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COMPENDIO

PHILOSOPHM

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Lcnte Iubllado de phllosophla, Ex-Leltor de Prima em Thdologiu

Dogmatica, ix-Custodio, Ex-l'rovlncinl; :ntlgo


examinador da Mesa da consciencia e 0rdens, Thcologo
da Nunclatura Apostollcn; Ex-Prol'essor de Philoso
phia, Theologia Dognmticae Bhetoricn no Seminario Episcopal
de S. Jos, desta Crte, Examinador Synodnl, Prgndor
da Capella Imperial ; Presidente Perpetuo da Sociedade
Emulao Philosophicn, Socio correspondente do Instituto Ilis
torico de Parlz, Membro llonorario do Instltuto lllstu
rico Geographico do Brasil, e do .uu-:w .sm-lula
de; do Bio de Jum-ixo, Ju'. ko.

EDITOR

Email! QQ) EBEIR WWW).

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B) BE hNERG
TYPOGRPHII MCIDML

839
DEDIGATQRIA
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S. ll. IMPERIAL 0 SR. ll. PEDIR) II'. '

(JS/m.

Fr. Francisco de Mont'Alverne, logo que me oonou a


impresso de seu Compendio de Philosophia, declarou que
1.2,.
este seu trabalho devia ser Consagrado, O'erecidoe Dedicado
V. M. I. Permitti, pois, Senhor, que seja eu o fraco orgo
d'essa vontade, visto que a Mont'Alverne no mais dado
ofallar aos vivos.
Dignai-vos, Senhor, acceitar o humilde legado de Fr. Frau
cicu de Mont'Alverne.

23 de Julho de 1859.

Vosso subdilo Iiel

Francisco Lui: Pinto.


A0 LEITIIB. '

Fazendo publicar o - Compendio de Philosophia - obra


posthuma de Fr. Francisco de Mont'Alvernc, entendemos pres
tar servio valioso ao nosso paiz.
Todos conhecem a vida do illustre contemporaneo, todos
sabem quo proveitosas lies foro por elle dictadas, j nas
aulas tradicionaes de seu claustro, j no Seminario de S. Jos.
So suas lies to uteis a muitos que hoje guro na carreira
politica e litteraria , que compilamos, o'erecemos ao publico,
afim de que o saber profissional do illustre ancio seja trans
mittido ao ultimo de nossos filhos.
Confessamos que esta edio vai muito incorrecta, nem
perfeita poder jamais ser, porque quem a reveria e corrigiria
exactamente, seria smente o seu autor, e este no principio
de sua publicao morreu!
Entre o desejo de a fazer publica, ainda que sem meios
do a aperfeioar completamente, e o esquecimento perpetuo
dos trabalhos, prova eloquente de grandes servios, preferimos
a primeira deliberao, esperando que o benevolo leitor nos
desculpar, supprindo com a sua intelligencia o que no podia
mos fazer com acerto.
Desde j nos compromettemos a dar uma segunda edio,
na qual nos esforaremos por emendar os erros sensveis desta
primeira, corrigiremos os lapsos da verso, e faremos augmentar
a obra com appendices, do mesmo finado autor, em que se
discutem curiosas e importantes questes.
Na exposio, methodo e diviso da obra, seguimos cega
mente o plano, tal qual tinha sido traado pelo autor. No
discutimos a bondade ou no do plano, cada um professor
seguir aquelle que mais em harmonia estiver com a sua cons
ciencia, sem que por isso se. possa marcar o merecimento in
trinsf'co do trabalho.

O Editor.
J
CUMPENDIO

DE

PHILOSOPHIA.

'__-EM

A palavra Philosophia vem ou forma-sc dc duas palavras


gregas Philo eSophia, a primeira das quaes signica amor e
a segunda sabedoria. Assim pois a Philosophia em quanto a
significao do seu nome , como diz Gcnucnse, oamor, o es
tudo, e a indagao da sabedoria.
A Philosophia porm considerada em quanto sua natu
reza e essencia define-se: Sciencia rnrum omnium naturali
Iumne cognoscibilium, ou sciencia de todas as cousas, que sc
conhecem pela luz da razo.
A Philosophia divide-se em Logica, Melaphysica, Physica,
Mathematica, o Ethica. A Logica chama-se tambem Philoso
phia Racional, ou sciencia das concluses; Metaphysica, Physi
ca c Mathematica appclida-se Philosophia Natural; a Ethica
denomina-sc Philosophia Moral.
ll

Logica Natural a mesma razo humana da qual nasce,


ou tira sua origem a Logica artificial. Por tanto a Logica Ar
tificial no ditlere substancialmente da Logica Natural. As Leis
ou preceitos, que a Logica Artificial propoem clara e evidente
mente devem partir da mesma constituio natural da intel
ligencia, ou do espirito, e so ministrados pela mesma luz
da razao, pela experiencia, pela observao, e finalmente por
huma meditao continua. A Logica Artiflcial define-se-huma
Disciplina, que dirige as operaes do entendimento para a
verdade. Disciplina qua: ntellectus opcraliones ad verum diri
git. Sendo porm as operaes do entendimento essencialmente
verdadeiras, e por isso no posso dirigir-se para a verdade,
poder-se-hia duvidar, que ellas crao objecto material da Logica;
porm a Logica no as dirige removendo-as da falsidade, mas
dirigindo-as para a verdade.
A Logica assim definida presupocm regras scientificamente
demonstradas, que servem para dirigiroentendimento; e es
tabelece com certeza as regras de que o mesmo entendimento
se serve para dirigir as suas operaes. colleco destas re
gras, em quanto certase evidentes, adquiridas por demonstraes,
e que servem para dirigir o entendimento, chama-se Sciencia
Logica, ou Logica Scientifica: facilidade porm de deduzir
dos principios estabelecidos as concluses, que se considero
contidas nesses mesmos principios, chamo os Philosophos
Arte Logica. A sciencia pois considerada philosophicamenie
define-se Cognitio certa ct evidens per demonstrationem acqui
sita; todo o conhecimento certo e evidente adquirido por
demonstraes, Divide-se em Pratica eEspeculativa. Scientia
Pratica estilla que suum objectum dirigi! aut per/cair: Sciencia
pratica e aquella, que dirige, ou aperfeioa o seu objecto.
Scicnlia Especulativu est lla, quw suum objectum comlcmpla
tur et ultra non progrcdifur: Sciencia Especulativa e aquella
que contempla o seu objecto e no passa adiante. A Logica por
tanto sciencia pratica, e no especulativa. Arte um certo
habito ou faciliddade de fazer alguma cousa servindo-se da recta
l'lO'. habito adquirido pelo uso, e exercicio de algumas regras.
lll

Ars est quidam hahims cum recta Tatiane alicujus opcris faclw'us
quarumdam regularum usa, et cxercilalione comparalus.
Se esta facilidade exercida principalmente pelas potencias
da alma; chama-se Arte Liberal: se porm e exercida prn
cipalmente pelas faculdades corporeas, ou por aces, que re
pouso em materia externa, chama_se Arte Mechanica. Se
esta facilidade repousa em regras demonstradas. chama-seArte
Scientitlca; mas se se firma em simples experiencias, chama-se
experimental.
Destes principios conclua-se, que a Logica no Arte
Mechanica; porm Liberal: Scientifica, e no Experimental.
Arte scientica aquella, que esta firmada em regras demons
tradas. Habito a facilidade de operar segundo algumas regras
adquiridas com o uso, e exercicio dessas mesmas regras:
Habitus est facilitas operandi justa aliquas regulas, ipsarum.
regulamm usu, et exercitatione comparam. A seiencia pois
considerada com conhecimento um acto produzido pelo en
tendimento; arte porem, no um acto produzido mas um
habito, ou facilidade adquirida pelo espirito. Nas regras da
Logica no se conhece outra cousa que no seja o modo recto
com que o entendimento produz as suas operaes, para
que ellas se produzo rcctamente, ou se tornem verdadei
ras. A Logica como Arte , ou Arte Logica, (a somente parte
instrumental da Philosophia, porque o meio, ou o instru
mento de que se serve a Philosophia para alcanar a verdade;
a Logica considerada como sciencia uma parte essencial da
Philosophia, e hum meio para alcanar as seiencias.
A Logica deriva-se da palavra grega, Logos, isto , conserva
o que tem por objecto as nossas cogitaes.
Os antigos chamavo Dialetica a arte de dissertar, cujo fim
era separare verdadeiro do falso, servindo-se de hum verbo Gre
go que significa disputar. Tambem chamavo Dialectica
Arte de servir-se de perguntas e respostas nas sciencas, que
disputavo ou sobre que disputavo: este uso tem prevalecido
desde Socrates, que se suppe seu inventor, at ns.
Todas as sciencias, assim como as Artes, tem seo obiecte
' iv
material, formal, total, ou adquirido, final c instrumental.
Objecto material da sciencia, ou arte e aquillo, sobre que
primaria e immediatamente versa a mesma sciencia. Objecto
formal a razo, ou forma peculiar, debaixo da qual a sci
encia, ou arte considera seu objecto material. Objecto total.
ou adequado aquelle, que resulta de hum e outro, isto ,
material, e formal. Objecto final aquelle para o qual tende
a sciencia, ou arte, ou a que ella considera como seu lim,
e seu termo; tal na Logica a rectido das operaes, e na
Medicina a saude do corpo. Objecto instrumental e aquelle
de que se serve a sciencia, ou arte para introduzir a forma,
ou a perfeio no seu objecto material; assim as regras na
Logica, e os remedios na Medicina.
As operaes do entendimento so objecto material da Lo
gica: a dirigibilidade, ou a capacidade que as operaes do en
tendimento offerecem para serem dirigidas a verdade, ou para
serem rectificadas, o seu objecto formal. As operaes do
entendimento em quanto so dirigiveis para a verdade, so
objecto total da Logica; porque so o todo, que resultao das
operaes do entendimento unidos com a rectido.
Objecto material da sciencia pratica, ou arte, no aquelle
que conhecido, porm dirigido pela mesma sciencia, ou
arte, e nem aquelle que recebe em si a sciencia, mas sim a forma
introduzida por ella. Objecto formal da sciencia pratica, ou
arte e sempre alguma forma aptitudinal isto , capaz de
receber' a direo, que a mesma sciencia ou artc se prope
introduzir no seu objecto material. Objecto, porm formal da
sciencia especulatoria, huma forma simplesmente positiva.
O Objecto formal de huma Disciplina no pode ser o objecto
formal de outra Disciplina, no acontece assim com o objecto
material, huma vez que tenha diverso objecto formal, do que
resulta, que as sciencias, ou artes no se distinguem entre
si por seus objectos matcriaes, mas sim por seus objectos
formacs
O objecto da arte contingente em quanto existencia:
o objecto da sciencia e necessario em quanto essencia. As
V

operaes do entendimento so contingentes em quanto a exis


tencia, e debaixo deste respeito so objecto da Logica em quanto
arte: em quanto porem sua essencia sao necessarias, isto ,
so sempre dirigiveis para a verdade, e debaixo deste respeito
sao sempre objecto da Logica como sciencia. A sciencia con
sidera a essencia do seu objecto, a arte porem olha a sua
existencia, isto e, em quanto o objecto pode ser perfeito, ou
imperfeito. O objecto da sciencia e' tambem, ou substancial,
ou accidental; se substancial antecede :i sciencia; mas no
acontece assim se o objecto accidental.
O objecto considerado na sua generalidade e aquillo sobre
que versa alguma cousa: assim o objecto da idea aquelle,
ou aquillo a respeito do qual versa a mesma ida. 0 objecto
da ida considera-sc de duas maneiras, interno, e externo. O
objecto interno, que o objecto proprio da idea e aquelle que
se faz presente ao entendimento, e atfeioa o entendimento,
exista, ou no extrinsecamentc: assim pois, se a ida de um
camello me suscitada pela presena de um cavallo, o camello
o objecto interno e proprio da idea. O objecto externo
aquclle que esta presente aos olhos fra do entendimento, assim
na hypothese acima supposta, o cavallo oobjecto externo
da idea bem que o espirito no cure delle. O objecto interno
chama-se reprezentatum representado: o objecto externo chama
se reprezenlandum ou occasional.
As cousas existentes, ou possiveis sao os objectos da ida:
a privao porm, a negao, a chimera, o nada no podem ser,
objectos de ida; conhecem-se nas ideas positivas de que so
excluses.
O nada e excluso de todo o ente; Nihil est omnis cntis
ezclusio.
A privao a carencia da frma no sujeito apto para
conter essa frma, assim como a cegueira no homem: Negaao
a carencia da forma no sujeito no apto para conter essa
forma como a cegueira na pedra.
A chimera propriamente tal aquella que contem predi
cados que se no podem reunir; e por isso tem uma impos
'\'l

sibilidade intrnseca para existir: assim como um homem Leo


do qual no existe representao ou idea.
A chimera impropriamente dita aquella que reune em
um s sujeito muitas frmas externas de diversas naturezas.
A chimera propriamente dita no pode existir de modo
algum, porque contem em si uma frma intrinsecamente im
possivel.
Impossivel aquillo que consta de attributos que se dis
troem mutuamente; assim nem Deos poderia fazer um impos
sivel desta natureza.
O entendimento a potencia de perceber, de julgar, e de
raciocinar.
A vontade a potencia de querer ou de no querer.
0 entendimento prope a vontade o objecto bom ou mzio,
mas no a obriga, antes a deixa em sua liberdade, para que
abrace ou rejeito o objecto que lhe e proposto: esta inditlerena
da vontade e a raiz da liberdade.
O bem o objecto especicativo ou determinativo da von
tade, assim como a verdade objecto especicativo do enten
dimento.
Esta verdade deve ser descoberta nos objectos existentes e
no possiveis.
O objecto divide-se tambem em objecto motivo, ou deter
minativo.
O objecto motivo, ou determinativo e aquelle, que por
suas proprias impresses move, ou determina a potencia.
O objecto terminativo aquelle que termina a operao
da potencia.
D'aqui se v que o objecto existente o objecto motivo
terminativo do nosso conhecimento; por que move o entendi
mento para o seu conhecimento e termina este conhecimento.
Objecto possivel no objecto motivo, porem terminativo;
porque no move por si o entendimento porem sim pelo ob
jecto existente, cujo conhecimento termina.
A liberdade uma certa inditferena da vontade para rea
lisar ou no o acto de amor ou odio. Identifica-sc com a Ines
VII'

ma vontade, em quanto potencia livre; porque o modo in


trnseco, porque a vontade realisa as suas operaes. Nas
cousas obscuras, duvidosas, e incertas, mas no nas cousas evi
dentes o entendimento est sujeito ao imperio da vontade.
As operaes do entendimento genericamente consideradas
so unicas, isto , so percepes: sao innumeraveis conside
radas individualmente: so tres consideradas em sua especie,
ou especificamente consideradas; percepo simples, juizo e
discurso, ou raciocinio. O methodo nao e portanto quarta
operao do entendimento; porque no se pode distinguir' dos
mesmos juzos ou raciocinios rectamente ordenados; porque
o juizo ou raciocinio rectamente ordenado chama-se metho
dieo. Comtudo as tres operaes do entendimento so intrin
secamente differentes em quanto a sua naturesa specifica, por
que a naturesa da especie intrnseca e realmente differente
do genero, por isso qualquer percepo tem a sua dflinio
propria: tem o seu objecto proprio intrinsecamente difl'erente,
e o modo com que o entendimento trabalha nessas relaes
tambem realmente differente. Por quanto bem que essas per
cepes entre si se distingo realmente como especie ou como
percepes taes; com tudo ellas se identifico no seu genero
como simples percepes. Assim bem que a prudencia, e a
justia se distingo entre si realmente, em quanto especie, isto e,
como virtudes taes: ellas se idenfico entre si genericamente
consideradas, em quanto so virtudes.
percepo simples o acto com que o entendimento
sem comparar as ideas apprehende hum unico objecto. Per
ceplio simplcx est actua quo intellectus absquc idcarum com
paratione um'cum objeclum apprehendz't.
A ida, e uma imagem intellectual que representa o seu
objecto ao entendimento quando este percebe: Idea est z'mayo
ntellectualis objectum menti, dum percepit, representans.
A idea, e a percepo s se distinguem entre si por sua
relao com os objectos, e no por sua natureza: Idea ct per
ceplo sola relatione ad objccta, non in natura distinguentur.
Juizo, e a percepo da convenieneia, ou drsconveniencia
VIII

das ideas produzidas por intuio: Judirium est perceptio


convenicntiw aut repugnantiar idcarum intuitivo producta: di
vide-sc em verdadeiro e falso: in verum, ct falsum dividitur.
Quando ha percepo da conveniencia, das ideas existe real
mente objecto, o juizo que ento se frma dessa conveniencia
e verdadeiro. Mas se a conveniencia das ideas se pede afirmar
que existe no objecto, ojuizo que ento se frma acerca dessas
ideas e falso.
Discurso, ou raciocinio e a percepo da conveniencia, ou
repugnancia das ideas illativamcnte produzida: Discursus seu
ratiocinum est perceptio conocnicntiw, aut rcpugunantiw idea
rum illalivc productaA Divida-se, como o juizo, em verdadeiro,
e falso, cos seus caracteres da mesma maneira. Assim o enten
dimento produz a idea de um modo apprehensivo: julga do modo
comparativo, mas intuitivo: raciocina do modo comparative,
mas illativo.
Toda a idea considerada em si mesma, e no estado de sim
ples representao e clara e distincta: Omnis dc'a in se, vtin
slatu simplicis representationes est clara, atque distincta; assim
a idea no e obscura, e confusa positiva, mas negativamente,
isto e , porque no apresenta todas as propriedades da causa
ou do objecto.
Toda a idea pois e necessaria, e essencialmente verdadeira:
Omnis ergo idea est cssentialilcr et necessario vera. Nenhuma
idea em sua natureza e composta: Nulla idea in sua natura
est composite. Mas assim se chama relativamente os objectos
em que se encontro muitas propriedades. Chama-se composto
aquillo que consta de partes, e simples aquillo que no consta
de partes, ou partes fera de partes. Como porem nenhuma ope
rao do espirito, consta de partes, e fra de partes, toda idea
e toda a operao do entendimento simples em sua natureza.
Ns nos reservamos tratar destas cousas na Metaphysica.
O entendimento produz todas as suas ideas, e depende dos
sentidos para sua produco; quando esta dependencia proxima
e immediata, as ideas chamo-se adventicias; quando porem
essa dependencia e remota c immediata essas ideas chamo-sc
IX

