. 313.
O conceito de ter no Opus postumum kantiano 435
ateno para a emergncia de uma distncia intransponvel entre os fenmenos

empricos e a aplicao das categorias. Numa segunda fase, aparece uma noo de
Cincia da transio explicando a associao das categorias a um sistema de foras
motrizes da matria. Na ltima parte desta segunda fase impe-se-lhe uma reflexo
em torno do conceito de ter. Kant procede numa terceira fase a uma elaborao do
ter como hiptese, portanto no mbito da fsica, e por outro lado prope uma elabo-
rao gnoseolgica do conceito que acabar por conduzi-lo deduo do ter. Deste
nfase na Gnoseologia decorre naturalmente uma investigao do objecto da Fsica
segundo duas vertentes: a vertente subjectiva e a vertente objectiva. no prosseguir
desta abordagem que surgem trs doutrinas caractersticas do Opus postumum, a
doutrina da auto-posio, da auto-afeco e a do fenmeno. Numa quinta fase, a
elaborao destes novos instrumentos tericos levou Kant a retomar o conceito de
coisa em si, indissocivel da noo de filosofia transcendental, e a rever luz das
suas novas ideias o papel desempenhado pelo conceito de Deus no seu sistema
filosfico. Por fim, numa sexta fase Lehmann afirma que o tratamento sistemtico
destes dois ltimos conceitos se revelou determinante para uma formulao da
filosofia transcendental onde se debatem.
Seguidamente vamos oferecer um resumo da interpretao do ltimo grande
texto de Kant que constitui o tema de fundo da presente comunicao. Denomin-
mos essa exegese interpretao trifsica. Apresentaremos desde logo uma primeira
fase a que chammos Fase (A). Aqui Kant equacionou exaustivamente o problema
da lacuna isto tratou o problema da descontinuidade que pe em perigo a coe-
rncia da filosofia transcendental. Assim nesta Fase (A), procura tratar o problema
da lacuna e do contedo desse hiato. No caderno IV e nas Folhas Soltas est
presente o maior contributo de Kant para esclarecer esta problemtica. Tambm o
Oktaventwurf, o Caderno em oitavo fundamental aqui.
Na segunda Fase, a Fase (B), encontram-se trs passagens fundamentais: I
76, I 360, II 432, II 491.
Em I 76, aponta para a presena simultnea de duas tendncias no Homem:
uma para o esprito e outra para a matria. Mas a mais significativa das passagens
acima referidas a II 491. Dada a sua relevncia para a interpretao que propomos
resolvemos transcrev-la:
O territrio da Fsica contm um grande abismo que no se pode
transpor de um salto. A capacidade de se avanar num ou no outro especi-
ficamente diferente segundo o talento. de certo possvel uni-los mas no
faze-los coalescer.
O que pretendemos aqui pr em evidncia o seguinte: dado que possvel

fazer progressos e eventualmente colmatar o abismo quer partindo da margem emp-
rica quer da margem dos conceitos a priori, nada obsta a que Kant tenha utilizado
os dois acessos. Acresce ainda, como se explicita em I 360, que a passagem sugerida
supe um territrio neutro e ento as passagens que acabmos de citar espelham

bem o que deve ser entendido como caracterstico da Fase (B) da interpretao
tripartida. Segundo a Fase (B) Kant admitiu expressamente que se pode tomar como
ponto de partida a investigao da matria e que:
A Transio dos Princpios Metafsicos para a Fsica Emprica tem
lugar por meio dos progressos no conceito de matria. (II 149)
O conceito de matria pois uma profunda reflexo conduzida segundo um
duplo registo. Efectivamente, Kant considera por um lado a realidade material numa
perspectiva metafsica e por outro lado aplica critrios que o levam a proceder como
um fsico. Assim, ao colocar-se simultaneamente em dois pontos de vista inteiramente
distintos Kant no que concerne a sua investigao em torno da matria, encara por
um lado a Sache an sich do fsico como mera aparncia conferindo-lhe um estatuto
de puro complexo de foras motrizes cuja realidade lhe advm unicamente da auto-
afeco do eu. Por outro lado Kant encara o objecto da Fsica como realidade em
si, que imprime efectivamente as suas marcas no eu emprico e cuja aco indis-
pensvel para se poder aceder a esse real a que a Fsica se refere. Deste modo no
surpreendente que Kant, ao pensar como metafsico anule o mundo da percepo
e o reduza auto-afeco ao mesmo tempo que permanece fiel a uma noo de
realidade externa. Compreende-se agora que Kant declare II 550, por exemplo
que o ter necessrio como uma matria radical, sem a qual, o sujeito no
disporia de um objecto sensvel capaz de estimular os seus rgos sensoriais, na
ausncia do qual a experincia no poderia ocorrer.
O que no se compreende ainda como na Fase (B) da Interpretao Trifsica
tudo converge para fazer do ter o conceito duma matria prima, o fundamento
dos vrios estados que esta assume tornando possvel a Natureza como um todo.
Noutro lugar procurmos reunir as numerosas passagens do Opus postumum em que
Kant parece propor um materialismo no reducionista suportado por uma cosmoviso
que abrange todos os fenmenos da Natureza incluindo o fenmeno humano. Mas
para podermos aceder no s s ltimas consequncias do que designmos por Fase
(B), como ao significado relevante da Fase (C) de que ainda no nos ocupmos,
indispensvel mencionarmos o encontro entre Smmering e Kant; essa transaco
epistolar que teve lugar em 1795 e envolveu Samuel Thomas Smmering, o clebre
neuro-cientista de Frankfurt e Emmanuel Kant.3
O tema debatido era o da localizao da alma mas sob essa magna questo
estava em causa uma doutrina das relaes psicofisiolgicas.
A posio assumida por Smmering resume-se rapidamente. Ele defende que
o rgo da alma se acha localizado no lquido crebro-raquidiano presente nos
3 Kants Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, vol. XII, Cartas de 10-08-1795 e 17-09-1795, respec-
tivamente pp. 30 a 35 e 41 a 42.
ventrculos cerebrais. Para Smmering o rgo da alma portanto a serosidade

dos ventrculos cerebrais onde o sensrio comum, ao qual atribuda a funo essen-
cialmente sinttica de reunir as sensaes dos vrios sentidos externos e as respec-
tivas qualidades sensveis, as refere a um mesmo objecto sensvel e possibilita a sua
percepo total. Tambm se reconhece ao sensrio comum alm da capacidade de
distinguir as qualidades sensveis correspondentes aos sentidos como ainda lhe
atribuda a capacidade de conhecer como suas as operaes dos sentidos externos,
chamando-se a essa capacidade sentido interno. Neste ltimo caso estamos j
perante uma actividade que transcende uma funo meramente sensitiva, pelo que
sensrio comum pode, na perspectiva do sc. XVIII em que Smmering se situa, ser
considerado sinnimo de conscincia.
Deve sublinhar-se desde j que Smmering alm da proeza de localizar a
alma no lquido crebro-raquidiano, apresentou um contributo notvel para o seu
tempo no sentido de uma interpretao cientfica do problema psicofisiolgico. 4
Mas o que mais significativo que o modelo de Smmering ofereceu a
Kant uma oportunidade nica para se aliar queles que j no sc. XVIII defendiam
a possibilidade de uma materializao do eu.
Examinaremos rapidamente o dilogo do filsofo com o neuro cientista. Na
carta que acompanha o envio do ensaio sobre o rgo da alma e na qual Kant agra-
dece a Smmering encontra-se logo no primeiro pargrafo a seguinte declarao:
Somos dois dissecadores do homem: voc disseca o que visvel no
homem, eu disseco aquilo que nele invisvel. Julgo encontrar na sua carta
um desafio quando voc se interroga quanto possibilidade de se unificarem
as duas investigaes num discurso nico. Penso que por um lado essa unifi-
cao realizvel mas por outro julgo-a impossvel.5
Estas linhas mesmo para quem tiver um conhecimento mesmo superficial dos
princpios em que assenta o Idealismo Transcendental kantiano so realmente
surpreendentes. Como admitir que algum que fez do primado do entendimento o
seu estandarte da guerra contra o empirismo proponha agora uma explicao pura-
mente cientfica da mente? Se o eu pensante porque unifica as representaes
atravs de conceitos puros, nunca a sua legitimidade pode passar por uma justifica-
o fisiolgica que por definio recorre experincia.
Examinemos agora o modelo neuro-fisiolgico de Kant. Para bem o entender
deve-se atender a uma nota de rodap do ensaio enviado por Kant a Smmering.6
A nota ocupa-se unicamente com a definio de Gemt. Cotejando o agora proposto
4 S. T. Smmering, ber das Organ der Seele, Koenigsberg, 1796.

5 Kant Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, vol. XII, Carta de 10-08-1795.
6 Ibidem, p. 34, linhas 10 a 25.
conceito de Gemt com as passagens da Crtica da Razo Pura que o mencionam,

verificamos que na 1 Crtica Kant exclui na definio de Gemt tudo o que se refere
a uma capacidade emprico-psicolgica, excluindo tudo o que no conotar apenas o
contedo das condies do conhecimento objectivo, isto uma pura funo ideal
como princpio da unidade originria em aco no entendimento, na razo, nas formas
da intuio, em fim, no pensamento. Mas quando na mencionada nota de rodap
Kant define o Gemt no contexto do seu modelo neuropsicolgico ele refere-se expli-
citamente a uma capacidade organizadora das percepes que apenas diz respeito s
representaes que foram sintetizadas na unidade de apercepo emprica que
denomina Animus. Em seguida define a Anima, substncia inteiramente distinta da
matria e congratula-se por ter conseguido, no que diz respeito a uma explicao do
sujeito pensante, no ter tido que transpor as fronteiras da metafsica. Neste modelo
Kant clivou decididamente o Gemt e, ao faz-lo, entrou na posse, para usarmos as
suas palavras, de uma concepo de sujeito pensante diferente daquela com que as
doutrinas filosficas tradicionalmente tratam do problema. Torna-se agora perfei-
tamente claro que Kant no ensaio sobre o rgo da alma, admite sem reservas um
sujeito pensante para a explicao do qual, pelas suas prprias palavras, no
precisou de recorrer metafsica.
Devemos pr em evidncia, ao examinarmos a ciso executada pelo prprio
Kant na sua doutrina do sujeito pensante, que nos estamos a ocupar do prolonga-
mento da questo-chave levantada na Fase (B). Efectivamente em II 491 levanta-se
uma interrogao cujas consequncias so da mxima importncia nomeadamente
quando o Kant se interroga a respeito da possibilidade de se colmatar a lacuna, quer
a partir da margem emprica quer de uma investigao levada a cabo na esfera do
conhecimento transcendental. No mbito desta comunicao temo-nos dedicado
mais explorao do territrio emprico tanto pelas implicaes subentendidas na
insistncia de Kant em explicar o ter como uma matria radical, quanto pelas
consequncias que procurmos pr em evidencia a propsito do ensaio dedicado a
Smmering. Julgamos por isso adequado aprofundar a possibilidade de Kant anular
a lacuna partindo agora do campo transcendental.
Exprimindo-nos metaforicamente, teramos visto at aqui como Kant, nomea-
damente no dilogo com Smmering aposteriorizou o a priori: examinemos agora
como ele apriorizou o a posteriori. Por outras palavras o que designmos como sendo
um modelo neuro-psicolgico kantiano um exemplo da aposterizao do a priori
consideraremos agora ao longo da outra vertente proposta em II 491 como as coisas
se passam quando Kant procura apriorizar o a posteriori. Vimos como ao definir o
sujeito pensante numa perspectiva do Gemt entendida como agenciadora da apercep-
o emprica, Kant no precisou doutro princpio que fosse alm da actividade do
Gemt exercida sobre uma matria que o abrangesse. Agora ao desenvolver a vertente
alternativa ele precisa igualmente de um princpio que nesta perspectiva produza o
mesmo efeito que o ter conseguira na verso completar tambm presente em II 491.
Kant necessita assim de um princpio radical que produza em relao apercepo

transcendental o mesmo que a matria radical havia fornecido no caso da apercepo
emprica. Este princpio deveria constituir o fundamento de tudo aquilo que decorre da
apercepo transcendental quando falamos de pensamento. Assim poderia designar-
-se o referido princpio de Princpio de Suposio Idealista utilizando as palavras
de Kant, quando este depois de ter procedido prova apaggica do ter afirma:
A existncia deste (ter) no oferece dvidas desde que no adoptemos
a suposio do Idealismo, que pertence a outra rea da Filosofia de que no
nos ocupamos aqui.7
Assim entendido o Princpio de Suposio Idealista apenas requer que a
noo de experincia de alguma coisa que no seja independente da nossa mente. A
aplicao do Princpio de Suposio Idealista ao problema da lacuna exigiu o uso
de trs doutrinas j mencionadas: a autoposio, a autoafeco e o fenmeno do
fenmeno. Comum a todas elas est a ideia duma actividade constituinte que retoma
o que j anteriormente foi objecto de uma actividade da conscincia processada a
outro nvel. A expresso alem hineinlegen exprime duma forma clara o que Kant
pretende. Trata-se da projeco pelo sujeito daquilo que ele prprio ir porm captar
como se no lhe pertencesse. Na medida em que procurmos muito resumidamente
explicar a estratgia seguida por Kant para permanecer nos limites do transcen-
dental e alargar esse domnio at colmatar a lacuna vamos finalmente concluir a
exposio que temos vindo a levar a cabo do que designmos por Interpretao
Trifsica. Examinaremos portanto a Fase (C).
Tudo indica que Kant uma vez que exaustivamente apontou os dois caminhos
para se colmatar a Lacuna nada mais tem a dizer. E efectivamente isso que
acontece. No contexto da interpretao trifsica, a Fase (C) significa a desistncia
de Kant perante a inexequibilidade que emerge dos seus esforos para resolver o
problema da Lacuna. O que provoca a passagem Fase (C) representa o investimen-
to de Kant independentemente levado a cabo, nos dois territrios em que o Opus
postumum ficou dividido depois da cesura. A ideia de ponte foi definitivamente
afastada e Kant teria aceite plenamente uma linha das Fices do Interldio onde
pela voz de lvaro de Campos, Pessoa declara que...
preciso destruir o propsito de todas as pontes.
Mas as concluses que se podem extrair na Interpretao Trifsica levantam
mais problemas do que sugerem respostas. Se o que efectivamente est subjacente
na elaborao do Opus postumum uma reflexo em torno de um problema da Fsica
de escassa envergadura, a generalizao dessa questo conduz em ltima instncia
a um debate em torno do problema do conhecimento e da natureza humana.
7 Kants Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, vol. XXI, p. 551.

Sendo assim como aceitar que Kant tenha simultaneamente uma concepo
materialista do homem que coexiste com outra baseada na tendncia da natureza
humana para o esprito, pondo em evidncia no ser humano uma tendncia para o
esprito e uma tendncia para a matria estritamente complementares.
Cabe ento perguntar:
Ser que a Natureza e a Liberdade constituem para Kant um binmio defini-
tivamente aportico? No parece que assim necessariamente seja. Efectivamente
encontram-se na obra de Kant dois discursos muito semelhantes no que diz respeito
Liberdade e Matria. Assim, quando na Crtica da Faculdade de Julgar se refere
Liberdade Kant escrevia que ela de todas as ideias a nica cujo objectivo um
facto (Tatsache) e que tem de ser contada entre as scibilia. 8 Depois de ter proferido
esse juzo Kant volta a invocar a Liberdade como sendo o nico conceito que se
encontra na razo humana e que demonstrvel na experincia da sua realidade. 9
esta condio nica que queremos sublinhar. Assim, no ltimo Caderno do Opus
postumum depois de afirmar que o ter no uma coisa hipottica, assumida para
explicar certos fenmenos da experincia mas sim uma coisa efectiva10 ele
acrescenta que ele deve ser considerado um princpio emprico mas constitudo a
priori11. Numa nota de rodap acrescenta-se que se trata do indemonstrvel a
priori e no entanto susceptvel de prova que dever decorrer da experincia.
Trata-se pois de uma coisa que ao mesmo tempo um conceito, o que seria
caso nico, no fosse o caso de Kant na 3 Crtica se ter j referido ao conceito de
Liberdade precisamente nos mesmos termos.
Depois de termos cotejado os conceitos de Matria e de Liberdade e analisado

o primeiro desses conceitos luz das ltimas concluses de Kant no Opus postumum
julgamos poder avanar com o que se segue. O discurso do ltimo Kant torna ento
legtimo que se confira Matria um estatuto de Ideia da Razo. Portanto autoriza,
de modo a torn-la uma categoria indeterminadamente alargada, uma Ideia da
Razo como na 1 Crtica ela definida.12 Pergunta-se ento se a Fase (B) onde
Kant se interroga quanto possibilidade de completar o seu sistema filosfico em
ruptura, a partir da investigao do territrio emprico e simultaneamente do domnio
transcendental, no obriga forosamente a uma interpretao da ltima Filosofia
Crtica como expresso de um binmio inaceitvel desde logo, dada a sua incoern-
cia. Mesmo que a formulao do problema de fundo que deu lugar elaborao do
8 Crtica da Faculdade de Julgar, p. 457, traduo de Antnio Marques e Valerio Rohden.

9 Ibidem, p. 466.
10 Kants Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, vol. XXII, p. 613.
11 Ibidem, p. 614
12 Crtica da Razo Pura, B. 673, 674, 675, 676: 719, 720.
Opus postumum se apresente como uma construo estruturalmente capacitada para

conter os dois membros do binmio decorrente da Fase (B) e permitir a sua coabita-
o, como a Fase (C) procura veicular, uma objeco se levanta imediatamente. A
contestao tanto mais fundamentada e impossvel de contornar quanto vai em
defesa de um princpio sem o qual Kant declara que a Filosofia no pode existir.
um facto imediatamente constatvel que a coexistncia dos membros do binmio
impedem que o pensamento filosfico expresso no Opus postumum adquira qualquer
consistncia sistemtica. Esta fica literalmente forcluda dada a absoluta incom-
patibilidade entre estes dois. No captulo da Arquitectnica da Razo Pura constante
da 1 Crtica, Kant deve necessariamente conferir a um sistema filosfico a sua
unidade interna. Em resumo, cada sistema filosfico gravita em torno de um princ-
pio fundamental que torna obviamente invivel a presena simultnea de dois
princpios opostos.
Resta-nos ento perguntar se no estamos em face de uma noo indita de
sistema, e se a prpria reflexo filosfica no ter consistido para Kant numa orga-
nizao pendular do pensamento e numa viso do ente humano ela prpria clivada
e abissal. Esta questo parece-nos to pertinente como a sua complementar: far
parte da prpria essncia da Filosofia a incapacidade de esgotar os seus abismos e
as suas pontes?
A filosofia como exerccio espiritual em Kant
Artur Moro
UNIVERSIDADE CATLICA PORTUGUESA, LISBOA
A questo que comandar a presente exposio esta: no imenso campo de

foras que a obra kantiana ser possvel individualizar, alm de outras vertentes
(por ex. epistemolgica, metafsica, moral, poltica, esttica, etc.), tambm uma que,
na esfera do comportamento e das atitudes, se possa ter por mais prxima da espiri-
tualidade em sentido lato?
verdade que Kant, nos seus escritos, investe, uma e outra vez, contra as mani-
festaes do que ele rotula de Schwrmerei que se poderia traduzir por alum-
bramento, ou seja, o estado de esprito dos deslumbrados, visionrios e fanticos,
que se entregam a uma sensibilidade exaltada e enganosa. igualmente verdade
que ele, sempre que pode ou acha oportuno, critica e desvaloriza todas as formas de
misticismo, a vida eremtica, monacal ou das ordens religiosas1, em sintonia com o
esprito da Reforma protestante, e de modo paralelo ao que tambm acontecer em
Hegel. Mas isso no impede a descoberta, nos seus escritos, de elementos do que se
poderia considerar uma viso filosfico-espiritual, de giro terico-prtico, onde ressoam
ainda ecos intensos de um certo hbito intelectual e moral que caracterizava os
Antigos e que, em parte, persistiu, mas transformado, na espiritualidade crist2.
O ngulo sob o qual se abordaro aqui alguns pontos do pensamento de Kant
segue o rumo interpretativo de Pierre Hadot, na brilhante anlise que ele faz da
prtica filosfica dos Antigos gregos e romanos como exerccio espiritual, senda
igualmente percorrida pelo ltimo Michel Foucault, na sua temtica do cuidado de
si, das tcnicas do si mesmo3.
1 A religio nos limites da simples razo, III Parte, II Seco, Lisboa, Edies 70, 1992, p. 136.
2 J agora, uma observao: nos dicionrios e glossrios kantianos, no aparece muito o termo corao,
que, no entanto, o nosso filsofo no se cobe de usar, e com grande pertinncia, para indicar o que se pode-
ria talvez designar como a sede das opes morais. Que relao tem ele com a razo? Note-se ainda que
a dupla corao-razo surge igualmente, em constelaes dspares, noutros filsofos da modernidade:
B. Pascal, G. E. Lessing, J. G. Hamann, J. G. Herder, J. C. Lavater, sem esquecer G. W. F. Hegel.
3 Por exemplo, em LHermneutique du sujet. Cours au Collge de France. 1981-1982, Paris, Gallimard/
Seuil, 2001.

444 Artur Moro
A) Contexto da abordagem
Acrescente-se, de seguida, uma questo subsidiria: Porqu encarar Kant sob
o signo da espiritualidade em sentido amplo?
1. Como se ver mais frente, no deslocado abeirar-se do seu pensamento
a esta luz. Existe, na produo kantiana, um incentivo para assim a arrostar. verdade
que o termo raramente aparece em Kant, e s numa acepo metafsica, a propsito
do conceito de alma enquanto substncia imaterial e indestrutvel que possui perso-
nalidade4. Aqui, porm, espiritualidade toma-se exclusivamente como actividade,
como aco, como esforo de auto-configurao moral, em consonncia com um
universo de sentido, que serve de enquadramento, de horizonte, de fonte de orienta-
o e de exigncia. E, a este respeito, so abundantes os elementos que se podem
respigar no corpus kantiano.
A inteno polmica da crtica da razo, ao ter por impossvel a indiferena
frente s questes metafsicas5, que atormentam, sem remdio e sem resposta, a facul-
dade de conhecer6, o plexo da vida racional com a retroaco mtua e enigmtica
dos seus plos terico e prtico, a preocupao com as contradies autgenas da
razo (a sua inevitvel dialctica) e com os seus limites, a denncia do dogmatismo
metafsico como a verdadeira fonte de toda a incredulidade Tive pois de suprimir
o saber para encontrar lugar para a f)7 revelam em Kant um forte empenhamento
espiritual, na linha da Bildung clssica que, no fundo, visava uma formao humana
profunda e integral.
Veja-se, por exemplo, esta citao de tom quase militante: S a crtica pode
cortar pela raiz o materialismo, o fatalismo, o atesmo, a incredulidade dos espritos
fortes, o fanatismo e a superstio, que se podem tornar nocivos a todos e, por lti-
mo, tambm o idealismo e cepticismo, que so sobretudo perigosos para as escolas
e dificilmente se propagam no pblico8.
2. Hoje, h factores epocais novos, que nos fornecem estmulos inditos para
buscar em Kant hermeneumas, ou enunciados interpretativos, aparentemente
marginais na sua obra, mas que so relevantes para o tema aqui abordado.
Que factores so esses, que constituem uma espcie de apelo do tempo presente?
Mencionem-se alguns s de passagem, sem mais pormenores.
a) O clima epocal da emergncia de mltiplas espiritualidades, com um certo
significado contra-cultural. Estamos perante uma espcie de retorno do recalcado na
4 Cf. Kritik der reinen Vernunft, Ak. Ausgabe, B 403.

5 KrV, A X.
6 KrV, A VII.
7 Crtica da razo pura, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, p. 27.
8 Ibidem, p. 30.
A filosofia como exerccio espiritual em Kant 445
cultura ocidental, e frente ao qual o materialismo cultural da Academia no sabe

muito bem que responder, a no ser talvez alar os ombros.
Despontou, durante as ltimas dcadas, uma revoluo da espiritualidade
ainda em curso e de desfecho imprevisvel, uma democratizao do termo espiri-
tualidade, sem ligao a tradies religiosas particulares; tem-se a percepo de
uma demanda espiritual no contexto da secularidade da cultura europeia que, num
contraste muito acentuado, assiste ao declnio das Igrejas, confisses e denominaes
crists e multiplicao, ou at exploso, atestada por levantamentos sociogrficos,
da experincia religiosa e espiritual; por outro lado, reconhece-se que a fenomenali-
dade do cosmos, explorada pelas cincias, convida e impele agora a uma demanda
espiritual, a um novo reencantamento, que, paradoxalmente, nunca de todo feneceu
em Kant (de facto, frente ao universo, palco da projeco da angstia e da solido
dos modernos, tambm ele declara: O espectculo de uma inumervel multido de
mundos aniquila, por assim dizer, a minha importncia como criatura racional9
b) A revalorizao da inteligncia espiritual, e no apenas da inteligncia
emocional em certos crculos psicolgicos, onde se revisitam temas j muito anti-
gos10. De certo modo, a atestao do malogro do secularismo neutro, do cepticismo
nmada, do que Kant chamava indiferentismo, me do caos e da noite11.
c) Na perspectiva sociolgica ou crtico-cultural, que, por ser crtica, acentua
mais os desvios, as insuficincias, j h muito foi denunciado o alastramento da
ideologia da dependncia, por ex. por Th. W. Adorno12. O tempo presente surge
assim, numa certa focagem, como um tempo de escapismos, de falsos gurus, de suce-
dneos e subprodutos, de consultores dietticos, de paternalismos pneumatolgicos,
etc., num ambiente de auto-estimas dbeis e atarantadas, de fundamentalismos radicais
e violentos, de feira do sentido, de um multiculturalismo tambm espiritual que
dificulta a auto-orientao. E, no confronto com esta meteorologia e irrequietude
psquicas, avulta a impotncia do Estado, a perplexidade das Igrejas, a renitncia da
Academia, que continua a mostrar uma visvel incompreenso perante este ritmo
cclico do esprito.
9 Crtica da razo prtica, Lisboa, Edies 70, p. 183 (A 289).

10 Cf., a propsito e entre outros, Danah Zohar / Ian Marshall, Spiritual Intelligence, the Ultimate
Intelligence, Bloomsbury Publishing, 2000; David Fontana, Psychology, Religion, and Spirituality,
Oxford, Blackwell, 2003; David Tacey, The Spirituality revolution. The emergence of contemporary
spirituality, Hove/Nova Iorque, Brunner-Routledge, 2004.
pena que certos psiclogos ignorem a velha tradio dos pais e mes do deserto, fundadores do
monaquismo, com o profundo conhecimento que tinham das emoes humanas e da sua instabilidade
constitutiva, do seu carcter vagabundo e agitado, polykinets!
11 KrV, A X.
12 Por exemplo, no ensaio Democratic Leadership and Mass Manipulation, in Theodor W. Adorno,
Gesammelte Schriften, 20. 1, Francoforte, Suhrkamp, 1986, 1997, pp. 265-286.
446 Artur Moro
3. Da, uma terceira questo: poder Kant, com a sua grande honestidade inte-
lectual, com a sua exigncia moral (para ns, hoje, quase insuportvel), com a sua
profunda noo de humanidade, ser-nos de ajuda?
Mas, antes, importa pr Kant contra Kant. Foi um crtico mordaz da vida reli-
giosa monacal; todavia, bem vistas as coisas, na sua dvida para com o Estoicismo,
que tambm influenciou o monaquismo cristo, surge, por vezes, com achegas ascti-
cas semelhantes ou paralelas, com exigncias morais afins nos temas da virtude, do
controlo das emoes, do autodomnio, do auto-exame, da humildade, da converso
incessante, da cultura do corao, e quejandos.
Atribui uma importncia nuclear dimenso moral, mas sob o pressuposto de
uma rendio tcita e parcial secluso epistemolgica da cincia, olhada quase
como cnone, por ex. na inquirio do valor cognitivo da metafsica. Falta, pois, no
sistema kantiano um vnculo intrnseco (mas no de dependncia ou sobredetermi-
nao, antes de corresponsabilidade) mais forte entre a exigncia moral e a demanda
da verdade do conhecimento cientfico um problema que hoje nos surge cada vez
mais premente.
Busca uma plataforma de universalidade racional, mas no pressuposto de um
solipsismo transcendental (que, por uma espcie de harmonia preestabelecida, ir
desaguar no espiritual e invisvel reino dos fins), onde o processo da busca comu-
nional da verdade, da confirmao afectiva recproca, da autoconstituio pessoal
atravs do dilogo e da descoberta conjunta mergulha na sombra ou, por suposta-
mente inautntico e ineficaz, nem sequer se aborda.
Supe e aceita ainda o tradicional esquema metafsico de Mundo-Homem-
Deus, mas abre o caminho para a sua futura desagregao e dissociao, cujas
consequncias se precipitam agora sobre ns.
2. Reconhea-se, todavia, que a viso de Kant pode sugerir um antdoto
doena infantil do fundamentalismo (no desejo incontido que este tem de falsa omni-
potncia ou de competncia cognitiva absoluta), intima e provoca, em parte, o plu-
ralismo (enquanto este realiza sua maneira, de uma forma ambgua e algo autista,
a coragem de pensar por si), frente tentao do cepticismo ou do relativismo. Mas, a
este respeito, h que admitir que existe um corte entre a razo arquitectnica kantiana,
que busca, descobre, decide, articula as disciplinas e produz tambm o indecidvel,
e a razo hodierna, dividida, fragmentada, bfida, feita de justaposies, de niilismo
crnico, to sozinha no mundo como J no monturo, em face do sofrimento e da
aparente absurdidade da ordem das coisas13.
De qualquer modo, o projecto kantiano (que, no presente ensaio, no se pre-
tende arrastar para o mbito da devoo religiosa) oferece algumas consonncias e
afinidades com o fenmeno actual da busca de espiritualidade, precisamente ao excluir
13 Cf. Bernard Saint-Sernin, La raison au XXe sicle, Paris, Seuil, 1995, pp. 14-15.
uma incorporao ou expresso confessional. Ajudar possivelmente a discernir e a

decantar o retorno do espiritual reprimido, com todas as suas aberraes arcaicas,
primitivas, regressivas, infantis, nimbadas de narcisismo e de autocomplacncia.
Recorde-se ainda que o elemento teraputico da ascese no lhe passou despercebido.
B) A filosofia como modo de vida em Kant
As anotaes at agora feitas apontam no sentido de ver a filosofia em Kant
sobretudo como um modo de vida, ou tambm como exerccio espiritual, atenden-
do mais ao seu intuito, por vezes, protrptico, sua feio de disciplina propedu-
tica que tenta reprimir os excessos e as iluses da razo, a qual, quando dogmtica,
se torna moralmente irresponsvel. Deixam-se, portanto, de lado as grandes linhas
da sua construo sistemtica, a complexidade estrutural da razo ou o traveja-
mento, mais ou menos conseguido, das diversas Crticas. Interessa, aqui, mais o
halo sapiencial que paira sobre a sua reflexo e assedia todo o seu edifcio, tal
como Kant o insinua no final da Crtica da razo pura, nos captulos II e III da
Doutrina transcendental do mtodo.
1. Afirmou-se j antes que, no discurso kantiano, ecoa ainda em parte a lio
dos Antigos. A noo de exerccio espiritual, aplicada filosofia, como acima se
referiu, foi explorada, nas ltimas dcadas, sobretudo por Pierre Hadot14 e por M.
Foucault, a propsito do que ele apelida de tecnologias do Si mesmo em prol da
construo da existncia com um carcter predominantemente esttico.
P. Hadot, em todo o pensamento antigo, mas sobretudo no estoicismo e no
epicurismo, descortina a filosofia como modo de viver, como conduta moral e enqua-
dramento no cosmos; como exerccio do pensamento, da vontade e de todo o ser; como
mtodo de progresso espiritual que exigia uma converso radical, uma transformao
da existncia, em vista da sabedoria, inacessvel decerto, mas sempre imperativa;
como unio de teoria e prtica, como arte de viver, graas qual se obtm a tranqui-
lidade da alma (ataraxia), a liberdade interior (autarkeia) e a conscincia csmica;
como um acto nico que consiste em viver a lgica, a fsica e a tica, no intento de
se transformar a si prprio pela reflexo, pela meditao, pelo exame de conscincia
e pela aco, de modo a inserir-se no Todo, a apreciar cada instante presente e a
tornar-se cidado do mundo; como vnculo ao cosmos e comunidade dos homens.
Este ideal foi, depois, modificado e alterado pelo cristianismo, sobretudo
devido ao desenvolvimento da teologia escolstica, mas sobreviveu na espiritua-
lidade e nunca morreu de todo na reflexo filosfica europeia.
Ser possvel descobrir em Kant uma posio correspondente?
14 Cf. La philosophie comme manire de vivre, in Exercices spirituels et philosophie antique, Paris,
Institut dtudes augustiniens, 1993, e ds. Albin Michel, 2002, pp. 289-304; La philosophie comme
manire de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson, Paris, Albin Michel, 2001.
448 Artur Moro
2. De facto, deslinda-se na sua obra uma noo de filosofia como exerccio

espiritual. Se a filosofia a cincia da relao de todo o conhecimento aos fins
essenciais da razo humana15; se todo o equipamento da razo, que se pode chamar
de filosofia pura, se orienta na realidade para os trs problemas pensados16, a saber,
a liberdade da vontade, a imortalidade da alma, a existncia de Deus17; se a maior
e, porventura, a nica utilidade de toda a filosofia da razo apenas negativa: impe-
dir os erros18; se, finalmente, o intento derradeiro da natureza, na constituio da
nossa razo, reside, em rigor, apenas no moral ento no despropositado encarar
a filosofia em Kant como exerccio espiritual. uma consequncia hermenutica
inevitvel a partir da noo fulcral de interesse da razo, o qual se fixa nos fins
mais altos, sobretudo o da moralidade da, portanto, o primado da razo prtica,
com o seu intuito sapiencial. Na Lgica, um pouco antes da meno das quatro
famosas questes, l-se: O filsofo prtico, o que ensina a sabedoria por meio da sua
doutrina e dos seus exemplos, , em rigor, o nico filsofo; porque a filosofia a ideia
de uma perfeita sabedoria, graas qual conhecemos o fim supremo da razo huma-
na19. E, mais frente, depois de sublinhar que a filosofia no uma simples habi-
lidade, ou artista da razo, refere que s ela nos ensina a buscar a satisfao interior.
Eis-nos, pois, no recinto da antiga definio de filosofia como amor da
sabedoria. Mais uma vez, no se trata apenas de um enunciado interpretativo, tirado
a ferros. a prpria posio de Kant:
A ideia de sabedoria est na base da filosofia, tal como a ideia de
santidade na base do cristianismo Alguns antigos acercaram-se do modelo
do verdadeiro filsofo s que jamais o alcanaram Se encararmos os
antigos filsofos, Epicuro, Zeno, Scrates, etc., apercebemo-nos de que o
destino do homem e os meios para o alcanar foram os objectos do seu saber.
Permaneceram, portanto, mais fiis ideia verdadeira do filsofo do que
aconteceu, nos tempos modernos, onde se concebe o filsofo como o artista
da razo. E, mais adiante: No possvel fazer sempre teoria. necessrio
pensar, alguma vez, em passar ao exerccio. Mas, hoje, tem-se por sonhador
aquele que vive o que ensina20.
15 KrV, B 867.
16 KrV, B 828.
17 KrV, 826.
18 KrV, 823, 859.
19 Logik, III.
20 Vorlesungen ber die philosophische Enzyklopdie, in Kants Gesammelte Schriften, XXIX, Akademie
Ausg., Berlim, 1980, pp. 8-9, 12. Se, para o filsofo de Knigsberg, os modernos (com o seu cepticismo
crescente) so artistas da razo, que diria hoje ele do contorcionista da razo em que, confusamente
ps-modernos, tantas vezes nos convertemos?
3. O elemento espiritual nuclear da filosofia e da moral kantiana , aparente-

mente, o homo noumenon, o homem inteligvel, enquanto a priori teologal.
Talvez este a priori nos seja hoje, a ns, secularistas ou de convico ou
por presso e contexto cultural, incmodo, mas ele obsidia o sistema moral de Kant.
De facto, para ele, o destino da razo desenrola-se entre o condicionado e o incon-
dicionado:
A sua natureza tal que nunca pode apreender algo a no ser enquanto
determinado sob certas condies dadas, por conseguinte, no pode ater-se
ao condicionado nem abranger o incondicionado e, se a nsia de saber a incita
a apreender a totalidade absoluta de todas as condies, nada mais lhe resta
do que desviar-se dos objectos para si mesma, a fim de indagar e determinar,
em vez do limite derradeiro das coisas, o ltimo limite do seu prprio poder,
abandonado a si mesmo21.
Mais do que uma resignada confisso de impotncia, porventura um acto de
humildade o reconhecimento da finitude humana perante o incomensurvel
espao do supra-sensvel, para ns nimbado de uma densa noite22, que congrega
em si os vrios abismos que, no fundo, compem um s, o abismo de Deus, o abismo
de si mesmo, o abismo da estrutura derradeira das coisas e do mundo.
Ao introduzir o elemento moral dentro do conhecimento, nos mltiplos
processos da racionalidade23 a coragem de pensar por si Kant relaciona-o com
a veracidade frente a si prprio, com o esprito de liberdade e o uso pblico da
razo na comunidade poltica, com a crtica da religio puramente estatutria24.
V-se assim que o problema da espiritualidade no s espiritual, mas porven-
tura tambm poltico.
real e carregada, portanto, a tenso que Kant sente entre a menoridade
culpada e a vocao para o pensamento livre, entre a insociabilidade e a disciplina
necessria na vida em comum25, entre o homem exterior e o homem interior,
entre o homem-animal que precisa de um senhor e o homem-racional que deve obe-
decer a uma vontade universalmente vlida26, entre o homem sensvel, acomodado
e sujeito aos impulsos, e o homem supra-sensvel que exige o sacrifcio da sua
21 Princpios metafsicos da cincia da natureza, Lisboa, Edies 70, 1990, pp. 116-117.
22 Que significa orientar-se no pensamento?, in A paz perptua e outros opsculos, Lisboa, Edies 70,
1990, p. 44.
23 M. Foucault, Dits et crits, II, Paris, Gallimard, 2002, p. 1230.
24 Resposta pergunta: Que o Iluminismo?, in Opsculos, p. 18.
25 Ideia de uma histria universal com um propsito cosmopolita, ibidem, p. 28.
26 Ibidem, p. 28.
450 Artur Moro
naturalidade27, em si onticamente boa, mas que na subverso das mximas das aces
se comporta como o seu inimigo interno, entre a disposio pragmtica ao progresso
pela cultura e a disposio moral, entre a civilizao possvel j conseguida e a
moralizao mais do que imperfeita28, mas, dada a nossa feio de lenho retorcido,
insusceptvel de chegar a cabal cumprimento29.
Se, para M. Foucault, atento aos jogos da verdade e do poder, la raison,
cest la torture, para Kant, ela , de certo modo, essencial e inevitvel auto-tortura,
em virtude das questes que a desgarram e do imperativo intrnseco que a fora a
sobrepor-se faculdade de desejar; por isso, no se reduz nem ao clculo nem ao
formalismo nem instrumentalidade, mas tambm acto de liberdade, alimenta-se
de esperana e de f.
O a priori teologal, presente ou subentendido na quase totalidade dos escritos
de Kant, constitui o cerne do que ele designa como f racional. Inspira e comanda
a sua interpretao do cristianismo, religio que ele olha com simpatia, mas que
sujeita a um extremo reducionismo moral, de cunho racionalista; talvez se pudesse
olhar a hermenutica que dele faz como uma reduo antropolgica (aproveitando
a sugesto de Simone Weil e de Ren Girard, para os quais possvel olhar o cris-
tianismo a uma luz antropolgica e explor-lo sob esse pressuposto). No, porm,
no sentido feuerbachiano, porque a hiptese de Kant , de facto, teologal (centra-se
na raiz do que ele chama o carcter inteligvel da humanidade em geral). Ele opera
assim uma reduo dos conceitos teolgicos ou dos mistrios divinos, inseridos na
doutrina religiosa, a conceitos morais30. Tal intento adverte-se, por exemplo, na
reconverso antropolgica do dogma da Trindade e de uma cristologia a partir de
cima, ou seja, a partir do Verbo encarnado31; na interpretao da culpa original32;
no tema da satisfao e da propiciao33; no desdobramento do homem como imago
Dei em homo noumenon; no uso incessante de termos bblicos (converso, corao,
mandamentos, homem novo, homem velho, etc., sem olvidar a disposio de nimo,
a inteno a Gesinnung que, como termo da lngua alem, foi criado por Lutero
na sua traduo de uma passagem da Carta de S. Paulo aos Filipenses.
Mas o a priori teologal presta-se a outros intentos: serve de horizonte implcito,
tcito, que promete ou possibilita a juno e a combinao da finalidade pela
27 O conflito das faculdades, Lisboa, Edies 70, 1993, p. 71.

28 Ideia de uma histria universal, in A paz perptua e outros opsculos, p. 32.
29 Ibidem, p. 29.
30 A religio nos limites da simples razo, pp. 23, 30; O conflito das faculdades, p. 46 e s. e 50 e s.
31 A religio, pp. 66, 86-89.
32 Ibidem, p. 78 s.
33 Ibidem, p. 80 s.
liberdade com a finalidade da natureza, combinao de que no podemos prescindir34,

a saber, a realizao do ideal do sumo bem35.
Prope um programa de perfeio moral, jamais atingvel, mas que abre
criatura racional um progresso at ao infinito36. Este pressuposto, muito longe do
esprito grego que, atravs dos Esticos ou de um ou outro matiz de Epicuro (assim
o tema da hilaritas) ressoa em Kant, apresenta curiosamente uma assonncia agosti-
niana alm de outras, por ex., o tema do juiz dentro de si, da iudex ratio37. Mas,
ateno, no se afirma aqui uma real influncia, antes to-s uma feliz coincidncia.
Torna-se assim visvel a presso, no pensamento kantiano, entre a inspirao
helnica e o elemento bblico que tambm o marca38, entre o S o que s! de
Pndaro e do Estoicismo e o S o que no s cristo. A ressonncia deste ltimo
vibra no relevo que Kant concede ao homo noumenon, ideal da humanidade
agradvel a Deus, arqutipo da humanidade, que reside na nossa razo moral-
mente legisladora, mas que representa, ao mesmo tempo, um esvaziamento entita-
tivo da segunda pessoa da Trindade, uma reduo moral da Encarnao do Verbo e
ainda a eticizao do tema da imago Dei. Afirma o filsofo: Elevar-nos a este
ideal da perfeio moral, isto , ao arqutipo da inteno moral na sua total pureza,
dever humano universal39.
No surpreende, pois, que, com semelhante pressuposto teologal do homo
noumenon, Kant faa algumas anotaes relevantes, que apenas se enumeraro:
a) A razo torna-se assim, em matrias de religio e na interpretao da
Escritura, a suprema exegeta; ou antes, Deus em ns o prprio exegeta, porque
no compreendemos ningum a no ser o que connosco fala mediante o nosso
prprio entendimento e a nossa prpria razo40.
b) A disposio moral surge como revelao divina41, e a sua concreo na
conduta constitui a prtica da verdadeira religio, em contraste com uma religio
puramente estatutria ou eclesial.
34 Ibidem, p. 13.
35 KrV, B 838, 832; cf. postulados da KpV, A 238 s.
36 KpV, A 231.
37 Eis o texto de um sermo de Agostinho:Semper tibi displiceat quod es, si vis pervenire ad id quod
nondum es. Nam ubi tibi placuisti, ibi remansisti. Si autem dixeris: sufficit, et peristi. Semper adde,
semper ambula, semper profice. Idntica perspectiva ilimitadamente progressiva se descobre em
Gregrio de Nissa, Vida de Moiss, na sua noo do theios drmos, da corrida divina, que no tem
termo e rompe, por isso, o enquadramento platnico.
38 Cf. Henry dAviau de Ternay, Traces bibliques dans la loi morale chez Kant, Paris, Beauchesne, 1986.
39 A religio nos limites pp. 66-69.
40 O conflito das faculdades, pp. 49 e 57.
41 A religio nos limites pp. 155-6.
452 Artur Moro
c) A experincia moral converte-se em experincia do sublime. Interessante

a este respeito o conjunto de matizes que Kant associa a esta experincia. Por um lado,
pode nela haver, por vezes, uma secreta afinidade entre esttica e virtude, graas
justamente ao sentimento do sublime, que abala o nimo; pode estar mesclada de
prazer e desprazer, ligada comoo, pois o sublime provoca admirao ou respeito,
apraz pela sua resistncia ao interesse dos sentidos; pode ocorrer na natureza, num
produto da arte, na ideia de Deus, na religio, no espectculo do cu estrelado e tem
uma semelhana com o sublime moral42. Assinale-se ainda o sublime terrvel na
expectativa da eternidade, mais uma vez em relao tambm com a qualidade moral
da pessoa43.
d) A vida tica perfila-se ento como a busca infinda e irrealizvel da conso-
nncia entre homem e cosmos (finalidade da liberdade e finalidade da natureza),
entre o homo noumenon e o homo phaenomenon; aqui se vm inscrever os grandes
temas presentes igualmente na ascese e na espiritualidade da vida moral como
luta e esforo; do conflito em ns entre o princpio do bem, que deve dominar, e o
princpio do mal, que afecta as mximas das nossas aces; da necessidade de orien-
tao, do discernimento dos nossos estados de esprito e das nossas intenes, pois
o inimigo interior e habita na nossa disposio de nimo44; da transformao do
corao e da converso incessante; da oposio entre a lei moral e as inclinaes
na sua rebeldia; do fomento da auto-estima racional.
4. A vida surge, por fim, como a tarefa educativa em vista do bem, como o
esforo por se tornar activamente digno da humanidade, na luta contra os obstcu-
los provenientes da grosseria da natureza, como o acercamento pessoal do carc-
ter inteligvel da humanidade em geral. Graas a este, o homem, segundo as suas
disposies inatas e por fora do sentimento moral, bom45. Mas a presena nele
tambm da tendncia para o mal, da seduo e do desejo do interdito, faz que no
grande palco do mundo tudo se encontre, no conjunto, tecido de loucura, vaidade
infantil e, com muita frequncia, tambm de infantil maldade e nsia destruidora46.
O discernimento realista de Kant, porm, no o deixa alinhar com as vises
demasiado negativas acerca do ser humano. No aprova, por isso, embora a mencio-
ne com um certo humor, a opinio dos sbios ou filsofos que vem no mundo um
hospedaria passageira ou um manicmio, uma penitenciria ou uma cloaca47.
42 Cf., por exemplo, sublime no glossrio proposto na Crtica da faculdade do juzo, Lisboa, Imprensa
Nacional-Casa da Moeda, 1992, pp. 464-465, com a indicao dos respectivos lugares.
43 O fim de todas as coisas, in A paz perptua e outros opsculos, p. 103 s.
44 A religio nos limites, p. 64.
45 Antropologia do ponto de vista pragmtico, II, E, iii.
46 Ideia de uma histria universal, Ibidem, p. 22.
47 O fim de todas as coisas, ibidem, p. 108.
Sublinha antes um dos grandes princpios da vida espiritual: a necessidade do

conhecimento de si:
este o mandamento: conhece-te a ti mesmo (examina-te, perscruta-
te), no segundo a tua perfeio fsica (segundo a aptido ou a inpcia para
toda a classe de fins, arbitrrios ou tambm ordenados), mas segundo a perfei-
o moral, em relao com o teu dever examina se o teu corao bom ou mau,
se a fonte das tuas aces pura ou impura, [apura] o que se pode atribuir
como originariamente inerente substncia do homem, ou como derivado
(adquirido ou contrado), e o que pode pertencer condio moral.
O autoconhecimento moral, que exige penetrar at s profundidades do corao
mais difceis de sondar (o abismo), o comeo de toda a sabedoria humana. Pois esta
ltima, que consiste na concordncia da vontade de um ser com o fim ltimo, intima
o homem sobretudo a remover os obstculos internos (de uma vontade m que nele
se acoita) e, em seguida, a desenvolver nele a disposio originria inalienvel de
uma boa vontade (s a descida aos infernos do autoconhecimento abre o caminho
para a deificao (Hamann)48.
Sobre este fundo entende-se melhor a afirmao, frequente em Kant, da urgn-
cia da luta contra o princpio egosta, a sua condenao da menoridade culpada, o
seu reconhecimento de quo rara a sabedoria, a sua flagelao dos misticismos,
do devaneio e da iluso dos alumbrados49, do seu tom de conselheiro moral ou at
quase de mestre de sabedoria, que advoga no s o pensar por si mesmo, mas
tambm o princpio do pensamento liberal, isto , do pr-se em pensamento no
lugar dos outros a essncia da Bildung, tambm segundo Hegel e, finalmente,
do pensar de acordo consigo mesmo, no rigor e na exigncia perante si prprio50.
5. Resta, por ltimo, perguntar: que efeitos esperar desta cultura da razo e
da virtude exerccio activo, esforado e valoroso , desta forma de diettica
que a manuteno da sade moral, em plena conscincia da inacessibilidade da
perfeio tica e no desconhecimento das profundezas do corao humano, onde se
cruzam e digladiam a representao da lei e os inmeros impulsos sensveis51?
Antes de mais, a garantia, sempre provisria, contra a insensatez, e que nin-
48 A Metafsica dos Costumes, II, Lisboa, Edies 70, 14.

49 Cf. as regras propostas na Metodologia da razo pura prtica, KpV, A 269 s. e no Catecismo moral, no
final da Metafsica dos Costumes, II, 49-53.
50 Antropologia, I, I, Didctica, 59. Infelizmente, esta obra tardia de Kant das menos conhecidas dos seus
leitores. Mas fundamental para o ponto vista adoptado no presente ensaio; de facto, nas suas pginas,
o nosso filsofo lana um olhar ao todo da vida humana, de que tem um conhecimento profundo, e
revela uma genuna sensibilidade espiritual.
51 Ibidem, 21-22.
454 Artur Moro
gum pode estar certo de j ter na mo52. Apesar de destinados pela nossa natureza
racional a conviver uns com os outros, a cultivar-nos, a civilizar-nos e a moralizar-
nos na sociedade, pela arte e pelas cincias, demasiado forte a tendncia animal
para nos abandonarmos s sedues do conforto e da vida cmoda, para a busca
estulta de sensaes como meio de fuga ao horror vacui.
Em seguida, a descoberta e a experincia do nexo entre liberdade interior,
autocontentamento e auto-estima. E, como harmnico da disciplina sobre si prprio,
a hilaritas na linha de Epicuro , isto , um nimo alegre, uma disposio de nimo
jocosa53, sem excessos ascticos, embora com lugar para arrependimentos sinceros.
Como se v, nada de misticismo nem de religiosidade confessional estatut-
ria. Kant quer conservar-se no precinto da humanidade que nos possvel, numa
espiritualidade generosa, afvel, embora rigorosa e sem concesses para connosco
mesmos.
Se compararmos o cuidado de si kantiano com a tcnica de si, a culture
de soi de M. Foucault, descobre-se um contraste violento; a posio deste ltimo
talvez no passe de uma simples esttica da existncia, de fundo niilista, no hori-
zonte dominante de um geral fiasco da vontade54 e na resignao ao destino num
mundo sem destino, porque carente de sentido. O esforo moral e humanizante de
Kant, pelo contrrio, desenrola-se no contexto das relaes morais do homem com
o homem, dos deveres recprocos dos seres humanos, portanto, no horizonte da
teleologia misteriosa da histria, enquadrada, por seu turno, no horizonte imprvio
da teleologia da natureza, ou seja, em face da densa noite do supra-sensvel, objecto
da f e da esperana.
No fundo, limita-se porventura a realizar aquilo que o poeta John Keats
apelida, algures, de negative capability, e que tem when a man is capable of being in
uncertainties, mysteries, doubts, without any irritable reaching after fact and reason.
52 O fim de todas as coisas, Ibidem, p. 114.

53 Metafsica dos Costumes, II, 53.
54 Cf., a propsito, o lcido diagnstico de Jacques Arnes / Nathalie Sarthou-Lajus, La dfaite de la
volont. Figures contemporaines du destin, Paris, Seuil, 2005.
3. Posteridade
Es giebt nichts als Freiheit1 Vida e Individuao
na recepo da K. d. U. de Kant: Goethe, F. Schlegel e Hegel
Edmundo Balsemo Pires

Alguns tericos da biologia molecular contempornea recusam definir a

teleologia dos sistemas vivos directamente a partir de caractersticas objectivas
desses sistemas, fazendo repousar a noo de um propsito da evoluo dos seres
vivos na prtica da observao cientfica (H. Maturana, The Biol. Found., p. 81). Na
obra de Kant este tema da teleologia ocupou um lugar central na K. d. U. e, a partir
desta obra e dos caminhos da sua recepo, se discutiu o estatuto da finalidade na
sua vertente objectiva e subjectiva, podendo incluir-se aqui a questo do propsito
da evoluo.
O que pretendo reconstruir com o presente trabalho so estaes da passagem
da ideia de uma Histria da vida e da natureza como histria da liberdade at
Histria da vida e da natureza como auto-conhecimento, que se desenvolveu na
recepo crtica da K. d Uk. e do seu conceito de teleologia. Segundo esta histria,
os limites em que Kant pretendeu encerrar a teleologia so inaceitveis e contrrios
prpria admisso de princpios teleolgicos e, o que mais importante, tornam
inoperante o conceito de liberdade como fora actuante no mundo dos fenmenos,
do mesmo modo que tornam obscuro o conceito de indivduo natural.
Tentarei isolar, nesta exposio, a ideia de uma Natureza pulsional (Triebnatur)
que, na modernidade, ascende aos libertinos eruditos e ao conceito de natureza
humana em T. Hobbes, mas que aqui se vir articular com as transformaes sofridas
pelo conceito de teleologia na natureza, nos autores que irei referir.
O conceito de uma finalidade na natureza um tpico presente nas culturas
cientfica, filosfica e teolgica do sculo XVIII com uma significao flutuante,
mas que exprime esta tripla provenincia, nas modalidades que se podem enumerar,
sumariamente, do seguinte modo.
1 F. Schlegel, Transcendentalphilosophie, Hamburg, 1991, p. 72: Was die absolute Kausalitt betrifft, die
in der Freyheit gesucht wird, so lehrt ja unsere Theorie, da es gar keinen Mechanismus gebe. Es giebt
nichts als Freyheit, das All ist absolut frey. Und der Mensch ist frey, weil er der hchste Ausdruck der
Natur ist.

458 Edmundo Balsemo Pires
1. A finalidade de um organismo descobre-se na funo das partes de um orga-

nismo na sua relao com o todo do organismo e a sua explicao pode ser imanente.
2. A finalidade ou inteno de um organismo reproduz a inteno com que o
organismo foi criado por Deus e a sua explicao tem de ser transcendente. A
explicao da natureza serve a compreenso dos desgnios de Deus segundo um
lema atribudo a Lineu: naturae contemplatio est ad Dei admirationem proxima et
apertissima via.
3. A finalidade um vocbulo com valor descritivo para assinalar o termo de
um certo desenvolvimento ontogentico concordante com aquilo que pode ser
tambm assinalado no desenvolvimento filogentico.
4. No h finalidade na natureza, pura e simplesmente, e tudo nela deve poder
reduzir-se a foras mecnicas.
As ideias 1 e 3 podem suportar-se numa descrio da natureza que se basta a
si mesma, enquanto a ideia 2 envia para uma tese teolgica relativamente ao sentido
da Criao.
Em naturalistas como Charles de Bonnet o problema da finalidade est associa-
do intimamente com o que ele chama, na sequncia de uma terminologia amplamente
difundida nos meios cientficos, a organizao. Esta o cume mais perfeito a que
chegou a criao do mundo fsico. E entre as diferentes espcies de organizao
o animal que realiza o centro e o fim de todas as partes da natureza, pois nele
se efectiva a mxima diversidade de partes a partir de uma relao bem determinada
com o todo.
Tambm possvel encontrar a ideia 4, fundamentada em argumentos cpticos,
nos Dilogos sobre Religio Natural de D. Hume.
Se, para a mentalidade da poca, a obra de D. Hume era considerada um caso
extremo de cepticismo de feio ateia, a maior parte das vias seguidas vai no sentido
da conciliao entre as formulaes 1 e 3 e a formulao teolgica de 2. No obstante
a consistncia interna da argumentao de D. Hume, a opo terica que ela reflecte
em matria de finalidade da natureza continuar a ser objecto de crticas at
influente obra de W. Paley (Natural Theology, or, Evidences of the Existence and
Attributes of the Deity 1809) que as prolongar at gerao de Darwin.
Do ponto de vista da opinio comum cientfica o que interessante a convic-
o, a que muitos naturalistas chegam, segundo a qual no possvel expulsar
facilmente da cincia a linguagem da finalidade.
O tema da relao entre as partes e o todo liga-se com o tema da relao entre
a prpria organizao e a sua finalidade, nos diversos ensaios de explicao do
modo como a natureza opera.
Na Geologia vamos encontrar o conjunto de especulaes sobre o que faz a
unidade da Histria da Terra, assunto que vai fazer o sucesso da obra Des poques
de la Nature de G. L. Leclerc de Buffon (1778), em que a evoluo da terra, desde
um estado mais primitivo caracterizado pela existncia de uma massa de matria
Vida e Individuao na recepo da K. d. U. de Kant: Goethe, F. Schlegel e Hegel 459
fluida dependente da emanao de um calor prprio da terra at ao aparecimento

dos corpos dotados de organizao interna, individuao e autonomia, vista como
uma fonte de ilustrao e de explicao da histria dos organismos e das espcies.
Ao comparar a Histria da Terra histria civil do mundo moral do Homem
considerava Buffon que na Histria Natural estava contida uma parte significativa
da prpria Histria Humana (Buffon, poques, pp. 1-3).
Na Biologia deparamo-nos com as discusses entre os pr-formacionistas
e os defensores da epignese sobre como entender a evoluo e a morfognese
dos organismos vivos individuais, a partir de uma semente primitiva, assunto que se
articulou com as observaes de W. Harvey, mas depressa originou as reflexes de
Maupertuis e, j com um sentido diferente, as de Charles de Bonnet, levando at ao
evolucionismo de Darwin e ainda s ideias de uma Natrliche Schpfungsgeschichte
de E. Haeckel em 1867.
Na Antropologia a discusso do lugar do homem nos trs reinos da natureza
estar no centro das atenes e vemos j na segunda parte da Vnus Fsica de
Maupertuis a discusso da variabilidade das raas humanas do ponto de vista de
uma influncia do meio (Maupertuis, Vnus, pp. 127-143). este tema do lugar do
homem numa natureza cada vez mais dotada de uma histria imanente que vai
ocupar os espritos de Herder, Goethe, Kant e os romnticos.
J no texto de Kant sobre O nico fundamento possvel, de 1762, era o
organismo investigado como um tema dotado de dignidade prpria e, por isso, a sua
pesquisa no era directamente redutvel Fsica e ao estudo da matria no espao.
Neste trabalho, vai tambm o filsofo no sentido de afastar qualquer explica-
o sobrenatural relativamente formao e desenvolvimento dos seres vivos.
Mas, relativamente grande disputa do seu tempo nas cincias da vida,
entre os pr-formacionistas e os adeptos da epignese, a sua atitude mais amb-
gua e lemos criticas s posies mais arriscadas de Buffon e de Maupertuis.
Posteriormente, continuou Kant a desenvolver as suas prprias ideias sobre o
organismo e a formao da vida at K. d. Uk., sobretudo em trs escritos relacio-
nados com a sua actividade docente na rea de Geografia Fsica: Sobre as diferentes
raas de homens 1775, Determinao do Conceito de uma raa humana 1785,
Sobre o uso de princpios teleolgicos na Filosofia 1788.
Um dos problemas mais significativos abordados nestes escritos o da rela-
o entre rgos, estrutura e finalidade nos organismos vivos (MacLaughlin, Kants
Kritik, 24-31).
Nos desenvolvimentos sobre teleologia da K. d. Uk. o conceito de sistema
da natureza na sua relao com a finalidade supe uma histria conceptual rica que,
nos seus traos temporalmente mais chegados a Kant, parte do conceito mecanicista
de sistema, que se identificou no sculo XVII com um sistema das consequn-
cias (ou causal), mas tambm supe j as correces que lhe imps Leibniz a partir
do seu conceito de fora no Systme nouveau de la Nature (1695), da noo de
um systme de la nature de DHolbach e do Trait des Systmes de Condillac

(1749), em que estar em causa a noo de uma evoluo histrica dos sistemas (ao
mesmo tempo objectiva e subjectiva) e em que se pe em relevo a dependncia das
prprias faculdades humanas e das opinies dos homens em relao a esse mesmo
sistema da natureza.
Segundo esta obra de Condillac a natureza faz ela prpria um sistema no qual
se tm de incluir as faculdades, necessidades e as choses relatives nous, pelo
que uma consequncia deste ponto de partida a convico de que c est daprs
ce systme que nous pensons, cest d aprs ce systme que nos opinions, quelles
qu elles soient, se produisent et se combinent (Condillac, Trait, pp. 329-330).
Ainda segundo o Tratado dos Sistemas a aprendizagem de um sistema idntica
aprendizagem de uma lngua e faz-se com base numa caminhada progressiva, que
vai dos princpios s consequncias e destas novamente a outros princpios, em que
se reflecte um processo e ordem circulares.
Com uma significao objectiva encontramos o systme du monde na obra
de Buffon, cuja concepo integral da organizao geolgica e biolgica conduziu
acepo geolgica de James Hutton na sua Theory of the Earth de 1785, em que
o sistema terrestre comparado a uma fbrica destinada a produzir um determi-
nado produto final, por meio do funcionamento adequado do todo e das partes
(Hutton, Theory, Part I e Part IV).
Mas, ao lado destas significaes ao mesmo tempo objectivas e subjectivas
de sistema como relao partes-todo em que se inclui o prprio Homem e a sua
faculdade de apreenso cognitiva da natureza, encontramos, especialmente a partir
de Lineu, a ideia de um Systema Naturae (1735) com um valor classificatrio e, por
isso, mais prximo de uma descrio de tipo exclusivamente intelectual.
A ideia de um sistema classificatrio que parte de apenas alguns aspectos selec-
cionados dos seres vivos para fins de identificao de classes desenvolve-se entre
entomologistas como J. C. Fabricius em finais do sculo XVIII. O mesmo modelo
est presente no Natursystem de C. G. Jablonsky (1785-1806) e no Natursystem der
ungeflgelten Insekten de J. F. W. Herbst e A. Lichtenstein (1797 1800). No sculo
XIX a verso classificatria do conceito de sistema est logo presente no Systme des
animaux sans vertrbes (1801) de Lamarck e possvel traar-se um acompanha-
mento semntico da noo de sistema com noes prximas como classificao,
quadro ou organizao. Em Cuvier vemos novamente o recurso ideia de uma
classificao sistemtica como meio de introduzir anatomia comparada.
Por volta de 1850-1860 os manuais de Histria Natural passam a indicar em
ttulo Anatomia, Fisiologia e Histria Natural abrindo-se, por conseguinte, para o
mbito das funes vitais dos organismos e para uma viso holstica. Em 1868 E.
Haeckel veio traar o significado desta evoluo da Histria Natural e da Biologia.
O conceito contemporneo de sistema pode rever-se nas suas duas dimenses
ntica e intelectual (classificatria) nestes duas grandes provenincias.
Com base nos pressupostos a que a cincia da sua poca havia chegado no
que se refere teleologia assim como a respeito da ideia de um sistema da natureza
na sua Crtica da Faculdade de Julgar Teleolgica, ao analisar o organismo,
chegou Kant questo de saber se existem fins naturais e como possvel conceb-
los a partir da razo, tomando a razo como a faculdade dos fins.
Uma coisa existe como fim natural desde que seja causa e efeito ao mesmo
tempo, ou seja, desde que no nosso conceito dessa coisa como causa se contenha o
conceito dessa coisa como finalidade ou efeito.
Na K. d. Uk. a causalidade entende-se como srie de um duplo ponto de vista.
Se considerarmos a srie causal na perspectiva do entendimento s a pode-
mos ler na linha descendente que vai das causas aos efeitos. Mas existe outra forma
de ler a ligao causal que aquela que parte dos efeitos, ascende s suas causas e
toma estas novamente como efeitos, luz da considerao teleolgica. Deste ponto
de vista, descendente e ascendente, a srie causal um conceito da razo.
Este tipo de abordagem da srie causal tambm ocorre na arte. A Crtica
designa este tipo de conexo causal como uma ligao pelas causas finais.
A primeira srie ser designada a srie das causas reais e a segunda srie a
srie das causas ideais.
Depois de introduzir a referncia a este carcter ideal da conexo final afirma
Kant que o modelo de inteligibilidade da teleologia o da relao entre todo e partes.
A relao partes-todo obrigatria no reconhecimento que ns prprios
fazemos do que quer que seja como uma coisa completa em si prpria. Isto , a
individuao de qualquer coisa um pressuposto da circularidade da relao das
partes e do todo e esta ltima a concluso da viso da natureza do ponto de vista
das causas reais e ideais.
Kant distingue entre uma conexo partes-todo imanente e que dispensa
qualquer noo de um arquitecto exterior e a hiptese de um agente que pe precisa-
mente em relao as partes e o todo, mas que transcende essa organizao.
A Crtica ilustra assim a concepo do indivduo como uma unidade deter-
minada em que partes e todo esto em relao tambm ela determinada. Mas, para
conceber a coisa como uma tal unidade necessrio conceb-la como ideia, ou seja
como fim. A coisa como unidade das partes fim das partes e s como tal ela pode
ser concebida, o que significa que a noo completa de uma coisa pertence razo,
que apreende a coisa como fim natural.
Todavia, para que um fim natural possa ser concebido necessrio que as
diferentes causas eficientes que contriburam para ele se dem como rgos desse fim.
E a propsito deste conceito de rgo que Kant se torna cada vez mais explcito
no uso da linguagem da vida, particularmente ao longo do 65. Diz-nos a que a coisa
individual como produto da natureza um conjunto de partes em que cada parte
deve ser tomada em funo das demais partes e da coordenao dessas partes com
o todo. Cada parte existe para as restantes partes e para o todo, no sendo possvel
imaginar uma independncia absoluta das partes em relao unidade de conjunto

que a prpria coisa individual como realidade natural.
Assim, possvel concluir que as partes esto umas para as outras e para o
todo como autnticos rgos ou instrumentos. Esta relao das partes umas com as
outras e com o todo , no caso dos produtos da natureza, uma relao internamente
animada, ou seja, uma auto-organizao que no vemos reproduzida no caso dos
produtos da arte, mas apenas nesses produtos naturais. A organizao tpica dos pro-
dutos da natureza caracterstica de um ser organizado que se organiza a ele mesmo
e que, neste sentido, pode, por isso mesmo, considerar-se um fim natural. Kant
mesmo explcito quando conclui que s na medida em que se d esta circularidade
da auto-organizao se d, tambm, o fim natural e a sua coincidncia com a coisa
individual enquanto produto natural.
O mecanismo do relgio o exemplo de que se serve o filsofo como modelo
contrrio ao do funcionamento da natureza.
Nas partes componentes de um mecanismo, como o do relgio, no existe a
possibilidade de as diferentes roldanas se formarem e reformarem a si prprias, ao
contrrio do que verificamos na natureza organizada, que se gera e auto-regenera.
No caso do relgio no possvel que uma roldana origine outras roldanas ou que um
relgio d origem a outros relgios. Assim, ao contrrio das mquinas que possuem
apenas uma fora motriz, os produtos da natureza orgnica possuem fora motriz e,
para alm dela, uma fora formadora (bildende Kraft).
Esta tese recolhe o contributo da obra de J. F. Blumenbach e em particular o
conceito algo obscuro de Bildungstrieb, que este naturalista esboou numa obra de
1786 e cunhou num ensaio de 1789 (ber den Bildungstrieb) para dar conta da sua
prpria teoria epigentica sobre a formao e desenvolvimento dos organismos
(Blumenbach, Bildunstrieb, passim).
Blumenbach no seu opsculo denunciava os erros das hipteses pr-forma-
cionistas ou das sementes pr-formadas. Na discusso particular destas hipteses,
no segundo captulo da obra, citava von Haller e Ch. de Bonnet para mostrar como
se constituiu a ideia de que os seres vivos estavam inscritos na semente feminina
que os deveria gerar a qual existia, na prpria me, antes da constituio e evoluo
desses seres. Contra a hiptese das sementes femininas pr-existentes desenvolvia
Blumenbach a sua prpria verso da formao e da evoluo no terceiro captulo do
seu opsculo, com base na noo de fora formativa, que tem grande importncia
para o problema da relao entre partes e todo. A fora formativa deve tomar-se como
uma fora vital que no pode reconhecer-se nos produtos fsicos inorgnicos. No
mundo inorgnico apenas podemos ver exemplos desta fora vital original, mediante
analogias, sempre imprecisas, com a vida.
Com o exemplo dos plipos Blumenbach articulava a sua noo numa base
experimental para mostrar como a gerao e a reproduo so duas modificaes
desta fora primitiva, que est tambm na base da regenerao dos corpos organi-
zados vivos, quando sofrem alguma agresso, ou do cruzamento de dois organismos

para formar um nico.
A fora formativa designa, em suma, aquela capacidade autnoma de se auto-
-regenerar do ser vivo que mais no que a auto-reproduo da sua fora formativa
original.
Ora, esta ideia do naturalista vai influir profundamente no modo como se
conceber a diferena entre produtos da natureza viva e seres inanimados, do mesmo
modo que na compreenso do conceito orgnico de individuao.
Voltemos discusso dos temas kantianos.
A concluso do raciocnio do 65 da K. d. Uk. acerca da natureza como o
anlogo da arte e da arte como o anlogo da natureza aparece no seguinte onde Kant
escreve: Um produto organizado da natureza aquele no qual tudo fim e recipro-
camente tambm meio.
No juzo sobre o produto natural podemos fazer intervir raciocnios de tipo
mecanicista, mas a explicao de tipo mecanicista no pode de modo nenhum alargar-
-se totalidade da natureza e do produto natural. por isso que Kant considera que
de certo modo o juzo teleolgico sobrepuja o raciocnio mecanicista.
No 67 est em causa a distino entre um fim natural e um fim da natureza.
Este ltimo s pode ser pressuposto na condio de se admitir um princpio supra-
sensvel da prpria natureza e que consideremos fonte da prpria realidade natural.
A observao e os juzos sobre o produto natural do ponto de vista da totalidade
da natureza so de tipo fsico-teleolgico e so possveis segundo mximas da razo.
Mas, neste caso, o princpio da representao da natureza a partir de um
sistema de fins no um princpio da faculdade de julgar determinante mas sim da
faculdade de julgar reflexiva e um tal princpio regulativo e no constitutivo. Por
fim, diz Kant que este modo de representar no entra necessariamente em conflito
com as leis do mecanismo da natureza.
Ora, do ponto de vista de uma cincia da natureza considera o filsofo como
invlida a pretenso de passar do conceito de uma finalidade na natureza para a
noo de uma intencionalidade na natureza. A fsica faz abstraco deste elemento
intencional na natureza considerando abusiva a sua utilizao. Por isso, a referncia
a uma intencionalidade na natureza qualquer coisa que pertence metafsica e ao
uso objectivador desta ltima no campo da teologia. A diferena entre faculdade de
julgar determinativa e reflexiva e as respectivas imagens da natureza servem para
diferenciar estes dois usos possveis.
Ao analisar a tese e a anttese na antinomia das duas mximas (mecanicista e
finalista) da faculdade de julgar reflexiva adverte Kant para o facto de elas poderem
entrar em flagrante contradio se forem tomadas como mximas da faculdade de
julgar determinativa ( 70). As duas mximas podiam ento servir como princpios
objectivos de ordenao da experincia dos fenmenos, mas assim elas seriam
contraditrias e uma delas necessariamente falsa.
Os diversos sistemas relativos a uma finalidade da natureza mostram, todavia,

como a existncia de fins na natureza e a admisso de uma teleologia para compre-
ender certos produtos naturais esto fundados nas prprias coisas.
Para qualificar como deve entender-se a viso teleolgica distingue Kant entre
uma technica intentionalis e uma technica naturalis ou no-intencional. Em relao
com estes dois sistemas encontramos as duas atitudes filosficas do idealismo e do
realismo.
Uma parte considervel dos esforos de anlise dos sistemas de teleologia
vo concentrar-se na crtica do espinosismo, que Kant v no fundamento da ideia
de uma unidade ontolgica de todas as coisas sem poder ser, todavia, segundo a sua
ideia mais insistente, uma verdadeira unidade de fins da natureza.
A dada altura na sua argumentao, a Crtica da Faculdade de Julgar acaba
por considerar a explicao realista-testa como mais completa, pois no s considera
a existncia de uma finalidade na natureza como procura para ela uma explicao a
partir da suposio de um ser inteligente, gerando intencionalmente a cadeia causal
a que assistimos no mundo dos fenmenos. Na medida, porm, em que nos situamos
aqui perante a faculdade de julgar reflexiva e no determinativa se deve concluir
que no legtimo garantir a existncia objectiva de um ser com as caractersticas
que lhe atribui o tesmo.
A propsito distingue esta obra entre o procedimento dogmtico e o proce-
dimento crtico e em associao com eles as noes de real e de possvel.
A diferena entre possibilidade e realidade uma diferena da razo e do
entendimento e de modo nenhum uma diferena real relativa s prprias coisas. O
que caracteriza uma coisa como coisa real o acto de posio da coisa fora do
conceito intelectual. J a coisa enquanto coisa possvel representa a posio da
representao da coisa relativamente ao nosso conceito e em geral relativamente
faculdade de pensar.
No entanto, segundo o princpio de auto-organizao dos seres orgnicos, ns
sabemos como a representao de qualquer coisa como coisa individual orgnica
supe a representao dessa coisa como coisa real.
Mas, para isso, a relao das partes e do todo nos indivduos orgnicos tem
de ser demonstrada luz de uma eficcia da teleologia na natureza e no apenas no
nosso pensamento da natureza passo este que, precisamente, Kant no deu.
A individualidade e a individuao orgnicas entendidas com base nos pres-
supostos kantianos colocam o sistema teleolgico de Kant em grandes dificuldades.
Para alm disso, a distino entre possibilidade e realidade tem o seu verda-
deiro ponto de aplicao na diferena ente razo prtica e razo terica, pois o
filsofo afirma explicitamente que a Ideia de um mundo inteligvel mais no que
aquela segundo a qual se d a unidade entre dever e fazer, ou seja, entre uma lei
prtica que define o que possvel para o sujeito e uma lei terica que define o que
real para o sujeito.
A liberdade define o princpio de inteligibilidade deste mundo inteligvel, em

que aquilo que possvel ao mesmo tempo real e em que, portanto, no h diferen-
a entre possibilidade e realidade. Kant introduz assim a ideia de uma causalidade
pela liberdade que deve fundamentar a aco moral, de tal modo que, embora esta
causalidade no possa reger o mundo dos fenmenos, deve poder constituir o princ-
pio regulativo (universal) com base no qual se possam representar, para cada um, as
regras de tais aces como mandamentos universais.
Como consequncia interroga Kant a viabilidade de um entendimento arque-
tpico para dar fundamento noo de uma causa do mundo.
A histria da recepo da K. d. Uk. no se desliga da recepo alem da obra
de Espinosa. S com este nexo se pode explicar, por exemplo, a concepo de
Herder sobre a natureza, alguns juzos de Goethe sobre Kant, Jacobi, a posio da
Filosofia Transcendental de F. Schlegel e a Filosofia da Natureza de Schelling.
Duas vias se podem seguir ao longo da recepo de Espinosa. A primeira que
se relaciona com o tpico do Uno Todo e com o pantesmo. A segunda que deriva
parcialmente de Herder e da discusso das faculdades da alma (Jungmann, Goethes
Naturphilosophie, p. 41-52).
Os textos de Herder em que se d um cruzamento entre o conceito de fora
de Leibniz e a direco de uma recepo de Espinosa so de 1774, ano do contacto
de Herder com Goethe.
Os textos sobre temas de Filosofia da Natureza da juventude de Goethe
podem ser situados neste enclave da recepo do espinosismo. Veremos como os
problemas levantados por esta proximidade ao autor da tica se vo tornar decisi-
vos na formao do conceito goethiano da natureza orgnica, da individualidade
biolgica e no modo como o poeta se confrontou com a obra de Kant.
O texto de Goethe Studie nach Spinoza (1785) resulta de discusses da dcada
de 1780 em torno do espinosismo, em que tem um lugar central as posies de Jacobi
e de Lessing sobre o pantesmo. Em torno da imagem que Jacobi transmitiu de
Espinosa na polmica sobre o pantesmo vo dividir-se as posies (Jungmann,
Goethes Naturphilosophie I, p. 101 e ss).
Mas, no que aqui nos deve importar, o fundamental est na forma como se
entende a relao das partes e do todo na natureza. a propsito desta relao entre
a extenso material na natureza e o atributo extenso de Deus, que Goethe refere
uma participao do finito no infinito e das partes no todo. , sem dvida, o tema
da organizao que tambm est presente nos naturalistas. Para alm disso, as
partes devem poder conceber-se como indivduos ou expresses individualizadas do
todo. Para ser pensada a natureza exige, cada vez mais, uma concepo expressiva,
mas imanente, da relao entre partes e todo e da individuao.
Na recepo de Espinosa pode conceber-se de duas maneiras esta relao
partes-todo. Por um lado como ligao externa causal de tipo mecnico. Por outro,
como uma ligao imanente entre a prpria substncia e os seus atributos.
Ora, Goethe retirou consequncias radicais da admisso de uma ligao causal

imanente no j no que se refere relao entre coisas finitas e Deus mas dentro dos
prprios seres finitos, entendidos como coisas vivas.
Assim, um determinado conceito de vida e da individuao dos seres org-
nicos vem posicionar-se no seio do relacionamento entre finito e infinito, entre atri-
butos de Deus e coisas do mundo material, que derivou da recepo de Espinosa.
O Estudo sobre Espinosa sobre este aspecto concludente: Jedes
existierende Ding hat also sein Dasein in sich, und so auch die bereinstimmung,
nach dem es existiert. E logo acrescentava sobre as coisas vivas esta frmula
relativa sua auto-organizao: Ein lebendig existierendes Ding kann durch nichts
gemessen werden, was auer ihm ist (Goethe, Naturwissens. Schrft., p. 7).
Aqui se podem rever duas ideias fortes. A primeira relativa autonomia das
coisas existentes em geral frente a princpios estranhos de determinao da sua
existncia. A segunda que uma aplicao desse mesmo princpio geral aos seres
vivos e que afirma a autonomia da vida e dos seres vivos em relao ao que est
fora deles.
Em consonncia com esta viso geral do mundo da vida estar o conceito
romntico de natureza.
Um dos primeiros documentos em que se pode constatar a viso romntica
da natureza o dirio juvenil de Franz von Baader, escrito entre 1786 e 1792 Seele
und Welt com referncias a Herder e em que a descrio da natureza a partir de uma
fora intencional de animao do todo traz implicaes morais e religiosas, em que
o Homem ocupa o lugar cimeiro no mundo, mas em que, para alm disso, aparece
a viso da analogia como forma mais adequada de compreenso da afinidade
entre partes e das partes com o todo e o conceito de expresso simblica.
Analogia e expresso so as duas ideias que servem de fio condutor na per-
cepo da natureza como um nico ser vivo, que alguns tpicos do romantismo iro
divulgar.
Concentremo-nos, por momentos, em alguns factos relacionados com
encontros significativos.
Em 1798-1799 Schelling comeou a leccionar em Jena sobre Filosofia da
Natureza, o que originou o seu Primeiro esboo de sistema de Filosofia da
Natureza, que d seguimento a textos anteriores (de 1797 datam umas Ideias sobre
Filosofia da Natureza e de 1798 a sua Weltseele) sobre temas prximos. A evoluo
de Schelling parece comprovar uma familiaridade com Espinosa e temas neo-
platnicos e cabalsticos, que vai desembocar na sua concepo posterior das
pocas do mundo.
Em Novembro de 1798 Goethe encontra-se com Schelling para uma discus-
so sobre problemas de metamorfose orgnica e em Outubro do ano seguinte
vrias conversas vo ter lugar, sobretudo para discutir o estatuto da experincia na
Filosofia da Natureza (Richards, The Romantic, p. 464).
Um caminho comum parece depreender-se do interesse de Schelling e de

Goethe por estes temas, mas a partir de interesses anteriores de ambos os autores
que seguem as vias da recepo do neo-platonismo e do espinosismo, o que
condicionar, sem dvida, a leitura, por ambos, da terceira crtica de Kant.
Na K. d. Uk. de Kant vai interessar a Goethe a formulao do princpio
teleolgico imanente das coisas naturais, mas a crtica kantiana a Espinosa para
ele inconsequente, como tambm inconsequente a limitao que Kant coloca
apreenso intelectual do finalismo na natureza.
O desconforto de Goethe com as concluses de Kant sobre o valor da faculdade
de julgar de tipo intuitivo revela-se no ensaio mais tardio de 1817 Anschauende
Urteilskraft, onde nos diz que fora sua pretenso encontrar tambm na natureza uma
expresso da liberdade, pelo que no lhe era j possvel concordar com o tipo de
oposies tpicas do discurso kantiano que, no fundo, deixavam para sempre selada
a porta de acesso a uma harmonia real, e no meramente pensada, entre mecanicismo
e teleologia.
A histria da liberdade junta-se, pois, histria das produes orgnicas da
natureza e no sentido da compreenso de uma unidade expressiva da natureza viva
e da liberdade que se dirige Goethe.
para compreender o sentido a dar ao carcter determinante da teleologia na
organizao interna dos seres vivos que Goethe se voltou para a concepo epigen-
tica de Blumenbach, que Kant referira igualmente na sua obra, como se viu atrs.
Num ensaio sobre a Metamorfose das Plantas de 1789-1790 tenta Goethe
dar resposta ao problema de saber o que explica a transformao gradual da planta
a partir do caule ou anastomose, partindo da noo de uma antecipao do estdio
futuro ou prolepsis, que s podia ser justificada por meio de uma certa sntese
entre pr-figurao do germe e influncia epigentica.
Em 1807, continuando as ideias de 1789-1790 sobre a metamorfose das plantas,
em Bildung und Umbildung organischen Natur Goethe discutia a morfologia dos seres
vivos, o movimento interno de animao dos corpos orgnicos e o que designava
significativamente por Gestalt em redor de algumas teses nucleares, entre as quais
as seguintes.
1. Cada ser vivo no uma realidade simples, mas uma multiplicidade interna,
mesmo quando nos surge como individuum e por isso mesmo, acrescentaramos ns.
2. Os seres vivos individuados so o resultado de uma unio de realidades
vivas autnomas que ora aparecem como realidades semelhantes ora como coisas
dissemelhantes.
3. Os diferentes membros que constituem os indivduos vivos separam-se e
unem-se gerando desta forma uma infinita produo de novos modos.
4. Quanto mais incompleto ou imperfeito o conjunto individuado mais as
partes constitutivas se assemelham e quanto mais completo e acabado mais especia-
lizadas e dissemelhantes so as partes constitutivas.
5. O que caracteriza a natureza um movimento interno incessante e de modo

nenhum o repouso. Isto d-se a ver na igualdade e desigualdade das partes na relao
com o todo e tambm na forma como o organismo evolui em relao permanente com
o meio.
6. Todo o ser vivo tem dentro de si mesmo um princpio de auto-desenvol-
vimento, que ele faz valer frente ao mundo exterior, como uma Bildungstrieb na
acepo de Blumenbach, que parte de um ncleo primitivo ou Urbild.
7. O princpio interno de auto-desenvolvimento dos seres vivos tem de ser
protegido da influncia nociva do mundo exterior e isso acontece mediante formas
de estabelecer limites entre o interior e o exterior que so variveis consoante
as espcies: alles was lebendig wirken soll, mu eigenhllt sein.
Os desenvolvimentos da Morfologia goethiana deste perodo, baseados num
conceito da metamorfose dos organismos, esto dependentes da ultrapassagem
consciente da concepo kantiana da teleologia, presa da diferena irremedivel
entre possibilidade e realidade e incapaz de mostrar como pode a teleologia ser
eficaz no mundo dos fenmenos, a partir de juzos determinativos.
Ou seja, urgia ento uma resposta ao problema de saber como que os fins
agem como causas eficientes na formao de indivduos vivos ou totalidades org-
nicas na natureza. O conceito de indivduo e a individuao em sentido orgnico
torna-se o centro de articulao da histria da natureza nas suas criaes com o
que se entende por uma histria da liberdade e nele que se deve dar a relao
entre possibilidade e realidade.
Em cruzamento com a morfologia de Goethe vem a situar-se o que se
chama habitualmente a concepo romntica da natureza, que possui uma vertente
mais cientfica e mdica e uma vertente mais humanista e de orientao filosfica.
Na vertente cientfica encontra-se uma literatura escrita por mdicos e
naturalistas entre 1800 e 1803, que tem um bom exemplo nos Aforismos sobre a
Organonomia de J. Grres (Grres, Aphorismen, passim).
Na gnese da orientao filosfica est a Filosofia da Natureza de Schelling
mas tambm a Filosofia Transcendental de F. Schlegel (1800-1801).
A Filosofia Transcendental deste ltimo divide-se em trs partes: 1. uma
teoria do mundo, 2. uma teoria do homem e 3. uma Filosofia da Filosofia ou
retorno da Filosofia em si mesma.
Neste escrito de F. Schlegel, orientado pelo teorema Es ist alles in einem, und
eins ist alles (Schlegel, TranscenPhil. p. 7), o conceito de vida torna-se central, mas
apenas enquanto por ele se entende a relao expressiva, especular, entre indivduo
e totalidade. Quanto ao mtodo da Filosofia aspirava F. Schlegel a uma aliana
entre Fichte e Espinosa (Schlegel, TranscenPhil., p. 26 e pp. 29-30)
As trs ideias de base do texto so as seguintes: 1. o mundo natureza; 2. s
h um mundo e todo o daseyn orgnico; 3. todo o indivduo uma unidade
expressiva do universo.
A relao entre as partes e o todo segue o modelo do organismo, o que signi-

fica que o todo o nico prisma possvel para conceber a articulao das partes.
Com estas trs ideias pretendia o autor ultrapassar as dicotomias do kantismo,
no que conduzido, explicitamente, a ver na histria da conscincia uma histria das
prprias criaes orgnicas da natureza (Schlegel, TranscenPhil. pp 42-43 e p. 65).
Se a prpria conscincia fruto da natureza o conceito transcendental de
conscincia de que partia Kant tem de se alterar ou mesmo ser afastado.
As cincias e as artes agrupadas numa Enciclopdia do saber tm todas o seu
ponto de partida na Natureza, mas entendida como totalidade viva, simblica e
expressiva e nisto se diferenciam tanto as cincias quanto as artes de uma viso
mecnica do todo.
Entre verdade e realidade h um crculo, porque temos de conceber o real
como dotado de fora e de conscincia e simultaneamente, tambm, a verdade como
um processo ele mesmo real.
Daqui decorre o pressuposto de uma unidade primitiva entre sujeito e objecto,
forma e matria e desta mesma qudrupla raiz se origina o belo. A oposio entre
conscincia e realidade em que se fundava a filosofia transcendental e nomeada-
mente a sua noo de a priori sucumbe perante o projecto de uma deduo da
conscincia a partir das suas bases orgnicas, o que motiva a procura de pontos de
indiferena ou de superao para as oposies fixas prprias do kantismo. O con-
ceito de ponto de indiferena que tem, tambm, provenincia alqumica, no que
se refere aos aspectos da Filosofia da Natureza, tem, neste modelo de Filosofia
Transcendental romntica, um alcance universal, aplicando-se totalidade do ser.
A diferena que F. Schlegel encontra entre Kant e a sua prpria filosofia a
mesma que se situa entre filosofia crtica e o que ele designa por filosofia
histrica (Schlegel, TranscenPhil., p. 96). A perspectiva histrica passa agora para
o primeiro plano porque o todo considerado em processo de auto-gerao e a
histria faz a sntese entre teoria e experincia.
O desenvolvimento gentico mtuo de teoria e de experincia produz-se
mediante a relao entre a anlise e a analogia.
Pela analogia possvel apercebermo-nos da operao de uma mesma fora
que, no real, se articula no todo como nas partes e estabelece o lao orgnico entre
partes e todo. Esta faculdade analgica do esprito humano est sempre inacabada
e ela que funda o conhecimento individuado dos indivduos. faculdade da
analogia no esprito humano chama Schlegel Gnio e este ltimo representa a
possibilidade de percorrer o nexo objectivo entre partes e todo, indivduos e
universo na natureza (Schlegel, TranscenPhil., pp. 104-105).
Goethe e a Filosofia da Natureza dos romnticos conduzem convico de
que no possvel manter os dualismos kantianos. E esta convico acaba por ter
consequncias no s no que se refere doutrina do mundo orgnico, mas tambm na
razo prtica. Goethe e os romnticos vo acentuar a ideia de que o indivduo vivo
auto-organizao gerando com isso um modelo de individuao de alcance universal.

1. A auto-organizao implica a admisso de uma relao real e no apenas
pensada entre partes e todo de um organismo e isto tem uma implicao directa
no pensamento da individuao;
2. A auto-organizao implica a evoluo ou a histria, na medida em que a
seleco dos caracteres se vai observar na relao entre indivduo e meio, no tempo;
3. A explicao da individuao de um organismo impe a passagem da
teleologia do mbito da representao de um ser possvel e dos juzos reflexivos
para a realidade e determinao, pois toda a individuao supe a efectivao de
possibilidades e a reconfigurao permanente da possibilidade e da realidade, mas
sempre a partir de uma dada configurao real dos seres;
4. Se certo que no indivduo vivo tudo o que possvel deve poder ser real,
na evoluo, no vivel a separao entre o mundo da natureza e o reino da liberda-
de a partir da distino, que a parecia inicialmente fundar, entre realidade e possibi-
lidade. Sendo assim, o fundo da realidade orgnica coincide com a prpria liberdade
em expanso.
Emergindo j nos problemas tericos da correspondncia entre Hegel,
Schelling e Hlderlin entre 1794 e 1800 a explorao consciente da ideia de Vida
ocorre nos escritos de Hegel desde 1800, em que reconhecida como uma auto-
organizao objectiva, em que partes e todo se articulam por meio de nexos ima-
nentes numa ordenao sucessiva, naquela perspectiva da ligao da ligao e da
no-ligao do Fragmento de Sistema de 1800, continuando a perspectiva crtica a
propsito das limitaes da filosofia transcendental que encontrmos junto de
Goethe, Schelling e os romnticos, mas com fundamentos diferentes, e que desem-
boca nas ideias de organizao (Hegel, Enz. 246), de sistema de graus (Idem,
249) ou da natureza como ein lebendiges Ganzes (Idem 251) todas elas
articuladas por meio de uma denkende Betrachtung der Natur, na Enciclopdia
das Cincias Filosficas.
De acordo com Hegel a finalidade deste todo vivente s pode residir na
inteligncia que o reconstri, mas de tal modo que esta ltima , ela mesma, produto
da auto-organizao da mesma vida que a tornou possvel.
Para alm disso no texto de Jena sobre Os modos de tratamento cientfico do
Direito Natural critica o filsofo, duramente, a dicotomia kantiana da realidade e da
possibilidade no mbito da Filosofia Prtica.
No restam dvidas que, seguindo esta perspectiva, Hegel um dos autores
da tradio filosfica que mais facilmente subscreveria o dito de H. Maturana:
living systems are cognitive systems, and to live is to know (H. Maturana, The Biol.
Found., 89).
So conhecidos os aspectos da crtica de Hegel aos romnticos, e em particu-
lar a severidade com que tratou F. Schlegel, e Filosofia da Natureza de Schelling.
Mas tanto em 1800 como na concepo da individualidade e da vida, que vamos
encontrar mais tarde na Enciclopdia e na Cincia da Lgica, Hegel aparece-nos como

um herdeiro do tema da unidade objectiva da natureza e da ligao objectiva entre parte
e todo que vem de Goethe, da linha da recepo alem de Espinosa e dos romnticos.
A possibilidade de desdobrar o conceito de vida nos domnios da vida
lgica e da vida natural, como se depreende da Cincia da Lgica, algo que se
percebe luz da neutralidade inicial com que este conceito surgiu nos escritos de
Hegel e que ainda torna possvel a sua adaptao para o terreno da filosofia do
esprito objectivo, desde os textos fundadores de Jena at ao compndio sobre
Filosofia do Direito de Berlim. Esta neutralidade tem uma razo de ser que se
prende com o sentido geral da narrativa que foi sustentada at aqui.
Por meio de uma frmula deveria ento dizer-se que o conceito de vida que
Hegel conscientemente articula resulta da necessidade de pensar, dentro de um s
ncleo conceptual, a histria da natureza e a histria da liberdade e, nesta unidade,
conseguir a ultrapassagem das oposies do kantismo. Mas para chegar a esta ideia
da vida foi necessria a complexa evoluo e metamorfose conceptual que implicou,
numa viso vrias vezes cruzada, aspectos da filosofia da natureza com temas e
conceitos da filosofia do esprito, ou filosofia da liberdade, isto , razes hbridas,
quanto s filosofias reais, de uma nica categoria filosfica.
Desta combinao vai resultar uma concepo da vida e do indivduo vivente
como categorias lgicas na Cincia da Lgica que s se compreendem se tomarmos
em conta estes pressupostos.
O filsofo pensou categorias fundamentais da Filosofia da Natureza, tal
como a Enciclopdia as articula, sobretudo na diviso dedicada Fsica, em directa
relao com o conceito de individualidade, pois em torno deste ltimo que se vo
desenvolver as referncias dinmica dos elementos da natureza nas suas relaes,
a partir do elemento universal da manifestao das coisas, que a luz. A diviso
sobre a Fsica da Enciclopdia que, ao contrrio da Mecnica, deve ser uma Fsica
finita dos corpos individuais singularizados ou Fsica do processo terrestre ou,
ainda, Mecnica individualizada (Hegel, Enz. 286 nota e 290), est articulada
pelo conceito de individualidade (veja-se, a propsito, a explicao deste conceito
em Hegel Enz. 287) nas subdivises da individualidade universal, da indivi-
dualidade particular e da individualidade total (Hegel, Enz. 274-336).
Os desenvolvimentos da Fsica hegeliana conduzidos pelo fio condutor da
individualidade levam at ao momento em que a realidade total do corpo fsico se
revela a si mesma como dotada de uma figura (Gestalt) prpria e autnoma, que a
Enciclopdia identifica com o organismo geolgico e que coincide com a conclu-
so das anlises do processo qumico. A terra como individualidade vivente o
primeiro passo para mostrar como a individualidade fsica se transforma em indivi-
dualidade orgnica atravs de configuraes dialcticas que vo desde o organismo
geolgico, passando pelo organismo vegetal e terminando no organismo animal,
continuando Hegel, nesta viso, o plano de Buffon. Ora, na mesma obra, para com-
preender os dois ltimos graus de desenvolvimento da individualidade, no plano

vegetal e no animal, usa o filsofo o conceito de subjectividade.
O que se trata, pois, a partir do 337 da Enz., de uma re-orientao do tema
da individualidade para o tema da subjectividade. A categoria da Vida (vegetal e
animal) pode ser objecto de investigao lgica se ela se entender como uma figura-
o da subjectividade. Mas o mais significativo que Hegel pretenda mostrar como
a subjectividade se desenvolve a partir da individualidade, como duas categorias
logicamente conectadas e sendo a segunda dependente da primeira, no plano emprico
e real. Os mecanismos de subjectivao do indivduo so aqueles que coincidem
com a definio funcional da vida nos seus trs elementos: a sensibilidade, a irrita-
bilidade e a reproduo. A perda desta dimenso subjectiva imediata corresponde
doena (Hegel, Enz. 371-374) e morte (Idem 375 376).
A terceira diviso da Doutrina do Conceito da Cincia da Lgica, com o
ttulo Die Idee, subdivide-se nos captulos das Leben, die Idee des Erkennens
e die Idee des Guten.
A passagem que tomo por referncia a diviso A. das lebendige
Individuum, do captulo das Leben, em que se trata do conceito da vida lgica
(logische Leben) ou a vida na sua Ideia, tomando por referncia nuclear, uma vez
mais, o indivduo, desta vez no o indivduo estudado na perspectiva da Fsica mas
enquanto organizao viva.
O captulo das Leben organiza-se em trs alneas que vo desde A. das
lebendige Individuum, passando por B. der Lebensproze at C. die Gattung
(Hegel, Begriff, Wiss. der L., pp. 179-192).
No indiferente ao movimento lgico destas divises o facto de o captulo
se concluir no ponto relativo Espcie para depois dar origem ao captulo seguinte
dedicado Ideia do Conhecimento. A categoria essencial de pulso vai estar
presente ao longo destas trs divises, alargando o filsofo a sua importncia para
alm deste limite quando a volta a referir no incio da Ideia do Verdadeiro a pro-
psito do Esprito Subjectivo.
H, pois, uma conexo interna entre vida e conhecimento que Hegel pretende
elucidar e que, fcil ver por que razo, no fora iluminada por Kant.
Partindo do pressuposto da sua diviso da Filosofia da Natureza em
Mecanismo, Quimismo e Organismo Hegel tomou este ltimo momento do
Conceito como aquele no qual o indivduo entendido inicialmente como coisa
deixa de se poder descrever como relao mecnica ou qumica entre partes e todo
ou, ainda, a partir de uma finalidade exterior. Uma vez mais a individualidade o
conceito de referncia.
Mas, daqui decorre a definio do vivente como o indivduo cujo conceito e
finalidade lhe so imanentes.
Do ponto de vista da objectividade o indivduo vivo organismo mas, por
isso, os seus diferentes componentes no se podem entender como partes de um
agregado mecnico ou causal mas mais propriamente como rgos (Hegel, Begriff,
Wiss. der L., p. 184).
Para explicar esta ideia, que ocorrera tambm em Kant, mostrava o filsofo
como a admisso de um realismo da finalidade na natureza impe que a ideia do
organismo mais no seja que a ideia de uma totalidade que meio e instrumento
do fim [Diese Objektivitt des Lebendigen ist Organismus; sie ist das Mittel und
Werkzeug des Zwecks (Hegel, Begriff, Wiss. der L., p. 184)].
O fim modela o organismo porque coloca a actividade que nele se desenvolve
e os orgos necessrios para a realizar numa relao funcionalmente orientada, que
se explica mediante a auto-actividade de auto-evidenciao do conceito.
A relao orgnica de partes e todo, no seu sentido pleno, supe a posio do
conceito na sua imanncia contra o conceito na sua exterioridade, o que para Hegel
constitui o que h de mais importante no conceito tradicional de alma, como princ-
pio auto-movente, como negatividade frente ao exterior ou ainda, simplesmente,
como pulso.
Assim, a auto-organizao do indivduo vivente passa a compreender-se
mediante a referncia do vivente lgica do conceito, pois s esta ltima est em
condies de dar conta da orientao pulsional que, nesta medida, no , de modo
nenhum, algica.
Hegel herda o conceito mdico e romntico de uma Triebnatur mas no
quadro da Lgica o seu significado distinto da noo da auto-expanso de si,
inconsciente, irracional, ou indiferente, que lamos na Filosofia da Natureza de
feio romntica.
Na Lgica e na Filosofia hegeliana da natureza no pode conceber-se a
expanso de si ou Triebnatur sem retorno a si e o momento intermdio entre estes
dois extremos o de uma dominao da natureza exterior. Mas, para articular esta
sua concepo Hegel aproxima-se do conceito de alma da tradio filosfica e
recusa as limitaes do kantismo assim como tambm rejeita as bases da teoria da
pulso do conceito romntico de uma natureza inconsciente.
Partindo deste novo posicionamento do conceito tradicional da alma na
discusso do indivduo vivente seguem-se nas divises seguintes do captulo vrias
observaes que se destinam a preparar a discusso da obra de Kant e, aqui, a crtica
do conceito kantiano de sujeito, assim como a comparao com o conceito de alma
de Aristteles, louvado por Hegel como a verdadeira ideia especulativa de
Aristteles.
O que leva Hegel a este juzo?
De um ponto de vista lgico, mas com consequncias forosas nas filosofias
reais, Hegel concebe a vida como uma unidade dos trs aspectos lgicos da
universalidade, da particularidade e da singularidade, que no ser vivo correspondem
sensibilidade (ou passagem da multiplicidade das determinaes externas na sim-
plicidade do sentimento de si ou intuio), irritabilidade (ou momento negativo
da pulso propriamente dita ou ainda do carcter finito do sentimento frente reali-

dade exterior) e reproduo (ou momento da individualidade efectiva que resulta
de uma unidade entre a relao consigo mesmo do sentimento de si e da relao
com a exterioridade), respectivamente. em redor destes trs dinamismos que o
indivduo vivo desenvolve o que caracteriza o processo da vida, segundo os ritmos
da receptividade, negatividade e apropriao ou dominao (Bemchtigung).
Estes trs aspectos esto presentes na anlise do processo vital mas do-se
integralmente no indivduo vivente e s a este dizem respeito. Assim, Hegel emol-
dura a anlise dos processos vitais em uma concepo da individuao e vice-versa.
Nos desenvolvimentos que Hegel consagra explicao do processo vital
vemos profundamente transformado o conceito de finalidade do kantismo e dos
romnticos. O que passa a entender-se por finalidade a posio do indivduo livre
frente objectividade previamente dada do mundo objectivo, do ponto de vista das
necessidades elementares ou das suas pulses.
Mas o mais significativo est no facto de a possibilidade de uma reconstruo
da vida em categorias lgicas residir no indivduo vivo, ele mesmo, como figura do
movimento de auto-constituio do saber da exterioridade, tal como ilustrado pelo
movimento da pulso nos movimentos de sada de si e retorno a si mesma.
Para Hegel o vivente essencialmente pulso, mas reconhecer isto no
implica afirmar uma insuficincia ou uma falha, mas um dado momento de um
acordo possvel com a objectividade. E um tal acordo com a objectividade tem a
forma do saber, como retorno da exterioridade, da estranheza, de que a pulso j
a imagem, sobretudo por ela representar o conceito de uma flutuao ou equilbrio
instvel que se vai desenrolando ao longo do processo vital e das figuras lgicas da
relao entre subjectividade e objectividade.
Nas referncias ao desaparecimento do indivduo por meio da constituio
da espcie, da diviso C. die Gattung, esclarece o filsofo a sua prpria noo
frente tradicional noo de germe ou semente (Keim) dos seres vivos. No que
ele designa por espcie d-se a realizao da Ideia de vida. Mas, antes desta realiza-
o subjectiva e objectiva h um confronto entre individualidades, pois s mediante
outro indivduo pode o primeiro especificar-se e, especificando-se, pode ento
desaparecer na sua individualidade imediata. A reproduo sexuada , sem dvida,
o modelo que est aqui em questo (Hegel, Begriff, Wiss. der L., p. 191-192). Mas
para a tornar possvel o germe assegura uma funo indispensvel, pois no germe
que se contm a contraco da individualidade, como se nele se contivessem as
diferentes partes, propriedades e determinaes numa forma ainda no sensvel. O
processo da espcie mediante a actividade reprodutora expande as possibilidades da
vida individual, pois s graas negao das individualidades separadas se pode
passar para a espcie realizada.
A crtica a Kant desenvolvida como resultado da descrio do movimento
da produo do Esprito, que uma consequncia do processo da espcie. Este
ltimo, que consiste numa efectiva produo da vida, um completo desenvolvi-

mento do germe, maturao, e para que isto acontea a relao individual das
partes e do todo e dos fins efectivos na relao entre a subjectividade do indivduo
vivente e a natureza que tem de se concretizar.
Neste movimento que supe j a passagem ideia do conhecimento se
assiste transformao lgica da ideia de Alma na de Conscincia e desta no
conceito de Esprito.
por isso que a finalidade da diviso C. die Gattung est na preparao do
captulo sobre a Ideia do Conhecimento.
Nesta diviso e no incio do captulo sobre a ideia do conhecimento
analisa-se a forma como o processo da espcie d lugar constituio completa
da alma como substncia e como princpio de movimento.
Ora, foi esta dimenso da substancialidade da alma, que a metafsica clssica
do esprito conservou, que foi ignorada pelo kantismo, subjugado por uma
Humeschen Manier des Skeptizismus (Hegel, Begriff, Wiss. der L., p. 193-194).
metafsica clssica preferiu Kant a forma vazia de um Eu, que acompanha todas
as representaes, e a correspondente coisa em si, acrescentava Hegel.
A perspectiva kantiana do sujeito no permite, afinal, fazer justia posio
do Homem como finalidade da natureza. Ao contrrio da perspectiva kantiana o
desenvolvimento dialctico da ideia de uma Triebnatur leva a que se veja no Esprito
a finalidade da espcie e na espcie a finalidade do indivduo vivente. Nesta pro-
gresso da finalidade o Eu no pode ser, por isso, uma pura forma que acompanha
as representaes. Nesta diferena se entende por que Hegel considera a viso
aristotlica da alma a verdadeira ideia especulativa.
Na concepo hegeliana da Cincia da Lgica est contido um dos caminhos
da herana da concepo goethiana e romntica da Triebnatur precisamente aquele
que vai reintegrar a histria da pulso no encadeamento metafsico que leva da alma
at ao esprito, passando pela conscincia , mas um outro caminho vai ser traado,
que parte da mesma herana e que leva a Nietzsche e a Freud.
Trata-se, de qualquer modo, de trs vias para, nesta modernidade tardia,
passar ao lado de uma nunca seriamente empreendida teoria da individuao.
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Le concept de lobjet transcendantal chez Kant
et sa critique schopenhauerienne
Margit Ruffing
UNIVERSITT MAINZ
Il est bien connu que Schopenhauer est lun des plus clbres critiques de
Kant, et quil rclamait lachvement de la philosophie kantienne par sa propre
doctrine, la mtaphysique de la volont. Il se peut que cette attitude, peu modeste,
de Schopenhauer envers Kant soit lune des raisons pour lesquelles il y avait, la
fin du dix-huitime et au dbut du dix-neuvime sicle, ou amis ou ennemis parmi
les lecteurs de luvre schopenhauerienne. Il ne mappartient pas den juger, et ce
nest pas le lieu ici de donner un rsum historique de la discussion des deux philo-
sophes ni un expos systmatique de tous les aspects de la critique de Schopenhauer.
Les textes qui exposent ses critiques de Kant sont LAppendice au Monde comme
volont et comme reprsentation sur la critique de la philosophie kantienne et Le
Fondement de la morale. Le premier texte met lemphase sur la philosophie thori-
que, en particulier lpistmologie, le deuxime se rapporte la philosophie pratique
(comme lindique le titre). Dans la perspective de ma communication, jai dcid de
traiter les aspects les plus centraux de la critique schopenhauerienne qui concernent
la thorie de la connaissance kantienne. Dun ct, en effet, cette thmatique semble
apte dmontrer en gnral la difficult de la rflexion pistmologique en partant
de la subjectivit, de lautre ct, elle peut servir exposer deux types de rflexion
tout fait diffrents; une diffrence qui sexprime dans les rponses des deux pen-
seurs la question kantienne sur les conditions de la possibilit de lexprience,
la question sur lobjectivit. Au cours des recherches que jai effectues pour cette
confrence, jai eu lagrable surprise de dcouvrir dans les Kant-Studien, 4e et 5e
annes, cest--dire 1900 et 1901, un article de presque quatre-vingt pages (publi
en deux parties), rdig en allemand par Mscislaw W[iktor] Wartenberg, un profes-
seur polonais, qui analyse le Begriff des transscendentalen Gegenstandes bei Kant
und Schopenhauers Kritik desselben1 [Le concept de lobjet transcendantal chez
Kant et sa critique par Schopenhauer]. Il sagit dune analyse profonde, considra-
1 Mscislaw W. Wartenberg: Der Begriff des transscendentalen Gegenstandes bei Kant und
Schopenhauers Kritik desselben, (I), (II), en Kant-Studien 4, 1900, 202231; 5, 1901, 145176.

480 Margit Ruffing
blement impartiale (malgr le sous-titre: Une justification de Kant), et il est sou-

ligner que lauteur russit mettre en relief les traits communs des deux conceptions
sur la base dun idalisme plus ou moins radical darguments qui semblent tre
incompatibles. Dans cet article, Wartenberg prsente dabord les passages clefs de
la position kantienne, puis ceux de la critique schopenhauerienne, en les mettant en
relation et les commentant.
Je vais parler de cet article pour prsenter la fois une sorte de synthse histo-
rique et systmatique, et le souvenir dun homme qui fut parmi les premiers auteurs
des Kant-Studien fonder un dbat international sur Kant et sa rception dans le
monde acadmique europen. Mscislaw Wartenberg, n en 1868, mort en 1938, qui fut
professeur de 1907 1933 luniversit de Lemberg, est oubli aujourdhui. Il ny
a quen Pologne quil est encore connu comme traducteur de Kant, sa traduction des
Fondements de la mtaphysique des murs venant dtre reproduite.
Inspire du travail de Wartenberg sur le concept de lobjet transcendantal
chez Kant et la critique schopenhauerienne publi dans les Kant-Studien il y a plus
dun sicle, jai repris et analys les passages clefs originaires dans la Critique de
la raison pure2, la dduction A, et dans Le monde comme volont et comme repr-
sentation3, y compris Lappendice sur la critique de la philosophie kantienne. Je
commence par rsumer la position kantienne et sa critique schopenhauerienne, en
particulier: la conception de lintuition, celle de la reprsentation avec et sans
distinction de son objet , la conception de la rflexion. Lexpos suivant des diff-
rences essentielles dans les thories de la connaissance des deux penseurs est fond
directement sur les recherches de Wartenberg, et respecte son interprtation. Je termi-
nerai mon expos en essayant de caractriser deux modes de rflexion personnifis
par Schopenhauer et Kant.
Je commence par le rsum de la conception de lintuition [Anschauung] chez
Kant et chez Schopenhauer.
On connat la fameuse phrase de Kant qui dfinit Anschauung dans lintro-
duction la Logique transcendantale: Des penses sans contenu sont vides; des
intuitions sans concepts sont aveugles. (p. 812) [Gedanken ohne Inhalte sind leer,
Anschauungen ohne Begriffe sind blind. (A 51/ B 75)] (Il y a beaucoup de faons
dinterprter ce dictum, mais il est clair que Kant souligne la connexion de deux
choses diffrentes intuition [Anschauung] et concept [Begriff] , qui conditionne
et constitue une certaine vidence, cest--dire la connaissance, en opposition
2 E. Kant: Critique de la raison pure. uvres Philosophiques I, ed. F. Alqui. Paris: Gallimard 1980, pp.
7191470.
3 A. Schopenhauer: Le Monde comme volont et comme reprsentation. Trad. par A. Burdeau. Paris: PUF
1966; appendice Critique de la philosophie kantienne, pp. 517668.
Le concept de lobjet transcendantal chez Kant et sa critique schopenhauerienne 481
laveuglement. De plus, lintuition possde dautres attributs: elle est pure ou

empirique, sensible [sensual], et non pas intellectuelle [intellektual]. En tous
les cas et sans exception, lintuition chez Kant est le produit de facteurs entirement
sensibles, soit purs (comme formes de lintuition pure: le temps et lespace, produi-
tes par la sensibilit pure), soit empiriques (comme data, sensations). Lintuition ne
contient aucun objet, donc nest pas pas encore objective; pas encore veut dire
que la conscience humaine, comme conscience unique et non ordonne, ne conserve
pas de reprsentations intuitives isoles, mais les transforme tout de suite, sur la
base dune fonction spcialise de la pense en ce que Kant appelle exprience.
Daprs Kant, les reprsentations de lintuition sont des sensations subjectives,
perceptions du sujet reprsentant; elles sont des images sans signification, sans
rgle, sans relation, mais elles re-prsentent lobjet comme contenu des concepts de
lentendement. Il faut alors expliquer comment ces impressions deviennent notre
monde dexprience, rempli des objets de lexprience: Quest ce par quoi la
perception aveugle devient connaissance de lobjet? Kant rpond que la perception
devient connaissance dobjet grce lactivit de lentendement [Verstand], et
appelle cette activit dobjectivation du subjectif fonction transcendantale de la
pense: les data, les donnes sensibles sont transformes en une connaissance de
lobjet qui ne correspond plus lintuition, mais la transcende vers ce qui existe
en soi, vers le monde transcendant. La fonction transcendantale de la pense consiste
en la subsomption des reprsentations intuitives sous les concepts purs de lentende-
ment: la catgorisation, lapplication des catgories aux images incomprises pour
les rendre comprhensibles, la construction du rapport entre sujet et objet. Selon
Kant, on doit donc distinguer la sensation subjective, ou lintuition empirique, de
lobjet de la reprsentation, ou lexprience; la reprsentation subjective devient
objective en gagnant son objet comme contenu. La capacit de lentendement en est
la condition, la condition de lacquisition dun contenu spcifique correspondant
lobjet dtermin. Cette capacit est lactivit de synthse; une sorte dactivit qui
est compare la capacit de la raison de caractre rceptif parce que son
rsultat nest pas dfini par la capacit mme, nest pas une cration spontane
comme celle des ides de la raison. Lactivit spcifique de lentendement est dfinie
par son contenu, lobjet. Au centre du procs dobjectivation par lentendement se
trouve la reprsentation de lobjet cest ce que Kant veut dire quand il parle de
lobjet transcendantal; il ne sagit pas dun objet rel, spcifique, dfini, mais de
ltre capable de faire la transition de la perception subjective nimporte quel objet
rel, spcifique, dfini. La transition se passe dans la conscience, mais sans cons-
cience rflchie. Kant nomme cette transition unit synthtique de laperception.
Il souligne ainsi laspect de la constance, de ltat, de la condition de la conscience
unique. La description ne correspond pas la signification: la conception de lobjet
transcendantal signifie quil y a jonction de la perception de quelque chose et de
laperception de lobjet, quil y a connaissance daprs le rglement de la pense,
482 Margit Ruffing
enfin les catgories: Nous disons donc que nous connaissons lobjet quand nous
avons opr une unit synthtique dans le divers de lintuition. (p. 1410) [Wir
erkennen den Gegenstand, wenn wir in dem Mannigfaltigen der Anschauung
synthetische Einheit bewirkt haben (A 105).]
Ce nest que pour autant que lintuition mme est traite par la fonction
synthtique de lentendement daprs une rgle, cest--dire par un concept qui
donne l unit dans le divers [Einheit des Mannigfaltigen]), que peut natre lobjet
de lexprience. Cette unit de la rgle est formellement comprise par le concept
de lobjet transcendantal. Le concept de lunit de la rgle a aussi un rapport au
contenu spcifique: cest ce que Kant appelle la reprsentation de lobjet, lobjet
pens comme etwas berhaupt, comme X. Kant explique cette ide par lexem-
ple des phnomnes extrieurs: la rgle par laquelle nous pensons lunit du divers
en rapport aux phnomnes extrieurs est le concept de corps. Lintuition empirique
de quelque chose en dehors de nous ne signifie rien du tout, est aveugle. Lactivit
de lentendement consiste synthtiser le donn de la sensation et le concept de
corps, le rsultat est lobjet de lexprience. Ainsi, lobjet transcendantal est un terme
qui exprime la possibilit de connatre un objet spcifique (le contraire est le divers
indfini donn par les sens), de dfinir cet objet = X laide dune rgle dans la pense,
mais avant toute rflexion. Selon Kant, cette fonction de la conscience, lunit
synthtique de laperception, est le fondement, la base, lorigine de toute connais-
sance. La connaissance de lobjet nest rien dautre que lexprience. Lobjet de
lexprience est particulier en raison de son unit qui rend possible la distinction de
toute autre diversit, mais sans lunit de la conscience ou sa fonction de synthse
nous ne sommes pas capables de connatre lunit objective. Malgr tout, notre
reprsentation de lobjet reste subjective, ce qui signifie: lobjet lui-mme ou la
chose en soi se trouve ni dans la conscience, ni dans la sphre de la connaissance.
En rsum: Sur le plan ontologique, Kant fait la distinction entre lobjet absolu
la chose en soi et la reprsentation de lobjet le phnomne [Erscheinung]; sur
le plan pistmologique, il essaie dexpliquer la transition de lobjet au sujet, le
procs de transformation de lintuition empirique en exprience par lobjet transcen-
dantal. Le concept de lobjet transcendantal reste formel, doit rester formel, en raison
de son apriorit. Il dcrit la supposition quil faut faire pour acqurir une connais-
sance de la connaissance intuitive; il sert mieux comprendre ce qui se produit
quand lentendement, en pensant, prescrit des rgles a priori aux datis, ce que Kant
appelle aussi la recognition dans le concept (p. 1409, A 103). La re-cognition
suppose un connu a priori auquel quelque chose, lobjet X, peut tre compar
pour le dfinir. Donc, lintuition empirique contient le contenu, et la dfinition de
lobjet X est produite en liaison avec lobjet transcendantal et avec sa structure
recognitive.
Comment Schopenhauer explique-t-il lactivit de lentendement, le procs

de la connaissance objective? Dans la thorie de la connaissance de Schopenhauer,

lintuition joue le rle central. La reprsentation intuitive nest pas seulement la
base de la rflexion sur le monde, mais la base du monde lui-mme: lentendement
ne produit pas seulement lintuition, mais toute ralit, Wirk-lichkeit. (La racine
du mot allemand est wirken = avoir de leffet, tre efficace.) Voici le passage
clbre du Monde comme volont et comme reprsentation sur lentendement (cit
intgralement):
De mme quil ny a dobjet en gnral que pour le sujet, et sur la forme
dune reprsentation, de mme chaque classe dtermine de reprsentations dans le
sujet se rapporte une fonction dtermine, que lon nomme facult intellectuelle
(Erkenntnisvermgen). La facult de lesprit correspondant au temps et lespace
considrs en soi a t appele par Kant sensibilit pure (reine Sinnlichkeit); cette
dnomination peut tre conserve, en souvenir de celui qui a ouvert une voie nou-
velle la philosophie; elle nest cependant pas absolument exacte; car sensibilit
suppose dj matire. La facult correspondant la matire, ou la causalit (car
ces deux termes sont quivalents), cest lentendement, qui na pas dautre objet.
Connatre par les causes, voil, en effet, son unique fonction et toute sa puissance.
Mais cette puissance est grande; elle stend un vaste domaine et comporte une
merveilleuse diversit dapplications, relies cependant par une unit vidente.
Rciproquement, toute causalit, et, par suite, toute matire, toute ralit nexiste que
pour lentendement, par lentendement. La premire manifestation de lentende-
ment, celle qui sexerce toujours, cest lintuition du monde rel; or, cet acte de la
pense consiste uniquement connatre leffet par la cause; aussi toute intuition est-
elle intellectuelle.4]
Pour Schopenhauer, il ny a plus que deux facteurs qui constituent la connais-
sance, cest--dire la reprsentation en gnral: Le sujet et lobjet. La correspon-
dance entre les deux cts de chaque reprsentation ne forme pas un troisime
lment qui pourrait tre nomm par un concept spcifique. Enfin, on na pas besoin
4 Le Monde comme volont et comme reprsentation, 4, p. 35; Die Welt als Wille und Vorstellung, d.
Angelika Hbscher, Zrich 1977, p. 3738: Wie aber das Objekt berhaupt nur fr das Subjekt da ist,
als dessen Vorstellung; so ist jede besondere Klasse von Vorstellungen nur fr eine besondere Bestimmung
im Subjekt da, die man ein Erkenntnisvermgen nennt. Das subjektive Korrelat von Zeit und Raum fr
sich, als leere Formen, hat Kant reine Sinnlichkeit genannt, welcher Ausdruck, weil Kant hier die Bahn
brach, beibehalten werden mag; obgleich er nicht recht pat, da Sinnlichkeit schon Materie voraussetzt.
Das subjektive Korrelat der Materie oder der Kausalitt, denn Beide sind Eines, ist der Verstand, und er
ist nichts auerdem. Kausalitt erkennen ist seine einzige Funktion, seine alleinige Kraft, und es ist eine
groe, Vieles umfassende, von mannigfaltiger Anwendung, doch unverkennbarer Identitt aller ihrer
uerungen. Umgekehrt ist alle Kausalitt, also alle Materie, mithin die ganze Wirklichkeit, nur fr den
Verstand, durch den Verstand, im Verstande. Die erste, einfachste, stets vorhandene Aeuerung des
Verstandes ist die Anschauung der wirklichen Welt: diese ist durchaus Erkenntni der Ursache aus der
Wirkung: daher ist alle Anschauung intellektual.
484 Margit Ruffing
dun rapport transcendantal des reprsentations intuitives aux objets pour constituer
lexprience: les reprsentations mmes sont des objets de lexprience. Limpression
sensible le contenu de lintuition empirique chez Kant et lexprience sont identi-
ques. Selon Schopenhauer, lintuition contient dj lobjet, donc elle est objective
par elle-mme. Lobjectivit nest pas conditionne par une fonction transcendantale
de lentendement bien que lactivit de lentendement soit ncessaire pour avoir des
reprsentations quel quelles soient: connatre la causalit. Quelques lignes plus bas,
Schopenhauer complte sa thorie de lintuition en expliquant son origine dans les
sensations [Empfindungen], qui sont immdiatement causes par lobjet extrieur,
pour ainsi dire comme effet primeur aux corps animaux. Les sensations ne signifient
rien pour le sujet, elles sont dcrites comme impressions successives, justement
comme lintuition empirique chez Kant. Pour connatre quelque chose de signifiant,
une relation entre les sensations est ncessaire, et cette relation consiste savoir que
la sensation est leffet de sa cause: effet de lobjet. La capacit de connatre la cau-
salit est apriorique, cest la fonction de lentendement; sa fonction singulire, dit
Schopenhauer. Comme chez Kant, la causalit est une condition de lexprience
non pas une parmi plusieurs, mais la seule condition.
Il ny a pas de rapport causal entre lobjet et le sujet, seulement entre plusieurs
objets, dont le corps est lun des objets, et un objet trs particulier: objet immdiat
(p. 141) [unmittelbares Objekt (p. 148)], cest--dire linstance de transmission
[Vermittlung] de tous les autres objets. De cette faon, on ne peut plus parler dune
fonction transcendantale de lentendement parce que le rsultat de sa connaissance
nest pas de caractre transcendant, mais immanent. La position schopenhauerienne
en termes kantiens: les relations causales nexistent pas entre la (les) chose(s) en soi
et la conscience du sujet, pour cette raison quil ny a aucune fonction transcen-
dantale de la connaissance ni sur le plan de lintuition ni sur celui de la rflexion.
Notre connaissance a seulement une fonction empirique, elle-mme toujours et exclu-
sivement empirique, et elle constitue notre monde empirique comme reprsentation.
En consquence, il ny a pas non plus de concepts transcendantaux. Tous les concepts
se fondent dans lintuition, cela veut dire: ils sont des reprsentations empiriques de
caractre abstrait abstraits de lintuition originaire.
En identifiant la causalit et la matire, Schopenhauer vite la ncessit
dexpliquer la transition entre la sensation subjective, produite par lobjet matriel,
et sa reprsentation objective. Le procs dobjectivation seffectue sur le plan des
sensations, et non pas sur celui de lintuition (qui contient, selon Kant, un lment
gnral grce lentendement qui lajoute en pensant daprs ses rgles). Le monde,
comme nous lapprenons, est tout ce quon peut connatre; dans nos reprsentations
intuitives les objets du monde sont prsents comme ils sont ni les choses ou la
chose en soi, ni lobjet transcendantal ne sy trouvent: cest--dire quils nexistent
pas pour Schopenhauer. Lvidence et la certitude sont propres la reprsentation
intuitive, elles nappartiennent pas aux concepts, et surtout elles font dfaut aux
concepts sans base intuitive, par exemple les termes pistmologiques kantiens qui
cherchent expliquer la fonction catgoriale de la pense par laquelle saccomplit
le procs dobjectivation. Pour Schopenhauer, la rflexion, la pense sont toujours
ultrieures compares lintuition du caractre originaire; la capacit dune con-
naissance de faon abstraite, r-flchie, est la raison. Comme lentendement, elle a
une seule fonction: crer des concepts se fondant sur les reprsentations intuitives.
Les fonctions de lentendement et de la raison sont strictement spares. Pour
Schopenhauer, il serait donc impossible de parler des concepts de lentendement
ou dimaginer un entendement pensant.
En bref: selon Schopenhauer, cest lintuition qui forme la base de toute
connaissance et de toute reprsentation; cest lintuition qui a le caractre dune
connaissance certaine, vidente, objective. Un monde transcendant, un objet trans-
cendantal nexistent pas, cest dire: la chose en soi est la signification du monde de
lexprience; la chose en soi nest pas directement accessible la connaissance
abstraite de la raison, la rflexion, mais elle se ne soustrait pas la connaissance
en gnral. (Comme Schopenhauer lexplique dans le deuxime et le troisime livre
de son uvre principale, il y a deux manires diffrentes de connatre la chose en
soi: par le savoir senti du corps et par la contemplation des ides.)
Il est clair que la critique queffectue Schopenhauer de la conception de la
connaissance intuitive kantienne est trs large: selon lui, la structure pistmolo-
gique chez Kant est trop complique et drive dun besoin kantien de symtrie; les
concepts dcrivant lobjectivation de la sensation sont vides et sans ncessit; les
fonctions des facults de connatre sont confondues; Kant introduit le concept
dobjet transcendantal entre la reprsentation et la chose en soi, pour Schopenhauer,
un monstre hybride (p. 595) [monstrser Zwitter (p. 581)] avec des proprits
incompatibles; enfin, la chose en soi peut tre connue, le mot pour deviner lnigme
est volont, et la mtaphysique de la volont schopenhauerienne est la perfection
de la philosophie transcendantale kantienne. Comme je lai affirm en introduction,
il ne sagit pas de juger de la qualit des thories pistmologiques de Kant et de
Schopenhauer; il suffit de les comparer et de rflchir sur ces thories pour consta-
ter quelles reprsentent structurellement deux types philosophiques diffrents sur
une base commune.
Je conclus mes considrations en mettant en relief quelques aspects interpr-

tatifs fonds sur les points communs des deux thories de la reprsentation, bien
dmontrs par M. W. Wartenberg. Il faut se souvenir que Wartenberg avait dabord
lintention de refuser les arguments schopenhaueriens contre le concept kantien de
lobjet transcendantal. Comme phnomne plus ou moins marginal, il a soulign que
les objections sont de caractre substantiel: Quoique Kant ait dvelopp une thorie
plus diffrencie et rflchie, il na pas russi trouver une solution au problme de
la connaissance dune ralit objective, au problme de lexprience. Selon Wartenberg,
486 Margit Ruffing
il est impossible de fonder la connaissance de la ralit objective exclusivement sur

des facteurs immanents. En niant une connexion entre le monde de notre conscience
et le monde transcendant de cette conscience, on est incapable dexpliquer la connais-
sance de lexprience parce quon explique seulement la connexion des phnomnes
daprs les rgles de la pense. Ce rsum de Wartenberg est relativement proche
de certaines positions de la critique no-kantienne, mais il ne forme pas un aspect
central. Beaucoup plus importantes sont, pour lui, les corrections de linterprtation
de Schopenhauer qui a mal compris divers aspects de la thorie kantienne; par exem-
ple, lactivit de lentendement: Lapplication des catgories, chez Kant, prcde
toute rflexion, de mme que lapplication de la loi de causalit chez Schopenhauer;
les catgories kantiennes sont des fonctions ralises avant toute rflexion ainsi que
la loi de causalit schopenhauerienne; de ce point de vue, il ny a aucune diffrence
entre la thorie de la connaissance de Kant et celle de Schopenhauer.5
Wartenberg souligne que Kant et Schopenhauer partent tous deux de la position
de lidalisme transcendantal. Cela signifie quils nient une connexion pistmo-
logique du monde ral des choses en soi et du monde reprsent des phnomnes.
Il sagit dentits diffrentes: on ne peut donc pas comprendre comment une relation
rgulire entre les objets reprsents et les reprsentations mmes ou, sur le plan
ontologique, une relation entre les choses en soi et la conscience, peut tre ralise.
Ce point de vue de lunit et de la diffrence concernant la relation entre la
connaissance et notre monde dexprience donne, il me semble, un accs aux modes
de pense typiques de Kant et de Schopenhauer. Je conclus avec quelques consid-
rations qui concernent limportance des deux thories de la connaissance pour leurs
systmes philosophiques.
Kant dveloppe lide de la philosophie transcendantale (Introduction la
Critique de la raison pure, A) parce quil faut expliquer lexistence de la connais-
sance a priori, indpendante des sensations. Si la connaissance a priori existe ce
que Schopenhauer ne remet pas en question se pose la question de la thorie dune
telle connaissance comme condition de la comprhension du monde de lexp-
rience. Il y a alors trois facteurs qui constituent notre comprhension du monde de
lexprience: les choses en soi, lexprience mme, et la connaissance du tout.
Lexprience forme la transition, et pour connatre son contenu les intuitions
empiriques il faut connatre son fonctionnement, le mcanisme de transformation
de la sensation de lobjet en connaissance dans la conscience du sujet. On peut
parler ainsi dun troisime facteur, de caractre formel, quelque chose qui nexiste
que comme pense: une thorie de lexprience. La philosophie transcendantale est
complique parce que ltat des choses est compliqu. Il faut une science, une thorie
labore de caractre scientifique pour rsoudre le problme de cette transition.
5 Wartenberg; II, p. 151. Ma traduction.

cette fin, la thorie pistmologique de Kant, comme tentative dexpliciter les con-
ditions de la possibilit de lexprience, est un facteur indpendant dune philoso-
phie mtaphysique. De plus, elle prcde ncessairement la mtaphysique. Comme
science pistmologique, la thorie kantienne de la connaissance se prsente de
faon concise. Dans la philosophie de Schopenhauer, laspect pistmologique sa
thorie de lintuition et laspect ontologique la mtaphysique de la volont ne
peuvent pas tre considrs indpendamment lun de lautre, mais sont, au contraire,
systmatiquement lis. Schopenhauer pense toujours dans une structure binaire,
celle de lessence et de lapparition, cest--dire dans lalternative: volont, comme
signification du monde, et reprsentation, comme notre conscience connaissante
de lessentiel. La thorie de la connaissance est une description ultrieure de la
conscience connaissante qui elle-mme est dj connue comme objectivation plus
ou moins apte de l en soi de la volont: la doctrine de la conscience connaissante
elle-mme est la rflexion la reprsentation abstraite de la reprsentation. Le
sujet et lobjet se conditionnent mutuellement, et seul leur ensemble forme la repr-
sentation. Il ny a rien au-del. Cest pourquoi le sujet est dfini comme parti
connaissant, lobjet comme ce qui est connu lun excluant lautre, cest ou lun ou
lautre. Par consquent, le sujet ne peut jamais tre connu. Une telle dfinition de la
reprsentation mne ncessairement des apories: la doctrine schopenhauerienne
nexplique pas la reprsentation comme action du sujet parce quon suppose la
connaissance du sujet en comprenant ses actions et le sujet nest pas capable de
se connatre lui-mme. La doctrine schopenhauerienne nexplique pas non plus la
reprsentation comme rsultat de laction, comme le reprsent, cest--dire comme
objet, parce que cette considration pose le sujet hors de la reprsentation, donc, hors
du monde comprhensible. Les deux apories doivent uniquement tre rsolues du point
de vue de la mtaphysique de la volont. La thorie de la connaissance est limite,
elle a besoin de la mtaphysique pour expliquer le contenu objectif de la reprsen-
tation. Cest justement le point de la critique kantienne adresse la mtaphysique
traditionnelle de la mthode! Mais il faut dire que Schopenhauer dveloppe sa
pense explicitement par la rception de la philosophie kantienne et sa critique
selon lui, Kant aurait chou en renonant la connaissance de la chose en soi, et
il met cette connaissance au centre de sa propre philosophie qui devient en cela un
systme organique. Kant ne cesse jamais de chercher le systme qui exprime lunit
de la physique et de la philosophie, une unit ncessaire qui correspond la totalit
du vivant comme latteste lOpus postumum.
Nous lavons vu, la conception schopenhauerienne de la reprsentation nest
pas sans difficults ni contradictions, mais, malgr tout, il me semble quil sagit de
louverture dune ligne remarquable de rception critique de la critique, souvent
reprise, plus ou moins explicitement, dans les nombreuses recherches de la com-
prhension de lexprience, jusqu nos jours.
O juzo como posio Kant visto por Brentano
Maria Lusa Couto Soares

Introduo
O intuito desta exposio o de avaliar a justeza da crtica de Brentano
teoria do juzo de Kant, nomeadamente a sua clara rejeio de considerar o acto de
julgar como uma forma de sntese, e no como mera posio. Tentarei mostrar que
a reviso crtica de Brentano da concepo do juzo de Kant assenta em dois mal
entendidos: o primeiro diz respeito ao verdadeiro sentido que o termo sntese tem
em Kant. Brentano assimila-o a uma mera composio ou ligao formal de repre-
sentaes e, na sua pretenso de assegurar o carcter espontneo e posicional do acto
de julgar, repudia a palavra sntese, empregue para caracterizar ou definir o juzo.
Como bem sabido, toda a filosofia transcendental doutrina do conhecimento
sinttico a priori atravs de conceitos num sujeito que se auto-determina a si mesmo
num sistema da possibilidade da experincia (...) uma doutrina analtica da auto-docu-
mentao sinttica (eine sich selbst in der Analysis synthetisch dokumentierende
Vernunflehre)1. A crtica de Brentano incide sobre aspectos formais, mas no atinge
a lgica transcendental kantiana, em cujo contexto se deve entender o papel fulcral
do juzo como aco fundamental do entendimento em geral. O segundo, diz respeito
ao sentido da palavra position, que para Brentano exclui qualquer forma de conce-
ber o juzo como predicao, ligao ou composio de representaes. Relegado do
mbito da representao, o acto de julgar tem, no pensamento brentaniano um carc-
ter espontneo, activo, no qual se exprime um modo peculiar de intencionalidade ou
de relao da conscincia com o seu objecto.
1 Opus postumum, Akad. XXI, 104, 514, 158.