facticias: no se do, portanto ideas innatas, as quaes sc definem


ideas que nem remotamente dependem dos sentidos.
Nas questes philosophicas, chama-sesujeito aquelle que
contem em si alguma propriedade, alguma modificao: v. g. , a
alma humana o sujeito das suas cogitaes, das suas deter
`minaes, e das suas faculdades.
A materia sujeito do seu movimento, das suas configu
raes, e das suas propriedades. O sujeito, que contm em
si alguma, modificao, que lhe seja accidental, que exista
nelle, de maneira tal que possa deixar de existir, chama-se
sujeito physico. O sujeito, que contem em si alguma proprie
dade, ou alguma modificao, que lhe seja essencial, da qual
nao se possa privar sem destruio do mesmo sujeito, chama-se
objecto Metaphysico. V. g., o homem o sujeito phj'sico das
suas virtudes, e dos seus vicios, os quaes so qualidades acci
dcntaes do mesmo sujeito; e ,porm sujeito metaphysico da
sua animalidade, e da sua racionalidade, as quaes so para
elle propriedades cssenciaes, que no homem no so mais,
que o mesmo homem considerado debaixo de diverso respeito.
O sujeito pde ser considerado unido frma, ou propriedade,
ou qualidade, pelo qual determina-sc, e como tal chama-se
concreto, ou se concidera a mesma frma, ou propriedade,
on qualidade separada do seu sujeito, c ento este sujeito se
chama abstracta.
Chama-se universal aquiilo que compete aos individuos do
mesmo genero, e da mesma especie: assim animalidade, hu
manidade.
A idea chama-se universal, no porque em sua natureza
tenha objecto universal, porque na natureza das cousas, todo
o objecto, e todo o ente e singular; mas porque em abstracto
representa uma frma, que se pode predicar, ou afiirmar do
Pedro, de Joo, de Antonio e de outros individuos. No
existe pois universal real. Os Philosophos designo cinco
universaes, ou cinco ideas universaes, Genero, Especie, Ditfe
rena, Proprio, Accidentc. Genero a frma, ou ida abstracta
apta, para ser praticada como essencia incompleta de muitas
X
especies: assim a animalidade gcncro, por que se pde atlir
mar dos homens, e dos brutos. Especie a frma, ou ida
abstracta apta, para ser atlirmada como essencia completa
de todos os individuos: assim humanidade especie, porque
pde ser atlrmada de Pedro, Joo, e de outros individuos.
Ditl'erena e a frma, ou idea abstracta, ou attributo, porque as
especies sedistinguem, e diversicao entre si; assim a raciona
lidade e a dili'erena porque certamente a especie humana
se distingue, e diversitlca da especie belluina. Proprio a
frma, ou ida abstracta, apta para ser amrmada, no como
attribute primario, porem secundario da essencia das cousas.
Attributo primario aquillo, que constitua, ou frma a essencia
das cousas, como a racionalidade no homem.
Attributo secundario aquillo, que no constitue a essen
cia da cousa, mas resulta necessariamente della, e tem com
elle uma connexao necessaria, oomoa resibilidade no homem.
Accidente a frma, ou ida abstracta apta, para ser
aillrmada, como propriedade accidental: v. g., alvura. Ge
nero chama-se universal generico: especie, universal especifico:
ditl'erena universal, ditl'ercncial: accidente universal, acciden
tal.
Relao a ordem de uma cousa para outra. Relato
est ordo um'us rei ad aliam. Nas relaes devem-se distin
guir tres cousas: o sujeito, o termo e o fundamento da relao.
O sujeito da relaao aquillo que se refere a outro,
isto a termo. O termo aquillo, a que se refere o sujeito.
0 fundamente da relaao a razo pela qual o sujeito se
refereao termo. Os scholastlcos chamo Correlacta, o sujeito,
e o termo da relao, os quaes correlactas, existem ao mesmo
tempo, e naturalmente; so conhecidos nao materialmente,
mas formalmente, isto 6, em quanto correlactas.
A. certeza, assim como o erro, no so operaes, mas
estado da alma. A certeza a tlrme adhesao do entendi
mento, verdadeiro conhecimento. 0 erro a llrme adheso do
entendimento verdadeiro conhecimento falso: Certitudo est r
na intellectus adhesio vem cognilom'. Erro eu rma
Xl

inlelleetus ad hwsio /alsw cognitioni. A verdade genericamente


considerada a conformidade entre duas cousas: Veritas ge
aerice sumpta est conformilaa inter duo. A verdade logica
a conformidade entre as operaes do entendimento, e os seus
objectos: Veritas logica est conformitas inter ntellectus ope
rationes, et earum objecta. A falsidade se oppe contradicto
riamente verdade, e consiste na sua negao: porque a
cogitao, que no convm com o seu objecto, por isso mesmo
desconvm.
A certeza provem de todo o juizo intuitivo, ou illativo.
O erro provm de todo o juizo falso, intuitivo ou illativo.
Como toda a verdade ou certeza no se pode dividir em real
aparente, porque dellas no se pde dar alguma dillinico,
e alguma idea positiva, porque so meras negociaes, meras
privaes de positivos, nos quaes somente so conhecidas, mas
no em si; e positivamente com a verdade e a certeza, en
tao ha erro quando no ha certeza, apparece a falsidade quando
no se d verdade nos juzos, e nos raciocinios.
A Probabilidade um estado da alma, que se inclina mais
para uma parte do que para outra: Probabilitas est anima:
status ad anam mags, quam ad aliam partem sese inclinantis.
Neste estado a alma no descobre a conveniencia, ou disconl
veniencia das idas, que indaga, e por isso no julga. A du
vida eo estado da alma em que no se inclina para alguma parte,
e por isso define-se: a suspenso do entendimento. No se
da portanto juizo provavel, duvidoso, temerario, como acto
produzido pelo entendimento, mas sim como acto inspirado
por uma vontade depravada. A evidencia deve-se considerar
em abstracta, ou em concreto, evidencia em abstracta , uma
noo abstracta, pela qual algum objecto se chama evidente:
define-se, a clara manifestao do objecto. Evidentia aut in
abstracta, aut in concreto considerar: debet, illa est notio
abstracta, qua objeetum alquod evidens dicitur: ista dem'tur
clara objecti manifestato. A evidencia o criterio ou signal
infallivel da verdade. Criterio da verdade aquillo, que tem
com a verdade uma necessaria connexo; o qual por ser conhe
im
ido, no necessita de um meio distincto delle mesmo, e a
ultima razo e fundamento da verdade. A evidencia por tanto
o motivo infallivel da verdade, nao pde pois encontrar-se
nas proposies falsas.
Como porem ella seja infallivcl ab intrnseco, e no ab
cxtrinseeo, a evidencia no pode ser maior'ou menor em si,
com tudo ns afiirmamos existir, Evidencia metaphysica, phy
sica e moral, no porque se admitta muitos gros de evi
dencia, mas porque versa sobre differentes objectos. Nao so
da pois differena intrnseca na evidencia, porem extrinscca,
e objectiva ou relativamente aos objectos.
Evidencia ou certeza metaphysica aquillo, que tirado da
mesma natureza, ou ida das cousas, de maneira que no possa
existir em outra hypothese; v. g., esta proposio-O todo
maior que a sua parte- metaphysicamente verdadeira.
Evidencia physica aquella, que se funda nas leis ordi
narias da natureza, e que s por milagre pode existir d'outra
maneira: certo plrysicamente queo sol hade peslustrar amanha
a nossa terra. Evidencia moral aquella, quel se funda na
constituio moral dos homens, e em algumas leis geraes, que
regulo o entendimento e a intelligencia. Estas leis [dem se
applicar ao .eommodo, ndole, ao amor da fellicidade, e a
outros dotes, ou costumes do homem. Estas tres evidencias
excluem todo o medo de errar; firma-se em principios igualmente
necessarios, e immutaveis, e debaixo deste respeito so iguaes
entre si: Por isso estas tres especies de evidencias, no se
chamo Metaphysica, Physics, e Moral, por ser uma maior do
que a outra, mas porque verso debaixo de certo respeito ou
ordem, ou porque os principios em que se fundao, pertencem
as sciencias das cousas, os outros s leis da natureza, os outros,
a final, s leis moraes, pelas quaes se rege-a intelligencia.
Devem notar-se duas condices na Evidencia: V 1.' a
firme adheso .do entendimento a verdade conhecida: 2.* A
firmeza d'alma, que excluoV todo perigo, e temor de errar.
A Evidencia se divide em intrnseca, e extrinseca. Evi
dencia intrnseca e aquelta, que nasce ou tem a sua'origcm
XIII

no intrnseco de alguma cousa, isto que nasce da natureza


de alguma cousa, ou de alguns dc seus attributes: v. g., evi
dente que Deos e justo, por que a idea de justia contm-sc
essencialmente na idea de Deos. . '
Evidencia extrinseca e a percepo da connexo necessaria
entre a verdade da proposio, e o motivo intrnseco, que dc
termina o entendimento para julgar se a proposio e' verda
deira. Com esta evidencia julgo que existe a cidade de Roma,
porque o testemunho dos homens acerca da existencia de
Roma tem uma connexo infallivel com a verdade desta pro
posio, existe a cidade de Roma.
Para que se saiba o que uma difmio, deve-se conhecer
0 que seja sciencia de uma cousa. A sciencia de uma cousa
costuma-se definir, aquillo pelo qual uma cousa e' aquillo que
e: id per quod res est id quod est. Sciencia e natureza signi
fico a mesma cousa entre as metaphysicas. Estabelecidas estas
regras, a difinio no outra cousa mais do que uma orao
que explica o que seja o nome ou a natureza de uma cousa. (1).
Daqui vem que a difinio de dois modos, do nome, e
da cousa. A definio do nome a orao que explica em
que sentido alguma palavra deve ser entendida: v. g., a pa
lavra-Philosophia-signfica o amr da sabedoria. (2) Difi
nio da cousa, a orao que explica a natureza da cousa
por seus attributos essenciaes, e primarios. Nisto difere a
dinio da descripo, a qual amonth muitas propriedades
secundarias e accidentes, para excitar o conhecimento de
qualquer cousa.
Geralmente requer-se tres condies para legitima difinio:
1.' Que a difinio seja clara: alias no alcanaria o m
intentado.
2.' Que seja breve, isto , que no conste de termos super
lluos, e redundantes: assim e viciosa esta dinio-O homem
e um animal racional e sensitive; pois a palavra sensitive, con
tem-se na palavra animal.
(l) Difim'tio est oratio explicam qud sit nomem rei quid sit res in. se.
(2) Dm'tio uomim's est omto explicaria, quo sensu rox alqua intel
ligrnda sit: t'. y. nom/:m I'hlosophia significa! amorcm snpicntir.
XIV

3.' Que a dilinio seja recproca; isto , que aquillo que


se afirma da cousa difinida se afirme igualmente da ditinio; e
vice-versa, que aquillo que se disse da difinio se possa afirmar
da cousa dinida : e por conseguinte que a difinio deve convir
s e todo o difinido.
Outras accrescento ainda esta quarta regra-Que a difi
nio deva constar de genero proximo, e dilferena ultima:
Constare debcre ex genere proximo, et di/fcrentia ultima.
A diviso a orao, pela qual o todo dividido em suas
partcsz-Di'visio est oratio, per quam totum in suas partes dis
trbuitur.
O todo porem de dois modos: actual, physico ou po
tencial, ou metaphysico. O todo physico aquelle, que contm
partes em si; das quaes composto, ou nas quaes se pode
resolver, ou dividir: Tatum physcum est illud, quod in sc partes
continct, ex quibus con/latas est, vel in quas resolvi, aut dividi
potest: assim a arvore um todo physico a respeito das ramas,
das raizes, e do tronco, porque contm em si aquellas partes.
O todo metaphysico aquelle, que no contm certamente partes
em si, mas debaixo de si, assim a substancia todo metaphysico,
porque contem debaixo corpo, e espiritot-Totum melaphy
sicum est illud, quod nos' quidcm in se, sed sub se suas con
tinet partes; sic substancia est lotam metaphyscum, sub se
cm'm habet spiritum, et corpus: por quanto delles se pode
afiirmar como de cousas que lhe sao inferiores:-Siquide`m de
illos airmari potest slanquam de suis inferioribus. E assim
as partes de um todo metaphysico chamo-sc partes inferiores,
ou partes subjectivasz-Hinc partes Tolius metaphysice dt'
cuntur inferiora, seu partes subjectiva.
Leis da diviso propriamente dita:
1.' Que seja adequada: isto , que as partes, ou membros da
diviso igualem ao todo dividido.
Assim a diviso dos quadrupedes no vale feita smente
entre Lees, Ces, e Bois, por que existem outros mais.
2.' Que os membros da diviso sejo oppostos, e immc'
diatos, isto , que um no sc inclua em outro. Por isso a
XV

diviso do Ente, ou do Ser, no vale quando se d entre substan


cia e corpo; porque o corpo est incluido na substancia.
3.' Que os membros da concluso sejo menos possivel,
am de evitar-se a confuso.

Dos siguaes das idas.

A voz humana dine-se, som proferido pela boca do homem


com inteno de signicar alguma cousa.
A palavra rigorosamente tomada de dois modos. Na
tural, isto , aquella de que o homem se serve para signicar
varios atlectos da alma; taes so os gemidos e os clamores.
A voz artiiicial, ou articulada, ou vocabulo, o som ar
ticulado, isto , distincto por syllabas, e diversamente variado,
(el diversimode inexus) a quem os homens ligro arbitraria
mente alguma ida; taes so estas palavras, ouro, pedra, 8m.
Signal aquillo, que signilica uma cousa diversa delle
mesmo. Estes signaes distinguimos de muitos modos; porque
uns so signaes physicos, e outros logicos. O signal physieo
aquelle, que signica uma cousa physica posta fora de ns.
Distingue-se de duas maneiras. Um natural, e outro artificial.
O signal physico natural aquelle, que signica alguma cousa
independente da instituio de Deos, ou dos homens: assim
por exemplo o fumo signal de fogo, ou oeculto, ou patente.
O signal physico articial aquelle, que depende da ar~
bitraria instituio de Deos, ou dos homens: assim a liera pen
durada nas portas das tendeiras signal arbitrario de que
ahi se vende vinho: assim o Arco-iris signal de que no ha
vemos de ser assaltados d'outro deluvio.
Signal logico ` aquelle, que manifesta as nossas eogitaes.
Tambem de dois modos: natural, e arbitrario, ou arti
iicial.
0 signal logico natural aquelle, pelo qual a natureza
d a conhecer as nossas cogitaes: assim o rizo signal do
prazer, o gemido signal de dor.
XVI '

O signal logico artificial, aquelle, que por instituio


dos homens serve para significar as nossas cogitaes; assim a
voz articulada, ou os cabellos, os gestos, a escripta sao signaes
logicos arbitrarios.
Signal rememorativo aquelle, que recorda um facto que
j passou; assim o retrato de Cezar.
Signal demonstrativo e' aquelle, que indica uma cousa
presente.
0 signal prognostico aquelle, que prognostica uma cousa
futura.
O signal pessoal aquelle, que representa a pessoa de
outrem: assim o Embaixador representa o llei, ou aquelle que
o envia.
Os signaes arbitrarios so especulativos, ou praticos: os
primeiros no fazem nem produzem as cousas que represenlao:
assim a hera no faz o vinho que se vende. Os segundos pro
duzem as cousas que represento: assim os Sacramentos pro
duzem a graa, que significo.
Assim todo o signal logico, ou natural, ou arbitrario, e
ou formal, ou instrumental.
O signal formal e aquelle, que sem previo conhecimento
de si nos da a conhecer, ou a saber outra cousa: assim as
ideas so signaes formaes das cousas, porque sem previo co
nhecimento de si mesmo nos fazem conhecer outras cousas.
0 signal instrumental aquelle, que conhecido antes de
chamar-nos ao conhecimento da cousa com que esta connexa,
ou pela natureza, ou pela instituio. Assim os vocabulos, so
signaes das idas, no formaes, mas instrumentaes, porque so
conhecidos antes de nos dar a conhecer as ideas que significo.
Por isso, diz Santo Agostinho, o signal alm do conhecimento
que introduz, suscita outro conhecimento. Porque o signal
instrumental suscita duas ideas, uma de si mesmo, e outra da
cousa que significa.
A razo formal constitutiva do signal natural, baza-se em
a natural connexo, que existe :entre o signal natural e a cousa
que elle significa.
XVII

A razo formal constitutiva do signal arbitrario, firma-se


na vontade dos instituidores, sufcientemente manifestada, e
moralmente perseverante. Porque toda fora de significar
est fundada nesta razo formal constitutiva do signal.
10 JY ?

J
CtlilI'ENllltl DE PHILOSOPIIIA.

LI'o l.

Ibn natureza. e definio da Philosophia.

l." A palavra-Pliilosophia-compc-se de duas palavras


gregas, das quaes uma- philos- significa amor, e a outra
sophia- quer dizer sabedoria. Assim Philosophia segundo a sua
noo verbal no significa outra cousa mais do que estudo, amor,
e indagao da sabedoria.
2. A Philosophia, porm si se considera segundoa sua sciencia,
exprime o conhecimento natural scientifico do homem, de Deos,
o deste mundo visivel. -
Oobjecte da Philosophia pois o Homem, Deos, o Mundo;
em uma palavra, tudo que se pode conhecer pela luz natural da
razo.
Daqui conciue-se que se acaso se considera a Philosophia
segundo a fora de seu nome no ha alguma sciencia occulta e
desconhecida ao Philosopho. Por isso se costuma definir a Philo
sophia-Sciencia de todas as cousas que se podem conhecer pela
luz natural :_daqui facil entender quanto estudo, quanta appli
cao, etrabalho mister para merecer, e alcanar o nome de
Philosopho. 1
___*)__
_

A Philosophia divide-se em Logica, Methaphisica, e Ethim.


A Logica chama-se Philosophia Racional.
A Methaphisica chama-se Philosophia Natural.
A Ethiea denomina-se-Pliilosopliia Moral.

meio u.
Da origem da philosophla, e de suas alteraes

3. A Philosophia teve a sua origem em a natural curiosidade


do homem, na observao attenta da natureza, na alta, aprofunda
sagacidade do talento, portanto um digno producto de to alta
origem.
IM A Philosophia comeou a florecer entre os Caldeos e os
povos da India. Dahi desceo at os Egypcios, que procurarao
conserva-la por meio dos seus hieroglyphos, ou symbolicas figuras.
Do Egypto passou Grecia, onde encontrando excellente terreno
etalentos elevados cresceo immensamenie. Entre outros talen
tos illustrroa Philosophia, e foro por ella illustrados, Thales
Mylete, Pythagoras, Zenon o Stoico, Epicuro, Plato, Aristoteles,
os quaes foro os guias e chefes de varias escolas philosophicas,
v. g.Thalesda escola Jonica, Pithagoras da escola Italica, Zenon
da escola Stoica, Epicuro da escola Epicurea,Plato da escola
Academiea, Aristoteles da escola Peripatetica.
Na Grecia, na italia, no Egypto vigorou e reinou a Phi
losophia, em quanto iloreceo e esteve em pe' o Imperio Romano.
Mas quando o Imperio Romano foi destrudo e dilaeerado pelas
Naes barbaras, que o eercro e destruiro por toda a- parte,
cahio igualmente a Philosophia ferida da mesma desgraa.
Os Arabes que vencro e substituir-o essas Naes barbaras,
resuscitro a velhaequasi esquecida Philosophia de Aristotelesr
e enxertro n'eila seus erros e seus prejuizos. Dos cerebros Ara
bicos pureeeo ento renascer a Ptiilosophia! mas quo differente
do que ella fora l degenerada de sua antiga sublimidade, servindo
se de uma linguagem barbara, e aspera ineptamente sobrecarre
gada de questes e argumentaes futeis, especulando mais com
__-5__
questes fora do alcance do entendimento, do que marchando
com a natureza das cousas, amando mais as disputas clamorosas
do que as demonstraes uteis e pacificas, respeitando mais a
doutrina tumultuosa dos Peripatelicos do que as regras de uma
razo illustrada e recta! lmpunho silencio razo eexperiencia;
c se submettio cegamente doutrina de Aristoteles. Assim a
Philosophia em vez de exaltar arazo, e irradial-a como era o
seu destino, deprimia a razo, e a entregava a ignorancia.
Esta Philosophia barbara reinou em quasi toda a Europa,
at que no meado do decimo sete seculo, appareceo Descartes,
homem de um engenho raro e profundo, que indignado contra
tantos absurdos saeudio o jugo enormee tenebroso do Peripate
tismo, conseguio dar-nos uma Philosophia livre de todos os
principios absurdos, que despojando-se de todas as ideias, que
entenebrecio e maltratavo a razo, assegurou Philosophia um
novo imperio, e uma mais larga illustrao: este homem immor
tal alcanou a gloriade abrilhantar a razo, dissipando as trevas
que a envolvio; removendo os obstaculos, que entorpecio sua
marcha; levantando a' altura que a empellio seus destinos, e
sua natureza;e guiado pelo espirito philosophico que o animara,
conseguio reparar muitos erros em que tinha cahido, e preparou
para a Philosophia uma poca immortal brilhante e radiosa.
A Philosophia moderna lhe deve os seus progressos, e a razo
illustrada seu imperio e sua dominao.

h .
LIAI lll.

Da sciencia, e suas especies.

. Nas escolas Philosophicas entende-se pela palavra Scien


cia, ou um conhecimento unico, ou uma reunio de conhecimen
tos illustrados pela evidencia, ou que tem nella sua base.
6. A sciencia, considerada debaixo da primeira accepo
define-sc um conhecimento certo e evidente adquirido por de
monstrao.-Divide-se em sciencia stricta, ou latamente con
siderada.
_.4_
7. A sciencia lat;nnente considerada -todo conhecimento
certo, eevidente, que se obtem s pela inspeco dos termos da
proposio evidente em si, e por si mesmo, como v. g. -o todo
maior que a sua parte, ou um conhecimento certo e evidente,
adquirido por algum sentido experimental, como neste exemplo
por isso que eu sinto, que cogito, sei que existe.
8. A sciencia strictamente tomada ,-todoo conhecimento
certo e evidente, deduzido de um principio evidente em si mesmo:
assim a proposio: - esta aula menor que todo o Collegio,
sciencia tomada rigorosamente; porque se deduz deste principio
evidente em si mesmoz- o todo maior que a sua parte.
Schollio.- A sciencia oppe-se ao erro, ou a ignorancia.
9.o A sciencia considerada em sua segunda accepo
uma reunio de conhecimentos especulativos, ou praticos, que
se entendem por provir de principios em si certos e evidentes,
tem um profundamento inhabalavel na mesma evidencia.- Taes
so a dialectica , Geometria, &c.
10. As sciencias` propriamente ditas dividem-se, em sciencias
consideradas como reunies de conhecimentos em si certos. e
evidentes, em especulativos e praticos.
ll. Chamo-se sciencias especulativas aquellas, que se demo
ro e paro na contemplao do seu objecto, nada estatuindo
acerca da sua produco tal a Phisica, que indaga, e no
dirige a sua natureza.
12. Chamo-se sciencias praticas aquellas que ensino al
gumas regras demonstradas, segundo as quaes se rectificao, os
seus objectos. Tal e a Logica, que ensina e demonstra o modo
do produzir as nossas operaes, ensinando a formar rectas
definies, rectas divises, juzos scientificos, e concluses dedu
zidas de verdadeiros principios.

- ' ,__- -V
_ 5 _
Lllio lv.
Da Arte e suas especies.

13. Arte um certo habito de fazer alguma cousa ajudado


pela recta' razo; habito adquirido com o uso e exercicio de
algumas regras. Divide-se em liberal e mecanica, scientifica
e experimental.
Ur. Arteliberal aquella que exercita-se principalmente pelas
potencias d'alma.
15. Arte mecanica a que se exercita pelas faculdades do
corpo e por aces, que passao principalmente materia externa.
Scholio.-Entre os Gregos e Romanos, chamava-se arte liberal
aquella que costumava ser exercida por pessoas de condio livre,
ou que requerem para sua perfeio alguns dotes ou qualidades
nas pessoas que as cultivao: como por exemplo Pintura, Poesia,
Eloqueneia, Arte Militar, &c. Dava-seo nome de Arte mecanica
o que era cultivada por escravos, ou por pessoas de uma condio
obscura,e que s podia obter-se nellas a sua perfeio custa
de um trabalho duro e pesado.
16. Arte Scientifica aquella que provm do uso e do exer
cicio de regras demonstradas.
17. Arte experimental aquella que produzida pelo uso
experimental de algumas cousas.
18. Hablto a facilidade de operar segundo algumas regras
adqueridas pelo uso e exercicio de certas regras.
Corolario.-A sciencia por tanto, como conhecimento um
acto produzido pelo entendimento-Arte porm no acto, mas
habito; no e produzido, mas adquirido.
_. 5 __
Lllio v.
Do sujeito o objecto.

19. Sujeito chama-se nas questes philosophicas o que em


si contm alguma propriedade, alguma modicao- Por exem
plo-a alma humana osujeito das suas cogitaes, das suas
determinaes, das suas faculdades. A materia o sujeito do seu
movimento, das suas configuraoes e das suas propriedades.
20. O sujeito que em si contm alguma propriedade ou mo
dificao, que lhe seja accidental, e no mesmo assenta de ma
neira que possa separar-se , chama-se: sujeito phisico.
21. O sujeito que em si contm alguma propriedade ou mo
dificao que lhe essencial, e de que no pde ser privado
sem asua destruio, tem nome de sujeito mcthaphisico:
Por exemplo, o homem sujeito phisico das suas virtudes
e dos seus vcios, que sao para elle qualidades accidentaes, e
sujeito methaphisico da sua animalidade, e da sua racionalidade,
que lhe so essencaes, e constituem o mesmo homem consi
derado debaixo d'outra relao.
22. Objecto em geral, aquillo acerca do qual versa al
guma cousa: ou aquillo para que se dirige oua que se refere
alguma das nossas faculdades. Por exemplo: O bem objecto
das nossas faculdades intellectuaes. O visivel objecto das nossas
faculdades visuaes, e assim outros.
Scholio.-Entre o sujeito e objecto ha esta di'erena, que
e proprio do primeiro receber, do segundo terminar.
Elhymologia-Sujeito oque jaz ou se arremea debaixo de
Dutro.
Objecto.-O que jaz ou sc arrcmea antes de outro.
_7__
meio vi.
Dos objectos das Seiencias e das Artes.

23. Todas as Seiencias assim como as Artes, tem um objecto


material, formal, total ou adquirido, final ou instrumental.
24. Objecto material aquelle acerca do qual primaria e
lmmediatamente versa a mesma Sciencia ou Arte: taes so
na Logica as operaes intellectuaes.
'23. Objecto formal e arazo ou frma peculiar, debaixo da
qual a Sciencia ou Arte considera o seu objecto material:
Tal na Logica a dirigibilidade das operaes do enten
dimento para a verdade.
26. Total ou adequado aquillo que resulta de um e outro,
isto , do material e do formal.
Taes so na Logica as operaes do entendimento em
quanto dirigiveis para a verdade.
27. Final aquillo a que a Sciencia ou Arte se dirige, ou
que considera como sem fim eterno: tal na Logica a re
etido das operaes.
28. Instrumental aquillo de que se serve a Sciencia ou
Arte para induzira forma, como as regras na Logica.
29. Objecto material da Sciencia pratica ou da Arte aquillo
que pela mesma dirigido e em si recebe a forma prestada
pela seiencia.
30. Objecto material da seiencia especulativa aquillo que
conhecido pela seiencia, e a seiencia em si recebe.
31. Objecto formal da seiencia pratica ou da Arte sempre
alguma frma apta, isto , capaz de receber a direco, que
a mesma Sciencia ou Arte pretende communicar ao seuobjecto
material.
32. Objecto formal da seiencia especulativa afrma sim
plesmente positiva. '
Scholio.-Objecto formal de uma disciplina no pde serV
sujeito formal d'outra disciplina: o contrario porm acontece
como objecto material ainda que hajo diversos objectos formaes
._g_
O corpo humano, em quanto corpo natural, objecto material
da Phisica, por exemplo, em quanto sujeito amuitas molestias,
e objecto material da medicina.
Corolario.-As sriencias portanto e as artes no se distin
guem entre si precisamente pelos materiaes, mas pelos objectos
formaes.

meio vu.
Da natureza, o definio da Logica.

33. A Logica dirivao seu nome da voz grega - logos - que


quer dizer discurso; porque se occupa dos nossos discursos ou
cogitaes.
3i. A arte de discorrer, cujo fim discernir o verdadeiro
do falso, era chamada pelos antigos Dialetica, de um verbo
grego, que significa o mesmo que disputar. Os modernos cha
mo Dialetica aquella mesma sciencia, que outros chamo Lo
gica artificiosa; outros Logica ensinante ou doutrinante.
35. Os antigos tambem chamro Dialectica a arte de fazer
perguntas e responder naquellas disciplinas que ensinavo,
ou em que disputavo.
36. Dividimos a Logica em natural e artificial, Logica na
tural a mesma razo humana de que provm a Logica arti
cial.
37. Logica artificial que tambem se toma por doutrinante ou
artificiosa, ou finalmente dialctica, por ns definida -Disciplina
que dirige para a verdade as operaes do entendimento.
38. A Logica artificial, quanto a sciencia, no dif'fere da Lo
gica natural.
As regras que a Logica artificial prospicuamente prope
devem ser deduzidas do mesmo costume natural, porque admi
nistro a mesma luz, das nossas experiencias e observaes,
e por fim continua meditao.
39. A Logica Artificial divide-se em Sciencia e Arte.
fit). A Logica como sciencia, uma colleco de regras scien
.__9_
tificamente demonstradas que nos fornece uma atilada observao
da natureza, e pelas quaes, raciocinando, se dirige sem erro.
41. A Logica, como Arte (por outros chamada Logica usual,
em contraposio Logica ensinante ou instructiva) a facilidade
de usar daquellas regras, ou a facilidade de as empregar para
obter dos principios aquellas consequencias que nos mesmos se
occulto.

Lio vul.
Do lim da utilidade da Logica.

1.2. Fim aquillo por cuja causa alguma cousa se faz, ou


aquillo que, quando se faz alguma cousa, se prope uma causa in_
telligente. E' duplice o fim da Logica, porque ou immediato
ou mediato.
43. O fim immediato da Logica (artificial, se entende, e dessa
smente fallamos) a perfeio de operaes do entendimento
humano, ou arectidao desejavel nessas operaes.
It. O fim mediato da Logica a indagao da verdade para
a qual mais facil e certamente se prepara o caminho por meio
daquellas bem dirigidas operaes do entendimento.
Scholio.-O primeiro m propriamente o fim da Logica
o qual no procura adquirir toda a sorte de perfeio para as
suas percepes, juizes e raciocinios, seno para dispor dos meio
mais eicazes, e ao mesmo tempo mais certos de chegar aver
dade.
Corolario. -Por tanto a Logica tende toda para induzir cer
teza nos nossos raciocinios, verdades nos nossos juzos, clareza
em todas as nossas ideias, e rectido em todas as operaes do
nosso entendimento. Edaqui se entender quanta seja a utili
dade da mesma.

N')
_ 10 ___.

Lllio lx.
Das operaes do entendimento.

A5. Uma unica a operao do entendimento, considerada


genericamente. Pois que oentendimento s tem um modo unico
generico de operaes.
O entendimento causa necessaria.
Uma causa necessaria produz sempre os mesmos ell'eitos,
opera sempre seguindo todas as suas foras. O entendimento
portanto no tem mais que um unico modo de aco, e todas as
suas operaes tem a mesma natureza generica. Finalmente, se o
entendimento no tivesse um unico modo generico de aco, algu
ma operao do entendimento seria percepa, e outra no, o que
por frma alguma se pde dizer.Unica por tanto a operaa do en
tendimento, genericamente tomada, isto , que toda a operao do
entendimento percepo.
46. Tres finalmente sa as operaes do entendimento espe
cificamente consideradas. Percepo simples ou ideia , juizo e
raciocinio.
Os objectos porm das operaes do entendimento, intrin
seca e especificamente diversos, eos modos especificamente di
versos, pelos quaes o entendimento acerca delles opera so
smente tres.
Primeiro.-O objecto da .ideia aquillo que se faz presente
alma e atfecta a alma. O objecto do juizo a relao da
conveniencia ou desconveniencia de ideias, manifestando-se in
tuitivamente. O objecto do raciocinio a mesma relao, mas
s manifestada por illao.
Segundo. - O entendimento opera, ou representando o
objecto que o atl'ecta, como na percepo simplesou ideia, ou perce.
bendoa relao da conveniencia ou repugnancia, que por si mesma
mmediatamente se manifesta entre o sujeito e o predicado,
como no juizo intuitivo: Ou percebendo por uma certa ideia
intermedia a conveniencia ou desconveniencia das ideias que
apparccia pelojuizo intuitivo. Como porm, nenhuns outros no
_.. 11 _
objectos das operaes do entendimento especifica ou intrin
sicamente differentes se posso achar, nem quaesquer outros
modos diversos, pelos quaes elle opere: claramente se mani
festa serem tres smente as operaes do entendimento espe
cificamente considerados.
A7. Methodo o encadeamento de muitos juzos ou racio
cinios como o lim de descobrir a verdade ou de communicar
aos outros.
48. O Methodo no uma quarta operao de entendi
mento, como querem os Cartesianos.
Por quanto o encadeamento de juizes nao pde ser dis
tincto dos juizes encadeados em consonancia, e portanto, com
elles se identifica. O Methodo o .luizo ou raciocinio ordenado
por que o Juizo raciocinio bem ordenado se achama methodico.
Por tanto no percepo ou nova operao do enten
dimento.
Llcfo x.
Da percepo simples ou ideia.
lt9. Percepo simples o acto pelo qual o entendimento
apprehende um objecto unico.
50. Ideia a imagem intellectual, representando o objecto
a alma cmquanto percebe. Ou o acto da alma representando
alguma cousa.
51. A definio da ideia est clara. Tres cousas portanto so
necessarias para explicar a natureza da ideia.
l. Que seja acto, 2. imagem intellectual, isto , acto da
alma representando alguma cousa, 3. que seja sem allirmaao
ou negao.
Primeiro. A Ideia, um acto; por quanto a alma procede
na verdade, percebendo e representando-se o objecto; e o per
ceber aco.
Segundo. A Ideia acto da alma, representando alguma
cousa. Por quanto, se alguem me perguntar porque raso certo
homem branco, tal corpo quadrado ou redondo, respondo
immediatamente; que por se me representar claramente estas
._12_
cousas, no a maneira de uma taboleta extensa, mas por
simples e verdadeira intuio.
Terceiro. A ideia a falta de aflirmao ou negao por
quanto a ideia a consepo mesmo do objecto, que precede
atlirmao e negao.
52. Aldeia e apercepo simples s diffcre entre si pela re~
lao aos objectos, e no pela natureza: isto no precisa dc
monstrao.
53. Sensao aperccpo de algum corpo presente , pelos
orgos dos sentidos. Portanto a percepo de tal objecto depende
do actual ministerio dos sentidos externos, em que aquelle objecto
opera alguma impresso. e dos sentidos internos, que commu
nico de algum modo alma, a impresso recebida.
Esta percepo porem relativa j a existencia do objecto,
que actualmente atl'ecta os orgos, j existencia dos orgos actan
tes sobre a alma.
51;. A sensao s di'ere da percepo, em razo da intensi
dade do movimento com que o objecto opera sobre os orgos.
Quando aalma tem o simples conhecimento ou apprehenso do
objecto, esta modificao da alma chama-se percepo. Se po
rem uma tal apprehenso for acompanhada de alguma aii'eco
de dor ou de prazer, essa modificao da alma tem ento o
nome de sensao.
Lio xl.
Das varias relaes das ideias.

55. As ideias costumo ser consideradas pelos Philosophos


ou em relao origem, ou em relao a natureza, ou em re
lao aos objectos, ou cm relao alma; isto , no estado de
representao.
56. Como o tratar sobre a origem das ideias pertena pro
pria e directamente Psycologia, diremos a este respeito, no
s a nossa opinio, mas exporemos as opinies dos philosophos,
quando chegarmos Psycologia limitando-nos por agora ao sc
guinte.
'-'f "w "_.i'f' - . .. -1-s_`.__

._ 13 ___

l..

Da natureza dns ideias.

57. As ideias em razo da natureza; costumo dividir-se em


simples e compostas.
58. Ideia simples aquella na qual, nem ainda mental
mente podemos distinguir partes.
59. Ideia composta a que consta de varias ideias simples
reunidas em uma palavra. A ideia por exemplo, de extenso
simples: a ideia porm do corpo composta, porque de
baixo deste vocabulo-Corpo- se aclio reunidas as ideias sim
ples de extenso, solidez, gravidade, c, zc.
60. As ideias simples ou provm dos sentidos ou se frmo
por abstraco. As ideias que provm dos sentidos, como as
sensaes, em todos os homens s'ao semelhantes: as ideias porm
compostas so diversissimas, segundo os dill'ereutes lugares,
tempos, intelligencias, estados, mestres, zc.
61. Toda a ideia, propria e psycologicamente fallando
simples: porque nenhum espirito, e nem uma operao do cs
pirito tem partes, e sendo por tanto na sua natureza sim
ples, dahi se torna manifesto que a ideia como operao da po
tencia espiritual, isto , do entendimento simples na sua na
tureza, e s se diz composta ou phantastca em relao aos obje
ctos, em que se encontro simultaneamente muitas propriedades.
Demais, a ideia de qualquer cousa, ou seja material ou espiri
tual, evidentemente uma certa modificao intrnseca de uma
substancia intelligente, e por tanto espiritual.
Seria portanto inepto e absurdo indagar quantas linhas tem
de largo, longo e profundo a ideia intellectual; em quantos
angulos se termina, de quantos lados se convexa, ou concava,
se tem figura espherica ou selindriea ou connexa, cousas que
todas repugno evidentemente com a ideia intellectual, com
aquella ideia que modifica intrinsecamente a nossa substancia
intellectual.
62. A ideia phantaslica deve considerar-sc de dous modos,
__14...
ou pelas ideias, ou representaes, ou apprehenses que temos
dos corpos, ou por toda a associao de ideias arbitraria echi
merica. Consideradas do segundo modo ainda se distinguem duas.
A chimera ou propria ou impropriamente tal.
63. A chimera propriamente tal aquella que envolve Vcou
sas oppostas e incompatveis, e portanto tem uma repugnancia
e incapacidade intrnseca para existir: como o homem, -leo,
de que se no pode dar ideia alguma ou representao.
6-i. Chimera impropriamente dita aquillo que reune em
um s sujeito formas extrinsecas de diversas naturezas: como um
monte de ouro, ou o monstro de Horacio.
65. A chimera propriamente dita, nunca por frma alguma
pode existir; porque contm em si mesma uma ideia intrinse
camente impossivel. Impossivel porem aquillo que consta de
attributes que mutuamente se destroem, c por isso, nem Deos
pde fazer taes impossiveis.
2.