490 Maria Lusa Couto Soares
Se no integrarmos as noes de representao e posio nos contextos

respectivamente da filosofia transcendental kantiana e da psicologia descritiva de
Brentano, qualquer tentativa de estabelecer um confronto entre as duas teorias do
juzo no passar de uma miragem ou de um dilogo de surdos.
Destacar-se-o dois aspectos fundamentais da concepo do acto de julgar:
1. o confronto entre juzo e representao (Vorstellung)
2. a aparente incompatibilidade entre o carcter predicativo, sinttico, compo-
sicional do juzo, versus o seu carcter espontneo, como posio.
1. Tradicionalmente o juzo foi considerado como uma composio ou ligao

de conceitos, sendo a cpula o elo predicativo que exprimia essa relao. Esta
generalizao das teorias tradicionais do juzo decerto bastante redutora, pois tanto
na teoria aristotlica como nas teorias medievais da lgica da proposio se tratou
com mincia do duplo papel da cpula, como o elemento da ligao entre sujeito e
predicado, e como expresso do assentimento dado a uma sntese predicativa previa-
mente apresentada. Mas de facto a ideia preponderante que se imps como decisiva
para a compreenso do acto de julgar foi a definio aristotlica que o caracteriza
como sntese ou diairesis de conceitos que podem ser entendidos antes da predica-
o. E assim, a convico da prioridade do conceito ou da inteleco do simples em
relao ao prprio juzo, tornou-se uma noo recorrente para a sua definio.
A teoria brentaniana enfrenta-se directamente com a tradio de raiz aristot-
lica, propondo uma reformulao da concepo do juzo que rejeita qualquer ideia
de composio ou ligao entre um sujeito e um predicado, para fazer recair toda a
fora do acto judicativo sobre a espontaneidade do sujeito-que-julga (der Urteilende):
o juzo no composio, mas sim pura posio. E no composio porque o juzo
distingue-se radicalmente da representao: com efeito, segundo a classificao dos
fenmenos psquicos, proposta por Brentano, representao (Vorstellung) e juzo
(Urteil) constituem duas classes de actos mentais que se distinguem radicalmente
pelos diferentes modos de intencionalidade. O juzo no pertence esfera da repre-
sentao nem composto, constitudo por uma ligao de representaes. O que distin-
guiria uma representao complexa (como montanha dourada) do juzo afirmativo
esta montanha dourada? Aquilo que permite distinguir um caso e outro, esse
algo que constitui a unidade do contedo judicativo, precisamente o elemento
essencial do juzo propriamente dito. No se trata da ligao, que est presente
tambm numa representao composta de dois ou mais conceitos, mas de um outro
elemento que releva da aco espontnea o sujeito.
J Kant, na Crtica da Razo Pura exprime reiteradamente a insatisfao pela
concepo tradicional do juzo como composio de conceitos ou como relao
formal entre sujeito e predicado. Esta caracterizao puramente lgico-formal deixa
o juzo excessivamente indeterminado, no s porque no estabelece qual dos
elementos o sujeito e qual o predicado, mas tambm porque deixa por determinar
O juzo como posio Kant visto por Brentano 491
o prprio estatuto desta relao2. A reviso crtica da teoria do juzo inscreve-se no

projecto transcendental de fundamentao da objectividade a partir do princpio da
limitao da experincia sensvel e a necessidade da mediao da aco sinttica do
sujeito perspectiva especialmente acentuada na 2 edio.
Se percorrermos os principais textos kantianos respeitantes teoria do juzo
referir-me-ei em particular Crtica ( 9-12) e Lgica encontraremos sem
dvida que este se inclui no conceito de representao. Neste aspecto, a concepo
do juzo em Kant filia-se at certo ponto nas teorias tradicionais rejeitadas por
Brentano. Mas o modo como Kant entende a representao totalmente distinta da
noo em causa na crtica brentaniana.
Recorremos a dois textos decisivos da Crtica:
O juzo , pois, o conhecimento mediato de um objecto, portanto a represen-
tao de uma representao desse objecto3. O que significa esta representao de
uma representao? Precisamente o papel dos conceitos como funes de unidade4
entre as nossas representaes, e predicados de juzos possveis que se referem a
qualquer representao de um objecto ainda indeterminado5. Por isso o juzo, de
facto, no acrescenta nada a uma representao, em certa medida no uma deter-
minao mais dessa representao, mas pe as representaes da intuio numa situa-
o representativa diferente, numa reiterao do representar, uma re-presentao
das prprias representaes sob a unidade a priori da autoconscincia. Trata-se da
representao que torna possvel a manifestao objectiva das outras representa-
es6. No de estranhar que no princpio da Dialctica Transcendental, na diviso
do conceito de representao (repraesentatio), Kant no mencione o juzo, mas s
o conceito. Qual a diferena entre a ligao das representaes no conceito e a sua
ligao num juzo? Kant bem consciente da importncia de distinguir entre uma
2 Cf Crtica B 140-141; Nunca me pude contentar com a explicao que os lgicos do de um juzo em
geral; , segundo dizem, a representao de uma relao entre dois conceitos. Sem entrar em disputa sobre
o errneo desta explicao (...), apenas farei notar que a se no determina em que consiste essa relao.
Quando, porm, atento com mais rigor na relao existente entre os conhecimentos dados em cada
juzo e a distingo, como pertencente ao entendimeno, da relao segundo as leis da imaginao reprodu-
tiva (...) encontro que um juzo mais no do que a maneira de trazer unidade objectiva da apercepo
conhecimentos dados. A funo que desempenha a cpula nos juzos visa distinguir a unidade
objectiva de representaes dadas da unidade subjectiva. (Para as citaes da Crtica sigo a traduo
portuguesa de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo, Lisboa, Gulbenkian, 1985).
3 A68/ B93.
4 Entendo por funo a unidade da aco que consiste em ordenar diversas representaes sob uma
representao comum (B93).
5 A69 /B94.
6 Cf M. Baum, Erkennen und Machen in der Kritik der reinen Vernunft, p. 169, in B. Tuschling,
(org.), Probleme der Kritik der reinen Vernunft, Walter de Gruyter, Berlin, 1984.
representao complexa ou uma composio de conceitos e um juzo7. A diferena

est no facto de que as representaes no so ligadas no juzo de um modo mera-
mente subjectivo como acontece nos conceitos compostos mas o juzo proporcio-
na uma unidade objectiva. Sobre esta mesma distino elucidativa a carta de Kant
a Beck (3 de Julho de 1792):... a diferena reside, na minha opinio, no facto de
que na primeira um conceito pensado como determinado e na segunda, a minha
aco (Handlung) de determinar este conceito que pensada. O conceito subjec-
tivo na medida em que no se refere ainda a nenhum objecto determinado, isto
sensvel. O juzo objectivo na medida em que designa a aco temporal de deter-
minar objectivamente um conceito. Por isso mesmo, enquanto do primeiro resulta
uma unidade subjectiva dada (gegeben) e problematicamente pensada (gedacht), do
segundo resulta uma unidade objectiva feita (gemacht) e portanto um objecto
conhecido (erkannt)8.
O outro texto kantiano a evocar bem conhecido: (...)um juzo mais no
do que a maneira de trazer unidade objectiva da apercepo conhecimentos dados.
A funo que desempenha a cpula nos juzos visa distinguir a unidade objec-
tiva de representaes dadas da unidade subjectiva. Com efeito a cpula indica a
relao dessas representaes apercepo originria e sua unidade necessria,
mesmo que o juzo seja emprico e, portanto, contingente...9.
Uma ligao de representaes concretas constitui apenas um compositum
que no mais do que outra representao concreta; na perspectiva transcendental,
a funo lgica do juzo entende-se como uma aco na qual a pluralidade de repre-
sentaes dadas se re-presenta sob a unidade a priori da apercepo e assim se justi-
fica de jure a sua pretenso de objectividade; no porque no juzo se ligam represen-
taes, mas porque se faz o objecto. Por isso, o juzo pode definir-se tambm
simplesmente como uma aco (Handlung) mediante a qual as representaes
dadas se convertem em conhecimento de um objecto 10.
7 Cf B142; as representaes no esto ligadas necessariamente umas s outras na intuio emprica, mas
pertencem umas s outras na sintese das intuies, graas unidade necessria da apercepo. Note-se
bem que Kant acrescenta: S assim desta relao surge um juzo, ou seja uma relao objectivamente
vlida, que se distingue suficientemente de uma relao destas mesmas representaes, na qual h validade
apenas subjectiva... Cf B. Longueness, Kant and the Capacity to Judge, Princeton University Press,
Princeton and Oxford, 1998, p. 83: no juzo os corpos so pesados, os elementos empricos que constituem
a sua matria resultam de uma associao subjectiva, que me so dados a mim, no estado presente da minha
percepo. Mas estas associaes s do origem a um juzo se tiverem sido eles prprios pre-determinados
pela actividade de julgar, que relaciona todos os conhecimentos com a unidade objectiva da apercepo.
8 Cf D. Seron, Objet et Signification. Matriaux phnomnologiques pour la thorie du jugement, Paris,
Vrin, 2003, p. 57.
9 B/141.
10 Metaphysiche Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, Ak. IV, 475.
Quanto a este primeiro aspecto da teoria do juzo de Brentano juzo e

representao so classes de fenmenos psquicos radicalmente distintos e hetero-
gneos h que notar os diferentes contextos e significados do termo representao
(Vorstellung) na classificao brentaniana e no projecto crtico de Kant. Para Brentano,
o juzo no uma representao, embora pressuponha a representao nada pode
ser afirmado, negado sem ser previamente apresentado ou dado conscincia. A
excluso do juzo do mbito da representao a primeira pedra para caracterizar o
juzo como acto espontneo, como posio. Fundado na representao, o juzo
constitui um outro modo de relacionar-se com o objecto.
Em Kant o termo Vorstellung tem um espectro mais amplo: fica claro que o
acto judicativo no nem acrescenta uma nova determinao representativa, mas
constitui uma aco do entendimento, mediante conceitos, que confere unidade
objectiva a uma diversidade de representaes. Todos os conceitos so funes de
unidade entre as representaes, que permitem o conhecimento dos objectos, para
o qual no basta a representao imediata, mas uma mais elevada, que inclui a
diversidade das imediatas. No caso do juzo todos os corpos so divisveis, o concei-
to de divisvel refere-se a uma variedade de outros conceitos, entre eles ao de corpo,
que se refere a certos fenmenos dados, sendo os objectos apresentados mediata-
mente pelo conceito de divisibilidade. A estrutura do juzo categrico consiste em
ltima anlise, no seguinte: o conceito sujeito refere-se imediatamente representa-
o sensvel, mediatamente ao objecto; o conceito predicado determina imediata-
mente o conceito sujeito, mediatamente a representao sensvel e o objecto que
esta representa11.
A definio do juzo da Lgica recorre tambm a esta modalidade de repre-
sentao que constitui o juzo: Um juzo a representao da unidade da conscincia
de vrias representaes, ou a representao da sua relao na medida em que consti-
tuem um conceito12. E de novo um texto pstumo reitera esta noo de juzo da
lgica transcendental que procede, em termos de Husserl por um julgar em segundo
grau, visto que a relao do entendimento puro s representaes sensveis necessa-
riamente mediata, condicionada e exige por isso uma deduo transcendental ou
uma prova da sua realidade objectiva. No texto referido Kant afirma: O juzo
o conhecimento mediato de uma representao por outras representaes. A relao
da representao mediata representao imediata (a relao no juzo ou) a forma.
O sujeito a representao imediata, o predicado a representao mediata13.
Uma representao mediata um outro modo de relacionar-se com o objecto
em termos de Brentano corresponde, portanto, a um outro modo da intencionali-
11 Cf D. Seron, ob. cit., p. 59.

12 Logik, 17 (trad. Inglesa de Hartman, R. S. E Schwarz, W., New York, Dover Publications, Inc., 1988).
13 Reflexionen zur Logik, Ak XVI, Nach. III, p. 631.
dade que se caracteriza pela espontaneidade e actividade do julgar. Mas em Kant, o

carcter espontneo do juzo como aco do pensar salvaguardado no mbito da
prpria representao que tem tambm a funo de realizar as snteses que permitem
conhecer objectos: esta funo radica no entendimento como faculdade de ligar a
priori. Que o juzo releva da espontaneidade e da aco do sujeito uma das convic-
es fundamentais de toda a filosofia transcendental kantiana, emblematicamente
expressa nesta conhecida passagem da Crtica: no podemos representar coisa
alguma como sendo ligada (verbunden) no objecto se no a tivermos ns ligado
previamente e, acrescenta, a ligao (Verbindung) a nica que no pode ser dada
pelos objectos, mas realizada unicamente pelo prprio sujeito, porque um acto da sua
espontaneidade 14. O juzo , sem dvida, uma forma de sntese termo que repugna
a Brentano mas note-se que este termo em Kant significa exactamente a aco
(Handlung) de reunir diferentes representaes e compreender a sua variedade num
conhecimento. Sntese significa para Kant uma aco do entendimento (Handlung
des Verstandes) cuja espontaneidade exige que a diversidade das representaes seja
recebida e ligada de determinado modo para se converter em conhecimento. A este
acto dou o nome de sntese 15.
Sntese a palavra-chave para compreender a razo que levou Kant a reescre-
ver a Deduo Transcendental. O problema com que se depara o de correlacionar
dois modelos de pensar o modelo discursivo-reflexivo da lgica e o intuitivo-
-construtivo da matemtica. No texto A, Kant privilegia o primeiro modelo sobre o
segundo, e introduz trs actos de sntese (sntese da apreenso na intuio, da
reproduo na imaginao e do reconhecimento no conceito); na 2 edio, a forma
lgica do juzo e a sntese a priori do dado sensvel, conduzida pela reflexo de
acordo com as formas lgicas do juzo, ocupa o lugar central e por isso o texto
fundamental para elucidar a relao da forma lgica com as snteses sensveis: toda
a argumentao de Kant visa mostrar que as formas lgicas do juzo so as formas
de uma conscincia que relaciona as suas representaes com os objectos16.
2. A rejeio de qualquer forma de sntese no acto judicativo, est bem

patente na crtica de Brentano teoria kantiana sobre a proposio existencial17.
Brentano concede que Kant vislumbrou a conexo entre os conceitos a priori e
as diferenas dos juzos, mas observa logo peremptoriamente que ignorou comple-
tamente a ndole do juzo, pois o considera como uma forma especial de represen-
14 B 130.
15 A 77/B 102-103.
16 Cf B. Longueness, ob. cit., pp. 33-34.
17 Cf Vom Dasein Gottes, p. 35 (Trad. Castelhana de A. Milln Puelles, Madrid, Rialp, 1979). Cf
Psychologie, II, p. 53. Brentano cita um texto de Kant sem referir a fonte: O objecto acrescentado
sinteticamente ao meu conceito...
tao a representao de uma representao. E isto no caso do juzo existencial

escandalosamente falso18. A leitura brentaniana atribui a Kant a tese segundo a qual
numa proposio existencial se daria uma sntese entre um conceito e um objecto.
Brentano cita a clebre passagem da Crtica Se digo Deus existe no acres-
cento um novo predicado ao conceito de Deus, mas apenas ponho o sujeito em si
mesmo, com todos os seus predicados e, ao mesmo tempo, o objecto que corres-
ponde ao meu conceito. Na traduo de Brentano: O prprio objecto une-se ao meu
conceito sinteticamente. A interpretao a seguinte: neste caso uma coisa externa
real predicada do meu conceito, que seria o sujeito do juzo. Isto parece aberrante:
que um objecto, com todas as suas determinaes desempenhe o papel de predicado
de um juzo infringe toda a lgica da proposio. A distino fregeana entre
conceito e objecto e a sua noo de saturao seria bem ilustrativa para este caso:
a insaturao ou predicabilidade do conceito que permite que um objecto possa
cair sob um conceito, ou que este se possa subordinar a outro conceito. Mas jamais
um objecto algo saturado, completo, fechado pode ser predicado. Brentano
considera monstruosa a afirmao atribuda a Kant, exprimindo sobretudo uma
vez mais a sua repugnncia pelo termo sinteticamente. Esta crtica sem dvida
excessiva. Kant no diz que o objecto seja predicado do conceito, mas sim: der
Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloss in meinem Begriff analytisch
enthalten, sondern kommt zu meinem Begriff synthetisch hinzu19.
H que ter em conta o significado que em Kant adquire o termo position, e
como entende o juzo existencial. Kant considera o ser ou existir como a posi-
o absoluta do objecto com todas as suas determinaes perante o sujeito. Positio,
ponere significa pr, ser pro-posto, posto diante, colocado. Heidegger v na tese de
Kant sobre o ser dois enunciados, um negativo ser no um predicado real e
um afirmativo: o conceito de posio (Position, Setzung) perfeitamente simples e
o mesmo que o do Ser em geral20.
Kant afirma que existe no um predicado real o que deixa em aberto a
hiptese de considerar que se trata de um predicado de outro tipo. No real, porque
esta palavra tem em Kant o seu significado mais originrio e literal: real o que
pertence a res, ao contedo positivo de uma coisa. Realidade comenta Heidegger
no significa para Kant o que existe efectivamente (Wirklichkeit), mas o que se
refere coisa (Sachheit). Afirmar que uma coisa existe, ou , no acrescenta
absolutamente nada ao contedo da coisa em si mesma. Que significa aqui o ?
Kant responde com o enunciado afirmativo da sua tese: Ser apenas a posio de
18 Cf Sobre la Existencia de Dios, p. 147. nesta obra que Brentano dirige as mais severas crticas a Kant.
19 B 628.
20 Cf Heidegger, Kants These ber das Sein, Vittorio Klostermann, Frankfurt-am-Main, 1963.
uma coisa ou de certas determinaes em si mesmas21.

Este carcter de posio incompatvel com a dimenso predicativa que para
Kant primordial em todo o acto judicativo? No . Simplesmente no se trata aqui
de compor, sintetizar representaes, mas de dar expresso relao que a coisa posta
ou proposta tem com o entendimento que julga. E essa relao, no caso da existncia,
sabemo-lo bem, consiste no seu estar em conexo com a percepo sensvel. O Ser
e as suas modalidades definem-se pela sua relao com o entendimento. A sntese,
que Brentano interpreta como uma sntese entre o objecto (predicado) e o conceito
(sujeito) funda-se numa unidade absolutamente originria, que se deve procurar a
montante da ligao predicado sujeito: a unidade unificante a partir da qual se origina
toda e qualquer unidade, e portanto qualquer objecto, a unidade originariamente
sinttica, presente j em qualquer representao, a unidade da sntese originria
da apercepo. esta que possibilita o prprio ser da coisa e a sua existncia, ou
em termos kantianos, ela a condio ltima de possibilidade da objectividade do
objecto, e portanto situa-se acima do prprio objecto. Voltando uma vez mais Dedu-
o Transcendental: A unidade sinttica da apercepo o ponto mais elevado a que
se tem de suspender todo o uso do entendimento, toda a prpria lgica e, de acordo
com esta, a filosofia transcendental: esta faculdade o prprio entendimento22.
Brentano radical: ao considerar definitivamente as proposies existenciais
como eingliedrig (de um s membro), no deixa qualquer hiptese de perguntar que
tipo de predicado poder ser a existncia23.
Recapitulando: para Brentano, o juzo consiste numa segunda relao radical-
mente diferente, segundo a qual a conscincia se refere a um objecto24, um novo
modo da intencionalidade, com notas que a separam e distinguem claramente da
representao e que a caracterizam como posio: aceitao ou rejeio, afirmao
ou negao25. O carcter de posio mostra-se particularmente no juzo existencial,
paradigma de todas as formas de juzo. A principal originalidade da teoria brenta-
niana do juzo consiste precisamente na redutibilidade de todas as formas de juzo
categricos, hipotticos, disjuntivos a juzos existenciais, que Brentano define
deste modo em Wahrheit und Evidenz: trata-se de uma coisa simples e da sua posi-
o, no de uma reunio de duas determinaes na realidade e to-pouco, portanto,
21 Crtica, A 592/B620 Sobre a impossibilidade de uma prova ontolgica da existncia de Deus.

22 B 134.
23 Cf a literatura sobre o predicado de existncia, por exemplo D. Pears, Is Existence a Predicate? in
Strawson (ed), Philosophical Logic, Oxford University Press, 1979, pp. 97-102; C. J. F. Williams, What
is Existence, Clarendon Press, Oxford, 1981.
24 Cf Psychologie II, p. 39.
25 Cf Die Lehre vom richtigen Urteil, 15, p. 33.
de uma composio que efectuamos ao pensar (Metafsica Q, 10)26.

Qual o significado de posio na teoria brentaniana? A nota de posio remete-
-nos para a conhecida afirmao de Kant, na Crtica: O ser () simplesmente a
posio de uma coisa ou de certas determinaes em si mesmas27. Em Brentano, o
termo no denota exactamente um princpio de auto-posio da realidade concreta
a partir do sujeito, mas trata-se do modo, a intencionalidade peculiar do acto judica-
tivo. Em meu entender, a ideia de position para Brentano significa que em todo o
juzo h uma posio do prprio sujeito em relao ao objecto do seu juzo, posio
que no diz respeito ao objecto julgado, mas ao prprio sujeito-que-julga. este que
se auto-posiciona frente ao objecto do juzo. Ao afirmar, auto-afirma-se a si mesmo
como si mesmo, numa tomada de posio do sujeito, no numa posio de existn-
cia do objecto. Neste sentido todo o juzo retorna ao sujeito, determinando-o de
certo modo; trata-se de uma auto-determinao do sujeito a si mesmo, na forma de
assentimento, assero. Nesta auto-determinao no deve ver-se a interferncia de
uma dimenso puramente anmica; Heidegger ao referir-se a Brentano assinala preci-
samente que o juzo s pode ser entendido correctamente, como livre de qualquer
influncia anmica (seelischen Ttigkeit frei)28. O significado de posio como
o modo intencional prprio do juzo poder entender-se melhor reportando-a
noo de fora assertiva em Frege, ou mesmo fora ilocucionria em Austin: a
estrutura da enunciao constituda por um contedo proposicional sobre o qual
recai uma fora assertiva, que pode ser associada ao assentimento, assero. Posio
significa aco e remete para o uso lingustico que a exprime. Poderia ver-se na
concepo de Brentano uma antecipao de toda a semntica e pragmtica actual
dos speech acts, da noo austiniana de performativo.
Entender a dimenso espontnea do juzo como posio implicar necessa-
riamente a rejeio do outro trao constitutivo do acto judicativo, o da predicao?
As duas notas caractersticas posio, predicao sero incompatveis para a
compreenso do acto de julgar?
Brentano parece identificar cpula e predicao, existncia e fora asser-
tiva e na sua rejeio da ideia de sntese como caracterstica do juzo, no distinge
dois tipos de sntese, a de uma mera unio comutativa, e a de uma outra forma de
sntese, constitutiva de uma unidade de sentido, realizada no acto proposicional.
Na V Investigao, Husserl ao distinguir actos nominais de actos proposi-
cionais, confirma a diferena entre representao e juzo, mas aponta tambm os
equvocos implcitos no conceito de representao. O juzo , sem dvida, uma certa
26 Wahrheit und Evidenz, p. 136.

27 Note-se a semelhana de terminologia na expresso de Toms de Aquino: omnis enim positio absoluta
aliquid in rerum natura existens significat. De Veritate, q. 22, a. 1.
28 Cf Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, p. 124, 66.
ligao de representaes, na qual se constitui a conscincia de um estado de coisas.

No 39, o problema fundamental precisamente o da conciliao entre sntese
predicativa e posio, assero ou assentimento. Husserl tem decerto em mente a
teoria de Brentano ao observar que considerar o juzo unicamente a partir da ideia
de fora assertiva ou de acto espontneo que recai sobre uma representao prvia,
elimina drasticamente todo o problema da predicao e dos actos proposicionais.
Ao caracterizar o juzo como mera posio, Brentano parece esquecer que ela est
condicionada pelo sentido da unidade que se me apresenta. Se essa unidade (unidade
de sntese de conceitos, representaes, expressa na proposio) no constituir uma
unidade de sentido, no se pode dar qualquer acto de afirmao ou negao. A mon-
tante da posio est a compreenso do sentido do que nos apresentado. E este
sentido pressupe uma semntica que distinga as categorias lgico-lingusticas do
sujeito e do predicado. Trata-se de duas categorias lgicas e semnticas totalmente
distintas e no intersubstituveis. As funes peculiares que desempenham na propo-
sio no permitem que sejam compostas na unidade da representao complexa de
uma forma caleidoscpica. O acto posicional no s no suprime, como exige o acto
prvio ou subentendido da unidade da sntese.
3. Sntese/posio no so duas notas incompatveis, nem sequer exprimem

nenhuma tenso na dinmica judicativa. Pelo contrrio: a noo de posio pressu-
pe a unidade de sentido originada pela sntese, e esta integra a de posio como
aco espontnea do entendimento.
Em Kant, esta circulao interna entre as duas dimenses do acto judicativo
esto bem patentes: o carcter activo da sntese recobra um significado original no
sistema kantiano, embora tenha razes profundas na prpria teoria aristotlica do
juzo. Para ilustrar esta proximidade relativa, invoco dois textos29, um aristotlico e
outro kantiano que exprimem precisamente a mesma ideia: o verdadeiro e o falso no
esto nas prprias coisas, mas no entendimento, este que compe, dando origem
a uma unidade. Disse proximidade relativa, porque h que ter em conta o grande passo
que d Kant em relao s teorias tradicionais do juzo, pelo facto de a sntese ser
perspectivada no contexto da filosofia transcendental, assumindo o carcter de uma
aco do sujeito que se torna condio a priori da possibilidade de qualquer objecto
em geral30.
A terminar, guisa de balano final, uma considerao sobre o lugar da teoria
kantiana do juzo em relao s teorias tradicionais e da lgica matemtica moderna:
Kaulbach31 reconhece nas primeiras um modelo que se desenvolve em torno de uma
29 Cf Metafsica VI, 4, 1027b 25-26 e Crtica A293/B350.

30 Para uma compreenso da teoria kantiana do juzo integrada na teoria da aco, cf M. Bastons, Conoci-
miento y Libertad. La teora kantiana de la accin, Pamplona, EUNSA, 1989.
lgica do sujeito, enquanto as segundas assentariam numa lgica do predicado.

As teorias tradicionais conferem um papel predominante ao sujeito e entendem o
predicado como o que se diz do, ou o que pertence ao sujeito. O segundo modelo,
desloca a primazia do juzo para o predicado, sendo o sujeito um caso que cai sob
o primeiro. Isto particularmente evidente na substituio fregeana do par sujeito/
predicado pelo de argumento/funo.
A teoria kantiana enquadra-se, at certo ponto, na tradio da lgica do
sujeito. Da a sua incluso na crtica de Brentano a todas as concepes do juzo
como composio, sntese de conceitos. Mas, analisando atentamente, comprova-se
que, apesar da proximidade relativa de Kant dos modelos tradicionais, o acto de
julgar vai-se revelando cada vez mais radicado num sujeito sinteticamente activo,
assumindo um carcter dinmico com mais afinidades com o modelo da lgica mate-
mtica. Kant confere ao sujeito o papel de fundamento, no num sentido meramente
lgico, mas como princpio operativo e transcendental; o que permite estabelecer
algum tipo de analogia entre o sujeito logico e o transcendental no o facto de
serem fundamento, mas o facto de serem princpios da aco de fundamentar. Sem
deixar de ser uma subjektlogik, na medida em que se estabelece a prioridade de
um sujeito, j no meramente lgico, mas a prpria auto-conscincia posta como
nico sujeito da aco a teoria kantiana aproxima-se da moderna prdikatlogik e
do seu carcter dinmico.
este lugar de charneira da teoria kantiana do juzo que a torna simultanea-
mente interessante e problemtica. No restam dvidas quanto espontaneidade do
entendimento na dinmica judicativa, e a concepo da sntese a priori como aco.
E isso torna irrelevantes, ou pelo menos deslocadas, as severas crticas de Brentano.
A teoria do juzo desempenha, j na Crtica da Razo Pura um papel fundamental
para a teoria da aco transcendental, por se apresentar na sua raz como posio do
Eu penso, que , em ltima anlise, o nico sujeito do juzo e da aco. Quais as
razes sistemticas que levaram Kant a conceber a sntese a priori como aco
espontnea do sujeito? Quais os avatares da subjectividade e a viabilidade de deter
um ponto arquitectnico para reconstituir a objectividade da faculdade de julgar
enquanto entendimento? So questes que ficam em aberto, e no cabe aqui o seu
tratamento. A inteno foi a de considerar o peso e o acerto da crtica de Brentano
a Kant, no a de julgar a teoria kantiana. Esse juzo, como posio ter que aguardar
a sntese do sistema transcendental; sem constituir essa unidade de sentido de toda
a filosofia crtica de Kant, seria certamente uma posio arbitrria e infundada.
31 Cf Das Prinzip Handlung in der Philosophie Kants, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1978.
Kant e a reflexo filosfica luso-brasileira
na segunda metade do sculo XIX
Antnio Braz Teixeira

UNIVERSIDADE AUTNOMA DE LISBOA
1.
S muito incompleta e imperfeita e superficialmente conhecido, entre ns,
nos primeiros anos do sc. XIX, e apressada e precipitadamente recusado durante as
primeiras quatro dcadas de Oitocentos, por autores como Joaquim Jos Rodrigues
de Brito (1753-1831) e Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846), enquanto, no Brasil,
pela mesma poca, era objecto de atento e compreensivo acolhimento por parte de
Martim Francisco Ribeiro de Andrade (1775-1844) e Diogo Antnio Feij (1784-
-1843), o pensamento kantiano vir a constituir elemento importante da sntese
filosfico-jurdica esboada por Vicente Ferrer Neto Paiva (1798-1886), a partir de
1844, no seu magistrio da cadeira de Direito Natural na Faculdade de Direito de
Coimbra, havendo o seu compndio sido depois adoptado, durante um largo perodo,
tambm nas Faculdades de Direito de So Paulo e Olinda, no mbito de uma viso
especulativa do direito de inspirao krausista, que veio a constituir a primeira reac-
o, de carcter espiritualista, contra o eclectismo sensista imposto pelas reformas
educativas pombalinas e vigente ainda durante quase toda a primeira metade da
centria seguinte.
O desenvolvimento e aprofundamento especulativo deste novo espiritualismo,
tanto em Portugal como no Brasil, atravs de pensadores como Eduardo Ferreira
Frana (1809-1857), Domingos Gonalves de Magalhes (1811-1882), Amorim Viana
(1822-1901), Cunha Seixas (1836-1895) e Antero de Quental (1842-1891), bem como
a influncia, directa ou indirecta, do magistrio de Ferrer, vo permitir uma mais
exigente compreenso da filosofia de Kant, que no deixar de marcar significativa
presena na reflexo do filsofo aoriano e na atitude reflexiva de Ferreira-Deusdado
(1858-1918) e de constituir elemento decisivo no pensamento de maturidade de
Tobias Barreto (1839-1889) e, em menor medida, no do seu discpulo Slvio Romero
(1851-1914), para vir a ser objecto de meditada e serena considerao crtica por
parte de Farias Brito (1862-1917), no trnsito do sculo XIX para o sculo XX.
Diferentemente, porm, do que ocorreu em Portugal em que a reaco contra
o empirismo sensista e utilitarista foi desencadeada a partir do pensamento de livre
inspirao krausista que, sobretudo atravs do magistrio de Ferrer e Joaquim Maria
Rodrigues de Brito (1822-1873), iria ter inegvel influncia na formao filosfica

502 Antnio Braz Teixeira
de Cunha Seixas e de Antero de Quental e na reflexo autnoma que cada um deles

empreenderia depois, ao mesmo tempo que no deixou tambm de marcar profun-
damente as duas primeiras dcadas do Curso Superior de Letras e o ensino liceal de
filosofia quase at ao final de Oitocentos no Brasil, a presena do krausismo, na
verso que Ferrer lhe deu, limitou-se s duas Faculdades de Direito, vindo a caber
ali ao pensamento de Maine de Biran e ao eclectismo de Cousin e Jouffroy o papel
principal na superao do empirismo mitigado perfilhado por Silvestre Pinheiro
Ferreira e frei Francisco de MontAlverne (1784-1858), nela tendo ocupado posio
cimeira dois mdicos que em terras gaulesas fizeram parte da sua formao
cientfica e filosfica, o baiano Eduardo Ferreira Frana e o fluminense Domingos
Gonalves de Magalhes, em cujas obras, contudo, nenhum eco, trao ou sequer
notcia da filosofia kantiana se encontra.
Se os dois prceres brasileiros da reaco contra o sensismo e iniciadores de
um novo espiritualismo pensaram inteiramente margem de Kant, no o tendo sequer
em conta para o criticar, como, no mbito do sensismo, anteriormente o fizera
Silvestre Pinheiro Ferreira, em Portugal, as trs mais destacadas figuras de paralela
restaurao do espiritualismo, Amorim Viana, Cunha Seixas e Antero de Quental,
no deixaram de se deter, com desigual ateno e demora reflexiva, por vezes crtica,
na considerao do pensamento do grande especulativo germnico.
2.
O autor da Defesa do Racionalismo (1866), para alm de, expressamente,
incluir o filsofo alemo, ao lado de Plato, Espinosa e Leibniz, entre as referncias
fundamentais da sua reflexo, naquela obra prossegue, de certo modo, a atitude
espiritual de A Religio nos Limites da Simples Razo (1793), embora com ela no
venha a coincidir no essencial e defenda posies filosficas significativamente
diferentes das kantianas.
Com efeito, o racionalismo cuja defesa o filsofo-matmtico empreende
baseia-se num conceito de razo de feio ainda iluminista que, diversamente do
kantiano, a considera em comunicao directa com Deus dentro dos limites que lhe
so prprios, do mesmo passo que pensa que, pelo sentimento moral, anterior a todo
o discurso racional, dado ao homem alcanar uma comunicao directa e natural
com o ser divino e que a f, sendo uma revelao interior, uma iluminao superior
do entendimento, no difere da comunicao racional.
Deste modo, o conceito de razo de Amorim Viana vem a ser o de uma razo
que, partindo das ideias inatas ao prprio esprito ou das que adquire pela expe-
rincia ou pelo raciocnio, opera pela decomposio analtica dessas mesmas ideias,
para da concluir, logicamente, uma verdade, mas sem que, por essa via, alcance
captar a essncia de cada coisa ou de cada ser.
Se esta ideia da finitude da razo e do consequente limite das suas capaci-
dades gnosiolgicas, que a impede de aceder essncia das coisas ou dos seres, e a
Kant e a reflexo filosfica luso-brasileira na segunda metade do sculo XIX 503
natureza lgico-analtica do seu processo aproximam a reflexo de Amorim Viana

do pensamento de Kant, j a referncia s ideias inatas ao prprio esprito e a admis-
so de que, a lado do domnio da razo e com ele se conjugando harmonicamente,
existem o do sentimento moral, inconvertivel razo e insusceptvel de se exprimir
em termos racionais, e o ilimitado e incognoscvel dos mistrios que transcendem a
sua capacidade de entendimento, sem, contudo, a contrariarem ou a ela se oporem,
constituem aspectos fundamentais da filosofia do pensador portuense que claramente
se afastam das posies kantianas, o mesmo acontecendo no que concerne ao plano
da razo prtica, relativamente qual Amorim Viana perfilha uma tica ontolgica,
em que a noo de dever no decorre nem se funda na autonomia da vontade mas
constitui, ao lado da aco humana e do sentimento moral, um dos trs princpios
metafsicos da moral, cuja ltima garantia a actividade criadora divina que tem
por fim a felicidade do gnero humano.1
3.
Na gerao seguinte de Amorim Viana, Cunha Seixas ser o primeiro a ter
na devida conta o pensamento do filsofo de Knigsberg, a cuja reflexo dedicou
diversas pginas em mais de uma das suas obras de inteno especulativa, a come-
ar pela que publicou logo aps o insucesso no concurso para professor de Filosofia
do Curso Superior de Letras, a Galeria de Cincias Contemporneas (1879).
Apresentando-se como uma expresso do espiritualismo e como uma obra de
combate ao materialismo, encoberto sob a designao de positivismo nos Traos
Gerais de Filosofia Positiva (1877), de Tefilo Braga, que impedira o seu acesso ao
magistrio superior, o livro de Cunha Seixas reconhece em Kant o iniciador da
filosofia alemo do seu tempo, na linha que vai de Fichte, Schelling e Hegel a
Schopenhauer a Hartmann, detendo-se, depois, a considerar, reflectidamente, as
contribuies do filsofo das Crticas nos vrios domnios filosficos, no sem
primeiro esboar uma sinttica apresentao geral do seu pensamento, que consi-
derava ser, a um tempo, idealista, visto fazer do mundo exterior e da metafsica um
noumena, sensualista, por ver na sensao o comeo de todo o conhecimento,
racionalista, uma vez que no reconhecia as ideias em Deus, dogmtico, porquanto
fazia muitas afirmaes que depois no provava, cptico, dada a incerteza que
perpassa a sua filosofia, e espiritualista, no domnio tico.2
Prosseguindo esta sua caracterizao geral da filosofia kantiana, o filsofo
pantitesta afirmava que, embora tal filosofia concedesse bastante ao sensismo, ao
admitir que todo o conhecimento comea pela experincia sensvel, que, no entanto,
1 Cf. A. Braz Teixeira, prefcio 5 edio da Defesa do Racionalismo ou Anlise da F, Lisboa, INCM,
2003 e A tica na Filosofia de Amorim Viana, Teoremas de Filosofia, n11.
2 Galeria de Cincias Contemporneas, Porto, 1879, p. 40.
no explica tudo, objectava-lhe que o conhecimento do mundo exterior ao esprito

est dependente e condicionado pelas intuies de tempo e espao e o das restantes
realidades pelas categorias do entendimento e pelas ideias da razo, aqui encontrado
o seu fundamento a posio assumida por Kant ao negar o Ser Supremo no plano
da razo terica.
Relativamente esttica, afirmava haver a mesma sido fundada pelo filsofo
alemo, que seguiu nela o que denomina mtodo psicolgico, pois partia da subjec-
tividade, classificando o belo pelo sensvel e sustentando que tem o carcter de agra-
dar universalmente, proporcionando, em todos os homens, uma satisfao baseada
na livre combinao da imaginao e do entendimento.3
Cunha Seixas considerava, igualmente, Kant como o verdadeiro fundador
da moral nos tempos modernos, notando que o elemento mais relevante do seu
pensamento tico a autonomia da vontade como princpio regulador da moral, do
que resultaria, ento, que o dever consiste em fazer o bem e este reside no cumpri-
mento do dever, ou seja, que o dever consiste em procurar o que naturalmente bom
e o acto moralmente bom o que feito por dever, o que levaria a concluir serem
equivalentes o domnio do dever e o do bem.4
Mais tarde, na derradeira obra que escreveu e que veio a ser publicada j aps
a sua morte, o criador do sistema pantitesta deteve-se a analisar, criticamente, o
sistema kantiano das categorias, baseado na interpretao do criticismo como forma
de conceptualismo, compreendido este como sistema que entende que a razo humana
no tem correspondncia ntima com o absoluto, pelo que o homem pensa unica-
mente por si e as verdades racionais so to s ideais, carecendo de matria a que
se apliquem e apresentando-se como condies do pensamento, cuja matria lhe
fornecida pelos sentidos. Segundo Cunha Seixas, a estas caractersticas genricas
definidoras do conceptualismo, o pensamento de Kant teria acrescentado como
aspectos especficos a afirmao de que no nos possvel saber se o espao e o
tempo so realidades, a de que sem tais condies e formas nada podemos conceber
e a de que as leis da razo so apenas elementos da nossa inteligncia, pelo que as
certezas que temos so meramente subjectivas, o que nos impede de afirmar alguma
coisa fora de ns e de saber se o mundo exterior existe ou no, visto ser-nos
impossvel passar do subjectivo para o objectivo. 5
Submetendo, depois, o conceptualismo de Kant a uma apreciao crtica, o
nosso filsofo considerava assentar ele em bases falsas e arbitrrias, que fazem
que a classificao das categorias que prope acabe por no respeitar as exigncias
lgicas, vindo, por isso, a revelar-se insuficiente.
3 Ob. cit., pp. 139-140.

4 Ob. cit., pp. 242 e 274-275.
5 Princpios Gerais de Filosofia, Lisboa, 1897, p. 9, 16.
A crtica de Cunha Seixas incide, por um lado, na distino, que reputa infun-
dada, entre intuies ou formas puras (espao e tempo) e categorias (qualidade,
quantidade, relao e modalidade) e, por outro, na ideia kantiana de que o espao e
o tempo no existem na realidade e no prprio quadro das categorias apresentado
por Kant, que o pensador portugus considerava incompleto, visto no incluir as de
ser, substncia, causa, ordem e finalidade.6
4.
Condiscpulo de Cunha Seixas na Faculdade de Direito de Coimbra e como
ele decididamente marcado, nos rumos da sua demanda especulativa, pelo magist-
rio de Joaquim Maia Rodrigues de Brito7, o mais metafsico dos nossos pensadores
de livre inspirao krausista, atento, tambm obra e ao pensamento de Proudhon,
como outras figuras destacadas da sua gerao (Amorim Viana, Custdio Jos
Vieira, Antnio Pedro Lopes de Mendona, Jos Flix Henriques Nogueira, Sousa
Brando), a primeira que, entre ns, perfilhou o iderio socialista, Antero dedicar
particular ateno reflexiva filosofia kantiana na derradeira fase da sua atormen-
tada evoluo espiritual, em que se inscrevem os seus mais meditados e pessoais
trabalhos filosficos.
Assim, no ensaio crtico sobre A Filosofia da Natureza dos Naturalistas (1886),
o filsofo aoriano por duas vezes afirmar que, depois de Kant e da primeira das
suas Crticas, a aco e a autoridade da cincia na filosofia uma realidade que
nenhum pensador poder deixar de reconhecer e aceitar, pelo que qualquer filosofia
ter de ser uma teoria geral do desenvolvimento, concebida esta como uma filosofia
da evoluo, advertindo, porm, que a ideia de evoluo a ter em conta em tal teoria
algo que excede em muito a capacidade e as possibilidades das cincias da
natureza, porquanto excede os limites e o alcance do puro esprito cientfico, o
que equivale a afirmar, com decidida clareza, que s actividade especulativa
representada pela filosofia ser possvel dar corpo quela ideia.
Dois anos depois, na carta que escreveu a Manuel Antnio Ferreira-Deusdado
agradecendo o envio da sua obra de estreia, Ensaios de Filosofia Actual (1888),
Antero reforar este seus ponto de vista, ao afirmar que a volta de Kant se impu-
nha a partir do momento em que uma multido de factos novos, nas cincias naturais,
na psicologia e na histria tinha vindo revelar que as snteses anteriormente
tentadas pela reflexo ocidental se apresentavam lacunares e insuficientes. Segundo
6 Ob. cit., pp. 104-17, 206-211.

7 Cf. os nossos estudos Razes Krausistas do Pensamento de Antero, Actas do Congresso Anteriano
Internacional, Ponta Delgada, 1993, pp. 777-785, O Primeiro Estdio da Filosofia Anteriana, Estudos
Anterianos, n2, Vila do Conde, 1998, pp. 5-19 e O Pantitesmo de Cunha Seixas, Rev. Port. Fil., tomo
LI, fasc. 3-4, 1995, pp. 427-460.
ento pensava, se verdade que a filosofia no pode prescindir dos factos e das aspi-
raes da conscincia, no pode, igualmente, desconhecer ou anular os factos que
as cincias da natureza e a histria comprovaram. Por isso, entendia que especu-
lao filosfica cabe resolver a antinomia que consiste em explicar o Universo pela
conscincia e, ao mesmo tempo, interpretar a conscincia por princpios anlogos
s leis fundamentais do Universo, a unidade do ser e do saber, e que o neokantismo,
mais do que o hegelianismo, poderia contribuir para o conseguir, pois o esprito huma-
no no algo parte, isolado ou independente no Universo mas, pelo contrrio, um
seu elemento fundamental e a mais alta potncia e expresso da sua essncia. E con-
clua o autor dos Sonetos: A metafsica e o espiritualismo s podero ser destrudos
quando ao mesmo tempo forem abolidas a razo e a conscincia humana.8
Ser, porm, no final da primeira parte do seu mais extenso e significativo
estudo filosfico, as Tendncias Gerais da Filosofia na Segunda Metade do Sculo
XIX (1890), que o malogrado pensador mais longamente se ocupar da obra e do
pensamento kantianos, propondo dele uma interpretao amplificante, luz da sua
prpria reflexo.
Comparando o papel desempenhado, na modernidade, por Kant com aquele
que, no pensamento antigo, coube a Scrates, Antero recusa com firmeza as inter-
pretaes que vem no criticismo do filsofo germnico uma nova forma de cepti-
cismo, sustentando, pelo contrrio, que ao proceder a uma sondagem das bases do
conhecimento humano e ao avaliar, ponderadamente, cada uma das faculdades da
razo, o autor da Crtica da Razo Pura, longe de proscrever toda a especulao
metafsica, lhe conferiu novo vigor, obrigando-a a regressar sua origem, o que lhe
permitiu conseguir uma maior intimidade com os seus prprios princpios, uma
maior compenetrao de si mesma, que lhe conferiram uma mais ampla capacidade
de compreenso e penetrao que, projectada sobre o mundo objectivo, possibilitou
que este parecesse ampliado e como que outro.
Ao sujeitar a rigoroso exame as tendncias metafsicas do pensamento moder-
no e ao sondar a razo nos seus elementos ltimos, Kant, na interpretao anteriana,
vem a depurar e ampliar a mesma razo, convergindo, assim, com o sentido geral do
pensamento moderno. Ao pretender assentar as bases da certeza do conhecimento
humano, o filsofo alemo conclui que no esprito e apenas nele que tais bases se
encontram, do que resultar, ento, que o esprito o verdadeiro noumenon, o ser
tipo, medida de todas as coisas e revelao da sua natureza mais ntima, sendo, por
isso, as suas leis as mesmas leis do Universo na sua forma mais perfeita, pelo que
s partindo do esprito possvel conhecer o mundo objectivo. A filosofia kantiana
aparece-lhe, ento, como a mais enrgica afirmao da autonomia da fora e da sua
8 Cartas, ed. Ana Maria Almeida Martins, vol. II, ed. Universidade dos Aores Edit. Comunicao,
Lisboa, 1989, pp. 900-901.
imanncia, assim como, do mesmo passo, o Universo vem a refluir para a conscin-
cia e nela se abisma para, num segundo momento, dela sair anlogo ao esprito ou
idntico com ele.
Antecipando, de certo modo, a conhecida distino sergiana entre o kantismo
real e o kantismo ideal, ao distinguir no pensamento de Kant os propsitos do
filsofo, o que ele julgava fazer e provar, e aquilo que realmente fez, o alcance das
suas ideias, que em grande parte, no ter compreendido devidamente, sustentava
Antero que o verdadeiro significado histrico do kantismo se encontraria no realismo
transcendental de Schelling e Hegel.
Assim, tal como o filsofo-poeta o interpretava, o mais fundo e coerente senti-
do do criticismo kantiano era o haver reconhecido ou entendido a identidade do ser
e do saber, o ter aportado a um idealismo realista que sujeita todos os seres s leis
da razo e considera a razo e suas leis como algo latente em todos os seres, por mais
elementares que se apresentem, assim generalizando o esprito a todo o Universo.
Teria sido, pois, o pensamento kantiano assim interpretado em seu mais fundo
e essencial sentido que teria possibilitado que a filosofia que lhe sucedeu, fundando-
-se naquela identidade do ser e do saber, levasse ao mximo grau de condensao
as ideias modernas de fora, imanncia e desenvolvimento, chegando doutrina da
evoluo, no como um obscuro e mecnico processo da realidade mas como o
prprio processo dialctico do ser, cujas razes, sendo comuns s da razo, se encon-
trariam na aspirao da natureza a alcanar uma final conscincia de si, a plenitude
do Ser e a perfeio ideal. Deste modo, a suprema lei das coisas e dos seres viria a
confundir-se ou a identificar-se com a sua finalidade espiritual, e, por via dela, o
mecanismo dissolver-se-ia no dinamismo, cuja forma superior espiritual, o movi-
mento do Universo revelar-se-ia uma sucesso encadeada de ideias e a sua
imanncia seria a da infinita alma das coisas.9
5.
Filsofo da mesma gerao de Antero, que desempenhou, na cultura e na
filosofia brasileiras, papel em larga medida idntico ao que, em Portugal, coube ao
pensador aoriano, Tobias Barreto, indiscutvel cabea do que se convencionou
designar por Escola do Recife, que reagiu, criticamente, contra o espiritualismo
personificado na obra e no pensamento de Gonalves de Magalhes, em nome das
novas ideias filosficas, cientficas, jurdicas e literrias, em que, ao lado do cientis-
mo, do positivismo, do naturalismo e do evolucionismo, ocupava lugar de relevo uma
nova considerao do pensamento de Kant, se, por um lado, retoma, meio sculo
depois, em novos ou renovados termos, a solitria, incompreendida e ignorada lio
9 Tendncias Gerais da Filosofia na Segunda Metade do Sculo XIX, em Filosofia, ed. Joel Serro,
Universidade dos Aores Edit. Comunicao, Lisboa, 1991, pp. 126-128.
de Diogo Antnio Feij, por outro vai dar fecundo incio a uma das mais interessan-
tes, originais, ricas e persistentes orientaes especulativas brasileiras, o culturalismo.
Embora coincida ou concorde com Antero no considerar que regressar a Kant
progredir, no ver na indagao dos limites do rgo do conhecimento que a razo
humana o grande feito filosfico do autor da Metafsica dos Costumes, no interpretar
o seu pensamento como um realismo e no recusar-lhe a qualificao de cepticismo,
no pensar que a evoluo desenvolvimento e no entender que h conciliao e no
conflito entre a filosofia e as cincias naturais, sem que da possa concluir-se que a
primeira deva conformar-se com todas as indues das segundas ou que estas devam
circunscrever-se ao domnio que aquela lhes definir, porquanto no est vedado ao
naturalista contemplar, filosoficamente, o seu prprio campo de observao nem ao
filsofo adentrar-se no mundo da natureza, Tobias Barreto afasta-se, decididamente,
dele no modo de julgar o idealismo alemo e de conceber a metafsica.
Enquanto, na linha do magistrio krausista, a filosofia anteriana veio a confi-
gurar-se como um pensamento de Absoluto e uma metafsica espiritualista assente
numa teleologia decididamente tica, o pensamento tobitico reduz a filosofia a
uma teoria do conhecimento que sustenta no s que os objectos cognoscveis so
determinados ou condicionados pela prpria natureza do sujeito cognoscente como
ainda que os conhecimentos que o sujeito alcana no representam a verdadeira e
absoluta essncia da realidade, teoria a que aparece, no entanto, associada uma con-
cepo metafsica e ontolgica de assumido cariz monista e evolucionista, dinmico
e teleolgico, que recusa um acanhado e limitado naturalismo, mas se vem a revelar
como um insupervel dualismo, ao admitir dois princpios antagnicos e entre si
inconvertveis, a causalidade e a finalidade e ao conter em si duas realidades to
radicalmente diversas como so a natureza e o domnio do mecanismo, e a cultura
e o reino da liberdade.
precisamente, aqui, na noo de cultura como criao espiritual do homem,
contraposta natureza com o intuito de a tornar cada vez melhor e mais bela, que
se encontra o aspecto mais original e inovador do pensamento de Tobias Barreto,
que vem, assim, a convergir com a reflexo que, contemporaneamente, estavam
fazendo os neokantianos da Escola de Baden e aquele que mais duradouro se veio
a revelar, j que toda a moderna corrente culturalista da filosofia brasileira, iniciada
por Miguel Reale (1910), se reivindica da herana especulativa do filsofo sergipano,
que tem procurado aprofundar e completar no s no domnio do direito, como ele
fizera, mas num horizonte mais vasto em que se integra tambm uma teoria geral
da experincia humana.10
10 Estudos de Filosofia, ed. Antnio Paim e Paulo Mercadante, So Paulo, 1977, pp. 219, 238, 245-248,
255-259, 287, 300, 313, 323, 327, 365-369, 371-374, 380-385, 423-424, 431-434 e 439. Cf. A. Braz Teixeira,
A Filosofia do Direito de Tobias Barreto, O Pensamento de Tobias Barreto, Lisboa, 1992, pp. 83-91.
6.
Discpulo de Tobias Barreto na Faculdade de Direito do Recife e segunda
figura da Escola que nele se originou, Slvio Romero, conferindo, como o mestre,
decisiva importncia ao pensamento de Kant, que amide convocado na sua obra
especulativa, acabar por inflectir o seu culturalismo do plano filosfico para o
domnio sociolgico, iniciando uma linha doutrinria que, de certo modo, Gilberto
Freyre vir a retomar e ampliar, em novos ou renovados termos e com um suporte
epistemolgico mais exigente e rigoroso.
Reconhecia, expressamente, o polgrafo sergipano a influncia de Kant no seu
pensamento em dois aspectos essenciais, a crtica geral do conhecimento e a intuio
peculiar da filosofia11, considerando que esta ltima se identificava com a metafsica,
entendendo por tal termo, que pensava dever ser substitudo pelo de metaempiria ou
metaempirismo, aquele conjunto de problemas reais, iniludveis e inegveis, que,
no tendo podido, at ao presente, constituir uma cincia particular, contudo se acham
na base de todas as cincias, por resultarem da organizao mental do homem e por
se encontrarem no fundo do prprio conhecimento. Opondo-se, deste modo, direc-
tamente ao positivismo comtiano, Slvio Romero aditava que, embora no fosse uma
cincia, a metafsica, assim compreendida, era uma disposio natural do esprito
humano a sondar razes ltimas e a natureza intrnseca das coisas.
Proclamando-se, como o seu mestre, um sequaz do monismo teleolgico contra
o monismo mecanicista, o pensador brasileiro sustentava que ele, na formulao que
Spencer lhe dera, representava a renovao ou a actualizao do pensamento kantiano,
sendo o Incognoscvel do filsofo ingls o equivalente ou a expresso mais moderna
do noumenon do genial especulativo germnico e constituindo, por isso, o naturalismo
evolucionista, porque inteiramente conforme com os factos e a cincia do seu tempo,
o kantismo rejuvenescido pelo rgo de Spencer, que teria como elementos defini-
dores fundamentais, a par da ideia de submeter a inteligncia a uma crtica e deter-
minar as condies do conhecimento, a distino entre os elementos objectivos e
subjectivos do pensamento e a conscincia de que os juzos que o homem formula
envolvem certos dados inerentes sua prpria constituio intelectual, bem como a
distino entre o rigorosamente cognoscvel, que o objecto da cincia, e o proble-
mtico e indeterminado, que a matria da metafsica e das religies.12
Era nesta sua ideia de que o conceito de evoluo spenceriana fecunda a
doutrina kantesca e a confunde com a verdade mesma que o levava a procurar
corrigir ou completar a definio que do direito apresentava o filsofo alemo, a
11 Pref. 2 ed. do Ensaio de Filosofia do Direito, Rio de Janeiro, 1907.

12 Doutrina contra Doutrina, Rio de Janeiro, 1894 e Ensaio cit., em Obra Filosfica, ed. Lus Washington
Vita, Rio de Janeiro, 1969, pp. 477-478, 499, 525-526, 648-652 e 676.
qual se lhe afigurava demasiado formal e assente exclusivamente na autonomia da

vontade, contrapondo-lhe a sua, que teria na devida conta o elemento histrico-
-evolutivo do direito. Deste modo, entendia dever ele definir-se como o complexo
das condies, criadas pelo esprito das vrias pocas, que servem para, limitando
o conflito das liberdades, tornar possvel a coexistncia social.13
7.
Na mesma poca em que o iniciador da Escola do Recife propunha o seu
inovador conceito de cultura, contraposto e complementar do de natureza e defendia
o regresso a Kant e em que o filsofo das Tendncias reflectia, interpretativamente,
sobre o pensamento do propugnador do criticismo, da concluindo que a razo no
tem de si mesma um conhecimento total e infalvel14, posio especulativa clara-
mente divergente das de Amorim Viana e Cunha Seixas, que perfilhavam ainda o
conceito de uma razo que no se interrogava sobre os seus limites e possibilidades,
um jovem pensador da gerao de Slvio Romero, sado h pouco do Curso Superior
de Letras, onde viria a exercer funes docentes durante um breve perodo, Manuel
Antnio Ferreira-Deusdado, na sua obra de estreia, que Antero acolheria com inci-
tante apreo, apresentava-se como sequaz do neo-kantismo, na verso francesa que
Lachelier e Renouvier lhe haviam dado, orientao reflexiva a que, no essencial, se
manter fiel na sua obra posterior, apesar de, um decnio mais tarde, com visvel
simpatia intelectual, haver atendido ao ento emergente movimento neo-tomista.15
Opondo-se, embora, decididamente, ao positivismo e reivindicando a autono-
mia do esprito e a distino clara entre o conhecimento cientfico e o pensamento
filosfico, Deusdado, cedendo, como Antero, ao cientismo que caracterizava a situa-
o espiritual e cultural do tempo, considerava dever a especulao caminhar no
sentido de conciliar a filosofia clssica e independente com a nova filosofia experi-
mental e cientfica.16
Entendia o pensador que filosofia caberia uma tripla misso: a de explicar
o universo atravs de um elemento irredutvel e necessrio, capaz de garantir a harmo-
nia entre o mundo subjectivo e o objectivo, a de introduzir a unidade nas cincias e
a da esboar o ideal de vida que correspondesse s aspiraes dos povos modernos,
pelo que o seu ncleo essencial seria constitudo pela Metafsica e pela tica.17
A primeira teria por objecto o absoluto, concebido no como transcendncia
mas como condio do conhecimento, ideia simples da razo e lei objectiva do pen-
13 Ensaio, ed. cit., pp. 647-648.

14 Tendncias, na ed. cit., p. 142.
15 La Philosophie Thomiste en Portugal, Lovaina, 1898.
16 Ensaios de Filosofia Actual, Lisboa, 1888, pp. 218 e 281.
17 Ibidem, p. 222.
samento, vindo, assim, a consistir no conjunto de princpios irredutveis de espao,

tempo, nmero, substncia e causalidade, os quais se impem ao esprito como con-
dio do pensamento e razo suficiente da existncia das coisas, o que significaria,
ento, segundo Ferreira-Deusdado, que, alm dos fenmenos que so objecto da
cincia experimental e positiva, h outras realidades a que ela no tem acesso. Deste
modo, a metafsica, no sendo uma cincia positiva, condio primeira da
existncia do conhecimento cientfico, porquanto so os princpios que constituem
o seu objecto que possibilitam a cincia e garantem a sua unidade.18
Quanto tica, pensava Deusdado ter ela como ncleo as ideias de liberdade,
dever e progresso. Relativamente primeira, entendia o pensador que a liberdade
moral coincide com o livre arbtrio, o qual tem na vontade a causa das aces huma-
nas, pelo que a liberdade seria a faculdade de praticar ou deixar de praticar um acto.
Mas se a vontade a causa nica das aces humanas e a sede ltima da liberdade,
so o entendimento e a sensibilidade que lhe fornecem os motivos das suas volies.
No que respeitava ao dever, entendia o pensador ser ele a norma ou o critrio
que orienta a aco e que a conscincia moral fornece razo e esta desenvolve
como ideal da vida humana e seu fim supremo. Afirmando-se de modo absoluto e
imediato na conscincia e marcando o fim tico da raa humana, a lei moral impe
a todos e a cada um o dever de procurar o seu aperfeioamento intelectual e moral,
de ultrapassar o egosmo e de, pela virtude, ascender ao mximo amor do maior
nmero.19
8.
Pensador da mesma gerao de Ferreira-Deusdado, o cearense Raimundo de
Farias Brito, como Slvio Romero discpulo de Tobias Barreto, se, no primeiro
estdio da sua evoluo espiritual e da sua demanda especulativa, acolheu as princi-
pais posies filosficas do mestre sergipano, como o relativismo gnosiolgico, o
monismo, o naturalismo, o evolucionismo e o teleologismo, no deixou, contudo,
de manifestar j alguma discreta oposio a aspectos essenciais do pensamento
tobitico, seja concedendo primordial importncia problemtica psicolgica e s
questes ticas, seja concebendo a liberdade como conscincia da aco e procu-
rando lanar as bases filosficas de uma religio naturalista, a partir de uma ideia
no sobrenatural de Deus e de uma teologia filosfica igualmente naturalista.
A evoluo espiritual do filsofo nordestino, que o ir levar da inicial teleolo-
gia naturalista a uma final filosofia do Esprito ou a um novo espiritualismo, que, a
18 Ibidem, pp. 284-286.

19 Estudos sobre Criminalidade e Educao, Lisboa, 1889, pp. 42 e segts. Cf. A. Braz Teixeira, Ferreira-
Deusdado: da Psicologia tica, Histria do Pensamento Filosfico Portugus, vol. IV, tomo I,
Lisboa, 2004, pp. 187-193.
mais de um ttulo, retoma, a apressadamente preterida linha especulativa de Gona-

ves de Magalhes, conduzi-lo-, no terceiro e ltimo volume da trilogia Finalidade do
Mundo, iniciada em 1895 e concluda um decnio depois, demorada e reflectida
crtica do princpio, de matriz neo-kantiana, da relatividade de todo o conhecimento,
um dos tpicos essenciais do iderio da Escola do Recife, considerando-o tanto no
que pensava ser a sua expresso objectiva, o positivismo, como no que reputava ser a
sua verso subjectiva, o criticismo kantiano, vendo em ambos a forma moderna do
cepticismo, nisto convergindo com Cunha Seixas mas apartando-se, com firmeza,
do juzo valorativo que, do pensamento de Kant, anteriormente haviam feito Antero
e Tobias Barreto.
Comeando por considerar o ensaio do mestre recifense Recordao de Kant
(1887) como a melhor das suas produes filosficas e o trabalho em que o vigo-
roso pensador brasileiro se eleva a um ponto de vista mais alto e mais seguro20,
Farias Brito procede a uma longa, clara e inteligente anlise expositiva da doutrina
gnosiolgica contida na Crtica da Razo Pura, no termo da qual conclui ser a
filosofia kantiana de carcter cptico e idealista.
Se no tem dvida em admitir que h uma certa verdade no fundo do pensa-
mento do filsofo alemo, quando neste se sustenta que a teoria da intuio que d
a explicao dos dados naturais do conhecimento carece de ser completada por uma
teoria da experincia que explique as condies de elaborao do mesmo conheci-
mento21, no entanto, no deixa de afirmar que o erro de Kant, como da maior parte
dos pensadores que abraam o cepticismo, o de negar a possibilidade do
dogmatismo e da metafsica como interpretao racional da natureza, erro que
resulta, segundo pensava, de Kant haver pretendido aplicar ao estudo da existncia
ou da realidade objectiva o mtodo dedutivo, que , para tal, absolutamente
inadequado e ineficaz, conduzindo, por isso, a um resultado inteiramente negativo.
Com efeito, sendo o mtodo dedutivo um mtodo que parte de definies e
axiomas, o mesmo dizer, de conceitos devidamente limitados, com vista a explicar
os casos particulares, uma mera anlise do conhecimento adquirido, um mtodo
de verificao e de prova e no de descoberta e de busca inovadora. Ora, para estudar
a realidade na sua significao objectiva, necessrio consider-la tal como se apre-
senta conscincia, onde ela s se lhe manifesta por casos particulares, pelo que o
mtodo adequado ao respectivo conhecimento , unicamente, o que parte do exame
dos factos para deles induzir as leis e estabelecer a ordem de sucesso dos fenmenos
em que consiste a cincia.
20 Finalidade do Mundo, Parte III. O Mundo como Actividade Intelectual (1905), 2 ed., Rio de Janeiro,
1957, p. 260.
21 Ob. e ed. cits., p. 338.
Assim, se o mtodo dedutivo, porque tem como condio o acordo do pensa-

mento consigo mesmo, pode assegurar a correco do raciocnio, no garante a sua
validade objectiva, pois, para que as concluses de um raciocnio sejam verdadeiras,
necessrio que, alm do acordo do pensamento consigo mesmo, haja acordo do
pensamento com o respectivo objecto, o que s pela observao e pela experincia
pode ser assegurado. Porque a conscincia o verdadeiro rgo do conhecimento,
o que devemos observar o que a conscincia atesta, donde concluir o filsofo
brasileiro que o critrio supremo da verdade o testemunho normal e permanente
da conscincia, o que o levava a afirmar que, no lhe sendo possvel conceber
nenhum limite para o espao nem para o tempo, nem para a actividade que num e
noutro se desenvolve, imperioso lhe seria admitir que o mundo era infinito e
constitua uma actividade intelectual.22
Deste modo, enquanto, no incio de Oitocentos, Joaquim Jos Rodrigues de
Brito, baseado num indirecto e muito imperfeito conhecimento da filosofia trans-
cendental kantiana, a considerava uma metafsica incompreensvel, e, em nome
do desmo e do sensismo utilitarista, apressadamente a rejeitava, por entender no
serem concebveis princpios puros, independentes da experincia e dos dados dos
sentidos, cem anos depois, Farias Brito, apoiado num bem informado conhecimento
e num longamente reflectido estudo do pensamento do filsofo germnico, viria,
igualmente, a recus-lo, agora, a partir de uma ontologia criacionista do Esprito
para a qual este seria a verdadeira coisa-em-si, a inteligncia ou a razo se apre-
sentaria como a sede da liberdade criadora e a verdade viria a constituir a suprema
regra das aces.23
22 Ob. e ed. cits., pp. 251-384.

23 Sobre a matria deste estudo, ver Miguel Reale, A Doutrina de Kant no Brasil, So Paulo, 1949 e
Francisco da Gama Caeiro, Nota acerca da recepo de Kant no pensamento filosfico portugus
(1991), Dispersos, vol. II, Lisboa, INCM, 1999, pp. 195-228.
Hans Vaihinger: o Kantismo como um Ficcionalismo?
Leonel Ribeiro dos Santos

La vrit a une structure de fiction.

J. LACAN, Lthique de la Psychanalyse.
Sminaire VII, Paris, Seuil, 1985, p. 25.
1. Hans Vaihinger, um neokantiano?

No amplo movimento de regresso a Kant que se viveu na Alemanha a
partir das trs ltimas dcadas do sculo XIX, Hans Vaihinger (1852-1933) ocupa
um lugar singular. Ele no alinha em nenhuma das duas principais escolas neokan-
tianas que se perfilaram na poca, a de Marburgo e a de Baden, embora no tenha
sido alheio a nenhuma delas e at expressamente tivesse reconhecido que alguns
dos pensadores de uma e de outra deram contributos pontuais que iam ao encontro
da sua prpria Filosofia do como se (Philosophie des Als Ob).1 o caso de Paul
Natorp, de Ernst Cassirer, de Bruno Bauch, de Wilhelm Windelband e de Heinrich
Rickert. o caso tambm de Hermann Cohen. Mas o seu nome no costuma figurar
nas histrias do neokantismo e os prprios neokantianos no o consideravam como
sendo um deles e s excepcionalmente algum deu ateno sua peculiar proposta
filosfica. Na verdade, se Vaihinger era capaz de abarcar na sua ampla filosofia do
como se at os resultados de alguns dos neokantianos, j estes s poderiam consi-
derar como estranha e suspeita uma filosofia de feio eclctica que se apresentava
como uma nova forma de cepticismo ou de agnosticismo, onde o kantismo era
despotenciado do seu significado especulativo forte e reduzido dimenso de um
fenomenismo cptico ou de uma teoria geral, no da verdade cientfica e metafsica,
mas das fices humanas. O prprio estilo de Die Philosophie des Als Ob muito
diferente do que cultivado pelos neokantianos nas suas obras. Vaihinger documen-
1 Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religisen
Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. Mit einem Anhang ber Kant und
Nietzsche, Berlin, 1911.
2 A conferncia seria depois publicada na revista Kant-Studien, 17 (1912), pp. 193-221.

ta a sua obra com os textos dos filsofos e cientistas para ver como neles funciona,
est em jogo ou suposta a considerao do como se e a partir da que teoriza.
Os escritos dos neokantianos, por seu turno, caracterizam-se em geral pela austeri-
dade especulativa e caem no raro num rido formalismo. Por outro lado, a filosofia
do como se passava ao lado daqueles aspectos que os novos kantianos, no seu
esforo por levar a cabo a reconstruo sistemtica da filosofia de Kant, estavam a
redescobrir na sua leitura sobretudo da Crtica da Razo Pura: uma teoria das
condies transcendentais da experincia, uma doutrina do mtodo transcendental,
enfim, uma lgica geral do pensamento puro. No admira, pois, que Paul Natorp,
no balano que prope da escola kantiana de Marburgo, numa conferncia proferida
na sede da Kant-Gesellschaft, em Halle, a 27 de Abril de 19122, onde rejeita como
infundada a ideia de um kantismo ortodoxo da Escola de Marburgo e termina
propondo a filosofia de Kant o idealismo transcendental como a base de uma
filosofia da cultura (Kulturphilosophie) capaz de dar conta do todo da vida, no
faa qualquer meno, nem de passagem, aos vrios estudos kantianos de Vaihinger
e nem sequer principal obra deste, Die Philosophie des Als Ob, publicada no ano
anterior. E ainda nos mais recentes balanos sobre o neokantismo o nome de
Vaihinger, se aparece alguma vez referido em nota, s para marcar o contraste com
os verdadeiros neokantianos.3 Neste desinteresse dos neokantianos pela singular
obra do professor de Halle, h contudo uma significativa excepo. Trata-se de
Ernst Cassirer, o qual, num longo ensaio que abre o primeiro nmero do Jahrbcher
der Philosophie, publicado em 1913, onde discute o problema da relao da verdade
(Wahrheit) com a realidade (Wirklichkeit) como sendo o tema central da teoria do
conhecimento, procede a um inqurito acerca do estado da abordagem da questo
percorrendo no s o tratamento que lhe era dado pelos neo-kantianos, fossem eles
marburgenses ou outros, mas abordando tambm outros filsofos contemporneos,
como Husserl, Bolzano, Croce, Dewey, M. -L. Ashley, William James. Precisamente
no contexto da apreciao da obra deste ltimo Pragmatism a new name for
some old ways of thinking (New York, 1907) e da discusso do conceito pragma-
tista de verdade, dedica Cassirer uma meia dezena de pginas principal obra de
Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob, publicada dois anos antes, na qual reconhece
uma determinao e clarificao da teoria do pragmatismo exposta sob a tese de
que todo o pensamento conceptual possui apenas um carcter ficcional (alles
begriffliche Denken lediglich fiktiven Charakter besitzt).4 O prprio Vaihinger, no
3 Veja-se como exemplo, Hans-Ludwig Ollig, Religionsphilosophie der Sudwestdeutschen Schule, in

Materialien zur Neukantianismus-Diskussion, WBG, Darmstadt, 1987, p. 433.
4 Ernst Cassirer, Erkenntnistheorie nebst den Grenzfragen der Logik, Jahrbcher der Philosophie 1
(Berlin 1913), pp. 40-45. Uma refutao sistemtica da interpretao vaihingeriana de Kant do ponto de
Hans Vaihinger: o Kantismo como um Ficcionalismo? 517
Prefcio a essa sua obra, reconhecera afinidades entre o seu programa e o do pragma-
tismo contemporneo. Seguindo essa indicao, Cassirer situa a obra no seu contexto
histrico-filosfico, identifica os seus pressupostos e discute as suas teses, reconhece
a sua relativa pertinncia, ao mesmo tempo que aponta as dificuldades e paradoxos
de uma teoria das fices que se prope como teoria da verdade: tal teoria ela
mesma e enquanto tal uma verdade ou uma fico? Aponta tambm as limitaes
da interpretao vaihingeriana da filosofia de Kant, nomeadamente, num ponto
estratgico, mostrando como ela trabalha com uma noo de fico que simul-
taneamente demasiado ampla e demasiado redutora, mas que sobretudo incapaz
de dar conta da diversidade de expresses com que o filsofo crtico nomeara as
representaes do esprito e a respectiva intencionalidade semntica.
O singular perfil do percurso filosfico de Vaihinger pode explicar-se pela
confluncia de matrizes heterogneas que esto na sua gnese. Encontramos a,
antes de mais e como decisiva, a inspirao de Friedrich Albert Lange, o qual
motivaria tambm outros neokantianos, sobretudo os da escola de Marburgo. Mas
ao positivismo e agnosticismo metafsico do celebrado autor da Geschichte des
Materialismus associam-se outras correntes de pensamento activas na poca,
designadamente, o voluntarismo e o pessimismo schopenhauerianos, o biologismo
darwiniano, o pragmatismo peirciano. Tudo isso junto resulta num estranho sistema
que o autor designa pelo no menos estranho nome de positivismo idealista ou de
idealismo positivista.
Ainda assim Vaihinger foi um dos primeiros a reconhecer o significado do
movimento de regresso a Kant logo nos seus comeos. Num ensaio publicado em
1876, sobre a histria da filosofia alem no sculo XIX, j apresenta Lange como
o ponto mais alto dos chamados neokantianos (Spitze der sogenannten
Neukantianer), os quais, segundo diz, devem procurar-se tanto entre os filsofos
de profisso como entre os investigadores da natureza (die sowohl unter den
Philosophen von Profession, als besonders unter den Naturforschern zu suchen
sind).5 Noutro passo desse ensaio, o mesmo Lange apresentado como chefe dos
jovens kantianos (Haupt der Jungkantianer).6 E, uma dezena de pginas adiante,
declara que o futuro da filosofia na Alemanha pertence a estes jovens kantianos
vista do Als ob ser levada a cabo por E. Adickes, na sua obra Kant und die Als-Ob-Philosophie (Fr.
Frommanns Verlag, Stuttgart, 1927), alegadamente como resposta s crticas que Vaihinger lhe havia
feito no ensaio Kants antithetische Geistesart, erlutert an seiner Als-ob-Lehre, publicado no
Festschrift Den Manen Fr. Nietzsches. Weimarer Weihgeschenke zum 75. Geburtstag von Frau Dr. E.
Frster-Nietzsche, 1921, pp. 151-182.
5 Hans Vaihinger, Hartmann, Dhring und Lange. Zur Geschichte der deutschen Philosophie im XIX
Jahrhundert. Ein kritische Essay, 1876, p. 8.
6 Ibidem, p. 205.
(Jungkantianer), entre os quais conta, alm de Lange, Otto Liebmann, Hermann

Cohen e outros menos conhecidos. Para Vaihinger, as expresses Neukantianer
ou Jungkantianer tm um sentido amplo (como adiante veremos, tambm nelas
inclui Nietzsche!), no designando ainda uma escola ou tendncia de pensamento
determinada, mas antes um grupo muito variado de pensadores, os quais, apesar das
suas diferenas de formao e sem abandonarem os seus prprios programas filos-
ficos, se empenhavam em lev-los a cabo num dilogo directo com a filosofia de
Kant. O que os unia era a palavra de ordem, formulada por Otto Liebmann em 1865,
na sua obra Kant und seine Epigonen: Zurck zu Kant (Regresso a Kant).7 Kant
servia-lhes de estmulo para pensarem mais radicalmente os problemas que a
filosofia e a cincia do tempo colocavam. Mas logo esse regresso a Kant significou
tambm uma maior ateno ao texto kantiano, de novo lido e comentado intensa e
extensamente, e uma maior ateno tambm s teses kantianas, que so agora
objecto de renovada hermenutica no esforo por captar o esprito da filosofia
crtica e por reconstituir a sua coerncia sistemtica. O regresso a Kant permitiria
ainda a descoberta (ou redescoberta) de aspectos da filosofia kantiana que haviam
sido ignorados ou deixados incultos pelas interpretaes dos pensadores idealistas
e, trazendo assim luz novas dimenses do kantismo, revelava tambm um outro
Kant. Mas podia revelar igualmente as limitaes da filosofia kantiana, propondo
aos novos hermeneutas e pensadores a tarefa de levar mais longe ainda e de forma
mais consequente o programa iniciado pelo autor da Crtica da Razo Pura.
esta atitude de pensamento que encontramos em Vaihinger. A sua contri-
buio para o regresso ao kantismo e para a renovao dos estudos kantianos foi
decisiva a vrios nveis. Em primeiro lugar, como minucioso comentador da obra
principal de Kant, a Crtica da Razo Pura. O seu comentrio a esta obra, em dois
volumes, publicados com dez anos de distncia um do outro, no vai todavia alm da
Esttica Transcendental.8 Devem-se-lhe ainda outros ensaios kantianos, dos quais
7 Para Vaihinger, o neokantismo desencadeado por F. A. Lange e pela sua obra Geschichte des
Materialismus. De Lange v sairem duas linhas do neokantismo: o de Cohen, na linha do aprofunda-
mento da prespectiva do idealismo transcendental; e o seu prprio, que se prope ligar o neokantismo
de Lange com o empirismo e o positivismo e que conduz ao reconhecimento e aprofundamento da
doutrina kantiana do Als Ob. H. Vaihinger, Wie die Philosophie des Als Ob entstand, in R. Schmidt
(Hrsg.), Die Deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Bd. II, F. Meiner, Leipzig,
1921, p. 197. No h unanimidade quanto atribuio do papel de desencadeador do movimento do
neokantismo. Se uns o atribuem a Liebmann ou a Lange, outros atribuem-no a Hermann Lotze, e h ainda
quem invoque uma Lio Inaugural proferida por Eduard Zeller na Universidade de Heidelberga em
1862. Veja-se: Siegfried Marck, Am Ausgang des jngeren Neukantianismus. Ein Gedenkblatt fr
Richard Hnigswald und Jonas Cohn, Archiv fr Philosophie 3 (1949), pp. 144-164; A. Philonenko,
Lcole de Marbourg. Cohen Natorp Cassirer, Vrin, Paris, 1989, p. 9.
8 Hans Vaihinger, Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Stuttgart / Berlin / Leipzig, 1881-
1892.
destaco: um, de 1883, sobre a refutao kantiana do idealismo (Kant Widerlegung

des Idealismus); num outro, de 1902, faz uma aproximao entre Kant e Plato
enquanto pensadores metafsicos, acabando por reconhecer em ambos tambm uma
certa analogia na capacidade que revelam para criar pertinentes mitos ou metforas
para exporem as respectivas filosofias e termina sugerindo que Kant, tal como de res-
to Plato, alm de ser um metafsico tambm um metafrico9; um terceiro ensaio
aborda a deduo transcendental das categorias (Die transzendentale Deduktion
der Kategorien). Mas deve-se a Vaihinger sobretudo a criao de duas instituies
que iro ser decisivas por todo o sculo seguinte e at ao dia de hoje para o
desenvolvimento sustentado dos estudos kantianos. So elas a revista Kant-Studien,
por ele fundada em 1895 e publicada a partir de 1896, e a Kant-Gesellschaft, fun-
dada em 1904, no centenrio da morte do filsofo. Estas duas instituies kantianas,
juntamente com o empreendimento desencadeado por Wilhelm Dilthey, pela mesma
poca, de publicao de todos os escritos kantianos, mesmo os do esplio, garanti-
riam as condies materiais e institucionais para a difuso da obra e do pensamento
de Kant ao longo de todo o sculo XX. Em 1906, Vaihinger, acometido de cegueira,
v-se obrigado a abandonar a sua ctedra na Universidade de Halle. Publica, em
1911, a obra que o tornaria famoso A Filosofia do como se (Die Philosophie des
Als Ob) , da qual me ocuparei de seguida. Em 1919, cria com Raymund Schmidt
os Annalen der Philosophie, um rgo de divulgao de estudos multidisciplinares
sobre a temtica do als ob e, dois anos depois, publica numa obra sobre a filosofia
alem Die deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen (Leipzig,
1921, Bd. II, pp. 183-212) , um ensaio auto-interpretativo sobre a gnese da
filosofia do como se (Wie die Philosophie des Als Ob entstand). Morre em 1933.
No , porm, tanto pelo seu contributo para a Kantphilologie atravs do
seu trabalho de minuciosa exegese da Crtica da Razo Pura, nem pela criao da
revista Kant-Studien ou pela fundao da Kant-Gesellschaft que Vaihinger tem
um lugar muito prprio na histria do movimento de regresso a Kant e pode ser
considerado como um verdadeiro neokantiano, e mesmo como um dos primeiros,
dando expresso o sentido amplo mas preciso que ele prprio lhe atribua. No
longo Prefcio que acompanha a edio de Die Philosophie des Als Ob, -nos
revelado pelo autor (que se apresenta na qualidade de editor) que a obra fora
redigida como dissertao acadmica cerca de 35 anos antes, entre os anos 1875 e
1878, e que nela se propusera ele captar no apenas um ponto nodal do kantismo,
mas o verdadeiro Kant, o Kant pleno e completo (der volle und ganze Kant), o
sentido prprio e final da filosofia kantiana (der eigentliche und letzte Sinn der
9 Hans Vaihinger, Kant ein Metaphysiker?, Kant-Studien 7 (1902), 117: Dem Schlagwort, Kant ein
Metaphysiker kann man das gleichwertige gegenberstellen: Kant ein Metaphoriker.
Kantischen Philosophie), sentido este que estaria, segundo ele, naquele modo de
pensar que se diz pela expresso como se a Als-Ob-Betrachtung. Para conse-
guir isso, diz Vaihinger, h que ter no s a inteligncia como tambm a coragem
(nicht blos Verstand, sondern auch Mut) para se libertar do Kant escolar e tradicio-
nal, que , segundo ele, um Kant muito incompleto.10
Trata-se, portanto, de um programa de regresso ao genuno Kant. Mas esse
regresso um regresso que, colhendo a inspirao e apreendendo o esprito da filo-
sofia kantiana, pretende libert-la da roupagem do desvitalizado racionalismo
dogmtico com que o prprio filsofo crtico ter desenvolvido e ao mesmo tempo
obscurecido as suas descobertas.11 Regressar a Kant , pois, segundo Vaihinger,
radicalizar o programa kantiano, levar o kantismo mais longe do que o prprio Kant
o havia levado.12 Tal o propsito da Filosofia do como se, um programa que,
completamente desenvolvido, ultrapassaria uma interpretao do significado da
proposta kantiana para se propor como uma teoria geral das fices, como um
sistema das fices tericas, prticas e religiosas da humanidade.
Neste ensaio, a minha abordagem da mais clebre das obras de Vaihinger
limita-se apenas ao que nela relevante enquanto peculiar proposta de interpretao
da filosofia de Kant, e mesmo isso ser feito de um modo muito sumrio. No me
deterei, por conseguinte, nos pressupostos mais gerais da filosofia do como se,
10 Der traditionelle Kant, der Kant der historischen Lehrbcher, mit einem Wort: der Schul-Kant ist eben
nicht der volle und ganze Kant. Um Kant ganz und voll zu verstehen, resp. verstehen zu wollen, dazu
gehrt eben nicht blos Verstand, sondern auch Mut. Die Philosophie des Als Ob, p. XIV. Para uma
apreciao geral da interpretao vaihingeriana de Kant, quanto ao modo e ao contedo, veja-se, para
alm da citada obra de Adickes, o ensaio de Walter Del-Negro, Hans Vaihingers philosophisches Werk
mit besonderer Bercksichtigung seiner Kantforschung, Kant-Studien, 1934, pp. 316-327.
11 Man hatte auf diesem Wege weitergehen sollen: so hatte man das Kantische Resultat sich rein bewahrt:
freilich hatte dieser grosse Philosoph selbst seine ruhmreichen Entdeckungen mit den Rettungsversuchen
abgelebter rationalistischer Dogmatik befleckt und so selbst dazu beigetragen, dass seine richtigen
Resultate begraben und vergessen wurden. Die Philosophie des Als Ob, p. 43.
12 Vaihinger insiste na ideia de que Kant, embora tenha descoberto a natureza ficcional das representaes
filosficas e tenha amplamente mostrado o seu uso, no teve, contudo, clara conscincia da sua desco-
berta e at a comprometeu ao envolv-la na linguagem da metafsica tradicional. Da mesma forma, Kant
no teria chegado a compreender o mecanismo da gnese e funcionamento das fices da mente, os
quais, segundo Vaihinger, so de ordem biolgica e se explicam pelo mecanismo da adaptao e
concorrncia que rege o mundo dos organismos vivos, de acordo com a teoria de Darwin: Kant hat
wohl die Idee gehabt, dass alle Formen des Begriffes und der Anschauung rein subjektiv, d. h. fiktiv
seien, allein bis zu der energischen Betonnung and Forderung der historisch-genetischen Ableitung
dieser hheren Begriffswelt aus elementaren Empfindungswelt durch Anpassung und Konkurrenz ist er
nicht fortgeschritten. Wie viel uns Kant also zu tun brig gelassen hat, kann einigermassen aus diesem
Vergleiche [mit Darwin] hervorgehen. Kant hat gerade die Hauptfrage: durch welchen Mechanismus des
Denkens denn wir mittelst dieser subjektiven Vorgange und Vernichtungen doch instande sind, die
objektive Welt theoretisch und praktisch zu berechnen nicht genugend beantwortet. Ibidem, p. 183.
nomeadamente, no positivismo biolgico de raiz darwiniana que a inspira e que

leva o seu autor a considerar o como se e os juzos ficcionais como um artifcio
da Lgica, a Lgica como uma mecnica e tecnologia do pensamento e o
pensamento como uma simples funo orgnica ao servio de exigncias e de
interesses vitais e prticos. No discutirei tambm a concepo pragmatista de
verdade que a suporta e segundo a qual todo o pensamento e toda a teoria, sendo de
ordem ficcional e dando-se sob o modo de fices conscientes da sua ficcionalidade
(isto , conscientes no s da sua irrealidade, mas tambm da sua mentira ou no-
verdade, e mesmo da sua falsidade), so, todavia, ainda assim, teis, necessrias e
mesmo indispensveis, validando-se to s pela sua eficcia prtica, isto , pelo que
permitem compreender ou realizar.13
2. A parte de Kant na filosofia do como se

Como j foi referido, o decisivo impulso e a inspirao para desenvolver uma
filosofia concebida como teoria geral das fices do esprito recebeu-os Vaihinger
de Friedrich Albert Lange, nomeadamente da tese por este exposta na sua Histria
do MateriaIismo14 e citada pelo prprio Vaihinger em vrios lugares da sua obra,
segundo a qual as fices so indispensveis ao pensamento e vida15, uma tese
que o prprio Lange documentara com tpicos da filosofia kantiana, considerando,
por exemplo, na linha de Kant, a teleologia como tendo o valor de uma fico heu-
rstica, ou anotando o valor metodolgico da fico kantiana da intuio intelectual.
Prosseguindo e aprofundando a sugesto de Lange, Vaihinger vai descobrir
na filosofia de Kant uma rica, variada e qualificada presena da fico filosfica, a
qual se diz na recorrente expresso como se (als ob), um tpico que, todavia, at
ento passara totalmente inadvertido aos leitores de Kant e, por conseguinte, no
fora tido em conta pelo seu alcance para a interpretao da prpria filosofia kantiana
nem fora reconhecido pela sua fecundidade filosfica.16
13 Sobre o conceito vaihingeriano de verdade, veja-se: Hans von Noorden, Der Wahrheitsbegriff in
Vaihingers Philosophie des Als Ob, Zeitschrift zur philosophische Forschung, 1953, pp. 99-113. Sobre
este tpico, no perderam a sua pertinncia as pginas dedicadas por Cassirer a Vaihinger no ensaio
acima citado.
14 F. A. Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, 2 vols., 1866.
15 Die Philosophie des Als Ob, p. 771.
16 Na verdade, um contemporneo de Kant j aventara essa ideia, mediante a qual pensava poder aproximar
e reconciliar a filosofia de Kant com a de Leibniz. Trata-se de Salomon Maimon, no seu ensaio de 1793,
ber die Progressen der Philosophie, onde a dado passo se l: Eu j fiz notar que Leibniz fez uso com
vantagem do mtodo matemtico das fices na filosofia. aqui o lugar onde eu quero explicar-me
melhor acerca disso, com o que no s lano uma luz acerca deste mtodo, mas tambm, para desgosto
de muitos kantianos, espero reconciliar Leibniz com a Crtica da razo pura. (Ich habe schon bemerkt,
Na sua leitura da filosofia de Kant, Vaihinger interpreta a recorrente frmula

als ob como sendo a expresso lingustica de uma modalidade especfica de juzo,
a qual, segundo ele, tambm no fora ainda reconhecida e ainda menos expressa-
mente tratada pelos lgicos, e a que chama o juzo ficcional (das fiktive Urteil).
Mas, para alm disso, considera toda a filosofia de Kant como a mais ampla e
expressiva amostra do universal uso filosfico da considerao como se (Als-Ob-
Betrachtung) e a mais eloquente confirmao da sua importncia. Na terceira parte
da sua obra, o autor empreende ao longo de mais de centena e meia de pginas um
quase exaustivo levantamento do recurso de Kant a esse artifcio (Kunstgriff) do
pensamento, percorrendo e esquadrinhando todos os escritos kantianos, desde o
perodo pr-crtico ao Opus postumum, incluindo mesmo os escritos menores.
Vaihinger insiste, porm, na tese de que, apesar de toda a importncia do tema na
filosofia kantiana, esse tema no foi absolutamente claro para o prprio Kant, nem
este o assumiu ou formulou com plena convico: Foi Kant que fez a primeira e
propriamente frutfera aplicao da fico em filosofia, mas em parte tambm o fez
sem clareza metdica.17 Ele apenas entreviu e entreabriu um caminho sem ter
plena conscincia do que fazia e sem o ter formulado de modo definitivo. Por isso
o seu esforo deve ser prosseguido, aprofundado, esclarecido.
Na verdade, apesar de todo o seu cuidado em aparelhar e trabalhar a lingua-
gem que usa na sua filosofia, Kant no tem um vocabulrio fixo, e os termos que
usa vo sendo criados ou estabelecidos no seu sentido medida que o prprio
pensamento neles e atravs deles se vai exercendo. Todavia, o vocabulrio kantiano
para o domnio das representaes, em particular, daquelas que se movem no
horizonte prximo da iluso, bastante rico e resulta da sua prpria investigao
filosfica. Tendo um dia suspeitado que em certos dos seus juzos o entendimento
era vtima de uma iluso (ich eine illusion des Verstandes vermuthete)18, Kant
aplicou-se a identificar onde residia essa iluso e de onde provinha ela. Esse
trabalho, que, na verdade, constitui o ncleo em torno do qual gravita toda a sua
filosofia transcendental, ter comeado no ano 1769, associado tomada de cons-
cincia das antinomias com que a razo se debate nas suas proposies acerca dos
supremos objectos metafsicos19, e culmina na Crtica da Razo Pura, na Dialctica
dass sich Leibniz mit Vortheil der mathematischen Methode der Fiktionen in der Philosophie bedient
habe. Hier ist der Ort wo ich mich hierber naher erklren will, wodurch ich nicht nur ein Licht ber
diese Methode zu verbreiten, sondern auch (manchen Kantianer zur rgerniss) Leibnizen mit der Kritik
der reinen Vernunft auszusohnen hoffe. (reimpr. Aetas Kantiana, Bruxelles, p. 29).
17 Die eigentlich erste fruchtbare Anwendung der Fiktion in der Philosophie machte Kant, allein teilweise
auch er ohne methodische Klarheit. Die Philosophie des Als Ob, p. 264; veja-se tambm pp. 269 e 272.
18 Reflexionen, Ak XVIII, 69.
19 Carta a Garve de 21 de Setembro de 1798, Briefwechsel, Ak XII, 225.
Transcendental, apresentada como a lgica da aparncia (Logik des Scheins). O

objectivo nela visado clarificar a iluso ou aparncia transcendental que ocorre
em certos raciocnios da razo, de modo a evitar que essa iluso se torne uma iluso
transcendente e realmente enganadora. Pode dizer-se que o que Kant pretende com
esse seu programa filosfico levar a razo sede da aparncia transcendental
(Vernunft als dem Sitze des transcendentalen Scheins)20 a tomar conscincia das
suas ideias como sendo iluses e criaes suas e a aprender a viver com elas
enquanto tais, pois lhe so naturais e at necessrias para o seu trabalho, sem que
todavia caia no erro de as tomar por realidades ou por ideias que correspondam a
objectos e realidades. Desta estratgia kantiana faz parte a demarcao estrita entre
o pas da verdade (Land der Wahrheit), que o territrio do entendimento, cujos
conceitos so aplicveis aos fenmenos e ao mundo da experincia, e o nebuloso
mar sem margens da metafsica e da razo um lugar que propriamente a sede
da iluso (dem eigentlichen Sitze des Scheins) acerca do qual a razo apenas colhe
aparncias ilusrias.21 Como se l no incio da Dialctica Transcendental, aquilo de
que o filsofo se ocupa no de denunciar e evitar as iluses ou falsas aparncias
dos sentidos as iluses empricas (empirische Schein) ou pticas , e nem
sequer a aparncia ou iluso lgica (logische Schein) ou os sofismas resultantes
da falta de ateno s regras lgicas do raciocnio. A primeira corrige-se pela
prpria percepo e a segunda pela ateno observncia das regras lgicas e, uma
vez descobertas, tanto uma como a outra no mais subsistem nem perturbam a razo
como fonte de enganos ou de erros. No isso, porm, o que se passa com uma
espcie muito particular de iluso, que tem a sua origem na prpria razo e a que
Kant chama a aparncia ou iluso trancendental (transzendentale Schein). Esta
inevitvel e, mesmo depois de descoberta a sua causa e origem, subsiste e pode
continuar a ser fonte de enganos. A Dialctica Transcendental tem por objecto
descobrir a causa dessas iluses ou aparncias, de modo a precaver a razo contra
o engano que elas provocam. Se elas se relacionassem com princpios cujo uso
pudesse ser testado pela experincia, a prpria experincia constituiria a pedra-de-
toque da sua correco ou do seu desvario. Mas precisamente elas arrastam a razo
para uma aplicao das categorias completamente para alm da experincia e, por
isso, ficamos sem um critrio para a sua legitimao, sendo que, desse modo, nos
20 KrV, Ak III, 237.

21 KrV B 294, Ak III, 202. Sobre o tema, veja-se: Felix Duque Pajuelo, Lillusione e la strategia della
ragione, Il Cannocchiale (Napoli), 1986, n1/2, pp. 97-112; Michelle Grier, Kants Doctrine of
Transcendental Illusion, Cambridge University Press, Cambridge, 2002; Liliane Weissberg,
Catarcticon und der schne Schein. Kants Trume eines Geistersehers, erlutert durch Trume der
Metaphysik, Poetica (Mnchen), 18 (1986), pp. 96-116; Claude Pich, Les fictions de la raison,
Philosophiques (Qubec) 13 (1986), pp. 291-303.
enganam com a miragem de uma extenso do conhecimento do entendimento puro

ao domnio do supra-sensvel.22
Para tratar deste problema central do seu programa filosfico Kant no faz, em
geral, uso do termo fico (Fiction), termo que colhe, como vimos, a preferncia
de Vaihinger. Nos escritos publicados em vida de Kant, este termo aparece apenas
duas vezes, uma no singular, outra no plural. No Opus postumum, aparece duas vezes
no singular para designar a fico (Fiction) que o conceito de um corpo org-
nico, e tem um sentido fraco, pois designa um conceito que meramente uma fico
(blos eine Fiction).23 Mas, ainda assim, apesar de rarssimo, o termo usado uma
vez no plural e de forma qualificada, na Crtica da Razo Pura, para designar precisa-
mente os conceitos racionais ou ideias da razo. Isso ocorre na terceira seco do
primeiro captulo da Teoria Transcendental do Mtodo, intitulado Da disciplina da
razo pura no que se refere s hipteses, onde Kant escreve: Os conceitos da razo
so meras ideias e no tm, evidentemente, objecto algum em qualquer experincia,
mas no designam por isso objectos inventados e ao mesmo tempo tomados como
possveis. So pensados de modo meramente problemtico, para em relao a eles
(como fices heursticas) fundar princpios reguladores do uso sistemtico do
entendimento no campo da experincia. Se sairmos deste campo, so meros entes
de razo, cuja possibilidade no demonstrvel e que no podem tambm, mediante
uma hiptese, ser postos como fundamento da explicao de fenmenos reais.24
Esta passagem e, de resto, todo o captulo de onde ela extrada, convoca
uma parte muito significativa do vocabulrio e da instrumentao que Kant costuma
usar para tratar destes assuntos: meras ideias, objectos inventados (ou imaginados),
pensar de modo problemtico, fico heurstica, princpios reguladores, meros seres
de razo (Gedankendinge), hiptese.
Mais abundantes do que o termo fico, de provenincia latina, so na
escrita kantiana as expresses da famlia dos verbos dichten e erdichten
22 Wir haben es mit dem transcendentalen Scheine allein zu thun, der auf Grundstze einfliesst, deren
Gebrauch nicht einmal auf Erfahrung angelegt ist, als in welchem Falle wir noch wenigstens einen
Probirstein ihrer Richtigkeit haben wrden, sondern der uns selbst wider alle Warnungen der Kritik
gnzlich ber den empirischen Gebrauch der Kategorien wegfhrt, und uns mit dem Blendwerk einer
Erweiterung des reinen Verstandes hinhlt. KrV B 352, Ak III, 235.
23 Opus postumum, Ak XXI, 210, Ak XXII, 311.
24 Die Vernunftbegriffe sind, wie gesagt, blosse Ideen und haben freilich keinen Gegenstand in irgend
einer Erfahrung, aber bezeichnen darum doch nicht gedichtete und zugleich dabei fr mglich
angenommene Gegenstnde. Sie sind bloss problematisch gedacht, um in Beziehung auf sie (als
heuristische Fiktionen) regulative Principien des systematische Verstandesgebrauchs im Felde der
Erfahrung zu grnden. Geht man davon ab, so sind es blosse Gedankendinge, deren Mglichkeit nicht
erweislich ist, und die daher auch nicht der Erklrung wirklicher Erscheinungen durch eine Hypothese
zum Grunde gelegt werden knnen. KrV, Ak III, 503.
(ficcionar, poetar, inventar). Dichten aparece 18 vezes nas obras publicadas por
Kant; Dichtkunst aparece 20, sendo 11 na Crtica do Juzo; Dichtung aparece
8 vezes e Dichtungen ocorre 5 vezes; recorrentes so tambm Dichtungskraft
e Dichtungsvermgen. O uso destas expresses d-se sobretudo no contexto da
abordagem da poesia. No contexto esttico, por conseguinte, e como dizendo
respeito a uma faculdade especfica a imaginao (Einbildungskraft). Como se l
numa Reflexo: Inventar [ficcionar] em geral o poder da imaginao, seja para
servio da razo ou da tendncia, [ o] fazer de forma criadora.25 Mas tambm na
Crtica da Razo Pura, no captulo que acabmos de citar, o termo dichten
(inventar, conjecturar) designa o trabalho peculiar da imaginao, o qual, quando
feito sob a rigorosa vigilncia da razo, se traduz na elaborao de hipteses
ou conceitos problemticos, os quais, todavia, tm apenas um valor defensivo
(blos zur Gegenwehr ausgedachter), no podendo servir como princpios sobre os
quais se fundam proposies explicativas. Sem a vigilncia da razo, porm, a ima-
ginao tende a devanear (schwrmen) e as suas hipteses metafsicas perdem
ento o carcter de juzos problemticos para se tornarem proposies assertricas
com pretenso de validade absoluta, com o que afogam a razo em fices e
ludbrios (die Vernunft unter Erdichtungen und Blendwerken ersufen).26
Todavia, no Opus postumum, por vrias vezes (pelo menos 6) o termo
Dichtung, usado no plural Dichtungen, aplicado s ideias da razo e mesmo
como sinnimo destas mesmas ideias (Ideen oder Dichtungen), as quais juntas cons-
tituem o sistema da filosofia transcendental.27 A ocorrncia desta expresso para
designar as ideias traduz sem dvida aquele mais alto ponto de vista da filosofia
transcendental a que o seu autor chegou na afirmao da absoluta autonomia do
esprito humano, o qual criador a partir de si mesmo do sistema das suas ideias,
mediante as quais se liga a si mesmo e aos outros seres fora dele.28 Considerar as ideias
como invenes ou mesmo como poemas da razo (Dichtungen der Vernunft)29,
25 Dichten berhaupt ist das Vermgen der Einbildungskraft, es sey zu Diensten der Vernunft oder der
Neigung, schpferisch machen. Reflexion 805, Ak XV, 351.
26 KrV, Ak III, 502-509.
27 Opus postumum, Ak XXI, 101: Transcendentale Philosophie ist die intus sussception eines Systems
der ideen (Dichtungen der reinen Vernunft) durch welche das Subject sich selbst nach einem Princip
zum Object des Denkens macht und synthetische Einheit a priori durch Begriffe begrndet. Ibidem,
102: das System der ideen (Dichtungen) der reinen Vernunft (Ak XXI, 102) Transc. Phil. ist...
ein System von absoluter Einheit welches synthetische Erkenntnis a priori aus Begriffen enthlt d. i. das
ganze System der ideen Dichtungen (gleich als gegebener Gegenstande) der reinen Philosophie die zwar
Problematisch vorgestellt aber doch nothwendig, mssen gedacht werden...
28 Opus postumum, Ak XXI, 103.
29 Na sua traduo de uma antologia de peas do Opus postumum (PUF, Paris, 1986), Franois Marty traduz
a expresso Dichtungen der Vernunft por productions de la raison (p. 239, linhas 32-33).
uma ousadia em que se exprime porventura o mais fundo impulso que move toda
a filosofia kantiana e vai ao encontro dum fragmento de Novalis, no qual se apre-
senta a filosofia como o poema do entendimento, como o salto supremo que o
entendimento d sobre si prprio.30
A raridade do uso do termo fico na escrita de Kant poderia bem ser com-
pensada por estas finais declaraes acerca do poder poetante da razo na inveno
das suas ideias metafsicas. Mas ela compensada sobretudo pela abundncia da
expresso como se (als ob), recorrente nos escritos kantianos, sobretudo a partir
da Crtica da Razo Pura. Coube a Vaihinger o mrito de ter sido o primeiro intr-
prete a chamar a ateno para a importncia dessa expresso e do que ela revelava
como peculiar atitude filosfica. O tpico surge na ltima seco do Apndice
Dialctica Transcendental, onde se trata Do propsito final da dialctica natural da
razo humana, de forma intensiva (pelo menos uma dzia e meia de vezes em
dzia e meia de pginas, sendo que numa das pginas aparece 6 vezes, e sempre
destacado). A questo que Kant a coloca esta: Que uso pode a razo fazer das suas
ideias, sem incorrer ou ser induzida em enganos e ludbrios (Tuschungen und
Blendwerke)? Em seco anterior da Crtica, Kant propusera a fecunda distino
entre princpios constitutivos e princpios regulativos, que agora evoca, colo-
cando as ideias da razo do lado dos segundos. Com isso, as ideias (cosmolgica,
psicolgica e teolgica: Mundo, Alma/Eu, Deus), no so reduzidas condio de
meros entes de razo vazios (bloss leere Gedankendinge, entia rationis
ratiocinantis), mas reconhecidas como entia rationis ratiocinatae, como concei-
tos heursticos para procurar a constituio e ligao dos objectos da experincia
em geral numa unidade sistemtica, no, porm, como conceitos ostensivos que
digam como constitudo um objecto. Kant explica ento como das ideias se pode
fazer um uso legtimo sob o modo do como se. Embora elas no possam fazer
referncia a nenhum objecto que lhes corresponda nem determin-lo, colocam
todavia como pressuposto tal objecto na ideia (unter Voraussetzung eines solchen
Gegenstandes in der Idee), e esse objecto transcendental, assim pressuposto, como
que o esquema dum princpio regulativo, o qual, todavia, serve apenas para o uso
emprico da razo, permitindo a dilatao do conhecimento da experincia, no
garantindo, porm, nenhum conhecimento daquele objecto mesmo enquanto tal.
No seguimento, Kant explica esse funcionamento do uso como se das
ideias da razo (Alma, Mundo, Deus) tomadas como conceitos heursticos, ou como
princpios da unidade sistemtica dos fenmenos dados na experincia psicolgica
ou cosmolgica. Sigamos a exposio proposta pelo filsofo: Tomando as ideias
como princpios, vamos primeiramente ligar (na psicologia), ao fio condutor da
30 Das Pom des Verstandes ist Philosophie Es ist der hchste Schwung, den der Verstand sich ber sich
selbst giebt. Novalis, Schriften, WBG, Darmstadt, 1981, Bd. 2, Das philosophische Werk I, 531.
experincia interna, todos os fenmenos, todos os actos e toda a receptividade do

nosso esprito, como se este fosse uma substncia simples que existe com identi-
dade pessoal... Em segundo lugar (na cosmologia), temos de procurar as condies
dos fenmenos naturais, tanto internos como externos, numa investigao jamais
terminvel, como se [als ob] fosse infinita em si e sem um termo primeiro ou supre-
mo... Por fim, e em terceiro lugar (em relao teologia), devemos considerar tudo
o que possa alguma vez pertencer ao conjunto da experincia possvel, como se [als
ob] esta constitusse uma unidade absoluta, embora totalmente dependente e sempre
condicionada nos limites do mundo sensvel, mas tambm, simultaneamente, como
se [als ob] o conjunto de todos os fenmenos (o prprio mundo sensvel) tivesse,
fora da sua esfera, um fundamento supremo nico e omni-suficiente, ou seja, uma
razo originria, criadora e autnoma, relativamente qual dirigimos todo o uso
emprico da nossa razo, na sua mxima extenso, como se [als ob] os prprios
objectos proviessem desse prottipo de toda a razo.31
Vaihinger recenseia a maioria dos casos em que Kant faz uso do als ob,
seja nas grandes obras ou nos mais pequenos ensaios. E embora conhea e registe
o variado vocabulrio kantiano para falar dos diferentes tipos de representao e ele
prprio proceda a algumas distines (por ex., entre hiptese e fico), na verdade
tende a usar a sua noo de fico de um modo vago e a cobrir com ela coisas que
para Kant eram realmente diversas, como as intuies do espao e do tempo, as
categorias do entendimento, os conceitos morais, as ideias da razo, as noes e os
smbolos religiosos. Tudo fico, mas s-lo- da mesma maneira? Vaihinger anota
amide a necessidade de atender a passagens a que segundo ele ningum prestara
ateno, como aquela em que, na citada seco do Apndice Dialctica Transcen-
dental, Kant sugere uma espcie de esquematismo da razo, por analogia com o
esquematismo do entendimento, como sendo um processo mediante o qual a razo
(ou a imaginao?, ou a faculdade de julgar?) faz corresponder um objecto sua
ideia, mas apenas como uma coisa transcendental, como um mero esquema da
ideia enquanto princpio regulativo (diese transzendentale Ding ist Schema jenes
regulativen Prinzips). Mas nunca verdadeiramente se detm a pensar o que est
envolvido nesse complexo processo. Ao tentar compreender a lgica especfica do
modo de pensar que Kant diz pela recorrente expresso como se, Vaihinger diz
no ter encontrado ajuda nem em Kant nem em nenhum lgico. Baseando-se em
algumas passagens dos escritos kantianos, nomeadamente da Introduo Lgica e
tambm da Crtica da Razo Pura, acusa o prprio Kant de hesitao e falta de
clareza, em particular no que respeita noo de fico, que, segundo ele, o filsofo
tende a confundir com a de hiptese, e noo de juzo ficcional que o mesmo tende
31 KrV B 700, Ak III, 444.

a considerar como sendo uma forma de juzo problemtico. Essa hesitao e falta
de clarificao impede, segundo ele, a correcta compreenso de todo o edifcio da
filosofia kantiana. Da que Vaihinger se ocupe expressamente em clarificar esses
dois pontos: determinar a natureza do juzo ficcional e clarificar a distino entre
hiptese e fico. Segundo ele, o juzo ficcional no exprime nem uma verdade teo-
rtica, nem uma verdade absoluta, mas uma verdade prtica e relativa, uma verdade
que apenas correcta em relao ao que a profere e ao fim que ele persegue, e cujo
contedo, por conseguinte, s com cautela e preveno pode ser chamado verda-
deiro.32 A fico tem apenas uma utilidade prtica, ao passo que a hiptese tem
uma utilidade teortica. Uma hiptese deve ser verificvel. A fico, pelo contrrio,
no pode ser verificvel nem confirmada pela experincia, mas pode justificar-se
pelo servio que presta no s aos interesses prticos humanos como at prtica
da investigao cientfica.33
Seja qual for o valor desta clarificao, o seu prprio autor que, ao longo
da obra, a no respeita, aplicando o termo fico indistintamente a todo o tipo de
representaes, sejam elas as das cincias, as da filosofia ou as da religio. Tal
generalizao e nivelamento estendem-se tambm aos tpicos para os quais Kant
apurara e por vezes at instituira uma linguagem especfica (intuies, catego-
rias, ideias, postulados, esquemas, smbolos), ou procedera a estratgicas distines
metodolgicas (mundo sensvel / mundo inteligvel, fenmeno / noumeno, consti-
tutivo / regulativo, determinante / reflexionante). Para Vaihinger, tudo isso abran-
gido pelo como se e cai sob a sua muito generosa noo de fico, juntamente
com os pressupostos da moralidade (reino dos fins, dignidade da humanidade,
liberdade), as noes da filosofia kantiana do direito e da poltica, os tpicos da
filosofia kantiana da religio. Mas nunca ele se detm um pouco a tentar perceber
a diversa intencionalidade desses conceitos, os diferentes planos em que funcionam,
a legitimao que nessa especfica funo os qualifica.
Apesar de assim tendencialmente reduzida ao modo de pensar do como se
e interpretada como um ficcionalismo generalizado no fica, contudo, desvaloriza-
da a filosofia kantiana. Pelo contrrio, segundo Vaihinger, ela representa o ponto
mximo que atingiu o pensamento humano na sua mxima pureza: a conscincia de
que vive de fices de que sabe ser ele mesmo autor. Vejamos, a propsito, esta
passagem em que Vaihinger comenta o trecho da Fundamentao da Metafsica dos
Costumes, onde se fala da dignidade da humanidade como uma simples ideia. O
texto de Kant o seguinte: Nisto reside precisamente o paradoxo, que a simples
dignidade da humanidade enquanto natureza racional, sem qualquer outro fim ou
vantagem a atingir por meio dela, por conseguinte o respeito por uma mera ideia

33 Ibidem, p. 609.
deva servir de prescrio imprescindvel da vontade, e que precisamente nesta

independncia das mximas relativamente a tais mbeis resida a sublimidade da
mesma e a dignidade de cada um dos sujeitos racionais consista em ser um legis-
lador no reino dos fins.34 Eis o comentrio de Vaihinger: Nesta passagem magn-
fica alcanou Kant o ponto mais alto absoluto da sua filosofia crtica: a dignidade da
humanidade, o reino dos fins so como reconhece e ensina Kant meras ideias,
por conseguinte, conceitos sem qualquer valor de realidade (Realittswert), apenas
fices heursticas, apenas maneiras de ver (Betrachtungsweise), apenas um
ponto de vista (Standpunkt); pode, deve e tem de ser assim considerado, como se
assim fosse: todavia, apesar deste juzo acerca da natureza ficcional destes modos
de representao, o homem enquanto ser racional orienta o seu agir por estas
fices. Aqui chegmos ao cume mais alto que o pensamento kantiano e o pensa-
mento humano alguma vez atingiu. Apenas poucos, apenas os escolhidos podem
ainda respirar nestas alturas: a grande massa necessita de um outro ar mais denso.35
3. Nietzsche, um kantiano sem o saber

E j que estamos nestas alturas de ar rarefeito, onde habitam s aqueles espri-
tos fortes a quem tambm se dirige o Zaratustra nietzscheano, passarei a um outro
aspecto que a hermenutica vaihingeriana do als ob kantiano proporcionou: o
reconhecimento de uma genealogia kantiana do programa filosfico de Nietzsche.
Em apndice edio da sua obra que estamos a comentar, Vaihinger inclui
um ensaio sobre Nietzsche, intitulado Nietzsche e a sua doutrina da iluso cons-
cientemente querida (A Vontade de Iluso). No era a primeira vez que
Vaihinger se ocupava da filosofia de Nietzsche. Sobre ela j publicara um volume,
dois anos aps a morte do filsofo, lendo-o a precisamente enquanto filsofo
(Nietzsche als Philosoph, 1902). Como ele prprio confessa, no Prefcio a Die
Philosophie des Als Ob, a sua descoberta do Nietzsche filsofo no foi precoce:
Quando, no final dos anos 90, eu li Nietzsche, relativamente ao qual at a me
mantivera distante, reconheci com alegre admirao uma profunda afinidade
entre a sua e a minha compreenso da vida e do mundo, a qual em parte se explica
pelas mesmas fontes: Schopenhauer e F. A. Lange.36 Mas agora uma terceira fonte
comum se explicita: a mediao kantiana e o tema do als ob. O que, segundo
Vahinger, sobretudo liga Nietzsche a Kant o tema das fices a doutrina das
representaes conscientemente falsas e todavia necessrias, aquilo a que Nietzsche
chamar a vontade de iluso e que contrapor vontade de verdade que dominou
34 Grundlegung, Ak IV, 439.

36 Ibidem, Prefcio, X.
todo o pensamento ocidental, na cincia e na filosofia. No seu Apndice sobre

Nietzsche, Vaihinger prope-se mostrar como a ideia de fico trabalha toda a filo-
sofia de Nietzsche, da mesma forma que antes mostrara que a doutrina do als ob
trabalha em profundidade e extenso toda a obra de Kant. O que resulta desta leitura
de Nietzsche a reivindicao deste para a histria do neokantismo, pela via aberta
por Lange e trilhada tambm pelo prprio Vaihinger. Com o seu estilo peculiar,
Nietzsche um kantiano que se ignora e que tambm os contemporneos ignora-
ram, porque se deixaram ludibriar com as crticas pontuais mas por vezes ferozes
que o criador de Zaratustra dirigiu contra Kant e a sua filosofia. No fundo, porm,
segundo Vaihinger, a doutrina nietzscheana da iluso inspirada por Lange e pela
interpretao que este fizera de Kant. Documenta essa mediao com uma carta de
Novembro de 1866 a Hermann Muschacke, na qual Nietzsche faz esta declarao:
A mais significativa obra filosfica que saiu no ltimo decnio sem dvida a
Histria do Materialismo de Lange, acerca da qual eu poderia escrever um longo
elogio. Kant, Schopenhauer e este livro de Lange eu no preciso de mais nada.37
Vaihinger pe assim em evidncia a origem kantiana ou, se se prefere, neo-
kantiana da doutrina de Nietzsche, mostrando que Nietzsche tem de facto muito de
Kant, por certo no do Kant dos livros escolares... mas do esprito de Kant, do
autntico Kant, aquele que viu a aparncia at s suas mais profundas razes, mas
que, tendo visto em profundidade a aparncia, tambm viu e reconheceu com
conscincia a sua utilidade e necessidade.38
O ensaio em questo constitui um levantamento do tema da iluso e conexos
(a fico, o perspectivismo, o como se, a metfora, a mentira) nos escritos de
Nietzsche das vrias fases da sua vida, apontando a proximidade com as posies
kantianas, sublinhando-a com declaraes e exclamaes do tipo: ganz
Kantisch!. O ensaio termina com a ideia sugerida por alguns escritos de Nietzsche
do 3 perodo (Zarathustra, Jenseits von Gut und Bse, Genealogie der Moral,
Gtzendmmerung, Antichrist), de uma metafsica do como se (Metaphysik des
Als-Ob), a qual encarasse de frente a seguinte questo: que papel desempenha a
iluso no todo do acontecer mundano e como se deve considerar e valorizar este
acontecer a partir do qual se produz necessariamente a iluso? Num tal programa,
a iluso seria concebida no j apenas como a lgica do pensamento humano, mas
37 Das bedeutendste philosophische Werk, was in den letzten Jahrzehten erschienen ist, ist unzweifelhaft
Lange, Geschichte des Materialismus, ber das ich eine bogelange Lobrede schreiben konnte. Kant,
Schopenhauer und dies Buch von Lange mehr brauche ich nicht.. Nietzsche, Smmtliche Briefe,
Walter de Gruyter, Berlin, 2, 184.
38 Nietzsche hat tatschlich sehr viel vopn Kant, freilich nicht von dem Kant, wie er in den Schulbchern
steht [], sondern vom Geiste Kants, des echten Kant, der den Schein bis in seine tiefsten Wurzeln
durchsahaut, aber auch die Ntzlichkeit und Notwendigkeit des durchschauten Scheins mit Bewusstsein
erkennt und anerkennt. Die Philosophie des Als Ob, p. 772.
como a lgica do mundo, como o prprio jogo do ser consigo mesmo. A criao
esttica e a iluso potica que nos permitiriam o melhor vislumbre acerca do modo
da criao do ser como um eterno representar e falsear. A vontade de aparncia, de
iluso e de engano revelar-se-iam assim como tendo mais profundidade metafsica
do que a vontade de verdade dos cientistas e metafsicos. E assim conclui Vaihinger:
Desde este ponto de vista, a iluso (Schein) no deve j ser lamentada e combatida
pelos filsofos, como foi at agora, mas, na medida em que til e valiosa e ao
mesmo tempo se evidencia como esteticamente intocada, a iluso deve ser
afirmada, desejada e justificada.39 No fosse a doena que o acometeu nos ltimos
anos e Nietzsche teria inevitavelmente chegado ao caminho que havia sido tomado
pelo Kant que ele to mal interpretou e que fora tambm percorrido por F. A. Lange,
de quem recebeu forte influncia na juventude. Tal a convico de Vaihinger.40
A aproximao de Nietzsche a Kant , sem dvida, sugestiva e fecunda, tanto
para a hermenutica da filosofia kantiana como da nietzscheana e para uma
reavaliao da relao desta com aquela. Mas precisaria de ser trabalhada de modo
a perceber-se melhor o teor desse dilogo incompreendido entre os dois filsofos e
o modo como o programa nietzscheano responde, por continuidade, anttese ou
aprofundamento, ao programa de Kant.41 O que no fundo une os dois pensadores
a valorizao que a seu modo fazem da fico potica e, graas a isso, o reconheci-
mento da importncia da potica da fico como sendo o trabalho fundamental da
actividade criadora do esprito.
4. Da fico potica potica da fico

O excurso por Nietzsche permite-nos assim o regresso interpretao
vaihingeriana de Kant e agora j com o intuito de esboar uma apreciao crtica.
Apesar do estendal de fices kantianas que nos expe na sua obra, Vaihinger
no chega a dar-nos uma pertinente clarificao nem da sua natureza, nem da sua
funo, nem da sua gnese. As observaes crticas feitas por Cassirer ao programa
39 Von diesem Standpunkt aus ist der Schein nicht mehr wie bisher von den Philosophen zu beklagen und
zu bekmpfen, sondern der Schein ist, soweit er als ntzlich und wertvoll, sowie als sthetisch
einwandsfrei sich herausstellt, zu wollen und zu rechtfertigen. Ibidem, p. 788.
40 Ibidem, p. 790.
41 Um passo de O Crepsculo dos dolos pode dar-nos uma indicao da leitura nietzscheana do agnosti-
cismo metafsico kantiano. Sob o ttulo Em como o mundo verdade se tornou afinal uma fbula,
escreve: O mundo-verdade, inacessvel, indemonstrvel, que no pode ser prometido, mas que, embora
seja apenas imaginado, constitui uma consolao, um imperativo. (No fundo est o sol antigo, obscure-
cido embora pelo nevoeiro e pela dvida, a ideia tornou-se plida, nrdica, koenigsbergiana.)... Abolimos
pois o mundo-verdade: que mundo nos resta, ento? Talvez o mundo das aparncias?... No! Abolimos
conjuntamente o mundo-verdade e o mundo das aparncias! (pp. 38, 39). Quer dizer: abole-se a prpria
distino entre um e outro.
vaihingeriano da Filosofia do como se, no ensaio acima citado, mantm toda a

pertinncia. Reduzir o como se noo geral de fico e ainda por cima atribuir
a esta uma funo apenas prtica e no terica no ajuda muito a compreender a
intencionalidade do als ob kantiano, o qual, se no visa o conhecer ou conheci-
mento no sentido prprio e kantiano do Erkennen, mantm-se todavia no plano
do pensar ou do pensamento (Denken), pelo menos na medida em que este
exercido como a reflexo do sujeito sobre as suas prprias representaes. Nesta
reflexo h jogo e criao, h distanciamento. E esse distanciamento que impede
que o sujeito, criador das suas fices e aparncias, seja enganado por elas, ou as
tome pelo que elas no so nem podem ser.
Atento dimenso esttica da iluso e da fico em Nietzsche quase estra-
nho que Vaihinger no atenda a esse aspecto na filosofia de Kant. Kant aborda esse
problema no 49 da Crtica do Juzo. O erro originrio de Vaihinger est em ter
partido, por um lado, do pressuposto de que o als ob e as fices tm de ser expli-
cados como uma modalidade dos juzos lgicos e, por outro lado, por considerar a
lgica como a mecnica ou tecnologia do pensamento, sendo as fices os artifcios
ou operaes auxiliares do pensamento e o prprio pensamento uma funo orgnica
que age em vista de fins.42 Vaihinger inscreve a sua doutrina das fices numa
mecnica biolgica (ser tambm isso uma fico?), ao passo que Kant inscrevia o
seu como se e toda a vasta gama dos tpicos relacionados com o poder criador e
ficcional do esprito no que se poderia chamar uma heurstica transcendental ou
mesmo uma potica transcendental do esprito.
Vaihinger reconhece, por certo, o papel da imaginao em geral na criao de
fices, como poderosa fonte no apenas da viso teortica do mundo de onde
brotam todas as categorias, mas tambm como origem da f ideal e do agir da huma-
nidade43 e no ignora a importncia que Kant atribui imaginao transcendental.44
Mas entende ele prprio a imaginao como uma fora psquica biolgica, que
produz as suas representaes por um jogo mecnico com imanente necessidade,
em conformidade com leis puramente mecnicas (gemss rein mechanischen
Gesetzen). Em Kant, a imaginao produtiva e criadora de formas, e o seu produ-
zir e o seu criar acontecem segundo uma lgica espontnea de jogo livre (com as
representaes) e todavia esse jogo espontneo, no ditado por regras, ele mesmo
pertinente, tem a sua lei interior, conforme a fins (zweckmssig).
42 O pensamento deve, pois, ser considerado como um mecanismo, uma mquina, um instrumento ao ser-
vio da vida. Esta concepo mais importante para a lgica do que parece primeira vista, e por certo
para a lgica como uma tcnica do pensamento, no como teoria do conhecimento. Die Philosophie
des Als Ob, p. 7.
43 Ibidem, p. 69.
44 Ibidem, pp. 78-79.
Mas sobretudo aquilo a que Vaihinger no deu ateno (tornando-se assim

incapaz de compreender mais profundamente o als ob kantiano e tudo aquilo que
ele indica) foi o que Kant chamou a faculdade de julgar reflexionante. Penso poder
dizer-se que o princpio de reflexo que gere toda a filosofia transcendental
kantiana. ele que est em aco na criao de ideias estticas, nos raciocnios por
analogia, no esquematismo simblico, no uso heurstico das ideias da razo ou do
princpio da teleologia da natureza, no como se. O juzo de reflexo ou juzo
reflexionante no um juzo de aplicao de conceitos dados a casos que nele so
subsumidos, mas um juzo que implica sempre a inveno de uma nova relao,
seja ela sob a forma de uma imagem, de um smbolo, de um esquema, de uma regra,
ou de uma ideia. O princpio de reflexo o prprio princpio de subjectividade
como conscincia dos pressupostos do que est em jogo no seu conhecer, no seu
agir, no seu sentir esttico, na sua compreenso. Mas porque esse juzo no mera-
mente uma modalidade de juzo ficcional da lgica comum, mas um juzo reflexio-
nante de intencionalidade subjectiva, o sujeito ao faz-lo ficciona, mas no se deixa
enganar com as suas fices. Ocorre a algo anlogo quilo que acontece nas
criaes da poesia. Cite-se uma passagem dum discurso kantiano, no qual o filsofo
joga com a ambiguidade dos termos latinos lusus, ludus, ludere, de onde
provm tambm illusio, ludibrium, ludificari: H certas imagens das coisas
com as quais a mente joga sem ser por elas enganada, e o artista no prope aos
incautos o erro, mas a verdade envolvida com a veste da aparncia, a qual no
ofusca o seu hbito interior, mas exibe-a aos olhos decorada, no defrauda com
adorno e enganos os ingnuos e crdulos, mas, usando as luminosas belezas dos
sentidos, pe em cena a rida e seca imagem da verdade pintada com cores dos
sentidos... A imagem que engana, uma vez descoberta a sua vacuidade e ludbrio,
desaparece; mas aquela que ilude, dado que no seno a verdade fenomnica,
mesmo quando realmente descoberta, no deixa de permanecer e ao mesmo tempo
mantm num agradvel movimento o nimo fazendo-o como que flutuar nos confins
entre o erro e a verdade e estimula-o admiravelmente pois ele est consciente da sua
sagacidade contra as sedues da aparncia. A imagem que engana desagrada, a
que ilude agrada ainda mais e deleita.45
45 Sunt autem quaedam rerum species quibus mens ludit non ab ipsis ludificatur. Per quas artifex non
incautis propinat errorem sed veritatem veste apparentiae indutam quae interiorem ipsius habitum non
obfuscat sed decoratam oculis subiicit, quae non fuco et praestigiis frustratur imperitos et credulos sed
sensuum luminibus adhibitis ieiunam et exsuccam veritatis speciem coloribis sensuum perfusam in scenam
perducit. [...] Species quae fallit perspecta ipsius vanitate et ludibrio evanescit sed illudens cum non sit
nisi veritas phaenomenon perspecta reipsa nihilo minus durat et simul animum in erroris ac veritatis
confiniis quasi fluctuantem suaviter movet sagacitatisque suae contra apparentiae seductiones conscium
mire demulcet. Species quae fallit displicet quae illudit placet admodum et delectat. Kant, Entwurf
zu einer Opponenten-Rede, Ak XV, 2, 906-907.
Estas consideraes tece-as Kant no discurso de arguio de uma dissertao

acadmica apresentada na sua Universidade a 27 de Fevereiro de 1777, de um tal
Johann Gottlieb Kreutzfeld, intitulada Dissertatio philologico-poetica de principiis
fictionum generalioribus.46 O vocabulrio que Kant usa neste seu discurso para falar
das iluses ou fices poticas muito variado: ludibria, fictas rerum species,
apparentia, illusio, veritas phaenomenon. A dissertao em apreo definia a
fictio potica como qualiscunque opinio poetica, non tam veritati objectivae,
seu absolutae, quam apparenti seu relativae congrua. muito significativo que a
posio exposta pelo filsofo arguente seja muito mais favorvel e compreensiva
para com o aspecto positivo das fices poticas do que a desenvolvida pelo autor
da dissertao em apreo. O tpico, como facilmente se reconhecer, quase to
antigo quanto a filosofia e teve na obra de Plato a sua primeira grande formulao
sob a forma do processo movido contra os poetas e as suas mentirosas fices, um
processo decidido a favor dos filsofos e da sua verdade.47 Contudo, apesar do vere-
dicto platnico, esse processo mantm-se em aberto ao longo de toda a histria da
filosofia. Kant intervm nele de forma qualificada e bem significativo que reco-
nhea a pertinncia das fices, sejam estas as dos poetas ou as dos filsofos.
A concepo kantiana da fico potica das criaes da imaginao tem
o seu mais elevado desenvolvimento no 49 da Crtica do Juzo, onde se trata das
ideias estticas, as quais so apresentadas como contrapontos (Gegenstcke)
das ideias da razo: se estas apontam para um objecto, ao qual nenhuma intuio da
sensibilidade pode alguma vez corresponder, aquelas oferecem uma representao
da imaginao que d muito a pensar, embora no lhes corresponda nenhum
pensamento determinado e no possam ser completamente tornadas inteligveis e
46 Este discurso foi pela primeira vez publicado por Arthur Warda, no Altpreussische Monatschrift 47
(1910), 662-670 e, pouco depois, Bernhard Adolf Schmidt ofereceu a respectiva traduo alem (Eine
bisher unbekannte lateinische Rede Kants ber Sinnestuschung und poetische Fiktion) em Kant-Studien
XVI (1911), 5-21. O discurso de arguio de Kant e a dissertao de Kreutzfeld foram publicados no
vol. XV (tomo 2, pp. 903-935) dos Kants Gesammelte Schriften da Akademie-Ausgabe. Existe traduo
italiana das duas peas, acompanhada de um estudo interpretativo por M. T. Catena: I. Kant J. G.
Kreutzfeld, Inganno e illusione. Un confronto accademico, Ed. Guida, Napoli, 1998, pp. 41-62. Uma
mais recente traduo italiana anotada do discurso kantiano proposta por Oscar Meo em Apndice
sua obra: Kantiana minora vel rariora, Il Melangolo, Genova, 2000, pp. 113-132. Uma traduo inglesa
do discurso de Kant por T. Meerbote I. Kant, Concerning Sensory Illusion and Poetic Fiction integra
o volume Kants Latin Writings. Translations, Commentaries, and Notes, ed. por L. W. Beck em colabo-
rao com M. J. Gregor, R. Meerbote, J. A. Reuscher, Peter Lang, New York, 1992, pp. 161-183.
47 conhecido o processo instaurado por Plato aos artistas e aos poetas, na Repblica (599 a 602 e,
passim). Mas a posio platnica pode no suportar uma leitura to simplista, sobretudo se atendermos
a uma passagem de Leis (817 a-c) onde os filsofos que so propostos como sendo os genunos poetas
que inventam e pem em cena a autntica tragdia, aquela que imita a vida mais verdadeira, mais bela
e excelente.
alcanadas por nenhuma linguagem. Atravs das ideias estticas, por si produzidas
segundo leis de analogia, a imaginao pe a razo em movimento e fornece s
ideias desta, em vez de conceitos lgicos, representaes que do vida ao esprito e
lhe abrem a vista para um ilimitado campo de representaes entre si aparentadas.
Essas ideias estticas (smbolos, metforas, alegorias...) no do nada a conhecer,
mas do muito a pensar (viel zu denken veranlassen).48
Embora tornado pblico pela primeira vez um ano antes de Vaihinger ter
publicado a sua obra sobre as fices do esprito, o professor de Halle j no pde
aproveitar em abono do seu ficcionalismo o citado discurso de arguio de Kant a
respeito da dissertao de Kreutzfeld sobre a fico potica. Se pudesse ter tido em
considerao esta pea, talvez tivesse chegado a reconhecer que, para Kant, a
fico-tipo a fico potica ou esttica e que esta que pode, na verdade, iluminar
todas as outras fices, sejam as da metafsica, as da moral ou as da religio.49 Mas
tambm certo que poderia bem ter chegado a essa concluso por uma leitura mais
demorada de alguns pargrafos da Crtica do Juzo. J mais do que um comentador
fez notar o uso relativamente escasso que Vaihinger faz desta obra.50 E, todavia,
mais do que em qualquer outra, nela que Kant expe o trabalho criador da imagi-
nao como um jogo, como um exerccio de faz de conta, de como se: no
juzo esttico sobre as obras da arte humana, estas, para serem consideradas como
autnticas obras de arte, tm de ser apreciadas como se fossem natureza (isto ,
como se no fossem o resultado da produo intencional de um artista) e, em contra-
partida, na apreciao esttica e teleolgica que fazemos a respeito da natureza, seja
a propsito das suas formas belas ou dos seus produtos organizados, devemos consi-
derar a natureza como se ela fosse arte ou mesmo artista.51 a prpria estrutura do
juzo esttico que da ordem do como se. E mediante esse jogo ficcional que
se resolvem as principais antinomias identificadas por Kant na sua terceira Crtica:
entre a pretenso de validade universal e objectiva do juzo esttico e o seu carcter
de sentimento meramente privado; entre o idealismo e o realismo da finalidade
acerca da beleza da natureza; entre a considerao mecnica e a apreciao teleol-
48 Kritik der Urteilskraft, Ak V, 315.