Das Ideias consideradas em relao aos


objectos.
66. As ideias em relao aos objectos, so adequadas ou inade
dequadas; singulares ou universaes; absolutas ou relativas , abs
tractas ou conscriptas; reaes ou chimericas.
67. Aideia adequada, que tambem se chama completa,
aquella que exhibe clara e distinctamente todas as partes do objecto
e todas as suas propriedades, sem omisso de nem uma.
68. A ideia inadequada ou incompleta, aquella que exhibe
mais ou menos propriedade da cousa: assim a ideia que um
geometra tem do circulo menos incompleta, que o que tira
um ignorante.
69. As ideias abstractas so sempre adequadas; porque ex
hibem todo o seu objecto. No assim as ideias adventicias, ou
aquellas que se referem aos objectos externos, porque nunca
represento os seus objectos, 'plena e adequadamente.
70. Ideia singular aquella que se refere a um sobjccto;
como a ideia de Plato ou de Cezar, zc.

'I
71. Ideia universal o que compete a todos os individuos
de um grupo como animalidade, humanidade, die.
72 A ideia chama-se universal, na porque na sua natu
reza tenha um objecto universal; pois que na natureza das cou
sas todo o objecto, ou todo o Ente singular, mas porque
representa em abstraclo uma frma que em concreto se applica
ou pde applicar a todos os individuos de um grupo; genero
especie, ordem: die., comoa racionalidade que pode se aflirmar
de Pedro, Joo, de Antonio, &c., No se d portanto univer
sal real, ou em ser, como dizem os Escolasticos; mas sim uni
versal logico ou representativo.
73. Os Philosophos designao cinco universaes logicos, ou
cinco ideias universaes representativas; a saber:
Primeiro.-Generoefrma ou ideia abstracta, apta para se
applicar ou comprehender como essencia incompleta de muitas
especies. Assim a animalidade ideia generica que comprehende
o homem e os animaes.
Segunda-Especie frma ou ideia abstracta, apta para
se aliirmar, como essencia completa, a respeito de todos os seus
individuos porisso a humanidadeespecie porque se pde aliirmar
de todos osindividuos como Joo, Pedro, &c.
Terceira.- Diti'erena a frma ou ideia abstracta ou attri
buto, porque as especies entre si se distinguem e diversifi
co. Assim a racionalidade a dilfereua porque por ella
se distingue a especie humana, e se differena dos brutos.
Quarta-Propriedade a frma ou ideia abstracta, apta
para atIirmar-se, no como attribute primario, mas secundario
da essencia das cousas.
Attributo primario aquelle que constitue ou frma a
essencia da cousa: como a racionalidade no homem.
Attributo secundario aquelle que no constitue a essen~
cia da cousa, mas della necessariamente resulta, e com ella
tem uma connexao necessaria, como a resibilidade no homem.
Quinto.-Accidente a ideia abstracta, apta para se `atlir
mar, como propriedade accidental: por exemplo a alvura.
Shcolio.- O genero chama-se universal generico a es
_16

pecie universal especifico: a ditlerena universal, differencial;


o aecidente universal, accidental.
74. ldeia absoluta aquella que se no refere a outra:
como a ideia do Sol, do Homem, zc.
75. ldeia relativa o que se refere a outra, como a ideia
de pai que se refere a filho, e a de mestre que se refere a
discpulo.
76. Relao a ordem de uma cousa outra, ou o nexo
de duas cousas entre si.
Nas relaes devem distinguir-se tres cousas: sujeito, termo,
efundamento da Relao.
Primeiro.- Sujeito darelao aquillo que se refere a
outra cousa,isto , ao termo.
Segundo.-Termo aquillo a que se refere o sujeito.
Terceiro. ~ Fundamento da relao razo porque o
sujeito se refere ao termo.
77. Ideia abstracta aquella pela qual o modo ou propri
edade, ou alguma qualidade se considera separada do seu su
jeito; como por exemplo: Justia.
78. Ideia concreta, aquella pela qual o sujeito se con
sidera unido as suas propriedades, v.g. a ideia do justo.
79. Ideia real aquella a que corresponde um objecto se
melhante na natureza; como a ideia, do homem, de monte, de
mar.
80. ldeia ehimerica chama-se, ou aquella aque na corres
ponde objecto semelhante na natureza, como a ideia de um
monte de ouro; ou a que tem um objecto impossivel, como
um circulo quadrado o Centauro. (n.' 62, 63 e 61;).

3.o

Das ideias relativamente alma ou no


estado de representao.
81. As ideias relativas alma, ou no estado de represen
tao, eostumo dividir-se em claras e obscuras, distinctas e
confusas, verdadeiras e falsas.
._17...

82. A ideia clara pode considerar-se, ou em si mesma ou em


relao a ns. .
Primeira-Ideia clara em si aquella que representa de
tal maneira a natureza do objecto, que no sendo este couhe
cido, essa falta s possa provir da nenhuma atteno da alma
para a sua ideia. '
Segundo.-Ideia clara relativamente a ns, aquella que
no podemos ter, semhconhecimento perfeito da natureza do
objecto representativo.
83. Toda a ideia clara em si mesma. Ideia clara em st
mesma e aquella que representa de modo tal o seu objecto,
que a alma, attendendo a ella, conhece rectamente a naturof
za do objecto representativo: isto commum a todas as ideias.
Porquanto toda a ideia representa o seu proprio objecto;
por tanto representa todas as suas notas especificas, e assim
representa o objecto de tal maneira, que a alma attendendo
ideia, conhece a natureza do objecto representado. Logo toda
a ideia clara em si mesma.
85. Toda a ideia clara relativamente a ns. Ideia clara
relativamente a ns aquella que no podemos ter, sem que
entendamoso que ou qual seja o seu objecto, o que e commum
todas as ideias. Porquanto como toda a ideia representa
um objecto proprio, e as suas propriedades, no pode deixar
de acontecer, que a alma, attendendo a elles deixe de entender
oque ou qual sejoo seu objecto: por tanto, toda a ideia clara
relativamente a ns. V ,
85. No se d ideia alguma ou conhecimento obscuro, ainda
que algumas vezes o objecto que debaixo de um respeito se
conhece, possa debaixo de outro no ser conhecido (66 e 67).
Porquanto, se aquelle objecto se conhecesse ohscuramente,
ou seria debaixo daquelle respeito que se conhece ou debaixo
do outro, que se no conhece.
Primeiro-0 objecto no pde ser conhecido obscura
mente debaixo daquelle objecto que se conhece, oque implica
nos termos. .
Segundo.-Objecto no se conhece obscurameite debaixo da.
__18 __
quelle respeito em que se no conhece, porque esse conheci
mento e nullo.
86. O que se v do objecto sempre se v claramente. Por
quanto os objectos corporeos podem ser vistos de varios modos,
umas vezes em mais, outras em menos das suas partes. Mais
a viso dessas partes que se percebem no mais obscura do
que sendo visto maior numero (67e 68 ), e por tanto no se pde
chamar obscura. _
Scholio.-As ideias chamo-se confusas e obscuras, no
positiva, mas negativamente em quanto no cxhibem todas as
propriedades da cousa. Pelo que antes se poderio chamar
inadequadas(67 e 68).
87. Ideia distincta aquella que representa o objecto proprio
de maneira que o distingue de qualquer outro.
88. Toda ideia distincta.
Supponhamos por exemplo a ideia do triangulo, a ideia
porm do triangulo representa objecto proprio de tal maneira,
que o distingue de qualquer outro. Por quanto a ideia do trian
gulo exhibe claramente anatureza do triangulo; masaideia do
triangulo nao poderia exhibir claramente a sua natureza, sem ex
hibir o que no triangulo seja commum com as outras figuras,
e aquillo em que se difference das outras. E claro ser nessas
cousas que consiste a ideia do triangulo.
89. Ideia verdadeira aquella que em alguma representao
do objecto s representa o que lhe convm. Ou a que fr
conforme ao seu objecto.
90. Todaa ideia necessaria e essencialmente verdadeira.
Por quanto nada se pdc representar em qualquer cousa
que mesma no convenha.
Porque se uma ideia pudesse em qualquer cousa represen
tar o que lhe no conviesse poderio representar-se nella predica
dos e attributes, que se excluissem e entre si mutuamente repu
guassem . Se assim no fosse unir-se-io attributes que no poderio
nm'rrse; se excluissem e juntamente se unissem, virio a repugnar
o no repugnar ao mesmo tempo (o que absurdo.) Por tanto,
nenhuma ideia pode, representar em qualquer cousa aquillo
_.19._
que lhe no convenha, e dahi se conclue que -toda a ideia
verdadeira.
91. Toda a ideia necessariamente conforme ao seu objecto.
Por quanto objecto da ideia aquillo que pela ideia se repre
senta, a ideia porem necessariamente conforme ao seu objecto
pela ideia representada: por exemplo: a ideia que representa
o circulo no pode ao mesmo tempo representar e no repre
sentar ocirculo. Bepresentaria na verdade por hypothese: no
representaria porm, porque no seria igual ao circulo, por
lhe no ser conforme; representaria outra cousa que no fosse
o circulo: uma tal ideia portanto representaria e deixaria de repre'
sentar o circulo ao mesmo tempo, o que absurdo.
Por isso, toda a ideia necessariamente conforme ao seu
objecto, e por tanto verdadeira.
92. Todas as vezes que conhecemos claramente algum objecto
temos a certeza de que a cousa tal como se nos representa:
da ideia, por tanto de qualquer objecto, podemos concluir que
esse objecto possivel: por quanto a ideia necessariamente
verdadeira, os attributes por tanto, que se exhibem, podem
unir-se.
Assim dos fundamentos acima expostos se manifesta a ver
dade da proposio.
93. Da ideia s no se pode concluir a existencia do objecto;
Por quanto a ideia representa somente o objecto interno,
ouanatureza do objecto, como costumo dizer a compatibilidade
dos seus attributes. E d'ahi pela verdade da ideia, no se conclua
a existencia do objecto representado.

Lllio xll.

9t. O objecto da ideia aquillo, cerca do que a ideia


versa (22).
Divide-se em dous: interno e externo.
95. O objecto interno aquelle que se faz presente alma
e a affecta, quer intrinsecamente exista ou no.
__20_
Assim, se estando presente um cavallo, tiver ideia de um
camelo, o camelo o objecto interno, e objecto proprio da ideia.
96. O objecto interno o objecto proprio da ideia.
Por quanto o objecto interno tem todas as condies do
objecto proprio da ideia.
As condioes do objecto proprio so: 1., que seja attingido
(alcanado) pela ideia: 2., que sem elle no possa existir a
ideia: 3., que delle se denomine a ideia. E' evidente porm,
que o objecto interno possue aquellas tres condies.
1.' E' attingido pela ideia, pois que por ella representada.
2.' A ideia no pde existir sem objecto interno: d'outra
frma, nada representaria, eseria uma representao sem repre
sentao; o que repugna:
3.l A ideia denomina-se do seu objecto interno. Assim,
quando tenho a ideia de lobo estando presente um co, aideia
chama-se de lobo e no de co.
Demais para que alguma cousa seja objecto proprio de
uma ideia, no basta que s algumas vezes, mas necessario
que seja sempre representado pela ideia, a qual nunca pde
existir sem nm objecto proprio: por tanto aquillo que pode
existir ou faltar, no o objecto proprio da ideia.
Oobjecto externo pode algumas vezes ser representado pela
ideia. Assim estando presente um co, tem-se s vezes aideia
de co; mas ento mesmo se representa o objecto em quanto
interno epossivel, enao como externo e existente. Por quanto
se se representasse como externo e existente, ento pela ideia
desse objecto se poderia atrmar to infallivelmente a existencia
daquellc objecto, como da mesma ideia se poderia allirmar a
sua possibilidade : o que insustentavel (89).
97. Objecto externo ou oecasional aquelle que se acha fra
da alma presente aos olhos, assim na hypothese acima dita (95)
o cavallo o objecto externo, ainda que a alma no cogite a res
peito delle.
98. O objecto externo no pode ser objecto proprio da ideia;
porque nem sempre attingido pela ideia, e'que a ideia pode
existir sem elle (96).
__21
Objecto externo aquelle que se otl'erece aos sentidos; mas
o objecto que se otl'erece aos sentidos nem sempre attingido pela
ideia, e pode existir sem elle (96).
Scholio.- O objecto interno chama-se objecto representado,
o objecto porem externo chama-se objecto representavel ou
occasional.
99. Os objectos das ideias so todas as cousas existentes e
possiveis. Pelo queo nada, a privao, a negao, o impossivel
ou a chimera propriamente tal (63), nao podem ser objectos
de ideias (90). Conheccm~se porm nos positivos, de que so ex
cluso e definem-se negativamente.
1. Nada, ea excluso de todoo ente.
2!* Privao, a carencia de frma em um sujeito idoneo para
ter essa forma : como a cegueira no homem.
3. Negao acarencia de frma no sujeito incapaz de ter
essa frma; comoa cegueira na pedra.
M Impossivel, ou chimera propriamente tal, j foi definida
no 63.

meio xln.
Dos signaes das ideias.

100. Signal aquillo que indica alguma cousa de si diverso.


Divide-se em Physico e Logico.
101. Signal physico aquillo que indica uma cousa'posta,
fra de ns, e se subdivide em natural eartiflcial.
102. Signal physico natural aquelle que indica, alguma
cousa independentemente de instituio Divina ou humana:
assim o fumo signal de fogo.
103. Signal physico artificial aquelle que indica alguma cousa
com dependencia de Dcos ou por arbitraria instituio dos homens.
Assim uma bandeira suspensa a um mastro pode indicar a
chegada de um navio: o Iris o signal de se no repetir o diluvio.
105. Signal logico o que manifesta as nossas cogitaes, e
tambem se divide em natural e articial, ou arbitrario.
103. Signal logico natural aquelle que, por aco da natu
reza indica as nossas cogitaes.
Assim o riso signal de prazer; os gemidos indico dor.
106. Signal logico artificial eoque, por conveno humana
serve para indicar as cogitacs: assim a vs articulada ou
linguagem; os vocabulos, gestos e escripta so signacs logicos ar
bitrarios.
107. Todo o signal logico, quer seja natural ou artificial,
formal ou instrumental.
108. Signal logico formal aquelle, que sem conhecimento
previo nos faz conhecer alguma cousa: por quanto as ideias so
signacs formaes das cousas; pois que desde que so conhecidas,
logo nos induzem no conhecimento das cousas.
109. Signallogico instrumental, aquelle que conhecido
antes de nos induzir no conhecimento da cousa, a que diz respeito,
por natureza ou conveno. Assim as palavras so signacs instru
mentaes e no formaes das ideias, porque so conhecidas antes
dc nos induzirem no conhecimento das ideias, que signitico.
Corolario.- Por tanto o signal logico instrumental excita
duas ideias, a de si mesmo, e a da cousa que significa
110. Avoz humana o som emittido pela boca humana com
o iim de indicar alguma cousa. Divide-se em natural e articial.
111. A voz humana natural a de que o homem se serve para
indicar os varios alfectos d'alma. Tal se manifesta nos gemidos
e clamores.
112. Avoz humana artificial, ou articulada, ou palavra, e
o som articulado, isto , distincto. Por syllabas einllexo de diverso
modo a que os homens pelo seu arbtrio ligro alguma ideia:
taes so as vozes; ouro, pedra, madeira.
Corolario:-por tanto istrictamcnte fallando, no se pode
dizer-a voz de papagaio- porque nelle no ha inteno alguma
de significar.
113. Tambem se conhecem outros signaes.
1. Rememorativo, que suscita na memoria uma cousa pre
terita, v. g., a imagem de Cezar.
2. Demonstrativo, que indica uma cousa presente.
_23...

3. Prognostico, que se dirige ao futuro.


1m Pessoal que representa d'outro: como o Embaixador a
do Bei. '
114. Razo formal constitutiva do signo natural, funda-se na
ligao natural que tem o signal natural com a cousa que si
gnifica.
115. Razo formal constitutiva do signal arbitrario, funda-se
na vontade sumcientcmente manifesta, e moralmente perseve
rante dos instituidores (dos signaes). Pois que della depende toda
a fora de significar.

Llo xlv.
Da definio.

116. Para dizer o que seja definio, deve-sc saber o que


seja, essencia da cousa.
A essencia da cousa costuma definir-se:
Aquillo pelo qual a cousa o que . Essencia e natureza,
significo o mesmo para os Metaphysicos.
Isto posto: Definio a oracao que explica o que seja
o nome, ou o que seja a cousa em si.
E' de duas formas a denio: a saber- da cousa edo nome.
117. Definio da cousa e a orao que explica a natureza da
cousa pelos seus attributos essenciaes e primarios,
118. Definio de nomea oraoqueexplica em que sentido
uma voz deve ser entendida. Por exemplo: Philosophia quer
dizer amor da sabedoria.
119. Discripco a orao que refere muitas propriedades
secundarias, e accidentaes para determinar o conhecimento da
cousa.
_ 21, _.
Requisitos da denio

1. Deve ser clara c mais clara que o mesmo definido,


alis no prenche o seu fim: sera clara se for:
Primeiro: breve, porque d'outra forma no se percebe,
nem seria facil de conservar-se na memoria, e por tanto no pre
encheria o seu fim? Ser porem breve, se nella no houver
termos redundantes e supcrtluos: assim peccaria a definio
seguinte-o homem como animal sensvel, porque a pa
lavra sensivelcontem-se na palavra animal.
Segundo: se convier s o todo cousa definida. Porque sendo
essencial definio que por ella melhor e mais perfeitamente
se conhea acousa definida; se a definio no convier s
cousa definida, tornara oobjecto mal conhecido, e viria a ficar
desfigurado, pois lhe faltaria alguma cousa que fosse parte
do objecto definido.
Alem disso, se a definio no convier s cousa definida
ainda por outro lado tornara 0 objecto mal conhecido, compondo-o
de um medo fabuloso, porque exhibirzi nelle alguma cousa que
lhe no pertena.
2. Que adefinio seja convertivel ou recproca, isto , que
o que se disser da cousa, possa tambem dizer-se da definio e
vice-versa, o que se disser da definio seia applicavel ao definido.
Por outra 1- adefinio e convertivel com o definido, se na
mesma o sujeito puder fazer-se attribute, e reciprocamente o
attributo puder mudan-se para sujeito: por quanto; desde que
a definio oonveuha a todo o definido e s a elle, segue-so
que ella convertivel com o definido; isto , que a definio se pode
fazer sujeito da proposio, e o denido tornar-se oattributo da
mesma proposio: como o poder entenderquem pnestar atteno.
'3P Que adenio conste degeneroproximo e de diti'erena
ultima.
Primeiro: Porque constando a cousa definida de proprieda
des que lhe so communs como a muitas outras cousas, e de outras
que lhe so peculiares, necessario que exhiba umas e outras
propriedades.
_' > " f ___

Segundo. Como nas ideias menos geraes se inclua tudo o


que contm as ideias geraes; para expressar as propriedades
da cousa definida, deve-se tomar a ideia geral, que no confunda
a cousa com outras, se no quanto fr indispensavel; e o que
assim se expressar o* genero proximo: para expressar porm
as propriedades especificas, deve tomar-se a ideia diil'erencial,
que distinga o objecto dos outroso mais que puder ser, e isso
o que se chama diirerena ultima. Conformea estas duas con
dicoes se exhibe acousa denida, segundo aquillo que ella ,
e quanto se pde exhibir, e portanto preenche a definio todo
o seu destino.

Lio xv.
Da Diviso.

120. Diviso a oraao pela qual o todo se divide nas suas


partes. 0 lodo porm, de tres maneiras:
Phisico, Metaphisieo e Logico.
1. Todo phisieo aquelle que contm em si as partes
de que formado, ou em que pde ser resolvido ou dividido
assim a arvore um todo phisico em relao aos ramos, raizs
e tronco, porque contm essas partes em si.
2. Todo metaphisico o que resulta das propriedades e
ailribntos essenciaes, sob que a cousa concebida, e em que
s pode dar-se a distinco formal, assima alma constituida
pelo entendimento e a vontade.
3." Todo logico o que contm abaixo desi as partes em
que se resolve: assim o genero se divide nas suas especies, a
especie nos seus individuos, porque os tem abaixo de si; por
exemplo: a substancia divide-se em espiritual, e material, zc.

mA,`-_=___i____rv W , , V
___. 26 __
Requisitos da llh'isifo.

i. Que os membros da diviso sejao adequados, isto .


que os membros a dividir, tomados juntos, igualem com exa
ctidao ao todo respectivo, de maneira que, nem lhe faltem, nem
oexcedo.
Por quanto otodo a dividir, no dili'ere de todas as suas partes
reunidas, as quaes por sua vez constituem os membros divisiveis;
como porem. o todo a dividir no possa ser maior, nem menor
do que si mesmo, devem-o exactamente igualar os membros da
diviso, tomados juntos.
Primeiro. Se os membros divididos, considerados juntos,
faltarem aotodo, alguma parte delle sera omittlda na diviso.
E na verdade, mal se conheceria o todo, se deixasse de conhecer-se
algumas das cousa.,` que lhe pertencem. Assim, por exemplo,peeca
ria contra esta regra quem dividisse os animaes quadrupedes em
ces, bois e lees, visto haver muitos outros.
Segundo. Se os membros da diviso excederem o todo, vir
aser-lho referida e attribuida alguma cousa do que careca. E
entao se conhecer mal o lodo, quando nelle se conhecer o que
lhe no pertence.
Peccaria contra este preceito, por exemplo, quem dividisso
os cidados liomanos em Senadores, Cavalleiros, Plebeos e servos.
Por quanto os escravos no faziiio parte daquelle todo poli
tico. que se designzn'a com o nome Cidados Romanos.
2.' Que os membros da diviso sejo distictos e immedialos,
isto , que um se no inclua no outro.
Por quanto os membros que se incluem mutuamente no
so dilierentes partes do mesmo todo dividonflo, mas s uma e
a mesma parte. Nenhum motivo por tanto haveria, para que elle
se dividisse, e as suas partes fossem de algum modo oppostas
reciprocamente.
Seria por tanto errada a diviso do ente em corpo e sub
stancia, por isso que ocorpo se contm na substancia.
3. Que os membros dividendos sejilo o menos possivel,
para evitar confuso.
Por quanto para clareza do discurso coavm no sobrecar
regar aalma com uma multido de palavras e ideias, que signi
fiquem e venho a reeahir no mesmo; porque tudo quanto e
superfluoe redundante no discurso difi'unde obscuridarhl no objecto
e induz perturbao e confuso nas ideias; afl'astando e distra
hlndo a alma do legtimo objecto das suas especulaes.
Por tanto infringiria esta regra da diviso quem dividisse
oanimal em racional, e irracional e em substancia vivente, porque
este terceiro Inemer da diviso contm-se tanto no primeiro,
como no segundo.

Lio xvl.
Do juizo.

121. Juizo a percepo da convenienrta ou desconventen


cia de duas ideias, produzida por modo intuitivo.
Juizo e a percepo, isto , o acto real e. positivo da alma:
pois que efTeclivamente a alma actua, quandojulga. E' a percepo
da conveniencia; pois que por meio delle a alma da assentimento
ou nega identidade ou distinco percebida entreas ideias.
Intuitamente produzida por quanto a relao das ideias
immediatamente se patenteia por si mesmo. Eis por tanto em
que consiste a natureza dojuizo em ser acto da alma, eem esta
belecer a convenieacia ou repugnancia das ideias.
Ou por esse acto a alma, pronuncia sobre a identidade e dis
tin'jo das cousas, ou ojuizo reeahe sobre. outro objecto. Por quan
to ojuizn s se applica directamente, aquilloque anteriormente foi
examinado pela alma antes de julgar; mas primeiro que a alma
indieasse, s examinava a identidade ou distino das cousas. ao
menos provizna e directamente. Por exemplo, antes que a alma
julgue que o homem racional, unicamente discute sea racio
nalidade se identifica com o hmnezn. Portanto o juizo no reahe
sobre oulra cousa que no seja a identidade ou distino: por
tanto o juizo a percepo, ; :.

__-.7f7 _ f
_Qg..
122. O juizo um acto da alma stricta e propriamente
simples. O juizo no tem partes algumas. Por quanto, o juizo
assentimento ou dissentimento, afllrmao on negao; mas essas
cousas no tem partes, porque se no pode dar assentimento ou
disscntimento, sem ser porinteiro,e nem nunca seimaginou metade
nem a tera parte, 61 c. d'uma afilrmao ou negao: logo segue-se
o que se estabeleceo: que o juizo strieta e puramente simples.
Na .verdade ao juizo se junto ou delle se separo ideias,
segundo a relao da convenieneia ou descenveniwcia que se
da entre as ideias. Esta addio porm ou separao simples e
indivisivel. z
Pois que, ou totalmente se junto ou separo as ideias, nem
seimaginou nunca diviso a semelhante respeito, e ou se junto
ou separo de todo, da mesma frma que total ou nulla a conve
niencta entre as cousas e objecto.
Scholio-'-l. O juizo intellectual no se compe de ideias. Por
quanto, o juizo no se compe daquillo que simplesmente o
seu objecto. _ a
- Ora as ideias so o material ou objecto de juizo acerca
de que, nunca porm material de que, ou material compo
nente.
Como porm o juizo se constitua por assentimento ou dis
sentimento; as ideias no entro na constituio do juizo; e so
por tanto material extrinseco, e no intrinsecon juizo. Supposto
que sem ideias no possa haver juizo, a razo vem a ser , que as
ideias so requisitos dojuizo, mas sem o constiturem.
Corolario.-Ojuizo por tanto divide-se: 1. em afiirmativo,
e negativo. como ja se acha demonstrado: 2. divide-se tambem
em verdadeiroe falso. Se a conveniencia das ideias que se percebe
existirem no juizo, realmente nelle existe, o juizo que ento se
formar verdadeiro. Se porem no puder estabelecer-se a
conveniencia das ideias a respeito do objecto, nesse caso o
juizo que se formar sobre essas ideias falso.
__m

Llco xvu.
Da Enuueao ou Proposio.

123. Proposio todo discurso da alma, pelo qualsignificamos


aosoutros ojuizo que temos concebido no espirito, chama-se tam
bemjuizo in ver/nfs ou verba/z--Proposilioest omnil ea orulo,qua
jndicium mente conceplmn aliis sz'gnifcanms, vucalur aliam
judcium in ferbs seu verba/e.
Argumentao toda orao em que significamos aos ou
tros o raciocinio concebido no ospirito-aryumenlulioesl mnm's
oralo qua ralocm'um mente conceplum aliis sgnifcamus.
12k. 'foda a enunciao exige dous termos, dos quaes um
exprime a ideia do sujeito, o outro a do predicado, e dalii
dirivo os seus nomes: accresce a ligao que denota o assen
timento prestado conveniencia vista.
125. 'foda a enunciao, emquanto pertence a logica, com
prehcnde-se s em tres partes, a saber: o sujeito, o predi~
cado e a ligao.
'fudo o mais que na mesma apparecer se refere ao sujeito
ou ao predicado como seu affecto, e s mostra que aquella
ideia complexa: como se se dicesse: a alma humana por
sua natureza immortal, desejosa dos bens eternos, que so
os meios que podem saciar o seu dezejo.
Neste exemplo: a alma humana o sujeito, sua natureza
immortal oatl'ecto: desejoso o predicado, cujo atl'ecto cons
tituem todas as cousas que se' seguem.
As proposies assim consideradas chamo-se complexas,
e podem ser divididas em principaes e incidentes: como se so
dicesse: Alexandre Magno, que imperava no pequeno reino
da Macedonian, conquistou toda a Asia. Alexandre Magno con
quistou toda a Asia, eis a proposio principal,_- que gover
nava no pequeno reino de Macedonia, eisaproposio incidente
ou o atl'ecto do sujeito,- Alexandre Magno.
126. A proposio incidente porm e' restrictiva ou expli
_30...
cativa. Chama-sc explicativa, quando a proposio incidente no
inline na verdade ou falsidade da proposio principal; como
no exemplo dado.
A restrictiva porm procede de dim-rente modo; porquanto
a verdadeou falsidade da proposio principal restringida e
rircumscripta pela proposico incidente: como sc dicessemos. O
h m nn, que teme a Deos, aborrece o maI.- A verdade da pro
posio principal depende do incidente.
127. A lgaao (copula) s pode ser regida pelo verbo sub
stantivo, c assim mesmo no tempo presente, pois que (levo in
dicar o assentimcnto que a alma actualmente presta conve
nfencia de duas ideias quelhc presente. Dahi a seguinte pro
posio: este marmore foi redondo-faz o seguinte sentido.
Este marmore aquelle que foi redondo, no qual o verbo
-governa , a ligao-comaquclle - predicado -quc foi ro
dondo-aft'ccto do predicado.
No porm necessario que aligaoesteja sempre expressa,
mesmo a'gumas vezes omissa e subentcnde-se: como se se
d'cess': a alma cogita. sta proposio deve resolver-se na
seguinte: a alma humana est cogitando.
U neano tambem se deve notar a respeito do sujeito pre
dicado:como quando digo: cogito, isto , estou cog.t.mdo.

Lllio xvnl:
Das diversas especies de proposies.

128. A proposio considerada especificamente, ou simples


ou composta.
Simptesafpiella que tem um unico sujeito e predicado:
como: a alma humma substancia espiritual.
Composta aquclla que conte-n muitos sujeitos ou muitos
praticados, como, a alma humana espiritual c immortal.
Cicero, Pompeu c Cezar foro ronsules.
129. A proposio simples ou anuncia ao mesmo tcmpoo modo
__.3|__
o

porque o predicado comem ou desconvm ao sujeito ou no.


No primeiro caso a proposio se chama modalmente simples, no
segundo puramente simples.
Scholie i.-As alTecoes das proposies ou os modos porque
opredicadopde eonvirou deseonvir ao sujeito so estes quatro:
Necessidade, contingencia, possivel, e impossivel.
Sero por tanto proposies modaes , estas ou outras seme
lhantes-O circulo e necessariamemte redondo. O mundo i'- con
tingente.-e possivel que exista outro mundo-impossivele como
ser o circulo quadrado.
2)' Proposies puras sero as seguintes: o circulo e. redondo
o mundo existe, impossivel que haja um circulo quadrado.
130. A proposio composta, pelo que diz repeito ao nosso
uso e de quatro modos a saber: condicional, causal, eopula
tiva e. disjunctiva.
131. Condicional ou tambem hypothetica, chama-se aquella
proposio que atlirma ou nega o predicado a respeito do su
jeito, debaixo de alguma condio expressa pela particula-sez
como quando digo: se Pedro se applicar cuidadosamente s
letras tornar-se-ha erudito, ou: se a alma humana um ente
simples ella ser ineorruptivel.
Scllolio l.-.\`a proposio condicional ha duas partes li
gadas pela partcula-40, das quaes a primeira a condio ou
hypothese ou antecedente: a outra chama-sc condicionada ou
consequente.
2. A mesma condio contem em si a razo porque na
condicionada o predicado convm ou no ao sujeito. Exemplo :
a razao porque a incorruptibilidade convm alma humana
porque esta um ente simples.
A verdade por tanto da proposio condicional no depende
da verdade das partes, mas sim da sua conveniente combinaoI
Porquanio nestas proposi es no se trata da verdade do an~
tecedente ou consequente, mas s da connexo. A verdade da
proposio condicional ou hypothetica dependente da verdade
de sua condio: assim allirmada a proposio e consequente
que se atlirme a proposio.
._ z~~) __
3. Proposio simples, considerada como contraposta a
condicional, isto , em quanto ai'ilrma ou nega absolutamente,
e sem condio accresida, alguma cousa, chama-sc absoluta e
cathegorica: tal seria a seguinte: a alma humana incorru
ptivel. Por tanto a mestria proposicao simples, pode debaixo
de um aspecto ser absoluta c d'outro pura (HQ).
132. Chama-se causal aquella proposio, em que n razao
porque o predicado convm ou repugna se explica pela par
ticula - porque : como : a alma humana incorruptivel, porque
no consta de partes distinctas-l'edroerudito, porque se ap
plica constantemente s letras.
Scliolio.-i\ proposio causal contm duas partes, das quaes
uma expressa a causa da outra: assim no exemplo dadoz- por
que no consta de partes distinctas- e a causa ou razo por
quea alma incorruptirel.
133. Copulativa ou conjuneta aquella em que se resu
mem muitos sujeitos ou predicados pelas particulas copulati
vas-e, - nem, como: o entendimento e a vontade sao attri
butes da alma humana-nem o entendimento nem a vontade
so attribulos da alma dos animaes.
Seholio.-Para que uma proposio conjuncta seja verda
deira,todas as mesmas partes ode\em Iambemserzseumr! for fat-a
tambem o todo ser falso. Por quanto ailirmativa e negativa,
que envolve todas as partes uma e indivisivel: se uma por tanto
dellas for falsa, toda ailirmativa ou negativa ser falsa.
13%. Disjunctiva ou disjuncta se chama aquella proposio
em que varios sujeitos ou predicados se ligao por meio de
particulas que signico alternativa como: a alma humana ou
substancia espiritual ou material.
Scholio l.-A disjuncao completa quando todos os mem
bros dividendos, de tal maneira se enumerao, que alm dos
que forem referidos nao haja outros possiveis: a alma humana
ou morrecomo corpo, ou sobrevive morte deste. No caso
contrario, incompleta como naquelle dicto de Cicero: a alma
humana ou morre com o corpo, ou depois da morte deste
tem a bcatitude; porque tambem pode ser eternamenteinfeliz.
__33_
2)' Em uma proposio disjunctiva todas as partes devem ser
contradictorias, porque s uma pode ser verdadeira, como no
exemplo acima citado.

Lllio xxx.
Das diversas propriedades das proposies.

135. As propriedades das enunciaes ou proposies que


aqui se tem de examinar, so a qualidade, a quantidade, a
opposio econverso, de que por sua ordem trataremos.

QUALIDADE.

136. Qualidade d'uma proposio e. a sua aflirmao ou nega


o; pois toda a proposio da mesma frma que ojuizo
aillrmativa ou negativa segundo contiver um juizo allirmativo
ou negativo; como: a alma espirito_ a alma no corpo.
137. No juizo negativo atlirma-se a repugnancia entre o pre
dicado e o sujeito, ou, o que vem a ser o mesmo, nega-se
a conveniencia, entre o predicado e o sujeito, como se mos
tra da natureza do juizo(121), como porm a ligao denote
o assentimento prestado : conveniencia (124-127) no pode
o assentimento dado repugnancia das ideias ser indicado por
outro modo, seno negando a ligao: isto -- para que a
proposio expresso um juizo negativo, ou seja na verdade, nega
tivo, requer-se, que a partcula negativa, clara ou expressa
ou lmplicitamente se refira ligao: como a alma no
corpo-nenhum .homem .sem defeitos.
138. Em toda aproposio afiirmativa, se toma o predicadol

no segundo toda a sua extenso, mas segundo alguma parte


delle, e portanto em toda a proposio aflirmativa, o predi
cado denota ideia particular.
A razo vem a ser, porque n'este caso para que a afiirmativa
seja verdadeira, no se exige que todas e cada uma das cousas que
pertencem extenso do predicadoconvenho ao sujeito; mas
c
_34_
basta inteiramente que algumasdas cousas contidas na extenso
do predicado se liguem ao sujeito.: assim, se eu disser: a alma
humana e espirito ou a temperana e virtude; o sentido e: que
a alma algum espirito ou que a temperana e alguma virtude.
Pelo contrario, em toda a 'roposio negativa, o predi
cadotoma-se em toda a sua extenso ,e portanto denota uma
ideia universal.
Porque ento para ser verdadeira a negativa do predicado res
pectivamente ao sujeito, necessario que no haja entre elles nexo
algum, isto porm somente pde acontecer, quando nenhuma das
cousas que se contem sob a extenso do predicado convm as
sujeito: ass im, quando digo: que oocio no virtude, o sentido
que o ocio no nenhuma daquellas cousas que se compren
hendem no predicado-virtudc- e portanto, no pde ser nem
temperana, nem piedade, nem fortaleza. nem nenhuma outra
virtude.
Corolario.-A quantidade portanto de qualquer predicado
depende da qualidade da proposio e segue a seguinte regra
sem excepo: em toda a aflirmativa o predicado toma-se par
ticularmente, e em toda a negativa tomado universalmente.

QUALIDADE.