49 Veja-se: Eva Schaper, The Kantian As-if and its Relevance for Aesthetics, Proceedings of the
Aristotelian Society, New Series, vol. LXV (1964-1965), 219-234; Ulrich Mller, Objektivitt und
Fiktionalitt. Einige berlegungen zu Kants Kritik der Urteilskraft, Kant-Studien 77 (1986), 203-223.
50 Veja-se: Eva Schaper, The Kantian As-if and its relevance for Aesthetics, Ibidem, p. 226: Vaihinger
devoted a large part of his book to an investigation of Kants work in order to document the fictive
method without so much as mentioning the Critique of Aesthetic Judgement. Yet here, if anywhere,
one would have thought, Kant was unambiguous in employing proposals to consider the content of
experience in an as-if fashion. Tambm Antnio Marques, A razo judicativa. Estudos sobre Kant,
Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 2004, p. 163.
51 Kritik der Urteilskraft 45, Ak V, 306.
gica da natureza como um sistema organizado de fins. A faculdade de julgar esttica

joga na ambiguidade, mas uma ambiguidade consciente dos seus pressupostos e
dos seus limites. E o seu jogo, laborando embora com fices, no contudo um
jogo no vazio: um jogo criador, no por certo dos objectos mesmos das suas repre-
sentaes, mas de representaes elas mesmas pertinentes e com sentido, ainda que
nenhum objecto em concreto lhes corresponda.
Todas as representaes do esprito podem ao limite ser tidas por fices.
Mas porque que umas apenas nos enganam e acabam por ser consideradas como
erradas e falsas, enquanto outras nos iludem e so apesar disso agradveis e estimu-
lantes para o esprito, mesmo se e depois de reconhecidas apenas como sendo ilu-
ses ou fices? No poder a distino kantiana, que se encontra no citado
discurso de arguio de uma tese sobre as fices poticas, ajudar a compreender
tambm as fices e iluses transcendentais da razo? No poder a estrutura
ficcional do juzo reflexionante esttico projectar a sua luz tambm sobre os juzos
da razo naquilo que concerne os conceitos que se referem a supostos objectos do
mundo inteligvel?
Kant, Einstein e Leonardo Coimbra
Manuel Cndido Pimentel

UNIVERSIDADE CATLICA PORTUGUESA, LISBOA
A abordagem que procure situar Leonardo Coimbra na relao com Kant geral-
mente reconhece ter sido o kantismo a filosofia com que especulativa e criticamente
mais dialogou o filsofo portugus. Atendeu, com efeito, s trs Crticas, embora de
forma mais vasta se tenha interessado pela epistemologia e a metafsica da razo
pura terica e a tica. Conheceu a Crtica da Razo Pura e a Crtica da Razo Prtica
em tradues francesas de 1864 e 1906, respectivamente, encontrando-se na sua obra
referncias de possvel leitura da Fundamentao da Metafsica dos Costumes e da
Religio dentro dos Limites da Simples Razo. Quanto Crtica da Faculdade de
Julgar, no sei ao certo se dela hauriu conhecimento directo, mas suficiente, para
admitir que estava na posse dos seus contedos, notar o modo como aborda os
temas do belo, do sublime e da finalidade em Kant, em obras como O Criacionismo
(1912) e O Pensamento Criacionista (1915), a par de alguns dos seus dispersos,
nomeadamente A Categoria da Qualidade e O Idealismo da Natureza, de 1913.
Menos conhecida a sua abertura fsica einsteiniana, tendo sido o primeiro
intelectual portugus a escrever sobre a teoria da relatividade restrita e generalizada,
de que teve superior inteligncia tanto na forma como a compreendeu quanto nas
consequncias filosficas que dela se extraem para a epistemologia, a metafsica e
a ontologia. O seu contacto com a teoria fsica de Einstein deve com segurana datar
j dos ltimos anos da primeira dcada do sculo XX ou talvez de 1910 ou 1911,
primeiramente em segunda mo, pelas revistas francesas cientficas que assinava,
como o Bulletin de la Socit de Philosophie e o Bulletin de la Socit des Elec-
triciens, como se pode apreciar na nota bibliogrfica que acompanha A Razo
Experimental (1923), depois lendo tradues de Einstein, nomeadamente La
Thorie de la Relativit Restreinte et Gnralise, mise la porte de tout le monde,
de M. lle J. Rouvire, e de Lther de la Relativit, de Maurice Solovine. A ausncia
de explcita referncia a Einstein no texto de O Criacionismo, de 1912, comprova
porventura que Leonardo Coimbra, se tinha conhecimento da fsica relativista,
sobretudo atravs de Langevin, no contactara ainda com o texto de Einstein, o que
s dever ter acontecido por altura da redaco de A Razo Experimental, quando
sentiu a exigncia de melhor dominar o quadro da fsica sua contempornea.

538 Manuel Cndido Pimentel
A presena de Einstein em 1923 contribuiu para robustecer algumas posies

tericas fundamentais do pensador portugus, sobretudo porque a fsica einsteiniana,
com a reviso a que submeteu as noes clssicas de tempo e de espao, abrindo
caminho para uma fsica dos acontecimentos e para novas teorias da percepo,
como a de Alfred North Whitehead, derrubando as veleidades do sujeito absoluto,
fossem as do criticismo, fossem as do idealismo alemo, vinha comprovar o alcance
da teoria criacionista do pensamento experimental, de 1912, e justificar a concepo
da gnese conceptual do saber cientfico, bem como da estrutura e evoluo lgico-
nocionais das revolues cientficas, num sentido precisamente oposto epistemo-
logia do criticismo kantiano.
A viso leonardina da experincia cientfica alicera-se na ideia segundo a
qual a paradigmtica da cincia histrico-conceptual. Para o nocionalismo cient-
fico, a noo no um elemento isolado do corpo do saber e a inovao e a inveno
no nascem sem histria. muito curioso assinalar que para a teoria da revoluo
em cincia leva Leonardo a ideia da inadaptao dos conceitos a novas realidades
emergentes, o que obriga a cincia a tentar novas solues. Por outro lado, toda a
noo olhada como complexo de noes mais ou menos sistemtico, como que o
tomo e suas valncias, um sistematismo dinmico que conserva em si o poder de
inveno do pensamento em laborao contnua em face dos assaltos da realidade e
que justifica que um complexo sistemtico de noes, num dado corpo de saber
constitudo, exiba at, e de forma geralmente impondervel, ligaes intra ou inter-
disciplinares com outros saberes constitudos. Assim, dentro de um determinado
campo cientfico, pode o sbio receber noes (conjuntos sistemticos) de outros
campos, adapt-los aos domnios da sua investigao e assim revolucionar a para-
digmtica cientfica numa dada poca. evidente que a noo de espao euclidiano
ou a noo de tempo absoluto com que a fsica newtoniana lida se situam num nvel
sistemtico superior noo perceptiva comum de espao como o lugar dos corpos
ou intensividade psquica ou afectiva de tempo, que o espao no-euclidiano da
fsica de Einstein representa um novo e superior labor de racionalizao, que tanto
o espao newtoniano como o espao relativista acolheram outras determinaes e,
por isso, aumentaram em riqueza de significado a noo simples de espao.
Os conceitos de espao e de tempo evoluram de Euclides e de Newton para
as geometrias no-euclidianas e para a concepo da fsica de Einstein. Isto prova que
tambm os conceitos que interferem na experincia so submetidos revisibilidade,
sofrendo adequaes e revolues semnticas, contrariando a tese construtivista do
conhecimento, para a qual o conhecimento obra de cristalizaes sucessivas. A
experincia, segundo o modelo esttico dos apriorismos, impe-se contraditria com
o dinamismo dos fenmenos, a exigir, por isso mesmo, uma experincia progressiva.
A atitude teortica aqui evocada quanto aos conceitos ou noes, por no
conceber que as categorias sejam inalterveis ou condicionadas pela natureza do
entendimento, diferente da de Kant. As categorias so convenes livres da
Kant, Einstein e Leonardo Coimbra 539
imaginao criadora, num sentido idntico ao de Einstein, que as concebia como

free creation of mind1. Estas convenes no so fundadas numa teoria do nomi-
nalismo, tanto para Einstein quanto para Leonardo, uma vez que ambos se fundam
na concepo de um real traduzvel conceptualmente. Einstein reflecte bem a opo
realista do seu pensamento terico ao admitir que aquilo que o mundo tem de incon-
veniente, e ter sempre, o facto de ser concebvel. Esta ideia est, como suposto
enformador, presente na afirmao de que a evoluo cognitiva opera por via da
livre inveno dos conceitos, incluindo o de objecto material que a cincia vai
buscar ao pensamento quotidiano que, ele prprio, tal como o pensamento cientfico,
extrai livremente, sem regras, da profuso de dados sensoriais, alguns dos quais
constantes, outros regulares2.
Um tal comentrio no desagradaria ao esprito do filsofo criacionista,
simultaneamente apostado na defesa da actividade criadora do pensamento e da
pertinente correlao entre esta e o mundo sensrio-perceptivo sobre que opera. As
observaes feitas no pretendem associar Leonardo reflexo filosfica que Einstein
desenvolveu sobre os resultados das suas investigaes em fsica, mas apenas realar
a proximidade terica entre eles quanto crtica do idealismo kantiano, aspecto que
lhes comum, mostrando que a teoria nocionalista leonardina largamente prece-
dida por uma viva reflexo sobre a estrutura da cincia e sua evoluo conceptual.
Parte relevante da crtica criacionista do kantismo tem a ver com este aspecto chave
da evoluo e da inovao dos conceitos cientficos, com perspectiva anloga da de
Einstein, para quem a evoluo da fsica constitui uma aventura semntica do
pensamento criando novos e enriquecendo outros conceitos, segundo a capacidade
que o esprito humano possui de ajustar progressivamente os seus esquemas cogni-
tivos aos dados experimentais3. No fascnio de Leonardo Coimbra por Einstein,
patente no abrao da teoria da relatividade como o ngulo de maior desenvolvimento
que a cincia da primeira metade do sculo XX atingiu, est suposto o entusiasmo
em face de uma teoria fsica que, pelas sobreditas razes, surge, para o pensador
portugus, como momento comprovativo da tese nocionalista que desenvolveu
entre 1912 e 1923.
Foi a recusa do formalismo categorial de Kant que esteve no corao da
crtica leonardina em 1912 e que A Razo Experimental voltar a reconfirmar pela
recepo de Einstein. Tal como a revoluo cientfica que Einstein operara, o quadro
conceptual da cincia no suporta o a-historicismo das categorias apriricas e o
1 Cf. Victor F. Lenzen, Einsteins Theory of Knowledge, in AA. VV., Albert Einstein: Philosopher-
Scientist, edited by Paul Arthur Schilpp, London, Cambridge University Press, 1970, p. 373).
2 Jacques Merleau-Ponty, Einstein, traduo de Ftima Gaspar e Carlos Gaspar, Instituto Piaget, s. d., p. 255.
3 Idem, ibidem, p. 252.
absolutismo das formas a priori da sensibilidade, segundo o modelo construtivista

do conhecimento. Em concordncia, Leonardo defender uma experincia segundo
a qual, sob recusa de todo o apriorismo, as categorias do entendimento e as formas
da intuio sensvel tm a sua gnese na aco judicativa do pensamento. O exces-
sivo formalismo com que Kant rodeou a actividade cognitiva implica, no comen-
trio de Leonardo, que o real se submeta a prvias determinaes lgicas, admitidas
que so fora de todo o contacto com a experincia, embora organizadoras desta.
Sustentar, em consequncia, que o categorialismo da razo experincia da
prpria razo e que as categorias e formas apriricas da sensibilidade so funes
da experincia cognitiva. Segundo a teoria da razo experimental, no h expe-
rincia pura nem razo pura. A razo experimental constri a cincia, mas no se
reduz a razo cientfica, pois que igualmente constri a experincia moral, a expe-
rincia religiosa e a experincia metafsica e ontolgica. Em virtude de um conceito
amplssimo de experincia, a razo leonardina engloba as mltiplas direces e
converses do saber e da aco humanos. a prpria histria do saber que, na
anlise do filsofo, destri o dolo kantiano do apriorismo, mostrando ela mesma,
por um Einstein, por um De Broglie e por um Heisenberg, que os apriorismos so
falsos, no condies da experincia, mas que a experincia condio de gnese
dos apriorismos.
Ganha aqui toda a relevncia a filosofia relacionista do espao-tempo de
Whitehead onde central a noo de acontecimento (event). Leonardo foi profunda-
mente atrado pela viso dinmica da realidade do filsofo e matemtico ingls,
com cuja obra deve ter contactado na dcada de 20, ou desde os finais da dcada
anterior. As pginas que lhe dedicou em A Razo Experimental do a exacta medida
dessa simpatia, sobretudo porque a teoria proposta por Whitehead concordava, em
gnosiologia, com os desenvolvimentos das teorias cientficas de Minkowski e
Einstein. Mostrava ainda o interesse da teoria da relatividade para uma nova
concepo metafsica do universo. Ao pensador portugus agradou ainda a atitude
anti-substancialista de Whitehead, concordante com o que o criacionismo sempre
defendera, que o universo no esttico, mas em incessante devir criador.
Certo , porm, que a avaliao do kantismo por Leonardo no se reduz
epistemologia e razes existem para se observar que, por exemplo, o tema do fina-
lismo kantiano o haveria de orientar para o problema da unidade das trs Crticas. O
filsofo portugus entendeu com pertinncia que a terceira Crtica tem por objectivo
tentar uma mediao entre o mundo dos fenmenos, objecto da razo pura, e o
mundo supra-sensvel, para o qual se abre a razo prtica. Pelo uso terico da razo
no possvel a passagem do primeiro para o segundo, como se sabe. Admitindo,
porm, que deva o supra-sensvel ter alguma influncia sobre o sensvel, Kant esta-
beleceu a consequncia segundo a qual podemos pensar a natureza na conformidade
com as leis que regem a liberdade, devendo para isso haver uma faculdade inter-
mediria entre a cognoscitiva e a prtica, que efectivamente designa por faculdade
do juzo, que permitiria a concordncia entre os princpios que regulam o juzo

terico e os princpios que regulam o juzo prtico, embora no constitua funda-
mento de conhecimento.
O juzo teleolgico kantiano, que com o esttico constituem os tipos do juzo
reflexivo, pretende demonstrar que a organizao finalstica da natureza, mais do
que uma necessidade da prpria natureza, radica numa inevitabilidade estrutural do
sujeito. Leonardo compreendeu bem este alcance das formulaes de Kant4. Notou,
sobretudo, que o pensador de Knigsberg, ao assentar a objectividade da natureza
nas categorias do entendimento e nas formas da sensibilidade, de acordo, alis, com
a doutrina da primeira crtica, tinha de logicamente concluir que o juzo teleolgico,
por no ser a finalidade categoria ou forma, no determinante por conseguinte,
subjectivo e que a natureza existe sem finalidade, dependendo o seu carcter objec-
tivo unicamente das leis causalistas da mecnica5. Da se segue que na finalidade,
como simples acordo ou um mero funcionamento das faculdades, adivinhou Kant a
base que lhe permitiu achar um necessitante e rigoroso apriorismo para garantir a
unidade da cincia com a moral6.
No obstante, Leonardo veio a considerar demasiado formal ou subjectiva a
unidade assim garantida. Opondo-se a tal soluo, guiou-se para um conceito simul-
taneamente idealista e realista da finalidade, concebendo que tal princpio cogniti-
vamente objectivo at para a explicao causalista do mundo fenomnico, tanto
quanto o a categoria de causalidade. A interpretao causalista no se faz sem a
admisso de um mnimo de finalidade, e assim como no h prova para a causali-
dade como existente na natureza, do mesmo modo no o h para a finalidade, e tudo
o que dado radicalmente observar que o modo como cognitivamente nos relacio-
namos com a realidade, ou com o que este termo supe como tal, exige a articulao
orgnica dos nexos da causalidade pela informao teleolgica. No fundo, Leonardo
aponta com gravidade para a hiptese de serem as categorias kantianas e a fina-
lidade nada mais do que fices do intelecto, no sentido de que so elas construes
do sujeito, com as quais ele cognitivamente actua, mas que no h nada na realidade
que possa afirmar que essas construes no venham a receber um dia os desmen-
tidos do possvel. Por outro lado, quer conceder que o caos das sensaes supe um
mnimo de racionalismo onde, em sntese, se fundem a harmonia do pensamento e
a harmonia da natureza. A prova deste acordo indirecta: revela-se, por exemplo,
nos mtodos e doutrinas da cincia. A prpria previso cientfica bem como a
4 Precisamente porque a natureza se concebe existente sem finalidade que ns explicamos certos fenme-
nos pelo princpio da finalidade. (Leonardo Coimbra, O Pensamento Criacionista, Porto, Renascena
Portuguesa, 1915, p. 95)
5 Cf. Idem, ibidem, pp. 95 e 100.
6 Cf. ibidem, p. 94.
matematizao do real no se fariam se entre o pensamento e a realidade uma

secreta harmonia no existisse7.
Do lado da actividade esttica, Leonardo concorda com Kant contra a teoria
do objecto puro que encontra no materialismo. Nunca o objecto se apresenta despo-
jado de ligaes subjectivas e a lio kantiana , a este propsito, muito mais profunda
e legtima, por demonstrar inegavelmente que a experincia requer formas ideais que
a constituam8. O materialismo, atendendo apenas ao objecto, quer, com ele, construir
o sujeito, uma tentativa que vai passando, porque o sujeito feito de aces com o
objecto, sendo sempre possvel encontrar em cada momento da histria do sujeito
vestgios do objecto9. Se na biografia cognitiva da subjectividade nos deparamos
com esses sinais, o que impossvel de descobrir nela o objecto puro, objecto que
seria um s lado da actividade, que sempre aco e reaco10. A impossibilidade
de ach-lo explica-se pela natureza da prpria percepo, porque nela vai implcita
a actividade que sente e que percebe11.
Se o criacionismo acompanha Kant pelo lado da crtica ao objecto puro, o
mesmo no se pode dizer da teoria do sujeito puro. Esta procura atingir, do lado do
sujeito, as formas da sua actividade cognoscitiva, ficando o objecto a oferecer a
nica face que venha nelas a caber e a condizer. Mas se o objecto j, por constru-
o, conhecido, com face voltada tanto para o sujeito quanto para o absoluto inco-
gnoscvel, ele surge, em verdade, de modo obscuro, fragmentado em sombra e em
luz, o que encaminha a teoria kantiana para uma espcie de vingana da relao
sujeito-objecto, pois que vai exigir uma unidade superior, no kantismo misteriosa,
a cousa em si, o nmeno, entidade tornada fictcia pelo seu absolutismo12.
A apropriao do objecto pelo sujeito, supe, no kantismo, e correctamente,
que o objecto seja envolvido pela actividade do juzo construtor, mas a direco da
experincia, que traduz o real pelas categorias do sujeito, no , para o criacionismo,
a que Kant enunciou. Se voltarmos a ateno para a teoria cientfica, os simbolismos
(categorias e formas apriricas na acepo kantiana) traduzem uma especfica expe-
rincia, mas nunca a aplicao das estruturas simblicas a determinada experincia
necessria, no sentido em que a simblica conceptual poderia ser totalmente outra.
7 Cf. ibidem, p. 170. Noutro texto, pode ler-se: Qualquer canto das cincias, para quem tenha, o bem raro
trabalho de as pensar, revela a idealidade do Ser. (Idem, O Idealismo da Natureza, in Dispersos: III:
Filosofia e Metafsica: compilao, fixao do texto e notas de Pinharanda Gomes e Paulo Samuel, nota
preliminar de Francisco da Gama Caeiro, Lisboa, Editorial Verbo, 1988, p. 252).
8 Cf. Idem, Sobre a Saudade, ibidem, p. 149.
9 Idem, A Luta pela Imortalidade, Porto, Renascena Portuguesa, 1918, pp. 78-79.
10 Ibidem, p. 79 e nota 1.
Das observaes se extrai que o criacionismo: a) nega tanto a teoria do objecto

puro quanto a teoria do sujeito puro; b) admite que o que se conhece do real sempre
a sntese da subjectividade interessada e que, por consequncia, sempre o objecto
envolvido pela vida consciente do sujeito, de tal modo que no possvel chegar a
determinar nele, separadamente, o a priori do contedo, mas que o contedo j uma
polarizada unidade onde vai implcita a actividade formal do juzo; c) lana sobre o
kantismo a acusao, apesar de Kant saber que o objecto conhecido o objecto
construdo, de contrair, pela diviso entre sensibilidade e entendimento ou entre
contedo e forma a preencher, a nostalgia do objecto puro, patente no impensvel
nmeno, isento de relaes subjectivas; d) declara insustentvel a existncia do a
priori, o que o leva a suprimir as distncias entre as concepes do analtico e do
sinttico e entre juzos a priori e juzos a posteriori.
Para a filosofia leonardina, as relaes tendem a ser integradas por uma pers-
pectiva segundo a relatividade dinmica que os conceitos contraem entre eles, dos
juzos que os criam com os conceitos por eles criados e dos juzos entre si. Por isso,
sem outra prerrogativa, os juzos so todos analticos e sintticos, dependendo da
posio que ocupam no contexto das relaes cognitivas: analticos em relao ao
todo percepcional menos conscientemente elaborado, aos dados do senso comum,
digamos; so todos sintticos em relao s analogias que o esforo de ateno, que
os anima, vai encontrar em campos aparentemente separados da riqueza percepcio-
nal do senso comum. Quer dizer que o juzo, qualquer que seja, representa uma
abstraco de dados conexos com o que escolhemos e uma ligao deste que esco-
lhemos com outros habitualmente dele desligados na apresentao directa ou quase
imediata, pelo que, postos assim os termos, todos os juzos so a posteriori em
relao ao agrupamento experimental que analisam em partes e sintetizam em
novas unies; so a priori em relao experincia que vo informar e que, sem
eles, no existiria13.
A contemporaneidade do analtico e do sinttico e a relatividade do a priori
e do a posteriori tambm concorrem para a negao de que alguma vez possa o
pensamento atingir a experincia pura, negao que tanto est expressa na funcio-
nalidade dos conceitos cuja dinmica, sempre analtico-sinttica, advm da activi-
dade organizadora do juzo, como impede ainda a diviso entre cincias lgicas, ou
de puro apriorismo, e cincias experimentais. No dinamismo judicativo, centro vivo
do conhecimento, na teleologia mesma da sua actividade, Leonardo aponta dois
conceitos fundamentais que a anlise da funo judicativa em cincia revela: os de
tendncia e de limite da tendncia, os quais implicam um terceiro, o de convergn-
cia, que so expressamente, os trs, conceitos explicativos da lei criacionista da
mxima racionalizao das noes (tambm conhecida por lei da convergncia,
13 Idem, A Razo Experimental: Lgica e Metafsica, Porto, Renascena Portuguesa, 1923, pp. 223-224.
aplicvel tanto ao pensamento quanto ao ser), segundo a qual a dialctica pensante

progride reagindo sobre os limites do conhecido, convergindo noes e determi-
nando-se inventivamente.
As consequncias da reviso do kantismo no so apenas evidentes na forma
como Leonardo supera a diviso do campo cientfico em cincias experimentais e
apriricas, motivo que se sustenta num outro modo de entender o analtico e o sint-
tico dos juzos, mas ainda no modo como concebe as noes de transcendental e de
transcendente. Nega, no primeiro termo, o que o kantismo nele presume, o aprio-
rstico condicionalismo da experincia14, e nega, no segundo, a concepo que o
pe nos termos de um insupervel pela razo ou inominvel do conhecimento. Sem
correlao interna, a separao entre aquelas noes evoca, em Kant, o divrcio entre
a certeza e a verdade e o resultado de um desquite ainda mais profundo, o do
pensamento e da aco, que tambm ilustra o distanciamento da cincia (ou razo
terica) e da moral (ou razo prtica).
Se o universo determinista que a cincia estuda o universo real onde a nossa
actividade se insere, como compatibilizar com ele a liberdade e o mrito da vida
moral? Kant, na tentativa de reequilibrar a teoria e a prtica, intenta sobrepor a
aco ao pensamento, mas ao invs de um equilbrio readquirido, obtm um volun-
tarismo onde a liberdade responsvel, submergindo nos traos de um cristianismo
pietista, recebida como um facto a respeitar. O problema de explicar a compatibi-
lidade entre a liberdade e o determinismo da natureza permanece, no entanto, como
a questo fundamental das tentativas de articulao da teoria com a prtica. A tica
kantiana, segundo Leonardo, procura iluminar a dificuldade concordando com o
que o criticismo interpretou do universo cientfico: uma aparncia de uma realidade
mais profunda, de cujo incgnito, o desconhecido da ontologia, surge a liberdade.
assim que o universo kantiano um desconhecido que aparece como fen-
meno, para vir a impor-se como dever. Mas porque a aparncia no se constitui
fundamento de nada e porque nem sequer o fenmeno algo pode dizer sobre o
desconhecido, Kant nada tem onde fundar a liberdade a no ser a vontade humana
e o respeito pelo imperativo categrico do dever. O kantismo faz a prova da irreme-
divel disjuno do saber e do querer, isto , do pensar e do agir, delimitando-os
teoricamente, embora a vivncia que o pensamento concreto alcana do ser se
expresse, a cada instante, intelectual, intuitiva e emocionalmente.
O formalismo tico kantiano queda-se criticado. A vontade moral que tire de
uma forma pura os moldes da sua aco uma vontade abstracta. O erro da razo
pura prtica de Kant encontra-se a e tem paralelismo com os erros da razo pura
terica. No entanto, se a razo um sistema dinmico e criador, ser um ser de exis-
tncia concreta que vive em adaptao, em reciprocidade activa, co-habitando com
14 Idem, A Luta pela Imortalidade, op. cit., p. 81.

outros, actividade que colabora com outras actividades solidrias. A solidariedade,

que no plano cognitivo se apresenta na correlao interna sujeito-objecto, que em
metafsica e em ontologia desponta na sntese do ser e do pensar, ser, em tica, o
convvio amoroso do mesmo com o outro. A solidariedade exige a mutualidade do
esforo moral, mutualidade perene, proporcional ao crescimento e riqueza da
experincia de uma vida contactando outras vidas15.
Assim sendo, a razo prtica no seno a prpria experincia moral do
universo que o pensamento concreto foi construindo e que activamente nunca deixa
de construir. Por isso, a razo prtica no possui categorias puras que conformem a
aco e que sejam anteriores aco, mas ela a prpria aco organizadora do
mundo, que concorda e selecciona os motivos do seu querer at proclamar-se aco
moral. O problema do apriorismo to absurdo em tica quanto o era em gnosiolo-
gia. A preservar o termo, tambm nesta esfera o a priori entra apenas como matria
para o exerccio da actividade, nunca se substituindo vontade: apenas matria
organizada, sntese ou concreo de juzos, voltada para uma forma de organizao
superior que a domina, a conscincia moral criadora16.
Leonardo e Kant concordam no ngulo da vontade, colocando-a na base do
universo tico ou reino dos fins, contestando s tendncias contrrias, utilitaristas,
sensistas e epicuristas, a inclinao para a heteronomia. O filsofo portugus aceita
que no h moral heternoma, pois que toda a heteronomia anterior moral17,
embora insista que, tendo esta concepo em comum com o kantismo, ela , nos
pressupostos de que parte, muito diferente18. Para o criacionismo, que afirma no
pretender confundir a autonomia da vontade moral com o formalismo e, por isso,
no aceita o postulado da necessidade incondicional do imperativo categrico, a
tica formalista formula normas para actos e no para pessoas19.
Se a vontade moral , na mais ldima acepo, pessoa, a tica no visa formu-
lar regras condicionadoras da aco da vontade: atende primordialmente ao ser con-
creto que decide. sempre a vontade que aceita, nega ou cria pelo juzo decisrio
os valores a que se vincula. Leonardo entende que a lei apriorstica, a despeito de
com ela se vir a conformar a vontade, representa sempre uma virtualidade condicio-
nante, prvia pessoa ou anterior sua existncia; pessoa que , por definio, uma
existncia social, noo decisiva que impe que se pense a pessoa por via da solida-
15 Cf. Idem, ibidem, p. 65.

16 Cf. ibidem, pp. 65-66.
17 Ibidem, p. 67.
18 Toda a moral , pois, como o queria Kant, embora por outros motivos, autnoma; e nunca a heterono-
mia [] ser compatvel com a verdadeira moralidade. (Ibidem, p. 68)
19 Cf. ibidem, p. 69. O que condena uma tica formalista exactamente a impossibilidade da autonomia
duma lei apriorstica. (Ibidem, p. 68)
riedade com outras, que se pense a sua aco em situao e que obriga a reflectir sobre
o que verdadeiramente supe o sujeito pessoal: o ser concreto, de corpo, sangue,
instintos, paixes, razo e inteligncia: ser da vida corporal, sensvel e espiritual20.
O paradoxo da tica kantiana est no conflito entre a vontade concreta e a
regra pura do absoluto categrico impondo-se sua actividade. Leonardo sabe que
Kant procurou evitar pelo princpio imperativo a possibilidade dos deveres em
conflito. Ofereceu a regra como um princpio formal, na medida em que nada espe-
cificamente ordena, embora, como princpio sinttico, legisle sobre as vontades em
virtude de um fim possvel e universal, comum das aces. Porm, a demasiada
ateno s regras que permitiriam superar a conflitualidade dos deveres colocou na
penumbra o problema muito mais flagrante do conflito da vontade com a lei que lhe
imposta. No entender de Leonardo, se a lei for diferente da vontade, ser, por
paradoxo, heternoma, ocorrendo ainda o perigo de a vontade ser nela enclausurada
e colocada fora de toda a verdadeira aco social21.
Por esse caminho, a experincia social perderia todo o valor e fatalmente
desapareceria, o que acontece no kantismo onde a liberdade tem um singular, nico
e solitrio acto o da escolha numenal do carcter. Por isso mesmo, acrescenta o
nosso pensador, aquele acto singular e solitrio da vontade d ao imperativo de Kant
a grande emoo do Deserto e como uma fria paisagem do velho testamento a
que faltassem as umbrosas fontes de ternura dos evangelhos22. Assim, se a lei
anterior ao acto, sero este e a vontade eremitas do mundo, afirmados fora de todo
o contexto social do acordo entre vontades. Por outro lado, a confiana que o sujeito
moral deposita na eleio dos valores e na afirmao que deles faz no se isenta da
dvida; nenhuma regra, por mais absoluta e universal que parea, liberta a vontade
moral da incerteza: A boa vontade moral no vai sem a conscincia da distncia
do ideal ao real, do sonho aco, sem uma parcela de dvida e afirmao vitoriosa,
de alto e clamoroso quixotismo.23 Optando, o ser moral duvida se a opo foi a
melhor, se o caminho escolhido para ser pisado, cuja escolha pe na obscuridade
todos os outros, era aquele que devia ter sido escolhido24.
A origem do dever no est, contra Kant, num imperativo categrico. O dever
uma opo da vontade. Nunca absoluto25, mas uma relao concreta com outros,
20 Idem, A Rssia de Hoje e o Homem de Sempre, Porto, Livraria Tavares Martins, 1935, p. 92.
21 Cf. Idem, A Luta pela Imortalidade, op. cit., p. 68. O dever kantista, absoluto e, como veremos, no
pode ser meramente formal, pois que implica no seu determinismo, a sociedade total. (Idem, O Pensa-
mento Criacionista, op. cit., p. 84)
22 Idem, A Luta pela Imortalidade, op. cit., p. 68, nota 1.
24 [] a experincia moral no pode suprimir a passagem da dvida []. (Ibidem, p. 65)
25 Eu condeno o absoluto, porque seria dizer eu sem implicitamente ouvir nos abismos de mim mesmo
ecoar um amoroso ns. (Ibidem, p. 58)
uma mediao amorosa pela qual convivo e ando no mundo em companhia26. A

doutrina criacionista do dever sustenta-se numa teoria do amor, fundo da sua tica
personalista. O dever, reflectido como opo moral de valores, descobre-se pensado
e classificado como relativo a cada vontade, porque a sua experincia mais alta,
a provao do seu quilate, de modo algum valendo a experincia alheia para
substituir a decisiva prova de cada alma27.
O dever envolve, em ltima anlise, o problema espiritual do infinito pondo-se
a cada vontade. A ordem das relaes morais entre as almas, porque implica tanto de
convvio quanto de amor, compreenso e entendimento, no constitui apenas o cami-
nho para a adaptao evolutiva do sujeito ordem social: representa mais substan-
cialmente ainda o esforo de cada um para a harmonia, para uma organizao original
de valores espirituais, para os quais a vontade se orienta ou deve orientar-se. S assim
a moralidade se transforma na atmosfera da vida espiritual que, posta como fim para
a aco do sujeito, toca e envolve a transcendncia do Absoluto que justifica a
essncia amorosa, a raiz metafsica ou a origem transcendente do dever. O universo
dos valores ticos abre a existncia invaso do infinito e ser, por isso, a relao
das relaes anteriores, sem a qual estas se fragmentariam, orientando o sistema do
saber para um fim espiritual conservativo, fim que o ser humano, a despeito de
todos os desmentidos do fenmeno, persiste em achar melhor28. Esta , com efeito,
a essncia da moralidade.
26 A minha relao com todos os seres, a minha implorativa estima pela inefvel Relao em que
convivemos. Ibidem.
27 Ibidem, p. 59. O dever relativo, porque um permanente andar de companhia com o mais ntimo
sentido das almas e da vida, porque no uma pedra preciosa que nos ande no peito a preluzir de empres-
tada luz reflectida, mas uma originria luz, um inefvel calor de amizade e entendimento. Ibidem.
28 Ibidem, p. 62.
De Marburg a Davos, ou o outro Colquio da ltima Ceia
Olivier Feron
UNIVERSIDADE DE VORA
Introduo
O ttulo desta comunicao inspirou-se num texto em que Hans Blumenberg
evoca o debate de 1929 entre Cassirer e Heidegger. Ao analisar o que estava a em
jogo, e depois de lembrar a grande afinidade entre os projectos husserlianos e
cassirerianos, Blumenberg vira-se para Heidegger para reconhecer que aquilo que
aproximava Husserl e Cassirer a interrogao sobre a significao dos objectos,
independentemente da questo da sua existncia o mesmo que ope radicalmente
Cassirer e Heidegger. Visto que Heidegger, como bom fenomenlogo que era, a
respeito da definio do conceito de fenomenologia anlise do que se mostra
levado a admitir que a implicao reflexiva no conceito de fenomenologia permi-
tia ou forava a passagem questo do ser: ou seja, a passagem do significar ao
ser no apenas como uma mudana de ponto de vista, mas tambm de dignidade
da posio (legitimada) a partir da qual ns nos interrogamos1.
chegada a altura de Blumenberg nos lembrar que esta discusso teve lugar
trezentos anos antes do debate de Davos, quando Lutero e Zwingli se reencontram
em Marburg volta da questo da presena de Jesus aquando da ltima ceia. Ser ou
sentido, substncia ou funo, realidade ou significao. Vemos o quanto os concei-
tos utilizados por Heidegger e Cassirer reproduzem de forma endgena esta velha
inimizade, que reintroduz de forma sub-reptcia as sequelas da discusso que
incidem sobre a ltima Ceia, de maneira quase irreconhecvel sob a forma duma
reedio desta antiga defesa de Deus, via o conceito auxiliar platnico de apa-
rncia, da impureza da mundanizao (Verweltlichung)2. A esta alternativa que
marcava a aurora da modernidade, e qual Cassirer daria em 1910 a forma disjun-
tiva do ttulo da sua obra fundamental, Conceito de substncia e conceito de funo,
1 H. Blumenberg, Ein Mgliches Selbstverstndnis, Stuttgart, 1997. La possibilidad de comprenderse,

trad. esp. C. Gonzlez, Madrid, Sntesis, 2002, p. 130.
2 Idem, op. cit., pp. 130-131.

550 Olivier Feron
Heidegger decide-se, tal como Lutero, pela substncia como primeira e nica cate-
goria contra a proliferao funcional das categorias das formas simblicas3.
Esta evocao da figura de Blumenberg no decorrer desta sesso deve-se
evidentemente sua ateno para com o debate que nos ocupa, mas tambm visa
responder ao desafio que a segunda parte do ttulo do colquio nos prope, ao da
actualidade do kantismo, ou de um certo kantismo. Nisso, Blumenberg sem dvida
o pensador da actualidade que melhor responde a este desafio ao inscrever-se no
espao aberto pelo neokantismo simblico de Cassirer. a Cassirer que Blumenberg
consagra o discurso de inaugurao do prmio Kuno Fischer em 1974, que incide
sobre a dimenso histrica em filosofia. Esta dimenso histrica, temporal na
aplicao que Cassirer faz da tbua categorial dos objectos naturais representa um
dos pontos de convergncia do projecto de Blumenberg com o pensador de Hamburg.
Regressamos dimenso do tempo. O segundo ponto de convergncia assumido
(sem pretender ser exaustivo) com Cassirer, mais uma vez Kant que o motiva. Logo
no incio da obra que pode ser considerada como o seu manifesto programtico,
Blumenberg define um dos conceitos operatrios fundamentais do seu pensamento,
que ele convoca aquando da discusso da legitimidade da actividade filosfica, quero
dizer da sua distino/distanciao do mito. O conceito de metfora, Blumemberg,
remete-o explicitamente ao 59 da Crtica da faculdade do juzo, onde certamente
a expresso metfora no aparece, mas onde descrita, como smbolo, o proce-
dimento do transporte da reflexo4. Entre a bertragung der Reflexion e o Sym-
ball, entre a translatio e a meta-pherein desenha-se o espao alternativo a um
pensamento do ser, o espao da deciso entre os dois termos que Foucault traava
para a nossa contemporaneidade: o pensamento das manhs do ser ou dos meio-dias
da representao5.
I. Auto-afeco
O ponto crtico que nos deve permitir distinguir dois projectos filosficos
radicalmente diferentes sem dvida o da auto-afeco. Lembremo-nos, em poucas
palavras, das principais caractersticas da doutrina heideggeriana acerca desse tema.
A prioridade que Heidegger d ao tempo faz com que a questo da objectividade
questo kantiana por excelncia se encontre subordinada anlise da forma pura
da sensibilidade interna. A finitude do sujeito calculada pela sua constituio
sensvel, e esta, estendida totalidade da experincia, implica que a receptividade
sensvel represente a dimenso fundamental originria de toda a experincia. Se a
dimenso inicialmente sensvel da relao com o mundo constitui um terreno de
3 Idem, op. cit., p. 131.

4 H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1998, p. 11.
5 M. Foucault, Dits et crits I, Paris, Gallimard, 1994, pp. 546-7.
De Marburg a Davos, ou o outro Colquio da ltima Ceia 551
entendimento com Cassirer, a ruptura ocorre quando Heidegger faz da unidade da

conscincia um produto temporal, ou, como o sintetiza D. Giovannangeli, quando
Heidegger opera uma dupla deslocao: da objectividade em geral para o ser na
sua diferena com o ente, do ego intemporal para o Dasein ex-taticamente temporal.
Em Kant, o Etwas berhaupt designa a objectividade de todo o objecto, correlativa
da conscincia pura. Ao temporalizar esta ltima, Heidegger evidentemente con-
duzido a temporalizar o primeiro6. A consequncia de um tal alargamento incide
sobre o carcter radicalmente temporal do Dasein na sua relao a si. Se a forma
pura do tempo se impe como condio a toda posio em geral, o visado inten-
cional originrio da conscincia, sendo puro, incide sobre o prprio tempo. Neste
caso, e como consequncia, a conscincia pura, sendo temporal, visa-se a si mesma
enquanto temporalmente afectada por si. O tempo , aqui, o que se afecta originaria-
mente a si mesmo e, no mesmo movimento, constitui o campo do visado7. Apanhada
por este movimento que a ultrapassa e a torna possvel, a conscincia, integralmente
temporal, v-se determinada pelas mesmas determinaes que o prprio tempo, a
saber, a sua passividade. unicamente enquanto se funda sobre uma tal ipseidade
que o ser finito pode ser aquilo que deve ser, um ser submetido receptividade8.
Trespassando integralmente a conscincia, o tempo anula a distncia que Kant man-
tinha entre a dimenso sensvel e, portanto, lbil da conscincia e a constante com
a qual esta apercebe as suas prprias modificaes. Numa palavra, o que Heidegger
prope, reduzir a unidade analtica unidade sinttica da apercepo9. Logo, a
consequncia desta proeza que, com base na revoluo coperniciana, a integra-
lidade da experincia reduzida ao carcter sensvel, e portanto receptivo, da cons-
cincia ek-esttica temporal. Apesar da heterodoxia da leitura, Heidegger pode
reivindicar uma posio autenticamente kantiana (posio diante da qual o prprio
Kant teria recuado) na medida em que pretende realizar a obra crtica fundando
definitivamente a filosofia no solo da finitude. Kant, a seu ver, teria ficado preso
nas malhas desta ltima manifestao da metafsica que representa o seu avatar
moderno, a cincia, e teria sacrificado a finitude pretenso de universalidade da
objectividade cientfica.
Esta leitura de Kant, da qual ele reconhece claramente a riqueza, perfeita-
6 D. Giovannangeli, La passion de lorigine, Paris, Galile, 1995, p. 82.

7 Esta intuio pura solicita-se a si mesma pelo [objecto] que ela intui, formando-o sem recorrer expe-
rincia. O tempo , por natureza, pura afeco de si mesmo. Mais ainda, ele justamente o que forma
[o visado] que partindo de si se dirige para [so etwas wie das Von-sich-aus-hin-zu-auf], de tal
forma que o fim assim constitudo brota e reflui sobre este visado. M. Heidegger, Kant et le problme
de la mtaphysique, trad. fr. A. de Waelhens e W. Biemel, Paris, Gallimard, p. 244.
8 M. Heidegger, ibidem.
9 Cf. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 16.
552 Olivier Feron
mente inaceitvel para Cassirer. Se lhe relativamente fcil mostrar que a inteno
heideggeriana violenta a palavra kantiana (violncia que Heidegger reivindica como
princpio hermenutico legtimo da leitura das obras do passado10), Cassirer contesta
Este discurso da finitude por motivos que tm a ver com a sua prpria concepo
da filosofia. Parece, antes de mais, que limitar o domnio da finitude sensibilidade
leva Cassirer a defender uma posio que, via o imperativo categrico, reinstituiria
a transcendncia, pelo menos a partir da razo prtica11. No obstante, trata-se aqui
de uma questo que ultrapassa em larga medida a simples interpretao da obra
kantiana e que prpria ao projecto pessoal de cada um dos dois pensadores. Se
Heidegger define o seu trabalho nos termos de uma instaurao do fundamento da
metafsica na sua autenticidade, o terminus a quo de Cassirer situa-se tal como
em Kant na liberdade originria que define o homem. E precisamente esta liber-
dade originria enquanto acto de determinao, que lhe deve permitir sair de toda a
metafsica da vida (Lebensphilosophie).
III. Espontaneidade
Permitam-me neste momento acrescentar ao dossier partes inditas, mas que
contudo esto directamente ligadas temtica do debate. No prefcio do terceiro
tomo da Filosofia das formas simblicas, publicado em 1929, Cassirer previne-nos
que o material apresentado, apesar das suas 560 pginas, no corresponde contudo
inteno do seu autor que previa juntar-lhe um captulo consagrado especifica-
mente filosofia da actualidade. A redaco deste captulo no apenas compro-
meteu a edio deste terceiro tomo (que estava pronto e deveria ter sido editado em
1927, no mesmo ano de Sein und Zeit), como tomou uma tal amplitude que no lhe
foi permitido figurar nesta edio de 1929. Na verdade, com a excepo de um
artigo que apareceu na Neue Rundschau de 1930 intitulado Geist und Leben in der
Philosophie der Gegenwart, todo este material permaneceu indito at 1995, data
da sua edio com o ttulo Zur Metaphysik der symbolischen Formen, e que corres-
ponde ao que podemos considerar como o quarto tomo da obra magna do filsofo
de Hamburg. Nestas pginas, Cassirer leva a cabo duas tarefas distintas, e contudo
intimamente associadas: debater com os seus contemporneos mais prximos
(Simmel, Bergson, Husserl e sobretudo Heidegger), debate esse que o obriga, por
outro lado, a precisar com uma exigncia sem precedentes os seus prprios conceitos
10 verdade que para captar para alm das palavras o que estas palavras querem dizer, uma interpretao
deve fatalmente usar a violncia. Mas esta violncia no se pode confundir com um arbitrrio fantasista.
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 256.
11 Quando Cassirer observa que o imperativo categrico no vale apenas para os homens, mas para todo o
ser racional em geral, Heidegger mede o alcance desta objeco: ela privilegia a transcendncia que, no
imperativo categrico, ultrapassava os limites do ser finito, cf. D. Giovannangeli, op. cit., p. 84 et ss.
fundamentais.
Cassirer distingue a trs tipos de metafsicas (tripartio inspirada nas Mxi-
mas de Goethe):
A primeira de tipo mondica. Ela privilegia a vida interna da conscincia
como ponto de referncia fundador da reflexo filosfica. Encontramos a, eviden-
temente, Descartes, Natorp e Husserl e o fenmeno fundamental do Ich, do Cogito
tal como o da pura vida, o que permite associar-lhe Bergson e a intuio de dure
vivida.
O segundo tipo metafsico instaura-se no fenmeno fundamental da aco
(Wirkens) cuja potncia dada pela Vontade ou pela noo de Trieb (impulso/pulso/
instinto). Perto de Schopenhauer e Nietzsche, cuja presena aqui obrigatria,
encontramos dois nomes que, na sua aproximao surpreendente, assinalam as duas
direces principais que esta metafsica pode tomar. Por um lado, a da vontade
como energia tica em Fichte, pela qual ele ultrapassa a pura posio do eu que se
institui a si mesmo (o que pe tica o problema da passagem desta apercepo
transcendental do ponto de vista lgico)12. Por outro lado, a da Befindlichkeit que
determina a autenticidade do Dasein como Sorge, e um afastamento da sua inauten-
ticidade enquanto homem em geral: Todo geral, abandono generalidade para
Heidegger um Verfallen. Um desviar o olhar do autntico Dasein um abandono
inautenticidade, ao se. A que se segue imediatamente a afirmao: Aqui o seu
caminho separa-se radicalmente do nosso13. No obstante, esta oposio entre o
geral e o particular que seria apenas uma retransposio da oposio entre sensvel
e conceito que detectmos no debate volta de Kant encobre uma ainda mais
profunda. Ela descobre-se quando interrogamos a finalidade desta aco: que visa
a revoluo heideggeriana quando o acento principal incide doravante sobre o
sensvel, sobre a capacidade pattica do sujeito, at transform-lo num ser-a?
IV. O tempo da obra (das Werk)

Disse que Cassirer distinguia trs formas de metafsica possveis, fundados sobre
trs tipos de Urphnomenen. At agora, s falei das duas primeiras. A terceira, de ma-
neira muito hegeliana, corresponde evidentemente posio de Cassirer, e permite-
-nos compreender a outra que versa sobre a sua oposio leitura heideggeriana de
Kant. Ela deveria permitir-nos tambm distinguir certos motivos que, atravs de
Kant, podem aproximar os projectos filosficos de Cassirer e de Blumenberg. E
12 Cf. E. Cassirer, Nachgelassene Manuskripte und Texte Band I Zur Metaphysik der symbolischen
Formen, Hamburg, Felix Meiner, 1995, pp. 184-5.
13 Alles allgemeine, Hingabe an des Allgemeine ist fr [Heidegger] ein Verfallen. Ein Wegblicken vom
eigentlichen Dasein eine Hingabe an die Uneigentlichkeit, an das Man. Hier wesentlich scheidet
sich sein Weg von dem unseren. Idem, op. cit., p. 220.
554 Olivier Feron
assinala uma vez mais a distncia que os separa do projecto heideggeriano. J falmos
do fechar-se sobre si mesmo a que Heidegger obriga o homem para retir-lo/
(poup-lo ao) do seu destino cintico. A chave da autenticidade residia na desocul-
tao (Enthllung) do prprio (Eigen), do a do ser. Mas no passou despercebido a
ningum que a autenticidade do prprio s pode, definitivamente, ser ganha por via
da constante referncia ao outro pleno: ao prprio ser. No obstante, este outro
pleno ontolgico no pensvel nos termos da metafsica que se trata de destruir,
da qual preciso sair. Nem o princpio de identidade corresponde ao voltar para o
prprio, nem tampouco o conceito de diferena (Unterscheidung) nos permite pensar
a relao entre ser e ente na sua autonomia (a fortiori entre ser e este ente singular
que brota da questo do ser). o prprio espao da diferena que rene o ser e o
ente na experincia da reapropriao entendida como Ereignis. O que pensar da
diferena se realmente tanto o ser como o ente aparecem, cada um sua maneira, a
partir da diferena? Se o ser, no sentido do-que-sobrevm que descobre, e o ente
como tal, no sentido do chegar que se protege, se cumprem como sendo diferentes,
eles fazem-no em virtude do Mesmo, da Dimenso (Unter-Schied). Unicamente
esta ltima fornece o entremeio (das Zwischen), onde o-que-sobrevm e o chegar se
mantm em relao, afastados um do outro e voltados um para o outro. A diferena
entre o ser e o ente, compreendida como a Di-menso do-que-sobrevm e do chegar,
a Conciliao (Austrag [entendida como conciliao do diferendo Vershnung
des Streites]), des-cobridora e protectora de um e de outro14. Texto acentuadamente
hegeliano que revela a estrutura de relao entre ser e ente na Austrag: a Di-ferena
o Mesmo. Da, a Aus-trag, que seria a traduo alem de dis-fero15, surgiria sempre
na condio imediata, diria um bom hegeliano da sua reduo ao mesmo. O
isolamento sufocante do Dasein face ao seu ser para a morte no pode ser, a partir
daqui, transposto pela resoluo, seno atravs dum tempo do mundo, histrico, que
toma a tonalidade de redeno apocalptica: Projectar-se caminhando para a possi-
bilidade inultrapassvel da existncia, para a morte, nico garante para a resoluo
da sua completude e da sua propriedade16. A resoluo na qual o Dasein se volta
para si mesmo, descobre as possibilidades sempre fcticas da prpria existncia a
partir da herana que ela recolhe do simples facto de estar lanada17. Ora se o
Dasein destinao, se existe essencialmente como ser-no-mundo no ser-com em
companhia dos outros, a sua aventura uma aventura partilhada e define-se como
14 M. Heidegger, Identitt und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957. Identit et diffrence, in Questions I,
trad. A. Prau, Paris, Gallimard, 1968, pp. 298-299.
15 Cf. A nota do tradutor da verso francesa, op. cit., p. 256.
16 M. Heidegger, Sein und Zeit, Klostermann, Frankfurt am Main, 1977. tre et temps, trad. F. Vezin, Paris,
Gallimard, 74, p. 447.
17 Idem, op. cit., 74, p. 448.
destino comum. Por isto, designamos a aventura da comunidade, do povo. ()

na comunidade e no combate que se liberta toda a potncia do destino comum. o
destino comum partilhado na e com a sua gerao que constitui, no que ele h de
destinao no Dasein, a plena e prpria aventura do Dasein18. Compreendemos
agora porque Heidegger, a partir do 60 de Sein und Zeit, quando, depois de nos
ter adiantado que A resoluo (Entschlossenheit) uma forma exmia de abertura
(Erschlossenheit) do Dasein19 pode afirmar que a resoluo enquanto ousar ser
profundamente si-mesma no elimina o Dasein do seu mundo, no o isola para
fazer dele um eu deixado no vazio20.
O modo de sair de si pensado de maneira radicalmente diferente por Cassirer
na sua anlise da percepo. A sua Esttica transcendental parte do seguinte axioma:
a descrio fenomenal mostra a percepo sob um duplo rosto: Na percepo, h
constantemente uma separao entre o plo do eu e o plo do objecto. Mas o
mundo que faz face ao eu , no primeiro caso um mundo de coisas, no segundo
um mundo de pessoas. [] A alteridade est patente nos dois casos, mas uma dife-
rena intrnseca manifesta-se a: o isso pura e simplesmente outra coisa, um
aliud, enquanto o tu um alter-ego. incontestvel que, na medida em que ns
nos movemos numa e noutra direco, a percepo adquire para ns um sentido
diferente e de certa forma uma colorao e uma tonalidade particulares. incontes-
tvel e incontestado que o homem vive a realidade sob este duplo aspecto. Trata-se
aqui de uma evidncia que nenhuma teoria pode abalar nem suprimir. Porque que
a teoria tem tanta dificuldade em admiti-lo?21.
A percepo do tu na verdade O fenmeno originrio
(Ausdruckphnomen als Urphnomen) que nos d acesso ao mundo, e que
determinado, de forma radical, pelo afecto, como o mito testemunho disto. Mas
este novo mundo no mais o da velha metafsica, o do on on, esta hipstase de
um objecto absoluto porque Kant definitivamente estabeleceu que o homem no
conhece um objecto que lhe seja prprio e que escapa s condies do
entendimento; , pelo contrrio, na unidade sistemtica destas condies prprias
que a razo procura o incondicionado. A unidade da funo substituiu aqui a
unidade do objecto. No temos mais adaequatio rei et intellectus, mas uma
capacidade proteiforme para multiplicar os modos de configurao do mundo.
Para cada novo problema que encontra, ele constri uma forma de apreenso nova.
Nesta perspectiva, uma filosofia das formas simblicas pode retomar a seu cargo
a pretenso unidade e universalidade que a metafsica, sob a sua forma
18 Idem, op. cit., 74, p. 449.

19 Idem, op. cit., 60, p. 355.
20 Idem, op. cit., 60, pp. 355-6.
21 E. Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften, Yale University Press, New Haven. Logique des
sciences de la Culture, trad. J. Carro, Paris, Cerf, 1991, p. 119.
556 Olivier Feron
dogmtica, teve de abandonar. Ela pode no apenas reunir em si mesma os

diferentes modos e direces de conhecimento do mundo, mas chega mesmo a
reconhecer a sua legitimidade a cada tentativa de compreenso do mundo ao
alcance do esprito humano22. Neste aspecto Cassirer radicalmente neokantiano,
no sentido estrito. As formas simblicas, no primeiro nvel, onde se destaca a
lnguagem, forma, no sentido estrito, os objectos da experincia cujas condies,
como o sabemos, so igualmente as condies da experincia. Neste caso, as formas
simblicas modelam a possibilidade de uma histria, histria comum na medida em
que o simblico que nos faz homens (zoon symbolicon), para alm da mortalidade
que nos reenvia para a nossa condio de animais solitrios e amedrontados, para o
seu prprio fim. As formas simblicas so, em simultneo, obra (Werk) e condies
de possibilidade da obra que assumem, ao mesmo tempo, o supra-individual e a
forma temporal.
O ponto em que Blumenberg vai mais longe que Cassirer precisamente no
momento em que interroga estes problemas aos quais respondem as formas simb-
licas que deles fazem um produto histrico (transcendental temporal). A questo
de Blumenberg : Porque que h simblico em vez de nada?, que equivale a levan-
tar a questo inevitvel, mas igualmente impossvel de responder: Was ist Mensch?
Quanto relao que Cassirer estabelece entre Werk, simblico e histria,
Blumenberg, contra o anti-historicismo, nas suas diversas formas, que uma
tentativa de esquecer, pelo menos, a contingncia da posio de cada um de ns no
tempo, levanta a questo do valor pedaggico da histria. qual responde: Isto
secundrio em comparao com a obrigao elementar de no dar o homem como
perdido23.
22 E. Cassirer, op. cit., p. 96.

23 H. Blumenberg, Wirklichkeiten in denen wir leben, Stuttgart, 1981. Las realidades en que vivimos, trad.
esp. P. Madrigal, p. 172. Retoma de Das ist sekundr gegenber der elementaren Obligation,
Menschliches nicht verloren su geben in Ernst Cassirers Gedenkend, in Revue Internationale de
Philosophie, n. 110, fasc. 4, 1974, pp. 456-463.
A imaginao na Montanha mgica.
Kant em Davos, 1929.
Irene Borges-Duarte
Davos. Nome de por si mgico, evocador de vagos ecos devolvidos pelos alvos
cumes alpinos, de mais de 3000m., que rodeiam o centro urbano, situado a cerca de
1500m de altitude. Mgico ainda, para quem l procurou e encontrou cura para os
seus males respiratrios, em tempos em que a ineficcia medicamentosa, anterior
descoberta, em 1929, da certamente mais mgica penicilina, reconhecia virtude
taumatrgica aos ares limpos de montanha. Mgico, por excelncia, para quem leu
Thomas Mann, que l acompanhou sua mulher, em vrias ocasies, e to impressio-
nado ficou que, j na sua primeira estadia, em 1912, planeou escrever o romance,
finalmente, terminado e publicado em 19241. Mgico, enfim, para os assistentes ao
Curso Universitrio que, nesse cenrio sumptuoso, teve lugar cinco anos mais tarde,
em 1929, ao descobrirem, de repente, que, intoxicados por uma tradio interpreta-
tiva traioeira, nunca tinham podido entender autenticamente o pensamento de
Immanuel Kant!
A magia da cura! No fora tambm de uma cura que o prprio Kant falara
ao cortar as asas aos sonhos visionrios da Metafsica dogmtica? No significou
o pensamento crtico kantiano uma aco teraputica para situar nas suas justas
medidas aquilo que no seno o resultado de uma iluso transcendental, uma
ingerncia inconsciente das prprias estruturas mentais na criao de uma falaz
objectividade... contudo, inevitvel porque natural? E no usou Kant, para tal
fim, uma grelha estrita de control para depurar o que so categorias intelectuais e
a que ideias estas, indirectamente, do lugar; o que so objectos de experincia
e o que no seno uma mera expectativa de sentido, a que nenhuma experincia
possvel pode corresponder? Roubou, assim, ao desejo reificador a sua magia,
devolvendo o homem sua condio racional de discursividade sensvel, que carece
do poder de crear (ou pr absolutamente) o que, contudo, visa na imaginao e
capaz de configurar simbolicamente: o ente noumnico, a que, todavia, s acede indi-
rectamente, mediante as formas do seu aparecer fenomnico. Disse Hans Vaihinger,
dando nome ao que Kant no se atreveu a pronunciar: vivemos, bem instalados,
1 Thomas Mann, Der Zauberberg (1924), in Gesammelte Werke, vol. III, Frankfurt, Fischer, 1960, 998 pp.

558 Irene Borges-Duarte
numa fico, que a nossa razo constroi, embora universal e necessariamente um

mero como se2. E disse Nietzsche: mas nela s nos sentimos mesmo bem, se no
nos damos conta da fbula em que, na verdade, estamos. Terrvel consequncia, a da
cura kantiana: descobrir a patologia da razo raciocinante denunciar que no tem
remdio e, o que pior, descobrir o veneno que nela, caladamente, reside. Como
no romance de Thomas Mann: chega um jovem a visitar um doente num sanatrio,
e quem termina doente ele, no porque se contagie, mas porque descobre que, sem
o saber, j estava doente. E a cura no , ento, seno um aprender a ser o que se
j era, um fazer a experincia do tempo de estar a ser, e de como, nisso, o prprio
mundo, assim mesmo, reflexivamente, se revela. De a que esta obra, que conhece-
mos sob o ttulo tocantemente irnico de A Montanha mgica, seja, segundo o seu
autor, uma meditao sobre o tempo3.
Que passaria, ento, se aceitssemos a fico como metodologia para abordar,
pensando, o que, agora, aqui, nos ocupa: aquilo que se deu de filosoficamente
relevante no chamado debate entre Heidegger e Cassirer, que teve como lugar de
acolhimento aquele deslumbrante cenrio de Davos?
Mas antes de pensar em aceitar semelhante desafio, punhamos, margem de
qualquer fico, os pontos nos iis. Que sabemos do que se passou nesse famoso
encontro e discusso entre dois dos pensadores alemes mais importantes do
momento?
1. Davos, 1929.
Dos quatro Cursos universitrios de Davos, que tiveram lugar entre 1928 e
1931, com ampla representao docente e estudantil, fundamentalmente de lngua
alem e francesa, o 2, realizado entre 17 de Maro e 6 de Abril de 1929 teve como
temtica global Mensch und Generation (Homem e Gerao), sugerindo clara-
mente a dimenso antropolgica como contexto de sentido. Ernst Cassirer e Martin
Heidegger so, pois, explicitamente convidados para falar daquilo que, de diferente
maneira, parece dar unidade sua investigao mais pessoal: uma compreenso do
2 Veja-se Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als ob. System der theoretischen, praktischen und religisen
Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. Mit einer Anhang ber Kant und
Nietzsche. Berlin, Reuther & Reichard, 21913. A proposta de Vaihinger nesta obra emblemtica e inova-
dora a de explorar a importncia terica e prtica hoje diramos hermenutica da fico, quer
na organizao do conhecimento, quer na realizao da vida. As categorias kantianas so interpretadas,
deste ponto de vista, como fices gnoseolgicamente teis. E do mesmo modo abordada a perspectiva
do jovem Nietzsche da mentira do ponto de vista extramoral.
3 Recordem-se as palavras com que o prprio autor inicia o clebre captulo VII, dA Montanha mgica:
Pode narrar-se o tempo, ele mesmo, como tal, em si e por si? E, depois de negar que assim seja,
afirma: O tempo o elemento da narrao, tal como o da vida. E, mais adiante: Colocamos a
questo de saber se possvel narrar o tempo, unicamente para reconhecer que era esse, precisamente,
o nosso propsito com a histria em curso.
A imaginao na Montanha mgica. Kant em Davos, 1929. 559
humano. O primeiro que publicar nesse mesmo ano o 3 vol. da sua Filosofia das
Formas simblicas (1 1923; 2 1925)4 est, justamente, com 54 anos, no cume da
sua produo mais investida, depois de uma trajectria impecvel como historiador da
filosofia e editor de obra kantiana. O segundo, quinze anos mais novo, decerto no
atingiu ainda o seu acm filosfico, encontrando-se no que ele prprio chamar a
ressaca de 1927, de Ser e Tempo: da glria que a obra lhe trouxe ficou a fama que
o transforma em pouco menos que o Esperado da nova gerao o que, porven-
tura, foi o que levou os organizadores do curso a convid-lo. A ele, em contra-
partida, ficou-lhe a pa de no ter sabido encontrar o feliz cumprimento do projecto
na to aguardada 2 metade da obra, que nunca publicar. Cassirer, que uns meses
depois ser eleito Reitor da Universidade de Hamburg o primeiro judeu a alcanar
esse cargo na Alemanha! falar em trs sesses de Problemas fundamentais da
Antropologia Filosfica. Curiosamente, Heidegger, em outras tantas lies, de A
Crtica da Razo Pura kantiana e a tarefa de uma fundamentao da Metafsica.
Alm das preleces de cada um um pela manh, o outro pela tarde , previu-se,
boa maneira metafsica, uma disputatio entre ambos os filsofos, talvez um enfrenta-
mento vivo entre as duas geraes em lia. Os assistentes uns, jovens estudantes
ou no incio da sua carreira acadmica, outros, pensadores j consagrados5 tinham
em seu poder o resumo das conferncias, que pouco depois saram na Davoser Revue.
Joachim Ritter e Otto Bollnow tomaram nota, respectivamente, das intervenes de
cada um dos interlocutores, que se fundiram no Protocolo, posteriormente publicado6.
A reportagem do evento, essa apareceu logo a seguir, em 10 de Abril, no Neue Zrcher
Zeitung. E, desde ento, muito mais se tem escrito acerca desse encontro, quer pelos
que a ele assistiram, quer pelos que nele buscam argumentos para a compreenso
4 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Berlin, bei Bruno Cassirer, 1923-1929: vol. I. Die
Sprache (1923), II. Das mythische Denken (1925); III. Phnomenologie der Erkenntnis (1929). Reedio:
Darmstadt, WBg, 1953 ss.
5 Entre os mais jovens contavam-se Otto Bollnow, Joachim Ritter, Eugen Fink, Marcuse, Hendrik Pos, Jean
Cavaills, Emmanuel Levinas e Maurice de Gandillac. Entre os j consagrados, os tambm docentes do
curso Karl Reinhadt e Len Brunschvicq. Outros assistentes registados: Leo Strauss, Rudoph Carnap.
Veja-se a este propsito o excelente relato, muito documentado e com base em fontes contrastadas, de
Dominic Kaegi, Davos und davor, in D. Kaegi E. Rudolph (Hg.), Cassirer Heidegger. 70. Jahre
Davovoser Disputation, Hamburg, Meiner, 2002, 67 ss.
6 Depois de vrias tentativas de publicar um resumo do debate, em diferentes verses, o protocolo redigido
por Bollnow e Ritter veio a ser incluido como Apndice 4 edio de M. Heidegger, Kant und das Problem
der Metaphysik (doravante, KPM), Frankfurt, Klostermann, 1973. O contedo filosfico do debate foi,
em qualquer caso, tido em conta por numerosos estudiosos, de que ressalto: Henri Declve, Heidegger et
Cassirer interprtes de Kant. Traduction et commentaire dun document, Revue Philosophique de Louvain,
67 (1969), 517-545 (sendo traduo da edio parcial de Guido Schneeberger em Ergnzung zu einer
Heidegger-Bibliographie, Bern, 1960, 17-67, contm interessantes comentrios do ponto da questo
kantiana), e Pierre Aubenque, Le Dbat de 1929 entre Cassirer et Heidegger, in J. Seidengart, (Ed.),
Ernst Cassirer. De Marbourg New York. Litinraire philosophique. Paris, Paris, Cerf, 1990, 81-93.
da evoluo, sobretudo, do pensamento heideggeriano, quer ainda para a compre-

enso do Zeitgeist de esta poca.
De toda essa extensa bibliografia sobre o acontecimento podemos colher
opinies desencontradas: uns falam de um combate histrico entre gigantes, outros
de um encontro bem-educado, uns da brecha heideggeriana, outros do huma-
nismo clssico cassiriano, uns da vitria do novo pensar existencial sobre a
filosofia da escola, outros, justamente, da superao do cientifismo neo-kantiano
pelo mais olmpico dos seus representantes. Na sua correspondncia privada, tanto
Heidegger, por um lado, como Cassirer, por outro, no parecem atribuir grande impor-
tncia ao evento e ao que nele se discutiu7. Mas Heidegger, que desde 1927 se enro-
lava na incapacidade de levar a bom termo o projecto de Ser e Tempo, passa de repente,
aco e escreve em trs semanas, imediatamente depois de voltar de Davos, Kant e
o Problema da Metafsica8. Todavia, se, desse modo, cumpre uma parte do programa
deixado em aberto na publicao de 1927, ao realizar um pedao do que chamou
Destruio da Histria da Ontologia, por outra parte, acaba com [arruma] esse
mesmo projecto ao compreender a necessidade explcita de se desmarcar de qualquer
leitura que possa ser interpretada do ponto de vista antropolgico... o que me
parece que s acontece graas discusso com Cassirer. Prova disso, o prprio
debate e a maneira como surge a questo da antropologia, bem como o facto, que
considero dele derivado, de Heidegger acrescentar sua nova obra (KPM) uma 4
Parte, no prevista no argumento flmico das lies, constitudo pelo breve resumo
7 Em carta de 12 de Abril de 1929, diz Heidegger: ber die Tagung selbst ist schwer zu beurteilen, wenn
man selbst mitzutun hatte. Sachlich philosophisch habe ich nichts gewonnen, wohl aber persnlich von
dem Verkehr mit Riezler, mit Karl Reinhardt u. mit Cassirer. difcil fazer um juzo sobre as Jorna-
das propriamente ditas, se tomamos parte nelas. No que respeita ao filosfico, no tive proveito material,
mas sim do ponto de vista pessoal, pelo trato com Riezler, Karl Reinhardt e Cassirer. Veja-se M.
Heidegger E. Blochmann: Briefwechsel 1918-1969, Marbach, 1989, p. 29. De Cassirer, em contra-
partida, no se conhece nenhuma apreciao directa acerca do interesse das Jornadas e da disputa havida.
Contudo, quer a publicao em 1931 das Bemerkungen (veja-se nota 10), quer as mltiples e amplas
menes crticas de Heidegger, quer em An essay on man (1944) e no que hoje se reuniu no volume a que
se deu o ttulo Zur Metaphysik der symbolischen Formen (E. Cassirer, Nachgelassene Manuskripte und
Texte, vol. I, ed. de J. M. Krois e O. Schwemmer, Hamburg, Meiner, 1995), denotam a ateno prestada,
j patente em Davos. Tambm neste ponto de consultar a documentao de Kaegi, art. cit., 69-70.
8 A Jaspers, que em 6 de Abril, ltimo dia das Jornadas de Davos, o convida a ir passar uns dias com ele
ainda esse ms, Heidegger responde (a 14/04/1929) que no pode aceitar o convite porque tem de termi-
nar de redigir o manuscrito da sua interpretao de Kant, que j apresentou em vrias ocasies, e que,
por isso, prefere ser ele prprio a publicar, para que no corra por a em apontamentos no controlveis:
ich muss bis Ende des Monats das Manuskript meiner Kantinterpretation fertig haben, die ich schon
mehrfach vorgetragen habe und daher lieber selbst verffentliche, als dass sie in unkontrollierbaren
Nachschriften umluft. M. Heidegger K. Jaspers: Briefwechsel 1920 1963, Frankfurt, Klostermann,
1990, p. 120. F. -W. von Herrmann, no seu Eplogo 5edio de KPM, refere, igualmente, que Heidegger
lhe comunicou, durante o trabalho de correco de provas da 4 ed. (1973), que, ao voltar de Davos, se
entregou de imediato elaborao do manuscrito do Kantbuch, escrevendo-o em trs semanas de trabalho
sem pausa. Veja-se, KPM, 51991, 315.
publicado na Davoser Revue9. E da repercusso ulterior das objeces de Cassirer

mesmo sem ter em considerao as Bemerkungen, publicadas nos Kant-Studien em
1931!10 baste recordar que questo da liberdade em Kant, dedicou Heidegger o
curso de 1930, Da essncia da liberdade humana, em que uma das objeces de
Cassirer em Davos aparece, tacitamente, elaborada11. E, no esqueamos o explcito
reconhecimento do necessrio complemento da sua interpretao kantiana, quando
no Prefcio 3 edio de KPM remete para Die Frage nach dem Ding. Zu Kants
Lehre der transzendentalen Postulate, curso de 1935/36, publicado pela primeira
vez em 1962, sob esse ttulo (A questo da coisa. Acerca da doutrina kantiana dos
postulados transcendentais)12. Menos afectado pelo dilogo parece ter sido Cassirer
que revela, contudo, alguma veemncia, menos olmpica, na sua j referida
recenso13, no deixando, em qualquer caso, de fazer mltiples referncias a Heidegger
9 Veja-se KPM, ed. cit., 271-273. As 3 lies previstas deveriam expor, segundo o resumo publicado, aquilo
que, no Kantbuch, ir corresponder s suas trs primeiras partes: Die Grundlegung der Metaphysik im
Ansatz (I), in der Durchhrung (II) e in ihrer Ursprnglichkeit (III). A IV Parte, Die Grundlegung der
Metaphysik in einer Wiederholung, onde, de facto, aparece centrada a questo da antropologia e a ideia
da Crtica da Razo Pura kantiana explicitamente relacionada com a Ontologia Fundamental, enquanto
Metafsica do Dasein, no consta do plano original! Mesmo tendo em conta que uma interpretao de
Kant estava prevista na III Seco, nunca publicada, de Ser e Tempo, enquanto De-struio da histria
da Ontologia (veja-se Sein und Zeit, 8), no de esperar que essa retomao desconstrutiva de um
problema se converta numa introduo a Ser e Tempo, como j aparece em carta a Bultmann de 9 de
Maio, ainda indita: Da die Schrift zugleich eine Einfhrung in SuZ werden soll, muss sie leichter
gestaltet werden. Ich will in diesen Wochen versuchen, einige Erfahrungen der Davoser Diskussionen
dafr nutzbar zu machen. (apud KAEGI, o. cit., 67.) De algo deve ter servido o dilogo.
10 Cassirer dedica nova obra de Heidegger, aparecida ainda em 1929, tal como Vom Wesen des Grundes
e Was ist Metaphysik, um extenso estudo-recenso, Kant und das Problem der Metaphysik. Bemerkungen
zu Martin Heideggers Kant-Interpretation, que abre (pp. 1-26) o volume XXXVI (1931) dos Kant-Studien,
revista de que era um dos responsveis cientficos. A compreenso conjunta dos 3 textos de 1929, permi-
te a Cassirer situar a leitura heideggeriana no horizonte existencial de sentido, em que predomina a
angstia ante o nada, o que considera totalmente alheio ao idealismo kantiano.
11 O curso ber das Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, hoje publicado em GA
31, 1982, em ed. de H. Tietjen, foi projectado e anunciado com posterioridade discusso de Davos, tendo
como questo central a problemtica kantiana da liberdade, compreendida a partir da Crtica da Razo Pura.
12 Embora publicado sob o ttulo, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen
Grundstzen, tanto em 1962 como, mais tarde, em GA 41, 1984, ed. de Petra Jaeger, o curso original de
1935/36 rezava: Grundfragen der Metaphysik. O lao semntico com o primeiro Kantbuch aparece,
assim, sublinhado: se em 1929 se punha em questo a prpria metafsica, em 1935/26 explorava-se o
carcter propriamente metafsico do perguntar kantiano.
13 O exemplo mais marcante desta veemncia no aparece tanto na afirmao da violncia interpretativa
heideggeriana, uma vez que esta , ela mesma, uma referncia que Heidegger faz sua, mas no duro comen-
trio, realizado a propsito da traduo heideggeriana da razo kantiana como razo pura sensvel, que
Cassirer considera trair profundamente o esprito kantiano, que acharia tal designao como um ferro de
madeira. Nisso, Heidegger j no est a falar como um comentador mas como um usurpador, que assalta
o sistema kantiano como a violncia das armas, para o subjugar e poder dele fazer uso para a sua prpria
problemtica. (ed. cit., 17).
14 Veja-se, mais acima, nota 7.
na sua obra posterior14. S que Cassirer espera de Heidegger que faa antropo-
logia o que talvez ajude a que este ltimo decida saltar explicitamente dessa
carruagem em movimento... E Heidegger est convencido que Cassirer defensor
de uma espcie de gnoseologia da cultura... retrato em que, provavelmente, o alu-
dido s parcialmente se reconheceria... Talvez nenhum dos dois reduza o outro
caricatura que estas designaes parecem desenhar. Mas os dois estilos humanos
campnio e impetuoso o de Heidegger, que alguma vez se permite ir jantar em fato
de ski..., finamente gro burgus o de Cassirer, que se move vontade neste am-
biente de hotel de luxo15 no permitem um autntico dilogo humano, nem
portanto filosfico, por mais que se esforcem ambos em atender o contricante com
cortesia. O horizonte de autenticidade de ambos os pensadores fica fora deste teatro
bem encenado de finais dos anos vinte. Onde, ento, se situa a autntica disputa?
Creio poder responder a esta pergunta. Penso que aquilo que, ao fim e ao cabo,
constitui o solo comum e possvel ponto de encontro de ambos pensadores o seu
conhecimento de Kant e sua paixo por Kant. Penso, por isso, que , no fundo, apenas
a forma de ler Kant a que parece ter sido tocada por este debate pblico, e no pro-
priamente as posies e interesses filosficos dos dois intervenientes, que em nenhum
momento chegam a aceder ao interior da linguagem um do outro. E por isso que
Kant ao mesmo tempo lao de unio e pomo de discrdia no s entre os presentes
em Davos mas tambm entre eles e ns. E aqui onde penso que a nossa questo
metodolgica inicial volta a ter oportunidade: e se lssemos este debate como se
no fssemos mais que assistentes ainda inscientes da pretendida gigantomachia,
mais interessados em Kant, que nas filosofias dos dois em disputa? Teramos que
ser iniciados, mas no discpulos, estudiosos mas no expertos... E, se possvel, com
um p fora da filosofia. nessa possvel fico que vou tentar que me sigam.
2. E se Hans Castorp s tivesse ido a Davos em 1929?

Imaginemos, por momentos, que o jovem engenheiro naval Hans Castorp
fora a Davos em 1929, por convite do seu primo Joachim, estudante de Filosofia em
Friburgo, para assistir com ele, durante trs semanas, ao II Curso Universitrio que
15 Toni Cassirer, nas suas recordaes autobiogrficas (Mein Leben mit Ernst Cassirer, Hildesheim,
Gerstenberg, 1981), narra com viperina ironia, como, neste ambiente sumptuoso de hotel suo feudal,
em que todos os hspedes trajavam a rigor, com vestido de noite ou fraque, Heidegger, pequeno e acanha-
do como o filho de um campons, no seu antiquado fato preto, fez a sua entrada no jantar inaugural das
Jornadas, quando este j ia a meio, indo sentar-se a seu lado, no lugar que lhe fora reservado. Veja-se:
Toni Cassirer, o. c., 181-182. Heidegger, pelo seu lado, confessa a Blochmann: Foi-me pesado isso de
existir num Grande Hotel. O que era estupendo, ento, era que havia dias em que podia escapar-me,
com Riezler, para subir l acima em passeios maravilhosos. E, noite, belamente cansados e cheios do
sol e da liberdade da montanha, ainda com a retumbante energia da longa travessia no corpo, entrvamos
em traje de esqui no meio da elegncia das toilettes de noite. Heidegger-Blochmann, o. c., 30.
l se celebrava. Nenhum dos dois primos padecia de tuberculose, mas apenas do

mal do tempo: insegurana e taedium vitae, descrena num mundo em descalabro
poltico e econmico, e um profundo interesse por encontrar resposta a algumas
perguntas acerca do que o Homem e sobre que alicerces se ergue o mundo que to
habilmente constri, sem conseguir propriamente habitar. Imaginemos que, por isso
mesmo, o prprio Hans Castorp se sentira j tentado a estudar Filosofia, tanto mais
que na Universidade de Hamburgo, cidade onde residia, leccionava Ernst Cassirer,
filsofo conhecido pela sua filiao neo-kantiana, e cuja abordagem do problema do
conhecimento16 e da linguagem17 (1923) o atraam, apesar dos seus passos ainda
inseguros nessa matria. Aceitou, por isso, de bom grado, o desafio do primo e
iniciou a longa viagem, das terras baixas do Mar do Norte s ngremes encostas dos
Alpes suos. Para mitigar o tdio de to longa travessia, muniu-se no dos Ocean
Steamships, que em tempos o tinham apaixonado, mas da Crtica da Razo Pura,
cuja leitura difcil para quem partia de uma formao basicamente tcnica
encetara com denodo havia meses e que seu primo lhe dissera ir ser objecto das
lies de Martin Heidegger, catedrtico desde esse mesmo semestre de Inverno, em
Friburgo.
A viagem, cheia de transbordos e incomodidades, f-lo atender mutante
paisagem e ordenada quietude do espao, em que as mudanas se sucedem, e
inquieta sucesso destas, ora rpida ora lentamente, como se a passagem do tempo
se visse alterada pela forma como vivemos as situaes em que as coisas se nos
apresentam. Temperamento reflexivo, Hans Castorp tentava compreender a Esttica
transcendental de Kant e se, por um lado, entendia a inconsistncia material dessas
noes, o seu carcter ao mesmo tempo sensvel ou intuitivo, mas no maneira das
coisas propriamente ditas, por outro custava-lhe perceber como podiam estas ter
que dar-se necessria e universalmente no espao-tempo, se estes no fossem seno
formas subjectivas e, o fim e ao cabo ideais, de ver a realidade efectivamente
existente. A complexa reflexo sobre as categorias intelectuais no lhe aclarou
grande coisa, pois alm de formalista, e escrita numa linguagem demasiado carac-
terstica dos filsofos, resultava incongruente e com demasiadas partes que no via
como encaixar entre si: deduo metafsica, deduo transcendental e, desta,
duas verses distintas, que no s no estavam construdas da mesma maneira como
nem sequer pareciam dizer a mesma coisa. E, depois, um breve captulo sobre o
esquematismo dos conceitos puros do entendimento, que no compreendia para
que servia, nem porque estava situado nesse momento da obra. Quanto ao que vinha
a seguir, interessava-o muito, pois a sua experincia tcnica como engenheiro
mostrava-lhe at que ponto a suas actuaes pressupunham antecipadamente acon-
16 E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. 4 vol., 1906-
1920.
17 Idem, Philosophie der symbolischen Formen, ed. c., I, 1923.
tecimentos que, de facto, no podia estar seguro de que se dariam, mas se revelavam
expectativas verazes. Era como se o conhecimento cientfico antecedesse a reali-
dade e a exigisse tecnicamente, quando, afinal, deveria ser o contrrio: a realidade
dar-se a conhecer e a cincia, depois de rigorosamente codificada, permitir agir
sobre ela e transform-la de acordo com as finalidades humanas... Esse aspecto to
importante para a realizao do seu trabalho, e at da sua vida quotidiana, parecia-
-lhe extraordinariamente bem visto por Kant, embora no compreendesse bem
como que chegava a demonstrar a sua possibilidade. Quanto ao problema da
dialctica, era tema bem antigo e inevitvel, e embora enigmtico, correspondia
certamente s limitaes da razo humana, que h que no esquecer.
Imerso nestes pensamentos, Hans Castorp suportou os dois dias de viagem,
preparando-se, com fundo interesse, para obter esclarecimentos acerca de Kant e da sua
doutrina do conhecimento e da cincia. Foi com alguma surpresa que, chegada, per-
cebeu, pelo que lhe disse seu primo, haver grande expectao ante a discusso entre os
dois filsofos em presena. Tambm ficou a saber que Heidegger era to rigoroso nas
suas anlises fenomenolgicas, quanto de temperamento arrebatado, e havia lecciona-
do, com esses dois ingredientes formais, um curso de Introduo Filosofia, em que
explicitava noes da sua obra Ser e Tempo, mas em que inclura uma longa meditao
sobre Kant, a cuja Fundamentao da Metafsica dos Costumes e a cuja Analtica
dos Princpios dedicara, por outro lado, os seus seminrios para principiantes e
para avanados18. Ainda foi recolher o material de trabalho do curso e, depois de uma
boa conversa com Joachim, sobre aspectos mais familiares e menos filosficos, retirou-
-se a descansar, disposto a dedicar o mximo do seu esforo, a partir do dia seguinte,
a entender a linha de pensamento brevemente exposta nos materiais recebidos.
3. O resumo das lies sobre a Crtica da Razo Pura

O texto distribudo hoje publicado como Anexo 5 ed. de KPM, 270-273
(tb GA 3) comea, sem perda de tempo, pelo enunciado da tese a defender pelo
autor: a Crtica da Razo Pura uma mesmo a primeira fundamentao
explcita da Metafsica19. Com desagrado, Hans Castorp acomodou-se ideia de ir
assistir a uma preleco mais sobre a Metafsica que sobre a Cincia. Conhecia e
lera, de resto, os Prolegmenos a toda a Metafsica futura que possa apresentar-se
18 Conhecemos a matria versada nas aulas pelo registo publicado por W. Richardson em Throught
Phenomenology to Thought, The Hague, M. Nijhoff, 1963, 661-671. O curso de ctedra, j publicado
com o ttulo Einleitung in die Philosophie (GA 27, 1996, ed. O. e I. Saame), inclui um extenso pargrafo
dedicado ao conceito de mundo em Kant ( 34, pp. 248-304), que configura o essencial do que aparecer
em Vom Wesen des Grundes.
19 KPM, 271.
como cincia, obra que lhe parecera altamente elucidativa acerca dos requisitos do
rigor cientfico. Mas o pargrafo imediatamente seguinte ao enunciado da tese deixava-
-o inseguro acerca daquilo que, at agora, tinha podido compreender de Kant: Contra
a interpretao tradicional do Neokantismo, isto significa que no uma teoria do
conhecimento cientfico fsico-matemtico, que no de maneira nenhuma [berhaupt
keine] uma Teoria do Conhecimento. A escola neokantiana era prestigiosa, no s
no mbito da filosofia mas tambm no da prpria cincia, justamente pelo que dava
a compreender acerca do processo de conhecimento que os saberes positivos edifi-
cavam sistematicamente. Atac-la to peremptoriamente desde a primeira frase da
sua apresentao pblica parecia, alm de brutal, imprudente. Tanto mais que a outra
personagem destes cursos era um dos mais importantes representantes dessa corrente
filosfica! Sobretudo, porm, a prpria tese assim avanada que ofende o saber
adquirido acerca do prprio Kant, parecendo contrria letra dos seus textos, em
que se procura inequivocamente dar uma justificao cabal dos elementos estrutu-
rais e processos relacionais que constituem o conhecimento enquanto realizao da
prpria razo humana. Porque no uma teoria do conhecimento?
Mediante a aclarao desta fundamentao da Metafsica tambm dever
evidenciar-se que a questo da essncia do homem essencial dentro do mbito de
uma metafsica da Metafsica e de que maneira [o ]. A conexo com a problem-
tica antropolgica, que os organizadores do curso tinham em mente, parece indicar
haver, segundo Heidegger, uma relao entre fundamentao da metafsica e
essncia do homem, o que talvez aponte no sentido de uma justificao da
escolha de Kant para este curso. Contudo, a expresso metafsica da metafsica ,
no mnimo, pouco clara e s entrando na exposio poder chegar a ter sentido. Em
qualquer caso, esta proceder, em 3 momentos, a (1) desenhar a sua planta, base
ou ponto de partida [Ansatz], seguindo-se (2) o levar a cabo desse plano para
alcanar, (3) o cerne da questo da fundamentao no que Heidegger denomina o
patamar da originaridade. Mesmo sem preconceber expectativas, este trajecto
parece, claramente, indicar que se procura chegar ao solo ou assentamento originrio
em que o edifcio da Metafsica se funda ou enraza, o qual talvez no seja outro que
o da prpria essncia do humano, antes prenunciado. O breve desenvolvimento
deste esboo de trajecto, parece reforar esta ideia, levando a problemtica meta-
fsica kantiana, enquanto conhecimento do suprasensvel (ou: metaphysica
specialis), sua plena explicitao como a da realizao de uma razo pura
humana, isto , finita.
Hans Castorp, surpreendeu-se com esta linguagem, que no recordava ter lido
em Kant. Mais tarde, na discusso Heidegger-Cassirer, comprovou no carecer de
sentido a sua surpresa, embora nessa altura j estivesse pronto a aceitar a argumen-
tao heideggeriana e a sua ateno ostensiva para a finitude da razo humana,
quer no aspecto terico, quer no prxico. Mas, na leitura do resumo, foi sobretudo
o contexto explicitativo desta expresso o que o marcou: a finitude da razo
humana traduz-se num conceito metafsico nem psicolgico nem sensualista da

sensibilidade enquanto intuio finita20. O que est em causa , ento, no entender
de Heidegger, a sensibilidade! Ora, aquilo de que Kant fala , sobretudo, do enten-
dimento, que se tem de acomodar limitao da condio sensvel do humano: se
se pudesse falar de uma finitude parece que seria a do intelecto, carente de intui-
o, ao contrrio da maneira cartesiana. Uma sensibilidade finita, em contrapartida,
parece um pleonasmo e, nessa medida, falar disso, um contrasenso! O pequeno matiz
introduzido no resumo das lies altera, pois, a compreenso da via kantiana! E a
frase imediatamente seguinte sublinha-o: Porque a intuio humana finita,
requere o pensar, que, enquanto tal, inteiramente [durch und durch de ls a ls]
finito. Sensibilidade finita significa, pois, necessidade do pensar! No h, ento,
mais conhecimento que aquele que, sendo humano, carece do meta-fsico pressu-
por do todo que, sensivelmente, nunca pode ser facto conhecido. Facto efectivo ,
por isso, somente o da prpria finitude: o necessrio transcender do dado para o
conhecer. Esse ir para alm de ou transcendncia estranha referncia, que no
soa a kantiana, pois parece confundir transcendente e transcendental! o
movimento do pensar, que cria o horizonte em que o mero dado se enquadra e ganha
sentido de objecto. Mas no d o horizonte! Por isso, como se l imediatamente a
seguir, em estilo de comentrio ao anteriormente dito: A ideia de um pensar
infinito um contrasenso. Que , ento, pensar? Em que consiste ser sensvel, de
maneira finita? Para Kant, o pensar finito seria, certamente, pensa Hans Castorp, o
entender intelectual, a aplicao das categorias que limitada ao terreno da expe-
rincia possvel, isto , ao que formalmente aparece como espacio-temporalmente
determinado. E a sensibilidade finita, de ter algum significado kantiano, seria,
talvez, a espacio-temporalidade de tudo o que percebido como dado. Finitude
significaria, ento, talvez, forma, maneira de... O contrrio da absoluteidade da
presena ou da coisa, na obscena desnudez do em bruto... Claro que Hans Castorp
no domina bem a linguagem dos filsofos e tende, por isso, a traduzir o que cr
entender em palavras mais prximas das do quotidiano. Mas isso permite-lhe
chegar a um fugaz lampejo: o termo finitude est aqui a ser usado numa acepo
muito peculiar, que nem a de mera limitao nem a, mais existencial, de condi-
o humana... muito embora seja do ser humano de quem aqui se est a falar, pelo
menos na sua faceta de racionalidade. Cassirer, como mais tarde comprovar, criti-
car com denodo este modo de falar de Kant, filsofo da liberdade e da autonomia
da razo prxica, a quem repugnaria misturar a pura forma da legalidade racional
(quer prtica, quer mesmo terica) com a facticidade do viver humano, imerso na
confusa diversidade da empiria. Mas qui no entendeu bem de que falava ou que
almejava Heidegger! Sem saber o suficiente nem de um, nem de outro, o jovem
20 KPM, 272.
engenheiro naval percebe que, a propsito da doutrina kantiana da razo pura

(terica e, quem sabe se tambm prtica), se est a chamar a ateno para algo que
no transparente nas meras palavras de Kant, mas tambm no nelas ilegvel:
finito o poder do humano se, em vez de dar origem, d forma, se, em vez de
criar, imagina. Esse dar forma ou imagem nem mera reproduo sensual(ista)
de uma coisa j previamente a frente, maneira da imagem num espelho, nem
um acontecimento apenas psicolgico, que to s afecta o sujeito que sente. Mesmo
que no seja falar como falava Kant, a finitude expressa um fazer humano, em
toda a sua dignidade: dar imagem produzir o espao-tempo do aparecer de qual-
quer coisa que venha a aparecer, tornar possvel que ela seja visvel a frente,
fazer-lhe stio e poder discorrer acerca desse aparecer e dos seus modos. talvez
por isso que Heidegger, surpreendentemente, afirma, um pouco adiante, que o
fundamento da possibilidade do conhecimento sinttico a priori a imaginao
transcendental, a qual constitui, nessa medida uma terceira fonte mental, de que,
inclusive, chega a dizer ser no uma ponte, agindo entre sensibilidade e entendi-
mento, mas uma raz, essa raz comum mas desconhecida que o prprio Kant
alvitrou poder haver, sem chegar a aprofundar.
Na solido do seu quarto de hotel, propcia meditao, Hans Castorp, foi-se
entusiasmando, no sem inquietude, com a ideia de reler a obra de Kant a esta nova
luz. Mais aberto reflexo sobre aquilo de que tinha experincia, que mera especu-
lao dos filsofos, parecia-lhe encontrar neste novo fio interpretativo uma seduo
especial, pois, contrariamente quilo que sempre lhe tinha passado ao estudar Kant,
encontrava nele, pela primeira vez, uma razo unitria e no cindida, to radical no
ver teortico, enquanto produo do horizonte do visvel o conhecimento ontol-
gico, na enigmtica expresso do resumo , como no sentir respeituoso da forma
de toda a aco propriamente dita e, portanto, autenticamente livre, como ainda na
genialidade da arte e da inveno tcnica do engenho. No deu completo crdito
afirmao de que Kant, ante este seu radicalismo, se assustasse de tal modo,
ante o temor de ter sido um agente de demolio (Zerstrung) daquilo de que sempre
se confessara apaixonado a Metafsica, nos seus prprios alicerces (esprito,
logos, razo)21 que desandasse o caminho feito. A assistncia s lies, f-lo com-
preender o que que Heidegger pretendia dizer com isso, mas no o convenceu a tal
ponto que fosse capaz de dar-imagem de susto ideia que tinha de Kant como
pensador rigoroso e determinado. Mas ajudou-o a v-lo no seu tempo iluminista, a
pensar que tambm a compreenso do ser humano tem forma temporal: mesmo a
suprema expresso do pre-ver ou pre-sentir do ainda por-ver uma experincia do
estar a ser prprio, do seu tempo.
Excitado pelo prprio cansao, Hans Castorp no conseguiu dormir bem essa
21 KPM, 273.
noite. Esperava com demasiada expectao pr prova o que tinha ido pensando.
Preso sua preocupao pelo que intua de novo na leitura de Kant, foi menos
atento ao resumo de Cassirer, que ia falar sobre o espao, a linguagem e a morte
temas, decerto, no menos importantes. O que no sabia nem podia prever era o eco
que Heidegger viria a encontrar, com o tempo, nem a polmica que engendrou a sua
leitura de Kant, a comear na resposta do prprio Cassirer, que ele tanto admirava.
Nem de um e nem de outro esperava mais que o esclarecer das suas dvidas, ou pelo
menos de algumas. E, no entanto, aquilo que encontrou foi o comeo de outra forma
de compreender o humano na sua ingente finitude: o poder da imaginao transcen-
dental como criao do espao de jogo do tempo em que tudo acede visibilidade
da forma.
4. Concluso
A fico chega ao seu fim, com o inquieto sono deste tardio Hans Castorp,
que Thomas Mann no teria imaginado assim. Mgico, o tempo em Davos, possibi-
litou a apario ante um amplo pblico filosfico de relevo, de um Kant singular,
que em vez de ter, fundamentalmente, descoberto os princpios estruturantes da
construo racional da experincia e os postulados da auto-afirmao da liberdade,
esboou, sem conseguir cunhar, o carcter eminentemente imaginativo do exerccio
de uma racionalidade finita. Nem pura inveno, nem mera reproduo, a verdade
conhecida aparece na sua dimenso hermenutica, escapando dura referncia
sujeito-objecto, que lhe geneticamente posterior. Heidegger no fala, decerto, de
interpretao no contexto da linguagem de Kant. Mas ao chamar a ateno para
uma sensibilidade finita e para uma razo pura sensvel, expresses que Cassirer
teve bem em conta na sua desautorizao posterior do Kantbuch, criou a possibili-
dade de ler a Crtica da razo Pura a partir da pedra angular do que chamou a
imaginao ontolgica, para ele identificada com a sua funo transcendental,
explicitada como esquemtica e esquematizadora, isto , delineante do tempo em
que e com o qual o existente concreto sempre j de antemo pr-captado. E isso
no s significa entender Kant como o primeiro e nico que avanou um lano de
caminho na investigao dirigida dimenso da temporalidade22. Tambm
significa dizer que essa razo sensvel e finita no , no fundo, enquanto tempo,
seno imaginao. O horizonte do tempo em que somos, nossa maneira, e vemos as
coisas ser, maneira delas, imaginrio. O homem vive no seu mundo imaginado.
E a Teoria do Conhecimento cede o seu lugar de primazia, neste contexto,
a uma Ontologia hermenutica.
22 Sein und Zeit, 6, 23.

As filosofias teraputicas de Kant e de Wittgenstein
Antnio Marques
Com efeito, de que forma podem duas pessoas sustentar uma

controvrsia sobre uma coisa da qual nem uma, nem outra so
capazes de apresentar a realidade numa experincia efectiva ou
mesmo somente possvel (...)? Por que meio querero elas acabar
com a controvrsia, j que nenhuma delas pode fazer da sua causa
algo directamente compreensvel e certo, mas apenas atacar e
refutar a causa do seu adversrio?
KANT, Crtica da Razo Pura, A 750/ B 778
H filosofias cuja preocupao central a de trazer luz as condies que

fazem com que a prpria filosofia se envolva internamente em combates sem fim,
cujo objectivo supremo, enfim, o de mostrar que o conflito da filosofia com ela
mesma tem solues que apenas espantam porque, afinal, sempre estiveram sob os
nossos olhos sem que reparssemos nelas. O objectivo de encontrar a paz filosfica
duradoura encontra-se na medida em que se perceba que afinal nada est escondido,
ou nada deve permanecer escondido e que tudo o que h para saber se deve conver-
ter em exterioridade comunicvel. Curiosamente nenhuma das filosofias com tal
preocupao acredita que a paz possa ser definitiva e que a compulso que consiste
em a filosofia se voltar contra si mesma possa ser completamente erradicada. O me-
lhor que se pode conseguir transform-la numa espcie de doena crnica, contro-
lvel, limitada. Kant e Wittgenstein (falo aqui do Kant crtico e do Wittgenstein das
Investigaes Filosficas) so dois casos exemplares desta posio, ainda que longe
de serem nicos.
O nosso objectivo, no tanto o de fazer um estudo comparativo das filosofia
de Kant e de Wittgenstein, mas apenas o de tentar perspectivar, sob um determinado
ngulo, o sentido do programa crtico de Kant com o auxlio da ideia wittgensteinia-
na da filosofia como teraputica. A tentativa pode revelar-se interessante sobretudo
quando se tem em mente aquilo que Wittgenstein entendeu por aco teraputica da
filosofia sobre a prpria filosofia nas Investigaes Filosficas (IF). Ser pois neces-
srio, desde j, desenhar em traos simples o que pode ser a imagem da patologia,
objecto de teraputica.

570 Antnio Marques
Existir uma compulso no pensamento humano para a criao hipostasiada

de entidades criadas pela e na prtica lingustica e comunicacional, criando-se assim
uma espcie de halo irresistvel do prprio pensamento que se deixa enfeitiar
(o termo do prprio Wittgenstein) por esse uso da linguagem. Ou seja a actividade
de criao de super-conceitos de que formado esse halo da filosofia algo que,
por assim dizer, duplica o que j acontece no plano da prtica comum lingustica.
(O realismo das essncias prprio do senso comum). claro que o senso comum
desconhece as condies que permitem esse realismo das essncias. Simplesmente
no caso da filosofia este desconhecimento mais grave porque cria uma situao de
conflito no pensamento para o qual em vo se procurar uma sada. A identificao da
raiz desse conflito feita nas IF da seguinte forma: quando filosofamos, sobretudo
quando filosofamos, separamos o conhecimento filosfico das nossas prticas lingus-
ticas e comunicacionais correntes. Por isso tendemos a valorizar o que estar para
alm destas ou escondido do registo lingustico-comunicacional pblico. Como este
plano desvalorizado, ento entramos num terreno em que cada um procura impor
ao outro uma ordem conceptual independente das nossas prticas lingusticas. a
este processo que Wittgenstein se refere na seguinte passagem: Persistimos na
iluso que aquilo que peculiar, profundo, essencial na nossa investigao, reside
na sua tentativa de apreender a incomparvel essncia da linguagem. Isto , a ordem
existente entre os conceitos da proposio, palavra, prova, verdade, experincia etc.
Esta ordem uma super-ordem entre super-conceitos. Porm na verdade, se as pala-
vras linguagem, experincia, mundo, tm um uso, este deve ser to humilde
quanto o de palavras como mesa, lmpada, porta (IF 97). Note-se que a cons-
ciencializao deste conflito, assim como a soluo para ele, cabe ainda filosofia,
isto o conflito que parece conduzir a um beco sem sada gerado pela filosofia,
mas tambm verdade que apenas esta encontra a soluo1. Apenas a filosofia
coloca simplesmente tudo diante de ns e no explica, nem deduz nada. A partir do
momento em que tudo ali est vista, nada h para explicar. Porque aquilo que est,
por exemplo, escondido no tem para ns interesse (IF 126) e, na verdade, que nada
est escondido (cf. IF 435) parece ser o lema de toda a actividade teraputica da
filosofia, no sentido trivial do ensinar a mosca a sair da garrafa por uma abertura
que sempre l esteve (imagem do prprio Wittgenstein, IF 309). De facto os termos
com que este se refere tarefa da filosofia, libertadora de si mesma, apontam por
vezes para a existncia de uma dependncia psicolgica (ou se se preferir, antropo-
lgica) profunda. Doutra forma no se entenderiam, por exemplo, afirmaes como
a que a filosofia uma verdadeira batalha de libertao da nossa inteligncia do
1 Da mesma forma, e sem antecipar o que a seguir se desenvolver acerca de Kant, tambm para este
apenas razo cabe solucionar os conflitos em que a mesma razo, mas no seu uso puro, se enreda: conf.
Crtica da Razo Pura, A 795/ B 823.
As filosofias teraputicas de Kant e de Wittgenstein 571
enfeitiamento (Verhexung) pela linguagem (IF 109). curioso notar que a terapu-
tica em Wittgenstein se, primeira vista, se aproxima da de Freud porque aponta
para o reconhecimento de condies que sempre existiram no sujeito e que devem
ser trazidas superfcie, no fundo afasta-se desse programa porque agora se trata de
reconhecer que afinal nada verdadeiramente existia mais profundamente do que a
mera superfcie, o exterior, o pblico2. Afinal sempre esteve tudo diante de ns,
nunca houve mistrio algum, apenas um desejo de mistrio, que no entanto apenas
se fica a dever a usos particulares da linguagem, ainda que agindo em ns compul-
sivamente. Simplesmente o que acontece que a prtica lingustica e comunicacio-
nal conduz inelutavelmente a essa iluso de profundidade e mistrio (no sentido em
que algo de importante est escondido que nos esforamos por descobrir, talvez para
sempre em vo). A cura ou desenfeitiamento baseia-se num princpio metodol-
gico surpreendentemente simples, ou seja, quando filosofamos, verificar de que
modo os nossos conceitos so usados na linguagem corrente. Quando os filsofos
usam uma palavra conhecimento, ser, objecto, eu, proposio, nome
e tentam apreender a essncia da coisa, devemos sempre perguntar-nos a ns
mesmos: ser que esta palavra utilizada assim na linguagem que a sua ptria?
Ns reconduzimos as palavras do seu uso metafsico sua utilizao diria (IF
116). O mtodo, tal e qual uma verdadeira terapia que traz paz filosofia e nos livra
dos mil tormentos que nos inflige a metafsica, assenta por inteiro na convico que
aquilo que h para conhecer deve ser conhecido na totalidade (no h por assim
dizer restos que nos permaneam inacessveis) e que nada persiste escondido que
no possa ser comunicvel e assim tornado pblico. O solo em que evoluem os
nossos conceitos, em que eles so usados, nascem, vivem e morrem, o da lngua
natural correspondente a uma forma de vida e esses conceitos aparecem nos mais
diversos jogos de linguagem. A terapia wittgensteiniana prope ento que faamos
reconstituies dessa diversidade de usos das palavras/conceitos em sistemas de
formas de vida. O aprofundamento deste tpico levar-nos-ia longe dentro do
pensamento de Wittgenstein, mas penso que no aqui a ocasio para o fazer3.
Ora so estas de igual modo, a meu ver, as grandes convices de Kant e, se
atentarmos melhor no significado do seu programa crtico, verificaremos que aquilo
que ele defende tambm uma filosofia que valoriza o exterior contra o interior,
que promove o pblico e o comunicacional. Por outro lado, segundo penso, Kant
argumenta com conceitos de pblico e comunicacional num quadro epistemolgico
que colocam a sua filosofia crtica numa distncia intransponvel relativamente a
Wittgenstein.
2 Em relao ao confronto de Wittgenstein com a psicanlise ver entre outros Jacques Bouveresse (1995).
3 Ver nosso artigo Observaes sobre o mtodo teraputico de Wittgenstein e as consequncias na sua
concepo de filosofia in Cadernos de Filosofia, 12, 2003, Colibri.
572 Antnio Marques
Comecemos por notar que tambm a mola impulsionadora da filosofia crtica

foi trazer paz para esse campo de batalha destes combates sem fim, a que chama-
mos metafsica (A VIII). No se pense que este conflito da razo com ele prpria
tem origem em transvios e iluses exteriores sua natureza. Existiu com efeito
sempre uma metafsica no mundo e sempre existir uma, mas com ela tambm uma
dialctica da razo pura porque esta -lhe natural (B XXXI). Na verdade aquilo
que mais caracterstico da razo humana o impulso para abandonar o conheci-
mento sensvel e aventurar-se em domnios onde este j no lhe pode servir de apoio
e esse afinal o movimento que define a metafsica. Simplesmente tal impulso no
eliminvel e residir para sempre no homem enquanto ser dotado de razo.
Acontece que ele dever exercer-se sem abandonar o condicionalismo sensvel da
sua natureza4. H pois uma dialctica da razo pura, natural e inevitvel: no
aquela em que se envolve um tosco a quem faltam conhecimentos, nem a que um
sofista imaginou engenhosamente para enganar pessoas razoveis, mas aquela que
se encontra inseparavelmente ligada razo humana e que, mesmo quando nela
descobrimos a iluso, no cessa de brincar com ela e lan-la a cada instante em
erros momentneos que preciso constantemente dissipar (A 298/ B 355). pois
a razo sem apoio sensvel, a razo pura que constitui um campo de batalha de lutas
interminveis de que ela simultaneamente criadora e protagonista.
De que forma ento reconduzir-se ao caminho da pacificao sem cortar o
impulso natural do supra-sensvel, tal vai ser o supremo desafio que a razo humana
coloca a si prpria. Em que vai consistir essa terapia que parece deparar-se com a
impossibilidade de uma cura definitiva? De um modo geral sabe-se como a intro-
duo da condio sensvel essencial para Kant e a nico antdoto ser praticar
sem desfalecimento uma contnua disciplina da razo relativamente ao seu uso
dogmtico5. Mas deve acrescentar-se que essa condio sempre pensada no quadro
da defesa da exterioridade, do pblico e da comunicao.
Consideremos este ltimo aspecto, ou seja o aspecto comunicacional e pblico
da filosofia. Desde logo no separvel o pensamento do juzo, ou melhor no so
separveis as funes do entendimento das funes lgicas do juzo. um ponto
4 fundamental ter em conta que mesmo conhecimentos sintticos a priori (os conhecimentos prprios
da metafca reformada) no podem abandonar a condio sensvel. Por exemplo na carta a Reinhold de
12 de Maio de 1789, Kant explica que todos os juzos sintticos do conhecimento terico so apenas
possveis mediante a relao do conceito dado a uma intuio. Se o juzo sinttico um juzo de expe-
rincia (Erfahrungsurteil) ento a intuio tem que ser emprica, mas se um juzo a priori, ento uma
intuio pura que lhe (ao conceito) tem que ser posta como base (zum Grunde). Kant explica a seguir,
e f-lo insistentemente na CRP, que essa intuio pura sensvel e no intelectual, mais concretamente
essa intuio sensvel pura a simples forma do espao e do tempo, as formas da sensibilidade em geral.
5 Tambm neste ponto o paralelismo com Wittgenstein instrutivo: de igual modo este v na anlise
gramatical ou na reflexo sobre as regras de uso da linguagem a possibilidade de uma actividade
teraputica da metafsica.
assente no incio da Analtica Transcendental que podemos reconduzir todos os

actos do entendimento a juzos, de tal forma que o entendimento em geral pode ser
representado como um poder de julgar (A 69/B 94). Na sua forma mais simples
um juzo uma representao de uma representao: o juzo pois o conhecimento
mediato de um objecto, por conseguinte a representao de uma representao
deste (A 68/ B 93). Claro que aqui o termo Vorstellung, representao, apesar de
uma certa flutuao semntica no lxico kantiano, no designa uma mera repre-
sentao mental, mas sim uma representao lingustica. importante reter este
aspecto j que se incorre em erro importante na avaliao da filosofia de Kant
imaginar que o mundo das representaes poderia ser autnomo relativamente ao
uso da linguagem no juzo. Que nada possamos pensar, nem conhecer sem activi-
dade judicativa , j por si mesmo, bastante significativo e mais ser ainda se
considerarmos que, na precisa medida em que judicativo, passa a ter uma natureza
pblica. Nada mais estranho a Kant do que um exerccio privado do pensamento.
Mas, para alm deste uso judicativo da linguagem, em que assenta todo a concepo
kantiana do conhecimento, e da sua avaliao da metafsica da razo pura, o
programa crtico exige como caracterstica inalienvel aquilo a que chamei uma
componente de exterioridade e comunicacional.
Quando dizemos que um facto que qualquer conhecimento se realiza neces-
sariamente sob a forma judicativa, e que assim passamos de imediato para a esfera
pblica, estamos tambm a dizer que o colocamos num espao de interlocutores
possveis. A existncia de uma dialctica da razo no seria possvel precisamente
sem o confronto de interlocutores que, num mesmo espao, avaliam reciprocamente a
legitimidade dos respectivos juzos contrapostos. De nada serviria tentar persuadi-los
a abandonar os seus pontos de vista e desistir da metafsica, essa rocha de Ssifo6,
que infinitamente se (ou a razo) ergue. Uma filosofia assente em conhecimentos
privativos no geraria uma dialctica que supe sempre uma esfera pblica em que
os juzos evoluem. A dialctica, no sentido de Kant, pode ento ser vista como a
subsistncia de pontos de vista incapazes de produzir uma concordncia num mesmo
espao. Pacificar esse espao implica erradicar as condies que intensificam a
subsistncia de pontos de vista privados e impedem a concordncia. Assim como
Wittgenstein propunha que a teraputica para a compulso em direco a hipstases
e susbstancializaes da metafsica seria reconduzir os conceitos sua ptria original,
isto ao seu uso corrente numa forma de vida, assim tambm Kant prope uma tera-
pia para a subsistncia de pontos de vista que no conseguiro nunca atingir a con-
cordncia. Curiosamente ela tambm uma terapia da exterioridade, da superfcie,
mas estes termos tm que ser entendidos com um sentido diferente. As diferenas
6 Cf. Quais os reais progressos que a metafsica realizou na Alemanha desde a poca de Wolff e de
Leibniz?, Ak. XX, 260.
574 Antnio Marques
so grandes e devemos no esquecer que, enquanto Wittgenstein pura e simplesmente

eliminava a metafsica para pacificar a filosofia consigo mesma, Kant reforma a
metafsica para alcanar essa pacificao. Vejamos de que forma.
De facto Kant acrescenta a esse espao de interlocutores uma dimenso de
radical exterioridade do juzo, garantindo assim a condio necessria para a concor-
dncia que ultrapasse a inicial situao de discordncia. Por radical exterioridade do
juzo deve entender-se aqui que uma representao sensvel7 ter que ser apresen-
tada no juzo. A indeciso permanente e o combate sem fim da contenda dialctica
deve-se, em primeiro lugar, ao facto das afirmaes e refutaes dos contendores
esquecerem a natureza necessariamente representacionalista do juzo. A represen-
tao ou a sua forma no pode deixar de ser do domnio do sensvel e este que
prende os sujeitos a uma exterioridade de que a concordncia precisa. Um exemplo
simples esclarece o significado da radical exterioridade do juzo como representa-
o de uma representao sensvel. Imaginemos que algum defende que
1. Necessariamente Mozart foi msico.
Trata-se de um juzo que partilha algo prximo do conceito leibniziano de
uma noo individual completa, segunda a qual cada coisa ou indivduo uma
substncia com predicados internos e intrnsecos. No presente caso, Mozart teria o
predicado essencial ser msico. Um opositor sustentar que no necessrio que
Mozart possua tal predicado. Qualquer dos opositores pretender conhecer predica-
dos essenciais (podemos tambm qualific-los como internos) do indivduo Mozart.
facilmente compreensvel que a oposio de tais teses no se resolver numa tese
definitiva e pacificadora: frente a frente encontram-se juzos que esqueceram a sua
componente representacionalista. A soluo do conflito consiste ento em transpor
o juzo para um registo de completa exterioridade, o que significa passar seguinte
formulao:
2. Dado o conjunto de condies c verificadas, necessariamente Mozart foi
msico.
Note-se que o juzo 1. irrefutvel porque a categoria de necessidade no se
aplica a a qualquer relao externa, no espao e no tempo, mas apenas a uma
determinao interna (a relao de Mozart com um predicado que ele no poderia
deixar de possuir). Ora apenas quando no juzo se apresentam relaes externas
possvel, quer a refutao, quer a concordncia e sair (nem que seja momentanea-
mente) do movimento sisfico da dialctica. O que no fundo est em jogo em 1. a
7 Por representao sensvel deve entender-se tanto a representao sensvel emprica, como a represen-
tao sensvel pura (acerca deste conceito ver nota 4). Por exemplo, a cera liquefaz-se com a luz do
sol um juzo que contm uma representao sensvel emprica, mas todo o acontecimento tem uma
causa j um conhecimento que envolve uma representao sensvel pura (neste caso o tempo puro).
pretenso de conhecer coisas em si, relativamente s quais nada representado sen-

sivelmente.
O juzo 2., pelo contrrio, refutvel, porque estamos a falar de um conjun-
to de condies c, verificveis no tempo e no espao e que sero causa necessria
do facto de Mozart ter sido msico. Por exemplo, o facto de ter sido educado pelo
pai desde criana para uma vida musical, a importncia de o pai o ter iniciado na
sua carreira artstica, apresentando-o como concertista nas cortes da alta nobreza
europeia, o gene do talento musical (se que algum dia este ser determinado!), etc.
Todavia o opositor poder sempre apresentar contra-exemplos que refutaro
os argumentos em favor do juzo 2., invocando porventura alguns que desmentem
tal necessidade. O que decisivo que no plano de exterioridade que se desen-
volvem os argumentos a favor e contra a tese expressa nesse juzo. Nomeadamente
o que se revela crucial que, neste caso, a minha categoria modal, isto , a neces-
sidade, se emprega num registo sensvel. Com efeito, diz Kant, se fizemos abstrac-
o de todas as condies da intuio, nada mais nos resta no simples conceito do
que o interior em geral e a relao dos seus elementos entre si, pelos quais somente
o exterior possvel. Mas esta necessidade que se funda somente na abstraco no
encontra qualquer lugar nas coisas enquanto elas so dadas na intuio... A nica
coisa que ns conhecemos da matria so puras relaes (aquilo a que chamamos
as suas determinaes interiores no interior seno comparativamente... (A 284/
B 341). Assim o que desempenha verdadeiramente aqui o papel teraputico essa
mudana do interior para o exterior, traduzido na apresentao de uma matria dada
na intuio.
No ser demais sublinhar que a condio suprema para a pacificao da

filosofia em Kant que a prtica judicativa, para alm de se situar dentro dos limites
do exteriorizvel (como j vimos, de certa forma, tal como para Wittgenstein, para
Kant nada est escondido), tambm requer uma prtica comunicacional com carac-
tersticas prprias. No se trata da prtica normal que decorre da prtica geral lingus-
tica numa forma de vida, mas sim de uma prtica judicativa assente num conceito
de comunicao epistemicamente qualificada. Em Wittgenstein ser a dissoluo
dos super-conceitos hipostasiados na exterioridade da prtica lingustica e comu-
nicacional corrente que curar a filosofia das suas iluses. Em Kant essa cura requer
a exterioridade do juzo, mas no no sentido de uma soluo dos problemas da filo-
sofia numa comunicao sem qualificao, mas numa comunicao com exigncias
epistmicas, tais como a objectividade e o consenso. A teoria kantiana dos juzos de
experincia (Erfahrungsurteil) ilustra excelentemente o que atrs dissemos.
Os juzos de experincia acrescentam sua condio pblica (enquanto juzos
simplesmente) a caracterstica da objectividade e o requisito da universalidade. Por
contraste aquilo a que ele chama juzos de percepo so expresses quasi-privadas
da subjectividade, como quando digo que para mim esta sala est quente ou que este
576 Antnio Marques
alimento amargo. Todos os nossos juzos so primeiro meros juzos de percepo;

so vlidos apenas para ns, isto , para o sujeito e s depois lhes damos uma nova
relao a um objecto... (Prolegmenos, Ak. IV, 298). Porm o juzo de experincia
subsume e unifica as diferentes representaes num espao comunicacional de inter-
locutores que eventualmente entram de acordo relativamente a este ou aquele juzo.
O que Kant assume na sua teoria dos juzos de experincia que sem actividade
comunicacional de um certo tipo, no seria possvel a objectividade e a universalidade.
Por outras palavras actividade comunicacional em que interlocutores reconhecem a
validade objectiva do que no juzo significado ou representado. Exemplos do
prprio Kant: que a sala esteja quente, o acar doce (...)... so juzos meramente
vlidos subjectivamente: no exijo que eu sempre ou outra pessoa os ache mesmo
como eu acho; expressam simplesmente a relao de duas sensaes ao mesmo sujei-
to, nomeadamente eu prprio... A situao completamente diferente com juzos de
experincia (Prolegmenos, Ak. IV, 299). A actividade comunicacional aqui tipifica-
da pelos juzos de experincia garante de validade epistmica, ideia que claramente
Kant apresenta deste modo: Se eu lhe chamo um juzo de experincia, ento exijo
que esta conexo seja sujeita a uma condio que o torna universalmente vlido. Da
que pretenda sempre que e tambm todas as outras pessoas necessariamente possam
ligar as mesmas percepes nas mesmas circunstncias (Prolegmenos..., Ak. IV,
299). claro que tal apenas pode ocorrer e tal pretenso apenas pode ser formulada
na e pela exterioridade do juzo.
Finalmente o comentrio comparativo at agora desenvolvido permite identi-
ficar um solo comum s duas filosofias:
1. Aquilo a que chammos actividade teraputica da filosofia sobre si mesma
equivale a trazer luz as condies em que so geradas ordens conceptuais que se
cr separadas dessas mesmas condies.
2. filosofia no interessa o privado e o interior no exteriorizvel, mas sim
a exterioridade do juzo, o qual em ambos os autores se exerce num espao comuni-
cacional.
3. A actividade teraputica e crtica reconduz, quer praxis lingustica de
uma forma de vida (Wittgenstein), quer determinao da representatibilidade no
caso de Kant.
4. filosofia nada est, em princpio, escondido: este o seu princpio e o
seu fim, a sua qualidade teraputica e a condio para a paz consigo mesma.
Bibliografia:
Jacques Bouveresse, Wittgenstein Reads Freud The Myth of the Unconscious, Princeton
University Press, 1995.
Eugen Fischer, A Cognitive Self-Therapy PI 138-97, Wittgenstein at Work Method in the
Philosophical Investigations, ed. F. Ammereler, / E. Fischer, Routledge, Londres, 2004, pp.
86-126.
Kant, Crtica da Razo Pura, Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa.
Kant, Prolegmenos a Toda a Metafsica Futura (citaes a partir do vol. IV dos Kants
gesammelte Schriften, ed. da Academia Real Prussiana (mais tarde Alem), Berlin, Walter de
Gruyter, 1900-).
Patricia Kitcher, Kants Transcendental Psychology, Oxford University Press, Oxford, 1990.
Claudio La Rocca, Existenza e Giudizio, Edizioni ETS, Pisa, 1999.
Eike Savigny, Diagnosis and Therapy PI 38 64, Wittgenstein at Work Method in the
Philosophical Investigations, ed. F. Ammereler, / E. Fischer, Routledge, Londres, 2004, pp.
42-62.
Wittgenstein, Tratado Lgico-Filosfico Investigaes Filosficas, Fundao Calouste
Gulbenkian, Lisboa, 2002.
A Ideia de Deus em Kant e Wittgenstein
Carlos Joo Correia

A presente comunicao tem como ponto de partida uma afirmao de

Shwayder, segundo a qual a filosofia de Wittgenstein foi kantiana do princpio ao
fim.1 Em relao ao tema desta interveno, a saber, a ideia de Deus, tal afirma-
o pode parecer despropositada. O filsofo austraco habitualmente apresentado
como um pensador para quem a mstica ocupa um lugar privilegiado no mbito da
sua viso do mundo. Por sua vez, Kant conhecido, mesmo ainda antes da chamada
revoluo copernicana do conhecimento, como um crtico severo de todas as
formas de misticismo.
A denncia de Kant de qualquer cumplicidade entre filosofia e esprito msti-
co coerente com o esprito da poca (Aufklrung) e traduz a desconfiana visceral
em relao a todas as formas de superstio e de exaltao mstica (Schwrmerei).
A superstio designa em Kant, como, alis, para a grande maioria dos chamados
filsofos das Luzes, a crena cega no sobrenatural (bernatrlich), ou, nas pala-
vras da Crtica do Juzo, o maior de todos eles [preconceitos] representar a natureza
como no submetida a regras que o entendimento pela sua prpria lei essencial lhe pe
no fundamento2. Se Kant no contesta, por princpio, a possibilidade de fenmenos
sobrenaturais como sublinhar na Religio nos limites da simples razo (1798) ,
claramente ope-se adeso irreflectida, sem qualquer dimenso crtica, a explica-
es que invoquem primacialmente dogmas da f histrica, privilegiando a ideia de
uma religio moral, enquanto f racional ou crena moral em Deus. Em termos
conceptuais, poderamos designar a exaltao mstica (a Schwrmerei) como a face
interna da crena supersticiosa em fenmenos externos sobrenaturais. Em ambas
vertentes, interna e externa, descortina-se a mesma aceitao do preconceito, isto
1 Wittgensteins philosophy was Kantian from beginning to end (D. S. Shwayder, Wittgenstein on
Mathematics in Peter Winch (ed.), Studies in the Philosophy of Wittgenstein, London, Routledge &
Kegan Paul, 1969, p. 66).
2 das grte unter allen ist, sich die Naturregeln, welche der Verstand ihr durch ihr eigenes wesentliches
Gesetz zum Grunde legt, als nicht unterworfen vorzustellen (Kant, Kritik der Urteilskraft 40; Ak. 158).