139. Qualidade de uma proposio a extenso da mesma


e depende constantemente da extenso do sujeito. Como esta
porm possa ser universal, ou particular ou singular, tambem
toda a proposio, em razo da sua quantidade se distribue nesta
triplice diviso. Alguns accrescento ainda proposiesindenidas.
150. Proposio universal aquella em que o sujeito, quo
de si denota ideia universal, tomado em toda a sua extenso,
de maneira que o predicado convenha a cada um dos indi
viduos contidos debaixo daquelle sujeito, ainda que esses indi
viduos sejo considerados em separados; que vem a ser o que
signico as palavras -todo- nenhum - ninguem- applicados
ao sujeito, e as quaes por isso se chamo: signaes de universali
dade: como-toda a virtude e desejavel, nenhum vicioe honesto
Scholio l." As proposies desta natureza chamo-se com
plelamente universaes, para se distinguirem daquellas cm que
o predicado-no convm a cada um dos individuos, mas somente
a cada uma das especies contidas no sujeito, as quaes portanto
so incompletamente universaes como se se disser: todos os
animaes estivero na arca de No: -ou Pedro servio todos os
cargos do estado.
Scholio 23' Ha outra especie de universalidade na proposio,
isto moral, ou segundo a applicaao do sentido, quando se anun
cia a proposio, na verdade abrangendoa universalidade, mas
que segundo a intelligeneia dada, se appliea a determinado
`sujeito o predicado: debaixo d'este ponto de vista as primeiras
(HO) podem-se dizer melaphysicamenlc universaes, pois que a sua
universalidade em todo o rigor metaphysieo. Assim quando
dizemos todo o homem amigo de seu commodo no querem os
entender que todo equalquer homem amigo de seu commodo,
mas sim tratamos d'aquelles de que se pde airmar isto com
certeza.
141. Proposio particular aquella em que o sujeito que
de si exprime uma ideia universal tomado s segundo uma
parte da sua existencia, de sorte que o predicado no convenha
a todos, mas s a alguns individuos tomado em separado, que
o indicado. peias palavras addicionadas- alguem, um certo,
que por isso se chamo notas ou signaes particulares: como:
alguns homens so eruditos _- certos philosophos abusao das suas
doutrinas para estabelecer erros.
142. Proposio singular e aquella que no lugar do sujeito
tem um termo singular : como: Plato foi discpulo de Socrates:
ou ; este edificio edificado segundo todas as leis d'architectura.
M3. Proposioindeiinida e aquella em que se no encontra
nota especial das proposiesde quantidade,como: todo, nenhum ,
algum : como: a virtude desejavel. - os homens so eruditos.
Proposies indefinidas reduzem~se a definidas, e tambem a
universaes, se o predicado fr nota constante do sujeito; pois
que uma tal nota convm a cada um dos individuos contidos
no sujeito. Assim, esta proposio: a virtude desejavel, equi
...36_
para-se a' universalf toda a virtude'e' desejavel. Referem-se porm
as particulares, se o predicado fr nota de um sujeito mudavel;
porque a nota de mudavel nunca se. acha em todos os individuos
assim, esta proposio: os homens so eruditos, equipara-se a
particular: alguns homens so eruditos.

Contraposio, opposlo.

144. 'Contraposio da proposio ea divergencia ou diversi


dade `de duas proposies, das quaes so os mesmos o sujeito e
predicado, e que so comparados entre si relativamente quanti
dade, qualidade eonjunetamente; provindo dahi tres especies
de opposio,
145. Proposio, em que sa quantidade diversa chamo-se:
subalternas. Por quantosoambasaiiirmativasou negativas, uma
porm geral, que tambem em sentido proprio se chama subal
ternante, e a outra particular, o que chamao subalternada:
como: toda a definio deve convir, a todo o definido: uma certa
definio devo convir a todo o definido - nenhum vicio honesto:
algum vicio no honesto.
146. Proposies em que s a qualidade diversa, eque por
tanto so uma atiirmativa e outra negativa,ou so ambas universaes
e ento se chamo eontrarias: como : todo o vicio se deve evitar:
nenhum vicio se deve evitar: ou so particulares, e ento se
chamo sub-contrarias: como: algum vicio se deve evitar: nenhum
vicio se deve evitar. As proposies contrarias so oppostas em
razo da qualidade porque so universaes.
As proposies sub-contrarias solTrem opposies de quantidade
porque so ambas ou atiirmativas ou negativas, porm uma
universal outra particular.
il. Proposies tinalmente das quaes a quantidade o quali
dade so diversas, ede que, por tanto, uma universal, e outra
prtieular, uma ailirmativa, o outra negativa, chamo-se contra
dictorias: como: nenhum vicio honesto; algum vicio honesto.
__ 37 __.

Inverso, Converso.

M8. Chama-se inverso da proposio, a troca do predicado


pelo sujeito, conservada a mesma qualidade. Esta troca faz-se
de dous modos: simples ou accidentalmente. Se permaneccra
mesma quantidade em ambas as proposies, a inverso diz-se
simples: como: nenhum homem leo: logo: nenhum leo
homem. .
Mudando-se a quantidade, chama-se: per accidens ou acci-.
dental: como: todo o homem e mortal : logo : algum mortal
homem. ' ` y'

Corolario.--Daqui seinfere: t. que em toda a inverso


simplesseconserva ao mesmo tempo aqualidade e quantidade das
proposies: 2. que na converso accidental s se muda aquanti
dade das proposies: como nos exemplos dados.
Scholio.- Conforme a doutrina dos logicos, a proposio uni
versal que nega e a particular que atrma, no convertem-se
simplesmente,mas a universal que aftirma,e aparticular que nega,
invertem-se accidentalmente.

Llo xx.
Das enunciao; usadas no methodo
selontico.

11.9. A proposio que s indica o nexo entre o sujeitoe o


predicado, chama-se theoretiea: como: a alma humana im
mortal.
150. A proposio que afrma ou suppe, que alguma cousa se
pde ou deve fazer, chama-se pratica: como: para obter aim
mortalidadebeatica, precizo um grande apparato de virtudes,
151. Qualquer das duas, ou e de si mesmo e s pelos ter
mos entendidos, de tal maneira manifesta, que absolutamente
no precim ser demonstrado o no. No primeiro caso chama
se indemenstravel: no segundo demonstravel.
-38
152. A proposio theoretica indemonstravel chama-se -axio
ma: como: o que cogita existe: no pde o mesmo ser e
no ser ao mesmo tempo.
153. Proposio pratica demonstravel chama- se -postuladm
eomo: cultiva a alma: no combates com a necessidade.
Seholio.-- Todas as definies que se fundo em uma unica
definio, considero os philosophos, como axiomas: como
se disser: quem sabe logica sabe uma sciencia, que dirige as
operaes do entendimento.
15h. A proposio theoretica demonstravcl; chama-se: The
orema, e consta da proposio e demonstrao. Tendo-se-lhe
juntado a sua demonstrao, ser theorema completo: exem
plo: proposio: toda a enunciao consta de dous termos e
da ligao.
Demonstrao: toda a enunciao indica um juizo conce
bido na alma, no qual duas ideias de si se atlirmo ou nego;
mas isto acontece unindo-se os dous termos pela ligao: logo
toda a enunciao consta de dous termos e da ligao. Eis ahi
o theorema completo.
155. A proposio pratica demonstravel chama-se: problema
e compe-se de tres partes: a primeira pede que alguma cousa
se faa, a segunda determina o modo porque deve ser feita
a terceira demonstra que por esse modo se obtem a cousa pe
dida.
Sirva de exemploz- Para dar uma ba definio de qualquer
cousa:- esta a primeira parte que sc chama proposio:
enumere-se tantas quantas forem as distinctivas necessarias e sufii
cicntes para distinguil-a de todos os outros.- Esta a parte
segunda e chama-se resoluo-D-se pois ba definio quando
se enunciaa ideia distincta e completa, isto , quando se enumero
tantos quantos so os distinctivos necessarios e suflicientes para
distinguir uma cousa das outras, e portanto dar-se-ha ba
definio de uma cousa se se enumerarem tantas quantas forem
as distinctivas necessarias para distinguir uma cousa das outras.
Esta a terceira parte-que vem a ser a demonstrao. Eis o
poblema completo.
-39
156. Lemma ou porisma (l) chama-se a proposio que como
por emprestimo se recebe de outra seiencia ou parte de seiencia,
para com 0 seu auxilio se demonstrar a proposio que occorre:
assim, para se demonstrar no direito natural, que todoo ho
mem, foi creado para a manifestao das per feies de Deos,
recorre-se a metaphysica, onde se demonstra: que o mpre
fixo todo o mundo a gloria externa de Deis;
157. Corolario ou consectario e aquella proposio, que de
tal maneira dimana de qualquer definio ou proposio j de
monstrada, que no precisa de mais nenhuma demonstrao.
Assim desta proposio demonstrada: a piedade, util a tudo;
segue-se que a piedade muito concorre tambem para se fazer
progresso nas letras.
158. Scholio uma breve annotao e explicao de al
guma doutrina-tambem se chama postilla.
Pode juntar-sc o sholio a qualquer proposio segundo
convier, ou para dissipar alguma obscuridade, ou para esclarecer
alguma duvida. Pde indicar o sentido da doutrina corrente,
as opinies respectivas antigas ou modernas, as objeccs e suas
respostas. Finalmente tudo quanto parecer util ou conveniente
c adequado ao objecto de que se trata.

Llo xxl.
Do Raciocnio.

159. Raciocnio a percepo da conveniencia ou descon~


veniencia de duas ideias, tida por modo illativo.
Primeiro-E' percepo, isto : acto da alma pronun
ciando sobre a conveniencia ou desconveniencia de duas ideias,
porque a alma, raciocinando; compara duas ou mais ideias ou
juzos; delles deduz um terceiro: fazer isto, agir: logo
acto da alma, zc.
Segundo. -Tido por modo illativo, isto , inferindo uma
(l) Porisma(do grego) quer dizer modo de adquirir.
__0___
ideia d'outras ideias ou um juzo d'outros juzos. Porque nisso
consiste toda a natureza do raciocnio: que a alma de muitos
juzos inlra um outro.
Nenhum ou quasi nenhum raciocnio produz a alma, sem
que compare dousjuizos entre si para produzir um terceiro: como
neste raciocinio: Deos sumamcnte perfeito: logo Deos justo.
Ainda que parea propor-se a concluso um unico juizo:
eomtudo so propostos dous; a saber: um ente sumamente
perfeito justo, mas Deos sumamente perfeito: Logo, zc.
Scholiof- A simplicidade do raciocinio demonstra-se pelos
mesmos principios que a do juizo: porque o entendimento
a potencia de perceber, julgar e raciocinar.
160. Raciocnio por tanto, ou raciocnao o assentimento
que a alma presta conveniencia ou desconvenencia de duas
ideias, por causa da conveniencia conhecida das mesmas com
uma terceira ideia.
Assim, para que sesaiba sea ideia de neorruptiblidade con
vm ideia da alma humana, toma-se uma terceira ideia de
um ente simples, e com esta, successivamente compara-se as duas
primeiras, e depois descobre-se: primeiro: que lia uma mu gran
de conveniencia entre a ideia de um ente simples e a ideia
de incorruptibldade., depois tambem, que ha a mesma con
veniencia entre as ideias de ente simples e de alma humana.
Vista portanto a conveniencia de ambas estas ideias com a
terceira, atirmo que tambem se d a mesma entre elias e julgo:
:que a alma humana neorruplivel.
Scholo.- Daqui se tica entendendo, qual sejaa natureza e
o uso das ideias intermedias de que tao frequentemente se
lfalla na dialectiea.
161. Ideia intermedia ou media eum certo termo, com au
xilio do qual se conhece a conveniencia ou desconvenienciade
duas ideias, que em s mesmase por s mesmas, se no podem co
nhecer eomodstinctas ou como identicas. Aquella terceira ideia
que se toma chama-se media, ou porque deve ser collocada
no lugar medio, se quzermos seguir a ordem natural na cogi
tao, ou porque e mediante ella, que chegamos notcia
_4_
da conveniencia ou desconveniencia das outras duas ideias.
Em todo o raciocinio` procedemos do conhecido para o
desconhecido; do juizo intuitivo, para o juizo discursivo;
pelo juizo intuitivo deprehendemos a conveniencia ou des
conveniencia de dous termos entre si comparados; pelo juizo
discursiva vemos a conveniencia ou desconveniencia da ideia
media ou intermedia com um coutro termo que se lhe compa
ra, como pouco foi observado e explicado.
Scholio. - ais perfeita seria a intelligencie, que no pre
cizassc de ideias intermedias, e percebesse tudo por conheci
mento intuitivo, como a intelligcneia Divina. Mas uma intel
ligencia tinita qual a alma humana aperfeioa-so com o au
xilio das ideias intermedias; porque e por meio dellas que se
eleva innumeraveis conhecimentos sublimes, que serto inac
cessiveis de outra forma, a sua faculdade meramente intuitiva.
As ideias intermedias so para a intelligencia humana, o que
so para a actividade humana varias machiuas inventadas pela
mechanica: por umas e outras se estende e auxilia o poder
natural.
162. Quando colligimos que duas ideias convm ou dis
convm pela comparao que fazemos dellas com uma terceira,
raciocinamos (159 e 160); portanto: qualquer raciocinio so
tres ideias. E porque, na verdade, esta comparao de uma ideia
com outra, no se faz sem juizo, concorrem sempre tres juizes:
dous pelos quaes, aquellas ideias separadamente se compro
com a terceira, tomadas juntas, fazem: o antecedente do ra
ciocinio. O terceiro, pelo qualessas ideias se conferem entre
si, chama-se: consequente` e e nelle propriamente que con
sisteo acto do raciocinio (160).
163. Por isso que no raciocinio descobrimos asconvenien
cia ou desconveniencia de duas ideias, porque elias convm ou
no com uma terceita, evidente que se deve dar connexo
entre o antecedente e consequente t 159 e 160), e que este prove
nha daquelle. Esta connexao chama-sc vulgarmente consequen
cia, e um requisito to necessario que sem elle falha. e
inteiramente nullo qualquer raciocinio. 6
__42__
lt. O raciocinio, sob o respeito de comprehender em st
estes tresjuizostiti), e a conscquenciatitit); costuma ser con
siderado pelos Philosophos como um certo composto, do qual
uma parte, que chamo materia formada por estes tres juzos,
a outra, e que se deo o nome de frma, comprehendida
na consequencia.
1.65. Se o consequente for verdadeiro, por causa do anteee
dente, isto , se a razao, porque o consequente e verdadeiro
se contiver no antecedente, nao pode haver duvida alguma de
que se d nexo entre o antecedente e o consequente. Manifes
ta-se portanto em que consiste a consequencia. E dahi se acha
estabelecido a maneira de lei: que todas as vezes que se obtem
no raciocinio a consequencia, por tanto a forma, tambem o
consequente verdadeiro por causa do antecedente. Ea um
tal consequente que ehamo verdadeiro formalmente ou em
razo e por fora da forma; o quo S legtimo, (tlmlldm POI'
exemplo, raciocino deste modo: 1060 0 OMG SimPGS MGF
ruptivel; mas a alma humana um ente simples: logon alma
humana incorruptivet; d-se a consequenciaeum consequente
iegmmo (bem deduzido), isto . fofmolmooto verdadeiro: por
quanto, a alma humana incorrupveli Porque todo 0 ente
simples, como tambem a alma , deixa de ser sujeito a cor

rupao.
Daqui se ve tambem que pelo contrario, ainda que ocon
sequente seja verdadeiro, se 0 na fel' por causa do antece
dente, o raciocinio nao estar em forma, o Portanto ser vicioso.
Diz-se neste caso que o consequente verdadeiro materialmente,
ou em razo da materia , oque se (Entende, em quanto OOHSidefiIGO
exactamente em si este raciociniO flSOi a alma humana
e matei-ta, mas toda a materia Substmwioi loso o alma hu
mana substancia-_ porquanto, ainda quo seia verdadeiro
que a alma humana substmwia, com tudo nao se conclue isso
do antecedente, isto : que a razo Porque a alma humana
subsmneia, no vem da asserozdo antecedente, e sim de outras
causas; e por tanto o antecedente neste caso s material,
mas na formalmente verdadeiro.
_43*
166. Consequente formalmente verdadeiro, e materialmente
falso, aquelle que, supposto considerado em si mesmo seja
ralso, com tudo liga com o antecedente: como: todo o vicio
deve Scr evitado, mas a temperana vicio, logo. a tempe
rana deve ser evitada.
Finalmente, o consequente falso, tanto material, como
formalmente, quando, nem se liga, com o antecedente, nern
considerado exactamente em si e verdadeiro: como: algum ho
mem erudito, mas Pedro homem: logo Pedro erudito,
se na tiver erudio.
167. A verdade material do consequente legtimo associa-sc
por um nexo indissoluvel com a verdade material do antece
dente, de maneira que em caso nenhum se pode simplesmente
dar uma sem a outra; oque manifesto, porque como a ra
zo de serl o consequente legtimo verdadeiro se contm no au
tecedente, e por isso, tudo aquillo que no consequente clara
eexplicitamente se disser j no antecedente implcita eocculta
mente se tem aflirmado, sc o raciocinio na for vicioso; yin
do a reter-se e incluir-se dealgum modo o consequente no
antecedente: assim, quando digo: que todo o ente simples
incorruptivel, le que a alma um ente simples, j implci
tamcnte digo. que a alma e ncorruptivel; o que depois annua
cio claramente no consequente, Pois que, quando se aflirma im
plieitamente que alguma cousa verdadeira ou falsa, ella .o
deve tambem ser quanto explicitamente se anuncia: dahi se
seguem as seguintes cauones f regras), cujo uso frequentissimo
na inquirio ou communicao da verdade,
1. De um antecedente verdadeiro no pode ,legitimamente
seguir-se um consequente falso.
2. Se o consequente legtimo for falso, e necessario que
tambem o antecedente o seja.
3. De um antecedente falso no pode por boa deduco
seguir-se um consequente verdadeiro. .
M' Seo consequente legtimo fer verdadeiro, tambem e' nc
ccssaro que o antecedente o seja.
. 'l'udo .o que for compativel e incompatvel com a ver
._H._
dade do antecedente, tambem o ser com a do consequente e
vice-versa.
168. Quando comparamos duas ideias com uma terceira:
podem nos acontecer de tres cousas uma, nem mais, nem menos:
ou ambas as ideias, concordo com a primeira, ou uma s, ou
nenhuma: no primeiro caso deve concluir-se que elias tambem
entre si concordo, no segundo, que no concordo, no terceiro,
nada se pode concluir. Estas regras porm l'undo-se em pro
posies bastante claras, que com segurana podem considerar-se
axiomas (151), e so as seguintes:
1. Se duas cousas concordo com uma terceira, tambem
cntresi, concordo.
2. So das duas uma concorda com a terceira, e a outra
no, tambem entre si no concordo.
3.o Se das duas, nenhuma concorda com a terceira, no podem
concordar ou deixar de concordar' entre si. .
Corolario t.-- Quando conclumos, propriamente raciocina'
mos (t-2),por tanto s nos dous primeiros casos o raciocinio
possivel, no terceiro nunca, mas ento oonvm procurar uma
outra ideia intermedia. .
No primeiro caso, as ideias comparadas com a media con
vm entre si, cesta conveniencia deve ser ailirmada na con
cluso: no segundo no convm, e por tanto deve negar-se a
conveniencia na' concluso. No primeiro caso a concluso
allirmativa, no segundo negativa.
Corollario 2.-A qualidade do raciocinio deve-se tirar
da qualidade da concluso (136), visto que n'esta existe o
principal acto do raciocinio (-162): portanto no primeiro caso
o raciocinio ailirmativo no 2. negativo.

Lio xxll.
i

Din' van-ins especies de demonstraes.

16'). Pelo nome de demonstrao se entende ou o raciocinio,


_.45_
ou uma serie de raciocnos: com os quaes invensivelmente se es
tabelece alguma proposio, alguma verdade. A demonstrao
pde ser directa ou indirecta.
170. Demonstrao directa e' aquella, na qual se estabelece
alguma verdade de especulao ou de facto, mostrando e de
monstrando por uma certa serie de consequencias, conclu
dentemente deduzidas, e convenientemente ligadas, que essa
verdade est ndet'ectvelmente connexa com tal principio certo
e indubtavel do qual se suppe ou rezulta a mesma cousa que Se
queria estabelecer e demonstrar.
A demonstrao directa pode ser ou priori ou posterior.
171. Demonstrao a priore aquella, em que se desce de
uma cousa conhecida para um ell'eito incognto, que della deve
necessariamente emanar; ou na qual a existencia e natureza
deprever e determinar o elfeto se prova e estabelece, por meio
de uma ligaao, que existe entre este clfeto e a cousa que o
deve produzir; cousa cuja aco se suppoe j ser indubta
velmente conhecida, como real e como necessaria.
172. Demonstrao posteriori: aquella em que se sobe de
um et'l'eto conhecido para a cousa ncognita do mesmo, ou
aquella em que se demonstra a existencia e natureza de uma
cousa primeiramente desconhecida, por meio de uma ligao
necessaria que tem taes e taes eil'eitos necessarios com tal cousa,
de que se deprehende serem providas ou emanarem.
173. D-se o nome de demonstrao indirecta a toda a
demonstrao em que se estabelece alguma verdade de cspeh
colao ou de facto, mostrando ou demonstrando o absurdo,
e contradies que do seu opposto ou falsidade evidentemente re
sultariao ou deverio emanar. .
17! . Todos os princpios dos nossos raciocinios podero rc- -
duzir-se a duas classes: uns de evidencia, outros de f': os pri
meiros dirvo dos sentidos e do entendimento.
Da mesma forma, os principios evidentes, uns so da
evidencia do senso intimo, outros da evidencia fsica ou da
experiencia, outros da mathemalica ou da pura intellgcncia.
- ziti -
Pelo que, vem os principios da evidencia a ser derivados de
tres fontes.
Os sentidos externos, aconsciencia, e a intelligencia.
Os principios da f pertencem a duas classes; porque ou
so de f divina ou de t' humana. Porque em muitas cousas
a que nem os nossos sentidos , nem a experiencia intima
nem o entendimento podem chegar, podem os principios dos
nossos raciocinios se extrahir da autoridade divina ou da
autoridade humana.
As consequencias, sc com exactido se deduzirem dos prin
cipios, tem tanta fora como os mesmos principios. Por con
seguinte, se os principios l'orem de f, as consequencias tambem
sero de fc: se porem os principio". forem evidentes, tambem
as concluses sero evidentes. Portanto as consequencias no
podem ter maior fora que os principios. E porisso nem de
principios falsos se pde concluir n verdade, nem o certo do du
vidoso, nem dos provaveis omais provavel.
175. Os principios das demonstraes devem ser:
1.' Verdadeiros: por quanto, se forem falsos, no pro
duzirio sciencias, mas erro: os verosimeis produzirio opinio,
2." Devem ser primeiros e sem intei'medio. porque nada
existe anterior a ellos. pelo que se posso ensinar ou demons
trar. Isto acontece, quando a ligaao do sujeito e predicado,
por si mesma se faz manifesta, e de tal maneira um convm
ao outro, que no haja intermedio algum pelo qual se en
tende serem relacionadas.
3. Devem ser anteriores cousa que se quer demonstrar,
queremos dizer, por anterioridade de conhecimento eeertez,
e no prioridade de natureza ou existencia, como asseverava
. Genuense a pag. 8, 13, eo lim
4. Devem ser mais conhecidos: porquanto, como por
elles se deva manifestar a concluso, devem ser mais mani
festos que ella.
5. Devem ser causas de concluso, isto e, que nelles se
deve conter a concluso.
__ n __
Llo xxnl.
Do Argumento e suas especies.

Do Syllogismo simples.

176. Argumento toda a orao pela qual signicamos um


raciocinio concebido na intelligencia.--Argumentatio est omnis
ea oratio, quaratiocinium mente conceptum alii ssiynicamus.
Corolario.--.\o argumento. por tanto, devem ser applicadas
todas aquellas cousas que forno ditas a respeito do raciocinio :
que atlirmativo ou negativo, que consta de antecedente, econse
quente e consequencia, como frma, e que o consequente se
contm no antecedente.
177. 0 argumento um certo genero e nelle se contm di
versas especies,comosejo: syllogismo, euthymema, epiclterema
dilemma, sorites, einducao. D'entre estes costuma se dar o pri
meire lugar ao syllogismo, e por isso tratemos delle em primeiro
lugar e depois fallaremos dos outros.
178. Syllogismo um argumento que enuncia tres juizes
em tresproposioes: como:
Todo o ente simples incorruptivel ;
Mas a alma humana e um ente simples:
Logo a alma humana incorruptivel.
O fogo materia:
Mas nenhuma materia espirito;
Logo o fogo no espirito.
O syllogismo chama-se simples, quando todas as suas prope
Sies sao simples. Composto. quando uma proposio delle
composta. Agora fallaremos s do simples.
175). As partes do syllogismo simples so termos e propo
sies, alm da consequencia ou forma, sobre a qual (163 e 165)
ja sutliciente fallamos.
Os termos exprimem as ideias occorrentes (160) no racio
cinto, e portanto no podem ser mais de tres, dous que indieo
asideias a comparar. com a media, e estes so os extremos, e
__;,3__
uma que significa essa ideia media, com a qual se devem as
outras comparar, e este se chama medio.
Dos extremos um maior, a saber, aquelle que na ultima
proposio serve de predicado, o outro menor, que o sujeito
da mesma proposio.
180. As proposies que constituem a outra parte do syllogismo
tambem no podem ser seno tres (178), e tem varias denomi
naes. Aquella em que o termo maior se associa com o medio,
chama-se maior ou simplesmente proposio: aquella em que o
termo menor se associa com o medio,chama-se menor ou assumptio
e uma e outra conjunctamente temo nome de premissas: aquella
finalmente em que se colligo os dous termos extremos, costu
ma-se chamar consequente, concluso ou complexo.
181. Como de tres termos somente devo (179) sahir tambem
s tres proposies, facilmente se conclue que qualquer termo
deve ser posto duas vezes para que assim se obtenlio tres
sujeitos, e tres predicados necessarios para construir outras
tantas proposies. Isto porm conseguimos, quando juntamos
em separado cada um dos termos extremos com o medio,
edepois aquelles dous extremos entre si :` como se' forem tres
termos: 1." a alma humana- 2. incormptivel- 3. ente
simples_dos quaes os dous primeiros so os extremos, e o
terceiro c'- o medio, e procedemos do seguinte modo ; junte-se
primeiro um extremo com o medio, dizendo: todo o ente
simples incorruptivel.-Dcpois o segundo com o medio;
A alma humana e um ente simples:
-Finalmcnte, aquelles dous extremos entre sit-a alma
humana incorruptivcl.
Daqui se deduz uma regra universal, por cujo meio o
alumno promptissimamente distingue os termos em qualquer
syllogismo.
Deve-se attender em primeiro lugar para a terceira propo
sio ou concluso; osdous termos que nella occorrerem so
os extremos, de tal maneira, que o que envolver o predicado
eo maior,-menor o que serefere an sujeito o-medio sera o
que se encontrar em uma e outra premissa.
_49_
Finalmente tambem no convm que oalumno ignore isto
que ainda que a proposio maior em sentido stricto seja aquella
que em si contm o termo maior. ou o predicado da concluso;
j hoje se acha adoptado o costume, que , sem atteno ao
termo maior, chamemos maior a primeira proposio do syllo
gismo, ainda que ella algumas vezes seja menor. E isto, porque
geralmente porum costume usual, chamamos maior , o que est
em primeiro lugar.
182. 0 syllogismo cuja concluso afllrmativo tambem
amrmativo, e por isso o sylloglsmo amrmativo e, negativo
aquelle cuja concluso for negativa.

Leis do syllogismo simples.

l." So tres somente. os termos.-Patenteia-se isto do 18l


e da natureza propria do raciociniottt) e 160), cuja explicao
eo syllogismo, pois que, como no raciocinio s podem haver tres
termos, tambem no syllogismo s podem haver tres termos,
sendo cada ideia denotada por um termo.
lnl'ringe esta regra.
Primeiro. Se claramente se produzirem quatro termos diver
Sos: como se alguem diresse:
Todo o homem animal, mas todo o anjo espirito:
logo -todo o anjo animal, e neste exemplo ha quatro termos
diversos: homem, animal, anjo, e espirito. ^
Segundo. Se algum dos termos mudar de significao, porque
neste caso equivale a dous, sendo o mesmo: ou que duas ideias
diversas se expliquem por um termo, ou sejo significados por
dous: como: todo o extenso corpo, mas o espao extenso, logo
o espao corpo: a palavra espao muda aqui de sentido, porque
na maior significa o espao em concreto, na menor em abstracto.
2. Que o termo medio, nem em todo, nem em parte abranja
a concluso. Porque como na concluso devem reunir-se entre
si os termos extremosUSO), no haver lugar ao termo medio,V
pois que na verdade nenhuma proposio alm da ligao,
admitte seno dous termos, a sabersujeio, e predicado (lite
._5()_

125). Pelo contrario peccara este syllogismo: toda a virtude


honesta, mas a piedade virtude: logo alguma virtude ho
nesta. A virtude que e o termo medio mostra-se na co nclusao.
3.' O termo medio, ao menos em uma das premissas deve
scr tomado universalmente, e alm disso, completamente. Por
quanto, se assim nao fosse, mudaria o sentido, eequivaleria
a dous termos; o que e contra a lei 1.' Pois que se o termo
medio em uma e outra premissa fosse tomado particularmente,
em ambas se lmitara aquelle sentido particular que preci
samente exige o outro extremo com que nessa proposio se liga.
Como por tanto os dous extremos entre si sejo diversos, tambem
necessario que no termo medio seja sua significao diversa:
assim, sese disser: todoo livro algum composto, mas um
composto qualquer folha de livro: logo qualquer folha de livro
livro: aqui-composto-toma-se duas vezes particularmente.
Deve esta universalidade do termo medio ser completa
(1'40, Scholio); donde se ve que a seguinte concluso igual
mente absurda: todos os cargos da republica ornro a Ccero,
mas o consulado servido por Cesar um cargo da republica:
logo o consulado servido por Cesar ornou a Cicero.
h' O termo extremo no deve ser tomado universalmente na
concluso, quando foi tomado particularmente nas premissas.
A razo porque o termo extremo, que nas premissas tivesse
sido smente particular, faria na conclusao um novo sentido,
donde resultario quatro termos, o que contra a lei 1..
Alm de que se diria mais na concluso que nas premissas
o que nunca se pode fazer, pois que a consequencia deve conter-se
nas premissas (167). Assim,seria vicioso este syllogismo: todo
o homem e' substancia: mas nenhuma ave e homem: logo,
nenhuma avec substancia. Aqui a palavra-substanca- toma-sc
particularmente na proposio maior, universalmente na con
elusao.
ti. No devem ser negativas ambas as premissas. Pois que ento
nenhuma ideia poderia convir com o medio, e se daria o ter
ceiro caso do raciocinio (168) em que, segundo o axioma 3. nada
se pode concluir.

-
__51..
Assim ser nulla a concluso se alguem disser: nenhum
corpo cogita; mas a alma no e corpo: logo, &c. Tambem
se pde por outro modo demonstrar a verdade desta regra.
183. Toda a conclusao negativa ou aiiirmativa, pois que se
no d nenhum meio termo entre uma e outra (168, Cor. 2).
1.' De que duas cousas no convm com a sua terceira no
se segue que no convenho entre si: exemplo: de que Pedro 2!'
no seja imperador da China, e de que o actual Imperador do
Brasil no Imperador da China, no se conclue que Pedro
2.' no seja actual Imperador do Brasil: logo, de duas propo~
sics negativas no pode tirar-se uma concluso negativa.
2. De que duas cousas no convm com uma terceira, no
se segue que ellas eonrenho entre si: por exemplo: de que
uma mosca no um touro, no se pode concluir que uma mosca
seja uma pomba, logo, de duas premissas negativas no se
pde tirar uma concluso ailirmativa.
6.' Se uma das premissas for negativa, a conclusao tambem
deve ser negativa. Pois que, se uma das premissas for negativa ,
do duas ideias uma convm com a terceira e a outra nao:
verifica-sc portanto o segundo caso de raciocinio ( 168 ), em que
pelo axioma se aqucllas ideias no convm entre si; deve a sua
conveniencia ser negada na consequenciao que s pode fazer uma
concluso negativa: assim, quando se disser: nenhum corpo
cogita, mas a alma humana cogita, a concluso deve ser, logo
a alma no corpo.
Corolario-Desta e da precedente lei facil de colligir que
em um syllogismo bem ordenado nunca pode ser negativa s
uma das proposies, nem tambem todas tres; mas que ne
cessariamente, ou ho de ser todas aillrmativas, ou duas ne
gativas e uma aiiirmativa.
'1.l As duas [premissas no podem ser ambas particulares.
As duas premissas ou sao ambas aillirmativas ou ambas
negativas, ou uma aiiirmativa e a outra negativa.
Primeira.- Se ambas forem ai'rmativas, o meio termo
nas mesmas no ser tomado universalmente o que e' contra
a regra 3.'z como: alguma ira virtude:
.._. Oz _...

Mas alguma virtude mansido:


Logo: alguma mansidao ira.
Segunda.-Se ambas forem negativas, nada se conclue dellas,
segundo a ." regra: como: nenhum corpo cogita, mas a
alma no corpo.
Logo &c.
Terceira- Se uma for atlirmativa e outra negativa, a
conclusao sera negativa, e o attribute desta concluso ser toma
do universalmente, ainda que tivesse sido tomado particularmente
nas premissas, o que econtra a regra 4.' pelo que ser vicioso
este syllogismo.
Algum homem brasileiro:
Mas algum inglez no brasileiro.
Logo algum ingiez no homem.
Pelo que, de duas premissas particulares, seja qual for
a sua natureza, mlnca se pode tirar conclusao alguma.
8.a Se uma das premissas for particular, a concluso deve
ser particular.
Por quanto nesta hypothese, o termo maior e menor
eonvirao ao termo medio, um em toda a sua extenso, o
outro smente em parte. Mas cousas que convm desta ma
neira no podem convir totalmente entre si, mas s em parte,
que o que se chama convir particularmente: logo, todas
as vezes que uma das premissas t'or particular, tambem a
conclusao deve ser particular; tambem se demonstra por uma
razo mui simples esta verdade : o todo nao pde resultar da
parte: assim so viciosos os seguintes syllogismos:
Toda a virtude honesta:
Mas alguma ira nao virtude:
Logo nenhuma ira e' honesta,
Todaa virtude honesta :
Mas alguma ira virtude:
Logo toda a ira honesta.
Gorolario.- Desta e da precedente lei, ainda o almnuo
eoncluir que nunca por frma alguma em um syllogismo bem
feito uma s _ou todas as tres proposies podem scr parti
53
culares, mas que necesario em geral que, ou todas tres sejo
universaes, ou duas particulares, e uma universal.

Lliio xxlv.
Ilo Syllogismo composto.

18/4. Syllogismo composto (178) nas suas divises nota


veis; de tres frmas: condicional, disjunctivo, e conjunctivo.
185. Syllogismo condicional ou hypothctico, aquelle em
que uma das premissas proposio condicional (131) como : se
o mundo governado providencialmente: existe Deos; mas
o mundo governado providencialmente: logo existe Deos.
Scholio.- Este syllogismo governa-se por esta unica lei:
alrmada a condio airma-se tambem o objecto della; ne.
gado este, tambem fica negada a condio.- Porquanto, como
na condio se contenha a razo porque o condicional ver
dadeiro (131, C 25'), em quanto subsistir a razo, tambem
deve existira verdade do condicional, e se pelo contrario, no
sc der a verdade do condicional, nem se pdc dar a razo
delle na condio. Assim: sc a alma humana um ente sim
ples, ella incorruptivel: mas a alma humana ente simples;
logo a alma humana incorruptivel.
186. Syllogismo conjunctivo ou copulativo aquelle em que
uma das premissas uma proposio copulativa(133), c ser
negativa, quando todos os seus membros de tal modo se oppc,
que no podem ao mesmo tempo ser verdadeiros; como quando
digo: ninguem pode ao mesmo tempo servir a Deos e ao mundo;
mas so muitos os que servem ao mundo: logo muitos nao
servem a Deos.
Scholio.-0 syllogismo copulativo segue esta lei : ailirmado
qualquer membro, nego-se os demais-_ Porquanto, como os
membros copulativos no podem ser verdadeiros ao mesmo tempo
(186), por isso mesmo que, aillrmando ser um verdadeiro,
se estabelece que, negando os outros, devem elles ser excludos:
f' f e '. ' * , ,EF-___m____.

_54_
como: no pode a alma ao mesmo tempo viver eternamente
o morrer com o corpo: mas a alma vive eternamente: logo,
no morre com o corpo.
187. Syllogismo disjunticvo aquelle de que uma despre
missas uma proposio completamente disjunctiva (l3i, Sch. 1.)
da qual portanto se enumero todos os membros da disjuuco:
como: ou vero ou primavera, ou outomno, ou inverno; mas
vero: logo, no e' primavera, nem outomno, nem inverno.
Scholio.-0 syllogismo disjunctivo governado por esta
lei: allirmado um ou mais membros, os outros fico excludos,
e negado um ou mais, os outros so afllrmados; porquanto os
membros da disjunco, no podem ao mesmo tempo ser ver
dadeiros, nem ao mesmo tempo falsos: assim: ou a alma
humana morre com o corpo ou permanece depois da morte
do corpo; mas a alma humana no morre com o corpo: logo
permanece depois da morte do corpo.
Outro exemplo.-O Rio de Janeiro ou na America, ou
na Asia, ou na Africa, ou na Europa; mas o Rio de Janeiro est
situado na America: logo no est, nem na Europa, nem na
Asia, nem na Africa.

Lio xx v.
Das outras especies de argumento.

188. Enthymema um syllogismo de quo se omitte uma da:


premissas, porque facilmente se pode subentender e supprirs
como quando digo: aalma humana um ente simples: logo
incorruptivel. A' primeira chama-se antecedente, a segunda
consequente.
189. Epicherema chama-se um syllogismo, no qual se junta
desde logo a sua prova a uma ou a ambas as premissas, para
que o adversario, como por um s mpeto, seja desde logo
confundido, v. g.-'l`odo oente simples incorruptivel, poisque
no tem partes em que se possa resolver; mas a alma humana
um ente simples, porque impossivel que um ente composto
cogite: logo a alma humana incorruptivel.
190. Dilemma um argumento, no qual, de cada um dos
membros de uma proposio completamenledisjunctiva134 Sch.
1.) se infere alguma cousa.- como aquelle de Tertulliano no
apologetico a favor dos Christo contra o decreto do Imperador
Trajano: ou os Christos so culpados ou innocentes. Se sao culpa
dos porque prohibir que se averigue o facto? Se innocentes, porque
so punidos.