580 Carlos Joo Correia
, do exerccio no-crtico do pensar, o alvo privilegiado da filosofia das Luzes. A

reprovao kantiana das mltiplas formas de misticismo uma constante de todo o
seu pensamento filosfico, desde o ensaio crtico sobre a obra do tesofo sueco,
Swedenborg, no conhecido opsculo intitulado Sonhos de um visionrio explicados
pelos sonhos metafsicos (1766) at ao ensaio intitulado O Conflito das Faculda-
des (1798). Na crtica obra de Swedenborg (Arcana Caelestia), Kant muito claro
no seu propsito, prefigurando a tese central de compreender a metafsica como a
cincia dos limites do entendimento humano. Se o sobrenatural ultrapassa os limites
da experincia, no cabe filosofia negar propriamente a sua existncia se assim o
fizesse, cairia novamente no dogmatismo , mas apenas de salientar o despropsito
de fundar uma concepo filosfica em tais hipteses transcendentes que, assim apre-
sentadas, apenas podem derivar de uma imaginao exaltada. A metafsica pr-crtica,
assente nos sonhos da razo, conjuga-se com os sonhadores das sensaes,
prprios das escolas msticas. Pode-se mesmo perguntar se a crtica que Kant faz a
todos aqueles que partem de hipteses sobrenaturais, no ter a sua principal raiz,
no tanto em razes tericas, mas, antes, prticas. Para Kant, a verdadeira religio
moral implica uma converso livre dos seres humanos aos seus princpios. A autn-
tica religio moral fundamenta-se, segundo o filsofo de Knigsberg, no tanto em
dogmas ou observaes indemonstrveis, mas apenas na concepo de legislador
supremo de uma comunidade tica, um ser relativamente ao qual todos os verdadei-
ros deveres ticos devem ser representados simultaneamente como mandamentos
seus3. O que significa que a mera crena no sobrenatural no s suprflua, como
pode ser contrria ao verdadeiro esprito da religio moral. O mesmo argumento se
pode invocar em relao ao papel da graa na ideia de f racional. Se verdade,
diz-nos Kant, que no se pode demonstrar a impossibilidade da graa, torna-se mais
prudente suspender a ideia de uma assistncia sobrenatural e divina nossa facul-
dade moral e fazer assentar esta ltima no uso livre e autnomo da razo humana.
A religio s tem sentido, segundo Kant, no respeito integral pela autonomia e
limites da razo humana.
Ora, como sublinhmos no comeo da nossa comunicao, para Wittgenstein,
o mstico (das Mystische) constitui um elemento incontornvel da reflexo filos-
fica realizada no Tractatus4. Se a hiptese inaugural de Shwayder estiver correcta,
3 kann nur ein solcher als oberster Gesetzgeber eines ethischen gemeinen Wesen gedacht werden, in
Ansehung dessen alle wahren Pflichten, mithin auch die ethischen zugleich als seine Gebote vorgestellt
werden mssen (Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, ed. Weischedel,
B 138-139).
4 Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische. (Wittgenstein, Tractatus
logico-philosophicus, ed. crtica de Brian McGuiness e Joachim Schulte, Frankfurt am Main, Suhrkamp,
1989 (1922), 6. 522).
A Ideia de Deus em Kant e Wittgenstein 581
de que o filsofo vienense foi kantiano do princpio ao fim, ento isso significa que
o pensamento crtico kantiano no pode deixar de considerar o mstico como
elemento central da sua reflexo. Como bvio, se assim for, o sentido conceptual
da palavra mstica ter de ser radicalmente diferente daquele que Kant denunciou
ao longo da sua obra. Perguntamo-nos mesmo se ser apropriado ter em considera-
o as significaes tradicionais que a filosofia da religio tem atribudo a este
termo. Seria estulto, neste momento, enunciar as diferentes significaes que a
palavra mstica assumiu no pensamento humano, mais no seja porque todas as
grandes religies, sem excepo, parecem sugerir a hiptese de uma experincia
mstica especfica, embora na grande maioria dos casos, essas formas extremas da
vivncia religiosa sejam olhadas com alguma suspeita no seio dessas mesmas
tradies. Neste contexto, no seria descabido perguntarmo-nos se a leitura kantiana
da religio, para l do contexto cultural referido (Aufklrung), no ser igualmente
devedora das interpretaes mais austeras do luteranismo na Europa, precisamente
aquelas que insistem na dimenso tico-moral da exigncia religiosa e que repro-
vam todas as manifestaes sagradas, nas quais a mstica habitualmente se inclui.
Em termos muitos sintticos, diria que a experincia mstica tem oscilado entre
mltiplas formas de traduzir a nossa unio com o divino, desde as vises contem-
plativas ou unitivas de Deus (em que a disjuno pode ser inclusiva ou exclusiva)
at percepo do carcter nico e irrepetvel de todas as nossas experincias do
mundo que parecem zombar das pretenses humanas em esgotarem pelo conceito a
riqueza da vivncia concreta. A tese que iremos defender que, em Wittgenstein,
nomeadamente no Tractatus logico-philosophicus, a palavra mstica tem um
sentido muito especfico que importa naturalmente precisar. Embora no tenha sido
estranha redaco do Tractatus a leitura dos comentrios de Tolstoi aos Evange-
lhos, atrever-nos-emos a considerar que no possvel apreender a significao do
termo se no tivermos em considerao os diferentes artigos que Bertrand Russell
publicou nos anos 13-14 e que foram publicados mais tarde com o ttulo de um
desses estudos, intitulado Misticismo e Lgica5. Com esta sugesto, no afirma-
mos que os conceitos de misticismo em Russell e Wittgenstein sejam idnticos,
mas que dificilmente se compreende a intuio filosfica do filsofo vienense sem
a mediao de Russell. No artigo Misticismo e Lgica, o filsofo de Cambridge
sustenta que a filosofia mstica, em todas as pocas e em todas as partes do mundo,
caracterizada por um conjunto de crenas6. Segundo Russell, so quatro crenas,
5 Bertrand Russell, Mysticism and Logic (Julho, 1914) in Mysticism and Logic, London/New York,
Routledge, 1994 (1917).
6 Mystical philosophy, in all ages and in all parts of the world, is characterized by certain beliefs
(Ibidem, p. 26).
que apresentaremos sinteticamente. A primeira consiste em afirmar que h um tipo

especial de conhecimento distinto daquele que nos oferecido pelo conhecimento
discursivo e racional. Assim sendo, diz-nos Russell, o misticismo caracteriza-se, em
primeiro lugar, pela crena na possibilidade de um modo de conhecimento que se
pode chamar revelao ou discernimento (insight) ou intuio, contrastando com os
sentidos, a razo e a anlise, que passam a ser considerados como guias cegos,
conducentes ao atoleiro da iluso (morass of illusion).7 O segundo trao do misti-
cismo consiste na crena numa unidade fundamental da realidade que contrasta com
a aparente multiplicidade de objectos e entidades. A segunda caracterstica do mis-
ticismo a sua crena na unidade e a sua recusa em admitir a oposio e a diviso.8
Segundo Russell, exemplos tpicos desse misticismo encontram-se tanto em Heraclito
como em Parmnides, seja na afirmao pelo primeiro da unidade dos contrrios,
seja no postulado do Eleata, segundo o qual para l do vu da multiplicidade se
encontra uma nica e mesma realidade. Para Russell, a terceira caracterstica de
quase todas as metafsicas msticas a negao da realidade do Tempo.9 Segundo
o filsofo ingls, esta negao , em grande parte, derivada da anterior, pois o tempo
introduz uma distino, partida radical entre o passado e o futuro. Finalmente, o
quarto e ltimo trao distintivo do misticismo a crena de que todo o mal no
mais do que uma iluso. O Misticismo no defende, por exemplo, que actos como
a crueldade sejam bons, mas nega que sejam reais: pertencem ao mundo inferior das
iluses das quais nos temos que libertar atravs do discernimento da viso.10
Algumas vezes, acrescenta Russell, afirmado que tanto o mal como o bem so
ilusrios, embora se preserve a atitude emocional segundo a qual a Realidade com
letra grande , no fundo, boa. A viso de uma unidade radical em tudo o que existe
produz a viso de um sentimento de paz infinita11. Deste modo, para Russell, deve-
mos colocar quatro questes decisivas para compreender a verdade ou falsidade do
misticismo. A primeira, a de saber se existem dois tipos de conhecimento, que se
poderiam chamar razo e intuio; a segunda, se toda a pluralidade e diviso
ilusria?; a terceira, se o tempo irreal? e a ltima, qual o tipo de realidade
7 Belief in the possibility of a way of knowledge which may be called revelation or insight or intuition,
as contrasted with sense, reason, and analysis, which are regarded as blind guides leading to the morass
of illusion. (Ibidem, p. 27).
8 The second characteristic of mysticism is its belief in unity, and its refusal to admit opposition and
division (Ibidem, p. 28).
9 A third mark of almost all mystical metaphysics is the denial of the reality of Time. (Ibidem).
10 Mysticism does not maintain that such things as cruelty, for example, are good, but it denies that they
are real; they belong to that lower world of phantoms from which we are to be liberated by the insight
of the vision. (Ibidem).
11 () a feeling of infinite peace. (Ibidem, p. 29).
que devemos atribuir ao bem e ao mal? Como sublinha Anscombe12, no seu

comentrio ao Tractatus, o gnio de Wittgenstein mostra-se no facto de responder
s questes de Russell, tornando, assim, plausvel falar-se de misticismo no
Tractatus, sem que, em nenhum momento, seja sugerida a mera ideia de que
estamos em face de experincias extravagantes. Com efeito, a obra de Wittgenstein
no se faz rogada em responder directamente s questes colocadas em Misticismo
e Lgica, sem que isso pressuponha o mnimo retorno a uma metafsica tradicional
e pr-crtica em sentido kantiano.
Sobre a existncia de dois tipos de conhecimento, as proposies 6. 52 e 6. 522
do Tractatus delimitam um novo campo de compreenso do problema. Sentimos
que mesmo se todas as questes cientficas tivessem obtido resposta, os problemas
referente nossa vida no foram minimamente tocados.13 Ainda antes de nos
perguntarmos sobre quais so os problemas da nossa vida que a cincia, em circuns-
tncia alguma, poder tocar, gostaria, para j, de sublinhar que Wittgenstein no nos
est a propor um novo tipo de conhecimento, mas, antes, a mostrar-nos que o conhe-
cimento que temos do mundo limitado. Poder-se-ia supor que, com esta adjec-
tivao de limitado, o filsofo austraco estaria a sugerir a proposio usual de que
ainda sabemos muito pouco, que o nosso conhecimento do mundo muito pequeno,
na esteira da famosa frase sapiencial do Hamlet de Shakespeare, segundo a qual h
mais coisas no cu e na terra [...] do que sonha a tua filosofia.14 Certamente
existiro, mas no a que est a questo, pois se so factos possveis, nada impede,
por princpio, que um dia possam vir a ser objecto de descrio natural e, como tal,
de conhecimento. O que Wittgenstein nos afirma algo de totalmente diferente: na
proposio 6.52, -nos dito: H em todo o caso algo de inexprimvel. Isso
mostra-se, o elemento mstico15. O mstico no assim algo susceptvel de ser
conhecido, antes algo que apenas pode ser mostrado porque absoluta e radical-
mente inexprimvel. A proximidade, neste ponto com Kant, notvel, em particular
se tivermos em ateno o 57 dos Prolegmenos de toda a metafsica futura, quando
Kant estabelece a distino entre os conceitos de fronteira e de limite. As cincias
12 Mysticism is a rather odd name for what Wittgenstein is speaking of; in popular language it suggests
extraordinary and unusual experiences, thoughts and visions peculiar to an extraordinary type of
individual (). But Wittgenstein took the term [misticismo] over from Russell, who used it in a special
way (G. E. M. Anscombe, An Introduction to Wittgensteins Tractatus, London, Hutchinson University
Library, 1971 (1959), pp. 169-170).
13 Wir fhlen, dass selbst, wenn alle mglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere
Lebensprobleme noch gar nicht berhrt sind. (Wittgenstein, Tractatus 6. 52).
14 There are more things in heaven and earth, Horatio, than are dreamt of in your philosophy (Shakespeare,
Hamlet, Acto I, v).
15 Cf. nota 4.
da natureza podem ter fronteiras no mbito da sua aplicao, mas no conhecem a

noo de limite; pelo contrrio, o interesse da razo que a metafsica procura
coetneo com a descoberta de ideias limite sobre as quais nenhum conhecimento,
qualquer que seja a sua natureza capaz de satisfazer. A cincia da natureza nunca
nos revelar o que [] no so fenmenos, mas ela [cincia da natureza] pode servir
[sem precisar de algo mais] de princpio supremo de explicao para os fenmenos
[] mas a metafsica, cujos ensaios dialcticos da razo pura (que no so empre-
endimentos arbitrrios ou temerrios, mas a prpria natureza da razo humana que
nos incita a eles) conduz-nos a limites e as ideias transcendentais, justamente porque
no nos podem iludir e que contudo nunca as podemos realizar, servem, pelo menos,
para nos mostrar os limites verdadeiros do uso puro da razo e a ainda a maneira de
os determinar16. Na terminologia kantiana, quando as ideias que consubstanciam o
interesse da razo so analisados sem limites, como se de factos naturais se tratas-
sem, a prpria razo humana entra em contradies insolveis. Da que tenha todo
o sentido a afirmao de que a metafsica em Kant consiste apenas e somente na
determinao rigorosa dos limites da razo, isto , na determinao rigorosa da
diferena entre o que pode ser dito e o que apenas pode ser mostrado ou, se preferir
numa outra linguagem, o que apenas pode ser pensado ou reflectido. Ora, no mbito
do que poderamos designar igualmente como uma metafsica dos limites do
Tractatus, no mbito das cincias da natureza, os problemas referentes nossa vida
no foram minimamente tocados.17
A segunda questo de Russell sobre o misticismo prendia-se com a natureza da
realidade, questionando a ideia mstica de uma unidade ltima do real que absorvesse
em si uma pluralidade aparente. Como evidente, na base da doutrina do atomismo
lgico que contraria qualquer viso de monismo lgico, o filsofo de Cambridge
considerar tal pretenso ilusria. A lgica que eu defenderei atomista, por
oposio lgica monista []. Quando digo que a minha lgica atomista, quero
dizer que partilho a crena do senso comum segundo a qual h um grande nmero
de coisas separadas; no considero a multiplicidade aparente do mundo como
constitudo unicamente por modificaes e divises irreais de uma nica Realidade
16 Naturwissenschaft wird uns niemals () was nicht Erscheinung ist, aber doch zum obersten
Erklrungsgrunde der Erscheinungen dienen kann, entdecken. (Kant, Prolegomena 57, ed.
Weischedel, A 167); Allein Metaphysik fhret uns in den dialektischen Versuchen der reinen Vernunft
(die nicht willkrlich, oder mutwilliger Weisen anfangen werden, sondern dazu die Natur der Vernunft
selbst treibt) auf Grenzen, und die transzendentale Ideen, eben dadurch, dass man ihrer nicht Umgang
haben kann, dass sie sich gleichwohl niemals wollen realisieren lassen, dienen dazu, nicht allein uns
wirklich die Grenzen des reinen Vernunftgebrauchs zu zeigen, sondern auch die Art, solche zu
bestimmen (Ibidem, 57, A 168).
17 Cf. nota 13.
indivisvel.18 Ora, Wittgenstein, depois de nos afirmar, na linha do atomismo lgico,

que o mundo constitudo de factos [Tatsachen]19 e que os factos no espao
lgico constituem o mundo20, sendo os factos, a existncia de estados de coisas
[Sachverhalten]21, a saber, um facto, por exemplo, que existe, pelo menos, uma
cadeira neste mundo, do mesmo modo que um facto que no estamos, neste momen-
to, em Marte; por sua vez, os objectos esto interligados entre si em estados de coisas
e aquilo que podemos afirmar a existncia ou no desses estados de coisas;
quando afirmamos a sua existncia ou a negamos, enunciamos um facto. No entan-
to, apesar de comungar esta viso independente e plural do mundo, sustenta, no
pargrafo 6. 45, que o sentimento do mundo como um todo limitado o mstico22.
Assim, Wittgenstein mostra-nos que o mstico no est no postulado da metafsica
tradicional e da mstica clssica de uma identidade absoluta, de um uno englobante
que dissolve, dialecticamente ou no, a multiplicidade e a diferena, mas antes no
sentimento do mundo como um todo limitado. Como sublinha Bouveresse, a
palavra-chave aqui no a totalidade, mas antes a percepo de uma totalidade
limitada23. O misticismo no , assim, a percepo no mundo de uma substncia
infinita, ocenica, em que a pluralidade seria apenas, na expresso metafrica de
Virginia Woolf, um conjunto de ondas perseguindo-se umas s outras perpetua-
mente24, mas, sim, o sentimento de um todo limitado. Se verdade que no
podemos enunciar nenhuma proposio com sentido sobre este sentimento de limite
do todo e cabe filosofia a clarificao crtica desta impossibilidade possvel,
no entanto, afirmar que o todo tudo o que o caso25 e que tudo o que o caso
18 The logic which I shall advocate is atomistic, as opposed to the monistic logic []. When I say that
my logic is atomistic, I mean that I share the common-sense belief that there are many separate things;
I do not regard the apparent multiplicity of the world as consisting merely in phases and unreal divisions
of a single indivisible Reality. (Bertrand Russell, The Philosophy of Logical Atomism (1918) in
Logic and Knowledge. Essays 1901-1950, ed. Robert Charles Marsh, London/New York, Routledge,
1988 [1956], p. 178).
19 Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen (Wittgenstein, Tractatus 1. 1).
20 Die Tatsachen im logischen Raum sind die Welt. (Idem, Ibidem 1. 13).
21 die Tatsache, ist das Bestehen von Sachverhalten. (Idem, Ibidem 2).
22 Das Gefhl der Welt als begrenztes Ganzes ist das mystische. (Wittgenstein, Tractatus 6. 45).
23 Lorsque Wittgenstein dit que lattitude mystique est la perception (le sentiment) du monde comme
totalit limite, le mot important nest donc vraisemblablement pas le mot totalit, mais le mot
limite. (Jacques Bouveresse, Wittgenstein: la rime et la raison. Science, thique et esthtique, Paris,
Minuit, 1973, p. 42).
24 Gradually as the sky whitened a dark line lay on the horizon dividing the sea from the sky and the grey
cloth became barrred with thick strokes moving, one after another, beneath the surface, flollowing each
other, pursuing each other, perpetually. (Virginia Woolf, The Waves, Herfortshire, Wordsworth Edition,
2000 (1931), p. 3).
25 Die Welt ist alles, was der Fall ist (Wittgenstein, Tractatus 1).
so um conjunto de factos e no de objectos, pois os factos no so mais do que a

afirmao da existncia de um certo estado de coisas. A chave da questo no est no
sentido da proposio o mundo tudo o que o caso, mas, antes, na possibilidade
de o dizer. Se podemos enunciar em termos filosficos um conjunto de proposies
sobre o mundo (o que o caso, totalidade de factos, existncia de estados de
coisas), ento isso implica que h uma experincia do sentir que delimitou o mundo,
experincia sobre a qual nada posso dizer em termos proposicionais sob pena de a
transformar num facto do mundo. Mas iludam-se aqueles que pensam que um
sentimento ilusrio, pois se assim fosse, nem as primeiras palavras do Tractatus se
poderiam enunciar: O mundo (Die Welt ist). Julgo que neste ponto que se
inscreve a reflexo de Wittgenstein sobre a identidade entre solipsismo e realismo,
no tanto na afirmao de um eu individual que , segundo o autor, inexistente, mas
na coincidncia entre a experincia de si e o sentimento do mundo como limitado.
Da que em 5. 632, Wittgenstein afirme que o sujeito no pertence ao mundo, mas
constitui um limite do mundo26, no uma parte do mundo27, a um ponto tal esse
putativo sujeito se reduz[iria a] um ponto sem extenso e apenas [nos] reste a reali-
dade que lhe coordenada.28 Da que, para Wittgenstein, a discusso entre solipsis-
mo e realismo no tenha pertinncia filosfica, embora ecoe no seu pensamento o
clebre provrbio judaico de que quem salva uma vida, salva um mundo inteiro.
A terceira questo de Russell sobre o misticismo prendia-se com a questo do
tempo. O filsofo de Cambridge defende que a grande maioria das escolas msticas
considera que o tempo , no essencial, uma iluso. Ora, no Tractatus, no incio de
6.45 -nos dito: contemplar o mundo sub specie aeterni contempl-lo como
totalidade mas totalidade limitada.29 S que longe da intemporalidade da mstica
tradicional, Wittgenstein defende em 6. 4311 que se se entender por eternidade,
no uma durao temporal infinita, mas a intemporalidade, ento aquele que vive
eternamente vive no presente.30 Do mesmo modo que, no limite, sujeito e mundo
coincidem, presente e eternidade so apenas as duas faces de um mesmo problema.
Na quarta e ltima questo, como foi sublinhado, o filsofo de Cambridge refere-se
26 Das Subjekt gehrt nicht zur Welt, sondern es ist eine Grenze der Welt. (Wittgenstein, Tractatus 5.
632).
27 nicht ein Teil der Welt. (Idem, Ibidem 5. 641).
28 () schrumpft zum ausdehnungslosen Punkt zusammen, und es bleibt die ihm koordinierte Realitt.
Idem, Ibidem 5. 64).
29 Die Anschauung der Welt sub specie aeterni ist ihre Anschauung als begrenztes Ganzes. (Idem,
Ibidem 5. 632).
30 Wenn man unter Ewigkeit nicht unendliche Zeitdauer, sondern Unzeitlichkeit versteht, dann lebt der
ewig, der in der Gegenwart lebt. (Idem, Ibidem 6. 4311).
questo dos valores, mostrando que a mstica, em ltima instncia, nega a sua
existncia. E uma vez mais confrontamo-nos com a estratgia de Wittgenstein de
no repetir as teses da metafsica e da mstica tradicionais, mas, antes, de nos mostrar
a impossibilidade de derivar o valor a partir dos factos, isto , evitando, assim,
cometer a falcia naturalista denunciada por Moore nos Principia Ethica31. Quais
so afinal os problemas referentes nossa vida que no foram minimamente
tocados? Em termos rigorosos, seria insensato formul-los como se eles fossem
factos do mundo e, como diz Wittgesntein , a meu ver, na frase mais decisiva do
Tractatus : O que mstico, no como o mundo, mas o facto dele ser.32 O que
inexprimvel para Wittgentein, so o conjunto de valores (ticos e estticos), pois se
fosse possvel enunciar proposies sobre eles deixariam de ser valores, mas apenas
factos. Poder-se- contra-argumentar e questionar: mas os valores no alteram os
factos? Qualquer afirmao, positiva ou negativa categrica, seria, em termos
proposicionais que, como vimos, s enunciam a existncia ou inexistncia de
estados de coisas uma frase sem sentido. Podemos, no entanto, mostrar, segundo
Wittgenstein, que o mundo de um homem feliz um outro mundo que o do homem
infeliz.33
No mbito do Tractatus encontramos a clara afirmao racional de que o
sentido do Mundo s se pode encontrar fora do Mundo34. Poder-se- argumentar
dizendo que a questo absurda, na medida em que o mundo est para l de qualquer
valor, o que pressuporia a ideia errada, segundo Wittgenstein, de que os valores so
da mesma natureza do que os factos. Partamos, no entanto, deste pressuposto
segundo o qual o mundo um conceito mais amplo que compreende em si factos
e valores. Mas o que seria este Mundo que passaria a englobar factos e valores?
Ser que sub-repticiamente no teria introduzido involuntariamente novamente a
ideia de Deus na argumentao? Como nos diz Kant, no estaremos, nesta perspec-
tiva, a considerar, afinal, a unidade absoluta, incondicionada, de todos os fenme-
nos externos e internos, a saber, Deus? E no far parte da prpria natureza da razo
31 It may be true that all things which are good are also something else, just as it is true that all things
which are yellow produce a certain kind of vibration in the light. And it is a fact that Ethics aims at
discovering what are those other properties belonging to all things which are good. But far too many
philosophers have thought that when they named those other properties they were actually defining
good; that these properties, in fact, were simply not other, but absolutely and entirely the same with
goodness. This view I propose to call the naturalistic fallacy (G. E. Moore, Principia Ethica (1903)
10).
32 Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist. (Wittgenstein, Tractatus 6. 44).
33 Die Welt des Glcklichen ist eine andere als die des Unglcklichen. (Idem, Ibidem 6. 43).
34 Der Sinn der Welt muss auerhalb ihrer liegen. (Idem, Ibidem 6. 41).
esta exigncia de unidade totalidade da experincia possvel, desde que no a

restrinjamos a um conceito de entendimento (um objecto fenomnico/facto) que lhe
seja adequado35?
Mas sobre esta Ideia, tanto Kant como Wittgenstein comungariam da tese
segundo a qual do que no se pode falar, melhor estar-se calado36.
35 Man kann sagen, der Gegenstand einer bloen transzendentalen Idee sei etwas, wovon man keinen
Begriff hat, obgleich diese Idee ganz notwendig in der Vernunft nach ihren ursprnglichen Gesetzen
erzeugt worden. Denn in der Tat ist auch von einem Gegenstande, der der Forderung der Vernunft
adquat sein soll, kein Verstandesbegriff mglich (Kant, K. r. V. B 396).
36 Wovon man nicht sprechen kann, darber muss man schweigen. (Wittgenstein, Tractatus 7).
Kant e o Positivismo Lgico Vienense:
o Manifesto do Crculo de Viena como caso em estudo
Henrique Jales Ribeiro

(...) Assim, a anlise lgica vence no apenas a metafsica no sentido

prprio e clssico do termo (...), mas tambm a metafsica oculta do
apriorismo kantiano e moderno. A concepo cientfica do mundo no
admite um conhecimento incondicionalmente vlido que teria a sua
fonte na razo pura, nem juzos sintticos a priori como aqueles que
esto na base da teoria kantiana do conhecimento e, a fortiori, de toda
a ontologia e metafsica pr e ps-kantianas.
A Concepo Cientfica do Mundo: O Crculo de Viena.
Introduo
A morte anunciada de Kant e do kantismo

Kant foi considerado, desde os comeos da filosofia analtica, com Frege e
com Russell, um inimigo declarado da mesma, e esse legado passou para os prin-
cipais fundadores do positivismo lgico vienense a partir dos meados dos anos vinte
do sculo XX, ou seja, quando o impacto do Tractatus Logico-Philosophicus de L.
Wittgenstein se comeou a fazer sentir em Viena. Era corrente, entre eles, a ideia de
que a nova filosofia tinha definitivamente feito entrar em bancarrota Kant e o
kantismo e procedido ao respectivo enterro. Agora, o facto que esses filsofos (e
principalmente M. Schlick e R. Carnap), antes de um tal impacto, estavam longe de
ser adversrios de Kant, apesar de terem algumas divergncias mais ou menos
importantes com o autor da Crtica da Razo Pura. Mais geralmente, como nas duas
ltimas dcadas do sculo passado se comeou a compreender e a interiorizar, eles
(com excepo provavelmente de O. Neurath) abraavam claramente a metafsica em
matria de teoria do conhecimento e de filosofia da cincia, ou, quando muito, como
o caso de Carnap em Pseudo-Problemas em Filosofia, subscreviam uma posio
supostamente neutral em relao s diferentes doutrinas e teorias metafsicas (que, inci-
dentalmente, o prprio Kant poderia ter subscrito na mesma linha da sua dialctica

590 Henrique Jales Ribeiro
transcendental).1 Por outro lado, a viragem anti-kantiana, que ocorreu pratica-

mente quando o chamado manifesto do Crculo de Viena foi escrito e publicado
(em 1929), ficou a dever-se a um complexo jogo de influncias e sinergias, nem
sempre concordantes entre si no que respeita rejeio de Kant e do kantismo (para
j no falar da rejeio da metafsica), que no se consegue explicar apenas por
intermdio do famoso livro de Wittgenstein ou dos logicismos de Frege e de Russell,
mas, mais geralmente, atravs do neo-kantismo alemo da segunda metade do
sculo XIX, da filosofia austraca sensivelmente da mesma poca (com B. Bolzano
e F. Brentano), ou da filosofia da cincia, francesa, dos comeos do sculo XX (com
P. Duhem e H. Poincar).2 partida, pois, as razes e a profundidade de uma tal vira-
gem aparecem, histrica e filosoficamente falando, como um problema a esclarecer.
Seja como for, os seus aspectos centrais so basicamente aqueles com que se
identifica uma outra, mais conhecida: a chamada viragem lingustica, que teve
como uma das suas primeiras etapas justamente o positivismo lgico vienense.3 O
posicionamento dos problemas da filosofia como problemas de linguagem, na
sequncia de Wittgenstein, conduziu, agora na esteira particularmente de Frege e de
Russell, a uma evacuao quer da velha problemtica psicolgica e epistemolgica
do sujeito de conhecimento e das respectivas instncias legitimadoras, quer da proble-
mtica propriamente lgica e ontolgica que com ela est estreitamente associada,
em particular, a que concerne s condies do sinttico a priori. Em ambos os casos,
um tal posicionamento implicava uma postura claramente anti-kantiana, que parecia
sair auspiciosamente reforada do confronto entre a filosofia de Kant e a cincia do
dealbar do sculo XX, em especial, a das geometrias no-euclidianas e da teoria da
relatividade. Note-se, ainda em relao aos dois casos, que j no era apenas de Kant
de que se tratava mas de kantismo, quer dizer, de uma rejeio das interpretaes
da teoria da cincia feitas luz da sua filosofia. Significaria isto que se pudesse
rejeitar Kant e o kantismo como um todo, ou que se devesse assimilar este, sem mais,
simplesmente a essas problemticas que referimos, em ordem a poder decretar o seu
funeral, como aconteceu com o positivismo lgico vienense? Veremos que no. A
tese central do kantismo, que marca a influncia decisiva de Kant at praticamente
aos nossos dias, que a filosofia pode e deve fundar a cincia (com a matemtica e
a fsica cabea), oferecendo o quadro racional da respectiva legitimao deste ou
daquele modo integrador, e, complementarmente, que a cincia, por esta via, nos
1 Veja-se R. Carnap, The Logical Structure of the World, and Pseudo-Problems in Philosophy: The
Heteropsychological and the Realism Controversy, Ed. Routledge & Kegan Paul, trad. Rolf A. George,
London, 1967, pp. 305-342.
2 Veja-se P. Frank, Modern Science and its Philosophy, Ed. Harvard University Press, Cambridge, 1950,
Introduction: Historical Background, pp. 1-53.
3 Veja-se R. Rorty, The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method, Ed. The University of
Chicago Press, Chicago/London, 1975, Introduction, pp. 5 e ss..
Kant e o Positivismo Lgico Vienense: o Manifesto do Crculo de Viena como caso em estudo 591
proporciona verdadeiro conhecimento a respeito do mundo.4 Que a filosofia e a cin-

cia tenham de ter um tal papel, e no outro qualquer, foi justamente o leitmotiv da
Crtica da Razo Pura. Como mostra a evoluo da filosofia analtica ao longo do
sculo XX, e ns prprios iremos constatar quanto ao positivismo lgico vienense
neste trabalho, pode-se ser anti-kantiano de maneira geral em matria de filosofia
da cincia ou de filosofia da linguagem, por exemplo, e, se se subscrever e desenvol-
ver uma tal tese fundamental, vir, rebours, a abraar o kantismo neste ou naquele
tema especial, seja ele a distino entre o analtico e o sinttico, ou entre forma e
matria. Poderia dizer-se que essa tese patrimnio no apenas de Kant mas da
modernidade filosfica cartesiana e ps-cartesiana em geral; e isso verdade. Se
acontece que atribuda essencialmente a esse filsofo porque ele forneceu a
respeito dela, logo em meados do sculo XVIII, uma das mais sistemticas e conse-
quentes aplicaes, cujo interesse perdurou at contemporaneidade. Ora, deste
ponto de vista, no claro que Kant tenha morrido com as crticas de Frege e de
Russell, por exemplo, e que o positivismo lgico vienense tenha feito o seu funeral.
o que nos propmos mostrar nas pginas que se seguem.
1. Kant e os modelos de filosofia no manifesto de 1929

Um ponto essencial para que se possa compreender a atitude dos positivistas
lgicos vienenses a respeito de Kant que ela no decorre simplesmente ou apenas
da leitura e interpretao desse filsofo, mas, outrossim, de uma representao da
histria da filosofia que, no seu conjunto, visava legitimar e enquadrar, partida, as
teses positivistas, fazendo-as aparecer como parte de um amplo movimento social
e cultural da Viena do primeiro quartel do sculo XX, se no mesmo como um
movimento verdadeiramente internacional.5 uma tal representao, e no propria-
mente essas teses, que constitui o aspecto mais saliente do manifesto de constituio
do Crculo de Viena, escrito, como se sabe, por O. Neurath, R. Carnap e H. Hahn.
Uma outra forma de afirmar a mesma coisa seria dizer que a histria da filosofia
aparece no manifesto reinterpretada de modo a proporcionar proto-historicamente a
aludida justificao e enquadramento, no caso, compreendendo o movimento positi-
vista, em sentido neo-hegeliano e bem ao jeito de Neurath, como a ltima e decisiva
4 Veja-se R. Rorty, A Filosofia e o Espelho da Natureza, Ed. Pub. Dom Quixote, trad. J. Pires, 1988, pp.
140-141.
5 Veja-se, neste sentido, o trabalho clssico de S. Toulmin e A. Janik, La Vienna de Wittgenstein, Ed.
Taurus, trad. I. De Liao, Madrid, 1983. O Congresso Internacional de Filosofia, reunido em Paris em
1934 e organizado pelos positivistas lgicos, serviu justamente como plataforma para a sua promoo a
nvel internacional. Vrios deles apresentaram a comunicaes, em especial O. Neurath, Le
dveloppement du Cercle de Vienne et lavenir de lempirisme logique, Ed. Harmann & Cie, trad. G.
Vouillemin, Paris, 1935.
etapa da evoluo do pensamento ocidental.6 Considerando que o manifesto o

resultado da contribuio de trs autores diferentes com diferentes concepes da
filosofia (como o caso, em especial, das de Carnap e de Neurath), o que acabmos
de assinalar no despiciendo filosoficamente falando no que s teses positivistas
concerne em particular: afecta-as de alguma ambiguidade e mesmo incoerncia,
porque est longe de ser claro como que possvel conciliar entre si, por exemplo,
concepes filosficas aparentemente to dspares e distantes como aquelas que, na
introduo a este trabalho e na sequncia de P. Frank, identificmos com a gnese do
positivismo lgico. E, no que ao lugar de Kant na histria da filosofia diz respeito,
leva a que seja mais atravs da negativa do que da positiva, mais por aquilo que no
dito ou apenas subentendido do que propriamente por aquilo que afirmado, que
podemos reconhecer as ideias dos autores do manifesto. Em todo o caso, uma carac-
terstica saliente das filosofias que, para os positivistas, estaro na gnese das suas
prprias concepes, a sua oposio mais ao menos declarada a Kant e ao kantismo
de maneira geral.
Noutro lugar,7 distinguimos basicamente trs modelos de filosofia, que so,
como j foi sugerido, trs representaes proto-histricas da gnese do positivismo
lgico vienense patentes no manifesto: o modelo da filosofia do atomismo lgico, de
Russell e de Wittgenstein, os quais, para os membros do Crculo, eram filosoficamen-
te solidrios no essencial;8 o modelo empirista ou positivista, que suposto aglu-
tinar as contribuies diversas do empirismo britnico de Locke, Berkeley e Hume,
dos empirismos de Mill e de Mach, e, em certa medida, as do prprio Wittgenstein
6 Neurath parece ter sido, segundo o testemunho de sua mulher (M. Neurath), o principal redactor do
manifesto. Veja-se O. Neurath, The Scientific Conception of the World: The Vienna Circle, in M.
Neurath e R. Cohen (Ed. s), Empiricism and Sociology, Reidel Publishing Company, Dordrecht/ Boston,
1973, pp. 303-317. Confronte-se, mais frente, nota 10. Uma traduo francesa do manifesto aparece em
J. Sebestik e A. Soulez (Ed. s), Manifeste du Cercle de Vienne et autres crits: Carnap, Hahn, Neurath,
Schlick, Waismann, Wittgenstein, PUF, Paris, 1985, pp. 108-129.
7 Veja-se H. Ribeiro, Para Compreender a Histria da Filosofia Analtica, Ed. Minerva, Coimbra,
Coimbra, 2001.
8 A filosofia de L. Wittgenstein, no Tractatus Logico-Philosophicus, era geralmente compreendida como
um desenvolvimento especial da filosofia do atomismo lgico de Russell, e, mais precisamente, como um
empreendimento que teria por objectivo pr em evidncia os limites dessa filosofia e, atravs deles, da filo-
sofia em geral. deste ponto de vista, alis, que o prprio Russell tende a encar-la na sua Introduo
a esse livro (veja-se L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, with an Introduction by Bertrand
Russell, Ed. Kegan Paul, New York, 1933, pp. 7 e ss.). No manifesto de 1929 originalmente a Russell
que os seus redactores atribuem o mtodo da anlise lgica (O. Neurath, art. cit., p. 306). Mas uma
significativa referncia de conjunto, a Russell e Wittgenstein, feita logo a seguir, no quadro da rejeio
positivista da metafsica e do apriorismo kantianos (Idem, ibidem, pp. 307-308.) Podemos distinguir vrios
aspectos fundamentais da verso positivista deste modelo no manifesto. Entre eles: a ideia de que o logi-
cismo no apenas vlido para o mbito da matemtica mas constitui um empreendimento fundador do
conhecimento das cincias da natureza em geral (Idem, ibidem, pp. 310-311); a ideia de que a filosofia
no Tractatus;9 e, finalmente, o modelo neo-hegeliano de Neurath, que parece ter sido,

como dissemos, o principal redactor desse texto e cuja caneta por demais evidente
ao longo do mesmo.10 De todos estes modelos ou representaes se segue uma rejei-
o clara da filosofia de Kant:11 se, na perspectiva do primeiro, o logicismo ou a ideia
de que quer a matemtica quer as cincias da natureza em geral podem ser reduzidas
aos princpios e definies da lgica, condena, partida, a noo kantiana do sint-
tico a priori, e a ideia de que o sujeito (psicolgica e/ou epistemologicamente inter-
pretado) possa ter qualquer papel em relao quer possibilidade quer natureza
do conhecimento ele mesmo;12 na do segundo, o critrio de significao proposto,
segundo o qual a justificao de todo o enunciado da linguagem corrente ou de
consiste fundamentalmente na anlise lgica da linguagem (seja a linguagem cientfica seja a corrente),
e de que ela essencialmente neutral perante as diferentes doutrinas metafsicas (Idem, ibidem, p. 306);
a ideia de que no existe conhecimento sinttico a priori e que todo o conhecimento enquanto tal
meramente analtico ou tautolgico ou estritamente emprico ou sinttico (Idem, ibidem, p. 308); etc..
importante observar, como sugeriremos de seguida, que este modelo est longe de ser filosoficamente
harmonioso e que os positivistas pensaram luz dele certas contribuies filosoficamente muito contras-
tantes entre si.
9 Os dois termos (empirismo e positivismo) so utilizados no manifesto como praticamente equivalen-
tes (veja-se Idem, ibidem, p. 309). Podemos distinguir vrios aspectos que caracterizaro este modelo.
Entre eles: a ideia de que a justificao de qualquer enunciado deve ser feira atravs da sua comparao
ou confrontao com os dados dos sentidos, isto , da sua reduo ao imediatamente dado ou experin-
cia (Hume, Mach, Russell e Wittgenstein) [Idem, ibidem, p. 309]; a ideia de que um tal critrio mostra
no s a ilegitimidade da metafsica e dos seus supostos objectos como tambm a impossibilidade da
sua justificao (Hume, Mach e Wittgenstein) [Idem, ibidem, p. 313]; a ideia de que impossvel justi-
ficar verdadeiramente a induo e de que o critrio da sua legitimidade emprica possvel pragmtico
(ela conduz ou no, consoante os casos, a predies que podem ser testadas mediante a observao)
(Hume, Mach, Russell, Wittgenstein) [Idem, ibidem, pp. 307-308]; ou a ideia de que a cincia puramente
descritiva, no explicativa, quer dizer, que no se ocupa em caso algum da essncia dos fenmenos mas
apenas das relaes formais ou estruturais que caracterizam a teoria cientfica (Duhem, Mach, Russell,
Wittgenstein) [Idem, ibidem, pp. 309-310]. importante observar que o modelo empirista, tal como o
modelo da filosofia do atomismo lgico, s surge entre os positivistas (Schlick, Reichenbach e Carnap,
designadamente) em meados dos anos vinte, e, de modo surpreendente, aparece no contexto da influn-
cia de Wittgenstein.
10 O carcter neo-hegeliano deste modelo patente, por exemplo, na ideia de que o esprito da concepo
cientfica do mundo expressa o termo derradeiro do desenvolvimento no s da cincia mas tambm
da economia, da cultura e da cincia em geral, de onde essencialmente emana (Idem, ibidem, p. 317);
na ideia de que esse esprito no alcanou ainda a sua realizao completa, competindo ao Crculo,
como seu agente privilegiado, promover a respectiva consciencializao pela sociedade no seu conjunto
(Idem, ibidem, p. 317); ou ainda na ideia de que na nova concepo cientfica do mundo a filosofia no
consiste em qualquer actividade teortica especial que fundaria as restantes formas de vida, mas ela
prpria essa concepo j socialmente orientada e organizada (Idem, ibidem, p. 316).
11 Abordmos a problemtica dessa rejeio em H. Ribeiro, Rejeio versus aceitao de Kant na
filosofia analtica contempornea, in Revista Filosfica de Coimbra, 226 (2004), pp. 393-409.
12 Veja-se O. Neurath, art. cit., p. 308.
toda a proposio da lgica deve ser feita, em ltima anlise, atravs da sua confron-
tao com os dados dos sentidos, conduzia por si s, mais uma vez contra Kant, seja
existncia de apenas dois tipos de proposies (as tautolgicas e as empricas), que
no devem ser confundidas sem mais com as suas equivalentes kantianas (os juzos
analticos e os sintticos) seja eliminao da metafsica e dos seus pretensos objec-
tos;13 enquanto que, na do terceiro, a ideia de que o nosso conhecimento em geral
constitui um todo indissocivel da natureza, da sociedade e da histria, levava, por
outra via, ao mesmo reconhecimento da artificialidade das categorias filosficas kan-
tianas.14 Que os trs modelos, apesar de tudo, transpirassem metafsica e se pudessem
contradizer manifestamente entre si neste ou naquele ponto fundamental, no era
importante para os positivistas vienenses: eles presumiam, por exemplo, que os dois
primeiros se poderiam perfeitamente compatibilizar numa doutrina como a das
construes lgicas de Russell no princpio dos anos vinte, na esteira, alis, do que o
prprio Carnap teria feito, alguns anos antes do manifesto, em A Construo Lgica
do Mundo;15 ou que o ltimo, em que patente um holismo de clara embebncia
hegeliana, seria em ltima anlise concilivel com o critrio de significao empiris-
ta do segundo, no obstante parecer conduzir expressamente, como Quine concluir
vinte e cinco anos mais tarde, do seu prprio ponto de vista, tese do fim da filoso-
fia e ideia de uma epistemologia naturalizada.16 O essencial, para eles, passava
pela contestao e rejeio do idealismo, no qual incluam, em posio de destaque,
a filosofia de Kant e a do neo-kantismo alemo, e no tanto a de Hegel ou as dos
idealismos absolutos propriamente ditos e seus seguidores, pondo a ideia de elimi-
nao da metafsica, como queria Neurath em especial, ao servio de uma concep-
o da filosofia marcadamente interventiva no plano social, cultural e poltico.
No manifesto de 1929, no cerne da oposio a Kant e ao kantismo em geral
estava, em primeiro lugar, a questo do papel do sujeito na explicao filosfica,
que era, desde Descartes, o tema central da modernidade filosfica em matria de
filosofia da cincia. Referimo-nos aqui no apenas ao problema da natureza desse
sujeito considerado como agente da explicao mas, outrossim, ao da legitimidade
das suas competncias prprias com a mesma. Os dois so, em certa medida, indis-
13 Idem, art. cit., p. 313.

14 Idem, art. cit., p. 316.
15 R. Carnap, op. cit., cap. A, pp. 5 e ss.. E o nosso trabalho, H. Ribeiro, From Russells Logical Atomism
to Carnaps Aufbau: Reinterpreting the Classic and Modern Theories on the Subject, in M. Rdei e M.
Stlzner (Eds.), John von Neumanm and the Foundations of Quantum Physics, Kluwer Academic
Publishers, Dordrecht/Boston, pp. 305-318.
16 Veja-se W. V. O. Quine, Epistemology Naturalized, in H. Kornblith (Ed.), Naturalizing Epistemology,
A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge-Massachusetts/London, 1994, pp. 15-32; e, mais
geralmente, o conjunto de trabalhos reunidos em W. V. O. Quine, Ontological Relativity and Other
Essays, Cambridge University Press, 1969.
sociveis na Crtica de Kant, como mostra especialmente a justificao do sinttico

a priori; mas era possvel, se no mesmo necessrio, separ-los e distingui-los entre
si. Quer isto dizer que se pode ser kantiano sem, por exemplo, subscrever o psicolo-
gismo inerente a essa justificao. O prprio Kant, como se sabe, procurou afastar
da sua concepo de lgica transcendental implicaes psicolgicas esprias.17
Os positivistas vienenses precipitadamente confundiram a resposta de Kant ao
segundo problema com a sua resposta ao primeiro. Para eles, a fundao das novas
geometrias e da teoria da relatividade, quer dizer, da cincia do tempo, poderia ser
feita, de modo coerente, sem apelar para a ideia de sujeito de conhecimento como
agente da explicao, ao contrrio do que Kant tinha defendido em relao geome-
tria euclidiana e mecnica de Newton. Tal implicava, de modo geral, erradicar o
psicologismo da filosofia, e ia ao encontro, por exemplo, do formalismo em matem-
tica de Hilbert e de outros, o qual, em princpio, independentemente desta conexo
essencial, no era imediatamente concilivel com os logicismos de Frege e de
Russell, que tambm concorriam para a mesma concluso fundamental. No que
concerne, em particular, s chamadas geometrias no-euclidianas, o anti-kantismo
positivista saa claramente reforado, como sugerimos na introduo a este trabalho,
do confronto com a teoria da cincia propriamente dita da poca. Era o fim dos
juzos sintticos a priori.18 Contudo, essa postura era essencialmente ambgua
quanto ao papel do sujeito e no chegava para apregoar vitoriosamente a bancarrota
da filosofia de Kant, ao contrrio do que Hahn comeou a fazer nos seus cursos na
Universidade de Viena em meados dos anos vinte:19 por um lado, como mostra a
proto-histria do positivismo lgico (com Schlick sobretudo) pode-se dispensar de
maneira geral esse papel, a exemplo do que fazia o neo-kantismo alemo no
primeiro quartel do sculo XIX, sem necessariamente se ser anti-kantiano;20 e, por
outro, sendo certo que, eliminado ou evacuado em princpio o sujeito, a cincia da
poca deixava de ser um constructo da sua parte, o facto que a explicao filosfica
17 Veja-se, neste sentido, I. Kant, Crtica da Razo Pura, Ed. Fundao Gulbenkian, trad. M. P. Santos e
A. Morujo, Lisboa, 1985, pp. 88 e ss..
18 Sobre a problemtica da geometria euclidiana, em Kant, veja-se M. Friedman, Kants Theory of
Geometry, in Philosophical Review, XCIV, 4 (1985), pp. 455-506.
19 Vejam-se, neste sentido, os textos reunidos em H. Hahn, Empiricism, Logic and Mathematics. Philosophical
Papers, Ed. Brian McGuiness, Reidel Publishing Company, Dordrecht/Boston/England, 1980.
20 Veja-se, neste sentido, o grande trabalho desse filsofo correspondente ao referido perodo: M. Schlick,
General Theory of Knowledge, Ed. Springer Verlag, trad. A. Blumberg, Wien/New York, 1974; Idem,
Le vcu, la connaissance, la mtaphysique, in J. Sebestik e A. Soulez (Eds.), op. cit., pp. 181-198; e
o conjunto de artigos reunidos em M. Schlick, Philosophical Papers: 1882-1936, Ed. H. L. Mulder,
Reidel Publishing Co., Dordrecht/Boston/London, 1979, vol. 1. Sobre a problemtica do neo-kantismo
alemo, nesta perspectiva, A. Richardson, Carnaps Construction of the World, Cambridge University
Press, 1998, cap. s 4 e 5, pp. 92-138.
o reintroduzia por outra via, aparentemente mais fundamental, qual seja a da relao
da cincia com o mundo e, em especial, do desiderato que consiste em saber como
possvel, no final de contas, que haja conhecimento a seu respeito.
2. Kant, a problemtica do sinttico, e o fim do Wiener Kreis

Uma outra forma de colocar o problema que acabmos de levantar dizer
que, se verdade que os positivistas tinham j, por volta de 1929, mostrado a irrele-
vncia da noo kantiana de sntese a priori, no menos verdade que as teses da
Crtica a respeito do analtico e, sobretudo, do sinttico, continuavam ainda nessa
altura magestosamente de p, e, em rigor, assim permanecero at ao fim do Crculo
de Viena propriamente dito, como Quine veio mostrar nos anos cinquenta do sculo
passado.21 Wittgenstein tinha defendido, no Tractatus, ao abrigo de uma interpre-
tao lgico-sintctica ou lgico-estrutural, que as proposies fundamentais da
lgica eram tautologias e que a significao emprica das proposies bsicas decorria
da sua verificao por intermdio dos dados dos sentidos.22 Esta ltima tese no
tinha, para ele e ao contrrio da interpretao corrente entre os positivistas (como
era o caso da de Schlick), o sentido que a identifica com o chamado verificacio-
nismo e, muito menos com qualquer verso reducionista deste;23 tratava-se, no de
epistemologia e de empirismo, mas, como dir Russell, de uma aplicao da mesma
doutrina pura da lgica que percorre, de maneira geral, as teses do livro.24 Por
outro lado, a concepo que suposto radicar em Wittgenstein e que Carnap vir a
adoptar dos anos trinta em diante, a qual passa essencialmente pela assimilao da
fsica matemtica a um sistema de tipo axiomtico-dedutivo que reproduzir, com
as suas regras de formao e de transformao caractersticas, o da prpria l-
gica,25 tambm s na aparncia, pelas mesmas razes, ter no Tractatus a respec-
tiva origem e, em particular, o sentido epistemolgico que lhe foi atribudo, porque,
seguramente, no era no plano dessa aplicao que as proposies da lgica eram
tautologias para Wittgenstein.26 Deste ltimo ponto de vista, na perspectiva do qual
a cincia para o Tractatus apenas um sistema de representao ao lado de outros
21 Veja-se W. V. O. Quine, Two Dogmas of Empiricism, in From a Logical Point of View: Logico-
Philosophicus Essays, Ed. Harvard University Press, Cambridge-Massachusetts/London-England, 1984,
pp. 20-46.
22 Veja-se L. Wittgenstein, op. cit., pp. 97 e ss. (4. 46 e ss.), e p. 43 (2. 221 e ss.).
23 Este ponto especialmente acentuado por P. M. S. Hacker, Wittgensteins Place in Twentieth-century
Analytic Philosophy, Ed. Blackwell, London, 1996, pp. 26-29.
24 L. Wittgenstein, op. cit., pp. 7 e ss..
25 Veja-se o primeiro grande trabalho de Carnap nesta linha, R. Carnap, The Logical Syntax of Language
(1934), Routledge & Kegan Paul, London, 1937.
26 Veja-se, deste ponto de vista, L. Wittgenstein, op. cit., pp. 175-176 (6. 341), e pp. 176-177 (6. 342), onde
se estabelece um paralelo entre a lgica e a mecnica.
(como a linguagem corrente, a msica ou a escrita hieroglfica), exemplificando, a

seu modo, a gramtica e a sintaxe da Lgica propriamente ditas mas sem se identi-
ficar jamais, em rigor, com estas,27 poderia mesmo dizer-se que esse autor no
enjeita completamente a concepo kantiana do sinttico a priori, como mostra o
endossamento que faz, a certa altura, da teoria da cincia de Hertz em Os Princpios
da Mecnica.28 Por outras palavras, em 1929 os positivistas no sabiam exacta-
mente o que estavam a dizer quando, apelando para o famoso filsofo vienense e
tendo em mira a Crtica de Kant, diziam que s havia dois tipos de proposies, as
tautolgicas e as empricas.
No foi quanto ao primeiro tipo, contudo, que os problemas se levantaram e
os desacordos surgiram entre os membros do Crculo depois do manifesto ter sido
escrito e publicado, mas justamente quanto ao segundo. esta, como mostrou uma
ampla historiografia sobre o assunto nas duas ltimas dcadas, a primeira colocao
daquela problemtica que Quine vir a promover e reformular, vinte anos mais
tarde, com Dois Dogmas do Empirismo.29 A datao (incio dos anos trinta)
importante, porque no h dvida que os autores do manifesto puseram de lado,
quando redigiram o mesmo, divergncias quanto s questes de fundo, filosofica-
mente falando, para concordar no essencial: utilizar magnanimamente a histria da
filosofia, pagando o preo de uma quase ininteligibilidade na matria, em ordem a
fazer do Crculo, como queria Neurath e se sugeriu mais acima, o expoente filos-
fico, social, cultural e poltico de um amplo movimento internacional de transfor-
mao das sociedades ocidentais. O que que era uma proposio emprica para os
positivistas? Em que medida que a mesma poderia ser, nos termos de Kant, pro-
priamente sinttica, e constituir, portanto, um juzo, e j no apenas, estritamente,
uma proposio? Em 1929, no manifesto, a teoria sobre o assunto era to eclctica
e inconsistente quanto incompreensvel, uma vez que todos os modelos de desen-
volvimento da filosofia a presentes concorriam, desencontradamente, com a sua pr-
pria definio sobre o assunto. Como que possvel conciliar, por exemplo, a defini-
o russelliana dos dados dos sentidos, feita ao abrigo da tese conhecida por
27 Veja-se, neste sentido, H. Ribeiro, O Tractatus de Wittgenstein, Russell e o problema do holismo em

filosofia, in Revista Portuguesa de Filosofia, 52 (2002), 3, pp. 465-495.
28 L. Wittgenstein, op. cit., p. 71 (4-04), e p. 177 (6. 361). Veja-se H. Hertz, The Principles of Mechanics
presented in a New Form, Ed. Macmillan and Co., trad. D. E. Jones, London e New York, 1898, pp. 1
e ss.. Sobre a leitura de Hertz por parte de Wittgenstein no Tractatus, veja-se A. D. Wilson, Hertz,
Boltzmann and Wittgenstein Reconsidered, in Studies in History and Philosophy of Science, 29 (1989),
2, pp. 245-263; e R. McDonough, Wittgensteins Clarification of Hertzian Mechanistic Cognitive
Science, in History of Philosophy Quarterly, 11 (1994), 2, pp. 219-242.
29 Veja-se, por exemplo, F. Barone, La polmique sur les noncs protocolaires dans lpistmologie du
Cercle de Vienne, in J. Sebestik e A. Soulez (Eds.), op. cit., pp. 181-197; P. Jacob, La controverse entre
Neurath e Schlick, in ibidem, pp. 197-219.
acquaintance, com as do chamado empirismo britnico ou com a de Mach? Logo

que o impacto das teses lgico-sintcticas do Tractatus de Wittgenstein, a que j
aludimos, se comeou a fazer sentir em Carnap, sobretudo, o problema redobrou de
acuidade e foi posto nos seus devidos termos por Neurath: se a rejeio da meta-
fsica e a reduo lingustica dos problemas filosficos, por parte dos membros do
Crculo, era consequente, ento deveria incluir, para todos os efeitos, a rejeio da
teoria do conhecimento e da epistemologia de maneira geral; por isso, no fazia mais
qualquer sentido para o positivismo lgico, sob pena de uma contradictio in adjectum
crucial na matria, estar a apelar para fontes externas do conhecimento, como era o
caso dos supostos dados dos sentidos e conceitos similares. A rejeio da metafsica,
avanava ele em 1932, tambm passava por a.30 Ora, era justamente um tal apelo que
Carnap e Schlick, na esteira aparentemente de Wittgenstein e cada um sua maneira,
preconizavam com as respectivas concepes da filosofia, reintroduzindo a ideia
kantiana de sujeito de conhecimento como agente da explicao filosfica no caso,
como instncia da verificao das proposies bsicas ou atmicas, e, em ltima
anlise, a de juzo sinttico.31 Assim reformulada, uma tal ideia conduzia a uma redu-
plicao positivista, de matriz igualmente kantiana, das noes de forma e de mat-
ria, que, pela sua parte e no sem alguns escrpulos, Schlick desenvolver especial-
mente em meados dos anos trinta.32 Para Neurath, em contraste, o conhecimento
humano no uma actividade especial que decorra de um estatuto igualmente espe-
cial do homem na sua relao com o mundo, e que teria na experincia sensvel os
seus limites, mas um todo indissocivel desta, que ele prprio experiencivel no seu
conjunto e cuja inteligibilidade no passa pela ideia de fundao e de re-contruo,
como pretendiam o Carnap pr-positivista, com A Construo Lgica do Mundo, e
o novo Carnap, ao abrigo do Tractatus, com A Velha e a Nova Lgica,33 mas,
mais modestamente, pela ideia de processo e de uma colaborao essencial entre
todos os intervenientes no mesmo (filsofos, cientistas, etc.). a conhecida analo-
gia do barco de Neurath, que h-se ser reparado em curso ou em movimento, e no,
como Carnap sugeria, num qualquer estaleiro improvisado para o efeito.34 De onde
30 Veja-se O. Neurath, Protocol Sentences (1932), in A. J. Ayer (Ed.), Logical Positivism, The Free Press,
trad. G. Schik, London, 1959, pp. 199-208.
31 Veja-se R. Carnap, On Protocol Sentences (1932), trad. R. Creath e R. Nollan, in NOS, 21 (1987),
pp. 457-470; Idem, Truth and Confirmation (1933), in H. Feigl e W. Sellars (Ed.s), Readings in
Philosophical Analysis, Appleton-Crofts Inc., 1949, pp. 119-127; M. Schlick, Positivism and Realism
(1932-1933), in A. J. Ayer (Ed.), op. cit., pp. 82-107; Idem, The Foundation of Knowledge (1934), in
ibidem, pp. 209-227; Idem, Facts and Propositions, in Analysis, 2 (1935), 5, pp. 65-70.
32 M. Schlick, The Problems of Philosophy in their Interconnection. Winter Semester Lectures: 1933-1934,
Ed. H. Mulder, A. Kox, e R. Hegselmann, Reidel Publishing Co., trad. P. Heath, Dordrecht/Boston, 1987.
33 Veja-se R. Carnap, The Old and the New Logic (1930-1931), in A. J. Ayer (Ed.), op. cit., pp. 133-198.
34 O. Neurath, art. cit., pp. 203-204.
ele conclua, na sequncia das suas prprias posies filosficas pessoais desde o
primeiro quartel do sculo XX, que a questo do conhecimento, e em particular a
sua verso kantiana (O que que eu posso conhecer?), era um problema
metafsico que no poderia ser admitido (dois ou trs anos depois do manifesto,
acrescentaremos ns) como ponto de partida do positivismo lgico.35
O Wiener Kreis, filosoficamente falando, tinha morrido, e o fantasma de Kant,
apesar de todos os vaticnios, continuava bem presente.
Nota final
O desenvolvimento do positivismo
e o ressuscitar de Kant e do kantismo
Entretanto, foi precisamente uma reduo epistemolgica da lgica que acabou
por acontecer logo depois da dissoluo institucional do Crculo, em meados dos anos
trinta (pelas razes polticas conhecidas), com o desenvolvimento posterior do positi-
vismo lgico nos Estados Unidos, sobretudo com Carnap. Em rigor, se considerar-
mos o perodo ps-vienense da obra deste na perspectiva de uma interpretao como
aquela que Quine far em os Dois Dogmas e outros textos, o problema levantado
por Neurath a propsito das implicaes metafsicas do estatuto dos enunciados de
base no foi (nem talvez mesmo poderia ser) solucionado em si mesmo, mas, isso sim,
contornado e reformulado em novos termos, no caso e paradoxalmente, justamente
aqueles que passam pelo aprofundamento da problemtica lgica e epistemol-
gica da analiticidade ao abrigo dos novos desenvolvimentos proporcionados pelos
contributos de Gdel, Tarski e outros quanto teoria da semntica, e sempre tendo
como pano de fundo a aplicao fsica matemtica das teses lgico-sintcticas do
Tractatus. Era num tal projecto que Carnap estava j empenhado na altura das
objeces do seu companheiro de percurso, e, por isso, no de estranhar que tenha
presumido que as mesmas poderiam ser de alguma maneira obviadas se no mesmo
completamente derimidas por essa via. A soluo, grosso modo falando, passava por
devolver aos enunciados de base o seu verdadeiro papel de proposies, no de juzos,
na esteira do que Wittgenstein tinha feito no Tractatus, mas agora, tendo em conta
esses contributos a que aludimos, no quadro de uma interpretao de tipo convencio-
nalista dos axiomas fundamentais dos diferentes sistemas teorticos da fsica
matemtica possveis.36 Era nesse quadro neutral que o velho sujeito kantiano do
35 Sobre Neurath, veja-se N. Cartwright, Neurath Against Method, in R. Giere e A. Richardson (Eds.),
Origins of Logical Empiricism, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Minneapolis/ London,
1996, pp. 45-79; e Idem (Ed.), Otto Neurath: Philosophy Between Science and Politcs, Cambridge
36 Veja-se R. Carnap, Meaning and Necessity. A Study in Semantics and Modal Logic, Ed. The University
of Chicago Press, Chicago/London, 1975. Sobre o assunto, W. V. O. Quine, Carnap and Logical Truth, in
conhecimento, completamente vencido o psicologismo mas, mesmo assim, salva-

guardado o que havia a preservar da epistemologia propriamente dita, poderia
continuar a aparecer como verdadeiro agente da explicao filosfica e j no apenas,
simplesmente, como um portador mais ou menos ideal da mesma. Apostando deste
modo na via da analiticidade como forma de evacuar o problema metafsico, ps-
-kantiano, do sinttico, era de Kant ainda pois, mais uma vez, que fundamentalmente
se tratava, como Quine defende na sua breve genealogia dessa problemtica, porque
os critrios canapianos para o efeito (a sinonimia das definies lingusticas e as
regras semnticas das respectivas aplicaes) repunham, a seu modo, os mesmos
insuperveis problemas dos juzos analticos da Crtica, em particular, a esterilidade
ou inutilidade de qualquer definio de princpio que, partida, no seja j sempre
contextual e relativa a este ou quele esquema conceptual da linguagem corrente,
ou, no caso de Carnap, a este ou quele sistema teortico da cincia adoptado como
referncia.37
A vitria sobre o Kant e o kantismo, to auspiciosamente prometida pelo
manifesto de 1929 mas nunca concretizada, passa essencialmente, para Quine, pela
mesma via que Neurath, vinte anos antes, tinha preconizado no seu debate com
Carnap. O que os define no esta ou aquela teoria especial em matria de lgica
ou de epistemologia, seja ela a distino entre o analtico e o sinttico, ou entre
forma e matria, mas, como sugerimos logo na introduo a este trabalho, a ideia
de que o conhecimento, deste ou daquele modo configurado pela cincia do tempo,
requer uma fundamentao que a filosofia h-de originalmente proporcionar,
reconstruindo-a ou refazendo-a no seu prprio quadro conceptual. Foi este justa-
mente o desiderato da Crtica e, em certa medida, de toda a modernidade filosfica
ps-cartesiana, luz do qual o positivismo lgico vienese, e a obra posterior de
Carnap em especial, devem ser compreendidos. Um tal desiderato falhou rotunda-
mente desde logo porque a ideia de que o conhecimento cientfico, de maneira geral,
carece de fundamentao filosfica no tem uma justificao razovel e instaura
uma separao inaceitvel entre a filosofia e cincia; e, depois, como Neurath tinha
observado, porque a prpria noo de conhecimento que pressupe limitada,
excluindo outras partes fundamentais da experincia humana no seu conjunto, que
dele so indissociveis.38
Idem, The Ways of Paradox and Other Essays, Ed. Harvard University Press, Cambridge-
Massachusetts/ London, 1996, pp. 107-132; T. Creath, The Initial Reception of Carnaps Doctrine of
Analycity, in NOS, 21 (1987), pp. 477-499; Idem, Carnaps Conventionalism, in Synthese, 93
(1992), pp. 141-165; e A. Coffa, The Semantic Tradition from Kant to Carnap: To the Vienna Station,
Ed. Cambridge University Press, 1995, cap. 17, pp. 306-326.
37 W. V. O. Quine, Two Dogmas of Empiricism, in op. cit., pp. 32 e ss..
38 Idem, Epistemology Maturalized, in H. Kornblith (Ed.), op. cit., p. 29.
Facticidade e validade do Direito:
a matriz da filosofia do Direito crtico-transcendental
Jos Lamego
Apesar do ttulo poder evocar de modo directo a investigao de Habermas

sobre filosofia do Direito1, no constitui propsito deste artigo averiguar em que
medida tal investigao fiel matriz kantiana. Nem, to-pouco, retomar a pol-
mica entre historicismo e racionalismo, que marcou o panorama intelectual e
poltico da Alemanha na transio do sculo XVIII para o sculo XIX e que foi to
decisiva para a prpria fixao dos pressupostos metodolgicos da cincia do
Direito. Em boa verdade, tal polmica est sempre latente, como pano de fundo
filosfico, impregnado por uma intencionalidade poltica implcita, e convocada,
de algum modo, pela confrontao da noo de facticidade (Faktizitt) que
refere (por exemplo, em Dilthey e Heidegger) a historicidade e a individualidade da
experincia com critrios universalistas e criticistas (contrafactuais) que a trans-
cendem. O que se visa neste artigo , to-somente, identificar, a partir dessa
confrontao, a matriz de uma filosofia do Direito que tem em Kant o seu marco de
referncia e em Habermas a mais recente retomao e, com base na identificao
dessa matriz, explicitar a intencionalidade poltica da filosofia do Direito de
inspirao kantiana.
A matriz da filosofia do Direito crtico-transcendental consiste na exigncia
de uma conexo entre facticidade e validade do Direito, entre positividade e ra-
cionalidade prtica das normas jurdicas, exigncia que feita valer na exortao
kantiana (e neo-kantiana) reflexo filosfica sobre o Direito. A validade, como
ponto de vista reflexivo presente na constituio da juridicidade do Direito
positivo, consubstancia-se numa referncia transcendental do Direito liberdade.
Concepo de juridicidade que faz com que, do ponto de vista do seu significado
1 Cf. Jrgen Habermas, Faktizitt und Geltung. Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des
demokratischen Rechtsstaats, Francoforte, 1992.

602 Jos Lamego
poltico, a filosofia do Direito de inspirao kantiana d, como nenhuma outra,

expresso terica ao facto de a cultura jurdica moderna e a evoluo da realidade
constitucional das sociedades ocidentais terem contribuido para o estabelecimento
de um conceito de Direito que, como refere Habermas, deve simultaneamente dar
conta da positividade e do carcter garantista das liberdades do Direito positivo.2
1. Dogmtica e crtica: a rejeio de uma doutrina do Direito meramente

emprica
A fragmentao da experincia jurdica num Direito postulado (ideal) e num
Direito historicamente vigente, fragmentao essa que na Alemanha consolidada
pelos cnones metodolgicos da Escola Histrica do Direito, rejeitada pela filoso-
fia do Direito crtico-transcendental: apesar de Kant no ter formulado de modo
suficientemente articulado uma teoria da mediao entre uma doutrina do Direito
pura i.e., uma doutrina apriorstica, independente da experincia e uma dou-
trina do Direito estatutria i.e., uma doutrina do Direito positivo , limitando-se
a reclamar uma nova cincia necessria, que possa colmatar a lacuna entre o
Direito natural e o Direito positivo3, tanto Kant como os juristas filosficos
(philosophische Rechtsgelehrte) de inspirao kantiana rejeitam aquilo que Kant
referia como uma doutrina do Direito meramente emprica4, ou seja, uma con-
cepo de Jurisprudncia de cariz estritamente exegtico-dogmtico.
A cincia do Direito (Jurisscientia), como cincia racional ou pura,
investiga a estrutura apriorstica a forma (Form) da experincia jurdica, sendo,
portanto, o seu contedo puramente racional, i.e., no-estatutrio, segundo o
modo de dizer de Kant. este conhecimento apriorstico do Direito que intentado
pelos juristas filosficos (philosophische Rechtsgelehrte) de inspirao kantiana
(v.g. Hufeland, Schmalz, P. J. A. Feuerbach, Franz von Zeiller, etc.). Para Kant era,
no entanto, claro, ao contrrio da anterior tradio jusracionalista de cunho wolffia-
no, que no podia passar-se sem qualquer intermediao dos princpios jurdicos a
priori aos princpios jurdicos empricos e que entre a teoria jurdica pura e a
teoria jurdica estatutria haveria que fazer intercalar uma outra disciplina, que
ele chegou a denominar de teoria jurdica absoluta.
2 Cf. Jrgen Habermas, ber den internen Zusammenhang von Rechtsstaat und Demokratie, in: Jrgen
Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Francoforte, 1997, pgs.
293-305, pg. 294.
3 Cf. Kant, Recension von Gottlieb Hufelands Versuch ber den Grundsatz des Naturrechts (Akademie
Textausgabe, vol. VIII), pgs. 125-130, pg. 129.
4 Cf. Kant, Die Metaphysik der Sitten (Akademie Textausgabe, vol. VI), pg. 230.
Facticidade e validade do Direito: a matriz da filosofia do Direito crtico-transcendental 603
Na concepo de juridicidade de Kant e de toda a filosofia do Direito crtico-

-transcendental est sempre presente a unidade entre emprico e racional, entre
matria (Stoff) e forma (Form), entre gnese histrica e deduo filosfica,
almejando a cincia jurdica aquilo que o jurista kantiano Anton Friedrich Justus
Thibaut referia como o objectivo de que o esprito histrico se una fraternalmente
com o esprito filosfico. A mediao entre princpio racional do Direito a
forma (Form) e o Direito positivo a matria (Stoff) constitui o problema
central da fundamentao da Jurisprudncia como cincia filosfica, problema
que ocupa os juristas filosficos (philosophische Rechtsgelehrte) de inspirao
kantiana, na transio do sculo XVIII para o sculo XIX, sem que estes venham,
no entanto, a conseguir encontrar uma soluo satisfatria5.
A este propsito, o ensaio mais significativo , porventura, o consubstan-
ciado na lio inaugural de Landshut, de 1804, da autoria de Paul Johann Anselm
Feuerbach, intitulado ber Philosophie und Empirie in ihrem Verhltnisse zur
positiven Rechtswissenschaft. A mediao entre forma (Form) e matria (Stoff)
implicava, segundo Feuerbach, uma reunio dos diversos saberes jurdicos e obrigava
a que o verdadeiro jurista, aquele que quer assumir a cincia como cincia, consi-
derasse a conexo sistemtica entre a matria (Stoff) e a forma (Form), ambas
nas suas implicaes recprocas e harmnicas. Esta contraposio entre forma
(Form) e matria (Stoff) serve ainda a Feuerbach para distinguir as diversas perspec-
tivas de abordagem cientfica do Direito: de um lado, indica os juristas filosficos
(philosophische Rechtsgelehrte), que se ocupam dos princpios racionais e filosfi-
cos da legislao; do outro lado, os juristas empricos (empirische Rechtsgelehrte),
que constituem, segundo as suas palavras, o partido mais antigo e, de longe, o mais
numeroso, o partido daqueles que se atm apenas ao que positivo, considerando,
assim, toda a filosofia na cincia do Direito (Rechtsgelehrsamkeit) um despautrio
(rgernis) e um desperdcio (Verderben).
Em consonncia com esta mesma ordem de ideias, P. J. A. Feuerbach defende
uma doutrina da interpretao das leis segundo a qual o jurista deveria intervir de
forma correctiva e complementadora do Direito positivo, de acordo com a mxima
do aperfeioamento formal das leis e em obedincia ideia, perfilhada pelos
juristas de inspirao kantiana, de um correlato fundacional entre doutrina filosfica
do Direito (philosophische Rechtslehre) e cincia do Direito positivo.
5 Sobre os diversos ensaios, sempre fracassados, de construo por Kant e pelos juristas filosficos
(philosophische Rechtsgelehrte) de inspirao kantiana de uma teoria jurdica que permitisse esta
passagem do elemento racional ao elemento emprico, cf., por todos, Jrgen Blhdorn, Kantianer
und Kant. Die Wende von der Rechtsmetaphysik zur Wissenschaft vom positiven Recht, in: Zeitschrift
der Savigny-Stiftung fr Rechtsgeschichte. Romanische Abteilung 90 (1973), pgs. 305-345.
604 Jos Lamego
A sistematizao cientfica do Direito no , portanto, equivalente, na con-

ceptualizao dos juristas de inspirao kantiana, a um primado da elaborao
dogmtica do Direito aquilo que poca era referido como erudio jurdica
(Rechtsgelehrsamkeit; Rechtsgelahrtheit) , mas sim, de acordo com a concepo
kantiana de cincia, a uma ordenao sistemtica da matria (Stoff) jurdica
segundo princpios (Grundstze) e exposio dos conceitos jurdicos segundo a
sua possibilidade racional. A diferenciao entre uma doutrina jurdica filosfica
e uma cincia jurdica de cariz estritamente exegtico-dogmtico haveria de ser
consolidada apenas num momento ulterior, mormente com Gustav Hugo, que passa
a equiparar a forma (Form) do Direito ao elemento sistemtico e a considerar
que o conhecimento racional (Vernunft-Erkenntnis) do Direito se consubstancia
num mero conjunto de verdades jurdicas (Inbegriff juristischer Wahrheiten) histo-
ricamente proporcionadas. Com Gustav Hugo, consuma-se a separao entre uma
sistematizao descritivo-explanatria do Direito positivo e a teorizao normativa
consubstanciada na sistemtica apriorstica da doutrina filosfica do Direito
(philosophische Rechtslehre) cultivada pelos juristas de inspirao kantiana. Em
Savigny, o ponto de vista filosfico na cincia do Direito equivale j apenas a um
desiderato de sistematicidade do conhecimento.
2. O divrcio entre a filosofia e a cincia do Direito

Na viragem do sculo XVIII para o sculo XIX, torna-se dominante a dou-
trina segundo a qual a cincia do Direito uma cincia histrica e no uma
cincia racional, dando-se como assente que os contedos do Direito no so
susceptveis de inferncia a partir dos princpios (Grundstze) do Direito racional,
como pretendiam os juristas wolffianos, que entendiam o Direito natural como
verdadeira propedutica do Direito positivo6. Mesmo os juristas de inspirao mais
ou menos rigorosamente kantiana, tais como Johann Anton Ludwig Seidensticker,
Karl Heinrich Gros, Karl Christian Kohlschtter ou o prprio Anton Justus
Friedrich Thibaut, procuram desentranhar da fundamentao da cincia do Direito
as proposies metafsico-especulativas decorrentes de uma doutrina filosfica do
Direito (philosophische Rechtslehre), como smula de preceitos prticos formu-
lados a priori e correlato fundacional da cincia do Direito positivo7. A salvao
da honra do Direito positivo (Ehrenrettung des positiven Rechts) reclamada pelos
6 Concepo que ainda patente em juristas wolffianos contemporneos de Kant, como Karl Salomo
Zachari, ou at mesmo em juristas kantianos ainda sob a influncia do mtodo demonstrativo
wolffiano, como Theodor Schmalz.
7 Sobre este processo, cf., por todos, Jan Schrder, Wissenschaftstheorie und Lehre der praktischen
Jurisprudenz auf deutschen Universitten an der Wende zum 19. Jahrhundert, Francoforte, 1979, pg.
174 e segs.
prprios expoentes da filosofia crtica, como, por exemplo, Karl Leonhard Reinhold8.
Os finais do sculo XVIII so marcados pela refutao do Direito natural
racional em nome do novo sentido histrico. O mtodo histrico, crtico, compara-
tivo, propugnado por Gustav Hugo rejeitava a ideia jusracionalstica de obter
verdades jurdicas (Rechtswahrheiten) a partir de simples fundamentos (Grnde)
racionais: Hugo argumentava que a verdadeira fonte do Direito era a opinio da
nao (Meynung der Nation), sublinhando a determinao histrica do contedo do
Direito positivo; para ele, a Metaphysik der Rechtslehre s poderia fornecer princ-
pios para o julgamento do Direito existente, ou seja, constituir-se como censura e
apologtica do Direito positivo, segundo os princpios da razo pura (Censur und
Apologetik des positiven Rechts nach Principien der reinen Vernunft). Ulterior-
mente, com Savigny, acaba por se consolidar uma concepo de cincia do Direito
que se demarca explicitamente do mtodo apriorstico do Direito natural crtico,
orientao cujos expoentes principais Savigny identificava como sendo Kant,
Hufeland, Schmalz, Fries e Feuerbach. Savigny acusava os juristas filosficos
(philosophische Rechtsgelehrte) de empreenderem uma espcie de revoluo
contra a formulao legislativa, sublinhando que o objecto da cincia do Direito
no inventar um Direito ideal, mas conhecer e expressar o Direito existente.
A Escola Histrica do Direito disseminava aquilo que o hegeliano Eduard
Gans dizia ser o dio contra o Direito filosfico (Ha gegen das philosophische
Recht), polemizando contra o apriorismo do Direito filosfico, a favor de uma
concepo puramente exegtico-dogmtica de cincia do Direito9. Estava-se j, na
viragem do sculo XVIII para o sculo XIX, num tempo histrico pouco inclinado
para as especulaes do Direito natural racionalista, especulaes que at mesmo
juristas de inspirao kantiana, como Johann Anton Ludwig Seidensticker,
reputavam de inteis para a cincia do Direito, considerando-as como um dilogo
da razo consigo prpria sobre problemas jurdicos10. Nos finais do sculo XVIII,
a disciplina do Direito natural era j quase exclusivamente cultivada por filsofos,
sendo-o muito escassamente por juristas.
3. A reabilitao de uma doutrina filosfica do Direito pelo neo-kantismo
8 Cf. o seu ensaio sugestivamente intitulado Ehrenrettung des positiven Rechts, in: Der neue teutsche
Mercur, 1791, pgs. 3-40.
9 Concepo que , no entanto, indissocivel de uma viso de base de cariz historicista e organicista, viso
essa que vir a ser progressivamente atenuada no sentido de um construtivismo sistemtico que vir
a caracterizar a cincia jurdica alem sobretudo a partir dos anos 40 do sculo XIX sobre este
processo, cf., por todos, Karl Larenz, Metodologia da Cincia do Direito, Lisboa, 1997.
10 Cf. Johann Anton Ludwig Seidensticker, Juristische Fragmente, 1. Theil, Gttingen, 1802, pg. 2.
606 Jos Lamego
A reabilitao de uma doutrina filosfica do Direito ocorre no quadro de uma

reivindicao geral dos direitos da filosofia face s cincias particulares, proposta
que constitui a caracterstica mais marcante do movimento neo-kantiano11. Em
particular, a revivescncia do mtodo crtico-transcendental no mbito da filosofia
jurdica faz-se por oposio herana do historicismo, acusada, no mbito da
reflexo jusmetodolgica, de propugnar um mtodo exclusivamente gentico,
colocando, portanto, fora do seu mbito de indagao o problema da correco
(Richtigkeit) material do Direito e a questo das notas constitutivas do conceito de
Direito, omisses essas que, no dizer de Stammler, impediriam a teoria histrica do
Direito (geschichtliche Rechtstheorie) de oferecer uma base filosfica satisfatria
para a cincia do Direito12.
No entanto, o neo-kantismo jurdico procura construir a sua filosofia do
Direito com base no mtodo exposto por Kant na Analtica Transcendental da
Crtica da Razo Pura, relativo ao problema da deduo transcendental objectiva
dos conceitos puros, afastando-se, com isso, do Kant originrio, sob o pretexto de
que Kant deixou cair, na sua Metafsica dos Costumes, em relao doutrina do
Direito o mtodo crtico e permaneceu nos trilhos do Direito natural dominante
poca13. Com o que o conceito do Direito deixa de ser explicitado como ideia
prtica da razo, caindo, como observa criticamente Erich Kaufmann, no mbito
das categorias formais14. De acordo com o formalismo metodolgico do neo-
-kantismo, como doutrina das condies de possibilidade da experincia, o con-
ceito de Direito entendido como mera forma (Form), como elemento constante
e ordenador da experincia jurdica, distinguindo-se o contedo contingente do
Direito a matria (Stoff) dos elementos transcendentais-formais, que ordenam
a multiplicidade dos contedos numa unidade, de acordo com a noo kantiana de
conceito (Begriff), como unificador das experincias sensveis15.
Rudolf Stammler, o mais representativo dos autores neo-kantianos na filosofia
do Direito16, atribui doutrina do conceito de Direito (Lehre vom Rechtsbegriff) a
11 Sobre o neo-kantismo como uma reivindicao dos direitos da filosofia, cf., por todos, Herbert
Schndelbach, Philosophie in Deutschland 1831-1933, Francoforte, 1983, maxime pg. 131.
12 Cf. Stammler, ber die Methode der geschichtlichen Rechtstheorie, in: Rudolf Stammler,
Rechtsphilosophische Abhandlungen und Vortrge, vol. I (1888-1913), Berlim, 1925, pgs. 1-40.
13 Cf. Rudolf Stammler, Theorie der Rechtswissenschaft, Halle, 1911, pg. 36.
14 Cf. Erich Kaufmann, Kritik der neukantischen Rechtsphilosophie. Eine Betrachtung ber die
Beziehungen zwischen Philosophie und Rechtswissenschaft, Tbingen, 1921.
15 Nesta linha de conceptualizao, de modo paradigmtico, cf. Rudolf Stammler, Theorie der
Rechtswissenschaft, cit., maxime pg. 155 e segs.
explicitao das determinaes categoriais do conceito de Direito, com vista ao

estabelecimento da unidade formal da ordem jurdica; por outro lado, intenta definir
em termos puramente formais a sua concepo de justia, referindo-a como ideia
(Idee) de Direito e concebendo-a como condio de coordenao das liberdades
individuais na sociedade, como reflexo do ideal de uma comunidade pura (reine
Gemeinschaft), de uma comunidade de homens que querem livremente. A concep-
o de Stammler da doutrina da ideia de Direito (Lehre von der Rechtsidee) como
estrela polar da experincia condicionada (Leitstern der bedingten Erfahrung)
plasma na experincia jurdica uma dimenso moral de validade. A tenso entre o
Direito tal como conformado tecnicamente e o Direito justo a escolher constitui,
segundo Stammler, o elemento dinmico do progresso da cultura17.
Constata-se aqui, uma vez mais, que o propsito de uma doutrina jurdica
fundamentada em termos crtico-transcendentais consiste em aproximar, para usar-
mos o modo de expresso habermasiano, a facticidade (Faktizitt) da vigncia
socialmente sancionada das normas jurdicas da dimenso ideal de validade
(Geltung), como expresso das exigncias de uma normatividade racional autnoma.
4. A teoria crtica do Direito como teoria discursiva do Direito

O programa filosfico de uma fundamentao transcendental da filosofia do
Direito encontra hoje na teoria discursiva do Direito (Diskurstheorie des Rechts) de
Habermas a sua melhor retomao18. Na base da teoria discursiva do Direito
(Diskurstheorie des Rechts) est uma teoria da racionalidade como reconstruo
dos pressupostos universais da comunicao intersubjectiva: a discusso (Diskurs)
livremente argumentada que representa a instncia ltima de justificao, quer das
pretenses de verdade (Wahrheit) proposicional, quer das pretenses de correco
(Richtigkeit) normativa19. As estruturas transcendentais da comunicao assumem a
funo constituinte que era desempenhada pela subjectividade transcendental
kantiana e o estatuto discursivo da filosofia compromete-a criticamente na preser-
16 A este propsito, cf., por todos, Gamschei Abraham Wielikowski, Die Neukantianer in der
Rechtsphilosophie, Munique, 1914, maxime caps. II e III.
17 Cf. Rudolf Stammler, Lehrbuch der Rechtsphilosophie, Leipzig, 1922, pg. 2.
18 Cf., sobretudo, Jrgen Habermas, Faktizitt und Geltung. Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und
des demokratischen Rechtsstaats, cit.
19 Cf., sobretudo, Habermas, Wahrheitstheorien, in: Helmut Fahrenbach (ed.), Wirklichkeit und
Reflexion. Festschrift fr Walter Schulz, Pfullingen, 1973, pgs. 211-265; por ltimo, cf. Habermas,
Richtigkeit versus Wahrheit. Zum Sinn der Sollgeltung moralischer Urteile und Normen, in: Jrgen
Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufstze, Francoforte, 1999, pgs, 271-318.
608 Jos Lamego
vao da racionalidade comunicacional orientada compreenso (Verstndigung)

intersubjectiva.
crtica filosfica compete desvelar os pressupostos da validade (Geltung)
em termos de um ideal de reconhecimento intersubjectivo e, com isso, fornecer o
padro crtico do mundo-da-vida (Lebenswelt), integrado normativa e simbolica-
mente. A concepo da juridicidade do Direito positivo sustentada pela teoria
discursiva do Direito (Diskurstheorie des Rechts) supe esta dimenso racional de
validade (Geltung) como critrio normativo (contrafactual), que refere o procedi-
mento intersubjectivo de justificao das normas e que consubstancia o potencial de
racionalidade prtica reflexivamente presente na facticidade (Faktizitt) da
vigncia do Direito. Habermas centra a sua conceptualizao do Direito nas ideias
regulativas de formao discursiva da vontade e de estabelecimento de regras de
reconhecimento recproco como expresso das exigncias de racionalidade prtica
do Direito.
Esta ideia de interpenetrao (Verschrnkung) entre princpio discursivo
(Diskursprinzip) e forma jurdica (Rechtsform) est na linha da concepo sobre a
juridicidade do Direito positivo que caracterstica da filosofia do Direito crtico-
transcendental: a questo central indagada por Habermas em Faktizitt und Geltung
, segundo ele, a de saber em que sentido pode plasmar-se na facticidade social
algo como a razo comunicacional?. Habermas renova o velho mote jusraciona-
lista de colocao da Jurisprudncia no horizonte da filosofia, afirmando a conexo
categorial do sistema jurdico com as formas de racionalidade prtico-moral, em
termos de uma tenso constitutiva entre facticidade (Faktizitt) e validade
(Geltung) do Direito. No fundo, a teoria discursiva do Direito (Diskurstheorie des
Rechts) reactualiza a polmica dos juristas filosficos (philosophische
Rechtsgelehrte) da viragem do sculo XVIII para o sculo XIX contra a tendncia
historicista para justificar a obrigatoriedade do Direito mediante a facticidade
(Faktizitt) da sua vigncia.
5. A intencionalidade poltica da filosofia do Direito crtico-transcendental

no prprio mtodo crtico que radica esta compreenso da juridicidade do
Direito positivo, compreenso que reclama o transcender da facticidade da
vigncia institucional do Direito em termos de uma referncia transcendental do
Direito liberdade. De um ponto de vista histrico, as diversas tentativas dos
juristas filosficos (philosophische Rechtsgelehrte) de inspirao kantiana de
fundamentao da cincia do Direito como cincia filosfica constituem o ponto
de consumao do projecto iluminstico do Direito natural racionalista, que
visava a transposio para o Direito positivo dos princpios de um Direito natural
configurado pela razo, desiderato que o mais insigne dos juristas seguidores de
Kant, Paul Johann Anselm Feuerbach, apresentava como a necessidade de a forma
jurdica (i.e., o Direito racional) ser transferida do reino da razo para o reino da
experincia20.
Por isso mesmo, e para contrariar o potencial crtico das doutrinas jusfilo-
sficas de inspirao kantiana, Gustav Hugo defendia uma bloe Metaphysik des
positiven Rechts, como antdoto a uma filosofia jurdica que postulava a reconfi-
gurao da realidade socio-poltica de acordo com critrios racionais, filosofia jur-
dica em que ele e a Escola Histrica do Direito vislumbravam o arauto intelectual
da Revoluo21.
20 Cf. Paul Johann Anselm Feuerbach, ber Philosophie und Empirie in ihrem Verhltnisse zur positiven
Rechtswissenschaft, Landshut, 1804.
21 Cf., sobretudo, Gustav Hugo, Lehrbuch des Naturrechts, als einer Philosophie des positiven Rechts, 3.
ed., Berlim, 1809.
4. Actualidade
No princpio era o fio da teoria:
pedindo um Kant desde agora
Teresa Cadete
Estaremos condenados a uma permanente duplicao, a uma decomposio e

recomposio de perspectivas de comentrio e anlise, a uma ruminncia que parece
ser fatalidade acadmica, distanciada ou pelo menos temporariamente desarticulada
do mundo das razes prticas? Poder a crtica das potencialidades e limites da razo
ser recuperada na sua inquietude de origem, mau grado as armadilhas da citao, da
ironia, da pardia, como manifestaes inevitveis de uma liberdade discursiva que
tende hoje a esvaziar-se de tenso, a libertar-se de interditos e entreditos?
A conscincia da fragilidade da reflexo, da precaridade de valores desidera-
tamente incondicionais e categricos, no como valores em si mas no processo da sua
validao, no era obviamente alheia a um Kant sempre empenhado em interrogar
as condies de possibilidade de consenso, de senso comum. Mas ainda antes de pres-
crutarmos um fio terico que nos possibilite pensar numa continuidade sistmica e
por a sustentvel em torno de preocupaes comuns a Kant e a ns, tentemos nomear
a inquietude que nos move, ou antes um certo mal-estar. Em primeiro lugar: o que
nos diz uma efemride como esta, uma data que uma abstraco face complexi-
dade das diferentes velocidades e ritmos com que se processam os lados visveis e
os aspectos ocultos dos factos, dos processos? Para Ortega y Gasset, o centenrio
da morte de Goethe (em 1932) serviu como pretexto para pedir un Goethe desde
adentro, defendendo a legitimidade de uma leitura assumidamente individual e
directa, logo presentificadora daquele autor. Tal presentificao corresponderia a
uma inverso de perpectiva, como podemos ler:
S existe uma maneira de salvar o clssico: usando-o [...], isto ,
prescindindo do seu classicismo, trazendo-o at ns, contemporaneizando-o,
injectando-lhe pulso novo com o sangue das nossas veias, cujos ingredientes
so as nossas paixes e os nossos problemas. Em vez de nos tornarmos cente-
nrios no centenrio, tentar fazer a ressurreio do clssico ressubmergindo-o
na existncia. (Ortega y Gasset, 1932/1982: 44)
Setenta anos depois, sabemos que todas as leituras tm uma dimenso individual
e directa que j no precisa de ser legitimada sob uma mscara de objectividade, uma
vez que esta se entretece, enquanto materialidade e factualidade, enquanto texto e

614 Teresa Cadete
imagem, enquanto testemunho e memria, com as vibraes da subjectividade, do

interdito e do entredito, que s a arte pode tendencialmente captar. Mas esta nova
efemride kantiana pode servir-nos de pretexto para tentar actualizar o fio terico
que o autor nos legou, indagando as condies de possibilidade dessa mesma
actualizao segundo um critrio de sustentabilidade.
A questo que aqui se nos coloca pode ser formulada nos seguintes termos: o
que resta de Kant duzentos anos depois e aps as conhecidas operaes de monu-
mentalizao, desconstruo, relativizao, parodizao do seu pensamento? Claro
que numa resposta imediata teremos de dizer: tudo, devidamente contextualizado e
por a destitudo de um sentido generativo. Mais ainda: tudo, dramaticamente preso
a leituras que ao privilegiar uma alegada autocomplacncia narcsica do seu autor
fazem da sua obra um balano compensatrio para um saldo mais do que negativo
numa perspectiva de economia libidinal. Nesta linha de abordagem, pouco adianta-
ramos contudo ao epteto hlderliniano de Moiss da nao ou schilleriano de
Dracon do seu tempo, ambos colados a Kant e circulando j na poca deste. Mais:
estaramos com isso a contrapor uma reduo judicativa a outra reduo previa-
mente efectuada, ou seja, estaramos a enfeudar aquilo que constituiu uma abertura
crtica a intenes de normatividade prtica.
Prope-se assim uma leitura que retome a ironia com que o prprio Kant deixa
entrever as potencialidades e limites de um pensamento permanentemente confron-
tado com a tenso entre teoria e prtica. Tal ironia deve ser lida como a conscincia
de uma permanente ameaa paradoxal, dentro da estratgia de clarificao, e
mesmo popularizao, de um sistema conceptual. Isto porque o prprio progresso,
a concepo que ditava o tom no sculo XVIII, visto por Kant sobretudo com
melancolia (Arendt, 1985: 19). Ora tal melancolia nada mais , segundo a tese aqui
defendida, do que a dobra daquela ironia que com ela se transforma em tenso e
desafio, impulsionadores de um suposto fio condutor da Histria que o prprio Kant
no sabia se iria poder fixar-se num futuro mais positivo do que a contemporanei-
dade do autor, com a garantia aparentemente dada pela inteno da natureza (Idee
zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht [Ideia para uma
Histria universal numa inteno cosmopolita], Kant, [1784] 1977, XI, 34; A 387).
Kant no se cansa de sublinhar a sua viso de cultura como progresso por
linhas tortas e portas travessas. Cultura essa que, como sabemos, inclua a cultura
de morte das guerras, a cultura dos artefactos e das boas maneiras, como instru-
mentos da representao corts, como estabilizao hierrquica de poder e monopo-
lizao da violncia, a cultura da moralidade como desideratum que contudo se
poderia reconstituir na materialidade do seu tecido civilizacional. Se articularmos a
leitura da famosa passagem da Ideia com o 12 das lies de Antropologia, con-
tendo as consideraes sobre a aparncia moral permitida, teremos uma percep-
o de como para Kant a aproximao quele desideratum s podia ser tendencial
e processual. Na passagem do primeiro texto, a ideia de moralidade pertenceria
No princpio era o fio da teoria: pedindo um Kant desde agora 615
ainda cultura, enquanto a prtica da mesma moralidade s pretenderia chegar,

enquanto civilizao, a uma analogia tica no amor da honra e da decncia exterior
(Kant, [1784] 1977: XI, 44; A 402s). Mas com tal assero no ultrapassaramos o
famoso dualismo luterano, dobrado pela crtica rousseauiana alegada hipocrisia das
maneiras polidas. Mas nas lies de Antropologia (Anthropologie in pragmatischer
Hinsicht, de 1798) lemos:
Os seres humanos so na totalidade, quanto mais civilizados, mais
actores: assumem a aparncia de inclinao, de respeito por outros, de bons
costumes, de desinteresse, sem com isso enganar ningum; porque cada uma
das outras pessoas concorda em como no existe uma inteno verdadeira, e
tambm muito bom que no mundo as coisas sejam assim. Porque na medida
em que as pessoas desempenham este papel social, as virtudes, cuja aparncia
elas apenas fingiram durante um certo tempo, so gradualmente despertas na
realidade e transferem-se para o modo de pensar <Gesinnung>. (Kant, [1798]
1977: XII, 442s; A42s)
Temos assim mencionada uma condio bsica de sustentabilidade interactiva,
na medida em que se prev a possibilidade de que um uso moderado da mscara social
contribua para que esta se v gradualmente tornando pele. Isto porque o princpio
da sustentabilidade pode aplicar-se a comportamentos, processos e sistemas desde
que estejam organizados de forma a assegurar, atravs de condies e estruturas
apropriadas, a sua conservao a longo prazo (Finke, 2003: 267). Efectivamente,
os sistemas culturais podem ser vistos como ecossistemas que se abrem ao ambiente
em redor enquanto transmisso de comportamentos e informaes e se fecham ope-
rativamente quando sentem ou vem a sua organizao ameaada. Ora precisamen-
te para precaver tal ameaa que foram elaboradas as conhecidas frmulas da razo
prtica, desde a desfuncionalizao da aco, contida no imperativo categrico, ao
princpio do respeito no mbito da razo prtica, passando pela arena esttica analisada
na terceira Crtica como campo de treino da desarticulao dos meios e dos fins,
como processador da descontaminao dos interesses egostas, como polarizao
bela e sublime para o exerccio do julgamento crtico.
A sustentabilidade comunicacional garantida pelo respeito kantiano, inclusiva-
mente face a atitudes que um fudamentalismo rousseauista rejeitaria liminarmente
como hipcritas, tem contudo um complemento importante no impulso individual,
que em termos sistmicos actuaria como um fluxo contnuo de energia e matria
(Capra, 2002: 238) num ambiente pr-moralizado porque pacificado, embora man-
tendo uma tenso s potencialmente antagnica, logo geradora da necessidade de
busca de alternativas de consenso. Lemos assim no final do 12 das lies de
Antropologia, que trata, recordemo-lo, da aparncia moral permitida:
Mesmo a aparncia do bem noutras pessoas tem de ter valor para ns;
porque a partir deste jogo com transposies <Verstellungen>, que adquirem
respeito sem talvez o merecerem, pode por fim resultar uma forma de seriedade.
616 Teresa Cadete
S a aparncia do bem em ns prprios tem de ser apagada sem contempla-

es, e rasgado o vu com o qual o amor-prprio cobre as nossas debilidades;
porque a aparncia atraioa a onde uma pessoa, atravs do que desprovido de
qualquer contedo moral, imagina uma desculpa que salde a sua culpa ou mesmo
a rejeite, por exemplo quando o arrependimento das ms aces pintado
com as cores de um aperfeioamento real, ou uma transgresso deliberada
apresentada como fraqueza humana. (Kant, [1798] 1977: XII, 445, A 46)
Temos aqui um exemplo da conjugao do autoconstrutivismo crtico kantiano
com o moderno postulado de tolerncia e coexistncia, o que traz consigo uma refor-
mulao da dinmica dos (des) interesses na relao entre teoria e prtica. tambm
neste contexto que se v repetidamente evocado um fio condutor <Leitfaden>
capaz de apresentar <darstellen> um agregado de aces humanas, de outro modo
isento de plano, como um sistema (Idee..., Kant, [1784] 1977: XI, 48; A 408).
Fio condutor da natureza, fio condutor da razo, fio condutor para uma leitura
sustentvel da Histria, sendo que natureza e razo se conjugam numa inteno de
garantia sistmica integradora das contradies precisamente, como vimos mais
acima, porque as transforma em tenses. Os antagonismos vem-se assim mode-
rados sem serem anulados, uma vez que constituem, segundo o autor, um motor de
desenvolvimento que possibilita e condiciona em simultneo as prticas de liberdade,
como podemos ler na sexta proposio da Idee (ib., 39; A 395).
O que na poca de Kant s poderia ser concebido como uma inteno
providencialista, pode (e talvez deva) ser lido na nossa poca como essa funo
integradora, logo sistmica, que permite ler os contrastes como variedades e desen-
volver uma narratividade ora irnica, ora regulativa, por a desafiando implicita-
mente as posteriores tentativas de desconstruo dogmtica. Numa nota de rodap
a uma reflexo de 1794 sobre o fim das coisas (Das Ende aller Dinge), Kant
lamenta que certos sbios ou filsofos autoproclamados escamoteiem as poten-
cialidades positivas na natureza humana para caracterizar depreciativamente o
mundo habitado: ora como estalagem <Wirtshaus> por onde se passa e se perma-
nece apenas transitoriamente, ora como casa de correco <Zuchthaus>, ora como
manicmio <Tollhaus>, ora mesmo como cloaca <Kloak> (cf. Kant, [1794] 1977:
XI, 181; A 505), numa progresso disfrica que antecipa qualquer distopia moderna
e leva Kant a antecipar tambm, por essa razo, uma postura de ironia reflexiva
porventura ps-moderna, ao considerar que as carncias <Bedrfnisse> crescem
com muito maior fora do que os meios para as satisfazer (ib., 181; A 507). Numa
reflexo que precede em duzentos anos a oposio entre os fundamentalismos
materialista e islmico, entre a McWorld e a Jihad (Benjamin Barber), Kant lamenta
que naquele mundo de visvel bem-estar possibilitado pelas trocas materiais, de
carncias crescentemente artificiais e sofisticadas, a crena heroica na virtude no
parea ter exercido subjectivamente, uma influncia generalizada e enrgica para
converter os nimos, em todo o caso no na mesma medida do que uma
manifestao <Auftritt> acompanhada de horror, que se pensa preceder as coisas

ltimas (ib.). Mais uma vez vemos aqui, nesta opsculo tardio, a insistncia na
responsabilidade individual como limite a qualquer exigncia de moralidade, como
garantia de sustentabilidade pela dobra de ironia e tolerncia que se tornam como
que constitutivas da sua interveno no mundo material.
Numa tentativa de sistematizao aposteriorstica do pensamento kantiano,
H. Arendt distingue as perspectivas 1. de gnero humano (enquanto humanidade
e parte da natureza e da Histria), 2. de ser humano e 3. de seres humanos
enquanto habitantes da Terra necessitando de comunicar, reivindicando uma abso-
luta liberdade da pena no uso pblico da razo (Arendt, 1985: 41). Enquanto que
as duas primeiras perspectivas teriam sido objecto da razo teleolgica, da razo
prtica e da razo terica, a terceira perspectiva, dizendo respeito pluralidade dos
seres humanos por assim dizer no espectculo da sua actuao, nas potencialidades
e limites da sua interaco, teria pautado a primeira parte da terceira Crtica, naquilo
em que H. Arendt classifica como o papel relevante das coisas belas do mundo
numa teodiceia que Kant porm nunca teria escrito (cf. ib., 45). Na nossa opinio o
termo teodiceia torna-se despropositado pela definio que a prpria H. Arendt nos
fornece e qual melhor se aplicaria o termo antropodiceia ou mesmo, se conside-
rarmos a totalidade dos seres humanos no espao e no tempo, enquanto natureza e
enquanto Histria, de sistemodiceia. Escreve H. Arendt: Olhando para o todo
<das Ganze>, ver-se- que o que singular <das einzelne> e sobre o qual se
lamenta uma parte desse todo e enquanto tal legitimado na sua existncia (ib.).
O caminho de Kant, ao longo desse fio condutor de varivel tenso, sinali-
zador da constante preocupao de sustentabilidade, procuraria assumir posies
deliberadamente humildes e evitar os escolhos tanto da metafsica dogmtica como
do cepticismo, que de certo modo antecipam e prefiguram a moderna polaridade
entre ideologia e utopia (cf. Cadete, 2003). Nesta ptica e reconvertendo a teodi-
ceia arendtiana numa antropodiceia o belo e o sublime podem ser lidos como
formas de codificao esttica de tenses civilizacionais enquanto dobras ou
complementos, de abundncia versus precaridade, de hedonismo versus virtude, de
graciosidade versus dignidade, de moderao (tendendo para a lassido) versus
heroicidade (tendendo para a crueldade). A perspectiva sistmica possui ainda a
vantagem de integrar a memria histrica enquanto memria gentica, na medida
em que nela se incluem segmentos processuais evoluindo tendencialmente da
precaridade para a abundncia, permitindo assim tanto a evoluo simultnea das
correspondentes (mas no subsequentes) mentalidades de lassido e heroicidade ou
crueldade, como tambm todas as formas de clivagem e descontinuidade cultural
resultantes de uma coexistncia ou mesmo de um choque no mediando entre
ambas. Mas no isso o que Kant j previra no 83 da terceira Crtica, em que
demonstra a frequncia dessa clivagem? Ou, no dizer de um autor contemporneo,
teramos de interrogar-nos se no sero sobretudo as sociedades tecnologicamente
618 Teresa Cadete
atrasadas que possuem uma capacidade de resistncia mental mais elevada

(Mnkler, 2004: 657), face a uma supremacia assimtrica de sociedades de tecno-
logia militar mais desenvolvida, que pode porm ser lida como dobra compensa-
tria de uma diminuio de disponibilidade para conduzir uma guerra (cf. ib.).
O grau de sustentabilidade das posies tericas de Kant reside tambm
numa perspectiva de progresso encarado apenas a partir de uma aco poltica
racionalmente orientada para a defesa das condies sociais do exerccio da razo
(Bourdieu, 1997: 164) o que na poca de Kant equivalia a mltiplas formas de
negociao entre liberdade e censura, entre conveno e crtica, numa inteno de
convencer mais do que seduzir. De certo modo sintonizando com a viso de H.
Arendt que afirma, ao longo das suas treze lies sobre a filosofia poltica kantiana,
a existncia de uma inteno sistmica no explcita mas presente em Kant, P.
Bourdieu atribui a este a defesa de uma poltica da moral capaz de elevar o custo
do esforo de dissimulao necessrio para mascarar a distncia entre o oficial e o
oficioso, entre a boca de cena e os bastidores da vida poltica (ib., 170). Como se o
fio da teoria se tornasse no apenas numa contribuio para alterar ligeiramente um
tecido social viciado nas suas opinies, mentalidades e desempenhos paradigmticos.
Mas um fio que se mantm deliberadamente dentro do sistema humano, evitando o
salto mortal da teoria para a prtica (desideratum assumido posteriormente por
Fichte, por Hegel, por Marx), contra o qual Kant tambm j advertira, vindo em
defesa da natureza humana contra Hobbes:
(...) Uma vez que nela [na natureza humana] est ainda e sempre vivo
o respeito pelo direito e pelo dever, no posso, ou no quero, consider-la
como estando to afundada no mal que a razo moral-prtica possa enfim
vencer o mesmo depois de muitas tentativas goradas, de modo a que a possa
apresentar como digna de apreo. Assim tambm permanece, numa perspec-
tiva cosmopolita, a afirmao: O que por motivos racionais vlido para a
teoria, vale igualmente para a prtica (Kant, ber den Gemeinspruch: Das
mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis [Sobre o dito
comum: Isso pode estar certo em teoria, mas no vlido para a prtica], in:
Kant, [1793] 1977, XI, 172; A 284).
A discusso sobre a amplitude da influncia da racionalidade como fio
condutor de uma forma com as suas regras, no sentido de criar condies gene-
rativas para desenvolver formas com regras prprias (Allan, 2001: 204) equivale
assim a um empenhamento na leitura de sistemas de sentido, a uma articulao de
polaridades sem anular a sua tenso dinmica. No ser tempo de desconstruir j
no a lcida via kantiana entre teoria e prtica mas a argumentao acerca de uma
alegada tirania da razo, de um pretenso autoritarismo tico, quando o que est em
causa nada mais que um precrio equilbrio entre tolerncia, respeito e dignidade,
como elementos suscitando a sua organizao em sistemas, como fios pretendendo
incorporar-se no complexo tecido do mundo?
Bibliografia
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State University of New York Press.
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edio, de acordo com a metodologia da investigao kantiana que segue o esquema A e/ou
B seguido de algarismos, comum a todas as edies.
Idem (1790/1992), Crtica da Faculdade do Juzo. Lisboa: INCM.
Herfried Mnkler (2004), Symmetrische und asymmetrische Kriege, in: Merkur 8-58, p. 649-659.
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Leituras contemporneas da tica de Kant
Jos Manuel Santos

UNIVERSIDADE DA BEIRA INTERIOR
Na segunda metade do sculo XX a recepo da moral de Kant foi particu-

larmente marcada pela sua confrontao com o paradigma aristotlico de uma tica
teleolgica, centrada no conceito de virtude. O neo-aristotelismo ocupou de certo
modo o lugar da crtica fenomenolgica do incio do sculo (Max Scheller, Husserl)
ao anti-intuicionismo da deontologia kantiana. Na discusso actual da confrontao
entre Aristteles e Kant os extremos so ocupados, de um lado, por quem acha os
dois paradigmas inconciliveis e irredutveis, tomando partido por um deles, e, do
outro, por quem tente, tanto quanto possvel, faz-los coincidir. No primeiro caso
temos neo-aristotlicos como Alasdair MacIntyre, que v na fundamentao kantiana
da moral um projecto falhado, e na reactivao de uma tica teleolgica de tipo aris-
totlico a nica sada possvel, face a uma conjuntura moral do mundo moderno
considerada catica. Foucault optaria, sem dvida, pela irredutibilidade, colocando-
-se, ao contrrio de MacIntyre, do lado de Kant. No segundo caso, temos intrpretes
como Ottfried Hffe, que considera a oposio artificial e faz tudo para fazer coincidir
as posies.
O presente trabalho dedicado a duas leituras da tica de Kant, a de Ernst
Tugendhat e a de Michel Foucault, que ocupam posies com uma certa originali-
dade no mbito desta discusso. O filsofo Ernst Tugendhat ocupa nela uma posio
equidistante entre os referidos extremos. Ele fiel a Kant no que toca ao contedo
da concepo moral do filsofo de Knigsberg, considerada a mais plausvel e
bvia (einleuchtend) na perspectiva da conscincia moderna; ao mesmo tempo,
ao contrrio de alguns kantianos, no tenta forar Aristteles a ser discpulo de Kant.
Antes pelo contrrio. A sua recusa de uma fundamentao absoluta do imperativo
kantiano leva-o a tentar preencher o lugar por ela deixado vago por uma motivao
racional inspirada em Aristteles. O projecto tico de Tugendhat meio kantiano
e meio aristotlico.
Quanto leitura que faz Michel Foucault da filosofia prtica de Kant, dando
a maior ateno aos textos de Kant dedicados histria e actualidade, pode-se
dizer que ela de uma fidelidade radicalizante. Apesar do esforo que faz para
introduzir na tica moderna o topos grego da vida concebida como obra de arte e

622 Jos Manuel Santos
de ver na tica de Kant, depois da neutralizao cartesiana da verdade prtica pela

evidncia terica, um retorno velha questo da filosofia prtica como se
constitui o sujeito tico numa relao de si a si? Foucault mantm-se fiel ao
formalismo da deontologia kantiana. Fazer da sua vida uma obra de arte no
corresponde opo por uma forma de vida melhor entre as possveis, realizao
de um telos humano, mas obedincia ao imperativo da modernidade de levar a
cabo um trabalho indefinido da liberdade. Em consequncia, so enfaticamente
rejeitadas todas e quaisquer formas de humanismo, sobretudo as que recorrem
ideia de felicidade. Foucault est em consonncia com o filsofo de Knigsberg,
quando este recusava uma fundamentao do imperativo a partir de uma antro-
pologia da Glckseligkeit. Ao contrrio do que acontece em Tugendhat, o projecto
tico de Foucault rejeita, muito claramente, todas as motivaes aristotlicas.
1. Tugendhat: a moral de Kant como a concepo tica mais plausvel

O ponto de partida da reflexo moral de Tugendhat a oposio entre uma
concepo tradicional da moral, paradigmaticamente representada pelas morais
religiosas, e as diversas respostas dos modernos face s fraquezas das morais
tradicionais. Os dois problemas que ele identifica, do ponto de vista moderno, na
moral tradicional so, por um lado, o facto de a fundamentao da norma moral
ser relativa a uma transcendncia, ficando a moral dependente da f, e, por outro
lado, o facto de o bem das morais tradicionais nunca ser compreendido numa
perspectiva verdadeiramente universal, a partir da perspectiva de todos os seres
humanos.1 As morais tradicionais so sempre morais de um grupo so aquilo a
que Bergson chamou morais fechadas, cdigos de normas destinadas a manter a
coeso de um grupo. Mesmo a moral crist, que Bergson j considerava aberta,
ainda vista por Tugendhat como uma moral tradicional, apesar de j ir muito longe
no sentido do universalismo, devido sua dependncia de uma revelao.
As respostas da modernidade iluminista aos problemas postos pelos limites
das morais tradicionais foram de duas ordens. Em primeiro lugar h a considerar
uma resposta nominalista e funcionalista, segundo a qual o bem moral aquilo
que a opinio, ou seja a maioria, considera bom e aprecia, e o mal moral aquilo
que a mesma maioria considera mau, e devendo, como tal, ser objecto de conde-
nao e, eventualmente, sano, quando praticado. Nesta perspectiva o comporta-
mento moral um facto; numa tal abordagem da moral no h necessidade de
qualquer fundamentao de normas.2 Em segundo lugar foi dada uma resposta que
tenta fundar a moral na natureza humana, considerando Tugendhat que a tica de
1 Ernst Tugendhat, Vorlesungen ber Ethik, Suhrkamp, Frankfurt, 1994, p. 66.

2 Tugendhat d como exemplo de uma teoria moral deste tipo o caso da tica de David Hume: Para Hume,
die Philosophie mu nur systematisch zusammenfassen, was alle billigen und tadeln. Ibid., p. 69.
Leituras contemporneas da tica de Kant 623
Kant se insere nesta segunda perspectiva, na medida em que a razo seria o

elemento central dessa natureza.
Dito isto, Tugendhat considera que, entre todas as respostas dos modernos
questo moral, entre todas as concepes morais do iluminismo, a de Kant cujo con-
tedo se exprime no imperativo categrico mais plausvel que todas as outras3.
Vai, pois, ser o contedo da moral kantiana do imperativo que este autor adopta para
si, fazendo dele a base do seu prprio projecto tico. A pergunta que se coloca de
saber porque que esta concepo moral, este Moralkonzept, a mais plausvel.
Por outro lado, ao mesmo tempo que aceita o contedo programtico e
prescritivo da moral de Kant, ou, se quisermos, o modo como este determina a
dimenso do tico, Tugendhat rejeita completamente a fundamentao absoluta
(absolute Begrndung) que Kant tenta dar desse contedo. A necessidade de dar
moral uma fundamentao absoluta, escreve Tugendhat, um resduo de uma
moral religiosa ou de uma conscincia moral infantil.4 O dever moral carece, sem
dvida de uma justificao, mas esta baseia-se num complexo tecido de razes e
motivos5, nunca sendo, s por isso, absoluta.
Porque que a concepo moral de Kant, que Tugendhat sintetiza na
frmula no instrumentalizes ningum!, para ela a mais plausvel? Uma primei-
ra resposta do autor a esta questo , por assim dizer, de natureza fenomenolgica.
O imperativo kantiano seria imediatamente evidente (auf Anhieb einleuchtend,
unmittelbar einleuchtend), visto que corresponde a uma conscincia moral corrente
ou ordinria. Esta conscincia moral algo que fica, mesmo quando se suprime
a dimenso propriamente religiosa e transcendente da moral tradicional. A segunda,
e mais importante, razo para a maior plausibilidade do contedo da moral de Kant
a sua notvel proximidade em relao ao contratualismo, a qual faz surgir como
natural a concepo kantiana da moral. A naturalidade vem do facto de o contra-
tualismo constituir a moral mais corrente e mais espontnea do homem moderno.
Na sua perspectiva, eu submeto-me a normas s quais desejo que todos os outros
3 Kants inhaltliches Konzept des Guten ist plausibler als andere. Ibid., p. 80.
4 Ibid., p. 97. Uma crtica deste tipo ao absolutismo do imperativo e da fundamentao kantiana da
moral j foi feita anteriormente pela filsofa inglesa Gertrud E. M. Anscombe, em Modern Moral
Philosophy, artigo publicado em 1958 em Philosophy, 33, mais recentemente em Anscombe, Collected
Philosophical Paperes, Vol. III, Blackwell, Oxford, 2002, pp. 25-42, para a qual um conceito de dever
absoluto s faria sentido numa moral que parte da ideia de um legislador absoluto, por trs do qual
estaria uma instncia divina. A crtica de Anscombe, alis, est na sequncia da que j fora feita por
Schopenhauer no seu Preisschrift ber die Grundlegung der Moral (1840), 4, Schopenhauer, Werke,
Vol. III, WBG, Darmstadt, 1980, p. 646. A crtica de Anscombe, contudo, retira consequncias mais
radicais do que a de Tugendhat, visto que a filsofa inglesa recusa em bloco todo e qualquer projecto de
tica deontolgica, a favor de uma tica das virtudes. Tugendhat no vai to longe, apenas recusa a ideia
de uma fundamentao absoluta do dever.
5 Tugendhat, op. cit., p. 28.
se submetam por ter interesse nisso.6 Uma generalizao da norma tambm

exigida pela moral de Kant. Todavia, acontece que o por motivos diferentes, e
mesmo, em certo sentido, opostos, em relao ao contratualismo. Em Kant a norma
cumprida por respeito por uma norma moral universal, no contratualismo por
interesse do sujeito singular. No fundo, para o contratualista as normas sociais no
precisam de decorrer de uma conscincia moral, no precisam sequer de ser morais,
de ser cumpridas por respeito do universal ou dos outros. A moral pode ser eficaz-
mente substituda pelo direito penal, cujas ameaadoras sanes levam os sujeitos
a cumprir as normas, na sua expresso jurdica, por medo da punio (Hobbes). Este
argumento psicolgico o complemento de um argumento funcional: sem dvida
que as normas so indispensveis para a sobrevivncia do grupo (garantindo uma
ordem indispensvel vida social normal) e, por conseguinte, do indivduo, que
tem todo o interesse em viver em colectividade, mas para que tais normas sejam
aceites, no preciso que o sejam por motivos morais, basta, em ltima anlise, que
o sejam por desejo de sobrevivncia e medo da morte.
O contratualismo, verso moderna da famosa regra de ouro7, que j se encon-
tra no Antigo Testamento,8 no para Tugendhat, nem para Kant, uma verdadeira
moral, mas apenas uma qusi-moral, ou mesmo o contrrio da moral. O contratualista
age bem, cumpre todos os contratos sociais, no por dever moral, mas para no
sofrer consequncias negativas ou sanes. A originalidade de Kant teria consistido
em colar estrategicamente, at certo ponto, a sua moral ao contratualismo, visto que
este, tal como a moral de Kant, exige reciprocidade e generalizao universal das nor-
mas. Assim, a proximidade aparente do contratualismo serve justamente a Kant, segun-
do Tugendhat, para bem marcar a distncia, a diferena, entre uma atitude, uma
inteno, verdadeiramente moral e a atitude, em ltima instncia egosta, ou a-moral,
que caracteriza o contratualista. Esta diferena faz compreender a especificidade da
dimenso moral e o prprio da universalidade da regra moral; nesta dimenso a
minha relao regra no instrumental, eu no a cumpro por isso me trazer bene-
fcios, mas por respeito pelos outros. Isto significa que a universalidade da regra
implica uma elevao tanto do sujeito agente como do sujeito paciente, em relao
ao qual eu ajo, perspectiva de uma qualquer pessoa. Tugendhat interpreta, assim,
o imperativo categrico, na sua terceira frmula, como uma universalizao profun-
da, ou seja moral, da regra de ouro: age de tal maneira em relao a todo e qualquer
um como tu, na perspectiva de uma qualquer pessoa, quererias que todos agissem.9
6 Ibid., p. 81.
7 Frmula mais corrente: no faas aos outros o que no queres que te faam a ti.
8 AT, Tobias, 4, 15. Cf. igualmente Novo Testamento, Mat., 7, 12.
A dimenso moral, nesta leitura da tica de Kant por Tugendhat, atinge-se por
elevao do sujeito universalidade de uma perspectiva comum; vamos ver que,
com Foucault, que constri a sua tica a partir de outro Kant, do Kant dos textos
sobre temas da histria e da poltica, ao contrrio, a dimenso tica se atinge pela
relao de um singular a um universal, por auto-constituio do sujeito como
sujeito tico na sua relao a um universal histrico.
Mas antes de abordarmos a interpretao foucaultiana de Kant, h ainda que
considerar a crtica de Tugendhat, a qual nos leva ao mago do seu projecto tico,
fundamentao absoluta da moral em Kant. Nesse propsito, ele apresenta argu-
mentos de ordem tcnica internos ao sistema kantiano e externos e argumentos
de fundo que tm o interesse suplementar de clarificarem a sua prprio tica.
Numa leitura interna de Kant, Tugendhat tenta mostrar que, se verdade que
os juzos morais no so empricos, visto que no so juzos de facto, no dependem
de matters of fact mas apenas da minha vontade, no se v muito bem em que
sentido eles seriam a priori. Se forem analticos a priori, isto quer dizer que uma
concepo moral se obtm atravs de uma simples explicao de [sentidos de]
palavras, coisa que, para Tugendhat, e sem dvida para o prprio Kant, seria
sinnwidrig, sem sentido. Se se trata de juzos sintticos a priori, a afirmao
segundo a qual bom agir desta ou daquela maneira teria de ser fundada por uma
terceira instncia, que por seu turno teria que valer a priori, e no se consegue ver
qual poderia ser essa instncia.10 No caso dos juzos matemticos, por exemplo,
que Kant considera sintticos a priori, essa terceira instncia (terceira no sentido
em que vai alm do predicado e do sujeito do juzo) o princpio lgico de no
contradio.11 Mas no se v que este princpio possa ser aplicado sem mais aos
juzos morais em si, no contraditrio agir mal e no se v o que o poderia
substituir no domnio prtico.
Outro argumento tcnico utilizado por Tugendhat para pr em causa a
fundamentao absoluta reside numa crtica do conceito de razo prtica. Por
um lado ele concede a Kant que a ideia de considerar que ser moral, agir
moralmente bem, equivale a ser racional, um genial golpe de mestre filos-
fico, ein genialer Schachzug. Infelizmente, uma tal razo no existe.12 Nesta
perspectiva ele acusa Kant de dar ao conceito de razo, no seu uso prtico, um
sentido idiossincrtico e arbitrrio. 13 Para Tugendhat a razo ou racionalidade,
na ordem prtica, tem a ver, antes de mais, com uma relao racional de meios
10 Ibid., p. 95.
11 Kritik der reinen Vernunft, B 14.
13 Ibid., p. 45.
com fins. Age de maneira irracional todo aquele que recorre a meios manifesta-
mente inadequados para atingir fins que se prope realizar. racional ou bom (no
sentido de adequado), por exemplo, sair de casa a tempo para apanhar o combio;
racional no fumar para viver com sade, etc. Quem afirma o contrrio formula
juzos que os factos revelaro serem falsos. Uma aco racional ou irracional
relativamente a um fim previamente fixado. Acontece que, no caso do imperativo
categrico, seria racional agir de determinada forma mas sem relao com um
determinado fim. Assim, dizer que quem se comporta de maneira imoral tambm
irracional contrrio nossa compreenso normal destes termos.14 Tugendhat
est de acordo com Hume, em pensar que a razo humana no tem por funo nem
capaz de atribuir fins vida humana, mas apenas de se pronunciar sobre a verdade
e o erro na relao entre os meios e os fins.
Estes argumentos tcnicos tendem a mostrar a impossibilidade de uma
fundamentao absoluta da concepo moral de Kant, concepo essa com a qual,
em si, Tugendhat est de acordo. Dito isto, a procura de uma tal fundamentao,
mesmo sendo ela impossvel, no deixa de ser um sintoma de algo que nos faz falta,
de um vazio a preencher, de uma tarefa filosfica. No lugar da fundamentao
absoluta haver algo como uma justificao relativa da atitude moral. Porque que
algum que tem de optar entre a atitude moral e a amoral se decide pela moral?
Tugenhat introduz aqui uma distino central para o seu projecto tico entre
motivos (Motiven) e razes (Grnde). A fundamentao o assentar de um solo
(Grund-legung) inabalvel de razes (Grnde) indubitveis e verdadeiras. A motiva-
o a formulao de motivos plausveis, que podem ser mltiplos e complexos,
para uma deciso da vontade. Para ele, a concepo kantiana do bem ou da moral
no pode contar com uma fundamentao absoluta, absolute Begrndung, mas
apenas com um apoio motivacional, motivationale Absttzung.15
Para Tugendhat, a questo de fundo da moral comea por dizer respeito a um
querer da minha vontade e no a um dever. A questo prvia que se pe relativa-
mente atitude moral, de saber se eu a quero adoptar ou no, se quero ser moral
ou amoral. Por outras palavras, tenho de saber se quero ser membro de uma
comunidade moral ou no16. Responder negativamente a estas questes no ser
irracional. possvel imaginar uma sociedade de amoralistas absolutamente egos-
tas, de indivduos que lidam com os outros apenas em funo dos seus interesses,
que funcione bem. Os membros de uma tal sociedade no tm comportamentos
irracionais.17 Esta questo fundamental da moral, que posta ao querer, remete para
14 Ibid., pp. 40-44.

15 Ibid., p. 94.
16 Ibid., p. 88.
uma deciso inalienvel da vontade, que ningum pode tomar por mim, e que,
segundo Tugendhat, seria iludida pelo a priori e pela fundamentao absoluta de
Kant. Na origem da deciso, e da atitude moral, no est um absolutes Sollen, mas
um absolutes Wollen. Mas se uma tal deciso no decorre de uma fundamentao
do dever, ela no irracional ou arbitrria (como em Kierkegaard), visto que pode
ser racionalmente apoiada numa motivao.18
A autonomia do querer ou da vontade faz, portanto, com que exista sempre a
possibilidade de algum recusar em bloco a moral, e contentar-se com as leis posi-
tivas do cdigo civil e do direito penal, que no obrigam ningum a ter conscincia
moral ou a aceitar o imperativo categrico. Uma tal atitude no irracional, no
sentido corrente deste conceito. Resta ento, para a tica, a tarefa de desenvolver
uma reflexo sobre as motivaes possveis da atitude moral, coisa que leva
Tugendhat, neste ponto da sua tica, a passar da questo deontolgica kantiana, o
que devo fazer?, para uma questo ontolgica ou grega: Como viver? Como deve
ser a minha vida? Ser que a adopo de uma atitude moral deve fazer parte do meu
modo prprio de ser? No seu projecto tico, uma deontologia kantiana apoiada
racionalmente por uma motivao aristotlica. A atitude moral, cujo contedo
mais plausvel nos dado pela moral de Kant, seria um elemento central de uma
vida bem conseguida ou feliz. A tarefa da tica, ao contrrio do que pensava Kant,
mostrar esta forte ligao (Verklammerung) entre a moral e a felicidade19,
ligao que a tica de Aristteles nos poder ajudar a compreender, apesar do papel
residual que, do ponto de vista moderno, a questo da moral apresenta na sua filo-
sofia prtica. Assim, apesar de Kant nos fornecer a concepo tica mais plausvel
quanto ao seu contedo, a importncia desta concepo e a sua justificao motiva-
cional s esto asseguradas, para Tugendhat, graas ao apoio de filosofias que no
se preocuparam muito com questes de moral, como a de Aristteles, ou mesmo
a de Hegel20.
2. Foucault: a nova via de Kant em tica
17 No Livro II da Repblica, Plato mostra bem, no discurso de Glaucon, que o homem injusto que
comete injustias sem que ningum se aperceba, sem ser apanhado, se comporta de maneira racional
e hbil na arte de viver, tal como o mdico que manipula a natureza e a engana, para salvar a vida
do doente a sobrevivncia fim ltimo supremo do funcionalismo hbil na arte da medicina.
19 Ibid., p. 261.
20 Hegel abordado por Tugendhat em duas vertentes. Na primeira, Hegel visto como representante de
uma Gegenaufklrung, (ibid., p. 197 sq.), e criticado pela sua doutrina da Sittlichkeit e pela sua rejeio
da Moralitt kantiana. Ao mesmo tempo, Tugendhat recupera o conceito hegeliano de reconhecimento
(da dialctica do senhor e do servo da Fenomenologia do esprito), que lhe parece essencial para tratar
a intersubjectividade tica e explicar a motivao da aco moral (ibid., pp. 204-205).
Aquilo a que se pode chamar uma viragem tica no pensamento de Foucault,

ou, pelo menos, o surgimento de uma reflexo sobre a questo tica, d-se no fim
dos anos 70, a seguir publicao do primeiro volume da Histria da Sexualidade,
num momento em que o filsofo faz face a alguns impasses da sua teoria do poder,
para no dizer a uma crise do seu pensamento. Disso so sintomas o longo interregno
que separa o primeiro do segundo volume da Histria da sexualidade (1976 e 1984)
e a reformulao radical do projecto filosfico inicial que deveria ser desenvolvido,
em vrios volumes, sob este ttulo.
A Histoire de la folie (1962) inaugura a polaridade, que atravessar toda a obra
de Foucault, entre uma subjectividade infinitamente mbil, fluda, criadora e produtora
de diversidade e uma razo moderna defensiva e redutora que desenvolve estrat-
gias de excluso e normalizao. Foucault opera uma inverso da antropologia
negra de Hobbes21, para quem o homem um animal predador que necessita de
uma instncia racional detentora do monoplio da violncia, ou seja, numa palavra,
do Estado, para entrar na ordem do estado civil, para no soobrar sua prpria
ferocidade de homini lupus em estado de natureza. Para Foucault o benefcio da
dvida vai para a subjectividade anrquica, criadora margem da ordem, e o princ-
pio da desconfiana e da crtica aplicado ordem racional do poder organizado,
ou seja do Estado moderno e das suas instituies instrumentais anexas (escolas,
prises, asilos, hospitais, etc.).
A ideia de uma subjectividade anrquica e criadora denota, sem dvida, a
influncia de Nietzsche. Todavia, isso no impede Foucault de operar uma inverso da
tica aristocrtica, da Herrenmoral, do filsofo alemo. O seu parti pris thique22
no vai para o aristocrata artista, naturalmente criador de novas e belas formas de vida
por excesso natural de poder, mas, ao contrrio, para os plebeus, os excludos, os mar-
ginais e os resistentes ordem dos poderes institudos.23 Ao mesmo tempo, Foucault
adopta o mtodo de anlise de Nietzsche, a genealogia, que pe ao servio das suas
teses. A genealogia um mtodo de anlise dos discursos normativos ou pretensa-
mente descritivos, cujo objectivo a reconduo das normas neles prescritas, expli-
cita ou implicitamente, a uma positividade factual de estratgias e relaes de poder.
Nos anos 70 esta polaridade entre uma subjectividade dos pequenos e
excludos, potencialmente criadora, e os dispositivos normalizadores do poder
concebidos e implementados pela razo moderna equacionada pela teoria do
21 Segundo a expresso de Adorno e Horckheimer na Dialctica do Iluminismo.

22 Expresso do filsofo Jean-Toussaint Desanti, Un destin philosophique, Grasset, Paris 1982, p. 130.
23 Como escreve Hinrich Fink-Eitel, a tomada de partido de Foucault pelos pequenos, pelos infames e
pela resistncia plebeia s tem, a meu ver, um paralelo em toda a histria da tica: o cristianismo
primitivo (Urchristentum) e o seu retorno peridico, sempre impotente, na histria do cristianismo (que
se pense em Joaquim de Fiore, Francisco de Assis ou Thomas Mnzer). Michel Foucault, Junius,
Hamburgo, 1989, p. 122.
poder, desenvolvida por Foucault, em termos puramente polticos, de puras relaes

de foras. Esta teoria permitiria levar a cabo uma crtica dos dispositivos de poder
com base numa cincia puramente histrica positiva, emprica e genealgica,
ou seja sem recurso a qualquer discurso normativo de legitimao. Ao mesmo
tempo ela permitiria mostrar, correlativamente, a realidade eventual dos progressos,
ou regresses, de um contra-poder vindo de baixo. Esta estratgia terica, e poltica,
at porque torna todo o discurso normativo suspeito, e eo ipso objecto de desmiti-
ficao genealgica, faz da moral um discurso que aconselhvel reduzir poltica,
e da tica uma disciplina suprflua: je considre en fait que la morale est dsormais
intgralement rductible la politique et la sexualit, qui pourtant est elle-mme
rductible la politique: cest pourquoi la morale est la politique.24
A chave da teoria do poder dos anos 70 est no prprio conceito de poder,
cuja realidade Foucault considera de natureza primordialmente reticular e micro-
fsica. Em oposio s teorias clssicas da soberania, que insistem nos efeitos de
concentrao e centralizao do poder, assentes em poderosos meios de simbo-
lizao e representao, que tornaram possvel a configurao sui generis do Estado
moderno, Foucault faz assentar a realidade do poder no imediato das relaes de
proximidade, nos elos das cadeias mais ou menos longas da transmisso do poder.
Esta concepo do poder torna plausvel uma resistncia s grandes concentraes
macrofsicas do poder a partir de baixo, ou seja dos agentes imediatamente impli-
cados na microfsica das relaes directas, locais e de proximidade. Desta maneira,
Foucault desenvolve uma espcie de comunicao indirecta (Kierkegaard),
tomando partido a favor das foras de baixo, com base num discurso puramente
positivo, cientfico e indirectamente poltico, sem recurso a qualquer justificao
normativa, ou seja a um discurso moral. Assim, a viso da sociedade numa perspec-
tiva positivista de poltica total no precisaria de recorrer a uma tica que justi-
ficaria a legitimidade, a bondade, ou a justia de uma dada constelao de poder.
Esta viso poltica total das relaes entre os homens no se apoia em nenhuma
tica. questo posta por Habermas na perspectiva do normativismo, no intuito de
refutar a poltica total, num livro publicado j depois da morte do filsofo francs,
porque que se deve resistir dominao?, porque se deve preferir a subverso
microfsica cristalizao macrofsica do poder25, Foucault recusaria, nos anos
60 e 70, uma resposta directa, ao mesmo nvel da pergunta, para no cair na suposta
armadilha do discurso normativo. Os factos evidenciados pela genealogia, pela
concepo microfsica do poder falariam por si.
Entre os mltiplos problemas que coloca a teoria do poder dos anos 70 pode-
24 Entretien avec P. Caruso (1967), in Foucault, Dits et crits, Vol. I, Gallimard, Paris, 1994. Sublinhado
por J. M. Santos.
25 Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt, 1985, p. 333.
mos evocar trs, que so talvez os que melhor permitem enquadrar a reflexo tica
que se inicia no fim dessa dcada. O primeiro de natureza terica: Habermas tem
alguma razo em acusar Foucault de cripto-normativismo no que toca teoria do
poder dos anos 70. No so s os discursos explicitamente normativos que podem
ser objecto de uma anlise genealgica; como o prprio Foucault mostrou, muitos
discursos primeira vista neutros e cientficos so passveis de uma tal anlise.
Isto significa que a questo profunda, epistemolgica e ontolgica, do normativo,
ou, como dir Foucault, da constituio do sujeito tico, no pode ser iludida com
a evocao retrica de um positivismo feliz.
Um segundo problema pode ser formulado a partir do mote de Foucault: je
suis un positiviste heureux. Ser o positivista assim to feliz? Ao simples nvel
puramente poltico, torna-se evidente para Foucault que a subverso e a resistncia
vinda de baixo, dos micropoderes, tem os seus limites. Como ele prprio bem
analisa em Surveiller et punir (1975), os dispositivos dos macropoderes so cada vez
mais sofisticados, recorrem eles prprios a estratgias microfsicas, analisadas por
ele sob conceitos tais como biopoder, tcnicas de governao, etc. Isto signifi-
caria que ao cripto-normativismo diagnosticado por Habermas, se acrescentaria
algo como um cripto-niilismo. De qualquer modo, como nota ainda Habermas26
com pertinncia, Foucault recusa a soluo fcil do problema atravs do natura-
lismo que caracteriza uma certa modernidade esttica, o qual se exprime, na
sequncia de Nietzsche, numa apologia da vida ou do desejo (Deleuze), ou na
fascinao por uma violncia sagrada (Bataille, Leiris).
Finalmente, o prprio conceito de poder que comea a pr dificuldades a
Foucault. No primeiro volume da Histoire de la sexualit (Vol. I, 1976), a crtica das
teorias neo-libertrias do poder (caso paradigmtico: Wilhelm Reich), que pensam
o poder em termos puramente fsicos de represso, e desenham a utopia de um
mundo totalmente liberto de relaes de poder, mostram que Foucault se d conta
da complexidade do fenmeno do poder, o qual no reside numa simples relao de
foras entre elementos, tomos, agentes que exercem poder, mas mediado por
relaes mais complexas entre os sujeitos, como a atraco ou o carisma, assim
como por uma relao de si a si do prprio sujeito.
So estas dificuldades que levam Foucault, finalmente, a ter de problema-
tizar, para alm do eixo do saber, que motivou a arqueologia do saber (anos 60),
e do eixo do poder, que levou recuperao e aplicao a novos contedos da
genealogia nietzscheana (anos 70), de um eixo do sujeito, ou seja do espao das
relaes do sujeito consigo prprio numa auto-constituio.
Tudo se passa como se o espao do tico, o espao da relao de si a si, ou
seja da liberdade, propriedade inalienvel do sujeito tico, justamente por escapar
26 Ibid., pp. 334-335.

aos jogos de foras do poder fosse a nica barreira aos dispositivos normalizadores
do macropoder. Um tal espao do tico, prprio ao sujeito, aquilo que foi temati-
zado na tica de Kant sob o nome de autonomia. No centro da reflexo tica da
ltima fase da filosofia de Foucault encontramos a tentativa de fazer frutificar este
conceito central da tica kantiana no mbito de uma teoria do sujeito submetido s
tenses dos sistemas de poder que caracterizam a sociedade moderna.
A viragem tica de Foucault corresponde descoberta de um espao de
autonomia, no qual o sujeito se relaciona consigo prprio em total liberdade para
se constituir como sujeito tico, e que estaria fora do alcance directo das relaes
de fora puramente polticas, das foras da pura fsica do poder. A questo que se
vai pr de saber se, inversamente, este espao poder ter alguma influncia sobre
as foras fsicas do poder, ou seja, em ltima anlise, se a poltica pode ou deve ser
mediatizada pela tica. A questo seria, numa palavra, saber se a resposta dada aos
problemas postos por uma poltica total e sem tica, que representa a posio de
Foucault nos anos 70, se vai restringir a uma tica sem poltica, uma tica puramente
individualista da vida privada que Foucault apresenta como esttica da exis-
tncia.27
Na sua reflexo sobre o tico, Foucault comea por distinguir trs planos, que
sistematizam abordagens de diferentes disciplinas do fenmeno moral e, ao mesmo
tempo, permitem integrar a distino kantiana entre autonomia e heteronomia.
Um primeiro plano o dos cdigos morais, das normas, vigentes, aceites e impos-
tas, numa dada sociedade ou grupo, objecto privilegiado da anlise da sociologia da
moral. O segundo diz respeito aos comportamentos dos indivduos, que podem
aceitar ou violar as normas; este plano constitui o objecto, em diferentes perspecti-
vas, da psicologia da moral ou do direito penal. Finalmente, o terceiro plano, o mais
importante para a tica definido por Foucault, muito kantianamente, como aquele
em que o indivduo se constitui como sujeito tico numa relao de si a si.28
No fundo, estes trs planos determinam uma polaridade que corresponde
dualidade kantiana entre morais da heteronomia e da autonomia. Com efeito, o
comportamento do indivduo pode ser primordialmente determinado por normas
externas impostas pela sociedade, pela religio, pela tradio, etc., e por ele aceites
sem mais, por incapacidade ou preguia de pensar (Hannah Arendt29), para evitar
sanes ou inconvenientes materiais, ou bem, ao contrrio, resultar da inteno de
27 Uma crtica simtrica que foi feita por Habermas em 1985, o qual, ainda sem ter em conta os textos
da viragem tica de Foucault, acusava o filsofo francs de ter elaborado, com a teoria do poder dos
anos 70, uma poltica sem tica, feita agora por alguns comentadores relativamente ltima fase: com
a viragem tica Foucault teria uma tica sem poltica.
28 Foucault, Histoire de la sexualit, Vol. 2, Lusage des plaisirs, Gallimard, Paris, 1984, pp. 32-33.
29 Cf. H. Arendt, Thinking and Moral Considerations: A Lecture, in: Social Resarch, 38/3, 1971.
agir aos seus prprios olhos como sujeito moral. Neste ltimo caso, na linguagem
de Foucault, agir proceder a uma auto-constituio de si como sujeito tico. Como
Kant mostrou, em exemplos que ficariam famosos,30 um mesmo contedo de compor-
tamento correcto, de acordo com os cdigos ou normas, visto do exterior, pode,
ou bem materializar uma atitude simplesmente legalista ou resultante de um clculo
de interesses, ou bem corresponder a uma inteno verdadeiramente moral, ou seja
ter origem na relao propriamente tica, de si a si, do sujeito.
Com base na polaridade entre a norma e a relao de si a si do sujeito, Foucault
procede a uma classificao dos sistemas ticos ocidentais. Todavia, a classificao
no resulta de uma simples aplicao linear da polaridade norma/sujeito, ao contrrio
do que se passa no uso directo feito por Tugendhat das categorias da heteronomia e
da autonomia, que servem para distinguir entre ticas da heteronomia e da autono-
mia. Para Foucault os planos dos cdigos e da relao do sujeito consigo no se
excluem totalmente, apenas acontece que os diferentes sistemas ticos podem dar
maior ou menor importncia a cada um deles, e, sobretudo, conceber a relao de
si a si do sujeito tico de modos diferentes. Na anlise histrica, Foucault consi-
dera as ticas grega e crist como os dois modelos centrais das ticas ocidentais, aos
quais a tica de Kant viria acrescentar, na modernidade, uma nova via suplementar
na nossa tradio31 ou seja, representaria um terceiro tipo fundamental.
Para Foucault, o primeiro modelo, a tica grega, caracteriza-se por uma subal-
ternidade do plano dos cdigos ou das normas e pela grande nfase conferida, ao
contrrio, ao plano da relao do sujeito consigo prprio. A relao a si do sujeito
tico grego consistiria, literalmente, numa construo que recorreria a toda uma srie
de tcnicas de vida, technai tou biou, de exerccios, askeseis, que erigem o
sujeito, perante os seus olhos e os dos outros, em actos exemplares na exterioridade
do mundo. Neste modelo o sujeito age segundo a mxima, que Foucault preconiza
estender modernidade, e, em ltima anlise, sua prpria tica, faz da tua vida
uma obra de arte.
O segundo modelo, a moral crist, comea por se opor ao primeiro pela impos-
sibilidade de subalternizar os cdigos morais, visto que estes so expresso de uma
vontade divina, so literalmente mandamentos da lei de Deus. Tal como em
Tugendhat, a tica crist torna-se, para Foucault, s pela importncia transcendente
acordada a uma norma que imposta de fora, uma moral da heteronomia. Todavia,
na tica crist a relao do sujeito consigo prprio, o terceiro plano, no desapa-
rece pura e simplesmente; transforma-se numa relao de pura interioridade na
qual o sujeito tenta encontrar a sua verdade. Por outras palavras, enquanto o sujeito
30 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akad. Ausg., Vol. IV, Berlim, pp. 429-430.
31 Kant introduit une nouvelle voie de plus dans notre tradition. Dits et crits, Vol. IV, Gallimard, Paris,
1994, p. 631.
grego , literalmente, construdo, o cristo dado partida na sua interioridade. Da

que a tarefa tica do cristo no consista na construo de uma vida enquanto obra
de arte, numa esttica da existncia, mas numa interpretao de si que toma a
forma de uma hermenutica da carne, da interrogao de um corpo carnal (So
Paulo) sempre suspeito de contaminao metafsico-moral pelo pecado e pelo mal.
A grande questo, nesta tipologia das ticas, diz respeito ao ponto em que nos
encontramos, ao terceiro tipo da classificao, situao da modernidade na pers-
pectiva da auto-constituio do sujeito tico. Na parte final da longa conversao
com Hubert Dreyfus e Paul Rabinow, em 1983, em Berkley, Foucault avana a tese
segundo a qual Kant teria aberto uma nova via suplementar (nouvelle voie de plus)
na nossa tradio tica. Do simples ponto de vista cronolgico, por conseguinte,
Kant introduz um terceiro tipo que se ope aos dois primeiros. Resta saber em que
que esta nova via se distingue em relao a cada uma das anteriores. No que diz
respeito ao cristianismo, as coisas so simples: na nova via de Kant le Soi nest
pas simplement donn [como no cristianismo], mais constitu dans un rapport soi
comme sujet. O critrio distintivo , neste caso, a oposio entre o dado e o
constitudo. Todavia, esta ltima frase ambgua. A constituio do sujeito
tico uma frmula que Foucault tambm aplica ao caso grego. Esta ambiguidade,
alis, no fortuita: Foucault estabelece uma autntica ponte histrico-conceptual
entre a tica grega e a de Kant. Com Kant, diz ele aos dois colegas americanos, as
velhas questes [questes gregas!] foram reintroduzidas: como que me posso cons-
tituir eu prprio como sujeito tico? Reconhecer-me como tal? Terei necessidade de
exerccios de ascetismo [no sentido grego de tais exerccios, das technai tou biou]?
Ou bem dessa relao ao universal que me torna moral conformando-me razo
prtica?32
Fica, assim, estabelecida, ao mesmo tempo que a ponte, a diferena entre as
duas margens, grega e kantiana. A tica grega j , de certo modo, uma tica da
autonomia: o sujeito constitui-se como sujeito tico numa pura relao a si,
modelando uma existncia segundo critrios no transcendentes. Resta saber o que
acrescenta Kant com a exigncia de uma relao ao universal. Na perspectiva de
Foucault ela no pode consistir numa simples identificao do sujeito com uma
norma universal isto tornaria o plano da norma to ou mais importante que o da
relao de si a si, e daria razo posio de Habermas no Discurso filosfico da
modernidade. Aquilo que requerido pela tica de Kant, na leitura de Foucault,
uma relao ao universal, no uma simples aplicao de uma norma universal.
Se tudo se resumisse a uma aplicao de uma norma universal seria necessrio
interrogar-nos sobre a origem dessa norma, e, eventualmente, imputar a Kant, como
faz Tugendhat, na sua crtica, um desvio para uma tica da heteronomia que recorre
32 Citaes de Dits et crits, Vol. IV op. cit., p. 631. Sublinhados nossos (JMS).
a uma norma emanada de uma razo divinizada. Por outro lado, a diferena em
causa, entre o modelo grego e o de Kant, no ser apenas entre a exterioridade da
obra, a visibilidade das aces virtuosas e das technai gregas e a interioridade
da inteno moral ou a invisibilidade da relao ao universal. Esta diferena
existe, sem dvida, que coloca a inteno de Kant de algum modo na sucesso da
conscincia moral crist, mas ela no , para Foucault, o essencial. Torna-se, pois,
urgente saber como explica Foucault esta relao ao universal.
Dois textos escritos por Foucault em 1983 que foram publicados logo no ano
seguinte33 , um para uma lio no Collge de France, outro para um seminrio em
Berkeley (Universidade da Califrnia), ambos dedicados leitura do artigo de Kant
Was ist Aufklrung?, do uma ideia da sua recepo do universal kantiano e da
integrao deste conceito numa tica da modernidade. A ideia matriz destes textos
afirma a necessidade de pensar o universal como histrico, de formular a questo
da historicidade do pensamento do universal questo que corresponderia ao
sentido profundo do prprio acontecimento que a Aufklrung.34 Isto signifi-
caria que o universal no se restringe a uma srie de estruturas formais de valor
universal, de estruturas universais de todo o conhecimento ou de toda a aco moral
possvel35, estruturas intemporais, portanto, mas por assim dizer temporalizado,
apenas se revelando atravs dos acontecimentos que nos levaram a constituir-nos
e a reconhecer-nos como sujeitos daquilo que fazemos, pensamos e dizemos36.
Foucault considera que esta tenso entre uma concepo estruturalista ou
transcendental do universal e uma concepo histrica atravessa a obra do pr-
prio Kant, a partir da qual a filosofia moderna se teria dividido em duas grandes
tradies opostas.37 O nosso intuito neste trabalho no de averiguar a pertinncia
ou a bondade desta interpretao de Kant, mas apenas de reflectir sobre as suas
33 What is Enlightenment?, in Dits et crits, IV, Gallimard, Paris, 1994, p. 562-578, publicado pela primeira
vez em P. Rabinow (org.), The Foucault Reader, Nova Iorque, 1984; e Quest-ce que les Lumires?, in
Dits et crits, IV, p. 679-688, publicado pela primeira vez no Magazine littraire, n 270, 1984.
34 Ibid., p. 685.
35 Ibid., p. 575.
36 Ibid., id.
37 Kant me semble avoir fond deux grandes traditions critiques entre lesquelles sest partage la philoso-
phie moderne. Disons que, dans sa grande oeuvre critique, Kant a fond cette tradition de la philosophie
qui pose la question des conditions sous lesquelles une connaissance vraie est possible et, partir de l,
on peut dire que tout un pan de la philosophie moderne depuis le XIXme sicle sest prsent, sest
dvelopp comme lanalytique de la vrit. Mais il existe dans la philosophie moderne et contemporaine
un autre type de question, un autre mode dinterrogation critique: cest celle que lon voit natre juste-
ment dans la question de lAufklrung [...]; cette autre tradition critique pose la question: Quest-ce que
cest que notre actualit? Quel est le champ actuel des expriences possibles? Il ne sagit pas l dune
analytique de la vrit, il sagira de ce que lon pourrait appeler une ontologie du prsent, une ontologie
de nous-mmes. Dits et crits, Vol. IV, op. cit., p. 687.
consequncias para o projecto tico de Foucault.

A historicizao ou temporalizao do universal vai ter, para uma tica
deontolgica, importantes consequncias. A nossa tese , justamente, que a tica de
Foucault, apesar da tentativa de integrao de alguns elementos gregos, e da
influncia de Nietzsche, , tal como a de Kant, e na sequncia deste, uma tica
deontolgica. Podemos estruturar estas consequncias da temporalizao do uni-
versal a partir dos trs temas que, segundo Foucault, a interrogao filosfica que
nasce com a Aufklrung problematiza em simultneo: a relao ao presente, o
modo de ser histrico e a constituio de ns prprios (de soi-mme) como sujeito
autnomo.38
No que toca ao primeiro tema, isto significa, no plano da tica, que a deciso
prtica vai ter de ter em conta no apenas uma estrutura formal intemporal, comum
a todos os tempos, mas de prestar uma ateno muito especial ao presente. Aquilo
que devo fazer tem de ter em conta a conjuntura dos acontecimentos num dado
presente, numa actualidade, visto que o universal declinvel no tempo, reflecte-se
nos tempos, nas actualidades. Surge, aqui a exigncia de algo como uma ontolo-
gia ou hermenutica da facticidade, do primeiro Heidegger, e neste sentido que
tambm Foucault fala de uma ontologia do presente. O termo ambguo, na
medida em que no se trata, obviamente, de uma ontologia antiga, de uma enu-
merao de categorias da ousia. a conjuntura dos acontecimentos que a cada
momento d contedo ao imperativo; ao sujeito incumbe o dever de resposta a uma
conjuntura actual. Neste sentido, os actos ou a obra de arte a realizar so o
cumprimento de um dever de resposta injuno do presente, da situao. Isto
confere-lhes um significado bem diferente da obra no contexto grego, onde se
tratava, ao contrrio, de escapar ao tempo pela imitao, na vida e no tempo, de uma
forma eterna. Todavia, esta ateno dada ao presente no faz cair esta tica
deontolgica num presentismo, ou seja no s o presente e a situao que contm,
analiticamente em si, a mxima da aco. Interpretando os textos de Kant sobre a
histria, Foucault nota que este tenta definir uma finalidade interna do tempo e o
ponto para o qual se encaminha a histria da humanidade.39 A historicizao do
universal implica, portanto, que em cada momento se tenha presente este eschaton,
e que cada aco seja julgada sua luz40. A anlise kantiana da Aufklrung mostra
como no momento actual cada um responsvel por este processo de conjunto41,
ou seja pelo processo histrico da humanidade e pelo seu avano ou progresso
moral. A frmula imperativa poderia ser: faz com que a tua aco actual faa
38 Ibid., p. 571.
39 Ibid., p. 567.
40 Dizemos, neste contexto, justamente, eschaton e nunca telos.
41 Dits et crits, Vol. IV, op. cit., p. 568.
avanar a humanidade em direco sua finalidade.42

O segundo tema, o modo de ser histrico, significa, em primeiro lugar, uma
modalizao radical do universal, correlativa da contingncia inerente ao ser
histrico. Dito da forma mais simples: ser histrico ser contingente. Aquilo que
podia no ser, e cada acontecimento est aberto a mltiplos possveis. O impera-
tivo resultante desta situao toma a forma do um paradoxo da modernidade, que
seramos tentados a qualificar de luhmanniano: necessrio ser contingente. Em
termos prticos, i. e. de razo prtica, este imperativo formulado por Foucault
como exigncia de uma crtica que no deduza da forma do que ns somos
aquilo que nos impossvel de fazer ou conhecer; mas que retirar (dgagera), da
contingncia que nos fez ser aquilo que somos, a possibilidade de no mais ser,
fazer ou pensar aquilo que somos, fazemos ou pensamos. Ela no procura tornar
possvel a metafsica, enfim tornada cincia, mas relanar to longe e to larga-
mente quanto possvel o trabalho indefinido da liberdade.43
S aquilo que no s! Tambm neste caso se est nos antpodas de uma tica
antiga, na qual se procura realizar a melhor possibilidade de ser, partindo das
capacidades ou virtudes contidas no que sou. Em discusso estava apenas a questo
da melhor forma de vida, do bem supremo (que podia ser prazer, posse da virtude,
felicidade, acordo com a phusis, etc.). Neste ideal radicalmente moderno de um
trabalho indefinido da liberdade encontramos, ao contrrio a ambio de explorar
e esgotar a contingncia e o indefinido, o dever abstracto de ultrapassar constante-
mente limites44, pelo qual o sujeito se obriga a provar ontologicamente a todo
o instante a sua liberdade, que se torna assim um conceito radicalmente negativo de
liberdade. O lado crtico de uma tal interpretao da deontologia uma recusa abso-
luta de toda e qualquer espcie de humanismo.45 Valorizar uma forma de vida
humana considerada melhor, e um telos correspondente da vida boa, seria no s
fazer um juzo de valor que no suportaria a crtica da genealogia, mas tambm seria
pr fim ao trabalho indefinido da liberdade. Deontologicamente, todas as formas
de vida so boas, desde que realizem um imperativo, que exprimam o esforo do
trabalho da liberdade. Quanto questo de este ideal tico ser um ideal de
trabalho ou labeur: no haver nada menos grego.
Finalmente, o terceiro ponto destacado por Foucault na sua leitura da anlise
42 bvio que um tal processo ou progresso da histria para um fim nada tm a ver com uma filosofia da
histria de tipo hegeliano. No h aqui quaisquer leis da histria, qualquer objektiver Geist, a exercer
a sua aco nas costas do sujeito tico. este, ao contrrio, que contribui para o avano ao assumir a
sua responsabilidade.
43 Dits et crits, IV, op. cit., p. 574.
44 Sobre o dever de ultrapassar limites: ibid., p. 578.
45 Ibid., pp. 572-573: crtica enftica de todas as formas de humanismo e dos juzos de valor que as
justificam.
kantiana do que a Aufklrung , como referido, a constituio de si prprio (de

soi-mme) como sujeito autnomo.46 Ora, justamente neste ponto, na anlise da
autonomia tica, que Foucault vai tentar integrar o elemento grego, a concepo
da vida como obra de arte, a esttica da existncia, numa tica deontolgica
moderna. Nesta tica kantiana interpretada por Foucault, contudo, o universal,
enquanto histrico, no objecto de uma deduo ou fundamentao que o produ-
ziria como valor intemporal, como lei moral transcendental, mas por assim dizer
objecto da revelao de um imanente intra-mundano, no acontecimento que a
Aufklrung. A anlise [kantiana] da Aufklrung, ao definir esta como passagem da
humanidade ao seu estado de maioridade, situa a actualidade relativamente a este
movimento da histria. Este movimento realiza a finalidade interna do tempo
humano, a qual marca o ponto para o qual caminha a histria da humanidade.47
A consequncia de um tal acontecimento um imperativo moral, um thos
da modernidade, que Foucault pretende ser semelhante ao que os gregos chama-
vam thos, no sentido em que ele se apresenta como uma tarefa concreta, numa
disposio para um trabalho do sujeito efectuado sobre si prprio, numa relao de
si a si. numa tal obra ou tarefa que se realiza no concreto a autonomia kantiana,
a constituio de soi-mme como sujeito autnomo;48 a qual no se pode ficar por
uma simples inteno interna de uma lei moral universal. Todavia, em nosso enten-
der, do ponto de vista da sua origem, este thos da modernidade bem diferente
do que os gregos chamavam thos, visto que o fundamento do primeiro no est
nem na natureza (no sentido da phusis), nem na natureza do homem (no ergon do
homem), nem numa forma ideal de perfeio da vida humana, mas num dever
moral revelado na relao ao universal histrico da humanidade. Em termos de
tica kantiana pode-se dizer que a tarefa a resposta a um imperativo categrico,
no hipottico: ela corresponde obedincia a um dever revelado pelo universal
histrico; no um meio para realizar um fim de ordem esttica e/ou ontolgica
(felicidade, prazer, harmonia, perfeio da forma, vida boa, etc.,). Tambm nesta
perspectiva se compreende porque que Foucault rejeita com tanta veemncia
todas as formas de humanismo. Guardadas as devidas diferenas, so as razes
formais que levam Kant a rejeitar as fundamentaes antropolgicas da moral.
A tarefa pela qual o sujeito estabelece uma relao de si a si fazendo da
sua vida uma obra de arte o elemento que permite a Foucault estabelecer uma
ponte entre os gregos e a modernidade. Neste ltimo caso, contudo, faria mais
46 Ibid., p. 571.
47 Ibid., pp. 567-568. A anlise kantiana seria, genealgica avant la lettre, anlise positiva de um acon-
tecimento, no seria um simples juzo de valor (destinado a justificar um humanismo), nem anlise
transcendental.
48 Ibid., p. 571.
sentido falar de uma moral da existncia do que de uma esttica da existncia,

como faz Foucault de maneira recorrente. Sintomtico deste momento moral, e
kantiano, na esttica da existncia o rigorismo da vida do dndi, na descrio
de Baudelaire retomada por Foucault, sendo o dandismo apresentado por este como
exemplo paradigmtico da concretizao moderna da vida como obra de arte.
Ser moderno no aceitar-se a si prprio como se [...], tomar-se a si prprio
como objecto de uma elaborao complexa e dura. O dandismo uma doutrina
da elegncia que impe aos seus ambiciosos e humildes sectrios uma disciplina
mais desptica que as mais terrveis religies49. O antagonismo que Kierkegaard
descreveu em Ou bem... ou bem... entre as atitudes esttica e tica, as quais, na sua
ptica, seriam inconciliveis e implicariam uma deciso existencial absoluta, ou
seja injustificvel, superado em Foucault atravs de uma moralizao do esttico.
A resposta questo moral kantiana o que devo fazer?, consiste em fazer da minha
vida uma obra de arte. Executar uma tal tarefa no , definitivamente, responder
questo central da tica grega (em todas as suas variantes): Como devo viver?
Qual a melhor forma de vida? O mbil desta aco-produo, da realizao de uma
tal obra, a obedincia a um dever moral negativo, a um princpio formal, a um
imperativo transformado em disposio permanente, em thos da modernidade:
no te aceites como s. Todas as minhas aces, todas as minhas mximas,
podero ser testadas luz deste imperativo de modernidade.
Uma tica deontolgica desta ordem coloca, pelo menos, dois problemas, que
alguns autores j formularam no mbito da tica de Kant, mas que se tornam bas-
tante mais agudos na verso da deontologia reformulada por Foucault. O primeiro
diz respeito negatividade do contedo, ou, se quisermos, ao problema posto por
uma deontologia em cujo centro est uma liberdade puramente negativa. Talvez no
tenha sido tanto por motivos teolgicos, como criticam Schopenhauer e Tugendhat,
que Kant tenha elaborado uma fundamentao absoluta, mas para resolver o proble-
ma da negatividade da liberdade moderna. Vimos, no caso de Tugendhat, que a
rejeio da fundamentao absoluta o obriga ao recurso a um apoio motivacional,
alimentado por motivos aristotlicos e hegelianos, para levar uma vida moral. Ao
enfrentar a liberdade negativa em toda a sua nudez, se assim se pode dizer, Foucault
no dispe de nenhuma das duas redes de salvao, nem da fundamentao absoluta
de Kant nem dos motivos, em ltima instncia humanistas, de Tugendhat. Resta
a questo de saber que sentido faz cumprir um imperativo deontolgico to radical-
mente formulado: ser aquilo que no sou, ultrapassar sempre os limites.
O segundo problema, no caso de Foucault, diz respeito ao facto de um tal
imperativo exprimir primordialmente um dever do sujeito tico relativamente a si
prprio (na esfera da relao de si a si), quando o problema central da moral
49 Ibid., p. 570.
moderna, tal como acontece na de Kant, diz respeito relao ao outro, e nesta
dimenso que o imperativo kantiano comea por impor a sua autoridade mesmo
se, em seguida, a partir da ideia de humanidade so deduzidos deveres em relao
a mim prprio. Esta crtica foi feita por muitos comentadores tica do ltimo
Foucault, em particular no mbito da problemtica das relaes entre tica e
poltica. Ser essa tica uma tica sem poltica?
Este problema, em nosso entender, talvez mais fcil de resolver que o
primeiro. Curiosamente, o negativismo da liberdade contribui para a soluo deste
problema. Justamente na medida em que a tica de Foucault preconiza um esgota-
mento das possibilidades, como forma de fazer face contingncia, todas as vidas
singulares, passadas, presentes e futuras, enquanto concretizaes originais da
mxima faz da tua vida uma obra de arte, so infinitamente respeitveis, indepen-
dentemente dos contedos dessas obras. A singularidade dos sujeitos, de cada
sujeito, por mais perigosa que seja (na perspectiva da antropologia negra hobbe-
siana), torna-se num incondicional. Da que, no plano da minha relao com o
outro, ou seja, para Foucault, no plano poltico, o imperativo acabe por se exprimir
como injuno universal do respeito absoluto das singularidades.
A minha moral terica anti-estratgica. Ser respeitador quando uma
singularidade se levanta; intransigente sempre que o poder viola o universal.50 Este
universal a mais pura expresso da liberdade negativa. Sendo assim, a crtica feita
a Foucault segundo a qual a sua tica seria privatista, deixaria de lado a relao ao
outro, e, de um modo mais geral, a dimenso social e poltica, no nos parece justifi-
cada. Antes pelo contrrio, o seu projecto tico implica uma poltica que d aos
sujeitos as condies materiais de possibilidade para exprimirem as suas singula-
ridades, para fazerem das suas vidas obras de arte.
50 Dits et crits, Vol. III, p. 794.

Ricoeur, leitor de Kant:
dos postulados da razo hermenutica do si-mesmo.
Paula Ponce de Leo

INSTITUTO SUPERIOR DE PSICOLOGIA APLICADA
Com os modernos o discurso dogmtico sobre o fundamento foi definitiva-

mente afastado do pensar filosfico. Paradoxalmente, impossvel se torna ignorar
tal questo quando o homem se interroga sobre o sentido ltimo do acto de existir.
A tenso que neste campo parece contrapor a pergunta pelo sentido do sentido
concreo da existncia humana constitui um enigma sempre presente tanto na
reflexo de Kant como na de Ricoeur. Pretende-se mostrar neste texto como a
fecundidade do conceito de postulado1 desenvolvido por Kant se articula com a
hermenutica do si-mesmo2 sustentada por Ricoeur. Ambos se preocupam com a
salvaguarda da razo e a unidade do pensar; porm, a hermenutica da aco de
Ricoeur afasta-se necessariamente das preocupaes da Aufklrung sustentadas por
Kant. A experincia humana, lugar onde o transcendental e o emprico se combi-
nam, constitui o solo a partir do qual estes dois autores cruzam a sua reflexo.
Hermenutica e Aufklrung unem-se quanto necessidade de pensar a ultimidade
do sentido, mas separam-se quanto ao modo de pensar a tarefa da razo. Mais ainda,
a filosofia da finitude, ao contrrio das filosofias do sistema, inseparvel de uma
reflexo prvia sobre o saber e o poder do homem.
1. A crtica como tarefa moral da filosofia prtica

Ao preocupar-se em esclarecer o modo como o homem conhece o mundo
e se pensa a si prprio a Aufklrung surge como o horizonte no qual se inscreve a
reflexo kantiana. A autonomia, constitui para Kant o ponto central desta reflexo,
revelando-se sob a forma da certeza que o homem tem no s de poder apropriar-
se do pensado, como de julgar a partir de si prprio o valor dos seus conhecimentos.
Por isso mesmo, a razo humana reconhece-se como critrio superior de verdade.
1 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 558. Philosophische Bibliothek, Meiner, ed. A e B, Cassirer, (dir).
Doravante citado: K. r. V.
2 P. Ricoeur, Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990. Doravante citado: SA.

642 Paula Ponce de Leo
Pensada por Kant a Aufklrung depressa se transforma numa Crtica capaz de dar
critrios valorativos a qualquer conhecimento a priori3.
Porque humana a Crtica no pode avanar at ao Infinito. Cabe, no razo
terica, mas obrigao moral apontar os limites a que a razo prtica tem neces-
sariamente de obedecer quando se prope atingir a verdade. Como legitima Kant a
existncia a priori dos postulados da razo? A aporia da razo constitui precisa-
mente aquilo que d especificidade vida humana.4 A razo terica para conhecer
utiliza os conceitos que lhe permitem organizar os dados da sensibilidade e consi-
dera-os como sendo-lhe prprios. Esta atitude parece transformar o pensamento em
algo supra-humano o que, desde logo, parece opr-se s pretenses da prpria razo.
Liberdade e sentido comum so princpios fundamentais que, se impedem a existn-
cia humana de cair no sem-sentido, carecem, no entanto, de ser confirmados pela
deduo transcendental. A razo no seu exerccio terico considera a existncia de
tais postulados como no sendo impossvel embora nunca possa ser provada. A este
nvel, a razo para conhecer precisa de sair de si requerendo para fazer este caminho
de princpios que orientem a realizao das suas operaes. Pelo contrrio, a nvel
prtico ao enraizar-se na experincia da superabundncia e ao ultrapassar o conheci-
mento emprico do mundo,5 a razo no seu exerccio moral no precisa de recorrer
a cnones que lhe sejam exteriores, j que se move dentro de si mesma. No com-
pete, por isso, razo prtica conhecer, mas unicamente aprender a compreen-
der atravs da obrigao que a vincula ao que se lhe impe como obrigatrio.
Na Crtica da razo pura a liberdade surge como ideia reguladora cuja
aplicao emprica conduz s antinomias6. A ausncia da dimenso fctica que a
caracteriza, se torna impossvel provar a sua realidade concreta, no impede no
entanto que seja aceite o tipo de causalidade final que introduz. Independente face
a qualquer tipo de causalidade biofsica a liberdade aproxima-se nesta Crtica do
conceito grego de autarquia.
Na Crtica da razo prtica as ideias reguladoras ou os postulados da razo
prtica no se reduzem a meros conceitos universais destinados a justificar a neces-
sidade do conhecimento so, antes de mais, representaes inerentes ao enigma da
prpria natureza humana onde a razo se revela a si prpria como tarefa face
abertura originria do emprico sobre o transcendental. Kant pretende to s nesta
Crtica mostrar como a conscincia moral mesmo antes de pensar os postulados j
pensa de acordo com eles. Por isso mesmo, os postulados so deduzidos da ideia de
3 I. Kant, K. r. V. A, 12.
4 G. Kruger, Critique et morale chez Kant, trad. franc. M.Regnier, Paris, Beauchesne, 1961, 90.
5 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft Ak.-Ausgabe, V, 17.
6 I. Kant, K. r. V. A 558.
Ricoeur, leitor de Kant: dos postulados da razo hermenutica do si-mesmo 643
dever. A necessidade precede no campo moral a possibilidade. O dever antecede o

poder. Impe-se-lhe. Nesta ptica, a deduo transcendental no tem apenas
carcter epistemolgico, ao nascer de uma necessidade existncial inultrapassvel
tem, por igual, dimenso onto-antropolgica. Por sua vez, os postulados kantianos,
se separam, tambm religam o emprico e o transcendental. A razo no pois, para
Kant, mera propriedade do homem antes uma exigncia do prprio pensar que a
si prprio se pensa. No campo moral, ao revelar-se como um puro acto de compre-
ender, a razo no s se pressupe a si-mesma7 como supe que os postulados ou
as ideias reguladoras so formas de dizer o fim ltimo que se prope atingir. A aspi-
rao ao universal que constitui a razo o garante de uma humanidade una e sem
conflitos, onde a lei pode obrigar incondicionalmente porque no visa a execuo
de um determinado acto, mas o acto em si mesmo. Ao consistir num princpio de
ordem universal, a lei adquire em Kant um carcter formal e ao transformar-se num
princpio vazio, impe-se ao homem obrigando-o de forma necessria. O impera-
tivo categrico torna-se a expresso tico-moral desta necessidade prtica. Porque
no resulta de um projecto pessoal, no podendo por isso mesmo confundir-se com
uma mxima, o imperativo categrico surge como uma lei e prope-se obrigar o
homem a compreender de forma nova a conexo meio/fim. Ao exceder o acto em
que acontece, tal como ao reflectir a ciso originria que separa o emprico do trans-
cendental, o imperativo categrico tem de aceitar que o fim que se prope atingir,
porque incondicionado, nunca pode tornar-se transparente no prprio acto de
conhecer. Factualidade e enigma coexistem, deste modo, no horizonte reflexivo do
pensar humano8. Neste sentido como pode o homem agir incorrectamente? Qual
ser o estatuto do mal para Kant? O mal tem necessariamente para este autor um
modo ser diferente do modo de ser do bem. um enigma. O homem age mal sempre
que no reconhece a facticidade inata que o constitui, esquecendo consequente-
mente o carcter vinculativo da obrigao de respeitar a lei moral. Neste sentido, o
mau uso da razo uma excepo que contraria no s a procura do bem como o
carcter consequente da mesma.
Leitor de Kant, Ricoeur considera que a posio deste autor comporta no
campo prtico uma indeterminao de princpio. Indeterminao que a nvel episte-
molgico consente as posies e as escolhas mais diversas ao abrir tanto ao
cepticismo como ao relativismo ps-moderno. Face pluralidade de posies e ao
carcter enigmtico do mal, o conflito para Kant um combate inexplicvel9
porque sem-sentido. Na perspectiva hermenutica de Ricoeur o conflito , pelo
7 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Ak.-Ausgabe, V, 23.

8 P. Ricoeur, SA, 30.
9 P. Ricoeur, Conflit des interprtations, Paris, 1969, 19. Doravante citado: CI.
contrrio, um debate polmico entre interpretaes diferentes, porm, sempre

ligadas pelo sentido que preside ao prprio acto de diferir. O conflito no assim
para Ricoeur uma experincia dicotmica que obriga a optar entre vida ou morte,
entre a verdade ou falsidade. A ruptura trgica que o habita ao estar ligada aco
humana requer, para a sua resoluo, a sabedoria prtica10 que se alicera na Regra
de ouro11. Deste forma a totalidade do sentido, embora nunca possa ser conhecida
pelo homem, constitui, no entanto, uma ideia reguladora que s no conflito pode ser
pensada. A concordncia que os homens pretendem atingir entre si no implica
ento para Ricoeur a formao de uma totalidade de sentido nico que a todos
englobe, supe antes a capacidade de estabelecer acordos a partir do comum que a
prpria experincia da ausncia veicula. O sentido do existir humano assim como a
sua abertura esperana residem aqui. A esperana opera, a nvel da filosofia, como
a capacidade de acreditar na possibilidade do homem poder caminhar, desde j, em
direco ao sentido.
Em Kant noo de universalidade, de carcter genrico-especfico, corres-
ponde a exigncia da unidade do pensar que se revela como um a priori ao qual a
razo no pode nem deve fugir. A dimenso reguladora desta ideia de unidade s no
campo prtico e face ao conflito se deixa antever.12 O homem torna-se, deste modo,
o campo privilegiado do conhecimento prtico e, em si mesmo, descobre-se como
tarefa universal. Como aceitar porm, que a lei possa obrigar incondicionalmente
cada pessoa se, para poder aplicar-se a todos os indivduos, ela tem de se tornar
universal ou seja tem de se constituir como pura indeterminao tal como a primeira
formulao do imperativo desde logo indica? Porque Kant no se preocupa com o
motivo das aces, mas apenas considera a modo como devem ser feitas, o
formalismo que da resulta fica justificado dentro do esquematismo do seu pensar.
A segunda formulao do imperativo kantiano ao sublinhar a autonomia como
detendo a capacidade de relacionar liberdade e lei considera esta como um facto
apoditicamente seguro13, ou seja, como um fim em si, o que igualmente confirma
a dimenso formal de carcter lgico-epistemolgico do sujeito kantiano. Ao pre-
tender coincidir com o objecto do seu desejo a razo esquece-se de si mesma porque
ela no seno este esforo, esta procura de coincidir com o diferente de si.
Ao serem conformes s exigncias da razo, que o dever aponta de forma
necessria, as aces ganham, para Kant, sentido moral. Ricoeur contrape ao hori-
zonte da subjectividade transcendental proposto por Kant, uma hermenutica das

12 P. Ricoeur, Histoire et vrit, Paris, Seuil, 1955, 193.
aces humanas que combina a dimenso ontolgica com o carcter metodolgico

ao visar a existncia concreta. A concepo kantiana da personalidade moral ganha
em Ricoeur uma outra dimenso. a dimenso existencial o ponto de partida da
reflexo elaborada sobre a pessoa ao procurar encontrar o sentido da sua prpria
identidade. Esta procura no porm um movimento meramente narcsico de
afirmao de si. Pelo contrrio, uma forma de assumir a humanidade que cada um
representa.
2. A hermenutica do si. O cogito ferido.
Importa sublinhar que, tanto para a hermenutica como para a razo kantiana,
a interpretao de um autor surge como um todo onde as atitudes, os mtodos e os
objectivos se conjugam no sentido de preservar a irredutvel originalidade de cada
reflexo. A intriga que preside ao acto de narrar pode servir de modelo interpretativo
da identidade pessoal, no s porque permite entrelaar mesmidade com ipseidade,
mas tambm porque estabelece novas formas de pensar as relaes entre as aces
e os agentes que as praticaram. Ao integrar o binmio concordncia/discordncia e
ao pressupor uma regra constitutiva prpria, a narrao pela intriga introduz na estru-
tura da prtica, relaes especficas de significao.14 A identidade narrativa detm
o poder de decidir se quer ou no integrar um acontecimento na sua auto-interpreta-
o. A actividade sinttica da narrao permite pensar a contingncia dos aconteci-
mentos como sendo a condio de uma revelao particular do si. Se em Volontaire
et Involontaire Ricoeur tinha analisado o homem a partir da temtica da despropor-
o15, cabendo falibilidade evidenciar a sua dimenso ontolgica, em Soi-mme
comme un autre ser atravs do recurso atestao16, que Ricoeur passou a designar
o homem como si-mesmo. Ao requerer a anlise das aces antes da reflexo sobre
si poder ser elaborada, e ao estrutur-la a partir das dialcticas entre mesmidade/
/ipseidade e ipseidade/alteridade, impossvel se torna a Ricoeur pensar o si-mesmo
fechando-o dentro de limites estreitos.17 A integralidade do si-mesmo continua-
mente reafirmada pelo homem quaisquer que sejam as decises ou os planos por ele
escolhidos para poder reflectir sobre si prprio. Paradoxalmente, a sada de si
implica, num segundo momento, o regresso do sujeito emprico dimenso trans-
cendental e reflexiva da sua interioridade. O sentido das aces precisa de ser reen-
contrado para que estas possam ser compreendidas. Nesta ptica, o mal e o remorso

15 P. Ricoeur, Philosophie de la volont II, Paris, Aubier, 1960, 159. Doravante citado: PV II.
17 P. Ricoeur, PV. II, 21-24. 2.
ao partirem da unidade do sujeito, permitem reconhec-lo como sendo a causa nica

das faltas que cometeu18. Por sua vez, tambm a memria garante a possibilidade
do eu, apesar dos desafios da imaginao, se reconhecer autor dos seus actos.19 Por
tudo isto, ao regressar ao foro da sua interioridade, a conscincia reconhece que no
pode fazer consigo mesmo o que bem lhe apetece. O seu ser no uma simples
natureza. antes um texto que urge decifrar atravs da interpretao das aces que
realiza. A necessidade de mediaes no seno o pressuposto base da hermenu-
tica do si. O regresso da conscincia a si mesmo no pode portanto confundir-se
com a hermenutica da tradio de Gadamer, nem com a crtica das ideologias de
Habermas. Regressar a si no significa para Ricoeur levar o si-mesmo a descobrir-
-se como comunicao que, ou tem a tradio como interlocutor preferencial, ou
tem de aceitar a crtica como a nica exigncia capaz de regular todas as distores
possveis na comunicao. A conscincia ricoeuriana segue um caminho outro. S
pode regressar a si, depois de se ter perdido no mundo e de terem sido analisadas
as suas aces concretas. A identidade pessoal constri-se, para Ricoeur, neste e por
este movimento de atestao. Conhecer-se assim interpretar-se, mas para se poder
interpretar importa reconhecer o sentido ltimo que presidiu s opes concretas
tomadas por cada um. A identidade narrativa foi a forma escolhida por Ricoeur para
mostrar como o si-mesmo integra na mesmidade as mudanas sofridas nos acon-
tecimentos por ele vividos. Pensada a partir da narrao a identidade pessoal no se
reduz a uma repetio automtica fruto do determinismo biolgico, nem pode
esquecer o papel da liberdade e da imaginao na sua construo. Mesmidade e
ipseidade nela se conjugam. Cabe, no entanto, ao si-mesmo decidir se quer ou no
pensar-se. A preocupao em salvaguardar a unidade do homem, apesar das dife-
renas verificadas nas suas aces e, simultaneamente, a necessidade de afirmar a
totalidade do pensar, constitui um paradoxo a partir do qual se torna possvel apro-
ximar, distinguindo, Kant e Ricoeur. O ponto de partida em Ricoeur a atestao
que revela no agir a unidade do homem tal como o obriga a reconhecer-se como um
cogito ferido. Face s filosofias do sujeito que continuamente se debatem entre o
cogito exaltado de Descartes e o cogito humilhado de Nietzsche, Ricoeur prope-
se recuperar a noo aristotlica de phronmos. Em Kant, sero os postulados,
enquanto condies da tarefa constituinte da razo prtica, que ao darem-se a noo
de totalidade do sentido como horizonte regulador, reconhecem na e por esta tarefa
a prpria universalidade da razo. Ricoeur distancia-se de Kant em dois aspectos
fundamentais. Em primeiro de tudo, a aco moral no , para ele, a nica aco
18 P. Ricoeur, PV.II, 66.

19 P. Ricoeur, La mmoire, lhistoire, loubli, Paris, Seuil, 2000, 116-122.
com sentido. A phronsis aristotlica, ao mostrar como o desejo e o juzo se podem

unir nas aces, tinha apontado a Ricoeur uma forma de alargar a reflexo kantiana
enriquecendo-a com a dimenso existencial. O juzo prtico kantiano ao ter por
modelo epistemolgico o juzo terico, onde a lei recebia a universalidade e a
infabilidade da repetibilidade dos fenmenos, afastava, porque de cariz emprico, o
mundo do desejo e da liberdade. O eu noumenal no podia nunca ser considerado
pelo cogito reflexivo kantiano. concepo kantiana onde o sujeito aparece rele-
gado para o domnio reflexivo ou lgico confundindo-se com sujeito transcendental
Ricoeur contrape a noo de cogito ferido, onde a promessa expressa a fidelidade
criadora que simultaneamente representa tanto uma victoria sobre o tempo como a
dimenso inesgotvel das escolhas que se oferecem capacidade imaginativa de
cada um.20 O cogito ferido representa a brecha aberta por Ricoeur no slido edifcio
da razo kantiana. Ao herdar a noo de fidelidade criadora de G. Marcel,
Ricoeur desenvolve-a traduzindo-a pela noo de disponibilidade,21 trao que
ontologicamente significa um modo de pertena privilegiado pelo qual o si no se
pode conhecer sem ser atravs da relao com o outro no mundo. O circulo herme-
nutico assim reposto, tem como finalidade ajudar o homem compreender algo que
no se lhe pode revelar de forma directa como se de um espectculo se tratasse.
Pacincia e humildade(...) so as virtudes cardiais que contidas na promessa22
tm como penhor conduzir a tal aprendizagem. Face reflexo que acabamos de
fazer uma questo irrecusvel sobrevm, impondo-se-nos. Porque ser a razo
prtica, tal como Kant no-la prope, o ponto de partida para a construo ricoeu-
riana da hermenutica do si, tal como este autor to claramente afirma? Que noes
expressam em Ricoeur um papel semelhante quele que em Kant cabia aos postu-
lados? A razo prtica, tal como j vimos, considera o indivduo como fazendo parte
de uma totalidade englobante. O postulado de uma humanidade una, constitui uma
ideia reguladora capaz de garantir para Kant a comunicao universal. Finitude e
contingncia23, mas tambm atestao e testemunho24, ao manifestarem-se no acto
de existir do si-mesmo, revelam em Ricoeur a presena de elementos comuns, que
pressupondo uma ordem, supem uma legalidade que transcende a factualidade do
20 G. Marcel, tre et avoir, Paris, Aubier, 1935, 15; Cf. Idem, Du refus linvocation, Paris, Gallimard,
1994, 14
21 P. Ricoeur, Entre thique et ontologie: la disponibilitin: Gabriel Marcel, Colloque organis par la
Bibliothque Nationale et l Association Prsence de G. Marcel, Paris, Bibliothque Nationale, 1989,
157-164.
22 J. Greisch, LItnrance du sens, Paris, J. Millon, 2001, 330.
23 P. Ricoeur, Conflit des interprtations, Paris, 1969. Doravante citado: CI.
24 P. Ricoeur, Lhermneutique du tmoignage, in E. Castelli (dir.) Le tmoignage, Paris, Aubier, 1972,
acontecer. O cogito ricoeuriano pretende, por isso mesmo, situar-se para alm da
alternativa entre certezas antagnicas25. A poch da transcendncia torna a filoso-
fia de Ricoeur, desde logo, uma filosofia sem absoluto tal como o ltimo estudo
de Soi-mme comme un autre claramente revela26.
3. A atestao como modo de ser do si-mesmo.

Ao constituir o ncleo inovador da reflexo ricoeuriana, a atestao permite
a este autor alargar a noo de identidade pessoal e ultrapassar a reflexo sobre a
culpa e o transcendental que o prendiam a Kant. claramente a partir de Soi-mme
comme un autre que a hermenutica do homem capaz se estrutura e desenvolve.
A noo de atestao significa, para Ricoeur, o acreditar e o confiar no poder do
homem pensar, porm sempre de forma indirecta e fragmentada, o que desde logo
institui um ponto de partida em tudo diferente do kantiano27. O conflito das inter-
pretaes quando acontece, obriga o pensar humano a percorrer um longo itinerrio
antes de compreender e de compreender-se. Esta via longa seguida pela hermenu-
tica ricoeuriana no seno a construo passo a passo desse caminho28. Vlidos
no campo da filosofia lingustica, os jogos da linguagem desenvolvidos pela
filosofia analtica procuram estabelecer uma coerncia entre a universalidade do
sentido e as mais diversas formas do seu uso pela comunidade humana. Cabe, na
perspectiva de Ricoeur, linguagem, s aces, narrao e tica assegurar a
multiplicidade das formas que o tema da atestao29 pode revestir ao intervir, no
apenas na dimenso epistmica mas na caracterizao ontolgica do si-mesmo30.
Ao carecer da interpretao a existncia humana pe a descoberto o paradoxo
ontolgico que a constitui: no s depende do desejo como carece duma teleologia
que garanta o sentido do viver e do pensar. A necessidade da interpretao torna-se,
desta forma, na outra face da desproporo que inicialmente dizia o homem,
entendendo-o a partir da dicotomia vazio/excesso. Nem Otelo nem Prometeu,
simplesmente a pergunta pelo sentido do sentido enquanto renuncia a qualquer
forma de auto-posio. A noo de postulado deixa por isso mesmo de ter sentido
para uma conscincia que se reconhece a si prpria como devedora. A hermenutica
do si-mesmo tem consequentemente como n fundante a noo de atestao que ao
61.
28 P. Ricoeur, CI, 11.
29 P. Ricoeur, CI, 27
30 J. Greisch, op. cit., 380.
desdobrar-se na unidade analgica do agir humano31 desde logo reconhece o

compromisso ontolgico que a constitui. No entanto, porque a ontologia para Ricoeur
uma terra prometida mas no ainda habitada, a atestao aparece-lhe como sendo
o acreditar e o confiar que o homem tem de viver segundo o modo da ipseidade32.
Explicar mais e decifrar cada vez melhor o homem constituiu o fio que d conti-
nuidade reflexo ricoeuriana para quem a disperso das aces no o impede de
continuar a procurar uma fundamentao ltima que no entanto nunca se pode
revelar sob a forma de saber absoluto. Modificando profundamente a teoria aristo-
tlica do acto e da potncia Ricoeur considera a atestao centrada no agir e no na
mudana, est necessariamente descentrada em direco a um fundo de ser simul-
taneamente acto e potncia33. O aparente paradoxo da ipseidade resulta da forma
de pensar a unidade analgica do agir humano, tenso que justifica a nosso ver o
desvio da reflexo pela anlise que se verifica em Ricoeur. Ultrapassadas as vrias
formas de cepticismo suscitadas pelo carcter multvoco da compreenso
interpretativa do si-mesmo, o homem ricoeuriano reconhece-se como tendo sido
expulso do universo das certezas conceptuais. Por isso tarefa. Tarefa que visa no
s a anlise das interpretaes histricas e das suas constantes reconstituies,
como tambm se debrua sobre as mais diversas situaes culturais e lingusticas
cabendo-lhe por fim reflectir sobre a ambivalncia que parece constitu-lo.
Prefigurao, configurao e refigurao tm em comum a preocupao de dizer o
si-mesmo tanto no espao como no tempo. Situado no aqui e no agora, o si-mesmo
distingue-se, no entanto, do cuidado e do estar-no-mundo heideggerianos. Ricoeur
classifica como pequena a diferena que parece separ-lo de Heidegger. , porm
impossvel aceitar esta opinio. Atestao e cuidado surgem em Heidegger como
conceitos sinnimos. Ricoeur ao aproximar a atestao do connatus de Espinosa
considera-a como revelando o si no s como agente mas tambm como paciente,
ao mesmo tempo que a aproxima da noo de ipseidade. Mas a atestao pressupe
tambm o outro que Ricoeur aborda a partir da meta-categoria da alteridade34.
Quem porm o outro? Um dilogo com Levinas torna-se, neste momento inadi-
vel. O si-mesmo s pode compreender-se a si prprio na relao com o outro. O
outro por isso constitutivo da sua ipseidade. neste sentido que necessrio
compreender o carcter polissmico da alteridade35. O outro no para Ricoeur
um outro eu. Se isto fosse verdade o outro ficava reduzido passividade, passivi-
31 P. Ricoeur, 32.
34 P. Ricoeur, SA, 410. Cf. E. Lvinas, Ltre et lautre in Sens et existence, Paris, Seuil, 1975, 25.
35 P. Ricoeur, SA, 368-9.
dade do corpo prprio ou passividade do estrangeiro ou de uma forma ainda mais

paradoxal passividade da voz da conscincia. Ao fazer parte do rosto que o si-
-mesmo constri de si, a alteridade obriga-o a reconhecer-se como cogito ferido.
Utopia e experincia concreta coexistem, para Ricoeur, no acto radical de pensar a
dialectica entre ipseidade e alteridade36. O reconhecimento tico ao supor
anteriormente uma dvida de que o si, ele prprio, solvncia, introduz uma nova
maneira de pensar a reciprocidade no encontro entre pessoas.37
Tal como acabamos de ver a reflexo kantiana sobre a necessidade e o papel
dos postulados na unidade do acto de conhecer no basta para compreender o modo
de ser do si-mesmo. Porm a afirmao kantiana segundo a qual na origem do
pensar no estava a intuio mas a experincia , um elemento base que aproxima
definitivamente o ponto de partida da reflexo de Ricoeur daquele autor. Segundo
Kant a reflexo nascia precisamente para preencher a lacuna deixada em aberto pela
ausncia da intuio. Ao aceitar o mesmo princpio Ricoeur no s se contrape a
Heidegger como se v obrigado a ter de aceitar a via longa para a hermenutica.
Mais ainda, a ausncia da intuio na base do acto de pensar no s torna possveis
os conflitos como paradoxalmente lhes d sentido. a oposio entre a pluralidade
dos conflitos que leva Ricoeur a ter de reflectir sobre a lgica do duplo sentido38.
Ao pensar a filosofia como interpretao do sentido, Ricoeur obriga-se a aceitar que
a reflexo s dele se pode aproximar, quando for capaz de aceitar que a multi-
plicidade das interpretaes igualmente o visam. Nesta ptica, a lgica do duplo
sentido 39 permite a Ricoeur encontrar no tanto a objectividade de uma realidade
mas antes as condies de possibilidade do nosso desejo de ser. A lgica que rege
a reflexo hermenutica uma lgica transcendental e no tanto a lgica formal de
Kant ou da tradio. Podemos ento entender que, aquilo que preocupa Ricoeur no
so apenas as condies do acto de pensar, so por igual os nossos desejos, as nossas
aces e os nossos pensamentos. No incio, a reflexo ricoeuriana ao debruar-se
sobre a dimenso da falibilidade do homem pensava-o como culpado. Agora,
aps ter enriquecido a sua interpretao com a reflexo sobre os smbolos, os textos
e a aco, Ricoeur passa interpret-lo como capaz.40 A atestao representa em
Ricoeur a abertura a um novo processo de reflexo sobre o homem. Mas o homem
capaz no seno aquele que pode testemunhar. Greisch considera necessrio
separar estas duas noes atestao e testemunho simultaneamente prximas mas
36 P. Ricoeur, Du texte laction. Essais dhermneutique II, Paris, Seuil, 1986, 388.
37 P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Ed. Stock, 2004, 22.
38 P. Ricoeur, CI, 19.
39 P. Ricoeur, CI, 292. Idem, Mtaphore vive, Paris Seuil, 1975,
distintas41. A hermenutica do testemunho parece ligar-se a uma herana recebida

por Ricoeur de J. Nabert. Para este autor era possvel encontrar ao longo da histria
testemunhos do absoluto. A atestao, pelo contrrio procura dar uma resposta
pergunta quem feita pela hermenutica quando procura equacionar as vrias
possibilidades que o si tem de se afirmar. A noo de atestao ser a resposta mais
completa dada por Ricoeur questo que simultaneamente o aproximava e o afas-
tava de Kant. Quem o homem? Quem sou eu? A identidade pessoal s se constri
na pluralidade das tapes que constituem o movimento pelo qual o homem, ao
reconhecer por fim a sua nudez, se torna capaz de afirmar: Estou aqui!
4. Reflexo final
Podemos afirmar que a hermenutica ricoeuriana alarga e aprofunda a
filosofia kantiana da reflexo. Alarga-a porque alm da dimenso epistemolgica
que a reflexo apresentava em Kant, para Ricoeur a existncia transforma-se no
prprio acto de reflexo. O que est em causa no o pensar mas o acto de existir.
Aprofunda-a porque a reflexo ao contrapor-se intuio obrigada a passar pela
mediao do mundo e das obras onde acontece. A reapropriao de si feita pelo
homem capaz exige a mediao das diversas camadas das significaes objec-
tivadas. Os smbolos, a metfora, os textos, as aces, o cogito ferido entre outros
no so seno os diversos ngulos a partir dos quais Ricoeur expressa e reflecte
sobre esta questo. Como entender porm que defendendo um objectivo comum,
Kant constri uma filosofia sistemtica que visa o universal, enquanto Ricoeur se
inscreve numa filosofia da finitude que carece da interpretao? Em oposio
bris da filosofia sistemtica, a hermenutica situa-se no quadro da finitude e parte
dos limites do saber e do poder humanos. No porm uma filosofia do relativo,
mas da superabundncia. A precaridade dos sentidos e os limites da razo
transformam a interpretao hermenutica numa tarefa infinita. Ricoeur chama
reflexo concreta ao caminho que o cogito ferido42 tem de percorrer para analisar
os signos e as aces, at finalmente poder iniciar a reflexo sobre si. A diferena
entre estes dois autores parece-me radicar no tanto no modo de pensar o funda-
mento, em qualquer deles abscndito, mas sobretudo na forma como se propem
entender os limites do saber e do poder humanos. A razo, na perspectiva de Kant,
ao pensar lgica e consequentemente 43 torna-se capaz de conhecer a partir de si
e nesse aspecto basta-se a si prpria ao criar uma arquitectnica que garante a sua
41 J. Greisch, Litinrance du sens, Grenoble, J. Millon, 2001, 375.

43 I. Kant, Kritik der Urteilskraft Ak.-Ausgabe, V, 368.
possibilidade de conhecer em geral44. , em si um ponto de partida absoluto. Para

Ricoeur a reflexo acontece seguindo um caminho outro, o caminho hermenutico.
Pelo facto de toda a interpretao estar enraizada na situao, o trabalho crtico da
desconstruo torna-se indispensvel. Porm, a aceitao dos limites da razo no
significa negatividade ou pobreza conceptual, pelo contrrio, abre o pensar lgica
da superabundncia que assenta numa experincia no-temtica de totalizao que
feita e vai sendo preenchida ao longo de toda a vida pela hermenutica. Reconhe-
cer os limites da razo tem, portanto, como correlato a fruio da diversidade
enquanto manifestao da superabundncia do fundamento. O sentido no se revela
para Ricoeur, no certo, no logicamente correcto, como pensava Kant ao outorgar
razo a pretenso incondicionalidade. Pelo contrrio, o sentido supe para
Ricoeur, uma multiplicidade de vias que visando o futuro dependem do passado.
Cabe esperana conduzir at ele. Por isso mesmo, a razo hermenutica no conduz
necessariamente, a uma verdade absoluta, que facilmente lhe permitiria afastar
qualquer posio diferente da sua ou construir uma reconciliao fcil mas engana-
dora. Ao aceitar a razo como tarefa Ricoeur entende que as interpretaes erradas
tm inscritas em si a prpria possibilidade da sua ultrapassagem. noo de totali-
dade do sentido proposta por Kant como horizonte regulador do pensar no qual os
postulados esto inscritos, Ricoeur contrape a necessidade de rejeitar a fraude de
uma razo sofista que se julga senhora do sentido. Alguns autores, diz-nos Ricoeur,
ao pretenderem fazer coincidir a razo com o objecto do seu desejo ou da sua
esperana anulam-na. Ora a razo prtica no pode ser redutvel nem ao movimento
da ida at ao concreto45 nem a uma simples forma de narcisismo. Consiste, pelo
contrrio, na assuno, pela identidade responsvel, da humanidade que em todos
est presente. Se o sujeito transcendental kantiano, ao movimentar-se no campo
terico nada podia dizer sobre a existncia singular, na moral, pelo contrrio, para
Kant o sujeito era entendido como um ser-para porm, ao reger-se pelo imperativo
categrico, cedo esquecia a singularidade da sua vida real onde estava comprometido.
Paradoxalmente, Ricoeur considera que, duas formas de dizer o sujeito so
possveis a partir da reflexo kantiana: posso dizer o que me faz ser aquilo que sou,
ou posso dizer quem sou. Kant privilegiou a primeira esquecendo a segunda. A
reforar esta interpretao est a noo de autonomia que em Kant permitia que o
eu se desse a si prprio a lei pela qual a sua prpria identidade se geria. A integra-
lidade da conscincia era, para Kant, o conceito que, ao surgir como ideia-limite
determinava o sujeito no seu esforo para existir. Nesta medida porque livre, o
homem teria necessariamente de reassumir a responsabilidade pelo seu ser. Ricoeur
44 I. Kant, K. r. V. A 247.
45 A-M Roviello, L horizon kantien in Esprit, 1998, 156.
contrape a esta leitura lgico-epistemolgica do sujeito kantiano a questo do mal

e do remorso. Mal e remorso mostram o eu, como causa total dos seus actos, j que,
porque inexistentes, nem intuio nem pensamento puro, podem determinar as
aces humanas. Ontologicamente a falibilidade dele faz parte. A atestao repre-
senta a noo chave que permite a Ricoeur compreender o sentido do acto de existir
de cada homem. A partir dela Ricoeur responde no s s oscilaes provocadoras
das filosofias do sujeito, como repensa a noo de substncia e a noo de justo
meio propostas por Aristteles. A fenomenologia acompanha-o em toda a sua
reflexo, presena discreta mas constante. Integrar na identidade da pessoa a perma-
nncia, a contingncia e a alteridade uma declarao programtica que necessa-
riamente situa o si no campo da ontologia. Esta integrao comea por mostrar a
importncia da contingncia fctica na revelao do eu. Conhecer-se implica para
Ricoeur o retomar constante da reflexo sobre si porque o surgimento do novo que
as situaes concretas desencadeiam aspira a ser narrado. Cabe, no entanto
responsabilidade tica encontrar na situao concreta o que melhor revela o sujeito
a si mesmo. Conhecer-se implica uma tomada de deciso que exige tanto a confi-
gurao como a refigurao de si, mas porque esta tarefa cabe razo, o indivduo
no pode fazer o que bem lhe apetece com o seu prprio ser j este lhe foi dado num
momento anterior como algo a decifrar.
Em concluso
Decifrar o sentido escondido na existncia humana constitui a finalidade da

reflexo hermenutica de Ricoeur. O reconhecimento da necessidade de mediaes
capazes de ligar o si a si-mesmo, depois de ter pensado o mundo e os outros situa
desde logo este saber na filosofia prtica. A razo prtica constitua para Kant o
horizonte fundamental que envolvendo o individuo e a intersubjectividade se trans-
formava, por isso mesmo, numa tarefa da prpria humanidade. O formalismo e o
peso conceptual da universalidade impediram Kant de atingir os seus propsitos.
Ricoeur recorre phronsis aristotlica para melhor reflectir sobre o sentido das aces
humanas. A sabedoria pratica ao conjugar dialecticamente Mesmidade/Ipseidade e
Ipseidade/ Alteridade alarga definitivamente a reflexo sobre si. A tentao idealista
do eu se fechar em si mesmo no pode, na perspectiva de Ricoeur, ser combatida
apenas com a inscrio do corpo prprio na esfera da egoiedade, requer por igual a
renuncia a uma pretenso secretamente escondida em toda a conscincia: a pretenso
da autoposio. Pelo contrrio, tornar o eu acolhedor corresponde a desenvolver
o que est proposto na afirmao originria como sendo capaz de alimentar e inspirar
tanto a liberdade, como a vontade e a razo. Ora isto significa que inicialmente o eu
ao pensar tem de aceitar pressupostos que a seguir vai ter de pr em questo. Quem
no tem fontes no pode nunca tornar-se autnomo afirma Ricoeur. A funo
crtica da hermenutica torna-se, desta forma indispensvel como garantia de uma
comunicao que apesar da distncia tem sentido construir selando uma aliana
entre o homem capaz e a tica da vida boa.46 Face ao primado do sujeito transcen-
dental e ao ideal de uma justificao ultima propostos por Kant, Ricoeur contrape a
ontologia da pertena e a necessidade da conscincia procurar o sentido fora de si, no
mundo e no outro. Porm, s aparentemente estas duas asseres so contraditrias.
H entre elas uma relao dialctica que a interpretao ao situar no tempo reconhece
como sendo a tarefa infinita que cabe hermenutica da atestao desenvolver.
46 P. Ricoeur, Rflexion faite, Paris, Esprit, 1995, 112.

tica, moral e justia:
Paul Ricoeur, herdeiro e crtico de Kant
Maria Lusa Portocarrero

no contexto de uma ontologia do agir, marcada pela compreenso do ser

como acto e potncia e pela do sujeito como conatus, no uma natureza fixa e
imutvel, mas uma natureza em desenvolvimento1, que P. Ricoeur dialoga com
Kant, reinterpretando de forma vigorosa e construtiva a sua perspectiva puramente
deontolgica da moral. Isto acontece na obra Soi-mme comme un autre, nos
captulos stimo e oitavo e nono, que vamos analisar tomando, para isso, como fio
condutor a gnese da petite thique no seio da hermenutica da pessoa de Ricoeur.
Afirmemos desde j que uma das linhas de pensamento desta hermenutica
formada pela reconstruo da tica kantiana. Que a defesa do humanismo que leva
Ricoeur a dialogar com Kant, uma vez que s o humanismo, enquanto compreenso
e valorizao da humanidade como capacidade de autonomia, permite falar em
sujeito, um poder fazer que se ope a um mero estar dado, e ainda na prpria possi-
bilidade de algum ser um si mesmo, agente e imputvel. A experincia moral, diz-
nos Ricoeur, exige apenas um sujeito capaz de imputao, entendendo por imputa-
o a possibilidade de algum se designar como autor dos seus actos2. esta
capacidade que interessa ao filsofo defender, nas suas aproximaes da pessoa,
contra todo o naturalismo embora o seu ponto de vista divirja radicalmente do de
Kant pois no partilha de modo algum os pressupostos metafsicos que sustentam o
sujeito moral do filsofo de Koenisberg.
Para Ricoeur de facto o agir a categoria, por excelncia, da condio pessoal,
agir este que se distingue do comportamento animal e do movimento fsico por uma
intencionalidade capaz de ser trazida linguagem3. Mas, lembremo-lo, o homem
simultaneamente finito e capaz, aquele que, como nos lembra Soi-mme, emerge de
um fundo efectivo e poderoso que sustenta a sua aco4, o eixo fundamental da
1 Paul Ricoeur, Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 315.

2 Idem, Le juste, 2, Paris, Seuil, p. 58.
3 Idem, Lectures, 2, Paris, Seuil, p. 209.
4 Idem, Soi-mme comme un autre, p. 357.

656 Maria Lusa Portocarrero
interrogao filosfica de P. Ricoeur. Da a sua crtica s filosofias do sujeito, sem

laos nem razes e a ambiguidade do seu dilogo com Kant.
A autonomia do Cogito moderno, a que Kant ficou ainda ligado substancia-
lista e concebida em solilquio. Ora, j desde a Filosofia da vontade que o filsofo
francs tem como preocupao fundamental pensar o Cogito integral, homem corpo
prprio, aquele que ultrapassa o dilema do Cogito exaltado e do Cogito humilhado.
E isto significa para o filsofo descobrir o fundo tico originrio que a destruio
nietzschiana e freudiana das falsas transcendncias permitia entrever5. Falo em
esforo, diz-nos e tambm em desejo, em ordem a colocar na origem da reflexo
tica a identidade do esforo, no sentido do conatus espinozista e do rs platnico
e freudiano. Entendo por esforo, como o faz Espinoza na tica, a posio da
existncia, a afirmao do ser, enquanto esta envolve um tempo indefinido e uma
durao, que mais no do que a continuidade do existir6. esta continuidade que
interessa a Ricoeur perceber.
Na obra Soi-mme, o filsofo parte mesmo de uma ontologia da ipseidade,
cuja condio de possibilidade uma noo equivalente do involuntrio corporal
da Filosofia da vontade. Que noo esta? A de um fundo simultaneamente activo
e poderoso7, que sustenta o poder fazer humano8 e ainda a posio de si da pessoa,
entendendo esta ltima como uma durao temporal que constitui a continuidade da
existncia.
O fio condutor de Soi-mme onto-antropolgico, isto , retoma-se aqui a
problemtica da Filosofia da vontade pensar o agir e responde-se ainda a uma
interpelao muito concreta: fornecer ao auditrio da Universidade de Edimburgo,
de 1986 um fio condutor que permita a compreenso de uma obra gigantesca. Para
a concretizao deste escopo diz-nos o filsofo: pareceu-me que as mltiplas ques-
tes que me ocupavam no passado podiam ser reunidas em volta de um problema
central que aflora ao nosso discurso, nos usos que fazemos do verbo de modo eu
posso (...). A obra resultante das Gifford Lectures est organizada em volta dos
quatro usos principais do eu posso. Eu posso falar, eu posso agir, eu posso contar,
eu posso considerar-me responsvel pelos meus actos e deixar que estes me sejam
imputados como ao seu verdadeiro autor9.
So estes os quatro grandes traos, linguagem aco, narrativa e vida tica, que
permitem ao filsofo identificar claramente o que o que seja uma pessoa e perceb-la,
5 Cf. Ricoeur, Le conflit des interprtations, pp. 334-335.

9 A. Leo P. Melo, P. Ricoeur. Uma homenagem, Lisboa, ed. do ISPA, 2002, pp. 148-149.
tica, moral e justia: Paul Ricoeur, herdeiro e crtico de Kant 657
no seu esforo temporal para ser. So eles que lhe do simultaneamente a oportu-
nidade de relacionar entre si questes j tratadas em obras anteriores e relativas
filosofia da linguagem, filosofia da aco, teoria narrativa e filosofia moral.
A grande preocupao de P. Ricoeur , como vemos, a construo de uma
filosofia do sujeito, que no se limite alternativa do cogito exaltado e do cogito
humilhado. O homem capaz identifica-se pelas quatro maneiras de responder
pergunta indicadora da sua verdadeira autonomia, aquela que dele faz um quem e
no um que: Quem fala? Quem o autor de tal ou tal aco? Quem narra a histria
da sua vida? Quem capaz de ser responsvel pelos seus actos? preciso pois
analisar as quatro mediaes da pessoa e nesta anlise Soi-mme sublinha como
trao fundamental da humanidade uma forma de natureza que se faz tempo, nova
ordem, desejo de plenitude. Ora, na forma como este desejo d testemunho de si na
praxis interactiva da vida enraza o projecto tico, o ethos que por sua vez carac-
teriza da seguinte forma: desejo de uma vida boa com e para os outros em
instituies justas10.
Retenhamos ento: para Ricoeur, que parte de uma natureza que esforo,
afirmao temporal de si, a tica anterior moral da obrigao e refere antes de
mais nada o movimento do desejo de ser ou do esforo para existir caracterstico do
ser humano. A tica a apropriao do nosso esforo para existir no seu processo
global, decurso este que vai da escravatura beatitude. justamente este o processo
que uma primeira reflexo sobre a obrigao esconde. Ela dissimula as dimenses
prprias do agir humano sob categorias formais, derivadas das estruturas da objecti-
vidade, numa crtica do conhecimento11.
Queremos com isto sublinhar que os predicados bom e obrigatrio so em
Ricoeur fundamentalmente aplicados aco e analisados no contexto de uma feno-
menologia das capacidades humanas; desempenham em Soi-mme o mesmo papel
que, no incio desta mesma obra, detm a enunciao no que diz respeito ao seu
locutor: este apenas aquele que ao pronunci-la se designa a si mesmo. Bom e
obrigatrio so deste modo uma importante mediao no caminho de retorno a si
do novo sujeito/ ipseidade12. De outro modo: deste retorno, de um ente que primeiro
desejo, surge perdido e disseminado, faz parte o desejo tico de uma vida feliz,
que Ricoeur caracteriza nestes termos: pudesse eu viver bem sob o horizonte de
uma vida realizada e neste sentido feliz!13: Viver bem, viver verdadeiramente, eis o
fim ltimo da aco humana.
10 P. Ricoeur, Soi-mme comme un autre, p. 204.

11 Idem, Le conflit des interprtations, p. 335.
13 Idem, Lectures, 2, p. 204.
O elemento estritamente tico deste desejo ou do voto fundamental do agir

humano, exprime-o Ricoeur, com a noo de estima de si que significa fundamen-
talmente: o momento reflexivo por meio do qual a avaliao de certas aces, tidas
como boas, se reflecte sobre o seu autor14, e que indica claramente o facto de o
homem ser o nico animal que pode arrancar-se ao decurso natural das coisas num
sentido duplo. Em primeiro lugar, porque possui a capacidade de poder escolher
motivado por razes, isto , de agir intencionalmente dando-se a si mesmo a norma
da sua prpria aco; em segundo lugar porque, no estando manietado pelas leis
da causalidade fsica, possui a capacidade de introduzir mudanas no decurso das
coisas, de criar uma nova ordem para alm da meramente dada, isto , capacidade
de iniciativa (poiein e prassein).
Da que a estima de si seja, segundo Ricoeur, anterior e mais originria do
que o respeito por si. Ela a capacidade de hierarquizar preferncias e de agir com
conhecimento de causa, enquanto o respeito apenas a forma que reveste a ideia de
estima de si quando est sob o regime da norma. A ideia kantiana de respeito
remete-nos claramente para a norma respeitar em mim e em todo o homem uma
autonomia inalienvel enquanto que a de estima refere a capacidade de iniciativa
e o antigo cuidado consigo prprio.
Para Ricoeur, repitamo-lo, o que originrio em tica , na linha aristotlica
a praxis, a dialctica do agir, o facto de haver coisas que preciso fazer e que
melhor fazer do que outras, ou seja, a capacidade de preferir e de de agir de acordo
com tal preferncia15. preciso partir do primado do agir e da relao entre a
aco e a obra ou ainda da relao entre o desejo de ser e a sua efectivao. A
primeira grande lio que aprendemos de Aristteles, diz-nos a este respeito, o
enraizamento fundamental da ideia de vida boa na praxis16. apreciando as nossas
aces que nos apreciamos a ns mesmos como os seus autores, logo a tica
anterior moral. Ela o princpio unificador da prtica, indica a odisseia da liber-
dade atravs do mundo das suas obras e implica o trajecto da capacidade efectiva-
o, trajecto esse que pressupe no s a libertao dos laos da natureza como a
dos que impedem uma real abertura ao outro. Foi esta historicidade e abertura
alteridade que faltou a Kant.
De facto, ser sujeito significa ser em inter-relao e, lembra-nos Soi-mme, a
estima de si um conceito abstracto enquanto lhe faltar a estrutura dialgica da
referncia ao outro17. que a autonomia conjugada na primeira pessoa apenas um

15 Idem, Le juste, 2, pp. 59-60.
16 P. Ricoeur, Soi-mme comme un autre, p. 203.
17 Idem, ibidem.
primeiro passo, que nada sem a exigncia de reciprocidade, que institui o outro
como o meu semelhante e eu prprio como o semelhante do outro. Ser si mesmo
exige, de facto, a via da atestao da convico inicial do eu posso atravs da
mediao do tu. por meio desta mediao que o momento reflexivo da praxis, a
estima de si, desenvolve a sua dimenso dialgica implcita, enquanto solicitude e
ainda enquanto justia18. O filsofo lembra-nos: preciso no esquecer que o
desejo de viver bem no se limita reciprocidade, prpria da amizade, mas envolve
claramente o sentido de justia, isto , estende-se ao outro annimo e por isso vida
das instituies. Com o conceito de instituio, diz-nos o filsofo, introduzo uma
relao ao outro que no se deixa conceber segundo o modelo da amizade19. O
outro tambm o face a face sem rosto, o cada um de uma distribuio justa, aquele
que apenas encontro mediante os canais da instituio. Da a necessidade da vertente
institucional da autonomia tica.
a textura tica, dialgica e temporal da formao da autonomia da pessoa,
a inscrio do ternrio tico no desejo de ser, prprio do existir humano a grande
novidade da concepo de autonomia de Ricoeur. ela que o faz partir do primado
do agir, que o faz distinguir tica de moral, afirmar a primazia da dimenso teleol-
gica sobre a deontolgica e defender, na linha do eudaimonia aristotlica, o primado
da intencionalidade tica sobre a norma, sem no entanto deixar de afirmar a necessi-
dade de a intencionalidade tica passar pelo crivo da norma20.
Ouamo-lo ainda quanto a este assunto: apesar de nada na etimologia ou
mesmo na histria do uso dos conceitos nos impor uma distino entre tica e moral
eu reservarei o termo tica para a inteno uma vida realizada, sob o signo das
aces estimadas boas e o de moral para o lado obrigatrio, marcado pelas normas,
pelas obrigaes, pelas interdies caracterizadas simultaneamente pela pretenso
de universalidade e por um efeito de coaco. Na distino entre intencionalidade e
norma reconheceremos a oposio entre duas heranas, uma a aristotlica em que a
tica caracterizada pela sua perspectiva teleolgica e uma herana kantiana, em,
que a moral definida pelo carcter de obrigao da norma, logo por um ponto de
vista deontolgico. Propomo-nos estabelecer, sem a preocupao de ortodoxia
aristotlica ou kantiana, mas no sem uma grande ateno aos textos fundadores
destas duas tradies: 1) o primado da tica sobre a moral; 2) a necessidade para a
inteno tica de passar pelo crivo da moral; 3) a legitimidade de um recurso da
norma intencionalidade tica, quando a norma conduz a impasses prticos (...)21.
18 Idem, Lectures, 1, pp. 258-259.

21 Idem, Soi-mme comme un autre, pp. 200-201.
Inscrevendo a tica na constituio da pessoa, um ser a caminho de ser capaz,

todo o esforo de Ricoeur vai ento no sentido de mostrar que a moral necessria
mas derivada, uma efectuao limitada, embora legtima e mesmo indispensvel
intencionalidade tica; que a moral sem a tica no teria qualquer significado e que,
apesar de no ser originria, ela tem um papel crucial num mundo em que o acordo
sobre os fins no de, modo nenhum, pacfico.
Assim se situa Ricoeur perante as duas grandes tradies ticas do Ocidente,
a teleolgica, de raiz aristotlica e a deontolgica de raiz kantiana, procurando rela-
cion-las intimamente, uma vez que considera que nenhuma das duas capaz de
fundar uma tica no verdadeiro sentido do termo. Cada uma desenvolve aspectos
distintos da filosofia prtica e o que hoje fundamental descobrir o parentesco
subterrneo entre as duas posies em si mesmas limitadas. Poder religar a moral dos
antigos e a dos modernos, fazendo-as reconhecer os seus limites, uma possibili-
dade que no diz mais respeito tica ou moral, mas a uma antropologia filosfica
que faz da ideia de capacidade um dos seus conceitos chave. A fenomenologia das
capacidades humanas que (...) desenvolvo nos captulos de Soi-mme comme un autre
que precedem a pequena tica, prepara o terreno para esta possibilidade propriamente
tica, a imputabilidade. (....) E a imputabilidade pode ser por sua vez associada, quer
ao conceito grego de preferncia razovel, quer ao kantiano de obrigao moral22.
Toda a tarefa do filsofo passa ento a ser a de nos mostrar como as duas
tradies ticas remetem no fundo uma para a outra e so susceptveis de se irem
reavaliando mutuamente23. A argumentao a seguinte: se de facto, a tica aristo-
tlica pode antecipar a ideia de universalidade, pela prpria noo de msots24, a
ideia de obrigao moral, apesar de Kant, no deixa de ter as suas razes na inteno
da vida boa. no oitavo captulo de Soi-mme que encontramos uma incisiva e
detalhada exposio das contribuies de Kant para a sua reflexo sobre a tica. O
grande objectivo de Ricoeur contestar claramente uma reflexo tica que parte do
primado do ponto de vista da obrigao. Este no faz mais do que dissimular, sob
categorias formais e (a priori e a posteriori) derivadas do modelo epistemolgico
(de objectividade da Crtica da razo pura), a estrutura do agir humano, divor-
ciando deste modo o princpio da moralidade e a faculdade de desejar25. Ricoeur
22 Idem, Le juste, 2, p. 63.

23 Idem, Soi-mme comme un autre, pp. 238-239: Sans nier aucunement la rupture opre par le forma-
lisme kantian par rapport la grande tradition tlologique et eudmoniste, il nest pas inappropri de
marquer, dune part, les traits par lesquels cette dernire tradition fait signe en direction du formalisme et,
dautre part, ceux par lesquels la conception dontologique de la morale reste rattache la conception
tlologique de lthique.
24 Ibidem, p. 238.
25 Ricoeur, Le conflit des interprtations, p. 335.
lembra-nos, no entanto, que apesar de ser em Aristteles que encontrou o melhor

travejamento de uma tica fundamental, nunca renunciou ideia de encontrar em
Kant algo de equivalente.26 Mas para isso preciso repensar o momento de univer-
salidade de Kant, procurando transcender a aridez do seu formalismo e revelar, logo
partida, como a concepo deontolgica da moralidade permanece ligada
teleolgica, sendo deste modo plenamente vlida hoje.
Vejamos ento como: a argumentao comea por ser a seguinte o lugar que
ocupa em Kant o conceito de boa vontade mostra-nos que a ideia de obrigao
moral no est totalmente desligada da intencionalidade da vida boa. claro que
Kant reduz no incio da Fundamentao da metafsica dos costumes, o predicado
bom norma e aos critrios de universalizao que a validam. Mas tal reduo no
deixa de pressupor, a ttulo problemtico, a pr-compreenso de qualquer coisa
como a bondade de uma boa vontade27. E num artigo posterior a Soi-mme, sobre
a moral, a tica e as ticas28, Ricoeur vai mesmo mais longe, dizendo que o lao
entre a inteno voluntria, pressuposta na vontade, e a preferncia razovel prpria
do desejo da vida boa no se quebrou. A diferena reside s nisto: enquanto a
vontade se exprime em actos de discurso de forma imperativa, o desejo expressa-se
sob a forma do optativo.
Ainda no intuito de reter o modelo kantiano de universalidade, indo para
alm da rigidez da posio deontolgica clssica, analisa o conceito de autonomia
que lhe est associado, detectando nestes termos a sua grande ambiguidade: o proble-
ma mais importante da moral kantiana o da universalidade. Mas a ideia de univer-
salidade no suficiente sozinha para caracterizar a moral da obrigao. ideia de
universalidade lembra-nos est ligada a ideia de constrangimento, prpria do dever,
devido s limitaes que caracterizam uma vontade finita. Uma boa vontade sem
restries paradoxalmente uma vontade submetida a limitaes29, ou seja, equi-
valente noo de uma aco feita por dever, segundo o imperativo do constran-
gimento moral. A moral da obrigao pode ser caracterizada por uma estratgia
progressiva de distanciamento, de depurao e excluso no fim da qual a vontade
boa sem restrio igual vontade auto-legisladora, de acordo com o supremo
princpio de autonomia.
Ricoeur reconhece que o princpio kantiano de autonomia surge para oferecer
meios de resistncia s presses oriundas das inclinaes somticas, da opinio e da
26 Ricoeur, Le juste, 2, p. 61.

27 Idem, op. cit, pp. 239-240.
28 Idem, Le Juste, 2, p. 61.
29 Idem, ibidem, p. 241: Pour celle-ci bon sans restriction revt la forme du devoir, de limpratif, de la
contrainte morale.
coero dos outros, e justamente este princpio aquilo que ele mais valoriza na sua
apropriao de Kant. Na verdade, a capacidade que tem o pensamento tico kantiano
para oferecer resistncias s presses exteriores crucial na leitura que Ricoeur faz
de Kant. Da que o filsofo considere fundamental a dimenso do universal, a das
normas comuns e estruturas ticas que guiam as relaes humanas, na formao da
conscincia de si. A moral kantiana, diz-nos, pode e deve ser considerada, nas suas
grandes linhas, como uma recenso exacta da experincia moral comum, segundo a
qual s podem ser tidas por obrigatrias as mximas da aco que satisfazem o teste
da universalizao. No entanto, no necessrio pensar o dever como inimigo do
desejo e a reduo, implcita em Kant, da universalizao no contradio d
tambm uma ideia muito pobre da coerncia de um sistema moral30.
A valorizao ricoeuriana da problemtica da universalizao31 intenta reco-
nhecer, a partir das insuficincias e tenses do prprio texto kantiano, o que sujeito
moral de Kant esqueceu: o impacto do trgico da aco e das situaes de conflito
na aplicao do formalismo moral s situaes ticas e concretas de deciso. Nesta
medida o filsofo previne-nos do modo como ir reinterpretar a autonomia kantiana:
preciso reavaliar a prioridade dada por Kant ao princpio de autonomia por relao
ao do respeito, aplicado pluralidade das pessoas e ao princpio de justia, pertinente
ao nvel das instituies32. necessrio pois desnudar a autonomia kantiana dos seus
ornamentos metafsicos e da sua estrutura abstracta, fazendo a surgir no regime
real da pluralidade33. A autonomia surgir no fim e no no comeo da reflexo
moral, quer isto dizer, j mediada pela regra de justia, prpria do plano das institui-
es e pela da reciprocidade caracterstica do plano interpessoal. Adquire assim
uma condio dialgica34.
Para Ricoeur, sem a mediao da alteridade que lhe confere a solicitude e o
poder institucional, o indivduo no seno um esboo de homem, o que significa
que s realmente autnomo enquanto real sujeito de direito35. Por isso mesmo, o
filsofo valoriza em Kant o facto de o primeiro princpio formal do imperativo
categrico ser imediatamente complementado por duas frmulas adicionais, a da
humanidade como fim em si e a do reino dos fins. Pode aqui ser encontrado, segundo
pensa, um esboo de mediao entre o princpio puramente formal de universa-
lidade e as relaes ticas que ocorrem entre os seres humanos realmente existentes
no seio do contexto social e suas estruturas polticas.

31 Cf. Idem, ibidem, p. 242.
A grande preocupao de Ricoeur , como vemos, a inviolabilidade do singu-

lar, aquilo que o faz ser um ser pessoal nico e preocupa-se consequentemente com
os conflitos que surgem aquando da aplicao prtica das normas, devido ambi-
guidade do respeito: pela lei ou pela pessoa. Da que considere serem muitos os
problemas levantados pelo formalismo kantiano, assinalando nomeadamente o
facto de o sujeito tico de Kant no ter a capacidade de responder de forma inova-
dora ao fluir multifacetado e imprevisvel das situaes e dilemas morais, de hoje
em dia, nem to pouco ser um ser empenhado com os outros no mundo pblico das
instituies. Para Ricoeur, o mundo tico por definio o mundo do conflito e da
interaco, o da multiplicidade, tanto ao nvel das pessoas individuais como ao nvel
das culturas. Ora, num segundo trajecto, aquele que Kant no considerou, o da
aplicao da regra situao concreta, em que a alteridade das pessoas exige ser
reconhecida que o conflito pode aparecer. Da o papel que o filsofo reservar, na
sua pequena tica, sabedoria prtica36, isto , resoluo dos conflitos suscitados
pela necessria aplicao da norma formal: Ser necessrio mostrar de que
maneira os conflitos, suscitados pelo formalismo estreitamente ligado ao momento
deontolgico (que vimos que necessrio), nos reportam da moral s ticas apli-
cadas, isto , a uma forma de tica j enriquecida pela passagem da norma ao juzo
moral em situao37. ao nvel destas ticas aplicadas que surge finalmente toda a
importncia e realidade do fundo tico primordial que entretece o desejo de ser do
existir humano. a ele que recorre a sabedoria prtica, das ticas aplicadas, sabe-
doria que consiste justamente em inventar as condutas que melhor vo satisfazer a
excepo que a solicitude exige, traindo ao mesmo tempo o menos possvel a
regra38.
Mas tudo isto nos mostra afinal como a moral (no seu processo de desenvol-
vimento de acordo com uma explicitao segundo normas privadas, normas jurdi-
cas ou normas polticas39) constitui o ncleo duro de toda a problemtica tica, a
estrutura de transio da tica fundamental ou primordial para as ticas aplicadas de
hoje o mbito da sabedoria prtica, em que se trata de passar de um sistema consti-
tudo por normas, isto , da universalidade da norma, para uma deciso concreta
tomada em situao. sempre no juzo singular que esta aplicao se realiza. A
tica mdica e a tica judicial so neste aspecto exemplares, na medida em que o
35 Idem, Le juste, 2, pp. 39-40.

36 La sagesse pratique consiste inventer les conduites qui satisferont le plus lexception que demande
la sollicitude en trahissant le moins possible la rgle, Idem, Soi-mme comme un autre, p. 332.
sofrimento e o conflito so duas situaes tpicas que colocam o cunho do trgico

sobre a praxis40 e a autonomia humana.
Concluindo: Ricoeur reinterpreta o princpio de autonomia de Kant, aprovei-
tando as aporias que descobre no prprio texto kantiano para, no fundo, dinamizar
e sublinhar o parentesco entre as duas grandes ticas, que a tradio crist cindiu. Que
aporias so estas? De acordo com o filsofo, trs fundamentalmente: a primeira diz
respeito natureza da deduo kantiana do princpio de autonomia. Entendendo por
deduo a escalada at aos princpios ltimos, encontramos no final da depurao
da oposio ao dever, uma espcie de atestao de si do eu, aquela que subjaz auto-
nomia; mas tambm, lembra-nos Ricoeur, a confisso de uma certa receptividade,
uma vez que a lei determinando a liberdade a afecta41. Ora, aqui que reside todo
o problema, ou melhor, um verdadeiro sinal de resistncia ao formalismo. A segunda
aporia relaciona-se com esta e aparece quando, no terceiro captulo da Crtica da razo
prtica, so tomados em conta os mbiles da razo pura prtica, isto , na linguagem
de Kant, do princpio subjectivo da determinao da vontade de um ser, cuja razo
no j, devido sua natureza, conforme lei fundamental42. Mas de que que se
trata aqui afinal? Do que tem influncia sobre a vontade, do que a inclina a colocar-
-se sob a lei do respeito. O respeito , na leitura ricoeuriana de Kant, um mbil em
virtude do qual a razo de um ser finito, ao afectar a sua prpria sensibilidade, faz-
se razo afectada a fazer da lei uma mxima43. Ora notvel que Kant no se tenha
interrogado acerca da relao entre o carcter de quase posio de si por si mesmo da
autonomia e o carcter virtual da afeco pelo outro implicado no respeito enquanto
mbil44. Ele pensou que o problema poderia ser resolvido cindindo a afectividade
em dois compartimentos e consagrando todos os esforos na manuteno de uma tal
ciso. Surgem assim os afectos que dizem respeito patologia do desejo e aqueles
que podem ser considerados como a prpria marca da razo no sentimento. Ora,
esta ciso do sentimento que a antropologia do homem concreto de Ricoeur contesta,
mostrando simultaneamente que o problema mais perigoso colocado pelo respeito,
enquanto mbil, a introduo de um factor de passividade no prprio cerne do
princpio de autonomia45. Alm disso Ricoeur considera que o respeito no constitui
seno um dos mbeis capazes de inclinar o sujeito moral a realizar o seu dever46. O
40 Idem, ibidem.
43 Idem, op. cit, 249; 320.
filsofo d um lugar muito mais importante ao sentimento de indignao, aquele

que visa, na prpria revolta face humilhao de algum, a dignidade do outro e a
prpria, o reconhecimento que faz a diferena entre o sujeito fsico e o moral.47
O terceiro lugar de aporia relativamente ao princpio de autonomia, que
permite ainda sublinhar o parentesco subterrneo com a tica teleolgica, encontra-
o Ricoeur no Ensaio sobre o mal radical, primeiro texto da Religio nos limites
da simples razo. O mal no aqui desejo, mas a inverso da ordem que exige que
coloquemos o respeito pela lei acima da inclinao. Trata-se pois de um mau uso do
livre-arbtrio, de uma inverso da mxima primordial. Quer dizer: a propenso para
o mal afecta o uso da liberdade, a capacidade de agir por dever ou capacidade de
autonomia; afecta o livre arbtrio no mesmo nvel em que o prprio respeito ele
mesmo a afeco (...) da liberdade pela lei48. neste sentido que o mal radical:
corrompe o fundamento de todas as mximas e alm disso no pode, enquanto pendor
natural, ser extirpado por foras humanas49. No entanto, no momento de distinguir
o mal radical da ideia intolervel de pecado original, torna-se para Kant urgente
conter a acusao que ameaa destruir a boa vontade. O que ele faz dizendo que a
propenso para o mal no afecta a disposio para o bem, disposio esta que torna,
por sua vez, possvel a regenerao da vontade50, ncleo verdadeiro da religio nos
limites da razo. O recurso ideia de bem numa moral aparentemente hostil a tal
ideia aparece ento sob o aguilho do mal.
Uma fenomenologia do homem capaz ou uma ontologia do desenvolvimento
permite a Ricoeur reavaliar Kant, mostrando simultaneamente como a defesa da
universalidade que d pleno sentido aos problemas ligados historicidade de uma
moral concreta.
47 Idem, ibidem.
49 Idem, ibidem.
O papel de Kant na intertextualidade de Paul Ricoeur:
dois exemplos*
Fernanda Henriques
(...) mais penser, au sens le plus large, cest lacte fondamental

de lexistence humaine et cet acte est la rupture dune harmonie
aveugle, la fin dun rve.
PAUL RICOEUR 1
Foi Kant que me conduziu a Paul Ricoeur.

A minha relao com Paul Ricoeur e com o seu pensamento deveu-se, inicial-
mente, ao facto de encontrar nos seus escritos a ressonncia daquilo que me tinha
sempre atrado em Kant2: a configurao clara dos limites do saber e, simultanea-
mente, a afirmao da incomensurabilidade do pensar. Nesse contexto, o meu primeiro
trabalho sobre Ricoeur ocupou-se com a anlise da presena de Kant na definio
do projecto filosfico daquele autor, apresentado em 1950, na obra Le volontaire et
linvolontaire3.
Esse interesse de partida fez com que uma das minhas linhas de investigao
dos textos ricoeurianos tenha sido conduzida pelo interesse de compreender a
posio funcional dos diferentes autores e perspectivas tericas que eles convocam
no seu entretecer intertextual. Tal investigao leva-me a afirmar que h, na obra de
Ricoeur, dois tipos de presenas: as fundadoras, responsveis por contornos deci-
sivos da sua filosofia, e as meramente estratgicas que representam apenas recursos
* Enquanto finalizava este texto, Paul Ricoeur faleceu. Quero deixar aqui um testemunho de homenagem
sua memria, pelo valor do seu trabalho filosfico e do seu compromisso de cidado.
1 Le volontaire et linvolontaire, Paris Aubier-Montaigne, 1950, p. 417.
2 Esta profunda ligao ao pensamento kantiano sempre vivida por mim a par e em conflito com o
desgosto de que ele no tenha sido capaz de encarar o problema da natureza humana em termos de
igualdade ontolgica e tenha considerado que o sexo ou a cor da pele eram constituintes diferenciadores
negativos.
3 Esta anlise correspondeu tese de mestrado que defendi no incio de 1990, na Faculdade de Letras da
Universidade de Lisboa.

668 Fernanda Henriques
de circunstncia, permanecendo exteriores ao seu modo de pensar prprio. Dentro

desta leitura, defendo que constituem presenas fundadoras na obra de Paul Ricoeur,
por um lado, Husserl e Kant, em termos das configuraes gerais do seu pensar
nomeadamente, o primeiro na marca fenomenolgica da sua hermenutica e o
segundo na definio dos limites insuperveis da racionalidade4 , por outro, Santo
Agostinho, no que respeita magna questo do tempo e Aristteles, na complexa
teorizao em torno da inovao semntica, quer no plano da metfora, quer no da
narrativa.
Kant, para alm desta dimenso instauradora ou fundadora do pensar ricoeu-
riano, enquanto este se define como uma filosofia dos limites do saber, tem, ainda,
muitas ocorrncias determinantes na obra de Paul Ricoeur.
Este estudo vai ocupar-se com duas dessas ocorrncias que reputo como
exemplos paradigmticas da presena de Kant em Ricoeur os casos da inovao
semntica e do mal , e procurar mostrar o papel central de Kant na urdidura
desses temas.
Nessa perspectiva, o estudo organiza-se em duas partes, dizendo respeito,
cada uma delas, a um dos exemplos temticos escolhidos.
I
A Inovao semntica e o Esquematismo kantiano
La Mtaphore vive e Temps et rcit so duas obras gmeas: surgidas uma a
seguir outra, elas foram concebidas em conjunto. Se bem que a metfora releve
tradicionalmente da teoria dos tropos (ou figuras do discurso) e a narrativa da
teoria dos gneros literrios, os efeitos de sentido produzidos por uma e por outra
relevam do mesmo fenmeno central da inovao semntica. Nos dois casos, esta
s se produz ao nvel do discurso, isto , dos actos de linguagem de dimenso igual
ou superior frase.5
com estas palavras que Paul Ricoeur inicia a sua trilogia Temps et rcit,
querendo com elas certamente indicar que, a despeito da aparente divergncia
temtica entre esta obra e La Mtaphore vive, elas devero ser lidas como trabalhos
sobre uma mesma questo e, deste modo, interpretadas em conjunto. Entendo esta
intromisso directa do autor como uma advertncia sria em termos de chave de
leitura das obras em referncia. Na verdade, sendo qualquer delas um minucioso
trabalho de argumentao, onde avultam o profundo saber cientfico de Paul
Ricoeur, nas mais diversas reas, bem como a sua imensa cultura filosfica, corre-se
4 Dentro desta linha de leitura, quero destacar, ainda, como posies de alguma maneira fundadoras, o
estruturalismo e a psicanlise, quanto definio do Conflito de Interpretaes.
5 Paul Ricoeur, Temps et Rcit, I, Paris, Seuil, 1983, p. 11.
O papel de Kant na intertextualidade de Paul Ricoeur: dois exemplos 669
facilmente o risco de perder de vista que, enquanto obras, elas gravitam em torno
de uma nica questo a da inovao semntica que procuram introduzir na ribalta
da cena filosfica. Com esta orientao, -se, obrigatoriamente, conduzido a procurar,
debaixo da parafernlia temtica vria, o n grdio que sustenta a sua intenciona-
lidade intrnseca.
Por outro lado, o citado incio fornece ainda um outro princpio hermenu-
tico, ao dizer que a inovao semntica se produz ao nvel do discurso, ou seja, indi-
cando que est em jogo uma determinada concepo de linguagem dentro da qual
cobra sentido a questo da inovao semntica. De facto, a inovao semntica,
como filosofema, est directamente relacionada com uma perspectiva especfica da
linguagem, nomeadamente quanto ao poder referencial e s possibilidades ontol-
gicas da sua criatividade.
Como natural, a caracterizao da inovao semntica aparece, na primeira
das obras acima referidas, La Mtaphore vive, exactamente no final do terceiro estudo,
como uma significao emergente, uma criao momentnea de sentido, surgindo
essa caracterizao no decurso do processo da definio real de metfora, ou seja,
no processo de configurao da forma como ela engendrada, e no contexto da
explicitao da teoria ricoeuriana de linguagem. Esta relao tridica concepo
da linguagem, inovao semntica, metfora fundamental para a compreenso da
inovao semntica como filosofema e, nessa compreenso, para dar conta do papel
desempenhado por Kant na tessitura da intertextualidade da sua emergncia.
A inovao semntica e a concepo ricoeuriana de linguagem

Retomando, uma vez mais, as palavras iniciais de Temps et rcit, a inovao
semntica o fenmeno central da linguagem, ao nvel do discurso, isto , dos actos
de linguagem de dimenso igual ou superior frase. Quer isto dizer que tal fenmeno
se enquadra naquilo que Ricoeur designa como uma abordagem bidimensional da
linguagem, aquela que a interpreta a partir de duas unidades de sentido irredutveis:
o signo e a frase6. Tal perspectiva, que marca a ciso entre a concepo ricoeuriana
de linguagem e a do estruturalismo restrito, baseia-se na distino estabelecida por
mile Benveniste entre semitica e semntica e um dos temas centrais na compre-
enso da apropriao terica da metfora que realizada por Paul Ricoeur ao longo
de La Mtaphore vive. Citando Benveniste, Ricoeur explicita Com o signo,
atinge-se a realidade intrnseca da lngua; com a frase, est-se ligado s coisas fora
da lngua7. Por outras palavras, a semitica olha a linguagem como um sistema de
6 A posio de Ricoeur sobre a linguagem est dispersa em vrios textos. Aquele que rene a informao
de modo mais sistemtico : Interpretation Theory, Texas, The Texas Christian University Press, 1976.
7 Paul Ricoeur, La Mtaphore vive, Paris, Seuil, 1975, p. 98.
signos, como um mundo fechado e encerrado na questo do sentido; pela dimenso

semntica que a linguagem rompe o seu auto-encarceramento e se abre a um duplo
fora de si: ao sujeito enunciador e ao mundo enunciado, atravs da funo referencial.
Tomar em considerao a linguagem como discurso, nos quadros atrs referidos,
significa, ento, assumi-la na sua funo de transporte, integrando um querer dizer
que faz dela no um mundo prprio, mas uma mediao. Citando as prprias palavras
de Ricoeur:
Mas, a dialctica entre sentido e referncia to original que pode ser
tratada como uma linha de anlise independente. Apenas esta dialctica diz
alguma coisa sobre as relaes entre a linguagem e a condio ontolgica de
se ser no mundo. A linguagem, por si mesma, no um mundo prprio. Nem
sequer um mundo. Mas, porque estamos no mundo, porque somos afectados
por situaes e porque nos orientamos compreensivamente nessas situaes
que temos alguma coisa para dizer e temos uma experincia para trazer
linguagem.8
O carcter de filosofema da inovao semntica radica nesta dimenso
semntica da linguagem, mais precisamente, na questo da sua referencialidade, ou
seja, na afirmao do seu alcance extralingustico. Esta questo corresponde a uma
apropriao directa da tematizao de Frege sobre esse tema9 e a uma generalizao
dessa tematizao.
Frege distingue, num enunciado descritivo, o que nele dito, ou seja, o seu
sentido (Sinn), e aquilo sobre que ele se pronuncia, isto , a sua denotao ou refern-
cia (Bedeutung). Esta distino entre o sentido de uma proposio e sua referncia
prende-se com o desejo de verdade que, para Frege, alimenta quer o pensamento
quer a palavra. Paul Ricoeur parte desta posio de Frege e quer alargar a sua legiti-
midade a todo o tipo de enunciao. Por isso, para Ricoeur, o postulado da refern-
cia deve ter a mesma latitude da linguagem, dizendo respeito a todos os seus usos
e no apenas aos enunciados descritivos, uma vez que, no seu entender, esse
postulado que marca a transcendncia da linguagem em relao a si prpria e a
revela como uma estrutura que transporta um querer-dizer. Deste modo, embora o
funcionamento da linguagem assente na convico do afastamento entre o signo e
a coisa, esse afastamento est constitutivamente articulado com a obrigao da
8 Paul Ricoeur, Interpretation Theory, pp. 20-21.

9 A raiz da abordagem da questo da referncia encontra-a Ricoeur em Frege no seu ensaio Sinn und
Bedeutung, in G. Frege, Funktion, Begriff, Bedeutung. Fnf logische Studien, Gttingen, Vandenhoeck
& Ruprecht, 1962, pp. 40-80. Texto que retomar reiteradamente sempre que evocar tal questo.
10 Paul Ricoeur, Prefcio do livro de Marcelino Ags Villaverde, Del smbolo a la mtafora. Introduccin
a la filosofia hermenutica de Paul Ricoeur, Santiago de Compostela, Universidade de Santiago de
Compostela, 1995, p. 14.
mesma linguagem de obedecer ao que pede para ser dito na experincia de se ser no
mundo. Nesse horizonte, todo o discurso tem como intencionalidade o desejo de
superar o afastamento prprio do signo, para se poder referir experincia que o
alimenta e anima, representando o trabalho de elaborao e transformao da expe-
rincia vivida em logos expressivo e comunicacional. O caso dos textos poticos
representa apenas uma diferena de grau em relao ao que se poderia designar por
linguagem ordinria. desta diferena que a inovao semntica faz a tematizao.
A inovao semntica e a metfora como impertinncia predicativa

Num texto onde evoca o tema da inovao semntica, no quadro do mesmo
paralelismo acima citado entre La Mtaphore vive e Temps et rcit, Ricoeur faz uma
aproximao interessante entre a inovao semntica e a Dichtung:
Eu forjo, ento, o conceito englobante de inovao semntica para
incluir sob um gnero nico o texto da poesia lrica e o texto da literatura
narrativa.
A partir de agora, o mythos da tragdia e da epopeia [] que serve
de guia na explorao desse vasto imprio da linguagem figurativa que a
lngua alem designa com o ttulo emblemtico de Dichtung.10
Estabelecer a equivalncia entre o tema da inovao semntica e aquilo que
a lngua alem designa como Dichtung, significa quer inscrever o potico no seu
significado mais originrio, como a criao radical de sentido, vendo-o, assim, como
a expresso fundadora da realidade pela mediao da linguagem. Dito de outro modo,
a aproximao entre a inovao semntica e a Dichtung remete para a considerao
da linguagem potica como fonte de expresso privilegiada da realidade11. Compre-
ender isto, significa integrar a inovao semntica na questo da metfora como
impertinncia predicativa, perspectiva que corresponde sntese pessoal que Paul
Ricoeur elabora, atravs da extensa e minuciosa reviso de literatura sobre a
questo da metfora, produzida ao longo da histria do pensamento ocidental, que
leva a cabo em La Mtaphore vive.
Retomando a ideia apresentada na introduo deste estudo acerca das carac-
tersticas da intertextualidade ricoeuriana, diria que Aristteles a figura tutelar de
La Mtaphore vive, aquela que d a estrutura fundamental para os dilogos que se
11 No fundo, a ideia base a seguinte: se toda a linguagem corresponde um trabalho de elaborao e trans-
formao da experincia vivida em logos, a linguagem potica corresponde a um trabalho de segunda
ordem sobre esse trabalho de base e tem como objectivo pr de manifesto zonas da experincia inacess-
veis a uma abordagem mais directa. Esta perspectiva liga-se com a concepo do literrio de Ricoeur, que
caracteriza com dois traos uma liberdade no uso da linguagem ligada interaco razo-imaginao,
de ressonncia kantiana, e uma ambiguidade semntica de cariz produtivo e fecundo, resultante do modo
como protagoniza a referncia.
vo estabelecendo com as diferentes posies sobre a metfora, ao longo da obra,

sendo Kant a figura mediadora para a concretizao da posio pessoal de Paul
Ricoeur. Por essa razo, o primeiro estudo desta obra absolutamente determinante
para todo o seu desenrolar. Partindo da definio de Aristteles na Potica12, onde a
metfora caracterizada como transporte transporte de uma palavra para uma nova
relao, quer esse transporte se d do gnero para a espcie e vice-versa, quer seja
um transporte baseado na analogia, da espcie para a espcie , Ricoeur converte-a
em texto fundador do tema da metfora, por um lado, pelo que nesta definio h
de significativo em relao a tal tema, e, por outro, pelo papel que ela desempenha
na histria do seu desenvolvimento.
A posio pessoal de Paul Ricoeur vai ser constituda com base em dois
ncleos temticos essenciais assentes na sua leitura de Aristteles:
1. a ideia de que h uma relao constitutiva entre metfora e frase13,
2. a articulao entre o processo de metaforizao e o discernimento racional
de perceber as semelhanas, ou seja, a inscrio da metfora no pensa-
mento verdadeiro14.
Dentro deste quadro, o sexto estudo de La Mtaphore vive ganha uma rele-
vncia fundamental para a compreenso da posio ricoeuriana, na medida em que
nele estabelecida a matria determinante sobre estes dois ncleos temticos.
Paul Ricoeur vai trabalhar a sua posio prpria pelo desenvolvimento das
implicaes tericas implicadas na expresso impertinncia semntica, de Jean
Cohen15. Nessa medida, compreender a sua posio quanto construo e leitura
das metforas implica perceber que esto em jogo nesses processos dois aspectos
inter-relacionados: uma questo de natureza semntica e outra de ordem lgica. Exem-
plificando, o enunciado uma morta viva , em si mesmo, auto-contraditrio, ou
seja, auto-destrutivo por convocar uma significao cujo valor lgico o absurdo.
12 Cf. 1457b 6-9.

13 por esse motivo que h uma quase obsesso em legitimar que, embora explicitamente a definio
aristotlica apresente a estrutura da metfora como uma epfora do nome e, portanto, a associe
palavra, a totalidade da definio s se torna inteligvel se se tomar em considerao o conjunto da frase
onde ela ganha corpo. Ricoeur usa vrios argumentos para legitimar esta sua leitura, dos quais considero
mais relevante o tema da transgresso categorial por me parecer o mais radical e tambm pela
importncia que assume na constituio da posio pessoal de Ricoeur, sendo Potica 1457b6-20 o texto
de referncia. Ricoeur destaca que, conquanto o desvio semntico decorrente do processo metafrico se
refira s palavras e parea confinar-se ao campo lexical, de facto, a classificao categorial que fica
ameaada por ele.
14 Tambm a este nvel o essencial fica estabelecido a partir de Aristteles. Partindo de Potica, 1459 a 4-
8, Ricoeur apropria-se da comparao aristotlica de que bem metaforizar bem perceber as
semelhanas para relevar que na base do processo de construo e de leitura das metforas est um
procedimento racional de amplitude ontolgica, decorrente da captao do semelhante.
15 Cf. Paul Ricoeur, La Mtaphore vive, p. 246.
Esta situao s ultrapassada se o absurdo lgico funcionar como desafio, obrigan-

do sua dissoluo. Todavia, tal dissoluo s conseguida atravs da suspenso
dos campos semnticos correntes dos dois vocbulos convocados na enunciao e
da configurao de novos campos de significao. Por outras palavras, necessrio
que a impertinncia semntica contida no enunciado uma morta viva seja, simul-
taneamente, reconhecido como tal e superado. Nas palavras de Ricoeur, parafra-
seando Beardsley, [] a metfora o que faz de um enunciado auto-contraditrio
que se destri a si mesmo, um enunciado auto-contraditrio significativo16. A
metfora , por isso, um enunciado de carcter mediato e ela prpria uma mediao.
o carcter mediato das metforas que permite que elas sejam parafraseadas e,
sempre que se trata de metforas vivas, infinitamente parafraseadas , sendo esse
processo de parfrase o resultado da necessidade de dissolver ou superar o absurdo
lgico que o enunciado metafrico transporta consigo. Desta maneira, a impertinn-
cia semntica ou o absurdo lgico o cerne e o motor do processo metafrico e da
articulao entre a metfora e a inovao semntica como significao emergente.
De facto, enquanto descrio do processo metafrico, ela obriga a que se proceda a
uma espcie de descategorizao do nosso modo habitual de organizar a realidade
e a uma nova recategorizao do mesmo17, convertendo, assim, a relao com o enun-
ciado metafrico numa estrutura orgnica pautada por trs tempos de significao:
perplexidade, suspenso, reestruturao. A inovao semntica ou criao
momentnea de sentido o resultado da realizao desse movimento trifsico da
significao, no fim do qual, se produz uma maior amplitude no seio do nosso olhar
sobre a realidade. Paul Ricoeur usar a expresso re-descrio, que retoma de Mary
Hesse18, para referir este alargamento do nosso olhar e a possibilidade de pensarmos
a realidade para alm de uma relao compreensiva primria ou primeira:
Sustentei que a suspenso da funo referencial directa e descritiva
apenas o inverso, ou a condio negativa, de uma funo referencial mais
dissimulada do discurso, que , de alguma maneira, libertada pela suspenso
do valor descritivo dos enunciados. desta forma que o discurso potico traz
linguagem aspectos, qualidades, valores da realidade, que no tm acesso
linguagem directamente descritiva e que no podem ser ditos a no ser atravs
do jogo complexo entre a enunciao metafrica e a transgresso regulada das
significaes usuais das nossas palavras.19
16 Ibidem.
17 Neste contexto, Paul Ricoeur aproxima a metfora do category mistake de Gilbert Ryle. Cf. La
Mtaphore vive, p. 250.
18 A obra referida : Mary B. Hesse, The explanatory function of metaphor, in Bar-Hillel (ed.), Logic.
Methodology and Philosophy of Science, Amsterdam, North-Holland, 1955.
19 Paul Ricoeur, Temps et rcit, I, p. 13.
Neste sentido, a teoria da referncia da linguagem potica de Ricoeur organi-

zada a partir do questionamento do que designa por uma perspectiva epistemolgica
positivista que decorre da diviso dicotmica entre linguagem descritiva e linguagem
emocional e da consequente defesa de que s a linguagem descritiva portadora de
informao. Esta perspectiva relaciona-se directamente com o postular um conceito
de verdade correlativo de verificao e com um conceito de realidade de natureza
meramente emprica. Ao contrrio deste positivismo epistemolgico, Ricoeur prope
a explorao da ideia de que metaforizao do sentido, posta em aco pelo enun-
ciado metafrico, corresponda uma metaforizao da referncia, no quadro de uma
teoria da denotao generalizada, sugerindo, como hiptese, que a metfora, ao destruir
o sentido literal, por uma predicao impertinente, suscitaria a abolio da referncia
literal do enunciado e abriria a possibilidade de um novo visado referencial.
Deste modo, parece-me ficar legitimada a aproximao feita pelo autor entre
a inovao semntica e a Dichtung, uma vez que, claramente, se atribui
linguagem potica poderes de revelao que esto como que bloqueados noutros
usos da linguagem. Esta ideia da radicao mais ontolgica da linguagem potica ,
alis, reiterada por Ricoeur em muitas outras passagens da sua obra, nomeadamente
no que diz respeito articulao entre o potico e a experincia ontolgicas de se
ser no mundo. Cito uma que considero particularmente elucidativa:
O que o discurso potico traz linguagem um mundo pr-objectivo
onde nos encontramos j desde o nascimento, mas tambm no qual projecta-
mos os nossos possveis mais prprios. , pois, necessrio abalar o reino do
objecto para deixar ser e deixar dizer a nossa pertena primordial a um mundo
que habitamos, isto , que simultaneamente, nos precede e recebe a marca das
nossas obras.20
neste contexto de fundar a referencialidade da linguagem metafrica ou da
sua inscrio no interior do pensamento verdadeiro que avulta a importncia do
tema da semelhana na explicao das metforas, tema para cuja estruturao Paul
Ricoeur desenvolver um dilogo com Aristteles e com Kant, como j foi dito.
O cuidado inicial posto no tratamento da semelhana e para o qual se
convoca Aristteles quando refere que a virtude das boas metforas deriva de serem
apropriadas ou de terem um parentesco quanto ao gnero21 , indicativo da
linha de orientao de fundo: trata-se da distino entre semelhana e identidade.
Falar em semelhana no decorrer da construo e da leitura das metforas no
significa nem mistura nem fuso semntica entre o mesmo e o diferente. Pelo
contrrio, nas metforas, eles permanecem opostos, sendo inclusivamente dessa
oposio, como se viu, que nasce o sentido metafrico, como sentido novo. A fora
20 Paul Ricoeur, La Mtaphore vive, p. 387.

21 Cf. Ibidem, p. 247.
das metforas reside na estranheza, na distncia e no salto semntico que as faz viver;
a unidade de significao para a qual a metfora apela e que transforma o enunciado
metafrico num enunciado auto-contraditrio, mas significativo, no corresponde a
um processo de totalizao e antes abertura de um horizonte de significao sem
possibilidade de uma unificao ltima. Para usar as prprias palavras do autor
[] ver o tempo como um mendigo, , precisamente, saber tambm que o tempo no
um mendigo; as fronteiras do sentido so transgredidas, mas no abolidas.22 No
quadro deste debate, Paul Ricoeur volta a convocar a diferena entre semitica e
semntica de Benveniste, explicitando que a temtica da semelhana, dentro de uma
teoria da metfora como impertinncia predicativa, se relaciona com o tipo de
unidade sinttica produzido pelo enunciado metafrico:
Dito de outra maneira, a semelhana, se tem alguma coisa a ver com
a metfora, por causa do carcter de atribuio dos predicados e no da
substituio das palavras. O que produz a nova pertinncia uma espcie de
proximidade semntica que se estabelece entre os termos, apesar da sua dis-
tncia. Coisas que at esse momento tinham estado afastadas, de repente,
parecem vizinhas.23
Desta forma, poder-se- falar de um crculo hermenutico entre o tema da
semelhana e o da metfora, na medida em que se elucidam mutuamente:
Ora, a metfora que revela a estrutura lgica do semelhante porque,
no enunciado metafrico, o semelhante percebido a despeito da diferena,
apesar da contradio.24
Esta diferenciao entre semelhana e identidade funda o carcter mediato da
metfora e a sua dimenso de mediao para um sentido prospectivo, para um a vir
em termos de significao, levando Ricoeur a explicar a construo e a leitura das
metforas atravs de uma dialctica circular entre intuio e discursividade. Vai
faz-lo, retomando parcialmente outras argumentaes, como seu hbito25, e utili-
zando as ideias de epfora e difora para legitimar a dupla dimenso de insight, ou
viso intuitiva e a de construo discursiva. No h, diz, epfora sem difora. Isto ,
no h transporte das significaes ou assimilao entre ideias estranhas e separa-
das na sua significao estabelecida, sem que, ao mesmo tempo, se processe uma des-
construo e uma reorganizao do que est semanticamente estatudo. este processo
circular que funda a possibilidade de uma metfora viva poder ser infinitamente
parafraseada e nunca traduzvel.
22 Ibidem, p. 271.
23 Paul Ricoeur, La Mtaphore vive, p. 246.
24 Ibidem, p. 249.
25 Neste caso, Wheelwright, Metaphor and Reality, Indiana University Press, 1962. Cf. Ibidem, pp. 247 e ss.
Organizado todo o processo de tematizao a partir da estrutura matricial

aristotlica e em dilogo com o conjunto da produo terica a respeito do tema da
metfora, resta a Paul Ricoeur encontrar o esteio filosfico restrito para dar garantia
possibilidade de introduzir a metfora no campo da filosofia. Esse esteio
constitudo pelo esquematismo de Kant e pela sua perspectiva sobre a imaginao
trancendental.
A teoria da imaginao, que suporta os trabalhos de Paul Ricoeur, tem em
Kant sua fonte matricial mais funda. Do meu ponto de vista, o texto mais lapidar
sobre esta questo Limagination dans le discours et dans laction26, onde realiza
uma avaliao daquilo que lhe parece justificar o lugar marginal da imaginao
quanto ao seu poder efectivo na interpretao da realidade. Nesse intuito, identifica
como razo essencial dessa situao a ligao entre imaginao e imagem, ligao
essa que decorre do facto de apenas a percepo ser tomada como modelo cabal da
relao com o real. Da que a imaginao fique relegada para um plano secundrio
em relao matriz logica paradigmtica.
Assim, vai propor uma anlise da imaginao no atravs da percepo, mas
atravs da linguagem, centrando na imaginao a capacidade de conceber e interpretar
a metfora como impertinncia semntica:
De repente, vimos como; vimos a velhice como o entardecer, o tempo
como um mendigo (...). Em suma, o trabalho da imaginao de esquematizar
a atribuio metafrica. Como o esquema kantiano, ela d uma imagem a uma
significao emergente. Em vez de ser uma percepo que se esfuma, a imagem
uma significao emergente.27
Ou seja, o recurso concepo kantiana do esquematismo, segundo a qual
a imaginao tem a capacidade de fornecer um esquema para a construo de uma
imagem, que permite a Ricoeur legitimar a possvel superao da impertinncia
predicativa auto-destrutiva e gerar as condies para uma nova pertinncia. Dito de
outro modo, a imaginao, como mtodo para aproximar campos semnticos afasta-
dos, a condio de possibilidade de que um enunciado inicialmente absurdo possa
ultrapassar o seu impasse lgico e reconvert-lo numa significao emergente. Isto ,
tal como em Kant, a funo mediadora da imaginao consiste em criar uma estrutura
o esquema transcendental que permita homogeneizar entidades, partida no
homogneas28. No esquematismo de Kant, a imaginao o mtodo para aproximar
o entendimento da sensibilidade, permitindo que os conceitos puros se possam
aplicar s intuies sensveis; analogicamente, Ricoeur vai recuperar essa funo
26 Texto de 1976 e integrado em Paul Ricoeur, Du texte laction. Essais dhermneutique, II, Paris, Seuil,
1986, pp. 213-236.
27 Ibidem, p. 219.
28 Cf. I. Kant, KrV., A 137/B 176-A 140/B 179.
mediadora da imaginao para poder pensar o enunciado metafrico como uma atri-
buio predicativa impertinente, conferindo ao poder mediador da imaginao, a
capacidade de se poder passar a ver o tempo como um mendigo, ou uma morta viva.
Em sntese, a teoria ricoeuriana da metfora como predicao transgressora, por
relacionar campos semnticos heterogneos e logicamente incompatveis, assenta
na concepo kantiana da imaginao e da sua funo transcendental. Da mesma
maneira, o horizonte do esquematismo kantiano que assegura inovao semntica
a legitimidade de ser promessa de sentido novo e um aguilho para pensar mais
profundamente o sentido do sentido.
Todavia, possvel levar mais longe a anlise da importncia de Kant nesta
questo, nomeadamente quanto ao papel fundante da imaginao.
Se nos ativermos ao final da afirmao ricoeuriana citada : Em vez de ser
uma percepo que se esfuma, a imagem uma significao emergente , podere-
mos verificar que nela se d prioridade significao sobre a percepo que aparece
como sendo contextualizada por aquela. Nessa medida, poderia ler-se aqui uma
recuperao da imaginao como o elemento sustentador do processo cognoscitivo,
maneira de Kant, para quem a imaginao pura vista como faculdade funda-
mental da alma humana, que serve a priori de princpio a todo o conhecimento.29
A mise en intrigue como inovao semntica

Como acabou de ser analisado, a questo da inovao semntica tecida em
relao directa com a da metfora30. No entanto, se Ricoeur apresenta Temps et rcit
et La Mtaphore vive como obras urdidas a partir da mesma temtica, h que
procurar tambm em Temps et rcit e no seu ncleo central a questo da narrativa
a figura da inovao semntica.
Temps et rcit representa, no percurso ricoeuriano, o momento de re-direccio-
nalizao da sua preocupao investigativa para o campo da aco, tema com que,
29 Ibidem, A 124. Todas as citaes de Kant, da KrV, so retomadas da traduo portuguesa dessa obra,
publicada pela Fundao Calouste Gulbenkian, sendo da autoria de Manuela Pinto dos Santos e
Alexandre F. Morujo.
30 Os exemplos mais marcantes da relao privilegiada entre metfora e inovao semntica so os dois
seguintes textos de Ricoeur: The function of Fiction in shaping reality (in M. Valds, A Ricoeur
Reader, New York-London-Toronto-Sidney-Tokio-Singapura, Harvester Wheatsheaf, 1991, pp. 117-136),
onde a fico no assimilada a nenhum gnero literrio especfico, sendo antes apresentada como uma
actividade peculiar da linguagem, ligada ao trabalho da imaginao, de que a metfora a chave do
funcionamento, e La mtaphore et le problme central de lhermneutique, Revue Philosophique de
Louvain, 70, 1972, pp. 93-112, no qual a metfora representa um guia e uma mediao intrnseca para
o aprofundamento compreensivo da interpretao como cerne da questo hermenutica. Esta ltima
ideia aparece igualmente em Interpretation Theory, que introduz a questo da metfora como um
incontornvel numa teoria geral da significao.
em 1950, tinha apresentado o seu projecto filosfico sob a designao de Filosofia da

Vontade. No entanto, o retomar do tema do agir vai agora ser realizado no contexto
terico decorrente da problemtica hermenutica e, dentro desta, no quadro da pro-
cura do sentido da dimenso potica da linguagem para a compreenso da realidade
humana. Ora, diz Ricoeur, a narrativa, ao representar o texto por excelncia, pode
ser a mediao fundamental para abordar a problemtica do agir e, atravs dela, da
temporalidade:
La Mtaphore vive investigou os recursos da retrica para mostrar
como a linguagem passa por mutaes e transformaes criativas. O meu traba-
lho sobre a narratividade, Temps et rcit, desenvolve esta pesquisa do poder
inventivo da linguagem. Aqui, a anlise das operaes narrativas no texto
literrio, por exemplo, pode ensinar-nos a formular uma nova estrutura do
tempo pela criao de novas formas de intriga e de caracterizao.31
Nestas palavras de Ricoeur, importa-me salientar duas coisas: 1. a relao
directa estabelecida por elas entre a investigao sobre a narratividade e o poder inven-
tivo da linguagem; 2. a evocao do tema do tempo para o interior desta pesquisa.
Uma e outra evidenciam o que vai estar em jogo na trilogia Temps et rcit e o seu
entretecer mtuo que volta a apelar para Kant.
A investigao ricoeuriana sobre a narrativa corresponde ao tratamento do tema
de mise en intrigue, ou seja, da compreenso do processo de compor intrigas, compreen-
so essa que o autor leva a cabo com base numa definio de potica como a arte de
compor intrigas32, e a partir da afirmao de Aristteles de que a intriga que
a representao da aco. Nesse trabalho de anlise, funcionaro conjuntamente
duas ideias fulcrais: por um lado, a ideia de que a construo de uma intriga se prende
com uma actividade produtora de sentido, e, por outro, a de que tal actividade uma
composio, isto , um modo de produzir uma totalidade de sentido que no uma
sntese perfeita, mas antes um jogo entre elementos heterogneos e que, por isso,
representa um equilbrio instvel, ou, em termos ricoeurianos, uma concordncia-
-discordante. Vai estar, portanto, em questo a importncia do todo, ou seja, de que a
intriga descreva uma arquitectnica unitria de sentido onde seja possvel discernir
um princpio, um meio e um fim. A realizao desta totalidade de sentido faz-se a
partir da inter-aco de elementos de natureza heterognea. Em primeiro lugar, pela
construo de uma histria atravs da composio de incidentes individuais ou de
acontecimentos, originando uma configurao de uma simples sucesso33. Em
segundo lugar, compor uma intriga produzir uma organizao de elementos de
31 Entrevista sobre a criatividade da linguagem concedida a Richard Kearney em Paris, em 1981 e inserida
em: M. Valds (ed.), A Ricoeur Reader, pp. 463-481, p. 463.
32 P. Ricoeur, Temps et rcit, I, p. 57.
33 Ibidem, p. 102.
natureza totalmente diferente: agentes, finalidades, meios, inter-aces, circuns-

tncias, resultados esperados, etc.34. Por fim, tem de haver uma lgica no processo
narrativo que no decorra da simples cronologia, e antes combine, em propores
variveis, duas dimenses temporais, uma cronolgica, outra no cronolgica. A
primeira constitui a dimenso episdica da narrativa []. A segunda a dimenso
configurante propriamente dita, graas qual a intriga transforma os acontecimen-
tos em histria35. Paul Ricoeur designa esta estrutura lgica por lgica potica,
atravs da qual a mise en intrigue cria processos de inteligibilidade que originam
novas figuras de mundos possveis ou de universais possveis, acrescentando que
esta lgica potica se inscreve num conceito prospectivo de verdade em que
inventar encontrar36.
Desta maneira, tal como a metfora, a intriga ou enredo aquilo pelo qual a
narrativa imita e recria a aco humana tem uma funo de mediao, cujo funcio-
namento Paul Ricoeur vai explicitar com recurso a Kant. E f-lo por duas vias inter-
-relacionadas: pela aproximao teoria kantiana do juzo e pelo recurso ao
esquematismo trancendental.
a ideia de prendre ensemble, ou seja, de configurar uma totalidade, que
leva Ricoeur a fazer a aproximao com a perspectiva kantiana sobre o juzo em
geral e sobre o juzo reflectinte, em particular, na medida em que considera que,
para Kant, o sentido transcendental do juzo consiste menos em juntar um sujeito
e um predicado do que colocar um diverso intuitivo sob a regra de um conceito37.
esta subsuno transcendental da diversidade emprica, atravs da qual se realiza
a universalizao do particular, que Paul Ricoeur compara ao processo da mise en
intrigue enquanto operao que extrai uma configurao de uma simples sucesso,
tendo a estrutura do todo isto , a histria propriamente dita , em relao aos
diferentes elementos que a constituem, uma funo anloga quela que a regra do
conceito tem no que respeita intuio, que a de conferir inteligibilidade e
universalidade.
Se se tiver em conta a distino, feita por Kant na sua Introduo Critica
do Juzo, entre o juzo determinante e o reflectinte, pode-se perceber a razo
pela qual Ricoeur considera que o prendre ensemble tem um parentesco privile-
giado com o juzo reflectinte. Na verdade, Kant explica que, ao contrrio do juzo
determinante em que o universal ou o princpio dado, no juzo reflectinte s o
particular dado, sendo sobre ele que tem de ser encontrado o universal e, por isso,
o juzo reflectinte no um juzo prescritivo ou legislador por no ter domnio em
34 Ibidem.
35 Ibidem, p. 103.
36 Ibidem, p. 70.
37 Ibidem, p. 104.
termos de objecto. Nessa medida, a universalizao que realiza tem a dimenso de

um possvel que se enraza num princpio ou numa lei que o esprito se d a si
prprio. Gilles Deleuze38 analisa esta diferena kantiana entre os dois tipos de juzo,
salientando a forma como neles se d o acordo entre as diferentes faculdades. No
juzo determinante, o acordo acontece sob a jurisdio de uma das faculdades: o
entendimento, no plano terico e a razo, no plano prtico. Quanto ao juzo reflec-
tinte, esse acordo indeterminado e livre, tomando, mesmo, a figura de jogo. Diria,
pois, que o que permite aproximar o prendre ensemble da perspectiva kantiana
sobre os juzos reflectintes , por um lado, a ideia de universal possvel que cada
intriga configura, e, por outro, esta ideia de jogo livre das faculdades que, no hori-
zonte da funo sinttica da imaginao, permite a criao desses universais.
esta analogia da mise en intrigue com a funo sinttica da imaginao que
permite a Paul Ricoeur falar de esquematismo da funo narrativa39, na medida
em que ela realiza o que ele tambm designa por sntese temporal do heterogneo,
sendo essa sntese realizada a partir de elementos de natureza diferente, como atrs
se explicitou. Desta maneira, essa designao justifica-se pelo duplo papel que a
temporalidade realiza na construo das intrigas, como antes se referiu: a dimenso
cronolgica e a no-cronolgica. Como afirmava a citao, o aspecto cronolgico
do tempo diz respeito simples sucesso dos episdios; contudo, o tempo no tem
apenas essa funo serial, tem, igualmente, a capacidade de se totalizar, ou seja, de
assumir uma figura, onde possvel discernir um princpio, um meio e um fim.
Metfora, narrativa e potica da linguagem

Creio ser lcito interpretar que, dar inovao semntica a dupla figura da
metfora e da narrativa, decorre do objectivo ricoeuriano de explorar o potencial
ontolgico dos usos no meramente descritivos da linguagem, no horizonte da
definio de uma forma de racionalidade aberta e prospectiva que, tambm no
horizonte kantiano, no perca de vista os seus limites, mas, contudo, no desista de
explorar as fontes logicas da linguagem, quando ela usada por referncia sua
radicao nas experincias humanas fundadoras.
esse grande objectivo que d consistncia geminao temtica de La
Mtaphore vive e Temps et rcit. Assim, o fio subterrneo de ligao entre estas duas
obras prende-se, directamente com o pensamento de Kant em geral na medida em
que ele representa a afirmao de um modelo de filosofar pautado pelo reconheci-
mento dos limites da razo , e, especificamente, naquilo que diz respeito ao papel
da imaginao transcendental e do esquematismo. Ao nvel da metfora, o funciona-
38 Gilles Deleuze, La philosophie critique de Kant, Paris, PUF, 1963.

39 Paul Ricoeur, Temps et rcit, I, p. 106.
mento da imaginao como mtodo de sntese do heterogneo que permite superar

a perplexidade decorrente da impertinncia predicativa do enunciado metafrico,
fazendo emergir um sentido novo, atravs da aproximao de campos semnticos antes
separados. De maneira equivalente, ao nvel da narrativa, esse funcionamento legitima
que a mise en intrigue configure uma nova totalidade de sentido a partir da organizao
de elementos heterogneos entre si e combinados atravs de uma sntese temporal.
II
A problemtica do mal e o formalismo tico de Kant
O tempo e o mal so os dois temas alimentadores da investigao ricoeuriana,
determinando os caminhos que essa investigao percorreu em busca de configu-
raes de sentido capazes de os tornar inteligveis para uma racionalidade e para
uma discursividade finitas. Enquanto expresses da dimenso inescrutvel da reali-
dade e do seu excesso de significao, aqueles dois temas vo obrigar a pesquisa de
Paul Ricoeur a enveredar por excursos temticos e metodolgicos, de modo a per-
mitir, a uma razo limitada e a uma discursividade condenada ao eterno ensasmo,
a maior proximidade possvel do seu ncleo de significao. no percorrer desses
caminhos que o encontro com Kant se perfila.
Le mal. Un dfi pour la philosophie et la thologie40 o texto ricoeuriano que
melhor sistematiza a sua posio sobre o mal, esclarecendo, a partir do prprio ttulo,
que a questo do mal um desafio. O mal um desafio porque um escndalo e
sempre injustificvel, resistindo, por essa razo, pacificao conceptual, mas, ao
mesmo tempo, fazendo dessa resistncia um estmulo para se poder pensar mais
profundamente o sentido da realidade.
Dentro do percurso ricoeuriano, em torno da questo do mal, h que destacar
trs temas essenciais e que constituem a sua espinha dorsal: 1. a recusa radical da
perspectiva gnstica sobre o mal; 2. a superao de uma viso moral do mundo, na
anlise da problemtica do mal; 3. a afirmao de que o tratamento terico ou
especulativo do mal insuficiente, obrigando a um confronto com o mal, da ordem
da praxis. Qualquer destes temas atesta que o mal um irrecusvel para a razo e,
simultaneamente, um excesso em relao possibilidade racional. Kant o inter-
locutor privilegiado, na elaborao dos primeiro e segundo temas indicados.
40 Paul Ricoeur, Le mal. Un dfi pour la philosophie et la thologie, Genve, Labor et Fides, 1986. Este
texto sair em breve em portugus, numa antologia de textos, Paul Ricoeur e a simblica do mal, que
as edies Afrontamento publicaro.
Sobre a questo do mal, tema muito explorado no pensamento de Ricoeur, gostaria de identificar, como
um bom estudo, o texto de Olivier Mongin, La pense du mal chez Paul Ricoeur, un parcours aportique,
Le Supplment, 172, Paris, 1990, pp. 37-64, texto que ser includo na antologia que acabou de ser refe-
rida. No contexto da produo nacional, parece-me importante destacar sobre este tema o trabalho de J.
de Sousa Teixeira, Paul Ricoeur e a problemtica do mal, Didaskalia, 1(VII), Lisboa, 1977, pp. 43-129.
Embora a posio kantiana no seja totalmente aceite por Ricoeur, todavia, num
primeiro momento, Kant vai constituir o recurso terico fundamental para afastar a
ideia do mal como substncia e, portanto, para superar a perspectiva gnstica41.
Na verdade, na medida em que A viso moral do mundo pensa contra o mal-
-substncia e de acordo com a queda do ser humano primordial42, pode constituir-se
como uma mediao essencial para abandonar a perspectiva da ontologizao do
mal, que faz dele um dado totalmente exterior existncia humana, uma vez que,
relacionando o mal com a queda do ser humano primordial, o coloca na esfera da
liberdade humana, permitindo pensar, em termos de reciprocidade, mal e liberdade.
A possibilidade de convocar para a reflexo do mal o mito admico conduz, directa-
mente, a uma configurao do mal que, por um lado, remete para a sua natureza
incomensurvel, protagonizada pela figura da serpente, representando o desde
sempre j dado do mal, e, por outro, explicita que a emergncia do mal no mundo
o resultado da liberdade humana. Por outras palavras, o mito de Ado, ao
descrever a co-presena da concepo do mal como dado a tentao da serpente
e a do mal cometido a aceitao da tentao, pe em destaque o carcter de
desafio do mal, quer para a filosofia, quer para a teologia.
Com base no formalismo tico de Kant, na sua dupla vertente de formalismo
e de autonomia, que define a tica como um campo terico prprio e que se cons-
titui com base em procedimentos transcendentais, Paul Ricoeur pode afirmar que
(...) o mal reside numa relao, ou seja na subverso de uma relao e que o mal
o que acontece [] quando o ser humano subordina o puro motivo do respeito
aos motivos sensveis.43 Ou seja, retomando directamente a argumentao kantiana,
Ricoeur repetir que o mal resulta de uma falsa organizao dos motivos do agir, ou
da justificao fraudulenta da mxima pela conformidade aparente com a lei [].44
Isto quer dizer que o mal resulta de uma mxima m que, sendo uma regra do prprio
livre arbtrio, subtrai o mal do plano da sensibilidade e dimensiona-o no interior da
organizao das mximas:
Se o mal reside em algum lugar , exactamente, nas mximas das nossas
aces, pelas quais hierarquizamos as nossas preferncias, colocando o dever
acima do desejo ou o desejo acima do dever. O mal apenas pode consistir numa
reverso de prioridade, numa inverso, numa subverso, ao nvel das mximas
da aco.45
41 Ricoeur serve-se, para este efeito, igualmente de Santo Agostinho, mas em Kant que radica o essencial
da sua argumentao, do meu ponto de vista.
42 Paul Ricoeur, Le conflit des interprtations, Paris, Seuil, 1965, p. 297.
43 Ibidem, p. 299.
44 Ibidem.
45 Paul Ricoeur, Une hermneutique philosophique de la religion: Kant, in Lectures, 3, Paris, Seuil,
1994, pp. 19-40, p. 22.
esta ideia do mal, dentro dos quadros de uma viso moral do mundo, que
sustenta a primeira obra que constitui o conjunto Finitude et culpabilit, editado em
1960, e cujo ttulo LHomme faillible46. Na realidade, nessa obra, Ricoeur, em di-
logo directo com Kant, vai tentar uma deduo transcendental do princpio antropo-
lgico que possa aparecer como a condio de possibilidade da emergncia do mal
no mundo. Tal princpio protagonizado pela labilidade ou fragilidade de um ser
cuja natureza a desproporo ou incoincidncia entre uma finitude, como matriz
existencial e uma infinitude, como horizonte de realizao.
A passagem por Kant, no mbito da problemtica do mal, vai ter ainda uma
outra dimenso importante nesta questo, uma vez que serve tambm como recurso
terico para evidenciar a irredutibilidade do mal a qualquer modelo de saber abso-
luto ou de totalizao conceptual. Partindo da posio kantiana, Paul Ricoeur vai
explicitar a diferena existente entre o poder-se tornar inteligvel a inclinao humana
para o mal, atravs do estabelecimento de que ele seja a condio de possibilidade
das mximas ms, e o poder atingir-se a sua natureza, respondendo questo o que
o mal?. Deste modo, pode afirmar com Kant que o mal ser sempre da esfera do ines-
crutvel como (...) a experincia limite de um no-poder do nosso poder moral47.
No interior da economia da argumentao ricoeuriana sobre o mal, esta passagem
por Kant , pois, determinante, por permitir deixar justificado o abandono da perspec-
tiva do mal como substncia e por alicerar a posio acerca da dimenso racional-
mente inexpugnvel do mal; no entanto, a viso moral do mundo de Kant constitui
tambm um momento a ser superado, por no satisfazer as exigncias ricoeurianas
na abordagem da problemtica do mal. Ao decorrer de uma lgica de reciprocidade,
a viso moral do mundo corresponde perspectiva que Ricoeur caracterizar como o
peso do mito no pensamento do mal48, ou seja, como uma vontade de retrospeco e
de explicao, escamoteando a radical dimenso misteriosa do mal, ao mesmo tempo
que inverte a direco segundo a qual o mal deve ser pensado, que a do futuro:
Aquilo que prprio do mito (...) puxar-nos para trs, enquanto que
o nosso problema perante o mal , se o ouso dizer, pensar para a frente, em
direco ao futuro.49
Este pensar para a frente tem duas implicaes:
1. em primeiro lugar, reconhecer que o mal irredutvel a qualquer explicao
conceptual, excedendo a esfera terica e qualquer sistema explicativo tota-
lizador;
46 Paul Ricoeur, LHomme faillible, Paris, Aubier-Montaigne, 1960.

47 Ibidem, p. 27.
48 P. Ricoeur, Le scandale du mal, Esprit, 140-141, Paris, 1988, pp. 57-63.
49 Ibidem, p. 59.
2. em segundo lugar, remeter a relao humana com o mal para o plano da

aco, pondo tambm em relevo o papel do sentimento nessa relao.50
Ricoeur apresenta esta interpretao de modo sistemtico na sua obra fun-
damental sobre o mal, anteriormente citada, propondo uma anlise da problemtica
do mal que realize uma dinmica entre as esferas do pensamento, da aco e do
sentimento:
Concluindo, quereria sublinhar que o problema do mal no apenas um pro-
blema especulativo: ele exige a convergncia entre pensamento, aco (...) e uma
transformao espiritual dos sentimentos.51
Esta transformao espiritual dos sentimentos, que Ricoeur aproxima daquilo
que Freud designava como trabalho de luto, , no fundo, uma exigncia do carcter
escandaloso e injustificvel do mal, e quer evidenciar que a relao humana com o mal
obriga a uma experincia pessoal que, incorporando o no-saber como constitutivo
da relao humana com ele, saiba integrar a sua dimenso misteriosa e, embora no
abandonando a explicao daquilo que for explicvel no mal existente no mundo,
se ocupe menos com o porqu do mal e mais com a sua erradicao.
Mas tambm aqui, na reiterao do no-saber constitutivo em que assenta o
nosso viver, a ressonncia da perspectiva kantiana sobre os limites do saber que
se faz ouvir.
50 No artigo atrs referido de Olivier Mongin, so apresentadas as quatro direces da aco propostas pela
perspectiva ricoeuriana: 1. A vivncia religiosa; 2. A esfera do poltico; 3. A sabedoria prtica; 4. A narrao
(fazer memria das vtimas).
51 Paul Ricoeur, Le Mal..., p. 38.
Direitos Humanos e Universalizabilidade:
Uma Interpretao Kantiana
Nythamar de Oliveira
PUC-PORTO ALEGRE
1.
Quando falamos hoje de uma fundamentao filosfica dos direitos humanos,
procuramos acima de tudo responder questo o que so, afinal, os direitos huma-
nos e por que e como devemos defend-los. A fim de revisitar o problema da funda-
mentao dos direitos humanos no sculo XXI, seria necessrio, portanto, abordar
pelo menos trs nveis diferenciados de argumentao filosfica, a saber: (1) o proble-
ma ontolgico-semntico, compreendendo questes epistmicas de significado e de
linguagem, iniciando com uma definio do que so os direitos humanos; (2) o
problema da antropologia filosfica e da filosofia da histria em torno da chamada
natureza humana ou da especificidade antropocntrica dos direitos humanos; (3)
o problema tico-poltico de justificar e defender os direitos humanos, inclusive
numa abordagem universalista e em resposta crtica do comunitarismo. Autores
contemporneos como John Rawls, Norberto Bobbio, Jrgen Habermas, Otfried
Hffe, Thomas Pogge e Wolfgang Kersting tm contribudo de maneira decisiva nas
ltimas dcadas para uma fundamentao filosfica dos direitos humanos, ao levar
em conta a dimenso interdisciplinar de uma abordagem dos trs nveis supra-
citados, sobretudo com relao s contribuies da economia, da teoria poltica, da
psicologia social e das cincias jurdicas.1 Nesta comunicao, limitar-me-ei aos
nveis 2 e 3, sobretudo ao problema da correlao entre universalizabilidade e
humanidade luz das indelveis contribuies da filosofia prtica de Immanuel
Kant para uma fundamentao filosfica dos direitos humanos hoje. Com efeito,
inmeros documentos de convenes, tratados e acordos internacionais (por exemplo,
das Naes Unidas e da Unio Europia) nos remetem direta ou indiretamente ao
uso de princpios universalizveis, particularmente inspirados na filosofia kantiana.
A minha tese central que tal correlao traduz a mais importante contribuio origi-
1 Cf. Zu einer hermeneutische Begrndung der Menschenrechte, in H. Eidam, F. Hermenau, und D. Souza
(Hg.), Metaphysik und Hermeneutik. Festschrift fr H. -G. Flickinger. Kassel: Verlag der Universitt,
2004, pp. 310-324.

686 Nythamar de Oliveira
nal de Kant para a reformulao do problema filosfico da natureza humana, ao

mesmo tempo em que reabilita o universalismo em tica e filosofia poltica e torna
altamente defensveis a juridificao cosmopolita, a extenso de princpios liberais
da democracia constitucional a todos os povos e a promoo dos direitos humanos
pelo direito internacional. Assim, creio ser possvel mostrar que a correlao kantiana
entre universalizabilidade e humanidade permite-nos superar todas as suspeitas
levantadas contra o eurocentrismo e o imperialismo (econmico, poltico e cultural),
de forma a corroborar o multiculturalismo e o pluralismo razovel sem incorrer num
relativismo niilista e irresponsvel. Outrossim, trata-se de mostrar em que sentido a
concepo kantiana de direito nos remete, por um lado, correlao entre liberdade
e igualdade e, por outro lado, correlao entre universalizabilidade e humanidade, e
de que forma pode viabilizar uma identificao normativa entre direitos humanos
(Menschenrechte) e direitos fundamentais (Grundrechte), positivada pela categoria
deontolgica irredutvel da dignidade humana (Menschenwrde), mesmo quando
identificada como humanidade (Menschheit ou Menschlichkeit).
2.
Vrios artigos e monografias j foram publicados nas duas ltimas dcadas
mostrando a relevncia da filosofia moral, jurdica e poltica de Kant para uma
compreenso hodierna dos direitos humanos. Em particular, pode-se constatar uma
verdadeira defasagem terico-conceitual entre aquelas leituras anteriores interpre-
tao rawlsiana de 1971 e aquelas que levam em considerao a sua interpretao
kantiana da teoria da justia, incluindo as recepes de comentadores alemes como
Hffe, Pogge, Kersting e Bernd Ludwig.2 A interpretao rawlsiana tem sido identifi-
cada como um modelo do construtivismo kantiano, em contraste com interpretaes
teleolgicas e independentes, segundo as quais uma teoria da justia seria, respecti-
vamente, a realizao histrica efetiva da teoria moral kantiana ou seria apenas mais
um desafio para uma concepo pragmtica positiva do sistema de direitos, sem
nenhuma aluso ao problema de fundamentao da moralidade.3 Estou assumindo
aqui a posio, sustentada por Paul Guyer, Thomas Pogge, Onora ONeill e outros
estudiosos, de que os princpios de justia expressos pela teoria de Rawls so uma
2 Cf. T. Gller, Kants Menschenrechtsbegrndung heute, in Kant und die Berliner Aufklrung, V. Gerhardt,
R. -P. Horstmann und R. Schumacher (Hg.), Berlin: W. de Gruyter, 2001, Bd IV, p. 126-133; W. Kersting,
Wohlgeordnete Freiheit: Immanuel Kants Rechts und Staatsphilosophie. Berlin: Walter de Gruyter,
1984; O. Hffe, Kategorische Rechtsprinzipien: Ein Kontrapunkt der Moderne. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1990.
3 Cf. K. Baynes, The Normative Foundations of Social Criticism: Kant, Rawls, Habermas. SUNY Press,
1992.
Direitos Humanos e Universalizabilidade: Uma Interpretao Kantiana 687
reconstruo razovel, defensvel e, segundo Guyer, necessria da prpria concep-

o kantiana do direito.4 Pogge tem mostrado que o chamado liberalismo poltico
de Rawls seria, na verdade, uma das possveis leituras da teoria kantiana da justia,
talvez a mais defensvel, precisamente por evitar que seja redutvel a um liberalismo
abrangente ou a uma doutrina moral.5 De resto, seguindo os estudos de ONeill, o
construtivismo poltico de inspirao kantiana permite vrias articulaes entre o
problema da fundamentao e justificativa da moral, de um lado, e o problema emp-
rico da aplicabilidade de princpios normativos no direito e na formulao de polti-
cas pblicas e procedimentos institucionais, ao contrrio de leituras intuicionistas
da moral ou descritivas da metafsica kantiana.6 Assim, as leituras pr-rawlsianas
da teoria kantiana da justia pecam por uma certa precariedade terico-conceitual
em sua articulao entre teoria e prtica, repetindo leituras deficientes do idealismo
alemo que tendem a banalizar o dualismo emprico-transcendental e a resolv-lo dia-
leticamente atravs de quimeras idealistas (Hegel) ou panacias materialistas (Marx),
sem atentarem para problemas especficos de finalidade, contedo e formalidade
nas diferentes abordagens da teoria poltica. Seguindo Ronald Dworkin, uma teoria
poltica que leva os direitos a srio (taking rights seriously) pode ser diferente-
mente concebida atravs de trs modelos distintos, dependendo da sua nfase na
finalidade, no direito ou no dever como princpio fundamental e idia diretriz, como
atestam os paradigmas utilitaristas (welfare state), jusnaturalistas (Naturrecht) e deon-
tolgicos (obrigao moral) respectivamente.7 Todavia, a articulao entre esses
diferentes modelos de fundamentao est longe de ser resolvida atravs de uma
argumentao metafsica ou supostamente cientfica de maneira abrangente, como
pretendem vrias leituras hegelianas e marxistas. Ernst Bloch e Bernard Bourgeois
nos fornecem, creio eu, dois exemplos desse tipo de leitura. Veremos, num momento
seguinte, por que a articulao kantiana entre direito e moral viabiliza uma leitura
universalista dos direitos humanos sem transgredir a especificidade jurdica de uma
teoria do direito e sem incorrer em modelos teleolgicos que apenas aplicariam uma
suposta universalizabilidade a contextos sociopolticos diferenciados, como aponta-
ram as interpretaes recentes de Allen Wood e Markus Willaschek.
4 Rawlss principles of justice are the necessary reconstruction of Kants own conception of right. P.
Guyer, Life, Liberty and Property: Rawls and the Reconstruction of Kants Political Philosophy, in
Dieter Hning und Burkhard Tuschling (Hg.), Recht, Staat und Vlkerrecht bei Immanuel Kant, Berlin,
Duncker & Humblot, 1998, p. 291.
5 T. Pogge, Kants Theory of Justice. Kant-Studien 79 (1988): 407-433.
6 Cf. P. Strawson, Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics, London: Routledge, 1959. Cf. O.
ONeill, Constructions of Reason. Cambridge University Press, 1989.
7 Cf. R. Dworkin, Taking Rights Seriously. Harvard University Press, 1977, pp. 172 ss.
3.
Em sua obra sobre Direito Natural e Dignidade Humana (Naturrecht und
menschliche Wrde), de 1961, Bloch parte da oposio histrica da corrente do
direito natural moderno corrente da utopia social (ou da prxis revolucionria),
para salientar que, enquanto a primeira proclama a liberdade decorrente da dignidade
humana, a segunda reivindica a felicidade pela paz de uma igualdade e fraternidade
(Brderlichkeit), capazes de engendrar uma verdadeira solidariedade humana. Bloch
aponta, assim, para o perigo histrico de separar a liberdade to cara aos liberais
da solidariedade geralmente pregada pelos socialistas. Para Bloch, a tarefa hodierna
de realizar os direitos humanos pela humanizao de sua efetivao revolucionria
(revolutionre Verwirklichung), reconciliando paz e direito, liberdade e solidariedade.
Segundo Bloch, Kant teria percebido a grande problemtica filosfica dos direitos
humanos na separao entre a liberdade ideal e sua reconciliao histrica concreta,
mas a teoria kantiana do direito no passaria de uma teoria reformista dos direitos
humanos, na medida em que a afirmao do direito enquanto meio e princpio
rigoroso do fim terminal (Endzweck) da humanidade a paz perptua
permaneceria subordinada a sua forma ideal, incapaz de assegurar efetivamente o
direito e a paz, a liberdade e a felicidade. A argumentao hegeliano-marxista de
Bloch reconhece a importante contribuio do universalismo kantiano, em
particular sua concepo da dignidade essencial ao ser humano (Menschenwrde),
mas rechaa o seu formalismo pois o estatuto supra-emprico da liberdade
desemboca numa antropologia filosfica: em ltima anlise, o ser humano seria o
fundamento do direito, na medida em que o direito objetivo (norma institucional do
agir humano, o que devido a ele) garantiria a cada momento o direito subjetivo (a
faculdade de agir, o que lhe devido). (p. 35s.) Bloch observa ainda que Marx
definitivamente reconheceu em Kant o grande terico alemo da revoluo
francesa.8 Embora reconhea que o contrato originrio seria apenas a origem ideal
do direito, no real e histrica (como as guerras e conquistas violentas, nas
concepes de Hobbes e Kant), esta carece de justificativa defensvel, por sucumbir
a um uso ideolgico, condenado por Marx, na medida em que idealiza os direitos
humanos.
4.
Bernard Bourgeois retoma a leitura que Bloch nos oferece de Kant, em sua obra
Philosophie et droits de lhomme de Kant Marx (Paris: PUF, 1990), reconhecendo
o idealismo alemo enquanto filosofia da revoluo francesa e seguindo a proposta
8 Cf. K. Marx, Manifeste philosophique de lcole historique du droit, Oeuvres III, Paris: Bibliothque de
la Pliade, 1988, p. 224.
blochiana do socialismo democrtico, nico capaz de reconciliar socialmente o

liberalismo e o socialismo. (p. 9) Bourgeois aponta a seguir trs tipos de dificuldades
tericas em toda investigao sobre os direitos humanos, a saber:
1. o problema de contedo, que consiste em subsumir uma multiplicidade de
direitos sob um nico princpio, tradicionalmente identificado com uma idia do ser
humano (une ide de lhomme), tal como pressupe o catlogo de direitos sugerido
pela ONU. Em que medida o contedo de tais direitos varia com a diversidade de
grupos humanos? Qual o contedo geral de tal idia de valor da existncia humana,
ou seria este redutvel a uma idia da liberdade, dignidade, felicidade, segurana ou
paz? Bourgeois retoma a oposio evocada por Bloch entre a liberdade formal e a
liberdade real, tematizando o conflito entre liberalismo e socialismo.
2. um segundo problema diz respeito ao estilo, ou seja, os direitos humanos
traduzem um tipo de voluntarismo ou historicismo? Como evitar a imposio de um
ideal histria?
3. finalmente, segundo Bourgeois, h o problema do lugar, isto , de como con-
jugar a efetividade social e a juridicidade esttica, seja pela socializao do poltico
(anarchisme) seja pela politizao do social (marxismo), ou ainda pela separao
entre o fato social, fora do direito, e o direito puramente esttico (liberalismo).
Em seguida, Bourgeois procede a uma comparao entre a anlise de Bloch
e aquela desenvolvida por Luc Ferry e Alain Renaut, no terceiro volume de sua
Philosophie politique, intitulado Des droits de lhomme lide rpublicaine (Paris:
PUF, 1985), onde a soluo socialista rechaada, em favor de uma soluo propria-
mente republicana. Para eles, um liberalismo como o de Hayek, que ignora os direitos
adquiridos ou criados (crances, como por ex., direito ao trabalho, assistncia
social) pelo dinamismo econmico do mercado acaba incorrendo no historicismo,
sendo portanto melhor assumir uma leitura republicana dos direitos humanos.9
A antinomia entre direitos-liberdades (liberdades formais) e direitos-adquiridos
crances, criados (liberdades reais) seria resolvida na afirmao de direitos en-
quanto participaes, quais sejam, direitos polticos de participao efetiva do poder
atravs do sufrgio universal, supondo os direitos fundamentais de opinio, imprensa
e associao. Volta-se assim soluo republicana da antinomia dos direitos humanos
atravs da afirmao conjunta das liberdades formais e das liberdades reais. Embora
tanto Bloch e Bourgeois quanto Renaut e Ferry nos remetam filosofia poltica de
Kant, notavelmente distino kantiana entre entendimento e razo, ao imperativo
de regras determinadas e ao desafio da regulao do devir histrico face s exign-
cias dos direitos socialmente adquiridos, esses autores no parecem levar em conta
a problemtica kantiana da independncia da doutrina do direito (Rechtslehre) com
9 Cf. Friedrich von Hayek, Droit, lgislation et libert, vol. 3, Paris: PUF, 1983.
relao ao idealismo transcendental e filosofia moral crtica. Se, por um lado,

como mostrou Kersting, a chamada tese da independncia (Unabhngigkeitsthese)
atribuda a Julius Ebbinghaus, Klaus Reich e Georg Geismann,10 favorece a leitura
analtica do princpio do direito (impossvel de ser derivado do princpio supremo da
moral, portanto, irredutvel a concepes de universalizabilidade ou da humanidade
como fim em si, como as encontramos nas formulaes do imperativo categrico),
por outro lado, como argumenta Pogge, a Rechtslehre pode ser desenvolvida e faz
sentido, seguindo a inteno do prprio Kant, dentro de uma metafsica dos costumes,
embora possa ser tomada tambm num sentido especificamente jurdico e poltico,
como numa teoria dos jogos, segundo um modelo construtivista que seria apropriado
e desenvolvido por autores como Rawls, Habermas e tantos outros.11 Lembramos
ainda que as leituras procedimentais da doutrina do direito seguiram a sugesto de
Rawls de que a Gemeinspruch, juntamente com os escritos polticos de Kant at ento
relegados a um segundo plano de importncia conceitual, deviam ser retomados con-
comitantemente com a sua filosofia da histria e o opsculo Zum ewigen Frieden,
para melhor entendermos a verdadeira alada da chamada interpretao kantiana
da teoria da justia como eqidade (Kantian interpretation of the theory of justice
as fairness), anunciada no famoso pargrafo 40 da sua Teoria da Justia.12
Creio ser possvel, portanto, revisitar as querelas hegelianas e marxistas
opondo a filosofia kantiana do direito a uma filosofia da histria que a realize efeti-
vamente sem os pressupostos utpicos de sua antropologia filosfica, luz das mais
recentes discusses sobre a pertinncia da Rechtslehre kantiana para uma teoria da
justia em nosso sculo. A fundamentao filosfica dos direitos humanos seria
reabilitada, desse modo, segundo uma leitura reconstrutiva da articulao kantiana
entre os nveis da argumentao transcendental a priori e da aplicao normativa
para a promoo de tais direitos, de forma a elucidar a correlao entre universaliza-
bilidade e humanidade.
5.
Logo na Introduo sua Doutrina do Direito (1797), Kant estabelece uma
importante diferenciao entre direitos (Rechte, no plural) e o direito (Recht, no
singular) luz da prpria definio e delimitao conceitual de sua teoria:
O conceito do direito um conceito puro, embora baseado na prxis (aplica-
10 Cf. W. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, Berlin: Walter de Gruyter, 1984, pp. 37-42 (3. Aufl. 2005);
J. Ebbinghaus, Gesammelte Schriften, II: Philosophie der Freiheit, Bonn: Bouvier, 1988.
11 T. Pogge, Is Kants Rechtslehre a Comprehensive Liberalism?, in M. Timmons (ed.) Kants Metaphysics
of Morals: Interpretative Essays. Oxford: Oxford University Press, 2002, pp. 133-158.
12 Cf. Cathrine Audard, La cohrence de la thorie de la justice, in C. Audard (ed.), John Rawls, politique
et mtaphysique, Paris: PUF, 2004.
o a casos dados na experincia), devendo, pois, um sistema metafsico do mesmo

levar em considerao em sua diviso tambm a multiplicidade emprica daqueles
casos, para tornar completa a diviso (o que uma exigncia indispensvel para o
estabelecimento de um sistema da razo), mas completude da diviso do emprico
impossvel, e, onde ensaiada (ao menos para dela se aproximar), tais conceitos no
podem entrar no sistema como parte integrante, mas apenas aparecer nas observa-
es como exemplos; assim, a nica expresso apropriada para a primeira parte da
metafsica dos costumes ser princpios metafsicos da doutrina do direito, porque
em vista daqueles casos da aplicao s se pode esperar aproximao ao sistema, e
no o prprio sistema. [Da aber der Begriff des Rechts als ein reiner, jedoch auf
die Praxis (Anwendung auf in der Erfahrung vorkommende Flle) gestellter Begriff
ist, mithin ein metaphysisches System desselben in seiner Eintheilung auch auf die
empirische Mannigfaltigkeit jener Flle Rcksicht nehmen mte, um die Eintheilung
vollstndig zu machen (welches zur Errichtung eines Systems der Vernunft eine
unerlaliche Forderung ist), Vollstndigkeit der Eintheilung des Empirischen aber
unmglich ist, und, wo sie versucht wird (wenigstens um ihr nahe zu kommen), solche
Begriffe nicht als integrirende Theile in das System, sondern nur als Beispiele in die
Anmerkungen kommen knnen: so wird der fr den ersten Theil der Metaphysik
der Sitten allein schickliche Ausdruck sein metaphysische Anfangsgrnde der
Rechtslehre: weil in Rcksicht auf jene Flle der Anwendung nur Annherung zum
System, nicht dieses selbst erwartet werden kann. (Ak. B. 6, S. 205f. / AB III)]13
E Kant prossegue, Por isto, proceder-se- tambm aqui como nos (prece-
dentes) princpios metafsicos da cincia da natureza: a saber, apresentar no texto o
direito, que pertence ao sistema projetado a priori, mas em observaes mais ou
menos extensas, os direitos, que se referem a casos particulares da experincia,
porque do contrrio no se poderia distinguir bem aquilo que aqui metafsica
daquilo que prxis jurdica emprica. [Es wird daher hiemit, so wie mit den
(frheren) metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft, auch hier
gehalten werden: nmlich das Recht, was zum a priori entworfenen System gehrt,
in den Text, die Rechte aber, welche auf besondere Erfahrungsflle bezogen werden,
in zum Theil weitluftige Anmerkungen zu bringen: weil sonst das, was hier
Metaphysik ist, von dem, was empirische Rechtspraxis ist, nicht wohl unterschieden
werden knnte.(S. 207)]
O que nos importa enfatizar aqui que toda a elaborao posterior da
Rechtslehre manter no seu bojo conceitual essa contraposio entre o puro e o
emprico, por um lado, assim como a distino kantiana entre direito e moral,
13 Estou me servindo da edio Immanuel Kants Schriften. Ausgabe der kniglich preussischen Akademie
der Wissenschaften (Berlin: W. de Gruyter, 1902-) e da verso brasileira de Joosinho Beckenkamp
(UnB, 2005).
ou entre a legislao interna (pertinente ao nvel fundamental da tica) e a legislao

externa (que diz respeito especificamente ao direito), por outro lado, sobretudo na
formulao de uma Reine Rechtslehre, que neste sentido independente da funda-
mentao do princpio supremo da moral, da formulao do imperativo categrico
e da doutrina das virtudes. Citando Kant, mais uma vez:
Pode-se ver, assim, que todos os deveres, pelo simples fato de serem deveres,
pertencem tica; mas sua legislao no por isso se encontra sempre na tica, mas,
para muitos deles, fora da mesma. Assim, a tica ordena que eu tenho de cumprir
um compromisso assumido em um contrato, mesmo que a outra parte no pudesse
me coagir a tanto, mas ela assume a lei (pacta sunt servanda) e o dever correspon-
dente como dados pelo direito. A legislao de que promessas feitas tm de ser
cumpridas encontra-se, portanto, no na tica, mas no direito (jus). A tica apenas
ensina em seguida que, mesmo se o mbil ligado quele dever pela legislao
jurdica, a saber, a coero externa, for deixado de lado, a idia do dever por si s
j suficiente como mbil. (S. 230)
Para chegarmos definio kantiana do direito como conjunto das condi-
es sob as quais o arbtrio de um pode ser reunido com o arbtrio do outro segundo
uma lei universal da liberdade, estamos pressupondo que embora estejamos diante
de uma idia de liberdade comum a ambos os campos, nada nos autoriza a derivar
um princpio do outro. Como Willaschek bem observou, because Right is restricted
to external actions, no one is juridically required to obey the law out of respect for
the law.14 A analogia, portanto, do princpio universal e fundamental do direito na
Rechtslehre ( justa toda ao segundo a qual ou segundo cuja mxima a liberdade
do arbtrio de cada um pode coexistir com a liberdade de qualquer um segundo uma
lei universal) com a frmula procedimental de universalizabilidade inerente ao
imperativo categrico na Grundlegung apenas formal mas no essencial ou subs-
tantiva, na medida em que distinguimos aes praticadas por respeito lei moral
ou por dever (aus Pflicht) das aes apenas em conformidade com o dever
(pflichtmig)(IV 397f.). Todavia, seguindo a leitura procedimental proposta por
Rawls que, por sua vez, segue a concepo de universalizability proposta por
Richard M. Hare15 em escritos dos anos 50, seria possvel e defensvel retomar as
concepes correlatas da dignidade moral e da humanidade como fim em si, tais
como as encontramos na Grundlegung, tanto para a moralidade quanto para a
14 Markus Willaschek, Which Imperatives for Right?, in M. Timmons, op. cit., p. 69.
15 O artigo Universalisability da Aristotelian Society de 1955. Cf. R. M. Hare, The Language of Morals,
Oxford: Clarendon Press, 1952; Freedom and Reason, Oxford: Clarendon Press, 1963; J. Rawls, A Kantian
Conception of Equality (1975), in Collected Papers, ed. S. Freeman, Cambridge: Harvard University
Press, 2001, pp. 254-266.
legalidade, sobretudo em se tratando de defender e promover universalmente os

direitos humanos. Alm das explcitas aluses a uma tal correlao na Rechtslehre,
por exemplo, na conjuno do homo phaenomenon com o homo noumenon, Kant
concebe os deveres no apenas eticamente, mas ainda em sua legislao fora do
escopo da tica, na medida em que cumprem um vnculo de obrigatoriedade externa
da lei: pacta sunt servanda. Com efeito, esta concepo de Verbindlichkeit que nos
ajuda a entender como a distino entre moral e direito tambm nos remete a uma
complementariedade, luz da perspectiva kantiana dos seres humanos enquanto
seres racionais, razoveis, cujo livre arbtrio (freie Willkr) deve ser exclusivamente
auto-determinado pela razo pura a fim de merecer a qualificao nica de uma
boa vontade, a nica coisa digna de ser moralmente boa sendo precisamente a
vontade (Wille), neste sentido puro. Assim como a Grundlegung permite um
contraste entre perspectivas heternomas e autnomas para a concepo clssica de
natureza humana, Kant recusa as propostas teolgicas, teleolgicas e perfeccionistas
para estabelecer e fundamentar o princpio supremo da moralidade na autonomia na
medida em que a prpria idia de liberdade desvela uma concepo de humanidade
pela capacidade de se determinar os seus prprios fins, tendo valor objetivo no ideal
mesmo de personalidade, enquanto capacidade de se dar leis que determinam todo
valor objetivo.16 Assim, possvel notar uma universalizabilidade inerente
formulao da lei moral no imperativo categrico e concepo igualitarista de
pessoas morais e livres num Estado democrtico de direito, como sugere Rawls, luz
da filosofia poltica kantiana. Na medida em que todos os seres humanos so iguais
em sua dignidade, eles devem ser igualmente livres e devem poder reivindicar os
mesmos direitos humanos fundamentais: a universalizabilidade significa, neste
sentido, uma tese de correlao entre liberdade e igualdade, em termos
procedimentais.17 Ademais, Kersting argumenta que assim como a concepo
kantiana da humanidade encontra-se em sua filosofia prtica (moral, direito e
poltica) e no em sua antropologia pragmtica, assim tambm a aproximao entre
humanidade e dignidade, j formulada na Grundlegung, corroborada na
Tugendlehre (por ex., IV 428f., 433) de forma a elucidar a funo normativa do
ideal de personalidade, muitas vezes erroneamente associado a um projeto utpico
perfeccionista. Com efeito, Menschheit, Wrde und Persnlichkeit stehen in einem
engen begrifflichen Verweisungszusammenhang und werden von Kant auch huftig
16 Cf. A. Wood, Kants Ethical Thought, Cambridge University Press, 1999, p. 158.
17 Cf. o meu Teoria Ideal e Teoria No-Ideal: Rawls entre Plato e Kant, in tica e Justia, ed. Ricardo
di Napoli et al., Santa Maria: Editora da UFSM, 2003, pp. 95-116.
18 W. Kersting, op. cit., p. 203, n. 199.
synonym gebraucht.18 Ao definir a ao justa segundo a lei universal (VI 230), no se

trata tanto, para Kant, de derivar algo quanto de pressupor a idia de liberdade
comum a ambas perspectivas da moral e do direito.19 Assim, podemos revisitar a
formulao do princpio fundamental do direito (ou da justia) como um comple-
mento normativo da Grundformel expressa na Grundlegung, capaz de autorizar a
coao externa. (VI 232) A articulao da Grundformel ou Universalisierungsformel
e da Zweck-an-sich-Formel na Grundlegung encontra, com efeito, sua plena fora
procedimental na Rechtslehre, precisamente por causa da realizao efetiva da
terceira frmula do reino dos fins (Reich der Zwecke) atravs da codificao jurdica
e da aplicao social e poltica de sua normatividade pelas instituies vigentes.20
6.
Gostaria de concluir com uma breve elucidao desta concepo normativa
de humanidade.
Claude Lefort e outros tm mostrado de maneira assaz convincente que os
direitos humanos e a democracia se estabeleceram, historicamente, como condies
necessrias para a emergncia de diferentes opinies e foros pluralistas de discusso
pblica.21 Embora no seja parte de meu intento tematizar aqui se os direitos humanos
deveriam ser concebidos numa verso minimalista, mais ou menos explicitados num
catlogo de direitos fundamentais, ou se a concepo liberal de democracia, sua
inerente juridificao e atual processo de globalizao deveriam ser atacados desde
uma perspectiva que busca justamente promover tais direitos humanos, penso que
a correlao procedimental kantiana entre humanidade e universalizabilidade se cris-
taliza numa concepo normativa de pessoas morais e livres que fazem reivindicaes
concretas atravs de movimentos sociais, associaes voluntrias, ONGs e lutas coti-
dianas nos mais diversos segmentos e formas de vida social da sociedade civil. A
fim de satisfazer tais demandas de direitos humanos de primeira, segunda e terceira
geraes (liberdades civis e polticas, direitos sociais e econmicos, direitos culturais
e de grupos minoritrios, respectivamente), inevitvel que os conflitos e incompati-
bilidades de diferentes valores religiosos, culturais e morais venham tona e paream,
muitas vezes, inviabilizar toda proposta de universalizabilidade. Creio que o desafio
consiste, outrossim, em radicalizar tal proposta, tornando-a cada vez mais inclusiva
e capaz de contemplar todas as reivindicaes razoveis que visem a salvaguardar
19 Cf. P. Guyer, Kants Deductions of the Principles of Right, in M. Timmons, pp. 23-64.
20 Cf. H. J. Paton, Der kategorische Imperativ, Berlin, 1967.
21 C. Lefort, Linvention dmocratique. Paris: Fayard, 1994, p. 31. Cf. O. Hffe, Demokratie im Zeitalter
der Globalisierung, Mnchen: Beck, 1999.
a dignidade humana e todas as capabilidades de seres humanos, independentemente

de suas particularidades ou contextos culturais. Afinal, esse o esprito kantiano da
irredutibilidade da dignidade humana, em sua liberdade e igualdade inviolveis. A
idia de liberdade se contrape por princpio a toda determinao ou condicio-
namento social, cultural ou emprico, e por isso deve ser tomado em seu sentido
formal ou procedimental. Como Ludwig observou, a principle of determination
that is not a causal principle of nature has to be a formal one.22 O universalismo
formal, longe de ser uma limitao kantiana, no exclui a realizao efetiva de fins
e de bens particulares almejados por comunidades e tradies diversas, mas antes
os viabiliza desde que satisfaam os critrios universalizveis de uma humanidade
irredutvel. Como Heiner Bielefeldt j observara, today human rights seems to be
the only conceivable way of shaping human existence in such a way as to do justice
both to the reality of radical pluralism and multiculturalism and to the necessity of
binding the modern state to a societal consensus based on the recognition of human
dignity.23 Em ltima anlise, gostaria de concluir com a trplice observao,
proposta por Walter Schweidler, de que (1) a dignidade humana relacional e no
uma propriedade (Wrde ist Verhltnis, keine Eigenschaft), (2) a dignidade humana
uma condio, um estado, e no um merecimento (Wrde ist ein Status, kein
Verdienst), e (3) a dignidade humana apenas percebida como dever e no como
um privilgio (Wrde ist nur als Verpflichtung, nicht als Privileg wahrnehmbar). A
dignidade humana pertence, portanto, ao projeto inacabado de tornarmo-nos verda-
deiramente humanos, de forma que a sua tarefa (Aufgabe) seja ao mesmo tempo
uma demanda (Forderung) e uma realizao (Erfllung).24
22 B. Ludwig, Whence Public Right? The Role of Theoretical and Practical Reasoning in Kants Doctrine
of Right, in M. Timmons, op. cit., p. 168.
23 H. Bielefeldt, Towards a Cosmopolitan Framework of Freedom: The Contribution of Kantian
Universalism to Cross-Cultural Debates on Human Rights, Jahrbuch fr Recht und Ethik 5 (1997):
349-362.
24 W. Schweidler, Das Unantastbare. Beitrge zur Philosophie der Menschenrechte. Mnster: LIT, 2001,
pp. 11-19.
Limites do Cosmopolitismo kantiano:
Kant lido por Derrida
Fernanda Bernardo
I
Mehr Licht!
Mehr Licht! tero sido, no dizer de Jacques Lacan, as ltimas palavras que,
antes de mergulhar, de olhos abertos, no buraco negro1, Goethe ter proferido.
Mehr Licht!, Mais Luz! tambm no s o desejo que d luz as Luzes,
todas e quaisquer Luzes desde que no mundo h pensamento e pensamento do
mundo, como a injuno que, no idioma de Gothe, nos envia o Iluminismo no
qual mais imediatamente se pensa quando se pensa em Iluminismo, a saber, o de
Kant, talvez como nenhum outro o filsofo identificado com o ideal das Luzes. Pois
no ele o filsofo que, enquanto tal, isto , enquanto filosofo se certo ser o per-
guntar, o que ?, ti esti?, o gesto prprio do filosofar formulou e respondeu
pergunta O que o Iluminismo? Was ist Aufklrung? (1784)?
E digo o filsofo identificado com o ideal das Luzes a fim de marcar j
tambm, quer o idealismo, quer o teleologismo2 que to poderosamente comandam
o racionalismo transcendental do projecto kantiano (tal como tero comandado todos
1 J. Lacan, O mito individual do neurtico, trad. Brigitte Cardoso e Cunha, Fernanda Bernardo, Margarida
Medeiros, Tito Cardoso e Cunha, ed. Assrio e Alvim, Lisboa, 1980, p. 78.
2 Um teleologismo que, e no que mais de perto toca aqui a nossa questo, se enuncia claramente no
prprio dever de infinitamente perseguir e aproximar a instituio (do ideal) da paz perptua: Se existe
um dever [Pflicht] e ao mesmo tempo uma esperana fundada [gegrndete Hoffnung] de tornar efectivo
o estado de um direito pblico [eines ffentlichen Rechts], ainda que apenas numa aproximao que
progride at ao infinito, ento a paz perptua [ewige Friede], que se segue aos at agora falsamente
chamados tratados de paz [Friedensschlsse] (na realidade, armistcios [Waffenstillstnde]), no uma
ideia vazia [keine leere Idee], mas uma tarefa [Aufgabe] que, pouco a pouco resolvida, se aproxima
constantemente do seu fim (porque de esperar que os tempos em que se produzem iguais progressos
se tornem cada vez mais curtos)., Kant, A paz perptua. Um projecto filosfico in A paz perptua e
outros opsculos, trad. Artur Moro, ed. 70, Lisboa, 1995, p. 171. Ns sublinhamos. Doravante com a
sigla PP.
Edio que aqui seguimos a par da edio bilingue, franco-alem, Kant, Projet de paix perptuelle,
trad. J. Gibelin, Vrin, Paris, pp. 132-133.

698 Fernanda Bernardo
os racionalismos transcendentais de Plato a Husserl3) que, advogando embora a

emancipao universal do indivduo face a qualquer tutoria4 e a separao do poder
poltico do dogma religioso, no deixa de revelar tambm ainda a subjacente inspi-
rao onto-teolgica e mesmo onto-teolgico-poltica5 que redige a sua desejada e
proclamada laicidade uma inspirao a apelar hoje urgncia de outras Luzes.
Hoje, quando a relao do poltico e do teolgico se revela, alm Europa, ou estreita
ou complexa, e quando a prpria soberania poltica sofre o sismo que sabemos
Mas o sintagma Mehr Licht!, Mais luz!, pode tambm escutar-se eu

escuto-o traduzindo-o agora no idioma franco-latino, como o apelo intratvel e
diferentemente infinito que Jacques Derrida envia urgente e incondicional neces-
sidade de mais luz. De mais luz e sobretudo, sobretudo de outra Luz para as
Luzes por virem de uma outra razo que, renunciando embora ao seu interesse
arquitectnico6 e sua vocao teleolgica sem renunciar sua razoabilidade7,
no se confunde mais com uma compulso ou auto-posio de soberania8 da
soberania do Eu penso, da ipseidade, ou da prpria polis.
3 Il me semble presque que je suis, moi le prtendu ractionnaire (des vermeintliche Reaktionr),
beaucoup plus radical et beaucoup plus rvolutionnaire que ceux qui se donnent aujourdhui en paroles
des faons tellement radicales (als die sich heutzutage in Worten so radikal Gebrdenden). Je suis
certain que la crise europenne senracine dans lerreur dun certain rationalisme (in einem sich
verirrenden Rationalismus wurzelt). Mais cela ne veut pas dire que je crois que la rationalit en tant que
telle soit quelque chose de mauvais []. Dun autre ct, nous concdons volontiers (et lidalisme
allemand nous a prcd de loin dans cette vue) que la forme de dveloppement de la ratio en tant que
rationalisme de la priode des lumires tait une aberration (eine Verirrung); encore que ce soit une
aberration qui reste comprhensible [begriffliche], Husserl, La crise des sciences europennes et la
phnomnologie transcendantale, trad. G. Granel, Gallimard, Paris, 1976, pp. 371-372.
4 O Iluminismo a sada do homem da sua menoridade de que ele prprio culpado. A menoridade
a incapacidade de se servir do entendimento sem orientao de outrem. Tal menoridade por culpa
prpria se a sua causa no reside na falta de entendimento, mas na falta de deciso e de coragem em se
servir de si mesmo sem a orientao de outrem. Sapare aude! Tem a coragem de te servires do teu
prprio entendimento. Eis a palavra de ordem do Iluminismo., Kant, Resposta pergunta: que o
Iluminismo?, (1783), in PP, p. 11.
5 Como Derrida dir: On pourrait soutenir, de faon abrupte, [] que tous ces grands rationalismes sont,
tous les sens du terme, des rationalismes de ltat, sinon des rationalismes dtat. Il ny a rien de
fortuit ce quaucun de ces grands rationalismes, [] ne sen soit jamais pris la forme tat de la
souverainet., J. Derrida, Voyous, Galile, Paris, 2003, p. 194-195. Doravante com a sigla Voyous.
6 Cf. Kant, Critique de la raison pure, chapitre II, troisime section, PUF, Paris, 1950, p. 364.
7 Derrida, que apela difcil e subtil distino entre le rationnel et le raisonnable, pensa o que designa
por raisonnable como une rationalit qui tient compte de lincalculable, pour en rendre compte, l
mme o cela parat impossible, pour le prendre en compte ou compter avec lui, cest--dire avec
lvnement de ce qui vient ou de qui vient, Voyous, p. 217.
8 Ibid, p. 196.
Limites do Cosmopolitismo kantiano: Kant lido por Derrida 699
E um apelo que Derrida envia nossa responsabilidade, e da razo, a partir da

diagnose lcida e atentssima do buraco negro, para utilizar ainda esta expresso
de Lacan, isto , da falta de luz, da pouca ou insuficiente luz que, mesmo vista
desarmada, se deixa ver nas Luzes de um mundo que nos dizem em mundializa-
o que Derrida faz questo de distinguir de globalizao, conceito que parece
hoje em dia globalizar-se ao ponto de, mesmo entre a prpria comunidade filos-
fica, se impor na retrica poltica e meditica. E uma falta de luz que o presente
geopoltico que o nosso depois do 11 de Setembro brutal e enfaticamente se
encarregou de escancarar luz do dia: um presente geopoltico que, como Derrida
lembra, tem no abismo do seu rastro a memria de tantas guerras que, pelo menos
a partir da segunda grande guerra, abalaram o mundo da guerra fria e da Coreia
do Afeganisto; da guerra do Vietnam do Golfo; da dita guerra dos Balcs do
Iraque; das guerras de descolonizao passadas ou em curso aos conflitos ditos do
Mdio Oriente, etc. etc. Guerras que, como Derrida no se cansa de sublinhar, no
foram sempre guerras no sentido clssico do direito europeu, isto , declaradas por
um Estado a outro Estado, mas que tero tambm sempre sido e manifestaes
terroristas e guerras de religio no interior do prprio monotesmo abramico.
Guerras cuja histria indissocivel da histria da tele-tcnico-cincia, do capital,
do petrleo e da droga, certo, mas tambm, nota Derrida, da histria do registo
onto-teolgico-poltico da soberania e dos ditos Rogue States, isto , dos Estados
que, democrticos ou no, desrespeitam as leis do direito internacional.
Mas o apelo incondicional de Derrida, o apelo audacioso e intratvel que o
pensamento de Derrida a mais luz no se envia apenas a partir da denncia crtica
da precariedade e dos limites das Luzes do mundo que hoje o nosso: limites que,
em grande parte, so tambm os do prprio cosmopolitismo ou que, e pelo menos,
revelam tambm as suas insuficincias e limites. E isto num duplo sentido: ou
porque o cosmopolitismo, tal como foi teorizado por Kant, ainda nem sequer existe
de todo como tal, isto , universalmente; ou pelos limites que advm do registo
onto-teolgico-poltico que o inspiram. Que inspiram e ditam a soberania subjec-
tiva, cidad e estato-nacional que ele defende9 e que, por sua vez, se revela nos
axiomas, nos princpios e nas estruturas jurdicas internacionais que ele inspira. E,
assim sendo, a injuno derridiana a mais luz pode e deve ouvir-se como uma
denncia hiper-crtica destes limites. Mais luz!, preciso10 mais luz!, porque
ela falta porque sempre ela estar em falta. E na ousadia deste grito por mais
luz haveria que escutar o ressoar do mais um esforo pedido por Derrida aos
cosmopolitas de todos os pases: Cosmopolitas de todos os pases, mais um
9 Cf. J. Derrida, O soberano bem, ed. bilingue, trad. e ed. Fernanda Bernardo, Palimage, Viseu, 2004.
10 Derrida lembra amide a dupla escuta de que passvel em francs o preciso (il faut), a saber, o
defeito ou a falta e a necessidade, cf. nomeadamente J. Derrida, Voyous, p. 154.
esforo!11 Mais um esforo, justamente o esforo necessrio para perscrutar estoutra

Luz das Luzes por virem. O esforo para atentar na difcil e subtil distino, proposta
pelo filsofo, entre incondicionalidade e soberania12 e para aperceber nesta incondi-
cionalidade essa Luz para as Luzes por virem.
por isso que, mais liminarmente ainda, o apelo derridiano a mais luz se
envia tambm de mais longe a partir de uma certa vspera e de uma certa noite da
luz e como a prpria Luz da luz: justamente a partir do buraco negro13 que agora,
j no o detectado pela diagnose tragicamente sombria dos limites, da precariedade
e das insuficincias do estado das Luzes do nosso mundo, mas de uma certa noite,
de uma funda e longa noite de onde brota agora, no as trevas, mas a Luz: a prpria
Luz das Luzes. A Luz que, ao mesmo tempo que a incondicional condio das
Luzes, tambm a noite que sempre as acompanha, toldando-as de sombra. Mas de
uma sombra que agora s ensombra porque assombra14 as Luzes, revelando-se o
lugar sem lugar de onde a cada instante brota a injuno infinita e incondicional por
mais luz ou seja, por paz ou justia. Pela paz15 em nome da justia16 que, na cena
do pensamento derridiano, no , como no de Kant, o direito17.
Neste caso, mehr Licht um apelo que, sem teleologismo, insistimos, antes
numa messianicidade sem messianismo18, isto , sem dogma e sem religio19, pede
a cada instante, no s o que no h ainda e preciso, a saber, Luz, mais Luz, ainda
11 Cf. J. Derrida, Cosmopolitas de todos os pases, mais um esforo!, trad. Fernanda Bernardo, Minerva
Coimbra, Coimbra, 2001, p. 49: So Paulo d a estes apelos ou a estas ordens os seus nomes modernos.
So tambm nomes teolgico-polticos, uma vez que designam explicitamente a cidadania e a co-
cidadania mundial.
12 Cf. J. Derrida, Foi et Savoir, Seil, Paris, 2000, p. 133; Voyous, p. 196.
13 Notemos que, ndice da singularidade, a morte um dos incondicionais ou um dos impossveis da descons-
truo que a pensa, para alm do registo onto-gnosiolgico, como enigma absoluto, cf. J. Derrida,
Donner la mort, Galile, Paris, 2000.
14 O que justifica o registo indecidvel e aportico da desconstruo enquanto pensamento do nico
impossvel, do singular ou do excepcional.
15 A crena numa tal paz por vir conciliaria para Derrida justia absoluta, direito absoluto e fora absoluta:
un contrat mondial venir devrait prendre acte de ce fait: tant que ces instances internationales nauront
pas leur autonomie de dlibration, de dcision et surtout de mise en oeuvre militaire, tant quelles nauront
pas la force du droit quelles ont mission de reprsenter, toutes les infractions de la souverainet au nom
des droits de lhomme, qui devraient tre justes dans leur principe, seront suspectes et contamines par
des stratgies devant lesquelles la vigilance restera toujours de rigueur., J. Derrida, La mondialisation,
la paix et la cosmopolitique in O vont les valeurs, Unesco/Albin Michel, Paris, 2004, pp. 184-5.
16 Veja-se, J. Derrida, Fora de Lei, trad. Fernanda Bernardo, Campo das Letras, Porto, 2003 e SM.
17 Cf. Ibidem.
18 J. Derrida, Spectres de Marx (SM), Galile, Paris, 2003, pp. 266-268.
19 Si le minimum smantique quon puisse garder aux lexiques de la raison [] cest lultime possibilit
sinon dun consensus, au moins dune adresse universellement promise et inconditionnellement confie
lautre, alors la raison reste llment ou la respiration dune fois sans glise et sans crdulit, la raison
e ainda mais Luz, como o que no haver nunca de todo. Ou seja, neste caso
Mais luz! no apenas o apelo que resulta da ateno vigilante e hiper-respons-
vel diante da perigosa insuficincia das Luzes do mundo. tambm e sobretudo
o grito que clama pela Luz das Luzes por virem, reclamando a imperativa e urgente
necessidade de pensar e desejar outra Luz para as Luzes da razo e do mundo das
Luzes por vir20. J no no estilo do racionalismo soberano de Kant mas, descons-
trundo-o, no de um racionalismo incondicional21 que, ousando distinguir incon-
dicionalidade de soberania22, se confunde com a prpria desconstruo derridiana
como pensamento. Mas tambm com o que o filsofo designa por democracia por
vir ou, saudando o imperecvel esprito (de justia) que anima um certo marxismo,
por nova internacional democrtica23. Uma outra internacionalidade democrtica
que o filsofo v hoje incarnada nos movimentos timidamente em curso da alter-
mundializao24.
Ora, uma das figuras desta incondicionalidade ou deste racionalismo incon-
dicional que configura em sede derridiana a prpria Luz das Luzes e, ipso facto, o
prprio por vir ( venir), , para alm do dom, do perdo e da justia, a hospita-
lidade a hospitalidade absoluta ou incondicional que, para alm do direito, para
alm da hospitalidade condicionada pelo direito de asilo ou pelo direito imigrao,
para alm da prpria hospitalidade universal de Kant, se expe sem limites vinda
dtre du gage, du crdit, du tmoignage au-del de la preuve, la raison dtre de la croyance lautre
ou en lautre et donc aussi du parjure., J. Derrida, Voyous, p. 211.
20 Cf. J. Derrida, Voyous, segunda parte.
21 Car la deconstruction [] cela resterait mes yeux, avant tout, un rationalisme inconditionnel qui ne
renonce jamais, prcisment au nom des Lumires venir, dans lespace ouvrir dune dmocratie
venir, suspendre de faon argumente, discute, rationnelle, toutes les conditions, les hypothses, les
conventions et les prsuppositions, critiquer inconditionnellement toutes les conditionnalits, y
compris celles qui fondent encore lide critique, savoir celle du krinein, de la krisis, de la dcision et
du jugement binaire ou dialectique., J. Derrida, Voyous, p. 197.
22 Il ne sagirait pas seulement de dissocier pulsion de souverainet et exigence dinconditionnalit comme
deux termes symtriquement associs, mais de questionner, de critiquer, de dconstruire, si vous voulez,
lune au nom de lautre, la souverainet au nom de linconditionnalit. Voil ce quil sagirait de recon-
natre, de penser, de savoir raisonner, si difficile ou improbable que cela paraisse, si im-possible mme.
Mais il y va justement dune autre pense du possible (du pouvoir, du je peux matre et souverain, de
lipsit mme) et dun im-possible qui ne serait pas seulement ngatif., J. Derrida, Voyous, p. 197.
23 Cf. J. Derrida, SM, pp. 141-2.
24 I would say that today, one of the incarnation, one of the implementations of this messianicity, of this
messianism without religion, may be found in the alter-globalisation movements. Movements that are
still heterogeneous, still somewhat unformed, full of contradictions, but that gather together the weak of
the earth, all those who feel themselves crushed by the economic hegemonies, by the liberal market, by
sovereignism, etc. I believe it is these weak who will prove to be strongest in the end and who represent
the future.; J. Derrida, For a Justice to come an interview with Lieven De Cau, The Brussells
Tribunal, april 5, 2004.
imprevisvel do que vem ou de quem vem do outro absoluto [tout autre] antes e
para alm do cidado estrangeiro seja ele, como em Kant, um cidado do mundo.
Para alm portanto do prprio cosmopolitismo, a quem Derrida marca, a par da
grandeza e da respeitabilidade do projecto25, os pressupostos onto-teolgicos e
jurdico-polticos que o inspiram, instituem e limitam.
Tentar dar conta deste singular para alm do cosmopolitismo, atravs do
prprio cosmopolitismo kantiano e como o seu desejado porvir, o que, breve e
sucintamente, agora procurarei fazer, a fim de sublinhar, a par da grandeza e da
actualidade do ideal cosmopolita de Kant, os seus graves limites.
II. Limites da hospitalidade cosmopolita de Kant
Il faut relever (aufheben) le cosmopolitique.

DERRIDA
Inteno que aqui perseguirei a partir da considerao do motivo da hospita-

lidade universal [der allgemeine Hospitalitt] tal como Kant no-lo apresenta no
famoso Terceiro artigo definitivo para a paz perptua [Dritter Definitivartikel
zum ewigen Frieden] do seu texto de 1795/6 Para a Paz perptua [Zum ewigen
Frieden], onde est em questo definir as condies de um direito cosmopolita
[Weltbrgerrecht], cujos termos seriam estabelecidos atravs de tratados entre Esta-
dos26. o seguinte, o ttulo desse famoso Terceiro artigo:
O direito cosmopolita (Weltbrgerrecht) deve limitar-se s condies
da hospitalidade universal (der allgemeinen Hospitalitt).
Confesso que, no essencial, pouco mais aqui farei do que escutar este ttulo
e o modo como, depois, ele se repercute e substantiva nas primeiras linhas do corpo
textual que o explicita. E isto porque nele se pode amplamente j ouvir, e o ressoar da
formulao da lei da hospitalidade que anima e estrutura o cosmopolitismo kantiano,
e a sua auto-desconstruo ou o seu processo auto-imunitrio27: ee. E o princpio da
constituio do conceito de hospitalidade [melhor: e do conceito e da lei da hospita-
lidade] e a sua imploso ou a sua auto-desconstruo. Uma constituio que, v-lo-
25 mas esse conceito de cosmopolita, que muito singular, muito digno de respeito (e eu acho que o cosmo-
politismo uma coisa muito boa), um conceito muito limitado., J. Derrida, Poltica e amizade: uma
discusso com Jacques Derrida in Desconstruo e tica, org. Paulo Duque-Estrada, PUC/Loyola ed,
S. Paulo, 2004, p. 247
26 Cf. Kant, Segunda Seco, Que contm os artigos definitivos para a paz perptua entre os Estados in
PP, p. 126; PPP/ZEF, pp. 26-27.
27 Para este filosofema derridiano, auto-imunidade, cf., nomeadamente, Foi et Savoir e Auto-immunits,
suicides rels et symboliques in op cit.
-emos, se faz custa da traduo do registo contraditrio da hospitalidade do con-

ceito, da experincia ou da lei da hospitalidade: registo no entanto muito subtilmente
afirmado pelo prprio Kant, como se ver, no seu estranho uso da palavra alem de
etimologia latina Hospitalitt, a qual porta em si, assombrando-a, o que suposto ser
o seu contrrio a hostilidade. Uma constituio e uma formulao que mostraro, a
par da sua necessidade, os limites do cosmopolitismo: e isto precisamente na sua tenta-
tiva para delimitar, determinar e apropriar o limite. Limites que so os de um racionalis-
mo de ndole onto-teolgico-poltico, como o que dita e inspira ainda a
Aufklrung kantiana, e que muito claramente se manifesta na determinao da
identidade [subjectiva, cidad, estato-nacional ou internacional] da instncia de
acolhimento. Uma instncia soberana e ciosa da sua soberania, quero dizer, uma
instncia que se define a partir do seu prprio poder de acolher e como esse mesmo
poder: dar hospitalidade ao estrangeiro um dever, uma obrigao, uma lei, mas
na condio da instncia de acolhimento ser e permanecer soberana. Isto , dona e
senhora de si e do que seu.
para os limites do comopolitismo kantiano que agora volto a minha ateno,
comeando por chamar a vossa para os sublinhados do ttulo deste Terceiro Artigo,
onde o prprio Kant sublinha duas palavras: a primeira, Weltbrgerrecht, direito cosmo-
polita ou direito dos cidados do mundo; a segunda, Hospitalitt, der allgemeinen
Hospitalitt, Hospitalidade, hospitalidade universal.
Porqu tais sublinhados? Qual a sua inteno? Qual o seu alcance?
O primeiro sublinhado, o da palavra Weltbrgerrecht, direito cosmopolita,
visa enfatizar que nos encontramos no registo do direito, e no no da moral e da
poltica:
Fala-se aqui, [precisa Kant logo no incio do texto deste Terceiro
Artigo], como nos artigos anteriores, no de filantropia (Philantrophie), mas
de direito (Recht)28.
Estamos, como o prprio Kant sublinha, no registo do direito (Recht) e no no
da filantropia (Philantrophie). E, notemo-lo j tambm, de um direito ele mesmo deter-
minado, no por relao com a Justia, como acontece em Lvinas29 e em Derrida30,
28 Kant, Terceiro artigo definitivo para a Paz Perptua in op. cit., p. 137.
29 Cf. E. Lvinas, Totalit et Infini, Kluwer Academic, Paris; Autrement qutre ou au-del de lessence,
Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London; Philosophie, Justice et amour in Entre
Nous, Grasset, Paris, 1991, p. 121-139 e Lautre, utopie et justice in Entre-Nous, pp. 253-264.
30 Cf. J. Derrida, Spectres de Marx e Fora de lei.
31 isto seria uma federao de povos que, no entanto, no deveria ser um Estado de povos. [] a torrente
da propenso para a injustia e a inimizade s poder ser detida, no pela ideia positiva de uma repblica
mundial [] mas pelo sucedneo negativo de uma federao antagnica guerra, permanente e em
contnua expanso, embora com o perigo constante da sua irrupo., Kant, Segundo Artigo definitivo
para a Paz Perptua in PP, p. 132 e 136; PPP/ZEF, pp. 42-43, 50-53.
mas por relao com o Estado, seja ele nacional ou inter-nacional como ele em Kant
que, renunciando embora ideia de uma Repblica mundial31 [Weltrepublik], no
abdica no entanto da ideia de um direito cosmopolita [Weltbrgerrecht] ideia
que, no dizer do filsofo, nada tem de uma representao fantasista e extravagante
do direito [keine phantastische und berspannte des Rechts], sendo antes a condio
para continuamente aproximar e regulamentar a paz perptua.
Ora, ao enfatizar este aspecto, Kant no pretende, claro est, confessar qualquer
misantropia: ele que na Doutrina Elementar, que conclui a sua Doutrina da Virtude
(II, 46/7)32, j distingue filantropo daquilo que designa por o amigo dos homens33.
O filsofo quer muito simplesmente dizer que, um tal direito hospitalidade, no
releva do amor pelos homens como mbil sentimental, mas um direito humano. A
hospitalidade universal um direito e um dever regulados pela lei diante do estrangeiro
diante do cidado estrangeiro, mais precisamente, isto , diante de um vivente humano
definido pela sua pertena a um determinado Estado-nao. A universalidade da hospitali-
dade kantiana significa justamente que ela devida humanidade inteira: tudo quanto
ao cimo da terra humano, um humano definido pela sua pertena a um Estado-nao,
notemo-lo, isto , em termos scio-poltico-jurdicos, tem direito hospitalidade.
32 Kant, Mtaphysique des moeurs, trad. A. Philonenko, Vrin, Paris, 1985, II, 46-47.
33 Derrida d-nos a ler e a pensar esta passagem, na qual revela, a par da extraordinria originalidade e
complexidade, o homo-hegemnico falo-andro-centrismo do pensamento kantiano da amizade [na linha,
alis, do pensamento da amizade de toda a ocidentalidade filosfico-literria-cultural, nomeadamente a
partir da sua escuta do dito atribudo a Aristteles, meus amigos, no h amigo, onde, no entanto,
Kant introduz uma ruptura, nomeadamente atravs da apario de um certo cisne negro que, contraria-
mente ao que acontecia na Stira (II, 6, 165) de Juvenal, onde figura uma mulher, para Kant um irmo
logo, amizade=fraternidade] em Polticas da Amizade, cap. 9, pp. 257-268.
34 E dizemos da sua necessidade, porque a hospitalidade cosmopolita de Kant, uma hospitalidade escala da
humanidade, na sua condicionalidade, isto , no carcter restrito, limitativo da sua condicionalidade, no s
permite, pelo menos, efectivar, concretizar uma certa hospitalidade, como, por outro lado, se revela necess-
ria inscrio do que Derrida designa por hospitalidade incondicional uma hospitalidade pr-filosfica,
pr-jurdico-poltica, pr-humana mesmo. E isto ainda num duplo sentido: no s porque permite a sua
efectiva concretizao, como porque a hospitalidade incondicional tambm pode ser, em si prpria, um mal:
uma perverso, uma barbrie, uma desorganizao to total que desemboca numa destruio da prpria hospi-
talidade. Neste caso, nem sequer existiria ipseidade. Pelo que, como Derrida ensina, preciso, por um lado,
a condicionalidade, as condies, os limites; preciso, por outro lado, a incondicionalidade. Sendo que a
partir desta que, por um lado, se hiper-criticam ou desconstriem os limites, as imperfeies, se no mesmo
a iniquidade, daquelas; por outro, tambm em nome desta que aquela se orienta no desejado rumo da sua
infinita perfectibilidade. Hospitalidade condicional e incondicional no so dois plos opostos, delimita-
dos: h entre eles uma relao de heterogeneidade dissimtrica sem oposio e de indissociabilidade
como acontece com todos os incondicionais ou impossveis derridianos: justia, dom, perdo, amizade,
amor, responsabilidade, resposta, sim, vem, democracia por vir, , o que quer dizer que a
experincia da hospitalidade sempre irredutivelmente contraditria e deixa, por isso, sempre muito a
desejar: da a advertncia de Derrida: les mots autre, respect de lautre, ouverture lautre, etc.
deviennent un peu fatigants, J. Derrida, Sur parole, Ed. de lAube, Paris, 1999, p. 63.
Ora, apesar da sua to lcida necessidade34, isto , apesar de afirmar que a

hospitalidade deve ser um direito, e no uma mera aragem do corao, devendo por
isso ser efectiva, concreta, actuante, h que sublinhar tambm j nesta inteno
kantiana dois aspectos. Dois aspectos que, do ponto de vista da desconstruo derri-
diana, constituem dois limites importantes do seu cosmopolitismo. A saber, a
dimenso antropolgica e humanista da hospitalidade universal de Kant.
Dimenso que constitui o foco de uma grave questo, se tivermos em conta
que o pensamento do signatrio de Lanimal que donc je suis35, Derrida,
tambm uma desconstruo dos pressupostos antropo-onto-teo-lgicos36 que, desde
o fundo dos tempos, desde a tradio gensico37-aristotlica38 mais precisamente,
afectam o pensamento e a cultura ocidentais do vivente animal39. Um pensamento
que determinantemente o pensa em termos de impoder: impoder do logos impoder
de pensar, de falar, de responder, Seja, concede Derrida, mas no de sofrer, lembra
o pensador-filsofo na peugada de Bentham [can they suffer?], e insinuando, por
outro lado, que tudo quanto tradicionalmente definiu o homem em termos de poder
e de possibilidade, de Aristteles a Heidegger, se revela tambm, e afinal, um bem
singular im-poder e o falar e o pensar e o responder e o morrer e o prprio
acolher!
Ora, esta dimenso humanista da hospitalidade kantiana, no s se revelar
altamente contraditria e limitada no mbito do pensamento do prprio filsofo,
como adiante veremos, como o foco de uma grave questo, j que ela atinge a
prpria hospitalidade o seu sentido e o seu alcance. Numa palavra, a sua incon-
dicionalidade [em sede derridiana] e a sua universalidade. Com efeito, no cosmopo-
litismo kantiano no h lugar para dar lugar, isto , para acolher, o no humano
35 Cf. J. Derrida, Lanimal que donc je suis in colectivo, Lanimal autobiographique, Galile, Paris,
1999, pp. 251-30.
36 Cf. J. Derrida, Cosmopolitas de todos os pases, mais um esforo!; Polticas da Amizade, Foi et savoir
e Voyous.
37 Cf. Gnesis 1-24 onde, embora criados antes do homem, os animais so no entanto sujeitos ao poder
deste ao seu poder de os nomear, em primeiro lugar.
38 La question ne serait donc pas ici de savoir si les animaux sont du type zoon logon ekhon, sils peuvent
parler ou raisonner grce au pouvoir ou lavoir du logos, au pouvoir-avoir le logos, laptitude au logos
(et le logocentrisme est dabord une thse sur lanimal, sur lanimal priv de logos, priv du pouvoir-
avoir le logos: thse, position ou prsupposition qui se maintient dAristote Heidegger, de Descartes
Kant, Lvinas et Lacan.) La question pralable et dcisive serait de savoir si les animaux peuvent
souffrir. Can they suffer?, J. Derrida, Lanimal que donc je suis in op. cit., p. 278.
39 Cf. Elisabeth de Fontenay, Le silence des btes. La philosophie lpreuve de lanimal, Fayard, Paris,
1998 e colectivo, sob dir. Marie-Louise Mallet, Lanimal autobiographique, Galile, Paris, 1999.
40 A apario ou a visitao de Deus e dos seus trs mensageiros a Abrao junto aos carvalhos de Mamr
, lembramos, a grande cena fundadora da hospitalidade em sede abramica.
o animal ou o divino. Ora, sabido, o carcter divino, mais do que sagrado, da

hospitalidade40, da cultura da hospitalidade que tambm a cultura como hospitali-
dade41 um carcter sublinhado, entre tantos outros, tambm por L. Massignon42,
Ch. Malamout43, E. Lvinas e E. Schrer44 releva do facto de o hspede ser consi-
derado como um Deus: o estrangeiro acolhido, nem que seja durante um tempo
limitado, como um Deus. Isto , incondicionalmente. Do mesmo modo, Deus, todo
o Deus um hspede da os templos serem lugares de hospitalidade porque, no
ab-soluto da sua espectralidade, Deus ali est
Por outro lado, o hspede a acolher, a dever ser acolhido , em Kant, o estran-
geiro, o cidado estrangeiro [o cidado e, note-se, pois nunca a linguagem inocente,
no a cidad], quer dizer, um vivente humano (j) definido pela sua pertena
legtima a um determinado Estado-nao, em termos onto-polticos portanto, e no
um outro absoluto [tout autre] como ele para Derrida45 que distingue e manda
distinguir outro absoluto de estrangeiro46.
E, notemo-lo j tambm, um outro absoluto que, alm do mais, pode ser todo
e qualquer outro: quiconque como Derrida diz, a singularidade incalculvel de
quem quer que seja, assim se demarcando tambm do humanismo do outro homem
de Lvinas47 um humanismo do outro como humano e do humano como homem.
Ouamos Derrida a marcar este limite antropolgico-humanista da hospitalidade
kantiana, bem como o seu alcance e consequncias implcitas no horizonte turbu-
lento da nossa contemporaneidade:
A hospitalidade humana para Kant, ele no fala de hospitalidade nem
para os ces, nem para as plantas, nem para os deuses. Mas um problema!
Um problema concreto pode-se explor-lo de mil e uma maneira mas isto
pode ser um problema extremamente concreto de hoje e da urgncia do hoje,
quando a questo do direito de asilo, do acolhimento do imigrado concerne
tambm a sua religio, quer dizer, o emigrado que vive em Frana no vem
sozinho com a sua famlia e a sua lngua, vem tambm com o seu deus, e a sua
41 [] a respeito de todo aquele que cultiva a tica da hospitalidade. Cultivar a tica da hospitalidade,
no ser esta linguagem, alm do mais, tautolgica? Apesar de todas as tenses ou contradies que a
podem marcar, apesar de todas as perverses que a espreitam, nem sequer temos de cultivar uma tica
da hospitalidade. A hospitalidade a prpria cultura e no uma tica entre outras., J. Derrida,
Cosmopolitas, p. 43.
42 L. Massignon, Lhospitalit sacre, Nouvelle Cit, Paris, 1987.
43 Charles Malamout, Cuire le monde. Rite et pense dans lInde ancienne, La dcouverte, Paris, 1989.
44 Ren Schrer, Zeus hospitalier, A. Colin, Paris, 1993.
45 Laisser le passage lautre, au tout autre, cest lhospitalit., J. Derrida, Sauf le nom, p. 102.
46 Para alm de Da hospitalidade, veja-se tambm Apories, pp. 65 ss.
47 Cf. E. Lvinas, Humanisme de lautre homme, Fata Morgana, 1972.
casa comporta lugares consagrados, lugares sagrados, e o local de determi-

nados ritos; e sabe-se que isto incomoda, [] Portanto acolher o outro,
acolh-lo tambm, se no como um deus, pelo menos como algum que teoforo
se assim se pode dizer, que porta consigo [algo de] divino48.
E ainda e a este propsito, a propsito da desconstruo do limite antropo-
lgico-humanista da hospitalidade, Anne Dufourmantelle traz-nos tambm estoutras
palavras de Derrida:
No ltimo dos exemplos da passagem ao limite que eu gostaria de citar,
a evidncia de onde Derrida parte quase faz sorrir. Ela reside nestas palavras:
O homem no oferece hospitalidade seno ao homem! []
Derrida inverte imediatamente o argumento: do animal que se pode
dizer que ele no d hospitalidade seno sua prpria espcie, e provavelmente
de acordo com rituais precisos. Com efeito, a hospitalidade de um gato para
com um pssaro termina bastante mal, excepto numa escultura de Giacometti.
Dizer que o homem no pode oferecer a hospitalidade seno a outro
homem, mulher ou criana, fazer dele uma espcie animal como outra qual-
quer. No ser, pelo contrrio, o prprio do homem, sugere Derrida, abrir a
hospitalidade aos animais, s plantas e aos deuses?49.
O alcance e as implicaes desta sugesto derridiana so sem conto mas
assim no pensa Kant, onde a hospitalidade um direito reservado apenas ao cidado
estrangeiro amigo , numa palavra, uma hospitalidade restrita, condicionada e
condicional. Ouamo-lo:
Fala-se aqui, como nos artigos anteriores, no de filantropia, mas de
direito, e hospitalidade [Hospitalitt (Wirtbarkeit)] significa aqui o direito de
um estrangeiro [das Recht eines Fremdlings] a no ser tratado com hostilidade
48 Lhospitalit est humaine pour Kant, il ne parle pas dhospitalit ni pour les chiens, ni pour les plantes, ni
pour les dieux. Mais cest un problme! un problme concret on peut lexplorer ce problme dans mille
dimensions mais a peut tre un problme extrmement concret aujourdhui et de lurgence daujourdhui,
quand la question du droit dasile, de laccueil de limmigr concerne aussi sa religion, cest--dire que
lmigr qui vit en France, il ne vient pas seulement avec sa famille et sa langue, il vient avec son dieu,
et sa maison comporte des lieux consacrs, des lieux sacrs, et cest le lieu de certains rites; on sait que
a drange, []. Et donc accueillir lautre, cest laccueillir aussi, sinon comme dieu, du moins comme
quelquun qui est thophore si lon peut dire, qui porte du divin avec soi, J. Derrida, resposta a uma
questo no seminrio de 31 janvier 1996, na EHESS, folhas 5-6. Indito. O acesso sua transcrio, bem
como a autorizao para a sua citao, devemo-la ddiva generosa de Jacques Derrida.
49 Anne Dufourmantelle, Hiprboles in J. Derrida, Da hospitalidade, trad. Fernanda Bernardo, Palimage,
Viseu, 2003, pp. 28-29. Doravante com a sigla: Da hospitalidade.
50 Kant, PP, p. 137: Es ist hier, wie in den vorigen Artikeln, nicht von Philanthropie, sondern vom Recht
die Rede, und da bedeutet Hospitalitt (Wirtbarkeit) das Recht eines Fremdlings, seiner Ankunft auf dem
Boden eines andern wegen von diesem nicht feindselig behandelt zu werden., Kant, ZEF, p. 54.
(nicht feindselig behandelt zu werden] em virtude da sua vinda ao territrio de

outro.50
O direito hospitalidade segundo Kant [um direito que, como sabemos,
inspira largamente ainda hoje o direito europeu e internacional e as suas instituies
nos seus axiomas e princpios], no se sente obrigado a acolher o vivente em geral.
No, o direito hospitalidade segundo Kant no acolhe o outro na sua dimenso de
alteridade ab-soluta, numa palavra, e nas palavras do prprio Derrida, na figura sem
figura do visitante inesperado, do arrivant absolu51, do recm-chegado ou recm-
vindo, mas apenas do outro considerado em funo do seu lugar de nascimento.
Numa palavra, em funo da sua cidadania e de uma cidadania ela mesma deci-
dida a partir da polis. Isto , em termos geo-poltico-jurdicos. O outro a dever ser
acolhido , para Kant, o estrangeiro o cidado estrangeiro.
E , a par da dimenso antropolgico-humanista, do homismo como
Derrida52 tambm lhe chamar, a dimenso falo-logo-cntrica do cosmopolitismo
kantiano que assim tambm se revela e denuncia.
Diferentemente, para Derrida, que na linha de um certo Lvinas53 empreende
uma subtil e difcil distino54 entre estrangeiro e outro [pois nem sempre o outro
51 Le nouvel arrivant: ce nom peut dsigner, certes, la neutralit de ce qui arrive, mais aussi la singularit
de qui arrive, celui ou celle qui vient, advenant l o on ne lattendait pas, l o on lattendait sans
lattendre, sans sy attendre, sans savoir quoi ou qui attendre, ce que ou qui jattends et cest lhospi-
talit mme, lhospitalit lvnement., J. Derrida, Apories, p. 66.
52 Cf. J. Derrida, Si je peux faire plus quune phrase in Les Inrockuptibles, 435, (2004), p. 34 e em
De quoi demain, p. 107.
53 A partir da equivalncia levinasiana entre outro absoluto ou visitante e rosto: Le visage est abstrait.
[] labstraction du visage est visitation et venue qui drange limmanence sans se fixer dans les hori-
zons du Monde. Son abstraction [] va [] vers ces tres, mais ne se commet pas avec eux, se retire
deux, sab-sout. Sa merveille tient lailleurs dont elle vient et o dj elle se retire., Lvinas,
Humanisme de lautre homme, p. 63.
54 (nous reviendrons [] sur la distinction si difficile et si ncessaire entre ces deux concepts pourtant
indissociables, lautre et ltranger, distinction indispensable pourtant si lon veut cerner quelque spci-
ficit de lhospitalit), J. Derrida, Seminrio Hostipitalit, premire sance, le 15 novembre 1995, folha
8, indito. O acesso sua transcrio, bem como a autorizao para a sua citao, devemo-la ddiva
generosa de Jacques Derrida.
Uma singular distino, uma distino que d conta da heterogeneidade dissimtrica e da indisso-
ciabilidade existentes entre outro e estrangeiro, que Derrida marca nomeadamente na quarta sesso (10
de Janeiro de 1996) do seu seminrio sobre a Hostipitalidade na EHESS, Questo de estrangeiro: vinda
do estrangeiro, publicado em Da hospitalidade, p. 31-60, ao analisar o estatuto do estrangeiro (xenos)
em sede helnica. Nomeadamente na pgina 40 pode ler-se: a diferena, uma das diferenas subtis, por
vezes inapreensveis entre o estrangeiro e o outro absoluto, reside no facto de este ltimo poder no ter
nome, nem nome de famlia; a hospitalidade absoluta ou incondicional que eu gostaria de lhe oferecer
supe uma ruptura com a hospitalidade em sentido corrente, com a hospitalidade condicional, com o
direito ou o pacto de hospitalidade.
um estrangeiro, sendo no entanto um estrangeiro sempre um outro], nada nem ningum

se acolhe quando incondicionalmente no se acolhe o outro absoluto, todo e qualquer
outro, antes de toda e qualquer determinao de territrio, lngua, cultura, cor,
gnero, raa, religio, Nada nem ningum se acolhe, se no se acolhe absoluta
ou incondicionalmente, isto , na urgncia, sem condies nem questes, sem libis,
sem ser, sem poder e sem saber o visitante absoluto o visitante absoluto antes de
todo o estrangeiro e o visitante absoluto que h em todo o cidado estrangeiro.
Numa palavra, nada nem ningum se acolhe quando no se acolhe
incondicionalmente o outro no absoluto da sua singularidade antes e para alm da
sua determinao ou condio de estrangeiro. Isto , antes e para alm do humano,
do socius, do poltico (polis) e do jurdico. Antes e para alm da cidadania, portanto
e no para a recusar, mas para ousar repens-la diferentemente55. Como em Da
hospitalidade Derrida no-lo diz:
Digamos, sim, ao recm-chegado (arrivant), antes de qualquer determi-
nao, antes de qualquer antecipao, antes de qualquer identificao, trate-se
ele ou no de um estrangeiro, de um imigrado, de um convidado ou de um
visitante inopinado, seja o recm-chegado ou no o cidado de um outro pas,
um ser humano, animal ou divino, um vivente ou um morto, masculino ou
feminino.56
A hospitalidade incondicional de Derrida uma hospitalidade que ele tambm
designa de absoluta, pura, potica, justa, infinita57 ou de visitao no , como a
55 On peut sen rjouir, comme de tout accs la citoyennet, ici la citoyennet du monde. Mais la
citoyennet est aussi une limite, celle de ltat-nation, J. Derrida, Auto-immunits, suicides rels et
symboliques in op. cit., p. 182.
56 J. Derrida, Da hospitalidade, p. 62
57 lhospitalit est infinie ou elle nest pas; elle est accorde laccueil de lide de linfini, donc de
linconditionnel, J. Derrida, dieu Emmanuel Lvinas, Galile, Paris, 1997, p. 91.
58 ce concept de la pure hospitalit ne peut avoir aucun statut juridique ou politique. Aucun tat ne peut
linscrire dans ses lois., J. Derrida, Auto-immunits, suicides rels et symboliques in op. cit., p. 188.
59 De l hospitalit inconditionnelle, jai toujours soutenu, avec constance et insistance, que, impossible,
elle restait htrogne au politique, au juridique, et mme lthique. Mais limpossible nest pas rien.
Cest mme ce qui arrive, par dfinition. Je conois que la chose reste assez difficile penser, justement,
mais voil, cest ce qui occupe ladite pense, sil y en et depuis quil y en a., J. Derrida, Le Monde
des Lumires venir in Voyous, p. 204, nota 1.
60 cet impossible quil y a, il reste ineffaable. Il est aussi irrductible que notre exposition ce qui vient.
Cest lexposition (le dsir, louverture, mais aussi la crainte) qui ouvre, qui souvre, qui nous ouvre au
temps, ce qui vient sur nous, ce qui arrive, lvnement. [] Quand je dis limpossible quil y a,
je dsigne cet autre rgime du possible-impossible que jessaie de penser en questionnant de toutes
les faons (par exemple autour des questions du don, du pardon, de lhospitalit, etc.), en tentant de
dconstruire, [] lhritage des concepts de possibilit, de pouvoir, d impossibilit, etc., J.
Derrida, Auto-immunits, suicides rels et symboliques in op. cit., p. 178.
hospitalidade condicional de Kant, uma hospitalidade jurdico-poltica, mas pr- e

trans-jurdico-poltica58. Ela nem sequer um conceito, uma ideia, um ideal ou mes-
mo uma palavra. Mas uma experincia do impossvel59 e um dos impossveis60 ou
dos incondicionais da desconstruo como pensamento a im-possibilitar, isto , a
tudo fazer para singularmente tornar possvel ou efectivo61, traduzindo-o ou
inscrevendo-o, sempre a ttulo de excepo, no registo das condies. Uma tal
hospitalidade o acolhimento incondicional do outro absoluto antes e para alm
de toda e qualquer identidade:
A hospitalidade, se a h, uma experincia, no sentido mais enigm-
tico deste termo, que, no apenas, para alm da coisa, do objecto, do ente
presente, apela ao acto e inteno, mas uma experincia intencional que
levada, para alm do saber, para o outro como estrangeiro absoluto, como
desconhecido, ali onde eu sei que nada sei dele62.
Por outro lado e ainda, e a segunda dimenso a voltar a sublinhar no prprio
sublinhado kantiano da palavra Weltbrgerrecht, se estamos aqui no estrito registo
do direito e no no da filantropia, estamos tambm no registo de um direito deter-
minado na sua relao, no justia, insistimos, a uma justia meta-jurdica como
ela em Jacques Derrida, mas em relao polis politeia, res publica. Estamos
j no registo do pblico, da publicidade e da inter-nacionalidade. E de uma inter-
-nacionalidade que Kant deseja ver instituda63 e unida atravs daquilo a que chama
uma aliana de paz (faedus pacificum) que o filsofo faz questo de distinguir
do mero pacto de paz (pactum pacis) , para pr fim a todas as guerras ou ao
estado selvagem e sem lei e lograr almejar a paz perptua:
Visto que o modo como os Estados perseguem o seu direito [wie
61 Para a relao do motivo do impossvel inerente singular radicalidade da desconstruo como pensa-
mento (cf. Inventions de lautre in Psych), ou do quase-impossvel, do s e apenas im-possvel no
sentido de possvel-impossvel em razo da sua inscrio excepcional no domnio do possvel, com o
motivo da espectralidade e da virtualidade, cf. J. Derrida, Spectres de Marx e Polticas da amizade.
62 Lhospitalit, sil y en a, est une exprience, au sens le plus nigmatique de ce terme, qui non
seulement, au-del de la chose, de lobjet, de ltant prsent, en appelle lacte et lintention mais une
exprience intentionnelle qui se porte, au-del du savoir, vers lautre comme tranger absolu, comme
inconnu, l o je sais que je ne sais rien de lui, J. Derrida, Seminrio Hostipitalit, premire sance, le
15 novembre 1995, folha 8, indito. O acesso sua transcrio, bem como a autorizao para a sua
citao, devemo-la ddiva generosa de Jacques Derrida.
63 O estado de paz entre os homens que vivem juntos no um estado de natureza (status naturalis), o
qual antes um estado de guerra, isto , um estado em que, embora no exista sempre uma exploso das
hostilidades, h sempre, no entanto, uma ameaa constante. Deve, portanto, instaurar-se [gestiftet] o
estado de paz; pois a omisso de hostilidades no ainda a garantia de paz [], Kant, PP, pp. 126-127;
PPP/ZEF, pp. 26-27.
Statten ihr Recht verfolgen] nunca pode ser, como num tribunal externo, o
processo, mas apenas a guerra, e porque o direito no pode decidir-se por
meio dela nem pelo seu resultado favorvel, a vitria [den Sieg], e dado que
pelo tratado de paz [Friedensvertrag] se pe fim, sem dvida, a uma guerra
determinada, mas no ao estado de guerra [] tem portanto, de existir uma
aliana [a edio portuguesa traduz j em termos jurdico-polticos o texto
kantiano, uma vez que traduz Bund, lao ou aliana, por federao: es
einem Bund von besonderer Art geben] de tipo especial, a que se pode dar o
nome de aliana da paz [Friedensbund] (foedus pacificum), que se distinguiria
do pacto de paz [Friedensvertrag] (pactum pacis), uma vez que este procura-
ria acabar com uma guerra, ao passo que aquele procuraria pr fim a todas as
guerras e para sempre. Esta federao [aliana/Bund] no se prope obter o
poder do Estado, mas simplesmente manter e garantir a paz de um Estado para
si mesmo e, ao mesmo tempo, a dos outros Estados federados, sem que estes
devam por isso [] submeter-se a leis pblicas e sua coaco. possvel
representar-se a exequibilidade (realidade objectiva) desta ideia de federao
[dieser Idee der Fderalitt], que deve estender-se paulatinamente a todos os
Estados e assim conduz paz perptua.64
Ora, h que sublinh-lo com Derrida, em Kant uma tal aliana [Bund-Faedus]
, no entanto, sempre estatal, inter-esttica e portanto intra-estatal: ela visa, no o
poder poltico, mas a liberdade do Estado enquanto tal, de um dos Estados e dos
Estados seus aliados65. Noutros termos: a inter-nacionalidade kantiana que reuni-
ria uma Federao de estados livres, isto , soberanos66 , assegurada atravs da
64 Ibid., pp. 134-135 [com vrias modificaes da traduo que no vem aqui agora justificar chamemos,
no entanto, a ateno para aquele que um hbito da escrita de Kant, a saber, colocar entre aspas no seu
texto a etimologia das expresses alems, essencialmente de ndole jurdica, em latim o que no o
caso do vocabulrio utilizado na enunciao do ttulo do Terceiro Artigo definitivo para a paz perptua,
no qual so duas palavras alems que so utilizadas uma de etimologia latina (Hospitalitt) outra
idiomaticamente alem (Wirtbarkeit)], PPP/ZEF, pp. 46-49.
65 Toujours tatique, inter-tatique et donc intra-tatique, cette alliance ne vise pas la puissance politique
mais assurer la libert de ltat en tant que tel, de lun des tats et des tats qui lui sont allis., J.
Derrida, Apories, Galile, Paris, 1996, nota 2, pp. 44-5.
66 Cf. Artigo preliminar para a paz perptua entre os Estados: Nenhum Estado deve imiscuir-se pela fora
na constituio e no governo de outro Estado, PP, pp. 123-18, PPP/ZEF, p. 19.
A hospitalidade incondicional de Derrida [cf. 3] prope-se justamente questionar e repensar a
polis, a cidade e o Estado, repensando as modalidades de pertena da cidade ao Estado, cf.
Cosmopolitas, p. 18.
67 Como ainda em Agosto ltimo Derrida o reiterou e precisou em entrevista a J. Birnbaum para o jornal
Le monde entrevista recm-editada em livro, e de onde agora o cito: Quando on dit politique, on se
sert dun mot grec, dun concept europen qui a toujours suppos ltat, la forme polis lie au territoire
national et lautochtonie. Quelles que soient les ruptures lintrieur de cette histoire, ce concept du
aliana de paz e visando a paz perptua, tem uma dimenso estritamente

jurdico-poltica e , alm do mais, informada por uma certa concepo do poltico67
a dever ser repensada uma concepo onto-teolgica, apesar do reivindicado
laicismo da Aufklrung kantiana. Ser justamente a esta aliana que Derrida contra-
por uma outra: uma aliana universal de singularidades, de viventes singulares,
ainda no definidos pela cidadania, isto , pela sua condio de sujeitos de direito
de um determinado Estado. Uma aliana universal de singularidades antes e para
alm do poltico que o prprio do que o pensador-filsofo designar por demo-
cracia por vir68 ou por nova Internacional democrtica.
E esta dimenso estritamente jurdico-filosfica da hospitalidade em sede

kantiana vai reafirmar a sua condicionalidade na definio que dela d o prprio
filsofo. O que nos leva agora a atentar na segunda palavra sublinhada por Kant no
prprio enunciado deste Terceiro Artigo Definitivo para a Paz Perptua, a saber, a
palavra Hospitalitt, der allgemeinen Hospitalitt hospitalidade, hospitalidade
universal. Pelo uso desta palavra alem de etimologia latina Kant elabora ao mesmo
tempo a constituio e a auto-desconstruo do seu conceito e da sua lei da
hospitalidade universal.
Com efeito para definir a hospitalidade, Kant usa uma palavra alem de
etimologia latina, o que uma formidvel questo se tivermos, para j, em conta
pelo menos duas coisas. Uma, o facto de, para o bem e para o mal, e digo bem, para
o bem e para o mal, para ambas as coisas, a hospitalidade passar sempre pela lngua
ou pelo idioma69 e deixar por isso sempre muito a desejar70 Outra, o facto de,
lembremo-lo, tanto Hegel como Heidegger71 fazerem questo de afirmar as virtudes
politique reste dominant, au moment mme o beaucoup de forces sont en train de le disloquer: la
souverainet de ltat nest plus lie un territoire, les technologies de communication et la stratgie
militaire non plus, et cette dislocation met effectivement en crise le vieux concept europen du
politique., Apprendre vivre enfin, Galile/Le monde, Paris, 2005, p. 48.
68 Ce que jappelle dmocratie venir dborderait les limites du cosmopolitisme, cest--dire dune
citoyennet du monde. Elle saccorderait avec ce qui laisse vivre ensemble des vivants singuliers
(nimporte qui), l o ils ne sont pas encore dfinis par une citoyennet, J. Derrida, Auto-immunits,
suicides rels et symboliques in op. cit., p. 190.
69 Cf. J. Derrida, Da hospitalidade, pp. 68, 86-88. A lngua , notemo-lo, o elemento da universalidade ou
da generalidade que fere, no s a singularidade do outro, como a relao incondicional que o acolhe.
70 Cf. tambm Fernanda Bernardo, Como uma lngua por inventar, a hospitalidade potica de Derrida.
Traduo, hospitalidade e altermundializao in Phainomenon, n 9, Out., 2004, pp. 9-67.
71 Je pense la parent particulire qui est lintrieur de la langue allemande avec la langue des Grecs
et leur pense. Cest une chose que les Franais aujourdhui me confirment sans cesse. Quils commen-
cent penser, ils parlent allemand: ils assurent quils ny arriveraient pas dans leur langue., Heidegger,
interrog par Der Spiegel, Rponses et Questions sur lhistoire et la politique, Mercure de France,
MCMLXXXVIII, pp. 66-67.
especulativas da lngua alem. Virtudes essas, a seus olhos, apenas comparveis s

da lngua grega. Virtudes que so, numa palavra, as da lngua filosfica mas,
ousemos diz-lo, talvez no as do pensamento que, sabido, tanto Kant, como
Heidegger72 e como Derrida73 fazem questo de distinguir de filosofia74. Talvez as
virtudes do pensamento mal aflorem a lngua que fala no modo do silncio, e a
grande e difcil e definitiva questo seja a de uma lngua capaz de bem salvaguardar
e de bem deixar respirar um tal silncio
Da que a escolha kantiana da palavra Hospitalitt surpreenda e d que pensar.
E tanto mais se tivermos tambm em conta duas coisas: uma, que, para alm do seu
sublinhado no ttulo deste Terceiro Artigo Definitivo para a Paz Perptua, Kant a
volta a usar no corpo do seu texto e justamente no momento em que est em questo
nada mais nada menos do que definir hospitalidade. O outro aspecto a enfatizar aqui
com Derrida o facto de Kant escrever, entre parnteses, no corpo do texto do
referido artigo, imediatamente a seguir palavra Hospitalitt, a palavra de
etimologia alem para hospitalidade, a saber, a palavra Wirtbarkeit como se
tratasse de uma palavra equivalente. Como se ela traduzisse, sem resto, a palavra de
etimologia latina, Hospitalitt, na de etimologia alem (Wirtbarkeit). Ora uma tal
traduo d que pensar
E d que pensar se nos apercebermos deste estranho75 gesto de Kant que, no
entanto, s poderemos aperceber, ou se lermos a edio alem do texto em questo
de Kant, ou se compararmos a par e passo a edio alem com as suas tradues. O
que eu fiz.
Es ist hier, wie in den vorigen Artikeln, nicht von Philanthropie,
sondern vom Recht die rede, und da bedeutet Hospitalitt (Wirt-barkeit) das
Recht eines Fremdlings, seiner Ankunft auf dem Boden eines andern wegen
von diesem nicht feindselig behandelt zu werden.76
Fala-se aqui, como nos artigos anteriores, no de filantropia, mas de
72 J tempo de desacostumar-se de supervalorizar a Filosofia e de, por isso, lhe vir com exigncias. Na
presente indigncia do mundo, necessrio: menos filosofia, mas mais desvelo do pensar; menos litera-
tura, e mais cultivo da letra, Heidegger, Carta sobre o humanismo, Guimares ed., pp. 124-125.
73 cest au nom de quelque chose que jappelle par commodit la pense (distincte la fois du savoir,
de la philosophie et de la foi) que je cherche cette position dextriorit., J. Derrida, Comme si ctait
possible, Within such limits in Papier Machine, Galile, Paris, 2001, p. 318.
74 Para esta singular distino, cf. Fernanda Bernardo, Sim, adeus, a Jacques Derrida in Revista
Filosfica de Coimbra, nr. 26 (2004).
75 Uma estranheza que nada tem que ver com o hbito kantiano de escrever entre parnteses os termos em
latim sobretudo os termos jurdicos.
76 Kant, Projet de paix perptuelle, dition bilingue, traduction de J. Gibelin, Vrin, p. 54.
77 Kant, PP, p. 137.
direito, e hospitalidade significa aqui o direito de um estrangeiro a no ser

tratado com hostilidade em virtude da sua vinda ao territrio de outro.77
E, tal fazendo, a primeira descoberta que fazemos que a traduo [que,
como sabido, um exemplo privilegiado da hospitalidade], no s no transportou
os sublinhados de Kant [Recht/direito], como no transportou e, portanto, no
acolheu esta estranha equivalncia que, na sua prpria lngua, o filsofo faz entre
Hospitalitt e Wirt-barkeit. Duas palavras alems, note-se, embora de etimologia
diferente, e cuja equivalncia em lngua alem manifestamente no passa sem perda
a fronteira da prpria lngua. Uma perda que se revelar a delimitao da prpria
(ideia de) fronteira, j que implica um posicionamento quanto hospitalidade:
condicional, normativa, regrada.
que, tanto o tradutor da edio portuguesa que aqui sigo, a das edies 70,
como o da edio bilingue francesa da Vrin, que tambm aqui sigo, pura e simples-
mente ignoraram a cena da escrita de Kant. No a traduziram, isto , no a leram,
no a transportam nem lhe deram guarida nas suas respectivas lnguas ditas lnguas
de chegada ou de acolhimento78. E isto porque, pura e simplesmente, ignoraram
uma tal equivalncia no entanto, notemo-lo, inscrita no corpo textual do referido
artigo. O que uma grave falta hospitalidade para com esta equivalncia que, no
entanto, tudo decide no que respeita ao sentido kantiano da hospitalidade. Com efeito,
nesta equivalncia se encontra a formulao da lei da hospitalidade universal de
Kant. A formulao, tanto da sua constituio, como da sua imploso, joga-se preci-
samente nesta traduo e nesta equivalncia entre Hospitalitt e Wirtbarkeit. Melhor:
joga-se nesta traduo que uma determinao filosfico-jurdico-poltica da
Hospitalitt (hos-ti/pita-lidade) como Wirtbarkeit que podemos traduzir como o
poder prprio do dono e senhor, isto , como hospitalidade soberana. Uma deter-
minao que uma delimitao e uma conceptualizao que pe a nu a fatalidade
auto-imunitria da prpria hospitalidade e fatalidade porque esta pode sempre
78 Para a relao da traduo com a hospitalidade, veja-se nomeadamente J. Derrida, Les tours de Babel
in Psych Inventions de lautre, Galile, Paris, 1987; O monolinguismo do outro, trad. Fernanda
Bernardo, Campo das Letras, Porto, 2001; Antoine Berman, Lpreuve de ltranger, Gallimard, Paris;
G. Saad, Lauberge de ltranger in colectivo sob dir. Alan Montandon, Le livre de lhospitalit,
Bayard, Paris, 2004, pp. 948-960.
79 Dj le terme de base, ar, se prsente de faon tellement confuse et contradictoire quil admet des
traductions opposes. [] Cest ainsi que, dans les dictionnaires, on trouve ar traduit par ami et par
ennemi, concurremment. A ce problme a t consacre em 1938 une tude dtaille de lindianiste
allemand P. Thieme; [] cest par tranger quau bout dune longue analyse, lauteur pense pouvoir
traduire le radical ar. Les deux sens contradictoires, ami et ennemi, de ar, seraient comparables
aux deux sens de ghosti: dun ct lat. hostis hte, got. Gasts hte, de lautre lat. hostis ennemi.
De mme, ar est ltranger, ami ou ennemi, E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-
europennes, I, Minuit, Paris, 1969, p. 370.
desembocar no pior.
Vejamos como atentando agora brevemente no que, no seu Vocabulaire des
Institutions Indo-Europennes, E. Benveniste79 nos diz da palavra de etimologia
latina Hospitalidade [Hospitalitas] a qual , no dizer deste, uma palavra estranha.
Ambgua. Indecidvel ou contraditria, dir-se-ia em linguagem derridiana, onde ela
j mais de uma. Mais de uma palavra, logo tambm menos de uma. a
unidade (semntica) e a idealidade da palavra, da palavra hospitalitas que est aqui
em questo ou, e mais precisamente, em disseminao ou em auto-desconstruo.
E isto porque Hospitalitas80 vem de hospitalis, palavra forjada a partir da
palavra latina hospes [aquele que recebe outrem], que se encontra na sua raiz, e que,
tendo tambm um estranho parentesco etimolgico com a palavra hostis [inimigo],
tanto pode significar hspede (Gast, Gasts) ou estrangeiro acolhido, como hospe-
deiro [o que a palavra francesa hte diz de uma assentada81], como ainda inimigo
o estrangeiro, amigo/favorvel ou inimigo/hostil, como Benveniste diz82.
Ou seja, a palavra hospitalidade tanto pode significar hospitalidade como
hostilidade: ee, nemnem. Ou, no dizer de Derrida83, tal como a Lei da hospita-
lidade [mas uma Lei sem lei, uma lei anterior e sempre exterior s leis, uma lei
anmica84 a Lei que manda acolher incondicionalmente outrem], a palavra
hospitalidade deixa-se imediatamente parasitar, assombrar, perverter e contaminar
pelo que suposto ser o seu contrrio, a saber, pela palavra hostilidade: como se
a palavra hospitalidade [palavra que por isso j no uma, nem uma nem una, mas
em si mesma j mais de uma] tivesse j incorporada em si, como um fantasma, um
parasita ou uma espcie de hspede indesejvel, a sua prpria contradio: a saber,
a hostilidade. A hostilidade na prpria hospitalidade palavra que assim se
revela uma palavra indecidvel, e conceito, conceito de hospitalidade, que revela
assim tambm partida o seu registo intrnseca e ineliminavelmente contraditrio.
Um registo que Derrida designar pelo aporema hos-ti/pi-talidade para nos dizer
que, tal como a palavra ou o conceito, a Lei ou a experincia da hospitalidade
absoluta ou incondicional , em si mesma, imediatamente pervertvel e contradit-
ria85. E isto porque ela est imediatamente obrigada a inscrever a sua incondicio-
nalidade no registo das condies que, efectivando-a embora, dando-lhe embora
80 Para esta questo, para alm de Benveniste, veja-se tambm J. Derrida, Da hospitalidade e Marie-Claire
Grassi, Hospitalit e Hte in colectivo sob dire. Alain Montandon, Le livre de lhospitalit, Bayard,
Paris, 2004, pp. 21-46.
81 Cf. J. Derrida, Da hospitalidade, p. 82.
82 E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, I, pp. 92-95 e 370.
83 Cf. J. Derrida, Da hospitalidade, pp. 41, 61-64.
84 Ibid, pp. 62-63.
85 Ibid.
concretude, a pervertem na sua incondicionalidade (pr-jurdico-poltica). A Lei,

anterior e sempre exterior s leis (condicionais ou tico ou jurdico-polticas) da
hospitalidade, uma Lei por isso anmica, tem de se inscrever, pervertendo-se, nas
leis da hospitalidade que tambm perverte uma inscrio que , de si prpria, a
cada instante uma injuno sua perfectibilidade86.
E o mesmo acontece com a palavra hspede87, que vem de hospitem,
acusativo de hospes, em cuja raiz indo-europeia hosti-pet-s se encontram os
elementos em alternncia pet ou pot que significam dono e si-mesmo88 ou
ipseidade. Ipsissimus o prprio dono e senhor na sua identificao com o poder
ou com a autoridade soberana89. Hospes significaria assim, nota Benveniste, o
dono e senhor do hspede90. Mas, como acha esta designao um tanto ou quanto
singular91, Benveniste prope-se analisar em separado os dois termos potis e hostis
e estudar as suas conexes etimolgicas. E perscrutando o sentido prprio [o
prprio uma verdadeira obsesso de Benveniste!] de potis, nota que, em snscrito
[ptih], o termo reveste ao mesmo tempo duas significaes: a de dono e a de
esposo. O que, como Derrida o sublinhar em Da hospitalidade92 na sua leitura
de Roberte ce soir, de Klossowski, mais no revela que a genea-lgica oiko-nmica
ou domstica (lei da casa, da linhagem, da famlia) que comanda a histria indo-
europeia da hospitalidade. E, do snscrito, Benveniste passa ao grego psis, que diz
ser o termo potico para esposo ou marido. E Despots o dono da casa, o dspota,
o soberano. Termo que resulta de dam-ptih dem-pots, velha palavra indo-
europeia, formado a partir de dam ou dem, casa (domus em latim), e de poti, chefe
de um grupo, aquele que assegura a autoridade (em latim potis, poderoso93).
Ora, desta investigao da filiao semntico-institucional de Benveniste
possvel salientar um trao determinante que se revela tambm um trao paradoxal
no que diz respeito hospitalidade, a saber, que o hospedeiro, o hospes, aquele que
recebe ou d acolhimento ou hospitalidade, tambm o dono e senhor da casa ou
do lugar onde e a partir de onde d hospitalidade e, enquanto tal, aquele que tambm
exerce um certo poder sobre o hspede: o hospedeiro o dono e senhor do lugar e
dos bens que oferece ao outro como estrangeiro. Tal parece ser a lei das leis da
86 Para esta questo, cf. Da hospitalidade, pp. 62-64.

87 Cf. E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, I, p. 88.
88 si-mesmo ipse, comps, ipsissimus, despotes, potior, possidere, J. Derrida, O monolinguismo do
outro, p. 39.
89 Cf. E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, I, p. 90.
90 Ibid, p. 88.
91 Ibid.
92 J. Derrida, Da hospitalidade, pp. 82-86.
93 E. Benveniste, Le vocabulaire, p. 90.
hospitalidade assim ela em sede kantiana: pessoal ou subjectiva, familiar, estato-

(inter)-nacional, lingustica, cultural, etc. Aquele [ sempre aquele] que recebe, que
se abre, que abre a sua porta a porta do seu nome, da sua casa, da sua famlia, da
sua cidade, da sua lngua, da sua cultura, da sua religio, do seu Estado-nao,
e d hospitalidade, f-lo sempre a partir de um domnio ou poder prprio e
na condio [e tal a condicionalidade da hospitalidade universal de Kant] de o
salvaguardar como tal. Isto , na condio de continuar dono e senhor do que seu,
que o mesmo dizer, na condio de manter o poder de controlar o que seu e
aquele/s que nele recebe. O que significa que uma tal lei da hospitalidade se auto-
limita ou se auto-contradiz imediatamente desde o limiar e no limiar de si mesma.
Um limiar que ela mesma , comanda e, qual fronteira, autoriza ou interdita que seja
franqueado.
E justamente uma tal lei que reencontramos na teorizao kantiana da
hospitalidade universal precisamente na equivalncia que o filsofo faz entre
Hospitalitt e Wirtbarkeit.
Com efeito, ao escrever como equivalentes as palavras Hospitalitt e
Wirtbarkeit, ao traduzir sem resto a primeira na segunda, a indecidibilidade e a
aporeticidade patentes na palavra de raiz latina [Hospitalitt hos-ti/pita-lidade]
que Kant, no sem as afirmar, posto que as escreve, suspende e elimina delimi-
tando-a. Delimitando num primeiro momento como se fossem palavras ou coisas
opostas, por um lado, a hospitalidade, por outro a hostilidade, e delimitando, num
segundo momento, a prpria hospitalidade ao equacion-la pura e simplesmente
Wirtbarkeit, palavra que designa em alemo o dono e senhor do lugar a partir de
onde e onde d lugar, recebe ou acolhe numa palavra, o soberano avaro da sua
soberania. Ora, tal fazendo, nada mais nada menos que o limite como fronteira que
Kant assim traa ou delimita com todas as consequncias que da advm: a fron-
teira entre hospitalidade e hostilidade, e a fronteira como hospitalidade condicional,
ao fazer do seu domnio prprio, do estar no que seu, a condio da prpria
hospitalidade. E consequncias de entre as quais h que considerar a fronteira como
frente de guerra declarada por instncias soberanas. Ironia imensa, imensa e trgica,
de uma hospitalidade universal que se pensa e se envia em vista da paz perptua!
E isto porque Wirtbarkeit, a palavra de raiz alem para hospitalidade,
significa justamente a hospitalidade dada por uma instncia soberana, seja ela
94 Todos os exemplos que escolhemos at aqui diz Derrida em Da hospitalidade punham em evidn-
cia a mesma predominncia na estrutura do direito hospitalidade e da relao ao estrangeiro, seja ele
hspede ou inimigo. Trata-se de um modelo conjugal, paternal e falogocntrico. o dspota familiar, o
pai, o esposo e o patro, o dono da casa que faz as leis da hospitalidade. Ele representa-as e sujeita-se-
lhes, para lhes sujeitar os outros, nesta violncia do poder de hospitalidade, neste poder da ipseidade que
analisamos de j algumas semanas a esta parte, J. Derrida, Passo/no-passo de hospitalidade, Quinta
sesso (17 de Janeiro de 1996) in Da hospitalidade, p. 93.
humana ou estato-nacional. Numa palavra, seja ela um sujeito de direito ou um

Estado-nao soberano. Com efeito, Wirt [palavra masculina, note-se para enfatizar
de novo o modelo conjugal, paternal e falogocntrico94 que preside concepo
determinante da hospitalidade] em alemo, ao mesmo tempo, o patro e o
hospedeiro, (host, Gast). O dono da casa ou do hotel, o Gastgeber. E semelhana
de Gastlich, Wirtlich significa hospitaleiro, acolhedor. E Wirthaus o caf, o
albergue, numa palavra, o stio ou o lugar que acolhe. E Wirt comanda tambm todo
o lxico da Wirtschaft, isto , da oikonomia, da economia ou da lei da casa ou do
prprio. Da lei do lugar (oikos). O Wirt ou Gast aqui, tanto aquele que, como
hospedeiro (host), recebe, acolhe, hospeda ou alberga, como aquele que o dono e
senhor da casa. O patro ou o soberano. Numa palavra, o prprio e o proprietrio.
O soberano. O soberano que, enquanto tal, isto , soberanamente d hospitalidade
soberanamente, isto , a partir do que seu e obrigando o estrangeiro acolhido a
vergar-se sua prpria lei.
O que significa que aquele que d hospitalidade, seja ele um sujeito humano
ou um determinado Estado-nao, o faz a partir da sua ipseidade95 soberana ou
ipsocrtica, passe a manifesta tautologia, e no deixando nunca que ela seja
posta em causa. O hospedeiro d hospitalidade, desejando embora continuar dono
e senhor e de si mesmo e do seu lugar do lugar a partir de onde e onde d lugar.
Ele d o que, no fundo, no d. A sua hospitalidade assim uma hospitalidade
altamente condicional ou limitada e contraditria, pois no s ele d j hospitali-
dade a partir e na condio de uma instncia soberana, como obriga o hspede
acolhido a vergar-se no modo da assimilao, da integrao ou da naturalizao
sua prpria lei. A lei que ele mesmo faz e faz aplicar dando-lhe fora de lei.
A lei que, no fundo, ele mesmo a soberba lei do prprio, do poder e da proprie-
dade que, desde o seu primeiro passo, a desconstruo derridiana pensa ou, o que
o mesmo, desconstri.
O que permite a formulao da lei da hospitalidade universal segundo Kant,
uma lei onto-oiko ou onto-auto-nmica, a lei de uma hospitalidade mundial, certo,
mas estritamente filosfica e jurdico-poltica nos seguintes termos: a hospitalidade
um direito, um dever, uma obrigao, uma lei, e no simples filantropia, e no um
voto piedoso ou uma aragem do corao. Ela o dever de acolher o outro
estrangeiro mas:
1. mas o acolhimento do outro enquanto cidado, isto , definido pela sua
95 Par ipsit, je sous-entends donc quelque je peux, ou tout le moins le pouvoir qui se donne lui-
mme sa loi, sa force de loi, sa reprsentation de soi, le rassemblement souverain et rappropriant de soi
dans la simultanit de lassemblage ou de lassemble, de ltre-ensemble, du vivre ensemble
comme on dit aussi., J. Derrida, Voyous, p. 30.
cidadania, logo, enquanto membro de direito de um determinado Estado-nao. E

o registo estritamente jurdico-poltico da hospitalidade em sede kantiana que assim
se marca e denuncia: com efeito, esta o acolhimento a dar, no a um outro abso-
luto, como acontece em Derrida, isto , no s a uma alteridade absoluta, mas
tambm a um outro qualquer [quiconque, como Derrida diz a partir do sintagma
intraduzvel tout autre est tout autre96, e que eu proponho quase-traduzir por o
absolutamento outro absolutamente (todo e qualquer) outro: mas no sem
lembrar tambm que, aqui, absoluto no vem de ab-sollus mas de ab-solus, o
separado], mas a um outro estrangeiro: oua-se ou entenda-se ou leia-se, a um outro
pensado e definido como estrangeiro [extraneus], isto , a partir e por relao com
a sua cidadania (polis) que, por sua vez, definida a partir do solo ou do territrio
[seiner Ankunft auf dem Boden eines andern]. A hospitalidade , nas palavras do
filsofo, o direito de um estrangeiro [eines Fremdlings] a no ser tratado com
hostilidade.
2. mas o acolhimento do outro estrangeiro como amigo, isto , do outro como
estrangeiro e do estrangeiro desde que amigo nova condio, novo limite. E um
limite que, notemo-lo tambm, se assinala na prpria delimitao kantiana de amigo
e inimigo97:
Este [o hospedeiro] pode rejeitar o estrangeiro, se isso puder ocorrer
sem a runa dele, mas enquanto o estrangeiro se comportar amistosamente no
seu lugar, o outro no o deve confrontar com hostilidade.98
2. 1. mas o acolhimento do estrangeiro amigo desde que, isto , na condio

daquele que recebe, acolhe, d abrigo ou asilo, o hospedeiro/Gast/Wirt/host, conti-
nuar a ser dono e senhor daquilo que d. Isto , na condio de salvaguardar a sua
soberania. Na condio de ser e de exercer a sua lei a lei da hospitalidade como
lei da casa, oikonomia, ou lei do lugar. Uma lei que de-limita o prprio lugar da
hospitalidade e, tal fazendo, imprime uma contradio ao prprio conceito de
hospitalidade e isto porque ela faz desse limite, que delimita, a condio da
prpria hospitalidade: a hospitalidade dada a partir de um sujeito todo poderoso,
de um sujeito que dono e senhor de si e do lugar a partir de onde e onde d lugar.
Um sujeito soberano.
E o limite e do dom99 e da hospitalidade: o limite do dom da hospitalidade.
Um limite que, paradoxalmente, no entanto tambm a prpria condio do dom e
96 Cf. J. Derrida, Spectres de Marx, p. 273.

97 Para esta questo, veja-se J. Derrida, Polticas da Amizade.
98 Kant, PP, p. 137; PPP/ZEF, pp. 54-55.
99 Cf. J. Derrida, Donner le temps, Galile, Paris.
da hospitalidade do dom da hospitalidade. Com efeito, o limite deste, isto , o facto

de o hospedeiro continuar a ser dono e senhor do lugar onde d lugar, parado-
xalmente tambm a condio do dom e da hospitalidade: preciso, e a condio
mnima para haver hospitalidade, algum algures para dar hospitalidade e na
determinao deste algum algures que tudo se joga. Uma condio que revela
ao mesmo tempo tambm o princpio e de constituio e de auto-desconstruo do
conceito de hospitalidade100, posto que, por um lado, ela d o que (afinal) no d
a no ser condicionalmente! , mas, por outro lado, preciso tambm que, na sua
condicionalidade, ela exista para que efectiva hospitalidade possa haver.
2. 2. mas desde que, nova condio, novo limite: a hospitalidade d ao

estrangeiro o direito a no ser tratado como inimigo quando chega ao territrio de
um outro, certo, mas desde que, isto , na condio de ele se portar bem ou, e nas
palavras do prprio Kant, enquanto o estrangeiro se mantiver sossegadamente no
seu lugar101 [solange er auf seinem Platz sich friedlich verhlt]. Numa palavra, na
condio de observar as leis, as normas, os usos e costumes do hospedeiro.
Mas neste ponto o filsofo acrescenta um aspecto que no certo a nossa
actualidade poltico-jurdica observar sempre. Nomeadamente em sede europeia,
bero das Luzes, da democracia102 e da Declarao Universal dos Direitos Humanos.
A saber, o facto de um Estado apenas poder rejeitar, extraditar e expulsar o estran-
geiro se, diz Kant, isso puder ocorrer sem a runa dele103 o que, obrigando a
uma delicada casustica [como entender aqui runa?], no pode deixar de levantar
grandes questes nossa actualidade europeia e mundial. E a convico de que esta
certamente uma actualidade do cosmopolitismo kantiano talvez ainda por vir
3. Por outro lado, e como Derrida sublinha, Kant parece em primeiro lugar
estender sem medida um direito cosmopoltico hospitalidade universal104, como
condio da paz perptua entre os homens:
Deste modo, escreve Kant, partes afastadas do mundo podem entre si esta-
100 Lhospitalit est un concept et une exprience contradictoire en soi, qui ne peut que sauto-dtruire ou
se protger elle-mme delle-mme, sauto-immuniser en quelque sorte, cest--dire se dconstruire
delle-mme justement en sexerant, justement., J. Derrida, Seminrio Hostipitalit, premire
sance, le 15 novembre 1995, indito, folha 4. O acesso sua transcrio, bem como a autorizao para
a sua citao, devemo-la ddiva generosa de Jacques Derrida.
101 Kant, PP, p. 137; PPP/ZEF, 54.
102 Tenho aqui presente a ideia de Lvinas, segundo a qual a Europa a Bblia e a Grcia entenda-se, a
herana destas.
103 Kant, PP/PPP/ZEF.
104 J. Derrida, Cosmopolitas, p. 51.
belecer relaes pacficas, as quais por fim se tornaro legais e pblicas, podendo
assim aproximar cada vez mais o gnero humano de uma constituio cosmopolita.
[] Ora, como se avanou tanto no estabelecimento de uma comunidade (mais ou
menos estreita) entre os povos da Terra que a violao do direito num lugar da Terra
se sente em todos os outros, a ideia de um direito cosmopolita no nenhuma
representao fantstica e extravagante do direito, mas um complemento necessrio
de cdigo no escrito, tanto do direito poltico como do direito das gentes, num
direito pblico da humanidade em geral e, assim, um complemento da paz perptua,
em cuja contnua aproximao possvel encontrar-se s sob esta condio105.
Mas, se o direito hospitalidade para Kant um direito devido a todos os

homens, porque o filsofo determina este direito cosmopolita hospitalidade
universal como um direito natural106, originrio no seu fundamento, imprescritvel
e inalienvel107. Determinao na qual Derrida v, mais uma vez e ainda, os traos
de uma herana teolgica secularizada108. Com efeito, nesta situao concreta,
assiste a todo o homem, diz Kant, o direito de se apresentar sociedade, em
virtude do direito da propriedade comum da superfcie da Terra109. E o filsofo
acrescenta: originariamente ningum tem mais direito do que outro a estar num
determinado lugar da Terra110.
Ou seja, ningum pode legitimamente apropriar-se da superfcie da terra para
interditar o seu acesso a outro homem. Anti-colonialismo, des-territorializao,
universalismo, mundializao, pois, mas
Mas um certo universalismo e uma certa mundializao. Com efeito, e como
bem sublinha a leitura que Derrida empreende em Cosmopolitas de todos os pases,
mais um esforo!, se Kant faz questo de precisar que este bem ou este lugar
comum se estende superfcie da terra, sem dvida para no lhe subtrair nenhum
ponto do mundo ou de um globo esfrico e finito (mundializao e globalizao),
ali onde uma disperso infinita impossvel, mas observa Derrida sobretudo
para excluir o que se ergue, se edifica ou se erige acima do solo: habitat, cultura,
instituio, Estado, etc. Tudo quanto, incluindo o solo, no mais o solo e, ainda
que fundado na terra, no deve ser incondicionalmente acessvel a todo o recm-
105 Kant, PP, p. 137, 140; PPP/ZEF, pp. 54-56.

106 A inospitalidade das costas martimas [] ou dos desertos [] so, pois, contrrias ao direito natural
(dem Naturrecht zuwider), Ibid, p. 137.
107 J. Derrida, Cosmopolitas, pp. 52-3.
108 Ibid, p. 53.
109 Kant, PP, p. 137; PPP/ZEF, p. 54.
110 Ibid.
chegado111. Ou seja, se, para Kant, natural ou originariamente todos os homens

tm universalmente direito hospitalidade; se todos tm, em princpio, direito a
uma hospitalidade universal, este princpio cessa em relao a tudo aquilo que se
eleva acima da superfcie do solo. Cessa em relao quilo que, no entanto, ou
deveria ser a prpria elevao, a saber, o institudo cultura, direito, poltica,
moral, economia, etc. , que no um direito incondicional para todos.
A diferena kantiana entre112 natura e cultura revela-se de novo, e mais uma
vez, a prpria determinao ou delimitao da diferena ou, e como Derrida diz,
revela-se a instituio do limite como fronteira, nao, Estado, espao pblico ou
poltico113.
4. E da instituio de um tal limite advm ainda duas consequncias, que so

outros tantos limites da hospitalidade cosmopolita de Kant, que pesam muito
duramente na nossa contemporaneidade. O primeiro desses limites a sublinhar e a
denunciar114 reside no facto de a hospitalidade cosmopolita, isto , e como o seu
nome indica, mundial e poltica, excluir o direito de residncia (Gastrecht) e se
limitar ao direito de visita (Besuchsrecht). O direito de residncia, esse, deveria ser
objecto de um tratado particular entre os Estados entre Estados soberanos115:
enquanto o estrangeiro se comportar amistosamente no seu lugar, o outro
no o deve confrontar com hostilidade. No existe nenhum direito de hspede [Es
112 Uma diferena tambm assinalada por Ren Schrer, que pretende marcar a distino entre hospitalidade
utpica e utopia hospitaleira, nos seguintes termos: Dans le concept dhospitalit que forge Kant, dans
le cadre dun droit cosmopolitique, se rencontrent et se heurtent ainsi deux tendances: lune la
comprhension de ce droit de faon purement immanente, cest--dire dans limmanence la terre qui
offre lhomme son sjour; cette terre, ce globe dont la rotondit mme semble inviter la rencontre,
puisquil arrive ncessairement que les peuples et les individus, dans leurs prgrinations en cercle,
finissent par se dcouvrir et par se mlanger. La nature elle-mme, dit en substance Emmanuel Kant,
semble prparer lhospitalit humaine et la rendre invitable. Lvolution naturelle des peuples conduit
un cosmopolitisme de fait dont le principe dhospitalit est lnonciation.
Lautre tendance dsigne toujours une loi des socits humaines, mais, cette fois, de lois non plus
immanentes, mais transcendantes. Au fonctionnement immanent la rotondit de la terre et la diss-
mination humaine, elle oppose les lois des tats, la fermeture de leurs frontires, le contrle de leurs
populations. Ces deux tendances coexistantes et antagonistes sont du mme ordre que celles qui
conduisent la dterritorialisation et la reterritorialisation, que celles qui prsident lexpansion ou
la clture, au prescriptif ou au dsirable. Aux catgories du public et du priv, Ren Schrer, Besoin
dabsolu et espoir du meilleur in colectivo sob dir. Alain Montandon, Le livre de lhospitalit, Bayard,
Paris, 2004, pp. 1615-1616.
113 J. Derrida, Cosmopolitas, p. 54.
114 Esta limitao do direito de residncia, assim como o que o faz depender de tratados entre Estados, eis
talvez, entre outras coisas, o que permanece para ns discutvel, ibid, p. 56.
115 Ibid, p. 54.
ist kein Gastrecht] sobre o qual se possa basear esta pretenso (para isso seria
preciso um contrato especialmente generoso para dele fazer um hspede por certo
tempo [Hausgenossen]), mas um direito de visita [sondern ein Besuchsrecht] que
assiste todos os homens para se apresentar sociedade, em virtude do direito de
propriedade comum da superfcie da Terra116.
E a segunda consequncia ou o segundo limite desta hospitalidade cosmo-
polita teorizada por Kant decorre precisamente da sua estrita condicionalidade
jurdico-poltica sobretudo quando o que est em questo o direito de residncia:
definindo com todo o rigor a hospitalidade como um direito [] escreve
Derrida, Kant consigna-lhe condies que o fazem depender da soberania esta-
tal, sobretudo quando se trata do direito de residncia. Hospitalidade significa
aqui publicidade do espao pblico, como acontece sempre com o jurdico em
sentido kantiano; a hospitalidade da cidade ou a hospitalidade privada so
dependentes e so controladas pela lei e pela polcia do Estado. Isto tem grandes
consequncias117.
Redigido como um projecto em vista das luzes do progresso e da paz perptua
entre Estados soberanos, o texto de Kant no contempla, de facto, nem a hospitali-
dade nem o direito privados: nele apenas est em questo a hospitalidade pblica,
jurdico-poltica portanto, acordada por Estados soberanos. Pelo que, apesar do extra-
ordinrio progresso que representa, e apesar de ainda hoje limitada e insuficiente-
mente aplicada pelas prprias instncias inter-estatais118, a hospitalidade cosmo-
polita de Kant uma hospitalidade altamente limitada e o alcance dos seus limites
parece ser, ele, sem limites que, determinada em termos filosficos e jurdico-
polticos que, apesar da sua requerida secularizao, deixam transparecer os funda-
mentos onto-teolgicos que a inspiram, isto , regulada por um sistema de regras e
de normas que confirmam a propriedade e o poder da ipseidade hospitaleira, uma
tal hospitalidade , certo, aparentemente efectiva e concreta. Mas a sua delimita-
o acaba por ser tambm o motivo da sua runa: contida no crculo do dever e do
direito, e estritamente confinada cidadania (polis) e portanto publicidade do
espao pblico, ela est sempre beira de se transformar no seu contrrio, quer ao
obrigar o cidado estrangeiro [com papis] s condies da sua domesticidade119,
quer ao recusar-se aos no-cidados singularidade incalculvel de quem vem.
116 Kant, op. cit., p. 137; PPP/ZEF, p. 54.

118 estamos ainda longe do cosmopolitismo definido pelo famoso texto de Kant sobre o direito de
hospitalidade universal, ibid, p. 31.
119 Cf. J. Derrida, dieu Emmanuel Lvinas, p. 159.
Eis, em suma e sumariamente e no sem salientar tambm de novo a sua

inestimvel necessidade, algumas das consequncias dos limites, das insuficincias
e dos paradoxos da hospitalidade cosmopolita de Kant.
Limites que so, insistimos, os do seu cariz estritamente filosfico e jurdico-
poltico onde no h lugar para a excepo da singularidade120 da singularidade
absoluta antes e para alm do cidado. Limites atravs dos quais a prpria
hospitalidade universal se auto-desconstri, destruindo partida a possibilidade do
que institui.
E limites que so tambm os do prprio direito, nacional e internacional, que
hoje temos e das suas Instituies. Limites que datam infalivelmente o cosmopo-
litismo kantiano mostrando como, insuficientes e desactualizadas, as suas Luzes
no respondem mais s urgncias e aos terrveis desafios do nosso hoje ssmico.
120 E isto porque o humano, o singular, o privado so pensados por Kant a partir do direito e absoluta-
mente sujeitos ao direito. Como Derrida o enfatizar na concluso da sua anlise do caso tratado por
Kant em Sobre um suposto direito de mentir por humanidade: Ser isto dizer que o hospedeiro kantiano
trata aquele que alberga como um estrangeiro? Sim e no. Ele trata-o como um ser humano, mas instala
a relao quele que est em sua casa segundo o direito, tal como, nos mesmos termos, a relao que o
liga aos assassinos, polcia ou aos juzes. Do ponto de vista do direito, o hspede, mesmo quando se
o recebe bem, em primeiro lugar um estrangeiro, deve permanecer um estrangeiro. A hospitalidade
devida ao estrangeiro, claro, mas permanece, assim como o direito, condicional, e portanto condicionada
na sua dependncia incondicionalidade que funda o direito., J. Derrida, Da hospitalidade, p. 60.
Actualit de Kant, Actualit de Foucault
Diogo Sardinha
En 1784 la Berlinische Monatsschrift publie larticle de Kant Beantwortung

der Frage: Was ist Aufklrung?1. Exactement deux cents ans plus tard, en 1984,
parat aux tats-Unis un autre article, de la main de Michel Foucault, qui sintitule
What is Enlightenment?2. Cette reprise du titre de Kant peut paratre une allusion.
En ralit elle est beaucoup plus que cela et ouvre la porte lloge inattendu de la
pense du philosophe allemand. Si cet loge nous dconcerte encore aujourdhui, ce
nest pas seulement quil vient lencontre de beaucoup de ce que Foucault avait
crit auparavant. Cest aussi quil est loin de reprsenter une simple approbation
donne aux positions quexprime Kant tant dans la Beantwortung que dans les trois
Critiques ou encore dans les textes sur lhistoire. Un loge mlang de blme, tout
au moins dune prise de distance, voil ce quoi on a affaire dans cet article. Mais
puisque 1984 est aussi lanne de la mort de Foucault, Quest-ce que les Lumi-
res? ne peut apparatre nos yeux que comme un testament intellectuel, la fois
signe de lactualit de Kant et lieu dune dernire grande confrontation avec la
philosophie critique3.
Il faudrait tout de mme interroger les termes de ce retour Kant. En lui se
joue le sens de ce que nous propose le dernier Foucault, celui qui sintresse lthi-
que grecque et romaine dont il nous trace un portrait dans les deux derniers volumes
de lHistoire de la sexualit, parus la mme anne. Cela est dautant plus vrai que
1 Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, AK. VIII. Trad. fr. de J. -F. Poirier et F. Proust,
Rponse la question: Quest-ce que les Lumires? in Vers la paix perptuelle. Que signifie sorienter
dans la pense? Quest-ce que les Lumires? et autres textes, Paris, Flammarion, coll. GF, 1991.
2 Foucault, What is Enlightenment? (trad. du fr. par Catherine Porter) in P. Rabinow (dir.), The
Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984.
3 Foucault, Quest-ce que les Lumires?, Dits et crits, t. IV, Paris, Gallimard, 1994, n 339. Nexistant
pas dindication dans les Dits et crits (dornavant DE) sur une ventuelle traduction de ce texte de
langlais vers le franais, nous prsupposons que larticle y reproduit est loriginal. Aussi toutes les
citations renvoient-elles cette dition.

726 Diogo Sardinha
ltude des Antiques lui procure le nouveau jour sous lequel il reformulera de fond
en comble sa comprhension de la Modernit. Plus important encore, toutefois, il y
va dans ce retour non seulement de lactualit du kantisme, mais aussi de notre
actualit nous, si tant est quelles puissent tre philosophiquement disjointes. En
tout cas (cest ce que semble suggrer larticle de Foucault) notre besoin de rflchir
ce que nous sommes aujourdhui nest pas entirement sparable du dfi lanc il
y a deux cents ans par Kant, penser notre temps sous le signe de la diffrence quil
reprsente par rapport au pass et un avenir possible. Comment donc prendre la
mesure de cette double actualit, celle de Kant et celle de Foucault? Et en quel sens
convoque-t-elle immdiatement le problme de notre actualit nous?
1. Du sommeil anthropologique la rflexion sur aujourdhui

Lloge de Kant comme fondateur du souci de lactualit contraste vivement
avec les critiques dont il avait nagure tait la cible. On se souvient en effet
comment Foucault lui avait object davoir rduit lensemble de la Critique
lanthropologie. Ainsi dans la Prface la transgression, article de 1963 consacr
luvre de Georges Bataille. Leffort pour articuler le discours mtaphysique et
la rflexion sur les limites de notre raison4, reconnaissait alors Foucault, a eu le
mrit douvrir la voie une pense des limites qui ne pourraient pas tre lgitime-
ment franchies. Mais, ajoutait-il aussitt, une telle ouverture, Kant a fini lui-mme
par la renfermer dans la question anthropologique laquelle il a, au bout du compte,
rfr toute linterrogation critique[...]. Le mme motif revient avec encore plus
dintensit trois ans plus tard dans Les Mots et les choses, qui dnoncent le sommeil
anthropologique moderne. La formulation de la question Was ist der Mensch?,
crivait Foucault, autant que la reconduction elle des questions mtaphysique,
morale et religieuse, avait opr, en sous-main et par avance, la confusion de
lempirique et du transcendantal dont Kant avait pourtant montr le partage5
Dsormais, ce Kant qui avait fourni un prtexte et un point de dpart au sommeil
anthropologique vient sopposer le Kant de lactualit et de lAufklrung.
4 Foucault, Prface la transgression, DE, t. I, n 13, p. 239. Cette critique de Foucault nest pas
compltement originale et sinspire peut-tre de Heidegger. Cf. M. Heidegger Kant und das Problem der
Metaphysik (1929), GA 3, IVe Partie, notamment 36-38. Foucault avait pu lire cet ouvrage lors de la
prparation de son Introduction lAnthropologie de Kant, thse complmentaire pour son Doctorat s
lettres qui reste indite jusqu nos jours.
5 Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 352. On pourrait se demander si Kant est
dj lui-mme victime du sommeil anthropologique. Pour Les Mots et les choses il occupe plutt un
espace ambigu dans lequel il se montre comme la fois celui qui, depuis lIntroduction de la Critique
de la raison pure, a spar sans ambages le transcendantal et lempirique, et celui qui le premier a rendu
sensible lanthropologie comme disposition fondamentale qui a command et conduit la pense philo-
sophique depuis Kant jusqu nous. Idem, p. 353.
Actualit de Kant, Actualit de Foucault 727
De l une question incontournable: comment comprendre ce renversement si

notoire? comment justifier lloge si surprenant du philosophe allemand? La dcou-
verte de la Beantwortung porte au premier rang le thme de lactualit6. Foucault
est premptoire quand il accorde ce texte le rle de fondateur dune ligne gnrale
qui a caractris la philosophie au cours des deux derniers sicles, ligne consistant
interroger un prsent essentiellement compris comme diffrent du pass. On retrou-
ve ainsi Kant comme lannonciateur dune nouvelle manire de penser. Comme on
vient de le voir, en lui-mme ce fait na rien doriginal, puisque Kant avait dj t
prsent comme le symbole, tant dans la philosophie que dans les savoirs de lhomme,
du dbut dune poque, la Modernit du sommeil anthropologique. Seulement cette
assignation de responsabilit tait alors comprendre comme un reproche et simul-
tanment un pas dans le parcours de destruction (ou si lon veut de rveil) de ce
sommeil et des rves humanistes autant que des cauchemars qui lavaient accom-
pagn. Dornavant la situation est tout autre et on pourrait la rsumer en crivant
que Foucault pose Kant en initiateur dune tradition dans laquelle il va lui-mme
inscrire rtrospectivement son travail. Ainsi, dclare-t-il, cest cette forme de philo-
sophie qui, de Hegel lcole de Francfort en passant par Nietzsche et Max Weber,
a fond une forme de rflexion dans laquelle jai essay de travailler7. Le souci du
mode dtre du prsent trouverait son lieu de naissance dans la Beantwortung et
serait le point commun ces coles et ces penseurs.
Cette interprtation remanie du rle du Kant ne doit pas nous induire en
erreur. On pourrait penser que le philosophe passe de complice du sommeil
anthropologique fondateur dune tradition louable assise sur lactualit. Cest en
tout cas ce que veut nous faire croire Foucault lorsquil semble dcouvrir dans la
Beantwortung une nouvelle manire de raisonner: la rflexion sur aujourdhui,
crit-il, comme diffrence dans lhistoire et comme motif pour une tche philo-
sophique particulire me parat tre la nouveaut de ce texte8. De fait, le motif de
lactualit est autrement ancien chez lui et nest aucunement une dcouverte de la
fin des annes soixante-dix. Ce motif vient prcisment des annes o Kant tait
montr du doit comme la promesse, dans la philosophie, dune Modernit
dnoncer pour en prvoir la fin. Une citation de 1968 suffit ltablir, tant elle est
explicite: Diagnostiquer le prsent, dire ce que cest que le prsent, dire en quoi
notre prsent est diffrent et absolument diffrent [...] de notre pass. Cest peut-tre
cela, cette tche-l quest assigne maintenant la philosophie9. Nul ne peut
6 Cest ce qui se passe dj dans lIntroduction par Michel Foucault la traduction amricaine de Le
Normal et le pathologique, de G. Canguilhem, publie en 1978. Cf. Foucault, DE, t. III, n 219, p. 431.
7 Foucault, Quest-ce que les Lumires?, DE, t. IV, n 351, p. 688.
9 Foucault, Foucault rpond Sartre (1968), DE, t. I, n 55, p. 665.
728 Diogo Sardinha
donc nier que le retour Kant par le motif de lactualit prend beaucoup moins la
forme dune dcouverte soudaine que celle de la reprise dune vielle proccupation
laquelle Foucault vient de trouver un point dappui inattendu.
En toute rigueur, Kant ne se rsume pas tre un point dappui et il sert plutt
relancer, avec un nouvel lan, un travail dj en cours. ce titre on peut prtendre
lgitimement que la lecture foucaldienne de Kant en est plutt une utilisation,
lintrieur de laquelle on discerne deux temps diffrents et jusqu un certain point
opposs, le temps de la reconstitution et celui du dtournement. Voyons ce que
signifie chacun deux.
2. Le dtournement des concepts de progrs et de critique

Dans un premier moment, Foucault va faire apparatre luvre de Kant dans
lharmonie architectonique que dhabitude on lui reconnat. Il reprend ainsi les
rapports entre lentreprise critique, les textes sur lhistoire et la proccupation de
lactualit, pour retracer partir de l la cohrence du kantisme. Dune part la rfle-
xion sur lAufklrung saccorde avec la Critique, dans la mesure o la sortie de
lhomme hors de ltat de minorit dont il est lui-mme responsable10 est le moment
pour laccomplissement duquel est requise la pleine connaissance des capacits de
la raison, cest--dire de ses droits et de ses limites. La dtermination des hommes
par eux-mmes, ou leur affranchissement par rapport aux tuteurs de toute sorte,
implique lusage clair et qui plus est courageux des facults de chacun. Cest ce
que rsume Foucault en crivant que la Critique, cest en quelque sorte le livre de
bord de la raison devenue majeure dans lAufklrung; et inversement, lAufklrung,
cest lge de la Critique11.
Dautre part ces deux dernires se concilient avec la pense de lhistoire. En
effet le moment prsent, tout ensemble actuel et critique, ne trouve pleinement son
sens que dans le cadre dune conception du temps qui stend au pass et lavenir,
et cest pourquoi Kant reconnat dans lAufklrung une phase dcisive dans le
progrs de lhumanit. Foucault prend acte de cet aspect du kantisme dans une
leon de 1983 au Collge de France, partiellement transcrite et publie sous le
mme titre de Quest-ce que les Lumires? et dans laquelle il revient sur la
dissertation du Conflit des facults concernant le progrs du genre humain12 Un an
plus tard, dans son article de 1984, il dclare que la Beantwortung, en dfinissant
10 Kant, Beantwortung, AK. VIII, 35.

12 Foucault, Quest-ce que les Lumires?, DE, t. IV, n 351, p. 682 sv.; Kant, Der Streit der
philosophischen Fakultt mit der juristischen, Der Streit der Fakultten in drei Abschnitten, AK. VII,
p. 77-94. Trad. fr. de J. Gibelin, Le Conflit des Facults en trois sections (1798), Paris, Vrin, 1988 (4e
d.), p. 93-112.
[lAufklrung] comme le passage de lhumanit son tat de majorit, situe lactua-

lit par rapport ce mouvement densemble et ses directions fondamentales13. En
un mot, elle situe le moment prsent dans la ligne du progrs et de la tlologie. On
peut donc dire que, mettant en rapport lactualit, la Critique et lhistoire, Foucault
reconstitue la pense de Kant comme un tout harmonieux.
Mais arrive ensuite le temps du dtournement. Foucault va alors reprendre
chaque pan du kantisme afin de le dissocier des autres et il rabat finalement lhis-
toire et la Critique sur lactualit, qui devient prpondrante. Si bien que chacun de
ces trois ples acquiert un sens fort diffrent de celui quil avait au dpart. Par
ailleurs, la prdominance accorde lactualit donne la Beantwortung un poids
que, en toute rigueur, elle na pas dans luvre de Kant.
Le premier rsultat de cette opration est frappant et on peut le rsumer dun
trait: lhistoire est vide de tout progrs constant du genre humain. En elle-mme,
cette ide nest pas une trouvaille. Foucault avait reconduit auparavant lide de
progrs une disposition du langage, dans Les Mots et les choses, pour la dduire
ensuite de la gnralisation des dispositifs disciplinaires, dans Surveiller et punir.
Ce que pourtant il navait jamais fait tait ceci: porter au devant de la scne la respon-
sabilit individuelle devant lhistoire. Car, en insistant sur lattitude de modernit,
il transforme la sortie de lhomme de ltat de minorit en une tche thique, cest-
--dire pour laquelle chacun doit rpondre, autant quen une tche politique. Pour
preuve, lide que lanalyse de lAufklrung, en dfinissant celle-ci comme passage
de lhumanit son tat de majorit, [...] montre comment, dans ce moment actuel,
chacun se trouve responsable dune certaine faon de ce processus densemble14.
Par ces dtours presque imperceptibles le progrs commence subtilement
tre reconduit (et rduit) une tche individuelle, tout au plus collective, et il sloigne
dfinitivement dune caractristique de lhistoire elle-mme. En empruntant cette
voie, Foucault soppose de manire implicite Kant, qui trouvait effectivement
dans la sympathie, voire lenthousiasme suscits par la Rvolution franaise un signe
remmoratif, dmonstratif et pronostique dun progrs permanent qui emporte le
genre humain dans sa totalit15. Pour Quest-ce que les Lumires? le progrs
nest plus pens sous le jour de la finalit interne du temps et il nexiste plus de
point vers lequel sachemine lhistoire de lhumanit16. Au contraire, le progrs
(si on tient garder ce mot) est confin une attitude telle quelle avait t dfinie
13 Foucault, Quest-ce que les Lumires?, DE, t. IV, n 339, p. 567-568.

14 Idem.
15 Foucault, Quest-ce que les Lumires?, DE, t. IV, n 351, p. 683. Lexpression, que Foucault entoure
de guillemets, est inspire de Kant, Der Streit der Fakultten, AK. VII, p. 84.
16 Ce sont des expressions dont se sert Foucault en faisant rfrence aux textes de Kant sur lhistoire.
Foucault, Quest-ce que les Lumires?, DE, t. IV, n 339, p. 567.
730 Diogo Sardinha
dans le cadre de lthique. De l affirmer que je ne sais pas si jamais nous devien-
drons majeurs17, ce qui dans les termes est le contraire de la dfinition de lAufklrung
que donne Kant, il ny a quun dernier pas franchir. La rduction du sens de
lhistoire une actualit comprise comme diffrence absolue empche quon dcle
tant dans celle-l que dans celle-ci quelque sens qui soit. De telle sorte que ce
progrs mitig ne pourra plus jouer de rle que dans le domaine de lthique, o il
deviendra le symbole dune modification de soi-mme par soi-mme ou de nous-
-mmes par nous-mmes, au lieu dtre un attribut de lhistoire de lhumanit.
Il y a nanmoins un deuxime rsultat de la prdominance accorde la
rflexion sur aujourdhui. La Critique se divise en deux genres, comme le dit
Foucault dans la leon du 5 fvrier 1983. Le premier genre pose la question des
conditions sous lesquelles une connaissance vraie est possible [et vise ] lanalytique
de la vrit; le second est celui quon pourrait appeler une ontologie du prsent,
une ontologie de nous-mmes, [...] une ontologie de lactualit18. Le fondateur de
ces deux grandes traditions critiques entre lesquelles sest partage la philosophie
moderne aurait donc t Kant.
On reconnat bien le moment prcis o lhommage tourne la dissension. En
sparant ce qui chez Kant se trouve intimement nou, et en cartant la premire
ligne de critique pour se vouer exclusivement la seconde, Foucault dtourne le
projet originel de Kant des vises et des buts auxquels celui-ci lavait consacr. La
critique foucaldienne ne sera pas une tude des limites lies des conditions de
possibilit naturelles, elle ne se souciera pas non plus de notre manire de conna-
tre les objets en tant que ce mode de connaissance doit tre possible a priori19 et
elle ne prtendra fournir aucune pierre de touche qui dcide de la valeur ou de la
non-valeur de toutes les connaissances a priori20. Autrement dit, elle ne cherchera
pas, par une analyse de la raison pure, de ses sources et de ses limites21, ni les
structures formelles qui ont valeur universelle22 ni un critre dfinitif pour la
valeur des connaissances, en quoi elle rompt avec lide des lois ternelles et
immuables23. Au contraire de tout cela, si elle garde la rfrence aux limites, ce
nest que pour les mettre en question de manire plus radicale. Ainsi, dclare
Foucault, si la question kantienne tait de savoir quelles limites la connaissance
17 Idem, p. 577.
18 Foucault, Quest-ce que les Lumires?, DE, t. IV, n 351, p. 687-688.
19 Kant, Kritik der reinen Vernunft. Trad. fr. dA. Tremesaygues et B. Pacaud, Critique de la raison pure,
Paris, PUF, 1944, p. 46-47.
20 Idem.
21 Ibid.
23 Kant, Critique de la raison pure, p. 7.
doit renoncer franchir, il me semble que la question critique aujourdhui doit tre
retourne en question positive: dans ce qui nous est donn comme universel, nces-
saire, obligatoire, quelle est la part de ce qui est singulier, contingent et d des
contraintes arbitraires24. Voil comment une critique de la structure formelle de
la raison humaine se substitue une enqute historique travers les lments qui nous
ont amen nous constituer et nous reconnatre comme sujets de ce que nous faisons,
pensons, disons25. La critique est dsormais attitude historico-critique. Pour elle,
les limites de notre manire dtre sont temporaires et qui plus est rvoquer.
3. Nous, ontologie dun pronom personnel

une histoire sans progrs ni tlologie et une critique sans universalit ni
ncessit il conviendrait dajouter un troisime rsultat du dtournement du kan-
tisme. On sen sera aperu, la grande absente de ce travail de reconversion est
lanthropologie. Absence dautant plus criante que Foucault stait plusieurs
reprises intress directement la manire dont Kant posait le problme de
lhomme. En cherchant maintenant dans la Beantwortung un nouveau point
dappui pour ses recherches, cest tout ce versant du kantisme quil semble vouloir
passer sous silence.
Toujours est-il que le problme sinon de lhomme, en tout cas de lhumain se
trouve bien prsent dans Quest-ce que les Lumires?. Il est dailleurs aisment
reprable dans lemploi ritr du pronom personnel nous, dans des expressions
telles que la critique va sexercer [...] comme enqute historique travers les
lments qui nous ont amen nous constituer et nous reconnatre comme sujets
de ce que nous faisons, pensons, disons26, autant que dans lintention de faire une
ontologie historique de nous-mmes. Dans le cadre de ce projet il ne sagit plus
de penser des expriences sans sujet, comme il tait le cas propos des uvres de
folie ou de celles derrire lesquelles seffaait la figure de lauteur. Plus question
de vouloir se glisser dans un langage qui parlerait tout seul et depuis toujours,
comme au tout dbut de LOrdre du discours27, et encore moins de prtendre mettre
nu un pouvoir qui traverserait notre insu nos corps et nos mes, comme dans
Surveiller et punir et La Volont de savoir. Rien de tout cela. partir de maintenant,
ce qui est pens, dit et fait, renvoie ce nous qui pense, parle et agit.
24 Foucault, Quest-ce que les Lumires?, DE, t. IV, n 339, p. 574. Sur les multiples aspects du concept
de limite chez Kant (dont Foucault nen traite quun), je renvoie la trs belle communication de
Filomena Molder ce Colloque Kant 2004.
25 Idem.
26 Ibid.
27 Foucault, LOrdre du discours. Leon inaugurale au Collge de France prononce de 2 dcembre 1970,
Paris, Gallimard, 1971, p. 7.
732 Diogo Sardinha
En prenant le nous comme objet, lenqute place au centre de ses proccu-

pations un certain tre de lhumain, tre dont il y aura de lonto-logie. Mais alors le
problme philosophique central ne concernera plus une essence relle ou raliser
et il portera plutt sur un mode dexistence. Dans cette transformation du pronom
personnel en motif dontologie il y va, tel quaimait le faire Foucault, de prendre le
discours de lhomme revers, ou encore de redoubler la question: au lieu de se
demander quest-ce que lhomme? il convient de sinterroger: qui est cet tre qui
a pos cette mme question un moment donn de lhistoire? Et quelles formes ont
pris aussi bien les rponses quon lui a apportes que les chemins (les problma-
tisations) par lesquels on est parvenu y rpondre?
Demble, une premire distinction entre lanthropologie et lontologie de
nous-mmes vient au jour: autant celle-l se mouvait dans lhorizon dune connais-
sance qui se prtendait ncessaire, autant celle-ci ambitionne de faire sortir en
pleine clart la contingence des questions et des rponses sur lhumain. Si bien
quon repre une nouvelle tape dans le retournement du projet critique, tape
consistant trouver dans ce qui nous est donn comme universel, ncessaire,
obligatoire, quelle est la part de ce qui est singulier, contingent et d des
contraintes arbitraires28. Le caractre historique de lontologie suppose la rupture
entre lhistoire et la ncessit. Du rabattement de lanthropologie sur lactualit
dcoule la disparition intgrale de toute ide dune essence de lhomme et il ne reste
que ce qui enracine chaque vision de nous-mmes dans le moment auquel cette
vision vient au jour.
Mais il y a plus. En se prsentant comme une nouvelle Critique, lontologie
de nous-mmes ne rompt pas seulement avec la ncessit, mais encore avec luni-
versalit. Pour la Critique base sur lide duniversel il sagit de dfinir lhomme
par ses facults et, par la suite, de fonder en droit ce quil fait, pense et dit. Au
contraire, le nous foucaldien se reconnat comme la consquence, dune part, de ce
qui le faonne ou lassujettit et, dautre part, de lactivit par laquelle il se dtermine
lui-mme travers ses choix individuels ou de groupe, de ce par quoi il se subjec-
tive. En mme temps, ce nous naspire aucune gnralisation de principes ou de
pratiques qui conviendraient dsormais tous les sujets, ni une universalisation
qui ne dboucherait que sur une nouvelle subordination lide du sujet transcen-
dantal et la morale de limpratif. Au lieu de prtendre savoir ce que lhomme est
pour en dduire ensuite les principes de la connaissance et de laction, lontologie
de nous-mmes pose la question de savoir comment nous pouvons et avons pu nous
constituer et nous reconnatre comme sujets de ce que nous disons, pensons et faisons.
Le sommeil anthropologique serait lorigine du rve dune nature humaine
connatre et peut-tre mme librer. En contrepartie, le principe la fois
28 Foucault, Quest-ce que les Lumires?, DE, t. IV, n 339, p. 574. Cest nous qui soulignons.
ontologique, historique et critique tablit quil ny a pas de nature humaine sous

quelque forme qui soit, ft-ce dsaline ou rendue une authenticit, mais que
nous nous construisons nous-mmes. Foucault le rcapitule de la faon suivante:
cette modernit ne libre pas lhomme en son tre propre; elle lastreint la tche
de slaborer lui-mme29. Donc, lontologie na pas seulement un caractre destruc-
teur men contre la ncessit et luniversalit, principes majeurs du programme
kantien, mais elle propose de remplacer ces derniers par une activit prcise, marque
par la contingence et lattention aux singularits.
Une fois souligns ces points fondamentaux, on peut se demander si le
testament kantien de Foucault ne distingue pas trois modes de questionnement. Le
premier, quon naperoit ici quen creux, est celui de lanthropologie. En tant que
couronnement des tudes qui cherchent chacune rpondre la question quest-
ce que lhomme?, lanthropologie sappuie sur une critique qui vise dgager ce
quil y a duniversel dans lhomme, et par consquent passer du singulier
luniversel en vacuant le particulier. Le deuxime mode de questionnement est
celui de lontologie de nous-mmes, destructrice des dterminations actuelles
quelles soient individuelles ou collectives, dterminations qui se prsentent comme
intemporelles et essentielles. Entre les deux il y a une troisime forme denqute,
celle de la Beantwortung, qui donne voix la double question pose par les
Lumires: o sommes-nous? et vers o nous dirigeons-nous? En un mot, lanthro-
pologie dit ce que nous sommes en tant quhommes; les Lumires disent o nous-
sommes et vers o nous allons: nous sortons de la minorit et nous devenons
majeurs; enfin, lontologie de nous-mmes met nu la contingence de ce que nous
sommes en tant qutres historiques et elle tente de montrer comment nous
pourrions tre autrement.
Peu peu on comprend mieux quelle fin et par quels moyens, en partant de
la Beantwortung, Foucault utilise luvre de Kant. Si bien que nous pourrions
nous laisser conduire ici par le mme principe gnalogique quil avait autrefois
invoqu pour rendre compte de certains lectures de Machiavel, et affirmer que
limportant pour nous nest pas de mesurer la fidlit ou la justesse de son
interprtation de Kant, mais plutt de savoir comment Foucault se donne ou se
construit un Kant dont [il] a besoin dailleurs pour dire ce quil a dire30.
Procdant ainsi, nous avons pu tirer une premire leon de Quest-ce que les
Lumires?: le dernier Foucault, en mettant laccent sur lactualit, carte ce qui fait
lessence de la philosophie critique, savoir lexistence dune structure transcen-
dantale lie une interprtation anhistorique de la raison. Toutefois, une seconde et
29 Idem., p. 571.
30 Foucault, Scurit, territoire, population. Cours au Collge de France. 1977-1978, Paris, Seuil/Gallimard,
coll. Hautes tudes, 2005, p. 94.
734 Diogo Sardinha
sans doute plus importante leon retenir est la suivante: le nouveau programme de
recherches dont larticle de 1984 jette les bases et qui est lontologie critique et
historique de nous-mmes ncessite un retour Kant pour pouvoir tre formul.
Tout le testament philosophique de Foucault est travers, et mme intimement
constitu, par cette tension entre le dtournement de Kant et limpossibilit de ne
pas revenir lui.
Conclusion
Faire le diagnostic du prsent est la tche commune Foucault et au Kant de
la Beantwortung. Nanmoins Foucault, puisquil veut rpondre la question
que sommes-nous aujourdhui31.
31 Foucault, La technologie politique des individus (1982), DE, t. IV, n 364, p. 814.
Kant e Jonas
Do dualismo antropolgico ao monismo antropomrfico
Cristina Beckert
Com esta reflexo, propomo-nos mostrar como Hans Jonas, ao pretender

superar Kant com a sua tica da responsabilidade, mais no faz do que levar s lti-
mas consequncias os pressupostos do filsofo de Knigsberg, ao impor-se como
tarefa realizar a promessa kantiana de unidade entre o cu estrelado e a lei moral.
Com efeito, s no sc. XX se tornou claro para todos no poder constituir a compa-
tibilidade entre necessidade natural e liberdade um ideal sempre almejado, mas
jamais atingido ou realizado num tempo infinito, sob pena de se verem aniquiladas
as prprias condies de tal busca, a saber, a existncia de uma natureza e o exer-
ccio da liberdade, estando comprometida, a primeira, pela possibilidade de destrui-
o do planeta, e a segunda, pela evoluo tcnica na rea da biotecnologia, em
especial, no que engenharia gentica diz respeito. Ora, ao ter sido capaz de captar
com perspiccia o esprito do seu prprio tempo, Jonas libertou, simultaneamente, o
esprito kantiano da letra em que se exprimiu, diferena essa entre a letra e o esprito
que, a nosso ver, j se encontrava presente no tratamento diverso a que Kant subme-
tera a natureza, quando se tratou de fundamentar a objectividade do conhecimento
ou de captar a vida no seu princpio interno. Comecemos, pois, por analisar o conceito
kantiano de fim aplicado vida, para verificarmos, depois, como Jonas dele se socorre
para justificar a sua prpria concepo vitalista da natureza e a coloca, num segundo
momento, na base da tica, transpondo o fosso kantiano entre a esfera do ser e a do
dever-ser, dos factos naturais e dos valores morais.
1. Kant e a superao do dualismo: a teleologia natural

Quando apelamos para a distino entre letra e esprito, mais no fazemos do
que invocar duas vertentes do pensamento kantiano: uma, dominada pelo imprio
da coisa-em-si e pelo determinismo cognoscitivo; outra, presidida por um princpio
espiritual e dinmico, do qual s a livre reflexo capaz de dar conta1. No entanto,
1 Esta distino perpassa todo o Idealismo Alemo, no que toca interpretao de Kant, dando origem a
uma polmica entre Fichte e Schiller, quanto relao entre sensibilidade e razo, bem como ao papel

736 Cristina Beckert
j o prprio Kant denunciara esta oposio como aparente, uma vez que, segundo
os termos da terceira antinomia da razo, causalidade determinada e causalidade
livre so, justamente e to-s, pontos de vista, carecendo, o primeiro, de fundamento
ltimo, e o segundo, de justificao para o princpio postulado. Da a necessidade
do pensador alemo se situar num plano que transcenda a prpria antinomia, sem
que, porm, este se apresente como determinante, pois, assim sendo, daria lugar a uma
nova antinomia e assim ad infinitum, incapaz de cortar o n grdio da fundamen-
tao terica2.
Havia, pois, que encontrar, para uma compreenso cabal da natureza (pers-
pectiva que nos interessa salientar para o confronto com Jonas), um outro tipo de
causalidade que fizesse a sntese entre as anteriores, sem, contudo, as substituir, ou
seja, uma causalidade final que no se apresentasse como constitutiva da prpria
natureza nem como totalmente exterior a esta, mas que constitusse o meio-termo
entre o produto de um antropomorfismo ingnuo (natureza inteligente, benevolente,
etc.) e a afirmao dogmtica e temerria de um criador transcendente, exterior
prpria dinmica natural e da qual esta dependesse em absoluto3. A estratgia
kantiana consiste em defender uma concepo mecanicista da natureza at a causa-
lidade mecnica se mostrar incapaz de dar conta de alguns fenmenos especficos
como o da vida ou, mais propriamente, do organismo, para a compreenso do qual
recorre ao conceito de fim interno, mas apenas com valor reflexionante e no
determinante, caso contrrio, a tese toda a produo de coisas materiais possvel
segundo leis simplesmente mecnicas e a anttese alguma produo dessas mesmas
coisas no possvel segundo leis simplesmente mecnicas seriam contraditrias4.
O conceito de fim natural surge, assim, como condio de possibilidade de pensar
certos fenmenos da natureza, mas ilegtimo passar dessa reflexo afirmao da
existncia de uma finalidade na natureza.
da dimenso esttica na formao moral (a este propsito, cf. o nosso artigo Acerca da Letra e do
Esprito: a interpretao schilleriana de Kant, in Educao Esttica e Utopia Poltica, Lisboa, Colibri,
1996, pp. 125-135). Julgamos no ser abusivo aplicar a mesma terminologia s duas perspectivas a partir
das quais a natureza pode ser encarada, a saber, a perspectiva mecanicista e a perspectiva finalista.
2 Do ponto de vista histrico, esta exigncia de superar o dilema colocado pela terceira antinomia da razo
pura corresponde necessidade de dar resposta ao impasse criado pela polmica entre as teologias
finalistas, que apelavam f para explicar a teleologia na natureza, e o atesmo mecanicista, que prescindia
de Deus em funo da auto-suficincia que a natureza exibiria. Segundo Duclos, pour Kant, nul na
raison dans cette opposition, lun parce quil refuse de bons principes pour sauver une bonne conclusion,
les autres parce quils adoptent de bonnes principes, mais refusent la bonne conclusion. (C. Duclos, La
finalit dans la nature. De Descartes a Kant, Paris, PUF, 1996, p. 87).
3 Cf. Kant, KU, 66.
4 Satz: Alle Erzeugung materieller Dinge ist nach bloss mechanisches Gesetzen mglich.
Gegensatz: Einige Erzeugung derselben ist nach bloss mechanisches Gesetzen nicht mglich. (Kant,
KU, 70, Ak. B 314-315).
Kant e Jonas: Do dualismo antropolgico ao monismo antropomrfico 737
Vejamos, ento, em que consiste a noo de fim natural e em que medida este
d conta do fenmeno da vida. Em primeiro lugar, h que distinguir entre fim
natural [Naturzweck] e fim da natureza [Zweck der Natur], pois s esta diferena
nos poder conduzir ultrapassagem de uma viso estritamente antropocntrica da
natureza e ao reconhecimento de que Kant j pensara, ainda que hipoteticamente, a
autonomia da vida. no & 64 da Kritik der Urteilskraft que o fim natural iden-
tificado com uma finalidade interna que se reporta auto-formao e preservao
de um organismo, ao passo que o mesmo ser vivo, como fim da natureza, enca-
rado a partir de uma finalidade externa, isto , segundo a utilidade que possa ter para
outros seres e, em ltima instncia, para o homem, num procedimento que postula,
at ao infinito, um fim ltimo [Endzweck], jamais acessvel ao conhecimento
humano5. Ora, o impasse a que tal procedimento conduz, se encarado enquanto
constitutivo da natureza e no apenas como produto da reflexo, remete-nos para a
noo de fim interno enquanto eixo da compreenso da natureza na sua expresso
orgnica.
Na verdade, uma coisa existe como fim natural quando [] causa e efeito
de si mesma6 ou quando num organismo [] nada em vo, sem fim ou atribu-
vel a um mecanismo natural cego7. esta reciprocidade entre causa e efeito que
lhe confere uma organizao interna, irredutvel a qualquer causalidade transitiva e
mecnica, em que o efeito est sempre dependente de uma causa exterior. Ao invs,
o organismo , por definio, causa sui, princpio de auto-formao, o que o torna
um indivduo nico e irrepetvel, no s um ser organizado, mas que se vai organi-
zando ao longo de um processo temporal que define a prpria vida e cuja finalidade
a consecuo de si mesmo. Neste sentido, as partes de que o organismo composto
5 Die innere Form eines blossen Grashalms kann seinen bloss nach der Regel der Zwecke mglichen
Ursprung, fr unser menschliches Beurteilungsvermgen hinreichend, beweisen. Geht man aber davon
ab, und sieht nur auf den Gebrauch, den andere Naturwesen davon machen, verlsst also die Betrachtung
der innern Organisation und sieht nur auf ussere zweckmssige Beziehungen, wie das Gras dem Vieh,
wie dieses dem Menschen als Mittel zu seiner Existenz ntig sei; und man sieht nicht, warum es denn
ntig sei, dass Menschen existieren []: so gelangt man zu keinem kategorischen Zwecke, sondern alle
diese zweckmssige Beziehung beruht auf einer immer weiter hinauszusetzenden Bedingung, die als
unbedingt (das Dasein eines Dinges als Endzweck) ganz ausserhalb der physisch-teleologischen
Weltbetrachtung liegt. (Kant, KU, 67, Ak. B 300). Kant antecipa, neste texto, o que, hoje em dia,
designaramos como a cadeia alimentar que preside organizao da natureza como um todo, mas a
exigncia de um fim ltimo, que justifique a existncia do prprio homem, leva-o a romper com a unidade
natural e a postular uma causalidade transcendente, de cariz incognoscvel.
6 [] Ein Ding existiert als Naturzweck, wenn er von sich selbst [] Ursache und Wirkung ist. (Kant,
KU, 64, Ak. B 287).
7 Ein organisiertes Produkt der Natur ist das, in welchem alles Zweck und wechselseitig auch Mittel ist.
Nicht in ihm ist umsonst, zwecklos, oder einem blinden Naturmechanism zuzuschreiben. (Kant, KU,
66, Ak. B 296).
dependem do todo, uma vez que aquele ele mesmo o fim, tal como a obra o fim
da produo, no uso tcnico de razo que, como sabido, serve a Kant de analogon
para a compreenso da teleologia natural8. Porm, a analogia dever quedar-se aqui,
pois dado que nos encontramos ao nvel reflexionante e no determinante, torna-se
invivel afirmar que o organismo, como fim, causa da ligao das partes que o
compem, mas to-s fundamento do conhecimento da unidade sistemtica da
forma e ligao de todo o mltiplo contido na matria dada9, e isto para um
observador externo. Por outras palavras, o facto do fim natural constituir apenas a
ratio cognoscendi do ser vivo e no a sua ratio essendi, obriga a substituir a relao
directa causa(final)efeito por uma causalidade recproca, em que o organismo,
como um todo, simultaneamente efeito da conexo das partes e causa dessa mesma
ligao, como fora formadora [bildende Kraft] da mesma. Alis, esta fora
formadora que, segundo Kant, distingue o ser vivo de qualquer mquina, movida
por uma fora motora [bewegende Kraft] que, como o nome indica, pe em movi-
mento ou serve de mediao, mas incapaz de criar novas formas10.
Quando se passa do fim natural para o fim da natureza, as prioridades parecem
inverter-se, porquanto o homem surge identificado com o fim ltimo da mesma,
numa postura de contornos antropocntricos. No entanto, tambm aqui necessrio
advertir que esta posio no provm de um juzo determinante sobre o lugar do
homem na natureza, mas reflexionante, no categrico, mas hipottico, exigido pela
prpria lgica de um sistema teleolgico. Ao confrontar a observao directa da
desordem e do caos que grassam na natureza com a exigncia de uma ordem segundo
fins a nica capaz de conciliar necessidade terica e liberdade prtica , Kant
afirma que s neste caso a experincia parece contradizer expressamente a mxima
da razo, particularmente no que respeita a um fim ltimo da natureza, que todavia
exigido para a possibilidade de um tal sistema e que no podemos colocar em mais
nenhum lugar seno no ser humano11. O que dito que, se a natureza s se torna
compreensvel em termos de um sistema de fins, e se tal sistema, por seu turno,
exige um fim ltimo como seu coroamento, ento esse fim ltimo s pode ser o
homem. Resta saber porqu o homem, ao que Kant responder com a afirmao de
que [] ele o fim ltimo da criao aqui na Terra porque o nico ser da [natureza]
8 Cf., a este propsito, Kant, KU, 68, Ak. B 308-309.

9 [] Erkenntnissgrund der systematischen Einheit der Form und Verbindung alles Mannigfaltigen, was
in der gegebenen Materie enthalten ist [...]. (Kant, KU, 65, Ak. B 291).
10 Para a distino entre fora formadora e fora motora, cf. Kant, KU, 65, Ak. B 292-293.
11 Allein hier scheint die Erfahrung der Vernunftmaxime laut zu widersprechen, vornehmlich was einen
letzten Zweck der Natur betrift, der doch zu der Mglichkeit eines solchen Systems erforderlich ist, und
den wir nirgend anders als im Menschen setzen knnen []. (Kant, KU, 82, Ak. B 384).
que pode realizar para si mesmo um conceito de fins, assim como, mediante a sua
razo, realizar um sistema de fins a partir de um agregado de coisas formadas de modo
conforme a fins12. , precisamente, porque o homem age segundo a representao
de fins e no apenas segundo fins, ou seja, porque projecta intencional e conscien-
temente fins, que pode surpreend-los na restante natureza, embora a finitude da sua
razo no lhe permita saber at que ponto estes so constitutivos daquela ou meras
projeces suas. Uma coisa certa: a natureza deve reger-se por fins se queremos
que seja conforme a uma ordem moral do mundo.
Duas concluses podem, desde j, ser retiradas: embora, por um lado, a vertente
antropocntrica do pensar kantiano esteja patente no facto da finalidade natural ser
concebida por analogia com o procedimento racional humano, por outro, paradoxal-
mente, esse mesmo procedimento analgico que permite descortinar na natureza
uma finalidade prpria, interna, no subordinada ao homem nem a nenhuma entidade
superior.
2. Jonas e a afirmao do monismo: a identificao entre liberdade e vida

O projecto de uma filosofia da natureza, ou melhor, da vida, levado a cabo
por Hans Jonas, ir, justamente, tentar unificar e conciliar esta dupla perspectiva
kantiana, sob a gide de um mtodo que o autor designa como retrospectivo e antro-
pomrfico, mas, para tal, era necessrio abandonar o antropomorfismo ingnuo (nico
concebido e rejeitado por Kant), para conferir a esta atitude um estatuto filosfico.
Com efeito, o prprio autor que confessa admitir a muito desprezada ofensa de
antropomorfismo, esclarecendo em seguida: num sentido correctamente compre-
endido, o homem a medida de todas as coisas no, claro, em virtude de leis
promulgadas pela sua razo, mas pelo paradigma da sua plenitude psicolgica, que
revela o grau mximo de completude ontolgica que nos dado conhecer. Deste
pinculo para baixo, as classes de seres seriam descritas em termos de privao, por
subtraco progressiva at ao mnimo da mera matria elementar. [] Por ltimo,
a natureza determinstica da matria inorgnica seria interpretada como estando
adormecida, como uma liberdade ainda no desperta13.
12 [] Er ist der letzte Zweck der Schpfung hier auf Erden, weil er das einzige Wesen auf derselben ist,
welches sich einen Begriff von Zwecken machen und aus einem Aggregat von zweckmssig gebildeten
Dingen durch deine Vernunft ein System der Zwecke machen kann. (Kant, KU, 82, Ak. B 383). Para
a discusso acerca do estatuto do antropocentrismo em Kant, cf. L. Ribeiro dos Santos, Kant e os
limites do antropocentrismo tico-jurdico, in tica Ambiental, uma tica para o futuro, Lisboa, Centro
de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2003, pp. 167-212.
13 As to the epistemological position underlying this discussion as well as all that follows, just this
comment: it admits to the much-scorned offense of anthropomorphism. And this after four centuries of
the modern natural sciences! Yet perhaps, in a properly understood sense, man is the measure of all things
not, of course, by virtue of laws promulgated by his reason but by the paradigm of his psychophysical
So de destacar duas afirmaes: a de que no a razo que confere um estatuto

ontolgico superior ao homem, mas a riqueza das suas experincias psicolgicas, e
a de que existe uma continuidade entre os diversos graus de organizao da natureza,
desde a matria mais elementar sua expresso mais acabada no ser humano. S nesta
continuidade se poder fundar esse outro trao do mtodo jonasiano, a saber, a viso
retrospectiva, capaz de descortinar nos nveis mais nfimos aquilo que prprio dos
nveis mais elevados e que culmina com a surpreendente declarao de que a matria
liberdade adormecida, pronta a ser acordada pela emergncia da vida.
O exame desta passagem revela-nos que estamos simultaneamente muito
perto e muito longe de Kant. Muito longe, porque a dualidade natureza-liberdade
substituda por um monismo panpsiquista14 que encontra vestgios da liberdade
nas mais simples manifestaes naturais; muito perto, pois, tal como para Kant,
apenas por analogia, ou seja, antropomorficamente, no sentido exposto, alcanamos
uma compreenso cabal da restante natureza, compreenso essa que Jonas leva a
cabo quando se debrua sobre o valor ontolgico do orgnico, atravs da noo de
metabolismo. Com efeito, este fenmeno, que caracteriza as formas mais elemen-
tares de vida, desde a clula at planta, caracteriza-se por uma ciso no seio da
matria indiferenciada que separa o ser do no-ser, a vida da morte, gerando um
paradoxo interno a toda a forma de vida: o surgimento simultneo do poder e da fragi-
lidade. Poder de se afirmar como si mesmo, separado do meio, numa individua-
lidade autnoma que tem em si o princpio e o fim do seu prprio agir; fragilidade,
pela dependncia em que se encontra do meio para se manter vivo, de que as trocas
metablicas so expresso15. Neste sentido, no a finitude da nossa razo que leva
postulao de um fim natural como sntese hipottica entre liberdade e necessi-
dade, mas estas geram-se mutuamente no seio do prprio organismo, dado que toda
a afirmao de autonomia individual primeira expresso de liberdade se d inevi-
wholeness which reveals the maximum degree of concrete ontological completeness known to us. From
this pinnacle downwards, the classes of beings would then be described in terms of privation, by progressive
subtraction down to the minimum of mere elementary matter. [] Ultimately, the deterministic nature
of lifeless matter would be interpreted as sleeping, not yet awakened freedom. (H. Jonas, Evolution
and Freedom. On Continuity among Life-Forms, in Mortality and Morality. A Search for the Good
after Auschvitz, Evanston/Illinois, Northwestern University Press, 1996, p. 62).
14 A expresso utilizada por M.-G. Pinsart, quando afirma que la conception ontologique de Jonas est un
monisme panpsychique se dployant sur le mode de la procession. (M.-G. Pinsart, Jonas et la libert.
Dimensions thologiques, ontologiques, thiques et politiques, Paris, Vrin, 2002, p. 95).
15 [] The organic form stands in a dialectical relationship of needful freedom to matter. The usual onto-
logical relationship is reversed: priority of matter gives way to priority of form but only, to be sure, at the
cost of simultaneous dependence. [] Self-identity, then, [] is in the case of living beings an ontologically
meaningful characteristic, one that is constantly being achieved. The basic freedom of the organism consists
accordingly in a certain independence of form vis--vis matter. (H. Jonas, Evolution and Freedom,
in Mortality and Morality, p. 66).
tavelmente por oposio a uma alteridade que, num primeiro momento se identifica
com o meio, mas, em ltima instncia, no seno a prpria morte, da qual todo o
ser vivo se quer libertar, mas a que est inexoravelmente submetido.
Numa ousada extenso da categoria existencial heideggeriana da morte,
Jonas faz de todo o ser vivo um ser-para-a-morte dimenso qual nem o prprio
divino escapa16 , no intuito de vincar que a marca da finitude no se encontra nos
limites do conhecimento humano, mas na vida em todas as suas modalidades e que,
quanto mais intensamente ela vivida, mais livre o ser se torna e mais complexa a
sua subjectividade, sendo o prprio organismo, sem mais, descrito em termos de
uma subjectividade sem sujeito, na exacta medida em que funo do metabo-
lismo e no o inverso17. No nosso objectivo descrever em pormenor as trs etapas
da evoluo da vida metabolismo, ipseidade animal [inwardness] e subjectividade
humana , mas to-s destacar que a linha evolutiva vai sempre no sentido de um
aprofundamento progressivo da interioridade, consubstanciada na capacidade percep-
tiva e emotiva do animal, e na imaginao, na arte e no pensamento, no que respeita
ao homem, onde a conscincia plena da morte impele sua prpria ultrapassagem
e transformao da liberdade em responsabilidade18. Mais importante para os nossos
intentos, ser mostrar as implicaes ontolgico-metafsicas desta concepo da
vida para a edificao de uma tica da responsabilidade.
Na verdade, o conceito de vida como grmen de liberdade permite a Jonas
superar de uma s vez a oposio entre facto e valor/bem, pois ser um organismo
significa ter um bem prprio, uma pretenso realidade, cuja consecuo implica,
16 A atribuio da mortalidade ao prprio Deus resulta, para Jonas, do confronto com o fenmeno do Holo-
causto, incompreensvel perante um conceito do divino que conjugasse os trs atributos tradicionais da
omnipotncia, suma bondade e revelao. A exigncia tica de retirar o atributo da omnipotncia a Deus,
aliada tradio da Cabala de Isaac de Luria, pe-nos perante uma divindade abandonada ao devir, cujo
destino reside inteiramente nas mos do homem. Para esta temtica, cf. H. Jonas, Der Gottesbegriff nach
Auschwitz. Eine jdiche Stimme (1984), Frankfurt-am-Main, Suhrkamp, 1987 e o nosso artigo, A
Teologia depois da Shoah: a crtica de Hans Jonas Teodiceia, Revista Portuguesa de Filosofia (O Mal
e a(s) Teodiceia(s): novos aspectos sapienciais), 57(2001), pp. 733-744. Para o sentido positivo da mor-
talidade como bno, cf. H. Jonas, The Burden and Blessing of Mortality, in Mortality and
Morality, pp. 87-98.
17 [] Glaube ich eher an Subjektivitt ohne Subjekt, dass heist an die Streuung keimhafter appetitiver
Innerlichkeit durch Zahllose Einzelelemente, als an ihre einfngliche Einheit in einem metaphysischen
Totalsubjekt. (Das heist, Pantheismus ist kein notwendiges Komplement des Panpsychismus). (H. Jonas,
Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fr die technologische Zivilisation, Frankfurt-am-Main,
Suhrkamp, 1984, p. 142). Como fica patente, Jonas recusa identificar o seu panpsiquismo com um
pantesmo, maneira espinosana, no duplo intuito de salvaguardar a autonomia de cada organismo e de
ser fiel sua concepo de um Deus que se abandona finitude, em vez de constituir o fundamento
ltimo e a justificao racional da mesma.
18 Para a noo de ipseidade animal, cf. H. Jonas, Evolution and Freedom in Mortality and Morality, V.
Quanto imaginao, arte e ao pensamento como funes especificamente humanas, cf. Tool, Image,
and Grave. On what is beyond the Animal in Man, in Mortality and Morality, pp. 75-98.
por seu turno, a posio de um fim a realizar. Por outras palavras, ter como objectivo
da existncia que mais no seja a preservao dessa mesma existncia , quer dizer
que esta tem um valor em si, objectivo e irredutvel a qualquer uso que terceiros dela
possam fazer. No entanto, a afirmao de que a existncia tem, em si, valor, ou que
ser melhor do que no ser, permanece um axioma ontolgico, cuja eficcia tica
exige uma crena metafsica segundo a qual o homem est em dvida para com o
ser, isto , tem deveres para com ele ou por ele responsvel, na medida em que o
ser tem direitos sobre o homem. Com efeito, se [] existe o pressuposto de novo
ontolgico de que o ente tem valor, ento o ser deste ltimo ser acompanhado por
uma exigncia para comigo; e como, atravs dessa particularidade, o valor do ser na
sua totalidade me interpela, essa totalidade aparece, finalmente, no s como aquilo
de que, a cada momento, me torno responsvel, em particular pela minha aco, mas
tambm como aquilo diante do qual j sou sempre responsvel com todo o meu poder
de agir porque o seu valor possui um direito sobre mim19. Como se pode verificar,
embora Jonas, contrariamente a Kant, postule a existncia de deveres directos para
com a natureza, correlatos do direitos que ela possui sobre ns, a formulao ainda
hipottica, isto : se o ser tem valor, ento possui direitos e ns devemos responder aos
seus apelos, mas a postulao de que o ser valor, constitui, j de si, um valor que pode
ser aceite ou rejeitado, ou melhor, que deve ser aceite se quisermos sobre ele erigir
uma tica cujo cerne a responsabilidade pelo mais frgil, a saber, a humanidade
futura e a natureza em geral. Poder-se- perguntar, assim, se a ontologia que funda
a tica ou se a postulao tica do valor do ser que funda a prpria ontologia, o
que, a verificar-se, aproximaria Jonas muito mais de Kant do que ele prprio certa-
mente gostaria de admitir.
Comparemos, por fim, o modo como ambos os autores formulam o imperativo
categrico a fim de testar esta hiptese interpretativa. sabido que Jonas assenta a
anlise que empreende do imperativo kantiano, no primeiro captulo de Prinzip
Verantwortung, no cariz meramente lgico e formal que este exibe, reclamando, para
a sua prpria frmula, uma coerncia metafsica, assente no pressuposto que acab-
mos de enunciar acerca da identidade entre ser e valer. Ao afirmar: Age de tal
maneira que os efeitos da tua aco sejam compatveis com a preservao da vida
humana genuna na Terra20, o autor est a dizer que, na ptica do seu imperativo
19 Wenn nun (und wann immer) die Voraussetzung wiederum eine ontologische , dass Seiendes werthaltig
ist, vorliegt, dann wird dessen Sein mit einem Anspruch an mich begabt; und da durch dies Besondere die
Werthaltigkeit des Seins im Ganzen mich anspricht, so erscheint letzlich dies Ganze als dasjenige nichr nur,
fr das ich jeweils particular mit meinem Tun verantwortlich werde, sondern auch als das, wovor ich immer
schon mit all meinem Tunknnen verantwortlich bin weil sein Wert ein Recht auf mich hat. (H. Jonas,
Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt-am-Main, Suhrkamp, 1994,
p. 131).
20 Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlungen vertrglich sind mit der Permanenz echten
menschlichen Lebens auf Erden. (H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. p. 36).
tico da responsabilidade, no posso querer a extino futura da humanidade porque

a existncia sempre melhor do que a no existncia, logo, a preservao da huma-
nidade um imperativo categrico moral, fundado num princpio metafsico, ao passo
que o kantiano seria apenas formal, por se basear to-s no princpio lgico de no-
-contradio21. Na verdade, tal como Jonas refere, Kant convida-nos a universalizar
as nossas mximas, numa experincia de pensamento, de modo a nos podermos
certificar da sua validade moral, mas a universalidade efectiva da mesma no
necessria para que eu deva agir em conformidade com ela, ou seja, se a minha
mxima de mentir, quando me vantajoso faz-lo, se tornasse, por artes mgicas, uma
lei universal, no momento em que a formulo, deixaria, de facto, de poder adopt-la
porque ningum acreditaria em mim. Mas, como evidente, tal no acontece e
diramos, mesmo, que o inverso que Kant nos quer transmitir: ainda que toda a
gente minta em meu redor, eu continuo a no dever faz-lo, no segundo uma lgica
prudencial promover a minha credibilidade junto dos outros mas porque a
mentira representa uma instrumentalizao e um atentado dignidade da pessoa em
mim e em outrem. Ora, a nosso ver, e contrariamente interpretao jonasiana, tal
exigncia s pode fundamentar-se num princpio de ordem metafsica e no apenas
lgica o da humanidade como fim em si mesma , ou, o que o mesmo, o do valor
incondicional da humanidade como norteador da aco. Dir-se- que a humanidade,
para Kant, apenas um ideal, jamais atingvel e ao qual acedemos nessa experincia
de pensamento instantnea, quando nos elevamos, de forma hipottica, universa-
lidade da lei moral, mas no podemos pedir ao filsofo e Knigsberg que salte por
cima da sua prpria sombra, isto , que ponha a hiptese da extino fsica da
humanidade, pois nada apontava nessa direco h trs sculos atrs. Foi necessrio
que o desenvolvimento tecnolgico abrisse essa possibilidade derradeira para Jonas
formular a sua tica do futuro, onde a experincia individual se transforma em
tarefa colectiva, e o eterno a realizar, em futuro a preservar22. Tambm por isso,
houve que ir mais longe na componente afectiva da tica e fazer da responsabilidade
um sentimento dirigido alteridade enquanto tal, uma resposta incondicional
fragilidade daqueles que esto ainda para vir (as geraes futuras) ou que so
destitudos de poder (a vida em geral), perante a hipertrofia da razo humana. que
o objecto de responsabilidade enfaticamente o perecvel enquanto perecvel no
entanto, apesar desta comunidade que comigo partilha, mais impartilhvel e
outro para mim do que qualquer dos objectos transcendentes da tica clssica;
21 Cf. H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, p. 35.

22 Corroboramos, aqui, a tese de Roviello quando afirma: Ce qui est neuf, cest llargissement dmesur
du terrain dapplication de limpratif. De mme pour ce qui concerne la responsabilit pour les gnra-
tions futures: elle largit seulement celles-ci le champ dapplication du principe du respect du prochain
qui demeure, l encore, inentam. (A.-M. Roviello, Limpratif kantien face aux technologies
nouvelles, in Hans Jonas. Nature et Responsabilit, Paris, Vrin, 1993, p. 67).
outro, no como o melhor transcendente, mas como o nada-para-alm-dele-prprio

no seu prprio direito, e sem que esta alteridade possa ser superada por uma assi-
milao qualitativa pela minha parte ou pela dele. Precisamente esta alteridade toma
posse da minha responsabilidade e nenhuma apropriao aqui intencionada.23
Deste modo, superao kantiana do dualismo antropolgico pelo recurso ao pensa-
mento analgico, segue-se um antropomorfismo que, paradoxalmente, deixa intacta
a alteridade do outro como condio necessria para a responsabilizao por ele.
23 [] Nun ist der Geganstand der Verantwortung das Vergngliche qua Vergngliches jedoch, trotz
dieser Gemeinsamkeit zwichen mir und ihm, unpartizierbarer ein Anderes mir gegenber als irgendeiner
der transzendenten Gegenstnde klassischer Ethik: ein Anderes nicht als berragend Bessere, sondern als
lediglich-es-selbst in seinem ureigenen Recht, und ohne dass diese Andersheit berbrckt werden sollte durch
eine Anhnlichung von mir zu ihm oder ihr zu mich. Gerade die Andersheit nimmt von meiner Verantwortung
Besitz, und keine Aneingung ist hier intendiert. (H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, p. 166).
A Experincia da Paisagem com Kant em Fundo
Adriana Verssimo Serro

I
Invertendo a tendncia dominante dos dois ltimos sculos que conduzira
gradualmente a Esttica a esgotar-se numa filosofia da arte, a apreciao esttica da
natureza volta a impor-se reflexo dos nossos dias como uma rea de fecundo inte-
resse terico, envolta, para mais, em acentuados traos de uma preocupao tica.
As principais linhas desta renovao temtica que veio forar a Esttica a
repensar os seus prprios fundamentos podem ser reconduzidas, e no obstante a
diversidade das orientaes, a alguns princpios comuns. Por um lado, considera-
o da natureza como realidade autnoma, dotada de valor intrnseco e solicitando
uma compreenso imanente. Apreciar a natureza nos seus prprios termos1
implica tom-la como instncia primeira e libert-la da subordinao a conceitos
(conhecimento cientfico) ou a representaes artsticas (sobretudo literrias e
pictricas). Por outro, quando esteticamente apreciada, a natureza motivo de um
encontro directo, perspectivada portanto como algo de prximo e atestando uma das
modalidade bsicas da correlao entre Homem e Natureza.
este estatuto ao mesmo tempo imediato e concreto que leva muitos autores
a colocar o problema em termos de paisagem, e no simplesmente de natureza.
Paisagem ocupa, por assim dizer, um lugar intermdio entre a natureza englobante e
os entes naturais, individualmente considerados. Remete, por isso, no para uma ideia
genrica, mas para unidades amplas, compostas de singulares. Paisagens so com-
plexos de elementos naturais e materiais vivos integrados em contextos igualmente
1 A expresso usada por Yuriko Saito por contraposio aos modos de apreciao pictrico, associacio-
nista (ou histrico-cultural) e cientfico (Appreciating Nature on Its Own Terms, in: A. Carlson and A.
Berleant (eds.)), The Aesthetics of Natural Environments, Toronto, broadview Press, 2004, pp.141-155.
Idntica inteno preside ao estudo de Ronald Moore, Appreciating Natural Beauty as Natural
(ibidem, 214-231) e ao livro de Malcolm Budd, The Aesthetic Appreciation of Nature. Essays on the
Aesthetics of Nature, Oxford, Clarendon Press, 2002, nomeadamente nas seces Appreciating nature
as what nature actually is e The aesthetic appreciating of nature as nature.

746 Adriana Verssimo Serro
naturais, formando conjuntos coesos, dotados de especificidade, dinamismos internos

e ritmos prprios. Se uma concepo global da natureza que abarca toda a ordem
visvel, mas contm tambm dimenses invisveis e estratos imperceptveis no
exige a posio da paisagem, j esta no pode excluir aquela, implicando-a neces-
sariamente, e de um modo duplo. Enquanto natural, existe e subsiste unicamente
graas ao princpio imanente da vida, desde que nela actuem as foras geradoras da
natura naturans. Enquanto poro de natureza, constitui somente uma fraco
dela, sendo portanto mutvel nos seus contornos, insusceptvel de limites fixos, e
da provida de uma auto-suficincia sempre relativa.
Por implicar uma seleco no todo, esse sim, indivisvel da Natureza, uma pai-
sagem s existe na relao a um acto de apreenso sensvel por parte de um sujeito
ou observador. Neste ponto, a abordagem esttica diverge radicalmente das tipolo-
gias cientficas (da geografia, do ordenamento territorial ou cincias da Terra, que
procedem a catalogaes e descries de um objecto de estudo segundo mtodos
objectivos), devendo o seu aparecer a uma experincia perceptiva que simultanea-
mente a capta e a constitui.
No contexto dos debates que percorrem intensamente o panorama de ideias
desde os finais sculo passado2, Kant e a sua filosofia esttica apresentam-se como
um termo permanente de dilogo. Autor de uma viso do mundo que elege a natureza
como paradigma da experincia esttica e como referente da actividade artstica,
Kant dificilmente poderia ser esquecido nos actuais debates sobre a essncia da
paisagem. Se a viso kantiana se impe obrigatoriamente, acontece porm ser tratada
de modo difuso, espartilhada consoante os diversos pontos em debate, sendo, para
alm disso, tomada no raras vezes como alvo expresso de crtica. Dito de outro
modo: o esforo de compreenso do sentido esttico dos conjuntos naturais, nem
sempre se faz acompanhar de uma efectiva valorizao da teoria kantiana, no
obstante o lugar privilegiado que este ainda concede contemplao do mundo
natural, antes da reduo na filosofia da arte que marcaria o perodo ps hegeliano3.
Uma possvel justificao prende-se decerto com a ausncia de tematizao
explcita por parte de Kant do conceito paisagem. No obstante o conhecimento
manifesto desse importante fenmeno cultural que foi a descoberta das montanhas
2 Recordem-se os estudos de referncia nesta reabilitao: de Ronald W. Hepburn, Contemporary

Aesthetics and the Neglect of Natural Beauty (primeira publicao em British Analytical Philosophy,
1966) e a longa meditao de Rosario Assunto reunida na obra de sntese Il paesaggio e lestetica
(Palermo, 1971).
3 Sobre o declnio do paradigma natural na esttica idealista, veja-se o importante diagnstico de Theodor
Adorno na sthetische Theorie. Frankfurt am Main, Surhkamp, 1970 (toda a Seco O Belo natural)
e Paolo DAngelo, Estetica della natura. Bellezza naturale, paesaggio, arte ambientale. Roma-Bari,
Laterza, 2000, pp.37ss.
A Experincia da Paisagem com Kant em Fundo 747
alpinas e dos seus marcos mais relevantes, as Rveries de Rousseau e os Voyages

dans les Alpes de Horace-Bnedict de Saussure4 , Kant no lhe confere qualquer
estatuto categorial na tipologia das manifestaes da natureza. A crtica da facul-
dade de julgar esttica estrutura-se em termos de belo e de sublime, seja na vertente
subjectiva, de expresses da faculdade de sentir, seja na descrio, que lhe
correlativa, de modalidades da manifestao natural. Nenhuma delimitao prvia
introduzida no mbito da natureza esttica, podendo esta cobrir todas as escalas,
desde o ser individual, a conjuntos de seres, de maior ou menor extenso. O con-
templador tem face a si formas naturais, numa gradao progressiva que pode ir da
forma singular (a flor, o pssaro), at conjuntos, mltiplos de formas.
Ora, se aceitarmos a explicao dada por um dos seus grandes tericos,
Georg Simmel, a noo de paisagem apenas podia nascer quando o afastamento do
homem em relao natureza se encontrava consumado: o gosto da paisagem
chegou tardiamente, porque a sua criao exigia precisamente que se tivesse sido
arrancado deste sentimento unitrio da Natureza total (Allnatur).5 E de facto, a
emergncia da paisagem, pelo menos no mundo ocidental, ocorre apenas na Moder-
nidade, quando o citadino olha o meio circundante como um fundo longnquo, do
qual no se sente mais dependente em termos de subsistncia econmica primria,
mas que pode recuperar como espao de recreio e lazer. Deste fenmeno dplice
de afastamento vital e de reaproximao esttica, que se consagraria pela introduo
da paisagem na pintura decorrem diversas implicaes:
a) noo de paisagem associa-se um certo dramatismo, a nostalgia da
natureza como origem remota, dado implicar um sujeito exterior e j desligado da
naturalidade, como Simmel advertira ao inserir a gnese da paisagem num dos
sintomas da tragdia da cultura. Este sentimento de perda , de modo geral,
comum s teorias actuais, reforado pela certeza de um declnio ou mesmo pelo
pressentimento da sua extino, pelo menos parcial.
b) a paisagem implica uma interveno activa do sujeito na reelaborao de
fragmentos que no mundo natural existem por si mesmos, mas que passam a ser
para ele e em funo dele. Se a natureza por si mesma, isenta de cortes ou partes,
a paisagem envolve necessariamente um processo de anlise e sntese, que comea
4 Kant, Kritik der Urteilskraft (=KU), Ak. V, 127. Cf. L.Ribeiro dos Santos, Kant e o regresso Natureza
como paradigma esttico, em: C.Beckert (coord.), Natureza e Ambiente. Representaes na cultura
portuguesa. Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2001; A. Verssimo Serro, Fisio-
nomias da montanha. Um encontro entre Kant e Caspar Wolf sobre as paisagens alpinas, Romnica.
Revista de Literatura, Departamento de Literaturas Romnicas, Faculdade de Letras da Universidade de
Lisboa, n10 (2001), 20-31.
5 Georg Simmel, Philosophie der Landschaft (1913), in Brcke und Tr. Essays des Philosophen zur
Geschichte, Religion, Kunst und Gesellschaft. Im Verein mit M.Sussman, hrsg. von M. Landmann.
Stuttgart, K.F. Koehler Verlag, 1957, p.143.
por recort-la para voltar a recomp-la em novas unidades. O que a caracteriza

afirma Simmel justamente a sua delimitao, a sua apreenso num crculo visual
momentneo ou duradouro; a sua base material ou as suas pores singulares podem
sempre passar por natureza representada como paisagem, ela reivindica um ser-
-para-si, eventualmente ptico, eventualmente esttico, eventualmente atmosfrico,
em suma, uma singularidade, um carcter que a arranca quela unidade indivisvel
da Natureza, na qual cada poro no pode ser mais do que um lugar de passagem
para as foras totais da existncia.6
c) como terceira caracterstica, e consagrando a sntese subjecto-objectual, a
identidade do novo conjunto impregnada de uma tonalidade espiritual e afectiva
que se espraia pelas particularidades dos elementos, a Stimmung, uma qualidade
esttica que individualiza como nica esta paisagem e a experincia dela para este
sujeito7.
II
Poderamos sugerir que na filosofia esttica Kant pensa o homem no cindido
da natureza, sendo a experincia esttica precisamente o momento em que, suspensa
a funo objectivadora, sujeito e mundo se equiparam numa relao de conformi-
dade final. Para reconstituir uma teoria kantiana da paisagem natural seria contudo
necessrio percorrer, numa leitura indirecta, toda uma srie de tpicos: a fundamen-
tao a priori do sentimento esttico, o fundamento da distino entre beleza e
sublimidade, as mltiplas articulaes entre natureza e arte e o primado do belo
natural sobre o belo artstico. Mas seria ainda necessrio integr-la na concepo
orgnica da natureza para compreender como esttica e teleologia se conjugam no
conceito da bela forma natural, forma auto-finalizada que alia a dupla caracte-
rstica da beleza e da vida.
O propsito das reflexes que se seguem bem mais modesto. Limitam-se a
revisitar, luz dos debates mais recentes, alguns dos temas que ora retomam, ora
pem em causa os princpios da teoria kantiana.
Contemplar, caminhar, habitar

No existe experincia esttica sem a considerao atenta do objecto, que o
desdobra nas propriedades sensveis que so desprezadas pelo entendimento. Se a
tarefa do conhecimento a de reconduzir a multiplicidade sensitiva unidade do con-
ceito, eliminando os aspectos diferenciadores, a contemplao amplia o fenmeno
6 Georg Simmel, Philosophie der Landschaft, pp.141-142.

7 Georg Simmel, Philosophie der Landschaft, pp.149-152.
sem nunca lhe impor a conceptualizao; aquele unifica por reduo, inserindo-o
numa generalidade onde se dilui como caso particular; esta, ao contrrio, toma-o
como um singular, nico, procurando a sua inteligibilidade imanente, num processo
de descoberta, sempre iniciado e sempre inacabado.
A contemplao conduzida por uma especial disposio das faculdades
anmicas: uma percepo que reflecte (reflektierende)8, por acompanhar o movi-
mento da faculdade de julgar reflexionante; a imaginao, que recria o diverso sen-
svel num movimento livre das regras categoriais, e o entendimento, que mantm a
inteligibilidade do processo, mas perde toda a funo objectivadora. A diferena
entre determinao e reflexo bem ilustrada por duas atitudes possveis perante o
novo. Num caso, o do espanto (Verwunderung), a surpresa inicial desfaz-se quando
o desconhecido subsumido numa explicao que o anula enquanto novo; na admi-
rao (Bewunderung), pelo contrrio, esse mesmo espanto est sempre a voltar,
no obstante o desaparecimento da dvida9, solicitando o prolongamento, e mesmo
a repetio, dessa experincia indita. Na circularidade do jogo contemplativo reside
a condio bsica de uma vivncia que se vai processando lentamente, numa tempo-
ralidade distendida, num vaivm do sujeito ao objecto e deste, de novo, ao sujeito10.
da apreciao (Beurteilung) demorada que se vai desprendendo o sentimento de
harmonia, efeito da aliana entre o pensar e o sentir, e que culmina na emisso do
juzo que comunica a outros o prazer de cada um, abrindo-o a um espao de comu-
nicao e partilha. Isenta de conceptualidade, -o tambm de desejo, concentrando
as faculdades unicamente na forma sensvel, sendo, para Kant, a nica atitude que
a acolhe livremente, conferindo-lhe como ddiva (Gunst) o atributo da beleza11.
Se a contemplao kantiana, como uma disposio no terica nem prtica,
sobretudo marcada pela temporalidade subjectiva que subjaz ao movimento das
faculdades, parece no entanto pressupor um espectador como ponto fixo perante o
objecto contemplado, estando este distncia que a apreenso visual permite identi-
ficar, sem que os seus limites se esfumem em sombras: no demasiado longe, nem
demasiado perto12. A separao entre contemplador e contemplado recairia assim
no empobrecimento da paisagem reduzida a simples espectculo ou cenrio. Trata-se
de um aspecto largamente trabalhado nas teorias contemporneas, que identificam
o sujeito esttico como corpo, e este como um corpo em movimento. A apreenso
da paisagem provm do mover-se do corpo que se desloca nela desvendando os
8 Kant, KU, Ak. V, 191.

9 Kant, KU, 62.
10 Kant, KU, 12.
11 Kant, KU, 5.
12 Kant, KU, 14.
seus trajectos, sendo igualmente condicionada pelo espao percorrido at ela. O

caminhar seria a preparao para a recepo total da paisagem e o viajante o
protagonista de uma explorao topogrfica das paragens.
Transpondo para a caminhada os traos da no conceptualidade kantiana,
Mathieu Kessler descreve a marcha errante do Wanderer como um objectivo sem
conceito e sem finalidade: o viajante no se preocupa minimamente com a meta
final da sua caminhada. S o itinerrio lhe interessa13. Como em Kant, a calma e
a serenidade so componentes da fruio que ignora pressas, mas o dinamismo
agora tambm fsico, esforo exigido a um corpo em progresso, embrenhado
numa travessia em que se abandona e esquece de si mesmo. O viajante no a
entidade abstracta da esttica clssica, muito menos o seu antpoda das sociedades
contemporneas, o turista, que capta para consumir, num absorver frentico que
colecciona percepes desgarradas que no chega a assimilar. Mas a marcha atravs
dos lugares, se implica transformao interior, to-pouco repete o percurso psicol-
gico das rveries de Rousseau, essa imbricao de passeio e devaneio sentimental,
ao mesmo tempo viagem introspectiva e catarse de inquietaes que idealiza como
pitorescos os stios visitados14. Ao deambular transcende-se, perdendo-se numa
actividade errante em que a paisagem, e no ele, a oferecer-se como dom, insta-
lando-se entre natureza e homem um desnvel, nunca a reciprocidade15.
Se a posio de Kessler remete para uma auto-superao que tem como clmax
o reconhecimento da assimetria dos plos, Rosario Assunto acentua o aprofundamen-
to na imanncia, a essncia vivencial da experincia da natureza enquanto paisagem.
preciso estar nela vivendo nela, ultrapassar a teatralidade das vistas e dos
panoramas, para chegar a senti-la como lugar de estadia e de habitao.
A categorizao de Assunto permite, pelo rigor e densidade da anlises,
estabelecer os parmetros da paisagem natural, na sua acepo prpria, sem a
contaminar de sentidos figurados (urbana, industrial, onrica...), que tantas vezes a
confundem: um espao exterior, simultaneamente finito e aberto. -lhe ainda
inerente uma especial temporalidade, inclusiva e circular (no cronolgica e exten-
siva, como o tempo dos eventos), que tanto inclui em si o seu prprio acontecer
orgnico, como incorpora as sedimentaes humanas e culturais que a vo mode-
lando16. A imerso fsica na dimenso espacial e temporal da natureza a condio
primeira de um sentir integral, um unssono de todos os sentidos, consumando uma
13 Mathieu Kessler, Le paysage et son ombre, Paris, PUF, 1999, p.24.

14 Cf. Paola Giacomoni, Il laboratorio della natura. Paesaggio montano e sublime naturale in et moderna,
Milano, Franco Angeli, 2001, pp.116-122.
15 Mathieu Kessler, Le paysage et son ombre, p.83.
16 Rosario Assunto, Il paesaggio e lestetica, Palermo, Edizioni Novecento, 2 ed., 1994 (sobretudo os
captulos Metaspazialit del paesaggio e Il tempo della natura e la sua immagine).
experincia impura que mescla sensorialidade, afectividade e pensamento.

Para a filosofia vitalista de Assunto, Kant incorreria ainda no intelectualismo
ao separar com nitidez o agrado sensorial e o prazer reflexionante com o propsito
de autonomizar a esfera do esttico; de facto, para Kant, no s as sensaes isoladas
careceriam (enquanto matria) da unidade de forma17, como tom-las como causa
do prazer converteria a satisfao num efeito directamente provocado pela estimula-
o das coisas, recaindo a relao num nexo mecnico18. Uma divergncia anloga
incide sobre a pureza do sentir, que levaria associao preferencial da contemplao
visibilidade, em vez de uma sensorialidade total de um corpo permevel estimula-
o multi-estsica dos elementos. Bem-estar, agradabilidade, voluptas so vnculos
ontolgicos, do homem (enquanto ser da natureza) natureza no-humana, devindo
a contemplao esttica uma autocontemplao da natureza na sua fisicidade e
materialidade: O prazer esttico da natureza , pois, o prazer do agradvel (piacevole)
que na contemplao de si se promove a prazer do belo, permanecendo porm, na
prpria essncia, prazer vivido, sentimento [...] da matria: uma fruio da vida
enquanto vive.19 O privilgio exclusivo dos espaos naturais decorre exactamente
de no serem um objecto, coisa acabada ou resultado de uma inteno prvia, mas
sim vida, ser que se renova. Se a obra de arte como que trazida at ns, num movi-
mento de compreenso que se perfaz na interioridade, a apreciao da natureza,
porque centrpeta, comunho com a organicidade dos elementos vitais.
Georg Simmel defendia que a paisagem era um encontro com a natureza j
espiritualizada como unidade esttica; Assunto, ao invs, enfatiza-a na dimenso
simbitica, na exaltao de uma sensibilidade integral (olfactiva, tctil, auditiva...)
que atravs do sentir fsico dos elementos reaviva o lao, cada vez mais tnue no
curso quotidiano, com o fundamento ltimo da existncia20.
Desinteresse, compromisso ou preservao?

A independncia da apreciao esttica em relao a interesses, sejam eles
empricos, intelectuais ou morais, que Kant impe como condio da livre fruio
do mundo, como dupla liberdade, do sujeito e do objecto, porm fortemente
contestada quando desinteresse interpretado como um ter distncia que chega
mesmo a raiar a indiferena.
Tal leitura est no centro da doutrina de Arnold Berleant, que toma como base
da sua teoria dois grandes princpios orientadores. Por um lado, a recusa da dicoto-
17 Kant, KU, 14.

18 Kant, KU, 3 e 5.
19 Rosario Assunto, Il paesaggio e lestetica, p.504.
20 Rosario Assunto, Il paesaggio e lestetica, pp.502-511.
mia homem-natureza, como se esta constitusse algo frente ao qual se est: a

postura de separao cede da envolvncia, definindo o princpio da continuidade
ontolgica. O segundo implica a perda do primado da viso como um perceber de
longe, que substitudo pela multi-sensorialidade ou compromisso da sensoriali-
dade integral. A continuidade das esferas da existncia sublinhada atravs de um
paradigma esttico, o ambiente, que inclui os ambientes naturais e semi-naturais, e
ainda, todo e qualquer enquadramento de vida21. No designa exclusivamente o
meio fsico visvel ou invisvel, contendo tambm o natural trabalhado, o artificial,
e mesmo os espaos urbanos quase totalmente industrializados e tecnolgicos.
Deste modo, tambm a diferena ntida entre natural e cultural perde razo de ser:
O ambiente e com ele a paisagem no apenas o nosso meio fsico, nem apenas
a nossa percepo desse dispositivo (setting), nem as nossas ideias de ambiente e as
actividades, ou a ordem que a sociedade e a cultura lhes d, mas tudo isso conjunta-
mente. Um todo integral, o ambiente uma unio interdependente e interrelacio-
nada de pessoas e lugares, juntamente com os seus processos recprocos.22
S assumindo que os ambientes criam o homem do mesmo modo que este os
cria poderemos conferir aos nossos actos um empenhamento, inalcanvel em
situao de ignorncia. Ser o compromisso (engagement), e no o desinteresse, a
conjugar a vertente esttica a imerso no mundo como experincia de unidade dos
sentidos e uma efectiva posio moral, ao tornar-nos interessados na nossa envol-
vncia e levando-nos a ajuizar o valor (positivo ou negativo) dos ambientes. A
experincia esttica, no sentido do deleite, deixa, portanto, de ser originria no ser
humano, muito menos de ser espontaneamente verdadeira. Encontra-se sempre
marcada por valores culturais, que carecem, para que sejam efectivamente vlidos,
de uma regulao que s pode advir de conhecimentos adquiridos. Porque s se
pode valorizar o que conhece sabendo o que se aprecia, e menos preocupada com
os estados de nimo do que com a formulao de decises correctas, a Esttica
Ambiental como disciplina filosfica emergente apresenta-se com um novo progra-
ma no apenas teortico, mas tambm prtico-pedaggico: Temos de desenvolver
orientaes (guidelines) qualitativas e procedimentos para a avaliao da paisagem.
A Esttica filosfica pode ajudar a identificar e formul-los, a crtica (criticism)
prtica pode apur-los e a apreciao ambiental pode exemplific-los.23 Entre a
apreciao subjectiva e a avaliao objectiva da qualidade dos ambientes, intervm
21 Arnold Berleant, The Aesthetics of Environment, Philadelphia, Temple University Press, 1992, pp.145-159.
22 Arnold Berleant, Living in the Landscape. Towards an Aesthetics of Environment, University Press of
Kansas, 1997, p. 14.
23 Arnold Berleant, Living in the Landscape. Towards an Aesthetics of Environment, p.24. A alternativa
entre contemplao desinteressada e envolvncia comprometida criticada, entre outros, por Malcolm
Budd, The Aesthetic Appreciation of Nature. Essays on the Aesthetics of Nature, pp.111-112.
necessariamente a esfera cognitiva. Sero as cincias da natureza a indicar

Esttica as informaes relevantes para conhecer os diferentes estratos naturais e a
ensinar o que neles possui realmente valor.
Uma outra crtica ao desinteresse provm do movimento da Geofilosofia,
representado pelos estudos de Luisa Bonesio, ao eleger como ncleo das suas
reflexes a definio da paisagem como lugar natural-cultural. A ideia de uma
esteticidade intrnseca da natureza como base de vida inalterada e constante ignora
a dimenso histrica que vai modelando coerentemente os lugares, impregnando-os
de estratos afectivos e valores simblicos. A tradio de um lugar resulta de uma
lenta sedimentao de processos dinmicos, que o dotam de caracteres e matrizes
identitrios, que, por sua vez, animam uma cultura concreta e sempre situada.
Importa respeitar esta individualidade prpria, o esprito que neles habita, o seu
genius loci24.
As categories setecentistas, no sendo propriamente criticadas, so vistas
como inadequadas para avaliar paisagens em crescente degradao ou correndo
mesmo o risco de se tornarem parasos artificiais para consumo turstico: falar hoje
em dia, mesmo na esttica, de um belo da natureza, suscita a sensao de algo de
irremediavelmente passado. De facto, [...] como se poderia ainda dizer bela uma
paisagem to violada e incompreendida, ou ainda sublime as montanhas enjauladas
pelo contorno dos telefricos e os litorais que fervilham de massas humanas?25 A
percepo esttica , por isso, frgil para fundar a atitude que se impe nos dias de
hoje, a da conservao: a elaborao de um pensamento da paisagem (ou do
territrio) como identidade singular dos lugares no pode eximir-se de colocar-se a
questo e interrogar-se sobre o valor da conservao26. O juzo subjectivo no ser
mais que um nvel fugaz do reconhecimento do lugar como patrimnio, para cuja
objectividade confluem elementos culturais cujo conhecimento oferecido pela
geografia, a antropologia e a histria cultural, e cujo valor no pode estar depen-
dente de pontos de vista pessoais: se a paisagem uma complexa textualidade
histrica, subsistem nela todavia largas pores de invisibilidade e de razes da
sua constituio nem sempre objectivamente acessveis: mas tal no quer dizer que
a via privilegiada de acesso residiria no sentimento, nas sensaes, nas emoes.27
Unicamente partindo da tradio ser possvel projectar o futuro, pela preservao
do que ainda resta, cultivando uma pedagogia do respeito e da salvaguarda, atitudes
responsveis que prevaleam sobre o apreciar e o gostar.
24 Luisa Bonesio, Oltre il paesaggio. I luoghi tra estetica e geofilosofia, Casalecchio, Arianna Editrice,
2002, p. 8.
25 Luisa Bonesio, Geofilosofia del paesaggio, Milano, Mimesis, 1997, 2001, p.37.
26 Luisa Bonesio, Oltre il paesaggio. I luoghi tra estetica e geofilosofia, p. 3.
27 Luisa Bonesio, Geofilosofia del paesaggio, p. 120.
A Natureza-problema e a problematicidade do natural

Saber o que a natureza remete na Crtica da faculdade de julgar para a
viso de um todo de fenmenos encadeados segundo nexos de finalidade: uma
totalidade aberta, dotada de estabilidade descontnua, na qual no existe linearidade
nem simplicidade das causas, mas conjuno de causas e efeitos, de meios e fins.
A teleoformidade da natureza sustenta, como princpio a priori, a possibili-
dade da reflexo esttica, uma vez que a natureza como conjunto de leis mecnicas,
prpria da cincia fsica, incompatvel com a esteticidade, que tem como base a
apreciao do singular. Assim, se a finalidade da natureza permite pensar os fen-
menos num todo integrado e coeso, confere igualmente ao singular a legitimidade
de um contingente legal28. Tal como a beleza, a vida assume um estatuto privile-
giado, incompreensvel no interior de uma lgica de causalidade, sendo as entidades
orgnicas os nicos seres que podem ser pensados como fins naturais, dotados que
so das capacidades de autoproduo, auto-regulao e auto-regenerao29. O orga-
nismo encontra-se ligado ao meio atravs da assimilao, porm essas conexes
efectivas no podem ser demonstradas e permanecem como simples hipteses, no
permitindo justificar uma relao externa de finalidade30. A relao de convenincia
entre os seres naturais, ou da utilidade deles para o ser humano, no objectiva, da
que estas zonas de interaco tenham, para ser conhecidas, de ser cobertas por leis
mecnicas. A extenso da auto-organizao do singular ao todo pode, portanto, ser
usada como princpio heurstico de uma filosofia sistemtica da natureza, no
porm ser demonstrada como princpio constitutivo de uma qualquer cincia.
Holismo orgnico e mecanicismo no se excluem, permanecendo ambos dotados de
legitimidade nos respectivos campos de aplicao.
O fruidor esttico no tem porm de possuir uma ideia, saber o que filoso-
ficamente a natureza, mas deve saber que natureza. Kant fala do contemplador
atrado por flores artificiais muito semelhantes s naturais ou pelo falso canto de um
pssaro, que uma vez esclarecido no seu logro, lhes volta os olhos e os ouvidos. A
confuso entre naturalidade e artificialidade, ou a troca do natural por uma imitao
humana, facilmente superada31. obra humana preside uma intencionalidade, a
esta uma finalidade desprovida de qualquer fim: entre ambas as esferas existe
analogia, mas no indistino.
O avano irrestrito da interveno humana pelos domnios do mundo natural,
quer pela extenso das zonas edificadas a nvel da superfcie, quer por alteraes
28 Kant, KU, 76.

29 Kant, KU, 64.
30 Kant, KU, 63.
31 Kant, KU, 42.
nos seus planos mais profundos so, pelo contrrio, aspectos que imprimem um
elevado dramatismo s teorias contemporneas. Se em Kant a totalidade dos fen-
menos converte a natureza numa ideia, isto , num problema para a razo, so as
prprias fronteiras entre natural e no-natural que se tornaram nos dias de hoje
frequentemente difceis de estabelecer. Martin Seel defende que filosofia no cabe
seno propor um conceito problemtico de natureza, em contraste com muitas dou-
trinas cientficas que ainda a tomam como noo dogmtica. No se deve separar
rigidamente o natural puro e as modificaes tcnicas, incorrendo numa viso saudo-
sista de recuperar a primitividade. Tal no significa que se deva renunciar dimen-
so da naturalidade com o argumento de que a natureza estaria toda ela irreconhe-
cvel, mas sim aceitar as diferentes gradaes dessa mistura e interpenetrao. O
natural persiste, mesmo em simultneo com as transformaes operadas, em todos
os estratos que no sendo resultado do fabrico e da aco humana, continuam a
manifestar as propriedades da autopoiese e da auto-regenerao32. Reconhecer que
, ou ainda , natural, pela presena do dinamismo autoprodutor das formas vivas
constitui um requisito prvio da apreciao da paisagem enquanto natureza esttica.
Bela, sublime ou ofendida?

A dupla orientao da esttica kantiana em belo e sublime assenta na diferena
entre duas dinmicas anmicas. Numa, a harmonia da imaginao e do entendimento
acompanhada do sentimento de prazer persiste durante todo o tempo da contempla-
o, proporcionando o equilbrio e a pacificao; na outra, o esforo da imaginao
para apreender, na unidade de uma intuio, a ilimitao e excessividade, esforo
esse, que votado ao fracasso, produz um conflito entre atraco e repulso pelo
objecto, que coloca o sujeito na instabilidade entre contraco e expanso das suas
foras vitais.
Mas a duplicidade de beleza e sublimidade deve ser perspectivada tambm
pelo tipo de manifestao natural em causa. Se no ela a causar mecanicamente o
prazer, no deixa de despertar a admirao em virtude das qualidades prprias. Toda
a anlise de Kant seja na descrio fenomenolgica, seja como fundamentao
transcendental mostra como no seria possvel comutar os modos do objecto e os
tipos de sentimento, subjazendo, num caso, a expresso positiva da finalidade, no
outro, uma resistncia natureza sentida como contrria finalidade
(zweckwidrig)33.
Coloca-se a questo de saber qual das duas experincias corresponderia
melhor a uma paisagem em termos modernos, que, como vimos, sempre sntese
32 Martin Seel, Eine sthetik der Natur, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1996, pp.20-26.
33 Kant, KU, 23.
sujeito/objecto. Para ambas hipteses parece haver argumentos. A bela forma seria
adequada ao carcter delimitado de cada paisagem e fruio pacfica dos lugares.
Mas porque no existe paisagem global, nem paisagem de um s ser, e correspon-
dendo o belo a uma forma subsistente e identificvel, nem sempre os exemplos
kantianos permitem decidir se a bela rosa floresce no campo e o pssaro ainda voa
livremente nos cus ou se um e outro foram j deslocados como ornamentos do
espao domstico.
Sublime ajusta-se melhor dimenso de conjuntos naturais integrados na
linha de horizonte entre terra e cu, impressionantes quer pela imensido esttica (a
montanha, o deserto...), quer pela pujana do movimento (tempestades no mar,
erupes vulcnicas...). Para mais, existindo sublimidade s na natureza selvagem,
e nunca na natureza domesticada ou na obra humana, seria um privilgio da riqueza
do mundo natural a exibio de tais espectculos. No entanto, se a imensido do
sublime matemtico radicaliza a incomensurabilidade entre a finitude da sensibi-
lidade humana e a infinitude dos espaos a perder de vista, o sublime dinmico, por
sua vez, ilustraria a paisagem agitada pela fora do tempo, revolvida na sucesso
veloz dos eventos que a precipita no caos, lanando o espectador (se bem que em
segurana fsica) na instabilidade e incerteza de ocupar um lugar no mundo. A
transio do plano sensvel ao plano moral, e a superioridade da liberdade, verda-
deira figura da sublimidade, sobre a natureza, no isentam a viso kantiana de traos
de antropomorfismo que projectaria sobre o exterior a tenso interior entre finitude
e infinitude34.
A dificuldade da opo, talvez mesmo a sua artificialidade, pode tornar-se
ambivalncia, como testemunha Mathieu Kessler. Por um lado, a serenidade do
momento inicial pende para uma esttica do belo, recaindo o sublime na exaltao
artstica que a desvirtua ao atribuir-lhe significaes simblicas: a paisagem deve
manter-se na circunspeco de uma regio (pays) e de uma terra. por isso que a
verdadeira paisagem bela. a viso esttica desinteressada de uma regio, de um
ecmeno, de uma residncia autrcica, protegida, plcida, ordem sem finalidade
externa. Assim, as formas de representao sublime da paisagem assinalam de
preferncia o seu fim.35 Desordem, instabilidade, desconforto pressagiam a sua
morte. Mas ao mesmo tempo, parece aceitar a imensido como clmax de uma expe-
rincia que nos transporta para alm de ns mesmos: Cada obstculo para o olhar
e a agilidade do caminheiro (promeneur) dissimulam um obstculo semelhante
34 Cf. L. Ribeiro dos Santos, Kant e os limites do antropocentrismo tico-jurdico, in: Cristina Beckert
(coord.), tica Ambiental. Uma tica para o futuro, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de
Lisboa, 2003, p.170.
35 Mathieu Kessler, Le paysage et son ombre, p.10.
numa sequncia indefinida de esperanas sempre renovadas. Uma colina dissimula

outra colina, uma montanha outra montanha, uma vaga outra vaga [...]. A paisagem
ento smbolo de uma realidade sublime e supra-sensvel.36
O problema da categorizao esttica torna-se ainda mais complexo quando
se est perante a degradao. Berleant, se assume uma preferncia pelo sublime
(reconhecendo embora a progressiva substituio do sublime autntico, natural,
pelos seus substitutos actuais, os colossos arquitectnicos37), introduz um elenco de
outras apreciaes, mesmo negativas, indispensveis na situao actual.
A beleza tal como Kant defendera, ao distinguir entre a finalidade objectiva
interna dos conceitos matemticos e a finalidade subjectiva da forma esttica38, no
pode confundir-se com a perfeio, que sendo uma ordem mental de organizao
no tem em conta a variedade sensitiva, a sucesso de fenmenos nicos: Neste
sentido, nada na natureza feio por ser imperfeito, uma vez que nada pode ser
perfeito.39 Nunca perfeitas (ou imperfeitas), as manifestaes naturais so sempre
belas pela exuberncia qualitativa que contm. Trata-se do critrio da novidade
sensitiva, que constitui para Berleant, o sinal distintivo da qualidade esttica. O
contrrio da beleza no poderia ser o feio, que a natureza no tem, eventualmente o
repugnante, mas este naturalmente feio possui tambm a sua fora qualitativa: a
beleza do feio.
Os valores negativos advm todos eles de uma interveno humana. Alguns
so aplicveis unicamente arte (o banal, o inapropriado, o chocante ...) e tm de
ser contextualizados no gosto cultural das diferentes pocas. Outros porm recaem
sobre os ambientes naturais, como marca de uma transgresso, isto , no so s
esteticamente negativos, como moralmente negativos: A esttica do ambiente tem
de reconhecer a experincia de paisagens que nos ofendem de vrias maneiras:
atravs da destruio da identidade e da ndole (affection) de um lugar atravs da
ruptura da coerncia da arquitectura, e atravs da imposio de sons e cheiros que
nos podem ofender bem como repelir, tornando assim hostil, e mesmo inabitvel, o
nosso ambiente vivo.40 O destrutivo e o ofensivo no so meras provocaes ao
gosto, mas efectiva injria (Harm) ao ser natural, um agravo que ofende a riqueza
sensorial e nos priva da plenitude perceptiva41.
36 Mathieu Kessler, Le paysage et son ombre, p. 43.

37 Arnold Berleant, Living in the Landscape, p. 79.
38 Kant, KU, 15.
A eticidade da experincia esttica

Atravs da distino entre conhecimento, moralidade e esteticidade, Kant
garante experincia esttica um lugar autnomo no elenco das faculdades,
voltando a reuni-las na unidade do Gemt ao colocar o sentimento como elo media-
dor entre entendimento e razo prtica. Se da vivncia esttica no decorre nenhum
conhecimento, to-s um pensamento do mundo sensvel sustentado na finalidade
da natureza, j as transies da esttica da natureza filosofia moral so mltiplas.
exclusivamente perante o belo natural que a ausncia de interesse (pela existncia
do objecto) se converte num interesse de tipo intelectual pela prodigalidade das
belas formaes naturais: O pensamento de que a natureza produziu aquela beleza
tem de acompanhar a intuio e a reflexo; e unicamente sobre ele se funda o inte-
resse imediato que nisso se toma.42 Tomar interesse (Interesse nehmen) constitui o
privilgio das belezas naturais sobre as belezas da arte, por manifestar, na ausncia
de conceito, mas tambm no desapego a motivos utilitrios, a genuinidade e auten-
ticidade da disposio do nimo.
A no identidade entre subjectividade do belo e objectividade do bom, mas
ao mesmo tempo a ntima imbrincao de ambos fazem parte do legado da teoria
kantiana, que no obstante as divergncias com Kant, se mantm recorrente e estru-
turante. Numa inflexo muito semelhante, Martin Seel descreve a contemplao
esttica como atitude pacfica, em tudo isenta da instrumentalizao do comporta-
mento tcnico e da violncia sobre o vivo exercida pela experimentao cientfica.
Reconhecer o belo natural como um bem tico mais do que identificar uma pro-
priedade de alguns momentos da existncia. Para alm de facto existencial relevante
para o indivduo, ela mesma paradigmtica de uma possibilidade de vida, absoluta
e no relativa, positiva e potenciada, aberta a todos, entrando assim no mbito de
uma teoria geral da felicidade ou da vida boa (des guten Lebens): encarada a tica
na referncia a si de cada sujeito, a experincia da liberdade contemplativa deve
reger a vida individual no seu movimento em direco felicidade pessoal; na
perspectiva do outro, indica o comportamento justo, o respeito em relao
natureza, incluindo o dever da proteger e defender os outros seres, concretamente
considerados, como os animais43.
Uma leitura subjectiva da eticidade da esttica pode ainda incorrer no antro-
pocentrismo, mesmo que mitigado, pois tratar-se-ia ainda e somente de qualificar a
orientao dos comportamentos humanos. Para alm de Kant, deveremos alargar a
esttica da paisagem, reconhecendo tambm a moralidade intrnseca, e no apenas
a esteticidade, do belo natural.
42 Kant, KU, 42.

43 Martin Seel, Eine sthetik der Natur, pp. 288-308.
Analiticidade e Experincia.
A propsito de uma tresleitura de Kant
Antnio Pedro Mesquita

Quines writings has sensitized philosophers to problems which

had been long ignored, and lost innocence is impossible to
recapture.
H. Putnam, The Greatest Logical Positivist, p. 274
1.
Referindo-se expressamente fenomenologia de Husserl e de Scheller, o
influente dinamizador do Crculo de Viena Moritz Schlick verbera no seu artigo
Existir um A Priori Material?, de 1930, aqueles crticos de Kant que usam a sua
terminologia, mas gostariam de lhe dar um novo sentido.1
A observao justa e seria oportuna, no fosse dar-se o caso de ter sido isso
mesmo que o positivismo lgico fez antes, durante e depois do movimento que
celebrizou aquele nome , bem como a generalidade da tradio que o reconhece
como um significativo predecessor.
O objectivo da presente comunicao o de contribuir para comprovar esta tese,
atravs de uma anlise de contraste entre o vocabulrio kantiano e a sua contraparte
moderna, no que a este tpico concerne.
Esta anlise permitir-nos- discutir, e, desejavelmente, desmontar, a fragili-
dade da concepo empirista de analiticidade, j escalpelizada por uma sumidade
da escola (a bem da consistncia do prprio empirismo), bem como as deficincias
e limitaes da compreenso nela assumida da doutrina kantiana atinente, ainda
presentes, com consequncia filosfica, em alguns dos seus desenvolvimentos mais
recentes, como o caso das curiosas solues kripkianas de contingente a priori
e de necessrio a posteriori, a que no teremos oportunidade de nos referir.
1 Citamos a partir da traduo inglesa: Is There a Factual A Priori?, trad. W. Sellars, Readings in
Philosophical Analysis, p. 277.

760 Antnio Pedro Mesquita
No final, aproveitar-separa apontar algumas dificuldades da perspectiva

kantiana que, inesperadamente, a tresleitura empirista do conceito em apreo permite
relevar, bem como sugerir o que nos parece ser, neste momento, o mais prometedor
acesso a uma revalorizao da noo de analiticidade.
2.
Comeamos pela noo empirista de analtico, aproveitando para explicitar,
com efeitos retroactivos, que utilizaremos livremente as designaes empirismo,
empirismo lgico, neopositivismo e aparentados, com todas as imprecises,
insuficincias e anacronismos que elas contm, para, neste contexto, referir a corren-
te filosfica que se desenvolve a partir da revoluo fregeana, tem nos autores do
Crculo de Viena o seu grande, e efmero, momento programtico e alcana o apogeu,
bem como a conscincia das suas fracturas, com Quine.
Para estes empiristas, na esteira justamente de Frege (que, escusado ser
lembrar, era racionalista), analtico comea por significar simplesmente isto: a
propriedade de uma frase que verdadeira apenas em virtude da sua forma.
Ou, o que o mesmo, mas de modo mais complexo: aquela propriedade de
uma frase pela qual ela verdadeira apenas em virtude das leis da lgica.
O prprio Frege trata do ponto logo a iniciar Os Fundamentos da Aritmtica,
onde diz:2
Aquilo de que se trata, ento, de encontrar uma demonstrao para a
proposio em causa e de a seguir em sentido inverso ao da deduo at se
alcanarem as verdades primitivas. Se, seguindo esse caminho, se deparar
apenas com verdades lgicas gerais e definies, ento est-se em presena
de uma verdade analtica (...). Mas, se no for possvel levar a cabo a demons-
trao sem fazer uso de verdades que no so de natureza lgica geral, isto ,
de verdades que digam respeito a uma rea especfica da Cincia, ento a
proposio sinttica.
E continua, alargando agora a discusso lexical ao par conexo a priori / a
posteriori:3
Para que uma verdade seja considerada a posteriori exige-se que no
seja possvel demonstr-la sem recorrer a factos, ou seja, a verdades inde-
monstrveis e sem carcter de generalidade contendo asseres acerca de
objectos determinados. Se, ao contrrio, for possvel efectuar a demonstrao
recorrendo exclusivamente a leis gerais, que no permitam nem exijam elas
prprias qualquer demonstrao, ento a verdade a priori.
2 Os Fundamentos da Aritmtica, 3, traduo de Antnio Zilho (sublinhado nosso).

3 Ibid.
Analiticidade e Experincia. A propsito de uma tresleitura de Kant 761
Para Frege, portanto, nos pares conceptuais analtico / sinttico e a priori

/ a posteriori est-se perante predicados semnticos, respectivamente de frases (ou
proposies) e de argumentos (ou demonstraes), sendo que um argumento
dito a priori se repousar apenas em leis gerais ultimamente indesmonstrveis e
uma frase dita analtica se for uma verdade lgica geral (ou tambm uma defini-
o), no caso, descoberta como fundamento de uma certa verdade dada no acto em
que produzimos a sua demonstrao. 4
Esta caracterizao, a que Russell dar tambm grande crdito,5 ter vida longa
e frutuosa, designadamente graas centralidade que Wittgenstein vai conferir, no
perodo do Tractatus, noo de tautologia.6
porventura no enunciado 6.113 que Wittgenstein mais se aproxima de
expressar, na sua linguagem, a distino entre frases analticas e frases sintticas.
Diz assim: 7
A caracterstica peculiar dos enunciados lgicos [logischen Stze] que
possvel reconhecer os que so verdadeiros apenas pelo smbolo e este facto
encerra em si toda a filosofia da lgica. Tambm um dos factos mais impor-
tantes que a verdade e a falsidade dos enunciados no-lgicos [nichtlogischen
Stze] no se reconhecem apenas pelo enunciado [am Satz].
A mesma tese percorre numerosas outras passagens desta obra.8
Mas ela vai tornar-se clssica para toda a corrente que por tal obra se deixou
profundamente impressionar.
Veja-se, por exemplo, a posio de Carnap a este respeito, tal como ela
exposta em A Estrutura Lgica do Mundo:9
As afirmaes de teoremas de um sistema construcional dividem-se
em dois tipos diferentes (...). O primeiro tipo de teorema pode ser deduzido
apenas a partir de definies (pressupondo os axiomas da lgica, sem os quais
nenhuma deduo de todo possvel). A estes chamamos teoremas analticos.
4 A mesma doutrina nos 70, 87, 88, 90-91 e 109.

5 Cf. em especial Introduction to Mathematical Philosophy, pp. 202-205.
6 O prprio Russell faz referncia ao fenmeno, quando confidencia: The importance of tautology for
definitions of mathematics was pointed out to me by my former pupil Ludwig Wittgenstein, who was
working on the problem. I do not know whether he has solved it, or even whether he is alive or dead.
(Op. cit., p. 225, n.]
7 Tractatus Logico-Philosophicus, traduo M. S. Loureno ligeiramente alterada.
8 Ver, em especial, 6.1, 6.11, 6.12, 6.1201, 6.121, 6.122, 6.1221, 6.1222, 6.124, 6.126, 6.1264, 6.127,
6.1271, 6.13; e ainda 6.3, 6.32, 6.321, 6.3211, 6.33, 6.34, 6.37.Cf. 5.4541, 5.4731, 5.552.
9 Citamos a partir da traduo inglesa: aqui, 106, p. 176. Mas cf. ainda 110 e 179, bem como The
Logical Syntax of Language, 14, e Meaning and Necessity, 2 e 17-23.
O segundo tipo de teoremas, por outro lado, indica as relaes entre objectos
construdos que s podem ser asseridas atravs da experincia. Chamamos-lhes
teoremas empricos. Expresso em linguagem realstica, isto significa que os
teoremas analticos so afirmaes tautolgicas sobre conceitos (...) [enquanto
que] os teoremas empricos expressam um estado de coisas asserido empirica-
mente.
Na tradio em apreo, pois, o que faz essencialmente o carcter analtico de
uma frase reside no facto de ela poder ser construda sem qualquer recurso expe-
rincia e, portanto, de ser verdadeira apenas em virtude da sua forma, no matter what.
Dito de outra forma, e usando o termo prestigiado, o que faz essencialmente
a analiticidade de uma frase o seu carcter tautolgico.
Por isso, como est bem em evidncia no trecho de Carnap, as noes de
analtico e de a priori recobrem-se inteiramente, coisa bem razovel para quem,
como o caso dos filsofos vienenses, rejeita por completo a existncia de verdades
sintticas a priori e a opo se coloca apenas, portanto, entre apriorstico, ou analtico,
e emprico, ou sinttico.10
Neste sentido, mais do que uma raiz kantiana, para quem as noes de anal-
tico e de a priori so diferentes, ainda que conexas e, parcialmente, interdepen-
dentes, o conceito neopositivista de analiticidade vai buscar inspirao num enten-
dimento distinto e anterior, se se quiser, num entendimento pr-crtico.
Com efeito, por diversa que seja a definio das noes envolvidas, a grande
matriz da distino entre analtico e sinttico radica na dicotomia setecentista entre
verdades de razo e verdades de facto, partilhada, poca, tanto por racionalistas
(por exemplo, Leibniz)11 como por empiristas (por exemplo, Hume).12
Isto, se falarmos em geral.
Porque, vista a coisa de mais perto, a presena de Kant insinua-se subtilmente
num aspecto de que a tradio que estamos acompanhando nunca quis abdicar, pelo
menos at fase tardia, ou, mais precisamente, num tipo de verdades que o empirismo
lgico nunca renunciou a integrar na classe das analticas.
porventura no ensaio de Schlick com que abrimos este texto que tal
presena se afirma com maior clareza.
Na verdade, neste artigo, o autor apresenta, sem aparentemente se dar conta
disso, duas noes diferentes de analtico.
A primeira corresponde noo cannica do empirismo lgico: uma frase
10 Como refere Schlick no ensaio citado: The empiricism which I represent believes itself to be clear on
the point that, as matter of principle, all propositions are either synthetic a posteriori or tautologous;
synthetic a priori propositions seem to it to be a logical impossibility. (p. 281)
11 Cf. Monadologia, 31-35; Novos Ensaios, III 3, IV 9.
12 Cf. An Enquiry Concerning Human Understanding, IV 1.
analtica se for uma verdade lgica ou tautologia. 13

segunda, implicitamente tomada como um desenvolvimento da anterior,
mas, de facto, incompatvel com ela, que devemos agora dar ateno.
Essa noo a seguinte: uma frase analtica se for verdadeira ex vi
terminorum, por fora dos prprios termos.
Mais rigorosamente: uma frase analtica aquela cuja verdade depende do
significado estabelecido das palavras e, portanto, apenas das regras que regem o
uso da nossa linguagem.14
Vejamo-lo directamente no texto:15
O significado de uma palavra apenas determinado pelas regras do seu
uso. O que quer que se siga dessas regras segue-se do mero significado da
palavra e , pois, puramente analtico, tautolgico, formal.
Assim, [as proposies analticas] nada dizem acerca da existncia, ou
acerca da natureza de coisa alguma, antes exibem to-s o contedo dos nossos
conceitos, isto , o modo e a maneira como empregamos as palavras ou a nossa
linguagem. Dados os significados das palavras, eles so a priori, mas de forma
puramente formal-tautolgica, como, alis, o so todas as outras proposies
a priori.16
Note-se que os exemplos apresentados tornam claro que Schlick no estende
a sua lio apenas s constantes lgicas.17
13 Ver, em especial, pp. 278-279: An analytic proposition is one which is true by virtue of its form alone.
Whoever has grasped the meaning of a tautology, has in doing so seen it to be true. It is because of this
that it is a priori. In the case of a synthetic proposition, on the other hand, one must first understand its
meaning, and afterwards determine whether it is true or false. It is because of this that it is a posteriori.
14 Cf. pp. 284-285.
15 Op. cit., p. 285.
16 Veja-se ainda p. 281: A synthetic sentence, that is to say, one that actually gives expression to a cognition,
is always used in science and life to communicate a state of affairs, and, indeed, the state of affairs the cogni-
tion of which is formulated by the sentence. On the other hand, an analytic sentence, or, to put it more clearly,
a tautology, has a quite different function; it represents only a purely formal transformation of equivalent
expressions, and serves, therefore, only as a technical device within a proof, a deduction, a calculus. A
tautology is naturally an a priori truth, but gives expression to no state of affairs, and the validity of a
tautology rests in no way upon experience. For in order to know whether or not two expressions are
equivalent, I need only know their established meaning, and not any state of affairs in the world.
17 Eis um deles: Nobody denies that it is only through experience that we can come to know that a
(uniformly colored) dress worn by a given person at a given time was green or red or of some other color.
But it is equally impossible to deny that once we know it to be green we need no further experience in order
to know that it isnt red. () [Hence] We must admit an unbridgeable difference, a difference of principle
between the two cases. It simply amounts to this: We have only a posteriori knowledge concerning the
qualities of the clothes worn by this or that person, or by people generally; whereas we know a priori
that a green dress is not a red dress, nor a yellow hide, blue. In other words, the propositions in question
are beyond a doubt a priori. (Op. cit., pp. 282-283)
Mas mais do que isso.

Atentos os prprios termos da dita lio, claro que no tambm exclusiva-
mente transformao de expresses equivalentes a partir de verdades lgicas
primitivas, do tipo das mencionadas naqueles exemplos, que ela se aplica.
Com efeito, se certo que, de acordo com o texto citado, o que quer que se
siga dessas regras [da linguagem] segue-se do mero significado da palavra, a lio
deve entender-se, em geral, a o que quer que se siga de regras lingusticas, isto ,
s verdades decorrentes dos significados estabelecidos numa certa linguagem.
Tal significa, de outro modo, que no so analticas apenas as tautologias no
sentido estrito das verdades lgicas, mas, em geral, todas as frases cuja verdade seja
(alegadamente) assegurada pelas regras do uso dos termos de dada linguagem e que,
portanto, no sendo stricto sensu tautologias, sejam tautolgicas nela, em virtude
das regras do seu uso e dos significados estabelecidos em concordncia.
isso que justifica, nos seus termos, a existncia de um a priori material, a
saber, justamente aquele que se d a conhecer no caso particular destas frases.
Como ele prprio nos diz ao discutir o valor das frases analticas:18
As nossas proposies a priori materiais so, na verdade, de natureza
puramente conceptual, a sua validade uma validade lgica, tm um carcter
tautolgico, formal.
Isto resulta claramente por contraste mal confrontamos o seu signifi-
cado com o dos juzos emprico-sintticos. Se eu ouo que a rainha usou um
vestido verde, a assero emprica, uma vez que sei que ela poderia igual-
mente ter usado um vermelho (ainda que s os vestidos verdes estejam na
moda). Mas o que significa isto? Nada mais que a frase A rainha usou um
vestido vermelho tem tanto sentido como a frase A rainha usou um vestido
verde; eu sei exactamente o que significado por ambas as frases, ainda que,
por acaso, nunca tenha visto vestidos verdes ou vermelhos. Por outro lado, se
ouo que o vestido era simultaneamente verde e vermelho, no consigo dar sen-
tido a esta combinao de palavras; simplesmente no sei o que que suposto
que signifique. (...) Vermelho e verde so incompatveis no porque nunca me
tenha acontecido observar tal aparncia conjunta, mas porque a frase Este
ponto simultaneamente vermelho e verde uma combinao de palavras sem
sentido. As regras lgicas que subjazem ao nosso emprego das palavras para
cores probem este uso, tal como nos proibiriam de dizer O vermelho claro
mais vermelho do que o vermelho escuro.
Ora o ponto que, pelo mesmo raciocnio, proposies como Todos os homens
so animais tambm seriam analticas, porque x um homem e x no um
animal so incompatveis pelas regras que governam o nosso uso das expresses
taxonmicas.
18 Op. cit., pp. 283-284.

Mas at onde devemos admitir o governo de regras anlogas?

Clara e paradigmaticamente at ao ponto de abranger todas as frases
definicionais, isto , todas aquelas cuja verdade, nos termos anteriores, assegurada
integralmente pelas regras do uso dos termos de uma linguagem e que, portanto, no
sendo stricto sensu tautologias, so tautolgicas nela.
Eis aqui a inegvel presena de Kant, despontando no segundo sentido de
analtico que pervade ocultamente o texto de Schlick.
Claro que esta noo no exactamente a kantiana. Mas resulta dela, como
o no faz a anterior, maneira de uma reformulao, pela qual os contedos de
pensamento, ou conceitos, so transcritos em termos de eventos de linguagem, ou
significados.
Para ambas, ultimamente, a verdade de certas frases segue-se do simples con-
ceito nelas visado e isso, quando superveniente, que faz dessa frase analtica. Se se
aceitar, como faz Kant,19 que a cor amarela uma determinao intrnseca, e logo
analisvel, do conceito de ouro, ento possvel conceber uma linguagem para a
qual a palavra ouro remete, necessariamente e a priori, pelas regras do seu uso, para
aquela cor, o que faz da frase O ouro amarelo (ou, se se preferir, da frase Para
todo o x, se x ouro, ento x amarelo) em ambos os casos uma frase analtica.
Ora, a despeito do que Schlick expressamente afirma, este ltimo sentido
de analtico que governa de facto toda a anlise empreendida no seu ensaio bem
como, em geral, grande parte da produo da escola nesta matria.
Todavia, a ser assim, a evoluo grave.
que o segundo sentido de analtico admite como membros da classe frases
que o primeiro exclui, em particular todas as asseres materiais do tipo O ouro
um metal amarelo ou Todos os homens so mortais, isto , em geral, todas as frases
definicionais.
E, a esta luz, as duas noes de analiticidade que convivem no texto de Schlick
so de facto inconciliveis.
fcil v-lo: de acordo com o primeiro sentido, so apenas analticas as
frases verdadeiras exclusivamente em virtude da sua forma; de acordo com a
segunda, so tambm analticas frases verdadeiras em virtude de uma certa matria,
a saber, a matria particular de que so feitos os conceitos ou os termos de que essas
frases tratam.
Claro que se percebe por que razo Schlick e a grande maioria dos seus conti-
nuadores ignoraram esta contradio: porque, no se dando conta de que a expresso
lei equvoca em leis da lgica e em leis da lngua, sendo estas, mas no aque-
las, essencialmente fcticas, culturais, pragmticas e revisveis, tenderam a confiar
que a simples deduo conforme a leis, e em particular a leis de linguagem, seria
19 Cf. Prolegmenos a toda a Metafsica Futura, traduo de Artur Moro, 2, b), A 26.
garante suficiente da formalidade da deduo. Por isso, pareceu-lhes que, tambm no

caso de verdades estabelecidas a partir de significados, se estaria perante verdades
derivadas apenas da forma, o que no manifestamente o caso.
Contudo, bvio que as duas coisas no so a mesma.
Que, por exemplo, todo o casado no seja no-casado segue-se de verdades
lgicas, preenchendo as variveis e substituindo iguais por iguais salva veritate.
Mas que todo o casado no seja solteiro depende de muito mais do que de simples
regras lgicas. Em particular, depende de algo que no-lgico, a saber, o significa-
do que uma lngua confere s palavras e o uso que, em cada momento, lhes prescreve.
Por isso, a primeira frase ser sempre verdadeira, analiticamente verdadeira,
dir-se-ia, para quem aceitar esta noo, e qualquer que seja a lngua em que se
expresse. Mas a segunda s ser verdadeira enquanto a lngua assim o estipular,
deixando de o ser mal a evoluo pragmtica da dita determinar noutro sentido.
O destino controverso da noo de analtico na histria subsequente do
empirismo lgico est intrinsecamente ligado a esta deriva e fixao dos autores
posteriores no segundo sentido schlickiano.
Convm, no entanto, enveredar aqui por um detalhe imposto pela justia e
pelo rigor histrico.
que, se regressssemos agora s posies de Frege e de Carnap, o que,
naturalmente, no faremos, veramos com facilidade que, em ambos, a ambiguidade
e a inconsistncia gerada pela coexistncia dos dois sentidos de analiticidade est j
presente em potncia.
Ela est, luxuriosamente, na incluso das definies, a par das verdades lgi-
cas gerais, na classe das frases analticas, sempre que, entre essas definies, sejam
admitidas no apenas as dos termos lgicos, mas tambm as de expresses material-
mente determinadas, sejam elas taxonmicas, de cores, de tamanhos, etc.20
Mas nenhum destes autores est sozinho.
Veja-se, por exemplo, Searle, no artigo Proper Names:21
Uma declarao analtica se e apenas se verdadeira apenas em
virtude de regras lingusticas, sem qualquer recurso a investigao emprica.
Ou Kripke, na celebrada conferncia Naming and Necessity:22
Uma declarao analtica , num certo sentido, verdadeira em virtude
do seu significado e verdadeiro em todos os mundos possveis em virtude do
seu significado.
20 Com particular incidncia, como vimos, em Carnap, que as chega a definir deste modo: A sentence is
analytic if it is true by virtue of the intensions of the expressions occurring in it. (Meaning and
Synonymy in Natural Languages, p. 233)
21 Proper Names, Philosophical Logic, p. 89.
22 Naming and Necessity, p. 39. Cf. n. 63 (pp. 122-123) e p. 135.
Ou ainda, num registo mais escolar, e por isso com maior responsabilidade,
Grayling:23
Certas proposies so ditas ser de tal modo que qualquer um pode deter-
minar o seu valor de verdade apenas por apreenso dos significados dos termos
que nelas ocorrem, enquanto que em ordem a determinar o valor de verdade
de outras necessrio saber como que as coisas se passam em partes relevan-
tes do mundo. s do primeiro tipo chamam-se proposies analticas, s do
segundo sintticas.
O prprio Quine (naturalmente, para a combater) este sentido que sobretudo
releva.
Diz ele, numa recenso a Strawson:24
Na filosofia clssica recente, a atitude habitual para explicar analtico
mais ou menos esta: uma declarao analtica se verdadeira unicamente em
virtude de significados de palavras e independentemente de questes de facto.
O que lhe permitir dizer, numa das suas snteses impecveis, que25
analtico significa verdadeiro por sinonmia...
Ou, j de um modo assumidamente crtico:26
Os filsofos tm capitalizado a distino entre declaraes analticas e
sintticas. Esta distino depende da mesma noo acrtica de significado.
Uma declarao verdadeira analtica se a sua verdade devida puramente
aos significados das suas palavras; de outro modo sinttica.
Claro que, a despeito desta dominncia do segundo sentido de analtico, a
maior parte dos autores abundou em saltitar livremente entre as duas noes, prolon-
gando aquela espcie de cegueira selectiva que j vimos ter caracterizado a postura
dos fundadores. (Quine , evidentemente, uma excepo.)
Neste contexto, contam-se pelos dedos das mos os testemunhos em contrrio.
O mais interessante, pelo lado do cmico, o ensaio de Quinton sobre The
A Priori and the Analytic, que pretende mostrar que, se uma assero analtica
23 An Introduction to Philosophical Logic, p. 33. Cf. pp. 46-47. Mas ver ainda: Hahn, Logic, Mathematics
and Knowledge of Nature, Logical Positivism, p. 155; Ayer, Language, Truth and Logic (19462), pp. 16,
77-80; Bergmann, Logical Atomism, Elementarism, and the Analysis of Value (1951), pp. 248-250.
24 Mr. Strawson on Logical Theory, p. 138.
25 Carnap and Logical Truth, p. 129.
26 Vagaries of Definition, p. 51. Mas tambm em muitos outros locais. Cf. Two Dogmas of Empiricism,
pp. 20-21; On Mental Entities, p. 222; Meaning and Existential Inference, p. 161; Notes on the
Theory of Reference, p. 130; Three Grades of Modal Involvement, pp. 170-171; Word and Object,
14, p. 65; Philosophy of Logic, p. 101; Epistemology Naturalized, p. 86; Pursuit of Truth, p. 55.
aquela que verdadeira em virtude do significado dos itens que contm,27 deriva-
tivamente ela tambm (nada menos do que) uma tautologia fundada no princpio
de identidade, uma proposio cuja verdade repousa em convenes de linguagem
e uma verdade lgica ou a ela redutvel com a ajuda de definies.
No plo oposto, o depoimento mais agudo, na desmontagem da ambiguidade
subsistente, deve-se porventura a W. Sellars, que, no artigo Is There a Synthetic A
Priori?, diz assim:28
Uma panormica da literatura sobre o problema do sinttico a priori
depressa revela que o termo analtico usado num sentido estreito e num sen-
tido largo. Num sentido estreito, uma proposio analtica se ou uma verdade
da lgica ou logicamente verdadeira. () Por outro lado, encontram-se muito
filsofos a usar o termo analtico no sentido de verdadeiro em virtude dos
significados dos termos envolvidos.
E continua:29
Estes filsofos parecem, na sua maior parte, estar persuadidos de que este
sentido de analtico coincide com o definido antes. Ora, se p logicamente
verdadeiro implicasse realmente e fosse realmente implicado por p verdadei-
ro em virtude dos seus termos, pouco prejuzo resultaria desta ambiguidade.
Infelizmente, no esse o caso (...). De facto, os exemplos mais interessantes
dados por esses filsofos de proposies analticas no sentido deles verificam-se,
aps exame, no serem logicamente verdadeiros. Do que resulta que, a menos
que estejam enganados ao aplicar os seus prprios critrios, analtico no
sentido deles no pode ser logicamente equivalente a analtico no sentido
definido acima.
Assim, conclui ele:30
Que verdadeiro em virtude dos significados dos termos envolvidos ,
de facto, um sentido mais largo de analtico do que logicamente verdadeiro
mais largo enquanto tem uma denotao maior ser um tema central deste
artigo.
Ora, so bem frases materiais como aquelas com que ilustrmos a discusso
do segundo sentido schlickiano que Sellars tem em mente quando fala desta acepo
mais larga de analiticidade, para as quais ele prprio vai propor a designao de
proposies logicamente sintticas, em ordem a distingui-las das frases analticas
propriamente ditas.
27 The A Priori and the Analytic, Philosophical Logic, p. 112.

28 Is There a Synthetic A Priori?, p. 1.
29 Ibid., pp. 1-2.
30 Ibid, p. 2.
o que se deixa exemplarmente surpreender nesta passagem:31

Onde x B pode ser validamente inferido de x A, a proposio Todo o
A B asservel incondicionalmente com base nas regras da linguagem. A
nossa tese implica, ento, que todo o predicado descritivo primitivo ocorre em
uma ou mais proposies logicamente sintticas [ie, analticas no segundo
sentido de Schlick] que so asserveis incondicionalmente numa palavra,
verdadeiras ex vi terminorum.
Assim,32
[se] suposermos que na nossa linguagem Todo o A B uma das proposi-
es que define implicitamente os predicados A e B, (...) verdadeiro ex vi
terminorum que todos os A so B.
Escusado ser dizer que, independentemente do contedo das teses expendi-
das por cada um, assaz diferente nos dois casos, tambm Quine vai nesta direco,
embora levando a crtica muito mais longe, ao convidar o empirismo a rejeitar o segun-
do sentido de analtico como esprio sua matriz e inutilizvel para qualquer
finalidade relevante.
E, mais ainda do que Sellars, ao pretender, desta forma, expulsar de vez a
noo de analtico do vocabulrio empirista, Quine salva-a, ao mesmo tempo, da
inconsistncia, para quem a quiser preservar no primeiro sentido.
3.
Chegou agora o momento de perguntar: mas que tem Kant a ver com isto?
A noo kantiana de analtico de tal forma conhecida que seria falta de
respeito e de sensatez repis-la longamente aqui.33
Para Kant, analtico um juzo em que o predicado est contido no conceito
do sujeito e cuja verdade depende, portanto, exclusivamente do princpio da no-
contradio.
Ele totalmente independente da experincia, sem dvida, porque todo o
juzo analtico a priori.34 Mas o que faz dele analtico no a sua independncia
da experincia, o que faria das duas noes uma s, mas o modo pelo qual inde-
pendente da experincia, a saber, em virtude de o juzo resultar da simples anlise
do conceito do sujeito.
Os juzos analticos so, por isso mesmo, juzos meramente explicativos,
na expresso kantiana, que desenvolvem as determinaes j contidas no conceito,
31 Ibid, p. 20.
32 Ibid, p. 21.
33 Cf. KrV, Einleitung IV, A6-7, B 10-12.
34 KrV, Einleitung IV, B 11-12. Prolegomena, 2, b), A 26.
de tal modo que, neles, o predicado verifica-se nada mais ser do que uma ingredin-
cia conceptual do sujeito.
Da que Kant possa declarar:35
Os juzos analticos nada dizem no predicado que no esteja j pensado
realmente no conceito do sujeito.
Em certo passo, Quine critica a forma desta definio kantiana com base em
que ela se limita a declaraes de forma sujeito-predicado e apela para uma noo
de incluso que deixada a um nvel metafrico.36
Julgamos que Quine no tem ultimamente razo em nenhuma das observaes.
Porque, se bem que seja bvio que a definio kantiana carece de reformulao
quando se trate de alarg-la a declaraes sem aquela forma, o facto que possvel
faz-lo. E, fazendo-o ou no, o essencial da tese kantiana no est nos seus termos, mas
sim na ideia que lhe preside: a saber, na intuio de que a analiticidade consiste numa
certa relao entre conceitos, ou que ela tem uma natureza puramente intensional.
Assim, eu posso, se quiser, expandir a noo kantiana por forma a abranger
todos os tipos de frases predicativas susceptveis de ocorrer numa linguagem quanti-
ficada embora no possa, o que Quine gostaria, mas no o pode exigir sem petio
de princpio, dispensar uma metalinguagem intensional na qual possam ser avalia-
das as quantificaes universais com mbito sobre variveis cuja predicao tenha
a pretenso a ser analtica.
Quanto ao alegado carcter metafrico da definio, trata-se seguramente de
uma simples piada.
As coisas dizem-se como se podem dizer e, falta de melhor, dizem-se
a um nvel metafrico.
H um certo fumo de terrorismo intelectual nesta afectao de no se
perceber o que se est percebendo muito bem e de se exigir sempre um maior grau
de sofisticao na forma, em vez de se ir directamente ao contedo.
De resto, pode bem desafiar-se Quine, ou outro qualquer, que aponte um trecho
de prosa cientfica que possa dizer-se desprovido de um certo nvel metafrico.
Agora, ao que importa.
Assim vistas as coisas, que diferena relevante h entre a noo empirista e
a noo kantiana de analiticidade?
A primeira e mais fundamental diferena a de que a noo empirista
inconsistente e a kantiana no o .
No h como, sem contradio, aceitar que analtico seja o predicado de
uma frase verdadeira apenas pela sua forma e ao mesmo tempo o predicado de uma
35 Prolegomena, 2, a), A 25.

36 Two Dogmas of Empiricism, p. 21.
frase verdadeira em virtude dos significados dos termos que nela ocorrem, simples-
mente porque os significados dos termos, numa determinada linguagem, nunca
dependem apenas de questes de forma.
Ora esta inconsistncia gera em catadupa uma srie de lapsos e desatenes,
como a de aceitar, nos termos schlickianos, que possa haver verdades materialmente
analticas, na acepo anteriormente indicada, isto , no apenas com valor material
determinado, mas fundadas em questes de facto, como uma linguagem e as regras
do seu uso, quando a noo de analtico como verdadeiro em virtude da forma lgica
impede, pelos seus prprios termos, frases analticas dependentes de qualquer matria.
Tal como se poderia ver, se o tempo esticasse, que as noes kripkianas de
contingente a priori e de necessrio a posteriori, ou, pelo menos, esta ltima,
constituem as ltimas vtimas deste efeito de iluso.37
Todavia, se se aceitar a correcta observao de Sellars ambiguidade da
noo empirista de analtico, com ou sem assumir concomitantemente a crtica de
Quine, e, portanto, se se preservar apenas, nesta noo, o primeiro sentido, o mais
importante para avaliar as diferenas entre o conceito kantiano e o conceito
neopositivista de analiticidade so os respectivos efeitos.
Para Kant, analtica uma verdade puramente conceptual, se assim se pode
dizer, isto , uma verdade apenas dependente da anlise dos conceitos.
Para o novo empirismo depurado, uma verdade formal no matter what, isto
, uma verdade lgica ou uma verdade exclusivamente fundada em verdades lgicas.
Qual o grande efeito de passarmos desta ltima anterior?
O efeito a possibilidade de verdades analticas sobre a experincia.
Kant muito claro a este respeito.
Mas parece que em vo, uma vez que poucos o tm entendido devidamente,
e, entre os empiristas, pouqussimos.
Nos Prolegmenos a toda a Metafsica Futura, diz ele assim:38
Todos os juzos analticos se baseiam inteiramente no princpio de
contradio e so, por natureza, conhecimentos a priori, quer os conceitos
que lhes sirvam de matria sejam ou no empricos.
E logo a seguir:39
Eis porque tambm todas as proposies analticas so juzos a priori,
embora os seus conceitos sejam empricos, por exemplo, o ouro um metal
37 Com efeito, seria fcil ver que a noo kripkiana de necessrio a posteriori justamente desenhada
para disciplinar o comportamento atpico de verdades cientficas contidas ou baseadas em definies de
entidades naturais, do tipo a gua H2O.
38 Prolegomena, 2, b), A 25-26 (sublinhado nosso).
39 Ibid., A 26 (sublinhado nosso).
amarelo; para saber isso, no preciso de mais nenhuma experincia alm do

meu conceito de ouro, o qual implica que este corpo amarelo e um metal; pois
nisto que consiste precisamente o meu conceito e eu no preciso de fazer
nada a no ser desmembr-lo, sem buscar outra coisa fora dele.
fcil ver que o racional desta tese reside na, frequentemente menosprezada,
distino kantiana entre puro e a priori.
Kant expressa-a deste modo na introduo Crtica da Razo Pura:40
Por esta razo designaremos, doravante, por juzos a priori no aqueles
que no dependem desta ou daquela experincia, mas aqueles em que se verifica
absoluta independncia de toda e qualquer experincia. Dos conhecimentos a
priori, so puros aqueles em que nada de emprico se mistura. Assim, por exem-
plo, a proposio segundo a qual toda a mudana tem uma causa uma propo-
sio a priori, mas no pura, porque a mudana um conceito que s pode
extrair-se da experincia.
Deste modo, para Kant, um juzo pode ser a priori e os conceitos envolvidos
serem empricos; o que no ser, ento, um juzo puro, ou puramente a priori.
Ora, isto mesmo se passa igualmente com muitos juzos analticos, como se
pode observar pelo caso-padro da primeira Crtica, Todos os corpos so exten-
sos, ou pelo j visto dos Prolegmenos, O ouro um metal amarelo.
O que faz de um juzo uma verdade a priori, inclusive analtica, o facto de
poder ser formulada de modo inteiramente independente da experincia mas no fora
do contexto de qualquer experincia, como hiperbolicamente alguns parecem exigir.
Eis o que chega para medir quem que, nos termos de Schlick, verdadeira-
mente abusa da terminologia kantiana.
Ora o curioso que alguns dos fundadores da escola, de modo discutivelmente
consistente, certo, viram bem esta questo, mantendo-se na boa tradio kantiana.
O mais notvel deles logo Frege, que, em numerosas passagens de Os Funda-
mentos da Aritmtica, afirma que a analiticidade de uma proposio nada tem a ver
com o modo como estabelecida (que ele rejeita para a psicologia) e mostra clara
conscincia de que uma proposio analtica pode ser obtida a partir da experincia,
sem deixar por isso de ser analtica.
Veja-se algumas dessas passagens:41
A distino acima referida entre a priori e a posteriori, sinttico e ana-
ltico, diz respeito, de acordo com a minha concepo, no ao contedo do
juzo, mas justificao para a sua afirmao. (...) Quando se classifica uma
proposio como a posteriori ou como analtica, de acordo com o sentido que
eu atribuo a estes termos, no se est a formular um juzo acerca das condies
40 KrV, Einleitung 1, B 2-3. Aqui na traduo portuguesa.

41 Respectivamente, 3 e 8. Cf. tambm 11, 17 e 77.
psicolgicas, fisiolgicas ou fsicas que tornam possvel a configurao na

conscincia do contedo da proposio, nem, to-pouco, de como outros,
talvez erradamente, foram levados a consider-la como verdadeira, mas est-
se, sim, a formular um juzo acerca de onde reside o fundamento ltimo para
a sua considerao como verdadeira.
[Assim, ] Quando se classifica uma proposio como emprica porque
se teve de fazer observaes para se ficar ciente do seu contedo, no se usa a
palavra emprico naquele sentido que se contrape ao de a priori. Profere-
-se nesse caso uma afirmao psicolgica que diz respeito apenas ao contedo
da proposio.
Da a mais notvel apresentao da noo de analiticidade, num passo em que
debate directamente com Kant, corrigindo um dos aspectos mais frgeis da sua
doutrina a este respeito.
Diz assim:42
As determinaes conceptuais mais fecundas so aquelas que traam
linhas de demarcao que ainda no estavam de todo dadas. No se pode ante-
ver o que que delas se deixa inferir; no se trata de, pura e simplesmente,
retirar da caixa o que j l se tinha posto antes. As suas consequncias aumen-
tam os nossos conhecimentos e, em virtude disso, deveriam, de acordo com
Kant, ser consideradas sintticas; no obstante, elas podem ser demonstradas
de um modo puramente lgico, sendo, portanto, analticas. Elas esto, de facto,
contidas nas definies, mas esto-no tal como as plantas esto contidas nas
sementes e no como as vigas esto contidas nas casas.
Esta observao, uma daquelas em que se expressa com enorme clareza o
racionalismo fregeano, foi raramente seguida.
Entre outros, est nela pressuposto um aspecto decisivo: a distino entre a
priori e a posteriori no tem a ver com a origem dos conceitos, nem com o modo
como a sua relao descoberta, nem com a frmula atravs da qual tal relao
asserida, mas apenas com a razo pela qual ela (considerada) verdadeira.
Como Kant tem o cuidado de repetir exausto, a despeito da m nomen-
clatura, a priori significa independente de toda a experincia, no anterior a toda
a experincia.43
42 Ibid., 88 (sublinhado nosso).

43 Russell, na esteira de Frege, diz o mesmo: On the other hand, even that part of our knowledge which
is logically independent of experience (in the sense that experience cannot prove it) is yet elicited and
caused by experience. It is on occasion of particular experiences that we become aware of the general
laws which their connexions exemplify. Thus, while admitting that all knowledge is elicited and caused by
experience, we shall nevertheless hold that some knowledge is a priori, in the sense that the experience
which makes us think of it does not suffice to prove it, but merely so directs our attention that we see
its truth without requiring any proof from experience. (The Problems of Philosophy, p. 74; cf. p. 107)
Assim tambm uma frase a priori analtica, ou analiticamente verdadeira,

quando e porque o predicado pode ser retirado do conceito sem qualquer experin-
cia, mesmo se inmeras experincias foram indispensveis para o concluir e o
prprio conceito fosse inconcebvel sem ela.
Da que todas as definies sejam, por definio, analticas, tanto a de Deus
e dos objectos matemticos, quanto a do mundo e dos objectos naturais.
O que qualifica um conhecimento como analtico no o modo como foi
estabelecido, mas o modo como pode de cada vez ser afirmado. Para podermos afirmar
com absoluta segurana que, ex hypothesi, a gua H2O ou que todos os corpos so
extensos no precisamos de fazer experincias. E neste sentido que estas verdades
so a priori.
Ironizando, poder-se-ia, no entanto, objectar: ento, pelo mesmo raciocnio,
o conhecimento de que a cadeira que est nas minhas costas castanha tambm a
priori, porque no preciso de me voltar para trs para saber com absoluta segurana
que ela castanha.
No?
Talvez seja melhor voltar-me mesmo para trs e confirmar.
Quem garante que um processo sbito no a cobriu completamente de branco?
Quem garante que um bando de entes titnicos no a fez desaparecer enquanto
falava?
Estas eventualidades so, reconhecidamente, pouco plausveis. Mas so sufi-
cientes para que a sombra de uma dvida ou de um sobressalto me pudessem querer
fazer certificar pelo canto do olho se a minha cadeira ainda l est. Quer dizer: elas
so suficientes para mostrar que o facto de saber que tenho uma cadeira atrs de
mim e que ela castanha no suficiente para que eu possa afirmar com absoluta
segurana que a cadeira atrs de mim castanha.
Ora a moral deste exemplo clara.
que aquilo que faz como que um conhecimento possa ser de cada vez
afirmado com absoluta segurana a sua necessidade.
Que a cadeira seja castanha no uma verdade necessria. Mas que a gua
H2O ou que todos os corpos so extensos (ex hypothesi) .
Kant tem pois razo ao declarar que necessidade e rigorosa universalidade
so os sinais seguros de um conhecimento a priori.44
Todavia, isto nada tem a ver com o modo como os conhecimentos a priori
so pela primeira vez estabelecidos.
Como poderia ter-se chegado a saber, com necessidade e rigorosa univer-
salidade, que a gua H2O sem se terem feito experincias?
44 KrV, Einleitung 2, B 4.
E como poderia ter-se chegado a afirmar pela primeira vez que todos os
corpos so extensos, se nenhum corpo tivesse sido dado na experincia?
Ora aqui que se coloca a verdadeira questo.
Mesmo admitindo que, em certos casos, a saber, naqueles em que esto envol-
vidos conceitos empricos, a experincia indispensvel descoberta de verdades
cujo carcter a priori, ou mesmo analtico, ento descoberto tambm, como compre-
ender que de um nmero sempre reduzido de observaes se chegue a uma assero
que , por natureza, universal?
No caso das verdades analticas, uma parte da resposta est j dada.
E a resposta que, nos termos de Kant, um conceito est contido no outro,
ou seja, a resposta est justamente no facto de as asseres serem analticas.
Nestes casos, o processo efectivo de descoberta irrelevante.
Tanto faz que se tenham feito mil observaes, cem ou s uma.
O que importa que, uma vez descoberta a relao, ela descoberta como
analtica.
Uma vez mais nos termos de Kant, a descoberta de uma verdade analtica
descoberta de um conceito como pertencendo necessariamente a outro; e, para tal,
se os conceitos forem empricos, uma nica experincia , em tese, suficiente.
Na bela imagem de Frege, trata-se de assistir, nessa nica experincia, ao surgi-
mento da planta a partir da semente.
4.
Para concluir, no resisto a complicar um pouco mais.
Tudo isto estar muito bem, mas tem um problema.
que no evita a pergunta decisiva: haver mesmo verdades analticas?
No fao a pergunta retoricamente, mas porque a dvida realmente me assalta.
No a fao por julgar saber a resposta, mas (ai de mim!) por ter a certeza de
que no sei tal resposta.
Quine, que julgava saber a resposta, diz que no e com isso abalou os
alicerces da cultura filosfica de meio do sculo.
dvida quiniana muitas almas devem, como a Hume a de Kant, o terem
despertado do seu sono dogmtico.
No aqui o lugar para desenvolver a crtica, bem persuasiva por sinal, que
Quine desenvolve noo de analiticidade.
Basta acentuar o quo poderosa a sua intuio, quando proclama liminar-
mente:45
O significado a essncia divorciada da coisa e casada com a palavra.
45 Vagaries of Definition, p. 51. Cf. Two Dogmas of Empiricism, p. 22, e Pursuit of Truth, p. 55.
E portanto,46
o desejo de manter as nossas definies analticas, como quer que se
defina esse termo, um vestgio de essencialismo que eu deixaria cair.
Mas ser esta a nica resposta pergunta?
Pendo hoje a considerar que a melhor posio a este respeito a de C. I. Lewis,
num texto do j longnquo ano de 1923, intitulado A Pragmatic Conception of the
A Priori, cuja influncia determinante sobre Quine est, alis, fora de dvida.47
Para Lewis, h verdades a priori, no sentido em que no dependem em abso-
luto da experincia, e, entre elas, verdades analticas.
Todavia, essas verdades so tal apenas porque repousam em estipulaes
pragmticas, e por isso revisveis, do nosso modo de organizar a experincia. Da
que as encontremos no apenas na lgica e na matemtica, mas tambm nas cincias
naturais.
Por aqui se v que Lewis antecipa Quine, pelo menos em trs pontos: (1) na
conscincia de que todas as proposies cientficas, incluindo as da matemtica e
da lgica, so revisveis; (2) na tese de que, assim sendo, a diferena entre analtico
e sinttico (as expresses no aparecem neste contexto) apenas de grau; (3) que
ultimamente a distino repousa em critrios pragmticos.
Porm, ao contrrio de Quine, tendo intudo que o facto de uma proposio ser
revisvel no obsta a que seja a priori, ou mesmo analtica, acolhe a possibilidade
de verdades a priori, inclusive analticas, embora revisveis (como quaisquer outras),
a saber, as estipulaes que a razo faz independentemente de qualquer experincia
e que nenhuma experincia pode por isso mesmo infirmar, mas s consideraes prag-
mticas acerca do melhor sistema de organizao da experincia podem fazer alterar.
Nesta medida, de acordo com a doutrina de Lewis, frases como Todos os
homens so animais so, ou podem tornar-se, to verdadeiras no matter what como
qualquer verdade da matemtica ou da lgica.
E o motivo reside no facto de aquele tipo de asseres poderem ser feitas
depender de uma pura estipulao, no sentido que Lewis lhe d, isto , no sentido
de um princpio que, por natureza, no pode ser infirmado por nenhuma experincia
possvel.
Assim, se, no contexto de um sistema em que aquela frase for adoptada como
uma verdade analtica, se descobrir subitamente um ente semelhante a um homem,
mas que no parece ser um animal, poderemos garantir a priori que ou no um
homem ou um animal.
46 Ibid., p. 52.
47 Cf. em particular op. cit., pp. 286-293. Mas ver tambm Mind and the World-Order, especialmente Caps.
VII-IX e Apndice F.
Ao invs, se se descobrir que esse ente de facto um homem, mas no um

animal, porque necessariamente, antes desta descoberta, procedemos a uma
reviso imperceptvel das convenes conceptuais que governam o nosso uso das
noes envolvidas.
Da que a aprioricidade e a analiticidade de uma verdade convivam bem com
a sua revisibilidade.
Nenhuma verdade a priori pode ser infirmada pela experincia e por isso
mesmo que a priori.
No entanto, pode ser abandonada perante uma alterao sistemtica da rede
conceptual com base na qual organizmos o campo da experincia a que a verdade
se aplica.
A nossa razo , portanto, livre de adoptar os sistemas conceptuais que
pragmaticamente melhor convm ao seu propsito de organizao da experincia.
Todavia, as verdades que dependem apenas das estipulaes que conformam
esse sistema so, nesse sentido preciso, verdades a priori e s uma reviso do
sistema, nunca uma observao emprica, as pode refutar.
Mas de onde vm essas estipulaes?
Esta a pergunta que falta fazer, a pergunta acerca da origem dessas estipulaes.
Claro que, para Lewis e sua escola, essa j a resposta.
Para ele, a ltima palavra reside numa deciso racional guiada por critrios
puramente pragmticos, isto , fundadas na ideia reguladora do melhor sistema.
Mas ser essa a resposta conveniente?
E ser a nica resposta?
Em que se fundamenta a nossa estipulao de que Todos os homens so
animais, ou que O ouro um metal amarelo, ou que A gua H2O ?
puramente arbitrria?
Provm de um hbito solidificado do uso dos termos?
uma simples deciso pragmtica?
Ou depende ultimamente da estrutura da nossa razo?
caso para responder com outra pergunta: teremos realmente sado de Kant?
Atrevo-me a sugerir que no, mas que preciso sair dele.
As estipulaes no so arbitrrias nem culturais.
Mas tambm no residem na estrutura da razo.
Aristteles diria que provm de uma contemplao do mundo.
Eu, arriscando o essencialismo, gostaria de concordar com ele.
Bibliografia
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Ensinar Kant
Jos de Almeida Pereira Ardes

CENTRO DE FILOSOFIA DA UNIVERSIDADE DE LISBOA
1. O tema
A reflexo que quero hoje partilhar convosco partiu de um desafio que me foi
proposto pelo Prof. Leonel Ribeiros dos Santos, e o que tenho para vos comunicar
sustentado por duas experincias bsicas:
1. A minha experincia de docncia dos outros
2. A minha experincia de docncia de mim mesmo.
De um ponto de vista metodolgico esta comunicao deveria comear por
duas interrogaes. A primeira, parafraseando Heidegger, poder-se-ia formular assim:
a que que chamamos ensinar?, e a segunda deveria partir das afirmaes com que
Kant inaugura a sua Antropologia, a saber: Todos os progressos da cultura atravs
dos quais o ser humano faz a sua educao tm por fim pr os conhecimentos e as
tcnicas assim adquiridos ao servio do mundo; mas nesse mundo o objecto mais
importante ao qual esse progresso deve ser aplicado o prprio ser humano1.
2. Ensinar ontem, ensinar hoje

Ainda hoje no sei o que ensinar. E no sei porque embora julgue j ter
ensinado muitas coisas a muita gente no sei o que que foi ensinado nem o que
que foi aprendido. Poderei talvez saber o que foi leccionado, mas no sei o que foi
ensinado, uma vez que, como diz Kant, atrs da educao esconde-se o grande
mistrio do aperfeioamento da natureza humana2.
sabido que, em geral, a relao docente/discente implica trs variveis:
1) quem ensina, 2) quem aprende e 3) aquilo que se ensina. A quem lecciona se
exigem competncias cientficas e prticas; mas a quem ensina tambm se deveria
exigir, em particular no caso da filosofia, no s que saiba, mas tambm que seja
1 Kant, Antropologie, Ak. VII, p. 119.

2 Kant, ber Pdagogik, Ak. IX, p. 440.

782 Jos de Almeida Pereira Ardes
um verdadeiro ser humano (ou pelo menos que procure tornar-se), pois pelo exemplo
do que o docente se ensina e se aprende mais do que quem ensina se d conta.
E isto porque, a meu ver, a filosofia no se reduz a uma discursividade cient-
fica, mas aponta para a tarefa mais fundamental de toda a actividade humana: aperfei-
oar aquilo que a Natureza deixou em potncia, pois, seguindo ainda Kant,
dever da espcie humana desprender-se pouco a pouco, pelo seu prprio
esforo, do conjunto de dispositivos com que a natureza o dotou3.
A ser assim, ento o ser humano deve envidar esforos para realizar, a partir da
sua prpria animalidade, a meta que a sua destinao lhe proporciona, a saber, a huma-
nidade (Menschheit)4, pois, como sabido, a destinao de um humano no se esgota
no nascimento enquanto ser vivo e ser social, pois devemos aspirar s estrelas.
Para realizar essa humanidade seriam necessrias, segundo Kant, duas condi-
es: a disciplina (instncia negativa da educao) e a instruo (instncia positiva
dessa mesma educao)5, como se no terreno da educao coexistissem duas foras em
oposio e em luta, dois plos de uma corrente sem a qual no se produzir nunca luz.
Ensinar Kant, hoje, no o mesmo que ensinar Kant h dez ou quinze anos.
Os alunos so outros, eu sou outro e no sei se Kant o mesmo. Leccionar Kant
(que, como j se viu, no sinnimo de ensinar Kant) funo de muitas variveis,
sendo a primeira, como bvio, o programa que rege essa leccionao.
No caso do ensino secundrio, por exemplo, o programa do 12 ano de h dez
ou quinze anos, tinha como contedos alguns dos grandes autores do Idealismo
Alemo e os seus sucessores, discpulos ou contestatrios. Nesse tempo muitos dos
cursos das Faculdades exigiam aos candidatos a filosofia do Secundrio, os Profes-
sores leccionavam Kant e os alunos aprendiam. Chegavam mesmo a ler os prefcios
1 Crtica. Os manuais eram difceis, cheios de textos dos prprios autores
estudados, os discentes conheciam a lngua portuguesa, estudavam e escreviam
textos com sentido, que davam prazer a quem os lia.
Entretanto grandes mudanas ocorreram. A pedagogia da ludicidade foi fazen-
do o seu caminho, e a imagem do esforo foi sendo paulatinamente substituda pela
imagem do prazer.
Esqueceu-se, porm, um elemento fundamental: que a ateno, quando
motivada pelo prazer, passiva, e s a ateno motivada pelo esforo activa. E
quem aprende tem de despender esforo se quiser criar condies para a sua prpria
autonomia6.

4 Ibidem, Ak. IX, p. 442.
6 Numa entrevista a Laurinda Alves, XIS n 278 de 02/Outubro/2004, o psiquiatra Daniel Sampaio
reconhece os malefcios do excesso de permissividade existente na Escola portuguesa.
Ensinar Kant 783
Porque s podemos teorizar a liberdade: a prtica dessa liberdade no nos

pertence, assim como tambm no nos pertence aquilo que s os nossos alunos
alcanaro a terra prometida do futuro!
certo que a apressada modernidade em cujas guas, ora lamacentas, ainda
nos debatemos, v como boa a mudana pela mudana, embora eu, neste caso, como
noutros, insista nos ditados antigos. Ocorre-me, por exemplo, o provrbio chins
segundo o qual
a mudana inevitvel, mas no necessariamente boa.
Alunos e alunas que eventualmente encontro referem com prazer o tempo em
que lhes leccionei Kant, mas no sabem nada sobre Kant. Que lhes ensinei, ento?
Talvez lhes tenha ficado alguma memria afectiva. E que mais? Algum afecto? E
como se ensinam os afectos a partir de Kant? Afinal talvez Savater tenha razo ao
afirmar
Ns, Professores, ensinamos para que os alunos possam viver sem ns. O
professor ensina para que os outros possam esquec-lo7.
Sem pretender dar ao passado a beleza que ele no teve, a verdade que
nestes poucos anos o programa se modificou, as Faculdades deixaram de exigir a
filosofia, o prprio Ministrio da Educao decretou a sua morte, e hoje est na
moda fazer dela uma analtica do discurso. E embora Kant continue a ser um dos
autores passveis de estudo no mesmo nvel do Secundrio, o que acontece que,
quando chega a altura de fazer opes programticas, sou tentado a optar um autor
mais simples para conseguir ter algum sucesso nos exames nacionais.
Apesar da bvia dificuldade, Kant sempre me pareceu, conjuntamente com
Plato embora por razes diferentes, um excelente autor para iniciar uma prope-
dutica filosofia. Creio que o sucesso dos exames e a competncia discursiva que
os discentes mostravam, ainda que alicerada nas competncias adquiridas atravs
de uma correcta aprendizagem da lngua materna, tambm no era alheia esque-
matizao e ginstica mental a que a analtica da razo nos obriga.
Tambm no podia ser alheia prpria perspectiva crtica; s exigncia da
fundamentao do pensar e no apenas do argumentar, ao traquejo mental que a
exigncia de encontrar as clebres condies de possibilidade imponha a quem
queria obter sucesso acadmico.
Mas ler Kant, hoje, muito difcil: quem que ainda consegue seguir aqueles
perodos longos, cheios de jogos conceptuais, exigindo esforo e ateno?
O que foi afirmado parece em contradio com o anterior. Dir-se-ia mesmo
que este diagnstico deveria ser mais um incentivo ao estudo de Kant. E seria, se o
7 Los profesores enseamos para que los alumnos puedan vivir sin nosotros. El maestro ensea para que
los dems puedan olvidarlo. F. Salvater, entrevista a J. C. Iragorri, Lecturas dominicales, El Tiempo,
31 de Agosto de 1997, pp. 6-7.
nvel geral do ensino no tivesse baixado da forma alarmante como fez, e se os des-
gnios da poltica de educao no se pautassem pela quantidade em detrimento da
qualidade.
O que parece ter ocorrido que, tendo o paradigma de ensino sido objecto de
to profundas transformaes, e embora os discentes continuem a ser inteligentes,
as suas mentes no esto educadas, sendo aqui adequado o uso da metfora bblica
que nos fala dos diversos tipos de terra onde a semente pode cair e, eventualmente,
crescer ou ser asfixiada.
Para se poder ensinar preciso muita educao, mas para se ter educao
preciso muito ensino. Ensino de tcnicas, prtica de exerccios, inclusive lgicos e
analticos, mas sobretudo exigncia e exemplos. No s dos professores, mas de
todas as figuras, que voluntria ou involuntariamente, so promovidas categoria
de exempla. E o que constatamos que o comportamento das figuras pblicas que
so oferecidas como modelo aos jovens no se coaduna com o exigente objectivo
de aperfeioamento da natureza humana8.
3. Educar, ensinar e aprender: formas de auto-transformao

Pode parecer estranho ao corpus filosfico que se refiram os exempla a pro-
psito do ensino de Kant. Mas o que ser estranho essa mesma estranheza, dado
que Kant, ele prprio foi exemplo.
Exemplo de pensar e exemplo de viver.
Com efeito, com uma angustiante sensao de repetio da histria, no pior
sentido do termo, que, ao relermos alguns dos textos do nosso filsofo, nos damos
conta da sua actualidade.
Refiro-me a textos em que Kant trabalha a questo da educao e da emanci-
pao dos seres humanos, que ele julgava possvel no quadro da Aufklrung.
E cito:
O ser humano a nica criatura que precisa de ser educada9.
O Ser Humano precisa de cuidados e de formao (pois) s poder tornar-
se humano atravs da educao10.
Para educar preciso: a) disciplinar o ser humano, e disciplinar procurar
impedir que a animalidade prejudique a humanidade; b) cultivar o ser humano, e
a cultura compreende o ensino atravs da regra e do exemplo11.
(...) a educao o maior e mais difcil problema que se coloca ao ser humano.
8 Vide nota 2.
Ensinar Kant 785
Com efeito, a Aufklrung (o esclarecimento) depende da educao e a educao

depende da Aufklrung.12
Educar, portanto, para qu? E como?
Darei uma resposta simples: para que as pessoas sejam diferentes e para que
possamos deixar de ter de assistir a este terrvel espectculo que o mundo no
princpio do sc. XXI.
E isto tudo porqu? Por que falharam dois sculos de luzes? Porque comete-
mos os mesmos crimes e assistimos aos mesmos horrores? Se o sc. XX foi prdigo
em campos de concentrao, os genocdios continuam por toda a parte embora com
outras designaes.
Por isso, porque, contrariamente ao que o sculo das Luzes parecia acreditar,
no basta educar a razo (dir-se-ia melhor, o intelecto), pois preciso uma educao
total, harmoniosa e integral de cada ser humano.
Precisamos de uma verdadeira educao, se definirmos educao como o con-
junto de procedimentos que permitem aos seres (des)humanos tornarem-se
humanos.
E como? Quais so esses procedimentos?
Todos os que contribuam para aproximar os seres humanos de si mesmos, dos
outros, da natureza e de todos os outros seres vivos que habitam a nossa casa
comum, todos os que permitam deixar aos vindouros um planeta onde valha a pena
viver; todos os que no nos faam recear trazer filhos ao mundo, que no provoquem
nos filhos um sentimento de raiva por os termos trazido, todos os que despertem nos
seres vivos um sentimento de gratido por lhes temos dado oportunidade de partilhar
da maravilhosa experincia que a vida, independentemente de quo difcil ela
possa parecer ou ser.
Repito: aproximar os seres humanos de si mesmos, da rstia de conscincia
que jaz adormecida e alienada em cada um de ns, da voz do Homem interior
(Agostinho de Hipona), voz amordaada e silenciada que ora fala pela negativa,
gritando o seu ensurdecedor silncio.
Mas no nosso tempo, o tempo das grandes realizaes tecnolgicas, nada
nem ningum parece querer e sequer saber escutar. Estamos surdos.
por isso que, passados dois sculos, ainda audvel o desespero de Kant:
De todos os lados nos gritam: No pensem! o oficial diz: no pensem,
treinem!; o fisco diz: no pensem, paguem!; o padre diz: no pensem, creiam!
e, numa anteviso notvel do sistema poltico actual (torcendo ligeiramente a
meu favor o texto de Kant), diz o democrata: pensem tudo o que quiserem, mas
12 Kant, Reflexions sur lducation, trad. A. Philonenko, Vrin, Paris, p. 77.

13 Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, Ak. VIII, p. 37.
obedeam!13.
Educar , pois, a tarefa maior. E isso passa por ensinar: Mas ensinar segundo
um objectivo que vise realizar o que o nosso filsofo j reivindicava na sua obra.
Diz ele:
O uso prtico da razo exige trs mximas directivas: 1) pensar por si mesmo;
2) na comunicao com os humanos, colocar-se em pensamento no lugar dos outros;
3) pensar sempre de acordo consigo mesmo14.
Educar pois uma tarefa prtica (no sentido kantiano e no s). Uma tarefa
de transformao que possibilite a formao de pessoas despertas para os infortnios
do egosmo, pois como j dizia Herclito de feso:
H para os despertados um mundo nico e comum, mas cada um dos que
dorme se desvia para um mundo particular15.
Mas porque ensinar no apenas leccionar, para ensinar o uso prtico das
mximas antes apresentadas, preciso que quem ensina se tenha tornado na transfor-
mao que quer ver, para citar Grandhi.
Diz, com efeito, o Mestre de Knigsberg, que se o Ser Humano precisa de
educao (...) aquele que tem a tarefa de educar tambm um ser humano, afectado
pela imperfeio da sua natureza e deve produzir no outro aquilo de que ele prprio
tem necessidade16.
Ora como ningum pode ensinar a ser aquilo que ainda no , fica claro que
para ensinar Kant o docente precisaria de se transformar a si prprio, ser algum que
j tivesse sado da sua prpria menoridade, atravs de um uso autonmico do seu
pensar e do seu agir.
Sabemos hoje melhor que no tempo de Kant, que o nosso pensar no ter
autonomia se o nosso ser no a tiver alcanado. Com efeito, as neurocincias17
mostram o papel altamente condicionante das emoes no trabalho de organizao
das redes neuronais do crtex cerebral e a psicologia corrobora Hume quando ele
afirma que a razo a serva das paixes18.
Mas tal no significa que tenha de ser, pois justamente a tal educao poder
desenvolver harmoniosamente as diversas faculdades para que as emoes no
definhem por excesso de racionalizao, nem a razo estiole por falta de amor.
Mas para isso preciso uma revoluo em ns, uma metania, tal como Kant
14 Kant, Anthropologie, 43.

15 Diels-Kranz 89.
16 Kant, Antropologie, 2 parte, E. Do carcter e da espcie, III: A disposio moral, (p. 164 da trad.
Foucault).
17 Vide, por exemplo, Damsio, A., O sentimento de si, Publicaes Europa-Amrica, Lisboa, 2000.
18 Reason is, and ought only to be the slave of the passion, Hume, Treatise of human nature, 2, 3, 3.
Ensinar Kant 787
nos sugere, se nos inspirarmos na leitura que Oswaldo Market faz quando, estabe-
lecendo uma linha que vai da Resposta pergunta: que a Aufklrung? (1784), at
A Religio nos limites da simples Razo (1793), passando por Que significa orientar-se
no pensamento? (1786)19, relaciona a proposta kantiana para uma sada (Ausgang)
da nossa menoridade (Unmndigkeit), atravs de uma orientao autonmica do
pensar, com o tornar-se um Homem novo, uma conversio apontada em A Religio:
(Algum) s poder tornar-se um Homem Novo atravs de um renascimento,
mediante uma nova criao e uma transformao do corao20.
E a questo esta: samos j da nossa menoridade?
claro que num tempo de globalizao a questo da educao e da auto-
educao e do auto-conhecimento, alm do bvio apelo socrtico que encerra,
tambm apela a que lancemos um olhar para o que os outros humanos pensam ou
pensaram sobre a questo.
Vem pois mesmo a propsito a reflexo de Confcio sobre as condies de
possibilidade do ensino da virtude, uma espcie de transcendental do pensamento
clssico chins. Diz ele:
Os antigos que desejavam ensinar as virtudes organizavam primeiro os seus
prprios reinos; pretendendo organizar os seus reinos, eles ordenavam primeiro os
seus estados; para ordenar os seus estados eles ordenavam primeiros as suas prprias
famlias; querendo ordenar as suas famlias, eles cuidavam primeiro das suas pr-
prias pessoas; ao cuidar das suas pessoas eles procuravam primeiro a rectificao
dos seus coraes (lugar do pensamento); para rectificar os seus coraes eles
deviam, primeiro, cultivar a sinceridade das suas intenes e das suas vontades;
para alcanar a sinceridade das suas vontades procuravam, primeiro, investigar e
conhecer a raiz de todas as coisas.
Tendo a raiz das coisas sido investigadas, o conhecimento torna-se
completo; sendo o conhecimento completo os seus coraes eram sinceros; sendo
sinceros, os seus coraes estavam rectificados; uma vez rectificados os seus
coraes, as suas pessoas estavam cuidadas; cuidadas as suas pessoas, as suas
famlias ficavam ordenadas; ordenadas as famlias, os reinos ficavam organizados;
organizados os estados, todo o reino ficava feliz e em paz.
Desde o Filho do Cu (Imperador) at ao povo mais humilde, todos devem
considerar o cuidado de si como a raiz de todas as coisas, pois a raiz do conheci-
19 O. Market, Anales del Seminario de Historia de la Filosofia, U. Complutense, Madrid, vol II, 1981, pp.
13-30.
20 Kant, Die Religion, Ak. VI, p. 47.
21 Confucius, The Great Learning, 4-7, The Four Books, trad. Jammes Legge, Culture Book Co, Hong-
Kong, s/d.
mento de todas as coisas o conhecimento de si mesmo.21

E diz mais:
Praticar a virtude suprema (ren) comear por si mesmo, pois a virtude
suprema conhecer-se a si mesmo22.
4. Concluso
Poder parecer estranho evocar Confcio para falar das dificuldades de ensinar
Kant. Mas a ligao clara: entre os humanos h mais coisas que nos aproximam
do que aquelas que nos afastam. Afasta-nos a ignorncia e o dio. Aproxima-nos o
conhecimento e o amor: um conhecimento que no se confunda com erudio, um
amor que no se confunda com sentimento. Conhecimento e amor que sejam, afinal,
condies e incentivos e consequncias dos passos que cada ser humano poder e
dever dar a caminho da sua auto-humanizao.
E, de resto, no ficou Kant conhecido como o chins de Knigsberg23?
Terminarei com um pequeno texto de Heidegger. Diz ele:
Ensinar , com efeito, ainda mais difcil do que aprender (pois) aquele que
verdadeiramente ensina mais no faz que ensinar a aprender. Aquele que ensina
deve aprender ainda mais que aqueles a quem ensina pois deve aprender a ensinar
a aprender. por isso que ainda uma grande coisa ser docente, o que no tem
nada a ver com ser um professor clebre. Se hoje em dia quando tudo se mede por
baixo e segundo um padro baixo, por exemplo, pelo lucro j ningum quer
tornar-se docente isso deve-se sem dvida grandeza da prpria tarefa de
ensinar.24
Ensinar Kant, surge assim como uma oportunidade de realizarmos a grande
tarefa, a tarefa prtica da vida de um professor, pois, como diz o mestre de Knigsberg:
O filsofo prtico, o mestre da sabedoria atravs da doutrina e do exemplo,
o verdadeiro filsofo25.
22 Les Entretiens de Confucius, VI, 28, trad. Anne Cheng, Editions du Seuil, Paris, 1981.
23 Deve-se a Nietzsche tal cognome. Vide Para alm do Bem e do Mal, 210.
24 Heidegger, Was heit Denken? semestre de Inverno 1951-52.
25 Kant, Logik, Einleitung, III; Ak. IX, 24; trad. de Jos Barata-Moura, Kant e o conceito de Filosofia,
Sampedro, Lisboa, 1972, pp. 62-63.
KantOzu1
Carlos Couto Sequeira Costa

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le diable se schmatise en femme pour sduire lanachorte

DAVAL/ A. ROGER
Quando se decide finalmente que o ornitorrinco um mamfero

que pe ovos, Kant j est morto h 80 anos
UMBERTO ECO
0.
SIM, EU SEI: SO CINCO NOTAS, RUNAS, ESCOROS, TRAOS, MEMBRANAS,
PELE-SANGUE E PAPEL-ARR/ OZ, IMAGIOLOGIAS, RISCOS, EPIFANIAS, PAPERO-
LES, FOLIOS EX-FOLIADOS, INCOMPLETUDE... SEI DISSO, MAS O ISSO COMANDA
OS MEUS CORPOS... ESTE ESCRITO. VISES DE UM SONHADOR?TODA A EXCE-
LNCIA TEM A SUA OBSCURIDADE(RUSKIN)?
KANT TRADUZIDO EM LINGUAGEM SATURNINA? SIGNIFIKANT
IMAGINRIO?
DANAR KANT? KANTAR, KANTO CORAL? KANTOCHO? SACRISTO
CONTRADITRIO? O PRIMEIRO CAOS (E CAOZ) ARTSTICO DA FILOSOFIA
(SCHLEGEL)?
SIM, EU SEI: O PIANO NOS LIMITES DA SIMPLES RAZO. CICATRIZES?
0. 0.
J muitos o repetiram, desde Adorno a Agamben, Didi-Huberman, Zizek, outros.
Como pensar depois de Auschwitz, da Shoah, e depois da Shoah de Hiro-
schima-Nagasaki, depois do 11 de Setembro, do 11 de Maro, depois de Osstia (os
nossos 11 de Setembro europeus), o massacre dos inocentes, vtimas da nihilista
barbrie oprbria e terrorista, vtimas da regresso jurssica e letal?
1 Cfr. o nosso livro Vedutismo___Filosofias Comparati/Vistas, Pedepagina-Editores, Coimbra, 2005.

790 Carlos Couto Sequeira Costa
O problema do terrorismo no s poltico, social, civilizacional, cultural,

mas tambm psiquitrico, sndroma terrorista, uma doena psiquitrica fatal,
cultura da morte contra a Vida. Como trat-la?
Ora, o crime perfeito, dizia o socilogo, no apenas o da anulao do real
e o do holocausto do sentido, mas tem a ver com o Sinn, o querer-dizer, o Impen-
sado da obra, numa poca de total design-ificao elipse e eclipse de qualquer
hiptese de significao.
Perdeu-se a aura, morte de Deus, morte do Pai, morte do falogocentrismo,
morte do Homem 2: como repensar o impensvel impensado?
O que resta, dos restos, despojos de guerra? Lart__ une promesse du

bonheur?, a iminncia de uma revelao que no se chega a cumprir?
O que nos resta no so apenas os restos da obra, mas Arte e tica___
Arttica___ como uma e a mesma coisa...
Somos aquela espcie dita racional que inventou a linguagem mais codi-
ficada, mais elaborada, o mais precioso__ e perigoso__ dos bens..., a linguagem nos
limites da razo e desrazo, uma espcie capaz de nobreza, progresso e civilidade,
mas tambm do dio, da inveja, capaz do sublime e do atroz, do humano e do
inumano...
0. 0. 0.
James J. Winchester, em Aesthetica across the Color Line: Why Nietzsche
(sometimes) cant sing the blues, colocava a questo no cromatismo nietzscheano
e na filosofia mas, e Kant? I Cant be Kant... se Kant dana (Thomas Bernhard),
saber tambm Kantar? Kanto do Cisne? Kant no um filsofo da imaginao...
et pourtant (Kant Logo-daedalus/Nancy?).
0. 1.
Em Kant e o Ornitorrinco, de Umberto Eco, e cito, o autor refere que Seja
qual for o trabalho que faa o intelecto para compreender que um salgueiro e uma
tlia so uma rvore, ele no encontra esta arvoridade na intuio sensvel. E
seja como for Kant no nos disse porque que tendo uma dada intuio eu compre-
endi que a intuio de uma tlia (Eco-82). Fim de citao. Todavia, Kant procura
dar-nos o nexo, precisamente o vnculo entre estruturas cognitivas, mentais, lingus-
ticas e empricas, inventando o esquema, esse operador quntico. Pois a dinmica
do nosso conhecimento quntica (oscilaes de ondas, campos qunticos, mais o
bOZo-higgs), saltamos, pulamos, articulamos, inter/ferimos, clusterizamos, enfim,
operamos passagens, pontes, abismos, tal o vocabulrio kantiano. No livre jogo do
2 We are tired of man(Nietzsche)/Vide AAVV, Animal Philosophy/Ethics & Identity, Cont. L/NY 2004.
KantOzu 791
intelecto e da imaginao, pensar ento esquematizar, reflexionar, abduzir, carto-

grafar, construir o espao da famosa arte oculta nas profundezas da alma humana...
E o que o esquema seno lart tout court, como dizia Philonenko, kantiano e
autor de uma no menos kantiana Histoire de la Boxe. O espao da arte um espao
abdutivo por excelncia, construtivista, que procede de tpica em tpica, inferindo
hipteses (o juzo reflexionante a abduo, diz Eco). A arte a aventura extrema
e limtrofe do pensamento, encontrando-se, para Kant, na raz do pensar3. S se
avana ou nela avanamos atravs de inferncias hipotticas, reflexionantes, abdu-
tivas. Donde, o nosso fascnio por uma esttica heurstica, uma artisticidade da
razo, por uma fora formadora-bildende Kraft, uma arquitectnica da inveno.
Por isso, falar-se- tambm da ozuidade de Ozu, da kantianidade de Kant,
ou de KantOzu___ como se ver.
I.
Filosofar pensar com os nervos, a carne, os olhos, a pele, os neurnios, a
cognio sensvel de que falava Baumgarten. tambm compr e decompr a
partitura virtual da obra, do texto, do suporte ou da imagem (a lacaniana lalangue
entrecruza-se, desde j, com o ideolgico interdiscurso, mas para o desconstrur...).
Renuncio a toda a finesse de expresso, afirmava o Kant da Nova Dilucidatio de
1755, interessa apenas a argumentao pura... triste.
Deixai a ns, alemes, o horror do delrio, os sonhos da febre e o reino dos
fantasmas. A Alemanha [ale/manha de mtis?] um pas que se entrega s velhas
feiticeiras, s peles de ursos mortos, aos golem de ambos os sexos e sobretudo
aos marechais de campo como o pequeno Cornlio Nepos (nascido como a planta
a que os franceses chamam mandrgora). S do outro lado do Reno podem triunfar
semelhantes espectros; a Frana nunca lhes dar guarida..., afirma Henri Heine,
A escola romntica, citado no cr demonaco de Lotte Eisner (cr-56). Kant?
Estilo penoso, denso, seco, repetimos (sempre Heine).
Sendo assim, um ponto prvio, para (re)comear.
No global, a minha veduta-ponto de vista, actualmente a Filosofia sofre de
uma lobotomia generalizada, miopia, esclerose, placas___muitas, sendo o panorama
penosamente devastador: filosofia dita analtica, filosofia fundamental, comentrios
de comentrios, repeties de repeties, horizonte pobre e mope. J no h filso-
fos (h poucos), apenas exegetas da histria e estrias da filosofia, repetidores,
comentadores e funcionrios cinzentos da razo tecnocrtica, diria Nietzsche.
3 Kant, en grand mlancolique, sintressait de prs aux manires et mis par deux fois lart <la racine
du Penser: avec le schmatisme transcendeantal, cet art cach (...), et avec le jugement reflchissant,
ce tour de pense qui exige du tact. [B-G 190].
Ora, se existe alguma coisa que devemos (soberanamente) a Kant o de tentar

recomear a pensar, a pensar singularmente, segundo o clebre 40 da KUK, o de
tentar comear e assumir o seu prprio pensar. Pensar e no repetir, criar e no
copiar, experimentar e no interpretar. Inveno e no conveno.
Kant escreveu em termos que pressagiavam uma viso wagneriana do Reno
numa noite de nevoeiro (Dissertao de um estudante, 1950, cit. p. W. K. Wimsatt,
Cl. Brooks, Literary criticism: a short history, Knopf, 1957, tr. port. Gulbenkian,
1971, p. 140).
Um Kant inventivo, imaginativo, velOZ (ser possvel?), Kanten4 como diz
Rogozinski: Kant / ou Kanten, die Kante (Rogozinski-8), a aresta de um volume,
o rebordo, ergon e parergon, obra que transposio da sua prpria moldura, passar
o limite, a partitura da obra: ressoar em surdina (o passamente) ___rsonner en
sourdine, par-del la Kante, le grondement de lUngeheure (Rogozinski-17).
Leituras do monstruoso, o Kolossos, em Kant: mais-valia de sublime, forma-
informe que extravasa.
Pontes, abismos, passagens: Kluft, o abismo. Passagem, ponte sobre o
abismo: tornar possvel a passagem: cicatriser la bance et penser lcart
(Derrida/ Parergon). Em busca da passagem, da ponte sobre o abismo, que torna
possvel a passagem do terico ao prxico, da natureza liberdade, do territrio
ao mapa, do possvel ao impossvel, do puro ao impuro.
Dedalogia, bergang: a obra, bocado de imaginao, que do tempo se
liberta.
Elle [limagination] dcompose toute la cration et, avec les matriaux
amasss et disposs suivant des rgles dont on ne peut trouver lorigine que dans le
plus profond de lme, elle cre um monde nouveau, elle produit la sensation du neuf
___Como sublinha ainda Eliane Escoubas, em Imago-Mundi Topologie de lart,
o trabalho kantiano no o do bauen mas do bilden, de Einbildungskraft da Imagina-
o transcendental (que ne-uter, nem o Mesmo, nem o Outro mas a Mitte, Mittelglied)
e do spielen como bilden, mimesis produtiva, no reprodutiva: former, faonner
(fingere) [trabalho (e)jogo de ficcionamenteo textual], cest forger, tourner, tordre.
() [Kant-forgeron plutt quarchitecte]. Il ndifie pas, il nchafaude pas, il tourne,
frappe, faonne, courbe. Il incurve les concepts, produit courbures et pliures.
4 Cfr. tb. J. -L. NANCY, Dies Irae, in La Facult de Juger-28: Nous sommes ici sur larte___en allemand,
die Kante(). Todo o ensaio notvel. Vide ainda J-L Nancy, Logodaedalus (Kant crivain),
Potique-21, 1975, pp. 24-s
5 Sobre Kant e a Imaginao, de um ponto de vista mais tcnico, Vide a nossa Tpica-Esttica-104-s.,
118-s., passim, e notas-396-s., 438, 45, 450-s. (citamos o clssico de O. Chdin, de 1982, sobre a esttica
de Kant, e referimos outros, Lyotard, Girard, etc.). Vide ainda Rogozinski, op. cit., passim, e I. Knox-9-s.
Cfr. Biblio. final.
KantOzu 793
Travail du tour, retour/dtour, de la torsion (IM 34).5

Jogo de toro e trabalho do tropo e da estrofe (trepein, strophein = tourner):
quadro-tpico que constitui o trabalho da Bildung, tpica, tropique e strophique.
Apresenta-se-nos, deste modo, uma dedalogia kantiana, percurso atravs de tpicos
errantes, jogos, estratagemas: si Kant prend figure darchitecte, cest la figure de
Ddale. Car le labyrinthe ne se prsente pas comme um difice, mais comme un
parcours (). Et Ddale fut () moins btisseur quinventeur de stratagmes, de
jeux, de solutions pour des jeux (taureau de Pasipha, fil d Ariane, traverse dune
coquille descargot, ailes pour voler, etc.); tous stratagmes qui avaient pour
objectif, non pas la station monumentale, mais le double jeu: cacher/montrer, tre
mobile/immobile. Ou comment se rendre dun point un autre. Cheminement
ddalien, proche dune sorte de Wanderung [e porque no tambm a rousseasta e
a schubertiana?] kantienne. (IM 35).
II.
Daqui partindo, recordamos uma narrativa ainda verdica, ao que parece,
contada por Panofsky:
Nove dias antes da sua morte, Emmanuel Kant recebeu a visita do seu
mdico. Velho, doente e quase cego, levantou-se da cadeira e ficou em p, tremendo
de fraqueza e murmurando palavras ininteligveis. Finalmente, o seu fiel acompa-
nhante compreendeu que ele no se sentaria antes que a sua visita o fizesse. Este
assim fez e s ento Kant deixou-se levar para a sua cadeira e, depois de recobrar
um pouco as foras, disse: Das Gefhl fr Humanitt, hat mich noch nicht verlassen
O sentido de humanidade ainda no me deixou.
(...) O termo Humanitt [representava] para Kant uma significao muito
mais profunda, diz Panofsky, e que as circunstncias do momento serviram para
enfatizar: a trgica e orgulhosa conscincia no homem de princpios por si-mesmo
aprovados e auto-impostos, contrastando com a sua total sujeio doena, deca-
dncia, e a tudo o que implica o termo mortalidade[fim de citao) [Panofsky
19-20].
este o Kant que admiramos. este o nico caminho possvel, a sageza do
filsofo.
III.
Mas porqu KANTOZU, escrito conjuntamente? Poderia ser um andrgino,
ou uma personagem fictcia de contos-monogatari, uma palavra-mala Lewis
Carroll, uma boutade la Borges, mas no .
Trata-se de aproximar, fazer dialogar, o cineasta Kant do filsofo Ozu, digo

bem, um Kant criticamente cinematogrfico e um Ozu imageticamente filsofo. Um
Kant que realiza, actualiza, em planos, raccords (deslocamentos de planos no
mesmo sentido ou em planos continuados), sequncias e travellings esquemticos,
analepses (flashback) e experimentaes cliff-hanger (seriais), efeitos-fico e

grandes-angulares, jump-cut (saltos) e morphings (sobre-impresso imagtica), enfim,
uma filosofia crtica e sapiencial, enquanto Yazujiro Ozu mostra e demonstra, entre
o signo e a figura, imagens de cincia e sapincia.
H como que, utilizando o termo-enigma de Hitchcock, uma srie Mac Guffin
(detalhes-armadilha para aguar a intriga) no suspense de toda a trama textual-
flmica, uma filosofia em mise-en-abme (o esquema?) e montagem-leitmotiv (o fontor
crtica, ponte, abismo, que, recursivamente, retornam). Kant rev a sua Deduo
transcendental, operando uma espcie de rushes (e mais cortes, regresses, recalcos),
enquanto Ozu instaura auras e paisagens-poch, suspensas por um olhar ou um
ponto de vista invisvel.
Ambos os criadores escrevem, montam e desmontam a sua tica, manuseiam
conceitos imagticos e imagens conceptuais, propondo uma moral tica e esttica,
uma etologia, uma crena.
O que h de comum entre ambos, dizemo-lo desde j, tanto a melancolia
quanto a sublimidade, o pensamento-mtis, o treno da infncia perdida e, como
escrevia Max Weber, o desencantamento do mundo, mas um desencantamento
encantado enkantado (no enkartado), o anjo exilado do paraso (lembramo-nos
ainda do filme de 2004 Rooms of Melancholia/Pirjo Honkasalo).
Encontramos em KANTOZU no tanto o sublime, mas a sublimidade. E cha-
mamos de sublimidade a sageza da bondade. A sublimidade a sageza da bondade,
sendo esta a virtude suprema. A fora da bondade. Ser bom, fazer bem, sabe bem:
cultivar a bondade, secretamente, reconditamente, o ditado certo, bem dito.
O olhar do protagonista icnico de Ozu__Chiewo Ryu, no filme de 1949
Primavera Tardia (poderia ser Tokyo Monogatari), enquadrado no chamado e cle-
bre plano-Ozu /Tatami, o olhar da sublimidade, a observncia que serenamente
nos sorri, a ddiva da bondade.
Como encontrar a ozuidade de Ozu? (mais a arvoridade da rvore, o
eco de Eco), seria toda uma aportica gnoseolgica tambm kantiana. O Oz de
Ozu, a sua ozuidade, a alegria da bondade, a alegria da criao plena e vir-
tuosa que tambm encontramos no Oz de Mozart, no Oz de Berlioz, ou no Oz de
Ozenfant.
O filsofo sempre uma criana sage, e rara, a criana do Oz, a criana da
criao, do criador (como queria Klee). Uma ddiva de Vida. Um Dom.
muito rara a Ddiva e, em verdade, se so para exaltar todas as ticas e
etologias que se propem minorar a depresso humana, maior gratido devemos
ainda aos que reconhecem, atravs de obra e aco, que h um Dom de criao que
KantOzu 795
se partilha, pode ser partilhado, deve ser partilhado.

Por seu turno (os turnos & retornos de Saturno), para Kant, a melancolia
corresponde a esse dom supremo, suprema virtude.
Citando novamente Panofsky, na obra Saturno e a Melancolia, para Kant a
condio melanclica a que melhor parece harmonizar-se com a verdadeira
virtude baseada em princpios; [afirma o prprio Kant que] o homem melanc-
lico abor todas as cadeias, sejam as cadeias do ouro do corteso ou os grilhetes do
galeote (Saturno-12).
Mlaina Kle ou blis negra: dos Problemata de Aristteles (30, I) ao Sol
negro de Nerval, do Sol Negro da Melancolia de Kristeva Arte e melancolia de
Sarah Kofman, da melancolia e furor divino de Ficino aos Heroici Furore de
Bruno, de Benjamin a Bucci-Gluksman e a Susan Sontag, Under the sign of saturn,
da sombra espectral do sublime ao e-norme e esttica do feio de Rosenkranz, a
melancolia abre e rasga o espao espesso de um Kronos devorador dos seus filhos,
do spleen e do Trauerspiel, do humor menencrico e do trgico da sombra.
Donde provm esse sol negro, questiona Kristeva?
Na Antropologia do ponto de vista pragmtico, tendo em conta a teoria dos
quatro humores, Kant observa que a melancolia trata-se de uma disposio da
alma (Kant-1098-s.), uma espcie, diramos ns com Schefer, de coisa melancli-
ca, ou, no final, um caleidoscpio quebrantado, amachucado e chocado, desolado.
O melanclico, afirma Kant nas suas Observaes sobre o sentimento do belo
e do sublime de 1764, diferentemente do sanguneo, pensa com profundidade.6
O espao medusante saturnino no meramente bipolar, dir-se-ia hoje, mas
convoca-nos o cr demonaco e anglico de toda a criao, a forma informe do
sublime kantiano, ou o pensamento da runa alegrica. Exaltao e depresso,
xtase e desespero, acabam por fazer parte do mesmo trao, o trao oximrico da
criao. Como afirma Pietro Citati, sobre as oscilaes, secretas afinidades e os
turnos de Saturno, em La luce della notte (Citati-44):
Se Saturno vive sob o signo das antteses [ns falaramos do oxmoro], uma
anttese igualmente angustiante obriga o melanclico a alimentar-se de polarida-
des e contrastes, a correr de um extremo ao outro da realidade, a cintilar de negras
agudezas. Os outros homens levam, ou sonham levar, existncias harmoniosas, unit-
rias ou, pelo menos, coerentes.
Em Stanze, Agamben caracteriza e situa os fantasmas de Eros, o Eros
6 Trad. fr. Vrin, p. 29-30/73-74 cit. por B-G 124.

melanclico na longa linhagem da acedia, tristitia, taedium vitae, desidia, o

demnio do meio-dia ou do znite, o desregramento ertico como disjuntivo
e excessivo (A-21, 41, 43). O espao da criao traduz bem esse jogo entre hros e
Eros, entre os hericos furoresbruneanos e a angstia melanclica, a criao-
descriao constitutiva de toda a obra (A-184-s.).
IV.
A Melancolia-Melencolia I de Drer (1514): alegoria geomtrica, os predi-
cados da geometria, a mulher-anjo sentada, o abandono do dom, o abandono do
corpo enigmtico, a esfera, o rombide, o nigredo do rosto-fase inicitica do grande
opus, a cabea reclinada-melanclica e contemplativa, o quadrado mgico, tudo
configura uma lio de trevas, os instrumentos de luto e melancolia, a bolsa e as
chaves-atributos de Saturno (Schefer-10); a melancolia, analiticamente, sublinha
Pierre Fdida, na esteira de Freud, menos a reaco regressiva perda de
objecto do que a capacidade fantasmtica (ou halucinatria) de o manter vivo
como objecto perdido; obra-blis negra-mlas-negra e chol-blis, melancolia.
No h imaginao, reflecte Kristeva, que no seja aberta ou secretamente melan-
clica e no existe provavelmente reflexo nem pensamento sem uma certa
disponibilidade para a melancolia (in Mtissages-397).
No seu conto moral La maison de Kant, Bernard Edelman sublinhar que o
espao, a casa de Kant ser moral, obediente, jurdica, mas igualmente nostlgica:
Kant construira un concept o la maison tout entire sera dsormais recueillie,
reprise et clture, acabando o filsofo por soobrar na melancolia: Et il
sombrera dans la songerie mlancolique... (Edelman-27 e 135).
A obra sublime provm tambm dessa melancolia, do alegre abismo que se
eleva, ou da queda em asceno, jogo e luto, tenso e contenso.
[BLOCO-INTERMEZZO i.
Mas a questo : O que significa o Sublime?, em primeira instncia.
Como afirma Lyotard, a violncia sublime como o raio. Provoca o curto-
circuito do pensamento consigo mesmo, e assim jorra a centelha e a mquina
teleolgica explode. Sabemos que, para Kant, sublime o que absolutamente
grande ( 25), (absolute, non comparative magnum); no sublime, a imagina-
o atinge o seu mximo e no esforo para super-lo, abisma-se [engolfa-se] em si
mesma () (sublinhamos 26).
O trao do sublime est ento no mergulho, no engolfar-se ( 26) a
obra sublime transborda, acede ao extremo do possvel, possibilidade de um gesto
globalizante e abrangente, supondo uma tenso ltima, e deixando-a a pairar,
incomensurvel, sobre o abismo. Qualquer coisa de outro existe, qualquer coisa
de inevidente e indemonstrvel, mas que , talvez, paradoxalmente, a nica coisa
que merece ser dita e mostrada, o trabalho subterrneo do inomvel... O belo
KantOzu 797
contribua para as Luzes, que so uma sada da infncia, como dizia Kant. Mas o
sublime um sbito abrasamento (...) (Lyotard/Sublime-57). Outros autores
insistem que, com o sublime, Kant orienta-se (...) na direco de um pensamento
do excesso, do informe, do diferendoque j no reenvia a nenhuma preten-
so consensual ou universalista(Luc Ferry/Homo aestheticus-141). Limagina-
tion sublime touche la limite, et ce toucher lui fait sentir sa propre impuissance (J.
L. Nancy), mas tambm a potncia de su-perar o prprio Peras.
Enquanto o belo promove prazer e concordncia, o sublime, como
Geistesgefhl ou sentimento do esprito, aproxima-nos do pathos do limite e, no
lxico de Burke, aproxima-nos de um prazer que paixo misturada com terror,
ligado privao: privao do outro, terror da solido () privao da vida, terror
da morte. O que assustador que o Ocorrer no ocorra, cesse de ocorrer
(Lyotard/ O Inumano). A questo esta: da mesma forma que o belo convm s
faculdades, o sublime extravaza e incarna novas finalidades, novos tensores,
abrindo o espao, rompendo a tpica.
Do Sublime dos Antigos, hypsos, ao pathos dos romnticos e crtica do ps-
-moderno sublime histrico (Jameson), do Pseudo-Longino ao humorismo de Jean-
-Paul, da arte soberana de Bataille retrica da persuaso de Michelstaedter, do
enthousiasmos e possesso ao sublime Wit de Shaftesbury, ao Witz de Shlegel,
d e s e n h a -
-se enfim a memria de uma tpica originria no o sublime da poesia, mas toda uma
potica do sublime, baseada na tenso e oscilao entre emoo e razo, sentimento
e discursividade, fenmeno e nmeno, carne e ideia (a ideia faz-se carne e o infinito,
finito). Do Peri Hupsous figurao sublime de Louis Marin, procura-se a
tpica do elevado e do enlevo (de sublimis), tpica do transporte, di-airein, meta-
phora, que podemos vislumbrar ora na 106 beethoveneana, nos ltimos quartetos,
ora no comeo do Ouro wagneriano, no matemtico sublime da Flagelao de
Piero, na tpica asctica de Mondrian ou ainda na fora dinmica das naturezas e
labirintos de DAssumpo. A carne do sublime (tpica sensvel) est presente quer
na srie pictrica da Caverna de Plato de Robert Motherwell, quer nos drages
de Uccello e Raphael, quer por ltimo na imensido natural de desertos, estepes,
paisagens incomensurveis, na imensido de arquitectnicas gticas, catedrais,
pirmides e esfinges. De Kline e Yves Klein, ou do Abjecto de Kristeva ao
teratolgico de Lynch e Witkin, das Galhardas de Gibbons s pictografias de
Bussotti, do Aristteles da potncia da blis negra s vises do vazio de Mishima,
das fermentaes e febris turbilhes___ todo o meu eu que entra em
fermentao, que lana bolhas de gs, que ferve, que cintila___ de Lord
Chandos/Hofmannsthal s fulguraes de Leibniz (e o seu texto Os Segredos do
Sublime/De Arcanis Sublimium...) e ao sublime de Burke, do Satori (ou da quietude
activa do Wu-Wei taosta) de um Friedrich sublimidade de um Konoe Nobutada,
enfim de um Mark Tobey ou Cy Twombly ao Hagakure espacial e infernal de um
Blake, a elevao e arrebatamento acentuam essa mais-valia sublime (de sub-

limus, oblquo ou transversal em razo de um centro). Abjeco, Viso sacra,
Informe (Bataille) ___ ou os negros diludos de Michaux. Carne das palavras
(Rancire) ou Sublime do quotidiano (Girons). O trao ___ do sublime como que
su-pera toda a grandeza dos limites, abismando-se quer num topos de inquietao
ou terribilit, quer no excedente da obra visionria: toda a obra Frenhofer, toda
a obra chef-doeuvre inconnu, ou a Tentativa Impossvel (Magritte) de um
Elstir andrgino de Vinteuil, enigma de Incarnao. Um Frenhofer ainda hoje em
busca da petite-phrase tambm ela pictrica, em busca obstinada da Idea, mais do
que qualquer suporte. No dizer apcrifo do Pseudo-
-Longino: Eu entendo que a grandeza extraordinariamente elevada, de nenhuma
sorte sem defeito; porque um discurso, em tudo polido e apurado, tem o perigo de
cair em baixeza e os engenhos humildes e medocres () no se elevam jamais
a coisas sumas, nem ainda se arriscariam a entrar nelas, pelo que prefervel uma
obra com excesso, mas sublime, a uma obra polida, todavia sem sublimidade e sem
fogo (Peri Hypsos, XXXIII773). O sublime agora La Part du Feu (Blanchot),
metfora que nos conduz, do fundo da coerncia de um Logos engenhoso, ao lugar
espao da impetuosidade e do paradoxo.
O sublime, forma in-forme, espao do heterogneo e do in-imaginvel temporal,
desregra assim a harmonia; espaamento e passagem veloz da imaginao sua
precipitao e precipcio; passagem ao limite como se disse (spacing imagination
/Sallis, cito de cor, de corao: Lespacement de limagination(...). Il sagira
dattirer limagination vers la limite de la prsence...). O disforme substitui a forma,
impondo a tpica do sublime. A pura ocorrncia, o puro possvel (ser possvel?
ser que ocorrer?), o puro acontecimento esto presentes no tempo nostlgico do
sublime, do eterno retorno de um Mesmo no Idntico: imprevisvel e expectante, a
Diaphora ou o tempo do Outro. O sentimento do sublime, essoutro, sub-limus,
oblquo face a um centro, i. e., que no linear, deixando pairar a ameaa no tempo,
a do Anjo exterminador. Como na pelcula de Buuel, pnico e fobia corroem a
alma, aliviando no final (com a sada do huis-clos), ainda que o sntoma de destrui-
o permanea e regresse sempre, protagonizado na inocente (ou cruel) e inslita
figura de um rebanho de cordeiros, ungidos ou imolados, que segue o seu destino
como se nada ocorresse. Nada sem razo; nada sem razo poderia ser a fr-
mula de um sublime invejoso, e que, qual invidia, olha excessivamente para um
Will Barnet, serenapocalptico, para um Kapoor, um ___, uma instalao de Rose
Finn-Kelcey.]
***
V.
A herana do sublime a negatividade, a desconstruo, hybris do sublime,
KantOzu 799
spleen crepuscular, ideal do negro, methexis nas trevas (Adorno)...

Se o paradigma ideal renascentista era j portador da sua prpria colocao
em abismo, da sua auto-desconstruo____como aqui, veja-se o Botticelli da
Vnus (e a outra Vnus, insistimos sempre, verso Muppet), onde paira o belo-
sinistro do Mito de Uranus, castrado pelo prprio filho, Chronos-ou Saturno que
devora os filhos___, se o paradigma clssico renascentista contem j o grmen da
sua dissoluo (depois, com o Maneirismo e com o Barroco e a modernidade), o
paradigma proto-romntico kantiano subverte, esse sim, todos os paradigmas,
abrindo e rasgando os horizontes possveis e impossveis da contemporaneidade.
conhecido e obsessivamente glosado o texto-tema (o que j, de per si,
sintomtico), e j tivemos ocasio de o referir noutros espaos. No clssico e recitado
Das Unheimliche (1919), a inquietante estranheza (strikes again i.), Freud liga o
sentimento de estranha inquietude angstia de castrao (mutilao-circunciso-
-morte-decapitao) como (no-)lugar de uma original e originria indeciso, ou
in-de-ciso do sujeito, forcluso, como o que determinado por anulao ou mutila-
o. A estranha inquietude corresponde vertigem do espaamento, afirmao de
uma falha originria, uma no coincidncia radical de si para si-mesmo, ou
consigo-mesmo, a presena da ausncia na qual a fala e o gesto, a possibilidade da
linguagem e a sombra da morte, inquietantemente, se compossibilitam. Nomear a
estranha inquietude procurar nomear o inomvel, dizer o indecidvel, o espectro
da duplicao, presena de um suplemento de origem, ou, por ltimo, a angstia
de morte. A experincia da inquietante estranheza revela-se da mesma natureza da
experincia do sublime em Kant ou da do inomvel-neutro em Blanchot, uma vez
que funciona como vertigem de repetio e desdobramento de si, de um impossvel
anulamento, espectro e duplicao, lgica do indecidvel, cadaverizao da vida e
fantasmatizao da morte, angstia de morte e de castrao, criptadas, em filigrana,
na inquietante estranheza. Investimento onde se dissemina o silncio da pulso
tanatolgica. Em Das Unheimliche, Freud conota o termo Heimlich como
fazendo parte da casa, familiar, ntimo e confidencial, secreto, escon-
dido, em contraponto com a inquietante estranheza de Unheimlich (o Un
como trao do recalcamento originrio, o reprimido primitivo, o familiar que
o recalco metamorfoseia num outro, outra coisa), ou seja, tudo o que deveria perma-
necer secreto, escondido e que se manifesta... A relao, ou razo, de inquietao
manifesta-se como relao ao complexo de castrao, acrescenta Freud, toda
uma panplia de membros dispersos, uma cabea cortada, uma mo
despegada do brao, objectos-parciais que convocam as partes secretas do corpo,
as pudenda, termo equivalente de Geheimnis ou Die Heimliche, efeito de
estranhamento ou de Unheimlichkeit perante determinada situao, objecto ou
obra. Talvez que, por ltimo, o Unheimlich no seja seno o ntimo da casa e,
em simultneo, o enigma, a esfinge e a estranheza que persistem. A angstia e

ameaa de castrao/decapitao/circunciso/morte, no funciona, aqui, como
significante originrio e derradeiro, dado que, por ltimo, le scret nest prsent
nulle part, a inquietante estranheza postula o jogo de fico e de verdade, o
jogo de vida como acaso e necessidade, diferena e repetio, repetio demonaca
e pulso tantica, jogo de diferncia, ele-mesmo jogo unheimlich, afirmao de
uma no-origem e casa-vazia, multiplicando e disseminando os topoi e jogos de
substituio ad-
-infinitum; disseminao que afirma a substituio sem fim e sem telos, sem Aufhebung,
sem Anwesenheit inerente ao Ser, ou, ainda, o que Derrida, algures (no cient-
fico?) chamaria de graphique de lhymen qui nest plus la mesure de lopposition
voile/non-voile... Kant-Unheimliche-andrgino e vamprico, tudo sugando sua
passagem?
***
Concluindo... Como dialogar com o corpo-ou cadver exquis de Kant?
A CAMPA, O ESPELHO BRANCO, O CORPO EST EXPOSTO...
[BLOCO-INTERMEZZO ii.
Selon Sir Isaiah Berlin, il faut distinguer les renards des hrissons en tenant
compte aussi des renards qui voudraient tre des hrissons (Hintikka-23)]
***
Kant, adepto de Saturno e carregador dos alades cobertos de estrelas
(Nerval citado pelo muito improvvel existente ironista Jean-Baptiste Botul,
pseudo-autor da Vida sexual de Immanuel Kant, como se o Isso fosse o transcen-
dental, a coisa-em-si, outras coisas...) [Botul-62], Kant taciturno Saturno, diurno e
nocturno, devorador de suas crias, como no Goya, visionrio e apstata, crente da
suprema razo e do seu Tribunal, mas tambm um funmbulo na corda tensa
da vida (De Quincey-26). Ser?
Comemora-se o bicentenrio da morte de Kant 1804-2004.
Prefiro ainda comemorar a VIDA: o nascimento, em 1804, de George Sand-
Aurore Dupin, mas tambm de Feuerbach, de Nathaniel Hawthorne, ou dos composi-
tores Hipolyte Mompou, Glinka, mais ainda de Richard Owen, Sainte-Beuve, do
matemtico Karl Gustav Jacobi, do poeta finlands Johan Ludvig Runeberg,
outros.
1804-2004: o Qubec/Haiti comemora a revolta dos escravos.
KantOzu 801
Mas com Kant, o prussiano chins de Koenigsberg, renasce (?) igualmente a

liberdade de pensar e de criar, de pensar-imaginar, de sentir e de sentir-se na
diferena. No se chama a isso de Vida?
Vida, alegria da criao, msica, pintura, escrita, o corpo, a paixo, o je-ne-
sais quoy e o presque rien actuam como contradepressores e libertadores
pulsionais, mquinas desejantes.
Celebremos a Vida, no repetindo Kant, mas dele descolando, pois pensar
descolar, levantar voo, libertar tudo o que enreda e oprime.
Essa, a lio sublime e hipntica de um KantOzu, um novo nome para um
sage e filsofo-artista, pensador polifnico e esteta da inteligncia. 7
***
[BLOCO-INTERMEZZO/FUGA iii.
Levo agora na mochila uma lanterna, um gorro para me proteger do sol
e Edmund Burke ___Alain De Botton/Do Sublime, A Arte de Viajar]
Leituras
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BOTUL, Jean-Baptiste, A Vida sexual de Immanuel Kant, tr. port. cavalo de ferro 2004
BRENOT, Ph., Le genie et la folie/en peinture, musique et literature 1997, Plon
7 A con-ferncia termina com um slide-montagem de KantOzu, um devir Kant de Ozu, um devir Ozu
de Kant, mesa no das negociaes, no do prazer puro (permitam-me o hmilde e lacaniano
arrojo/arrOZjo, o objogo, mas talvez o jogo seja outro), polido e certinho (o prazer ser-polidrico,
ZER e no ser, Zer que zigue-zaga na saga e demanda, Zer que liberta), no do puro deleite, mas do
de-leite impuro, de leito e de leitar, leito de estrados, estratos-plateaux, sedimentaes, palanques, degraus
e camadas-palimpsesto, e leitar de branco. A filosofia impura-branca, oximoral cognio-sensvel (e
v. v.), penelpico labor de desestruturaes-estruturadas, desiquil/brio estruturado, tenso-
contenso, vertigem de quem su-perou o limite (a Moira assim o determinou), mas teve ventura e riso
em poder regressar (regredir?) para jamais agredir, e assim contar. Assim, Pietro Citati. Assim, Bataille.
Assim, Kacem. Assim, Vladimir Janklvitch. Assim, Cio/ran. (Sero apenas Sonhos de um Visionrio,
bem ou mal urdidos?).
Buci-GLUCKSMANN, Chr., [B-G ] Tragique de lombre, Galile 1990;

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Autores
kAdelino Cardoso Doutor em Filosofia pela Universidade de Lisboa com uma tese sobre Leibniz, filsofo a
quem tem dedicado a maior parte da sua investigao em conexo com outros pensadores modernos
(Descartes, Malebranche, Arnauld) e de quem traduziu vrias obras (De Leibniz: Discurso de Metafsica e
Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano; de Malebranche: Meditaes Crists e Metafsicas). Princi-
pais publicaes: Fulguraes do Eu. Indivduo e Subjectividade no Pensamento do Renascimento (2002);
Leibniz segundo a Expressoi (1992); Sujeito e Passividade com Jos Miranda Justo (2003); Francisco Surez,
Tradio e Modernidade com Antnio Manuel Martins e Leonel Ribeiro dos Santos (1999); O trabalho da
Mediao na Filosofia de Leibniz (2005).
Adlio Melo Licenciou-se em Filosofia em 1976, doutorou-se em 1988, e Professor Associado do Departa-
mento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade do Porto desde 1996. A sua actividade docente
tem-se distribudo pelas disciplinas de Hermenutica, Lgica, Filosofia da Linguagem e Ontologia, regendo
actualmente, a par desta ltima disciplina, os seminrios de Tcnica, Linguagem, Poder e Mquinas,
Conscincia, Eu, no Curso Integrado de Ps-graduao em Filosofia da SLUP (rea de Filosofia Moderna
e Contempornea). A par de vrios artigos sobre temas da especialidade, autor da Para Alm de Sade, Ed.
rvore, Porto, 1977; Categorias e objectos Inqurito Semitico-transcendental (1988), IN-Casa da Moeda,
Lisboa, 2000; A aventura moderna das ideias Descartes, Locke, Kant e Nietzsche, Rs Ed., Porto, 2000.
Adriana Verssimo Serro Professora Auxiliar do Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da
Universidade de Lisboa, onde lecciona cadeiras da licenciatura e seminrios de ps-graduao nas reas da
Antropologia, Esttica e tica. Autora de: A Humanidade da Razo. Ludwig Feuerbach e o projecto de uma
antropologia integral, Lisboa, F. C. Gulbenkian, 1999; A Inveno do Homem. Raa, Cultura e Histria na
Alemanha do sculo XVIII (em colaborao com Manuela Ribeiro Sanches), Lisboa, Centro de Filosofia da
UL, 2002; traduo de: Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, A essncia do Cristianismo, Lisboa,
F. C. Gulbenkian, 1994, alm de mltiplos estudos de antropologia, esttica e filosofia contempornea.
Coordenadora do Projecto Feuerbach do Centro de Filosofia da UL, membro do conselho de redaco da
revista Philosophica (Lisboa) e do conselho cientfico da Internationale Gesellschaft der Feuerbach-Forscher
(Berlim) e orientadora do doutoramento em Antropologia Filosfica da Universidade de Parma.
Alain Renaut Professor de Filosofia Moral e Poltica na Universidade de Paris-Sorbonne (Paris IV).
Responsvel pelo Mestrado em Filosofia-Sociologia da Universidade de Paris IV e pela especializao em
Filosofia poltica e tica da mesma Universidade. Director do Observatoire Europen des Politiques Univer-
sitaires (Paris-IV). Interessa-se pelas reas da Filosofia Poltica, Filosofia do Direito e Filosofia Moral. Principais
Publicaes: L re de LIndividue. Contribution lhistoire de la subjectivit (1989); Sartre, le dernier philoso-
phe (1993); La guerre des dieux 1996); Kant aujourdhui (1997). Dirige a Histoire de la philosophie politique
(Calmann Lvy, Paris). Traduziu, com introduo e notas, as seguintes obras de Kant: Critique de la raison pure
(Aubier, 1997); Critique de la facult de juger (Aubier 1995); Mtaphysique des murs (Flammarion, 2 vol.).
Ana Maria Rocha Licenciatura em Filosofia na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Concluso
da parte curricular da ps-graduao no departamento de Filosofia a Faculdade de Cincias Sociais e Humanas
806 Autores
da Universidade Nova de Lisboa, onde defendeu a dissertao de mestrado intitulada: A imbricao da poltica
e da ideologia na Histria de Inglaterra e na Filosofia de Hume. Professora efectiva no ensino secundrio
desde 1980. Co-autora do manual de Psicologia para o 12 ano publicado pela Texto Editora. Crtica Musical
no jornal A Capital desde 1982.
Antnio Braz Teixeira Professor universitrio, pensador e ensasta. Exerceu funes docentes na Faculdade
de Direito de Lisboa, na Universidade de vora e na Universidade Autnoma de Lisboa, onde , actualmente,
professor associado. Membro efectivo da Academia de Cincias de Lisboa, membro correspondente da
Academia Portuguesa de Histria, da Academia Brasileira de Letras e da Academia Brasileira de Filosofia
(Rio de Janeiro), membro efectivo da Sociedade Cientfica da Universidade Catlica Portuguesa. autor de
A Filosofia Portuguesa Actual, 1959, O Pensamento Filosfico-jurdico Portugus, 1983; Sentido e Valor do
Direito. Introduo Filosofia Jurdica, 1990; Caminhos e Figuras da Filosofia do Direito Luso-brasileira,
1991; Deus, o Mal e Saudade, 1993; O Pensamento Filosfico de Gonalves de Magalhes, 1994; O Espelho
da Razo, 1997; tica, Filosofia e Religio, 1997 e Formas e Percursos da Razo Atlntica, 2001.
Antnio Lus Rivara Fragoso Fernandes Doutor em Filosofia pela Universidade Nova de Lisboa com uma
dissertao sobre Kant. Foi Assistente no Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade
de Lisboa. Autor de: Da Aporia Ciso. Uma interpretao do Opus Postumum Kantiano (2006).
Antnio Manuel Martins Professor Catedrtico da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra. Espe-
cialista no pensamento e obra de Pedro da Fonseca e dos Conimbricenses. Cultiva tambm temas, autores e
sistemas filosficos da Histria da Filosofia desde a Antiguidade poca contempornea e temas de Filosofia
Poltica e Teoria da Justia. Director da Unidade de Investigao LIF Linguagem, Interpretao e
Filosofia do Instituto de Estudos Filosficos da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra. Coordenou
as seguintes publicaes: Francisco Surez (1548-1617), Tradio e Modernidade (com Adelino Cardoso e
L. R. Santos) (1999); Sociedade Civil entre Miragem e Oportunidade (2003). Para alm da sua dissertao
de doutoramento sobre Pedro da Fonseca, publicada pela JNICT / Fundao Calouste Gulbenkian (Lgica e
Ontologia em Pedro da Fonseca, 1994), tem publicado vrias dezenas de estudos de que se destacam: Meta-
fsica depois de Kant? Ntula sobre o Interldio Henrich-Habermas (1999); Tpica e Metafsica: de Fonseca
a Surez (1999); Pedro da Fonseca e a recepo da Metafsica de Aristteles na segunda metade do Sc. XVI
(1999); Liberalismo Poltico e Direitos do Homem. O Modelo de John Rawls (2000).
Antnio Marques Professor Catedrtico de Filosofia na Universidade Nova de Lisboa onde se doutorou com
a tese Organismo, natureza e sistema na crtica da faculdade de julgar de Kant (1984). Director do Instituto
de Filosofia da Linguagem e da respectiva revista. Cadernos de Filosofia. Tradutor de Kant, Nietzsche e
Wittgenstein. Autor de Nietzsche: no fundo sou todos os nomes da histria: os vinte anos fundamentais a partir
das suas cartas (1996), entre outras obras das quais se destaca o volume: A Razo Judicativa (2004).
Antnio Pedro Mesquita Nasceu em Lisboa, a 20 de Janeiro de 1961. Professor Auxiliar do Departamento
de Filosofia da Universidade de Lisboa. Investigador do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa. Para
alm da filosofia antiga, em que tem incidido grande parte da sua actividade cientfica e pedaggica, as suas
reas de interesse distribuem-se pela ontologia, a filosofia da linguagem, o pensamento portugus contempo-
rneo e a didctica da filosofia. actualmente coordenador, no Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa,
do projecto de Traduo Anotada das Obras de Aristteles, pelo qual ser publicada, at 2014, a totalidade
dos escritos includos na coleco atribuda a este filsofo.
Artur Mouro Professor na Universidade Catlica Portuguesa (Lisboa). Tradutor de vrias obras da tradio
filosfica de entre as quais se destacam algumas de Kant: Crtica da Razo Prtica; Conflito das Faculdades;
A Religio nos Limites da Simples Razo; A Paz Perptua.
Aylton Barbieri Duro Doutor em filosofia poltica e do direito. Professor adjunto do Departamento de
Filosofia e do Mestrado em Direito da Universidade Estadual de Londrina. Autor do livro A Crtica de
Habermas Deduo Transcendental de Kant. Produo acadmica: 24 artigos e captulos de livros publica-
dos, 45 conferncias e comunicaes proferidas, 36 orientaes de alunos e 68 participaes em bancas exa-
minadoras. Ex-coordenador do Curso de Graduao em Filosofia e do Curso de Especializao em Filosofia
Kant: Posteridade e Actualidade 807
Poltica e Jurdica da Universidade Estadual de Londrina. Ex-professor da Universidade Federal do Rio de

Janeiro e da Pontifcia Universidade Catlica do Paran.
Carlos Couto Sequeira Costa Professor no Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universi-
dade de Lisboa. Doutorado pela Universidade do Porto (1992). rea de investigao: Lgica das Interfern-
cias e Filosofias Comparadas (cinema-msica-pintura). Leccionou no Mestrado de Esttica e Filosofia da Arte,
no Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, no Mestrado de Esttica e
Teorias da Arte, na Universidade Nova de Lisboa e na Faculdade de Belas-Artes da Lisboa. Da extensa biblio-
grafia destacam-se os artigos sobre Rothko, Malvitch, Fontana, Tintorette, Vieira da Silva, entre outros e livros
publicados em diferentes reas: ensaio, fico, poesia, filosofia. Mais recentemente publicou: Bleu & Brown
Notebooks (2000), Tpica Esttica (2001), Caderno de Demnios (2002), Tratado de Categorias (2003), a deus
(2004) e Vedutismo (2006). Conferencista desde 1975, exps pintura. Trabalha o piano e estuda composio.
Carlos Joo Correia Professor no Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de
Lisboa. reas de investigao: Esttica e Filosofia da Religio. Tem leccionado no Mestrado de Esttica e
Filosofia da Arte. Membro da Pali Text Society (Oxford). Da sua ampla bibliografia, destacam-se as obras:
Ricur e a expresso Simblica do Sentido, Lisboa, FCT / Gulbenkian, 1999; Mitos e Narrativas. Ensaios sobre
a Experincia do Mal, Lisboa, CFUL, 2003; (org.) A Mente, a Religio e a Cincia, Lisboa, CFUL, 2003.
Cristina Beckert Professora no Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de
Lisboa. reas de especializao: tica, Biotica Mdica, tica Ambiental. Tem leccionado no Mestrado de
Filosofia da Natureza e do Ambiente. Da sua ampla bibliografia destacam-se: Subjectividade e Diacronia em
E. Levinas, Lisboa, CFUL, 1998; (coord.) Natureza e Ambiente: representaes na Cultura Portuguesa, Lisboa,
CFUL, 2000; (coord.) tica Ambiental, uma tica para o Futuro, Lisboa, CFUL, 2003; (coord.) ticas e
Polticas Ambientais, Lisboa, CFUL, 2004.
Daniel Giovannangeli Professor na Universidade de Lige, onde lecciona nas reas de Metafsica, Histria
da Filosofia Moderna e Contempornea. Autor de Ecriture et Rptition. Approche de Derrida. 1979; La Fiction
de ltre. Lectures de la philosophie moderne, 1990; La Passion de lorigine. Recherches sur lesthtique
transcendentale et la phnomnologie, 1995; Le Retard de la conscience. Husserl, Sartre, Derrida, 2001;
Finitude et rpresentation. Six leons sur lapparatre. De Descartes lontologie phnomnologique, 2002.
Diogo Falco Ferrer Diogo Falco Ferrer Professor na Universidade de Coimbra, onde se doutorou em 2004
com uma dissertao sobre a filosofia de Hegel: Lgica e Realidade em Hegel. A Cincia da Lgica de Hegel
e o Problema da Fundamentao do Sistema, publicada pelo CFUL (2006). actualmente Director do Instituto
de Estudos Filosficos da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra e da Revista Filosfica de Coim-
bra e onde rege as disciplinas de Ontologia e Filosofia da Linguagem. Leccionou na Universidade de vora,
e estagiou no Hegel-Archiv em Bochum, Alemanha, tendo sido Bolseiro da Fundao Calouste-Gulbenkian,
do Instituto Nacional de Investigao Cientfica e do Deutscher Akademischer Austauschdienst. Fez Mestrado
em Filosofia na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa em 1992, com uma dissertao intitulada:
Metafsica e Crtica em Fichte. A Doutrina da Cincia de 1805. Entre as suas conferncias e colaboraes
contam-se: Immanuel Kant (1724-1804): Duzentos Anos de Crtica e Legitimao da Razo (2004). Contra-
dio e Razo Suficiente em Kant e Hegel, conferncia apresentada no Congresso Internacional Immanuel
Kant nos 200 Anos da sua Morte (2004). Hegels Fichte-Kritik und die spte Wissenschaftslehre, conferncia
apresentada no Congresso da Internationale Fichte-Gesellschaft, Fichte. Das Sptwerk und das Lebenswerk
(2003). Filosofia Transcendental e Universidade. O Plano Dedutivo para um Instituto Superior a Estabeleer
em Berlim de Fichte, conferncia apresentada no Seminrio - Espao Pblico e Universidade (2003). Die
pragmatische Argumentation in Fichtes Wissenschafslehre 1801/1802 (in Fichte-Studien 20 (2003)), 133-144.
A Dupla Negao em Nicolau de Cusa e Hegel in Coincidncia dos Opostos e Concrdia: Caminhos do
Pensamento em Nicolau de Cusa, Tomo I, Coimbra, 2001. Der Begriff der Existenz und der Gang der
Wissenschaftslehre 1805 in Fichte-Studien 20, 2000. Lgica, Linguagem e Sistema. O Problema da
Linguagem na Cincia da Lgica em Hegel in Ars Interpretandi, Vol. I, Porto, 2000. O Nacionalismo de
Fichte e a Transformao da Doutrina da Cincia in Revista Filosfica de Coimbra, 17, 2000. Pensar e
Reflectir. Sobre o Modelo Reflexivo do Pensar em Heidegger in Philosophica, 10, 1997.
808 Autores
Diogo Sardinha Doutoramento em Filosofia pela Universidade de Paris Nanterre, com a dissertao:
Lordre et le temps dans la pense de Michel Foucault. Desenvolve a sua investigao no domnio da
filosofia francesa e alem do sculo XIX conceitos de espao, tempo, ordem, ser e histria filosofia
poltica e moral; espistemologia das cincias humanas. Autor de Justia e produo de verdade. Foucault e
a psiquiatria criminal, Philosophica, Lisboa, n. 19/20, 2002, pp. 343-358; Le statut ontologique des
regimes politiques: Rawls, Aristote et Marx, Actas Congresso Internacional John Rawls, 27, 28 e 29 de
Novembro 2003, Universidade de Lisboa (no prelo); Entre dlaissement et radicalisation: les utilisations
dArtaud par Foucault et Deleuze, Actes de la dcade de Cerisy Antonin Artaud. Question ouvertes, du 31
juin au 10 juilliet 2003, aux ditions Minard (no prelo), La dcouverte de la libert, Labyrinthe, 22 (2005),
pp. 89-99. Tradutor de: G. Lebrun, Pascal: la doctrine des figures, Fortaleza (Brasil), Imprensa universitria
do Cear, sd (1963), pp.1-12. Traduzido do portugus com F. Zourabichvili.
Edmundo Balsemo Pires docente na Universidade de Coimbra. Desenvolve a sua investigao na rea
da Filosofia Poltica, tendo defendido a sua tese de doutoramento com o ttulo Povo, Eticidade e Razo.
Contributos para o Estudo da Filosofia Poltica de Hegel nos Fundamentos da Filosofia do Direito Natural
moderno. Os seus interesses filosficos assentam em trs pilares ou tradies filosficas: a Dialtica, a
Fenomenologia e o Pragmatismo. Os temas de investigao tm vindo a concentrar-se nos seguintes aspectos:
A Fenomenologia francesa e, especialmente, E. Levinas; a emergncia do conceito de comunidade no pragma-
tismo americano, particularmente com C. S. Peirce; Filosofia Social e Poltica, com especial incidncia na
Filosofia Poltica de G. W. F. Hegel; comunitarismo e individualismo no debate de polticos e filsofos sobre
a sociedade e a poltica; multiculturalismo, tolerncia e cidadania. Desempenhou funes como representante
dos Assistentes de Filosofia no Conselho Pedaggico e no Conselho Cientfico da F.L.U.C.. Foi secretrio do
Instituto de Estudos Filosficos. autor de: A realidade do Tempo segundo Levinas, Revista Portuguesa de
Filosofia, Tomo XLVII (1991) Fasc. 1 pp. 119 177; Categorias e Semiosis Notas Introdutrias ao
Pensamento do Individual em C. S. Peirce, Revista Filosfica de Coimbra, n.3, vol. 2 (1993), pp. 115 168;
do Mais antigo Sistema-Programa do Idelaismo Alemo ao Sistema da Eticidade. O percurso da ideia
hegeliana de sistema como crtica da Filosofia Prtica (1796/7 182), entre outras publicaes.
Fernanda Bernardo Professora Auxiliar da Universidade de Coimbra, onde se doutorou com a tese Trans-
cendncia e subjectividade: a subject-illeidade ou a responsabilidade tica como incondio do sujeito em
Emmanuel Lvinas (2000). Especialista no pensamento de Jacques Derrida e de E. Lvinas. Tradutora de O
Outro Cabo (1995), O Monolinguismo do Outro (2001) e de Vus vela (2001) de Jacques Derrida. Autora
de vrias publicaes sobre J. Derrida, M. Heidegger e E. Lvinas.
Fernanda Henriques Professora Auxiliar da Universidade de vora, onde se doutorou com a tese Filosofia
e Literatura. Um percurso hermenutico com Paul Ricur (2002). Vice-presidente da Associao Portuguesa
de Estudos sobre as Mulheres. Membro do Conselho Nacional de tica para as Cincias da Vida. Coorde-
nao nacional e internacional de projectos de investigao na rea dos Estudos sobre as Mulheres.
Publicaes na rea da Hermenutica, Filosofia da Linguagem e Estudos sobre as Mulheres.
Fernando Gil Catedrtico da Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa
desde 1988, onde regia Filosofia do Conhecimento. Era igualmente, desde 1989, Directeur dtudes (grau
equivalente a professor catedrtico) da cole des Hautes tudes en Sciences Sociales (EHESS) em Paris e
Visiting Professor na Universidade de Johns Hopkins, em Baltimore. Foi ainda professor visitante e conferen-
cista em vrias universidades de diversos continentes. Na Universidade Nova de Lisboa era igualmente o
Coordenador da Rede Interdisciplinar de Centros de Investigao (RICI), criada na Reitoria, em 2003, por
deciso do Senado, onde organizou uma srie de colquios inter-disciplinares. Havia-se licenciado em Direito
na Universidade de Lisboa e em Filosofia na Sorbonne, onde se doutorou em Lgica com a tese La Logique
du Nom, publicada em Frana em 1972. Deixou vasta obra publicada como La logique du nom (1972), Trait
de lvidence (1993) Mimsis e Negao (1984), Provas (1988), Modos da Evidncia (1998), Viagens
do Olhar (1998), La conviction (2000), Mediaes (2001), Impasses (2003) ou Acentos (2005) e
participou na direco de obras colectivas. Traduziu ainda para portugus obras de autores como Karl Jaspers,
Romano Guardini, Cesare Pavese e M. Merleau-Ponty. Foi agraciado com o grau de Grande Oficial da Ordem
do Infante D. Henrique (1992). O Governo francs agraciou-o com o ttulo de Chevalier des Palmes Acadmi-
ques (1995). Recebeu, designadamente, o Prmio Ensaio do Pen Club em 1984 (Mimsis e Negao),
distino que lhe ser atribuda uma segunda vez com a publicao de Viagens do Olhar (1998). Em 1993,
recebeu o Prmio Pessoa. Faleceu em 2006, aos 69 anos de idade.
Henrique Jales Ribeiro Professor Auxiliar do Grupo de Filosofia da Faculdade de Letras e membro do
Instituto de Estudos Filosficos da mesma, onde rege actualmente as cadeiras de Lgica e Teorias da Argu-
mentao. Em 1991 obteve o grau de Mestre em Filosofia Contempornea, com uma dissertao intitulada
Experincia e filosofia em Leonardo Coimbra (Ed. do Autor, Coimbra, 159 pp.), e em Janeiro de 1999, o de
Doutor em Filosofia, defendendo a dissertao Bertrand Russell e as origens da filosofia analtica. O impacto
do Tractatus Logico-Philosophicus de L. Wittgenstein na filosofia de Russell (Ed. do Autor, Coimbra, 1999,
579 pp.). membro regular de vrias associaes cientficas nacionais e internacionais, entre as quais a
Bertrand Russell Society, com sede nos Estados-Unidos da Amrica, e o Institut Wiener Kreis, com sede em
Viena (ustria), tendo, a este ttulo, proferido vrias conferncias no estrangeiro. Algumas publicaes: O
fim da filosofia da cincia na histria da filosofia analtica, in Revista Portuguesa de Filosofia, LIV, 1998,
ns 3-4, pp. 395-428; Towards a Reformulation of the Analytic Concept of the History of Philosophy, in
Proceedings of the International Congress: Analytic Philosophy at the Turn of the Millennium, Universidade
de Santiago de Compostela, 1999, pp. 493-501; Proposies de Russell, proposies russellianas e outras
pro-posies: elementos para uma discusso de G. Hurtado, in Revista Filosfica de Coimbra, n 15, 1999,
pp. 145-166; The Present Relevance of Bertrand Russells Criticism of Logical Positivism, in Revista
Portuguesa de Filosofia, LV, 1999, n 4, pp. 427-458; Rejeio versus aceitao de Kant na filosofia analtica
contempornea, in BIBLOS, Revista da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, Nova Srie, 2001
(no prelo); Tradio, inovao e compromissos em filosofia: Russell e Wittgenstein volta de A cr p, in
Dilogo e Tempo. Homenagem a Miguel Baptista Pereira, Ed. Fundao Eng. Antnio de Almeida, Porto,
2000, pp. 401-419; From Russells Logical Atomism to Carnaps Aufbau: Reinterpreting the Classic and
Modern Theories on the Subject, in John Von Neuman and the Foundations of Quantum Physics, Ed. Mils
Rdei e Michael Stltzner, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/ London, pp. 305-318; Para
compreender a Histria da Filosofia Analtica, Ed. MinervaCoimbra, Coimbra, 2001; A sntese leibniziana
da teoria da cincia na ltima metade do sculo XIX: de Leonardo a Antero (1 Parte), in Revista Filosfica
de Coimbra, vol. 10, n 19, Maro de 2001, pp. 93-147; O mito da reduo da matemtica lgica, in Actas
do 1 Encontro Nacional de Filosofia Analtica (Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 17 e 18
de Maio de 2002), Ed. Unidade I&D Linguagem, Interpretao e Filosofia (FCT), Coimbra, 2003 (no prelo).
Irene Borges-Duarte Professora na Universidade de vora. reas de investigao: Hermenutica e
Ontologia Fenomenolgicas, com especial ateno a questes como a Arte, a Tcnica, a Psicanlise.
Tradutora de Heidegger: Caminhos de Floresta, Lisboa, F. Gulbenkian, 2002 (Prmio de trad. Cientfica e
tcnica da Unio Latina FCT); O Conceito de Tempo, Lisboa, Fim de Sculo, 2003 (Prmio de trad. Cient-
fica e tcnica da Unio Latina FCT). Outras publicaes: Heidegger a Arte como epifania (Filosofia, III,
1998), La mirada de Atenea. Sobre la conferencia de Heidegger en Atenas. (Er 15, Sevilha 1992),
Heidegger en vilo. Lenguaje y estilo en las Contribuciones a la Filosofia (Sileno n 11, Madrid, 2001); La
presencia de Kant en Heidegger. Dasein, Transcendencia, Verdad (Madrid, 1994; CD-Rom, 2001); Texto,
Leitura e Escrita. (Dir. em col.), Porto, Porto Editora, 2000; Heidegger, Linguagem e Traduo (Dir. em col.),
Lisboa, CFUL, 2004.
Jos de Almeida Pereira Ardes Defendeu em 1996, na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, a
tese de Mestrado intitulada Foucault ou a impacincia da liberdade. Professor de Filosofia do Ensino
Secundrio. Membro do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa. Vogal da Comisso Externa da
Avaliao de Filosofia do CNAVES, Fundao das Universidades Portuguesas (1998/99 e 2000/1). Foi
Membro do Centro de Estudos de Didctica da Filosofia da Universidade Aberta. Leccionou no Liceu
Cames, na Escola Alem (Lisboa), no Liceu da Amadora, no Liceu Nacional Infante D. Henrique (Macau)
e no Instituto Portugus de Administrao e Marketing (IPAM, Lisboa). Autor de: 705 Azul, Manual de
Filosofia (2002); Um trabalho pioneiro, O ensino da Filosofia Figura e controvrsias, org. Fernanda
Henriques (2001); Filosofia e Paradigmas do Saber, Poitica do Mundo Homenagem a Prof. Dr.
Cerqueira Gonalves (2001); A Chave do Saber, Manual de Introduo Filosofia, 11 Ano (1998);
Foucault: da morte do sujeito ao sujeito da morte, in Descartes, Leibniz e a Modernidade (1998); Foucault
810 Autores
e a questo da identidade in O que os filsofos pensam sobre as mulheres (1998); Alegoria e smbolo em
Die Zauberflte, de Mozart, Itinerarium, Ano XLIV, 162 (1998); A Filosofia como Praxis e Arte de
Viver, in Os actuais programas de Filosofia do Secundrio Balano e Perspectivas (1998); A Chave do
Agir, Manual de Introduo Filosofia (1997/2000); Foucault ou a impacincia da liberdade, dissertao de
Mestrado apresentada ao Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa
(1996); O binmio pensamento/vida luz dos Clssicos Chineses, Revista de Cultura, 27/28 (II srie),
Abril/Setembro (1996); Foucault: da morte do sujeito ao sujeito da morte, Philosophica, 8 (1996); Pensar
e Ser, Manuais de Filosofia (1990/1996).
Jos Gil Professor de Filosofia na U.N.L., antigo Director de Programa do Collge International de Philo-
sophie de Paris, publicou vrias obras sobre a potica de Fernando Pessoa (Fernando Pessoa e a metafsica
das sensaes, Diferena e Negao na poesia de Fernando Pessoa), sobre esttica (A Imagem-nua), sobre a
dana (Movimento Total) e sobre o corpo (Metamorfoses do corpo, Monstros), algumas delas publicadas nos
EU, na Itlia, no Brasil e em Frana
Jos Lamego Doutor em Direito. Professor da Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa.

Jos Lus Brando da Luz Professor Catedrtico de Filosofia da Universidade dos Aores, tem leccionado
disciplinas nas reas da Filosofia do Conhecimento, Epistemologia e Filosofia em Portugal. Autor de estudos
nestes domnios, publicou, entre outros trabalhos, os livros Jean Piaget e o Sujeito do Conhecimento (1994),
Introduo Epistemologia (2002) e colaborou na Histria do Pensamento Filosfico Portugus (2004), com
os captulos integrados no tema Os Ideais da Positividade. Presentemente desempenha funes de Vice-
Reitor na Universidade dos Aores.
Jos Lus Villacaas Berlanga Professor Catedrtico de Filosofia da Universidade de Mrcia desde 1997.
Doutor em Filosofia pela Universidade de Valncia em Maio de 1981 com a dissertao Realismo Emprico
e Idealismo Trascendental en la Filosofa Terica de Kant. Los niveles de su uso y de justificacin.
Investigador principal do Projecto Biblioteca virtual de fuentes del pensamiento poltico espaol (2002-
2005). Entre as suas publicaes contam-se 23 livros, mais de 180 artigos e captulos de livros e participao
em mais de 90 conferncias.
Jos Manuel Santos Professor Associado da Universidade da Beira Interior, onde director dos Cursos de
Licenciatura e de Mestrado em Filosofia, assim como coordenador da unidade de investigao Instituto de
Filosofia Prtica. Presidente da AFFEN Associao Portuguesa de Filosofia Fenomenolgica. Estudos de
Filosofia em Paris, Colnia e Wuppertal. Doutorado pela Universidade de Paris I. Ensinou Filosofia na
Universidade de Wuppertal (1987 93). reas de investigao e de publicaes: Filosofia Contempornea
(em particular Fenomenologia), Filosofia Moral e Poltica, Esttica e Filosofia da Cultura).
Leonel Ribeiro dos Santos Professor Catedrtico da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, onde
lecciona as disciplinas de Filosofia Moderna e Filosofia da Educao e orienta seminrios nos Programas de
Mestrado em Esttica e Filosofia da Arte, Filosofia da Natureza e do Ambiente, tica e Filosofia Poltica,
Histria da Filosofia e Filosofia em Portugal. Desde 2000 Director da revista Philosophica, tendo sido
Editor cientfico da mesma desde a sua fundao em 1993. Presentemente dirige, no mbito do Centro de
Filosofia da Universidade de Lisboa, um Projecto de Investigao sobre a filosofia kantiana, aprovado e finan-
ciado pela FCT. Principais publicaes: Metforas da Razo ou economia potica do pensar kantiano, JNICT/
Gulbenkian, Lisboa, 1994; A Razo Sensvel. Estudos Kantianos, Edies Colibri, Lisboa, 1994; Retrica da
Evidncia ou Descartes segundo a ordem das imagens, Editorial Quarteto, Coimbra 2001; Antero de Quental,
uma viso moral do mundo, Imprensa Nacional Casa da Moeda, Lisboa, 2002; Linguagem, Retrica e Filo-
sofia no Renascimento, Edies Colibri, Lisboa, 2004. Traduziu, de Immanuel Kant, a Dissertao de 1770,
com estudo introdutrio e notas (Imprensa Nacional Casa da Moeda, Lisboa, 1985, 2 ed. Revista, 2004).
Manfred Baum Professor na Universidade de Wuppertal. Co-editor da Revista Kant-Studien, foi Presidente
da Kant-Gesellschaft (Bonn) at Outubro de 2004. Autor das seguintes obras: Deduktion und Beweis in Kant
Transzendentalphilosophie. Untersuchungen zur Kritik der reinen Vernunft (1986); Die Entstehung der
Hegelschen Dialektik (1986).
Manuel Cndido Pimentel Professor da Faculdade de Cincias Humanas da Universidade Catlica

Portuguesa (Lisboa) e Director do Centro de Estudos Filosficos da mesma Universidade. Autor de: Antero
de Quental, Uma Filosofia do Paradoxo (1993); Filosofia Criacionista da Morte: Meditao sobre o
Problema da Morte no Pensamento Filosfica de Leonardo Coimbra (1994); Odisseias do Esprito: Estudos
de Filosofia Luso-Brasileira (1996); A Ontologia Integral de Leonardo Coimbra (2003). Coordenou o
volume IV da Histria do Pensamento Filosfico Portugus sc. XIX (2005).
Manuel Jos do Carmo Ferreira Professor Catedrtico de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade
de Lisboa onde lecciona nas reas da Filosofia do Idealismo Alemo, da Filosofia Contempornea e da tica.
Director do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa. Presidente da Comisso Cientfica do Programa
de Doutoramento em Enfermagem da Universidade de Lisboa. autor de numerosos estudos sobre o
pensamento de Kant e dos filsofos ps-Kantianos, editados em Revistas e Actas de Congressos (em curso de
publicao, reunidos em volume, pelo CFUL). Principais obras: Correspondncia Lambert/Kant (1988),
Hegel: Prefcios (1989), Hegel e a Justificao da Filosofia (Iena, 1801-1807) (1992).
Margit Ruffing Doutora em Filosofia e Professora na Universidade de Mainz. Coordenadora de Investigao

na KantForschungstelle da Universidade de Mainz e Redactora da Revista Kant-Studien.
Maria Filomena Molder Professora de Esttica e Filosofia da Linguagem no Departamento de Filosofia da

Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa. reas de especializao:
Filosofia do Conhecimento e da Linguagem, publicado artigos em revistas de filosofia e de literatura. Escreve
para catlogos e outras publicaes sobre artistas, sobretudo portugueses, entre os quais Rui Chafes, Helena
Almeida, Ana Vieira, Julio Sarmento, Rui Sanches, Jos Pedro Croft, Bernard Plossu, Juan Muoz, Noronha
da Costa, Antony Gormley. Da sua vasta bibliografia destacam-se: Jorge Martins, Col. Arte e Artistas, INCM,
Lisboa, 1984. Ruy Leito, Galeria 111, Lisboa, 1994; O Pensamento Morfolgico de Goethe, INCM, Lisboa,
1995. Equivalncias & Intempestivas, prefcio a A Desumanizao da Arte de Jos Ortega y Gasset, Col.
Passagens, ed. Veja, Lisboa, 1996. Semear na Neve. Estudos sobre Walter Benjamin, Relgio dgua, Lisboa,
1999. Prmio Pen-Club 2000 para o Ensaio. Matrias Sensveis, Relgio dgua, Lisboa, 2000. A
Imperfeio da Filosofia, Relgio dgua, Lisboa, 2003.
Maria Jos Vaz Pinto Formou-se em Filosofia, em 1968, na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa,
com uma tese de licenciatura sobre O problema da liberdade em Leibniz. Fez o doutoramento, em 1993, na
Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, tendo apresentado como
dissertao A doutrina do logos na Sofstica (Lisboa, Edies Colibri, 2000). professora auxiliar na FCSH,
onde desde 1981 tem leccionado Filosofia Antiga e Didtica da Filosofia. Publicou diversos artigos em
revistas da especialidade. A publicar brevemente, em colaborao: O Sofistas Testemunhos e Fragmentos,
traduo a partir de H-Diels W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, com introduo e notas. Alguns
ttulos de publicaes mais recentes: Cepticismo e Relativismo na Sofstica Antiga, segundo Sexto
Emprico in Rui Bertrand Romo org., O Cepticismo e Montaigne, Covilh, Universidade da Beira Interior,
2003, pp.15-37; A aprendizagem da correco dos nomes como princpio de toda a educao consideraes
sobre diairesis de Prdico, in Saberes no Tempo Homenagem a Maria Henriqueta Costa Campos, Lisboa,
Edies Colibri, 2001, pp. 691-705; Os labirintos da felicidade: aspectos do conforto entre o modelo estico
e o modelo cristo de aret, in Poitica do Mundo Homenagem a Joaquim Cerqueira Gonalves, Lisboa,
Edies Colibri, 2001, pp. 179-200; Os diferentes usos dos duplos discursos in Cadernos de Filosofia, n9-
10, Instituto de Filosofia da Linguagem da FCSH, 2001, pp. 179-193; A Recepo ou a Inveno Ficiniana
do Amor Platnico, Philosophica 14, 1999, pp. 51-84; O que os filsofos pensam sobre as mulheres:
Plato e Aristteles, in Maria Lusa Ribeiro Ferreira org., O que os Filsofos pensam sobre as Mulheres,
Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 1998, pp. 17-39.
Maria Leonor Xavier Natural de Lisboa, actualmente professora auxiliar do Departamento de Filosofia da
Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Nesta Universidade, cursou Filosofia, vindo a concluir a
licenciatura em 1981, o mestrado em 1986 e o doutoramento em 1994, mediante a defesa de uma dissertao
intitulada Razo e Ser. Trs questes de ontologia em Santo Anselmo (Lisboa, Fundao Calouste
Gulbenkian/ Fundao para a Cincia e Tecnologia, 1999, 797 pp.). membro da Sociedade Internacional
812 Autores
para o Estudo da Filosofia Medieval (SIEMP) e do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa (CFUL).
Tem participado em mltiplos congressos nacionais e internacionais, com a apresentao de estudos
monogrficos no mbito da Filosofia Medieval. Neste domnio, tem tambm publicado diversos artigos de
especialidade, nomeadamente sobre o pensamento de Santo Anselmo e a tradio do argumento anselmiano,
em obras colectivas e revistas de Filosofia.
Maria Lusa Couto Soares Professora Auxiliar com Agregao no Departamento de Filosofia da FCSH UNL.
Ensina Epistemologia, Filosofia da Linguagem, Filosofia da Mente. Publicou Teoria Analgica da Identidade
(INCM, 2000), Conceito e Sentido em Frege (Campo de Letras, 200), Hipcrates e a Arte da Medicina
(Colibri, 1999). Tem numerosos ensaios e artigos publicados em revistas nacionais (Anlise, Phainomenon,
Revista da FCSH, etc.) e estrangeiras. Participao com comunicaes em numerosos Congressos e
Colquios Nacionais e Internacionais. Investigadora Responsvel do Projecto Filosofia e Medicina (1995-
1998) e A Dimenso Intencional (2000-2004). Membro do Gabinete de Filosofia do Conhecimento e do
Instituto de Estudos Filosficos do Conhecimento, Lgica e Linguagem. Directora da revista Anlise (1999-
2004).
Maria Lusa Portocarrero Professora Catedrtica da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, onde
coordena os cursos, Ps-graduao e Mestrado em Filosofia Contempornea. Regeu durante o primeiro
semestre de 2003/2004 o seminrio Identidade e Soberania em Paul Ricoeur do referido curso, a cadeira de
Hermenutica Filosfica e o seminrio Identidade narrativa e hermenutica nos cursos de Ps-graduao e
Mestrado em Potica e Hermenutica.
Marina Savi Docente na Scuola Media Superiore (1985/1986). Actividade de investigao em colaborao
com o Departamento de Filosofia da Universidade de Pdua (com o Professor Giuseppe Micheli) e com o
Departamento de Filosofia da Universidade de Parma (com o Professor Ferrucio Andolfi e a Professora
Beatrice Centi) desde 1996. Em 1996 obteve o doutoramento na Universidade de Roma (La Sapienza). Autora
de: Il concetto di senso comune in Kant (1998).
Mrio Jorge de Carvalho Professor Associado da FCSH da UNL. Licenciatura em Filosofia (UCP, 1983),
Mestrado em Filosofia Contempornea (UNL, 1998), Doutoramento em Filosofia (UNL, 1997: Problemas
fundamentais de fenomenologia da finitude). Bolseiro em Viena, Louvain-la-Neuve, Freiburg im Breisgau.
Investigao e publicaes nas reas de Fenomenologia, Filosofia Antiga (Plato, Aristteles, Esticos), Kant,
Fichte, Nietzsche, Kierkegaard, Brentano, Husserl e Heidegger.
Marta Mendona Professora Auxiliar da Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova
de Lisboa, onde fez o seu Doutoramento com a dissertao: A Doutrina das Modalidades na Filosofia de G.
W. Leibniz (2001; edio em curso na INCM). autora de vrios ensaios sobre a Filosofia Leibniz publicados
em revistas da especialidade: A Justia em Leibniz, entre a Lgica e o Poder (Cultura 2003); Necessidade
e Compossibilidade (Descartes, Leibniz e a Modernidade 1998); Razes que inclinam sem necessitar
Determinismo e Liberdade nos Novos Ensaios (O Envolvimento do Infinito no Finito CFUL 2006).
Nythamar de Oliveira Nythamar Fernandes de Oliveira nasceu no Rio de Janeiro em 1960, cresceu no Recife
e reside em Porto Alegre, onde professor de tica e filosofia poltica na Pontifcia Universidade Catlica
(PUCRS). Fez seus estudos de filosofia na Sua, Frana e Estados Unidos, tendo obtido os ttulos de mestre
em teologia (Aix-en-Provence, 1987) e filosofia (Villanova University, 1990) e Ph.D. em filosofia (State
University of New York, 1994). Fez ps-doutorado na New School for Social Research em 1997-98.
pesquisador do CNPq desde 1995, tendo publicado um livro, Tractatus ethico-politicus (Edipucrs, 1999), e
vrios artigos sobre Kant, Nietzsche, Foucault, Husserl, Rawls e Habermas nas revistas Filosofia Poltica,
Manuscrito, Veritas, Kairos, International Studies in Philosophy e outras.
Olivier Feron Professor de Filosofia Moderna e Contempornea na Universidade de vora. Doutor pela
Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade de Lige (1997), com a dissertao: Finitude et sensibilit
dans la philosophie de Ernst Cassirer. Especializado nos filsofos do idealismo alemo e seus grandes
herdeiros do sculo XIX e XX (os neokantianos, Cassirer, Heidegger, Blumenberg), prepara actualmente a
traduo e edio francesa do quarto tomo da Filosofia das Formas Simblicas de Ernst Cassirer, no mbito
da edio das Obras Filosficas de Ernst Cassirer, para as ditions du Cerf.

Oswaldo Market Doutor em Filosofia pela Universidade Complutense de Madrid (1953). Foi Professor
Catedrtico da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa (1963 a 1975) e Professor Catedrtico e
Director do Departamento de Histria da Filosofia da Universidade Complutense de Madrid at sua Jubila-
o. Doutor Honoris Causa pela Universidade de Lisboa. Autor de numerosos estudos sobre os filsofos
do Idealismo Alemo (Kant, Fichte, Hegel e Schelling) e do Romantismo, editados em publicaes peridicas
ou em Actas de Congressos Internacionais (a serem publicados prximamente em volume pelo CFUL).
Principais obras: La Esttica del Idealismo Alemn (1954); La Historicidad del Saber Filosfico (1957);
Dinmica del Saber (1960).
Paula Ponce Leo Doutoramento na Universidade de Lisboa com a dissertao: A hermenutica da
Responsabilidade na obra de P. Riceour. Foi Professora Assistente no Departamento de Filosofia da
Universidade de Lisboa nas cadeiras de Hermenutica, Filosofia Medieval e tica e actualmente Professora
no ISPA onde lecciona Antropologia Filosfica. Bolseira da Fundao Calouste Gulbenkian no CNRS (Paris)
Centro de Fenomenologia e Hermenutica. Ps Graduao na universidade de Louvain Blgica; trabalho
de investigao a partir de 1972 sob a direco P. Riceour. Publicaes de referncia: LHermneutique du
soi: la potique de lattestation, in P. Ricouer. Uma Homenagem, ISPA 1995; Figurao e Sentido. Da
Narrativa a tica. Centro de Filosofia UCL, 2003; - A hermenutica da Responsabilidade na obra de P.
Riceour, dissertao de doutoramento; LHermneutique du soi: la potique de lattestation, in P. Ricouer.
Uma Homenagem, ISPA 1995; Figurao e Sentido. Da Narrativa a tica. Centro de Filosofia UCL, 2003;
Fenomenologia e Hermenutica: de Husserl a Riceour. Sentido de um Conflito Phenomenolgica,
Universidade de Lisboa, 2004; Paradigma de Responsabilidade da interpretao ao dom in Encontro
Internacional de Filosofia, Universidade de Santiago de Compostela. 2004.
Paulo Tunhas Estudos de Filosofia no Porto (licenciatura), em Cambridge e em Paris (doutoramento).
Professor auxiliar da Universidade Fernando Pessoa, Porto. Membro do Instituto de Estudos Filosficos do
Conhecimento, Lgica e Linguagem da Universidade Nova de Lisboa e do Gabinete de Filosofia do Conhe-
cimento. Actualmente bolseiro da FCT (ps-doutoramento). Artigos sobre Kant: A culpa da alma da possi-
bilidade da imaginao ao facto de estilo, Anlise, n.14, Lisboa, 1989, 29-66. Acontecimento e dissi-
mulao na filosofia da histria de Kant, Anlise, n.20, Lisboa, 1992, 35-55. Kant entre Fichte e Mamon:
coisa em si e inteligibilidade, Anlise, n.20, Lisboa, 1998, 143-168. Intention, bonheur dissimulation, in
Michle Cohen-Halimi, edta., La rationalit pratique, PUF, Paris, 2003, 173-232. Kant. Le paysage du
systme, Cahiers philosophiques, n 94, Delagrave, Paris, 2003. ltima publicao (em colaborao com
Fernando Gil e Danile Cohn): Impasses (Publicaes Europa-Amrica, 2003).
Pedro M. S. Alves Professor Auxiliar de Filosofia da FLUL, onde se doutorou com a tese Subjectividade e
Tempo na Fenomenologia de Edmund Husserl (1999) publicada pelo Centro de Filosofia da Universidade de
Lisboa em 2003. Presidente da Associao Portuguesa de Filosofia Fenomenolgica e Director da revista
Phainomenon. Coordena no CFUL um Projecto de Traduo para Portugus das Obras de Husserl e Merleau-Ponty.
Tradutor de Sartre e de Husserl. Autor de Os Princpios da Filosofia: Exposio e Comentrio da Metafsica
Cartesiana (2002) e de Subjectividade e Conscincia do Tempo (2003). Coordenao de: Fenomenologia
Hoje. Actas do Primeiro Congresso Internacional da AFFEN (2002), com Jos Manuel Santos e Andr Barata;
Humano e Inumano. A Dignidade do Homem e os Novos Desafios. Actas do Segundo Congresso Internacio-
nal da AFFEN (2006) com Jos Manuel Santos e Alexandre Franco de S.
Rui Bertrand Romo Doutorado em Filosofia, especialidade de Filosofia Moderna, pela Universidade Nova
de Lisboa. Professor Auxiliar no Departamento de Comunicao e Artes da Universidade da Beira Interior.
Tem vrios livros e artigos publicados, tanto em portugus como em ingls, nomeadamente: os livros Estudos
sobre Francisco Sanches, Porto, Campo das Letras, 2003; O Cepticismo e Montaigne (org.), Covilh, UBI,
2003; Montaigne. Ensaios Antologia, Introduo, organizao, traduo e notas, Lisboa, Relgio dgua,
1998; e os artigos From the Theatre in Montaigne to the Philosophy in Shakespeare the many-sided
Skepsis, in Montaigne et Shakespeare (Montpellier, Socit Franaise Shakespeare, 2004); Do ensasmo
pictrico de Pedro Calapez, in Catlogo da Exposio de Pedro Calapez no repouso dos seus dedos,
814 Autores
Galeria Ah Arte Contempornea, Viseu, 2003; merlau-Ponty e o Cepticismo, in A Fenomenologia Hoje,

Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2003.
Teresa Cadete Professora do Departamento de Estudos Germansticos da Faculdade de Letras de Lisboa.
reas de investigao: Cultura Alem; reas interdisciplinares de Teoria da Cultura e Cultura Contempornea.
Doutoramento em 1989 com uma tese intitulada O Arco e a Serpente: Perspectiva Antropolgica e Anlise
Civilizacional na Obra Terica de Friedrich Schiller. Da extensa bibliografia destacam-se: O Lugar Ausente
(romance, sob o pseudnimo de Teresa Salema). Lisboa, Publ. Dom Quixote, 1991; Benamonte (romance, sob
o pseudnimo de Teresa Salema), Mem Martins, Publ. Europa-Amrica, 1997; Traduo, introduo
comentrio e glossrio das obras de Friedrich Schiller.
Valrio Rohden Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Fez estudos de Ps-
-Graduao na Itlia e de Ps-Doutoramento na Alemanha. Foi Professor Ttular de Filosofia da UFRGS
(Porto Alegre) e actualmente Professor Ttular de Filosofia da Universidade Luterana do Brasil e Presidente
da Sociedade Kant Brasileira. Tradutor de vrias obras de Kant das quais se destacam: Crtica da Razo
Prtica e Crtica da Faculdade do Juzo (esta com Antnio Marques). Autor de numerosos estudos sobre a
Filosofia Jkantiana publicados no Brasil e em Revistas Europeias. Organizador do X Congresso Kant
Internacional (da Kant-Gesellschaft), So Paulo (4 a 9 de Setembro de 2005).
Viriato Soromenho Marques Professor Catedrtico da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa,
Universidade onde se Doutorou em 1995 com uma tese sobre a Filosofia Kantiana da Histria e da Poltica e
fez Agregao em Filosofia na rea da Filosofia Poltica e onde coordena a rea de estudos ps-graduados
em Filosofia da Natureza e do Ambiente. Principais reas de especialidade: Filosofia Kantiana, Filosofia
Poltica, Filosofia da Cultura e Filosofia do Ambiente. Da sua vastssima bibliografia destacam-se: Europa:
O risco do Futuro (1985); Direitos Humanos e Revoluo (1991); Europa: Labirinto ou Casa Comum (1993);
Regressar Terra: Conscincia Ecolgica e Poltica de Ambiente (1994); Histria e Poltica no Pensamento
de Kant (1994); A Era da Cidadania. De Maquiavel a Jefferson (1996); Histria e Poltica no Pensamento
de Kant (1998); O Futuro Frgil. Os Desafios da Crise Global do Ambiente (1998); A Revoluo Federal:
Filosofia Poltica e Debate Constitucional na Fundao dos E.U.A. (2002); com a colaborao de Joo C. S.
Duarte, traduo, introduo e notas de: Hamilton, Madison e Jay, O Federalista (2003); O Desafio da gua
no Sculo XXI (2003); coordenao de: Cidadania e Construo Europeia (2005); Metamorfoses. Entre o
Colapso e o Desenvolvimento Sustentvel (2005). Grande Oficial das Ordens de Mrito Civil (1997), Membro
do Conselho Nacional de Ambiente e Desenvolvimento Sustentvel (desde1998), Vice-Presidente da
European Environmental Advisory Councils (desde 2001).
Vtor Moura Licenciado em Filosofia pela Faculdade de Letras da Universidade do Porto e Mestre em Filo-
sofia Contempornea pela Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra. Ultima a sua tese de doutora-
mento em Esttica, sob a orientao do Prof. Nol Carroll, na Universidade de Wisconsin-Madison. Trabalha
na Universidade do Minho desde 1993, tendo leccionado disciplinas nas reas da histria das ideias polticas,
da filosofia poltica, da esttica e da filosofia da linguagem. No ltimo ano, apresentou comunicaes e publi-
cou artigos na rea da filosofia da arte (ex.: O espao teatral e a condio do espectador; The physiognomy
of solitude), da filosofia da linguagem (Composicionalidade, assimetrias e dualidade de funes) e da
filosofia da aco (Intentions in Action).

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Kant: Posteridade e Actualidade

TTULO Kant: Posteridade e Actualidade

Maria Filomena Molder Limitao, limite, confim e limiar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353

O presente volume recolhe as conferncias e comunicaes apresentadas ao

Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 9-11

enfim e sobretudo aos investigadores que apresentaram comunicaes e nos fizeram

Leonel Ribeiro dos Santos

Je voudrais rpondre la demande que mes collgues de Lisbonne mont fait

1. Linsistance, en quelque sorte empiriquement constatable, avec laquelle la

1 A. Renaut, Kant aujourdhui, Paris, Aubier, 1997.

Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 15-30

2. Une deuxime constatation consiste enregistrer cette autre donne de la

3. Une troisime et dernire constatation complte ce reprage des principaux

1. Pourquoi le kantisme est-il une philosophie contemporaine, davantage, par

mesure o, contre les illusions de la mtaphysique et comme dconstruction de ces

de la mtaphysique savoir que Kant naurait jamais pu souscrire une formule,

ce par quoi le kantisme a fourni un concept profondment original (transform) de

vrit (ou de lobjectivit) comme problme de ladquation, on implique dj la

le principe de la solution kantienne du problme pos par la Lettre Marcus Herz

Ainsi, pour ce qui est de lobjectivit thorique, la Critique de la raison pure

pour tous donc sa validit intersubjective, cest--dire sa communicabilit ou

3. Il resterait comprendre, maintenant, en quoi il y a place, dans cet

subjectivit pour construire lintersubjectivit, en ce sens que le procd du voile

Jos Luis Villacaas Berlanga

1. Salir del escenario de Heidegger

Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 31-44

Frente a la magia, frente al poder primigenio o frente a la metafsica dogmtica, se

2. Cmo es posible el ser humano?

estamos aqu. Para el mito, milagrosamente existimos, pero de ah no se concluye

to, angustiado, con una intencionalidad de conciencia extremadamente aguda, pero

14 Una huella de esta familiaridad antropolgica se puede descubrir en el episodio de la Cueva de

nueva percepcin deja en la zozobra, en indecisin entre la huida o el ataque. Ms

Homo Pictor, Blumenberg ha puesto en relacin el sueo profundo con el desarrollo

concluido Blumenberg. Se comprende as la insistencia del mito de la caverna por

esencia de todo deseo regresar al espacio clausurado y a las recompensas an

21 Salidas de caverna, O. c. p. 37.

manera de regular el principio de placer de una imaginacin libre y salvaje y el

Manuel J. do Carmo Ferreira

bem conhecida e muitas vezes citada a observao kantiana em nota do

Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 45-52

se viagem em geral reconhecida a funo de ampliar o campo da antropologia e

Sero tambm estas as coordenadas da presena da realidade portuguesa na

4 Op. cit., p. 122.

Tordesilhas ou da circum-navegao de Magalhes9; os Aores, a Madeira, Goa,

9 Op. cit., 81, p. 308.

Histria e descrio natural do espantoso acontecimento do tremor de terra que

Trs nomes portugueses so introduzidos por Kant no mbito de alguma

21 Ak. I, pp. 429-462.

reflexo significativa: Afonso de Albuquerque, D. Joo II e Ferno de Magalhes.

27 Ak. IX, p. 308.

estava j contida sob o modo da indiferenciao desde a origem e que s os lugares

Portugal e a sua relevncia estratgica no contexto europeu de finais do s-

reconhecimento da supremacia da potncia naval inimiga.

Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 53-64

entsprechende Handlungsmaxime wirklich anzunehmen und zu haben. Ein solches

Die zweite der genannten Eigentmlichkeiten der kantischen Metaphysik der

an sich gebotenen Zwecke, meine eigene Vollkommenheit und die Glckseligkeit

Kant: posteridade e actualidade, Lisboa, CFUL, 2006, pp. 65-76

Virtude definida por Baumgarten, na sua Ethica philosophica (1763), como

Quando a proposio age de maneira a que a mxima da tua aco possa

analtica (AA VI 396). Se eu tomar por base o conceito da liberdade externa,

criao revolucionria. A lei suprema dos Costumes, em conformidade com o seu

acrescenta Kant, assenta a legalidade de toda a determinao livre da vontade