Leis do perfeito dilemma.

1.' A disjuno deve ser completa: por quanto, se todos


os membros pudessem ao mesmo tempo ser falsos, o adversarlo,
negando o antecedente, illudlria a fora do argumento. Chama-se
porm disjuncta ou disjunctiva aquella proposio em que as
particulas disjuntivas ou separo diversos sujeitos ou predicados,
como a alma humana substaucia espiritualou material. Assim
argumentava mal Cicero, quando dizia quo a morte naodevia
ser temida, por isso que ou a alma perecia com o corpo ou
devia depois da morte ser eternamente feliz: pois que a dis
junco, faltando-lhe qualquer membro, no completa, e a
alma pode tambem ser eternamente infeliz e miseravel.
Scholio 1.- A disjunco completa, quando comprehende
todas as hypolheses absolutamente, sem que algum outro seja
possivel.
Scholio 2)- As particulas e, nem, so signaes de proposio
copulativa.
2.' Que o que se infere, seja derivado legtimo do respc~
ciivo antecedente, pois que alis o adversario se livrar negando
a consequencia: se assim se arguir: ou aalma percce com o
corpo ou ica depois delle, se morre, no a morte para receiar,
pois que nada mais se sente; se ca existindo, tambem no
deve haver medo, pois que tem de permanecer feliz: ambas as
illaoes se podem negar; poisque , nem da falsa hypothese ,
de que a alma perea com o corpo, nem da outra suppo
_.56_

sio se segue que a morte se no deva temer, podendo no


primeiro caso ser acompanhada dos mais terrveis soifrimentos,
e no segundo seguida de uma eterna mizeria.
3.I` Que no seja antistrephon, isto recproco, o que acontece,
quandoo adversario pode servir-se da mesma distinco disjunctiva
e dos membros della inferir alguma cousa contra o arguente.
Assim alguem para mostrar que se no devia acceitar cargos
publicos argumentou d'esta maneira: ou se administra bem
ou mal, se bem oppe-se aos homens, se mal otl'ende-se a
Dcos-o que se pode inverter d'esta maneira: sebem agrada-se a
Deos, se mal aos homens.
191. Sorites uma especiede argumento, em que muitas propo
sies de tal maneira se reunem, que sempreo predicado da prece
dente se torne em sujeito da seguinte, at se formar uma conclu
so, em que o sujeito da primeira se junta com o predicado da
ultima; como.
Todo o corpo est n'um espao, o que est n'um espao pode
estar em outro espao, o que se pde mudar para outro espao
movel; logo todo o corpo e movel.
Corolario.-Da natureza d'este argumento facilmente se
ve que elle contm varios syllogismos reunidos, e como trancados
de maneira que a sorite sempre n'eiles se pode resolver, e em
tantos quantos forem as premissas. execeptuando porm uma
que a maior. Assim a sorites acima referida da os seguintes
syllogismos.
O que est n'um espao pde estar no outro espao ora,
o corpo pode estar n'um espao, logo pode estar em outro, e
assim das outras proposies que sc seguem. -

Condies para uma sorites ser boa.

1.a Nenhuma das premissas deve ser falsa ou duvidosa.


porque como de um falso antecedente no se segue legiti
mamente um consequente verdadeiro ( 165 ) , necessariamente a
concluso na sorites ha de ser falsa ou duvidosa quando tal defeito
existir mesmo em uma s das suas premissas. Em tal defeito cahe
...57
a de Veileio Picureo em Cicero: os deoses so muitos felizes,
ninguem feliz sem virtude, a virtude no existe sem a razo, a
razo no existe seno na tigura humana: logo os Deoses tem
figura humana.
2.' No podem as premissas todas ser negativas. Pois que
uma tal sorites se resolveria em syllogismos de . que todos
os termos serio negativos, e portanto viciosos. ( 182, L. 5.' )
Assim, nada se concluiria, dizendo: a alma humana'no
corpo, o corpo no cogita: o que no cogita no neces
sariamente um ente simples, &c, &c.
Scholio.-O argumento que os gregos chamavo sorites,
tinha entre os latinos o nome de acervals (aggregado ).
192. lnduoo um argumento no qual o que se attirma
ou nega de cada um dos generos, especies ou individuos, se
conciue universalmente a respeito de todo o genero ou especie.
Como se se disser o ouro, a prata, o cobre, e ferro, a
platina, o chumbo fundem-se com a aco do fogo; logo todo
0 metal fundivei. .
Scholio.-- A induco ser completa, se todos os indivi
duos, especies ou generos forem referidos, incompleta, omit
tindo-se algum. ..-,'
193. ,O argumento que labora em vicio e portanto des
tituido da sua frma, (163- lGlr) chama-se paralogismo;
suppondo-se proveniente de um animo pouco attento ou pouco
atilado, que errou de boaI f, sem inteno alguma de illudir,
mas procedendo de um animo doloso, revestido de m fe'e
intento de enganar, tem o nome de sophisma.
A respeito dos ditferentes generos de sophimas e da sua
resoluo tratrao largamente os antigos, e principalmente os
peripateticos, segundo o seu chet'e Aristoteles, mas sem maior
proveito. .
Gomtudo para relatar-se qualquer sophisma dever obser
var-se o seguinte. Como 0 vicio.de qualquer syllogismo deve
existir ou nos termos, ou nas proposies, cumpre queo alumno
examine os termos em primeiroy lugar e veja:
i. Se excedem o numero de tres.
_58_

2." Se o medio comprehende a concluso, ou se tomado


duas vezes particularmente.
3. Se algum dos extremos geral na concluso, tendo sido
particular nos primeiros.
Em segundo lugar examine as proposies e veja:
1. Se uma e outra premissa e particular ou negativa.
2. Se sendo uma das premissas particular ou negativa, a
concluso tambem o .
Este exame pde ser feito rapidamente, e no mesmo mo
mento se conhecer o vicio do syllogismo e se refutar o sophisma.

meio xxvl.
Das especies de muses.

Primeira.-- llluso de equivoo.


194. Equivocao a illuso proveniente de se empregar uma
voz unica que tem varias significaes, umas vezes em um, outras
em outro sentido. No syllogismo em que se empregar uma voz
equivoca, (la-lhe esta quatro termos e o torna vicioso deste medo:
' todo otoum animal quadrupede, mas alguma constellao ce
leste e touro: lego alguma constellao celeste animal quadru
pedc. Nos objectos materiaes menos commum, mas nas cousas
moraes frequentissimo este defeito do equivoco.
Segunda.--llluso da composio edivisao.
195. Tem lugar esta illusio, quandose tomo conjunctamente
cousas que devem tomar-se separadamente, para serem verdadeiras
e viceversa.
1. Ser vicioso este syllogismo: dois etres so numeros par
e impar; mastrese dois cinco, logo cinco numero par e impar.
Neste syllogismo vicioso o termo medio dois e tres tomado
em separado na maior, e conjunctamentc na menor.
2.' Assim ser vicioso este syllogismo: os Apostolos de Christo
I'oro doze Hebreos, mas S. Pedro e S. Paulo l'oro Apostolos de
Christo : logo S. Pedro e S. Paulo foro doze Hebreos.
...59_
O vicio desteargumento consiste em que otermo medio
Apostolos de Christo- tomado em sentido collectivo na maior a
em sentido distribuitivo na menor.
Terceira-Transito de um para outro estado da mesma
cousa.
196. Tem lugar esta illuso, quando a cousa de que setrata
considerada j em um j em outroestado em que diversa.
Tal o vicio deste raciocinio: comeste hoje o que hontem
mataste na caa; mas hontem caando mataste uma perdiz crua:
logo comeste hoje uma perdiz crua.
Quarta-A tomada do que no causa por causa (no causa
por causa). '
197. Tem lugar esta illuso, quando se da. por causa de uma
cousa o que della por forma alguma causa: por exemplo:
faremos agora guerras , porque ultimamente appareceo tal
cometa. No ultimo dia do mez (dies veneris?) perdi muito ao jogo,
porque me fatal aquelle dia do mez. Os planetas movem-se do
oceidente para ooriente, porque ha no mundo uma fora ma
gnetiea.
Tomo-se como causas das guerras, da perda do jogo e do
movimento dos planetas, cousas co'existentes, mas que por frma
alguma foro causa desses etfeitos.
Dahi provm aquelle adagio latino dos dialeticos- Hoo ct
hoc, sed non hoc propter hoc (istoe isto, mas no isto por causa
disto.)
Quinta-Mudana de these ou ignorancia de capitulo (igno
ratio elenchi.)
198. Tem lugar esta illuso, quando por ignorancia da causa`
que se quer provar ou impugnar, sebusca provar ouimpugnar
cousas que no vem a proposito; quando negada a maior, se quer
provar a menor, ou quando se impugno como concedidos pelo
adversario factos ou princpios, que pelo mesmo se no admittem,
e vice-versa, quando se busca provar cousas que se suppe contes
tadas pelo adversario, mas em que elle concorda.
Sexta-Petio de principio.
199. Tom lugar esta illuso, quando se toma para meio de
__60_
prova aquillo mesmo que se tem a provar, ou que est em questo;
ou quando se da como definio aquillo que se tem a dcilnir.
No primeiro vicio desta illuso Iabora aquelle raciocinio da
plebe ignorante. Osol muda realmente de lugar; logo move-se.
Aqui completamente se suppe aquillo mesmo que se deveria
provar, isto : que o sol muda realmente de lugar e no s em
apparencia: 2., no vicio posterior labora esta deilni o ou descri~
po da agua.
A agua um aggregado dos elementos aquosos. Pois que
qualquer elemento da agua j tem natureza aquosa, e a agua
que aqui compria detinir.
Setima.-A illuso do circulo vicioso.
200. Circulo vicioso o circulo vicioso de razes e provas que
reverlem para si mesmos. Tem lugar esta illuso, quando de duas
cousas postas em duvida, a primeira no se prova senao pela
segunda c esta por aquella.
Mas nenhum semelhante vicio lia no raciocinio, quandose
tratar do cousas postas em duvida por diverso genero de pessoas
(159): uma prova-se pela outra entre aquelle diverso genero de
pessoas.
He posta em duvida a existencia de Deos pelos atheos, e a
existencia dos corpos por alguns discpulos de Berkley o Malc
branche.
Aos primeiros prova-sc aexistencia de Deos, que lhes duvi
dosa, pela existencia dos corpos em que os mesmos acredito, e aos
segundos a existencia dos corpos em que no accreditao pela
existencia de Deos dc que esto convencidos.

Lio xxvu.
Do Molhado.

201. Mcthodo, como ja' foi definido, (147) o oncadeiamento


de muitos juzos ou raciocinios, institudo com o m, ou de
decubrir a verdade, ou de a communicar aos outros.
_5.1_
Para obter ambos estes tlns, isto , para demonstrar a ver
dade conhecida, ou para a descubrir quando incognita: costuma
empregar-se dous methodos, um de composio, outro de reso
luo: o primeiro chama-se Synthesis ou Methodo synthetico; o
outro Analyse ou Methodo analytico. Chama-se tambem o
primeiro: Methodo de doutrina, eo segundo: Methodo de in
venao.
Scholio.-Synthesis ou Methodo de composio, uma
palavra formada da proposio-sun -- (grega) cum (latina)-e
do nome Thesis-(grego)-posilio (latin), e por isso-synthesis
_ - compositio.
Analyse-em latim-dissolun'o ou decompositio compem-se
da proposio-ana (grego) in, per, inter (latin) e da palavra
_Iuo-(grego) -dssolvo, (latin) epor isso analyse a decom
posio de um todo em partes.

Methodo synthetico.

202. O Methodo synthetico parte de principios generalissimos


e evidentissimos, descendo para demonstrar ou descubrir o
objecto por uma serie continua de concluses evidentes.
Tanto para demonstrar a proposio, como para resolver
qualquer duvida pode empregar-se este methodo. Em ambos estes
casos se desce como por uma especie de cadeia de proposies
evidentes de principios muito conhecidos, para a demonstrao da
proposio ou soluo da duvida.
No Methodo synthetico por tanto parte-se do conhecido
parao desconhecido,'das partes conhecidas para o conhecimento
do todo. Tomo-se separadamente as partes do todo, e com
elias de per si conhecidas, se funde o todo, que se faz ento
conhecido.

.Methodo analytico.

203. O methodo analytico tem um outro modo de procede-r


e progredir, elevando-se do desconhecido para o conhecido,
_52..
tanto em demonstrar a proposio, como em resolvera duvida;
por exemplo:
Primeiro. - Devendo ser demonstrada qualquer proposio,
suppe-se ser verdadeira essa proposio, que tem de serdemons
trada. Ento, marcha-se subindo desta supposio, por uma con
tinua cadeia de concluses; at que nalmente se chegue a algum
principio em si eertissimo e evidentissimo, em que se resolva
e de que tenha uma dependencia manifesta aquella proposio,
que se comeou por suppor verdadeira.
Por quanto, como seja impossivel, que o falso se ligue com
um principio verdadeiro, ou que se resolva em algum principio
verdadeiro, se a proposio, que se suppe verdadeira, se ligar
algum principio verdadeiro, ou nelle se resolver, impossivel
que seja falsa, e por consequencia necessaria, deve ser verdadeira.
Segundo.-Se tiver de resolver-se qualquer duvida, procu
ra-see. se assume alguma eonvenientesupposio em que se julgue
resolvida aquella duvida. Ento, com o auxilio de algumas,
ideias intermedias, deduzem-se desta supposio varias concluses
at quese chega ao lim proposto sem occurrencia de absurdo ou
falsidade.
Mas se asupposio feita importar alguma cousa de falso
ou absurdo, torna-se evidente, que a supposio t'eitzi falsa,
oque se deve proceder a outra mais feliz; porque do verda
deiro, nada pode resultar falso ou absurdo.
De ambos estes methodos poder de algum modo fornecer
uma certa ideiaa arvore genealogica. De uma parte desce-se
por geraes, do tronco para um tal dos individuos descendentes :
por exemplo; de Alfonso Henriques para Pedro 22, Impe
rador do Brasil. Por outro lado, sobe-se por liaoes, de tal
individuo dos descendentes para o tronco: de Pedro 2.' para D.
Alfonso Henriques. No primeiro caso, temos a imagem do me
thodo synthetico, e no segundo, a do methodo analytiw.
__ 63 _

Consideraes sobre a certeza.


cam'rULo l.
As cousas: suas relaes.

COMO HE QUE O ENTENDIMENTO PERCEBE-AS, E JULGA


A E'lDENClAI-A CERTEZA.

Meu entendimento s percebe as cousas, e julga, em quanto,


ellas tem uma certa relao com a sua maneira de perceber
e julgar. Se esta relao no existisse, evidente que as mesmas
cousas no existiriao para o meu entendimento; porque s
em virtude da proporo, que ellas tem com a sua capacidade
de conhecer, que elle apercebe-as: o que no he apercebido
por o entendimento, no existe para elle. He assim que em
virtude das relaes, que os meus sentidos sustento com os
objectos, elles transmittem minha alma as diversas impresses.
Se os meus sentidos nao estiverem em proporo com certos
objectos, eu no poderei adquirir por seu soccorro a percepo
destes objectos, objectos muitos pequenos, ou muito remotos
eseapo minha vista.
Com alguma atteno eu descubro, que ha relaes entre as
cousas: eu vejo que as cousas tem qualidades. Determinaes
commons, ou analogas, por as quaesse aproximo umas s
outras mais ou menos, por as quaes inlluindo uma sobre as outras
concorrem a produzir um certo eleito. Ha pois tambem relaes
entre as minhas ideias, porque as minhas ideias so as repre
sentaes, que o meu entendimento frma das cousas, de que
os sentidos lhe transmittem as primeiras impresses.
Quanto mais eu estudo as relaes, que ha entre as cousas,
tanto mais as vejo estender-se, e multiplicar-se. Eu reconheo
bem depressa que todos os meus conhecimentos se reduzem no
ultimo resultado a saber quaes so as relaes immediatas, ou
med'iatas, que ligo as cousas entre si, e qual a ordem em
que estas relaes consistem, ou se succedem.
Como ha relaes entre as cousas, lia-,tambem entre ellas
opposies que resulto de qualidades, ou determinaes que se
excluem reciprocamente, ou que no podem coexistir juntamente.
As relaes so immediatas ou mediatas. Ellas so immediatas
todas as vezes que as ideias so de tal sorte identicaa, que podem,
ser substitudas uma outra sem que a relao mude. Em
todos estes casos o entendimento no carece recorrer ideias
intermediarias, ou medias para julgar da relao: ellea ve,
como por uma especie de intuio.
E' desta maneira que o entendimento julga de tudo _o que
se chama axioma ou verdade primaria. A evidencia mais perfeita
sempre inseparavel dos juizes desta especie. Isto deve ser
assim; porque no ha relao mais saliente, mais simples, mais
facil de conhecer, que a relao de identidade, principalmente,
quando se trata de cousas muito conhecidas, muito simples,
e muito distinctas.
Tal he a relao de identidade entre a ideia de lum todo em
geral, e a ideia da colleco de suas partes, donde nasce este
juizo de uma evidencia to palpavel: que o todo he maior,
do que uma, _on muitas de suas partes.
As relaes so mediatas quando as ideas ligo-se uma a
outra porideas medias. Estas ideias medias so outros tantos fuzis
da cada, que prende as duas ideias, cuja relao o entendimento
procura. Os fuzis so mais, ou menos numerosos, a cada
mais, ou menos longa, quando a relao mais, ou menos
mediata. , _
O entendimento firma-se pois ento sobre as ideias medias,
e porque a comparao, que frma entre duas ideias medias
immediata, elle vai por o caminho da evidencia descoberta
da relao que o occupa.
A evidencia consiste pois na percepo immediata, ou clara
das relaes que ligo as ideias. A certeza o lell'eito, que esta
percepo das relaes produz sobre o entendimento, ou a con
vico, que elle adquire da verdade das relaes. E' o que os
logicos exprimem a seu modo, quando dizem, que a evidencia
o signal earacteristico da verdade; crflerium cerilatis.
_35...
No tcmerci pois errar, quando o meu entendimento limitar
sua aco s suas proprias ideias, e s relaes, que as prendem
lunncdiatamcntc, porque he da presena de suas proprias ideias,
e das relaes directas, ou immediatas, que sustento entre si,
que o entendimento pode ter a mais perfeita segurana. O erro
s pode por tanto comear a introduzir-se nos juzos do mcu
entendimento, quando elle vier occupar-sc com a causa de suus
ideias, c a natureza dos objectos, que elias rcpresemo.
A razao e; porque no posso deduzir do meu senso in
timo, que seja realmente tal, qual me parece ser, o que ao
me representa, como existente l'ra de mim. 0 meu senso in
timo s me assegurada realidade, a diversidade. ou a especie

das minhas recepcs', c no me assegura jamais, ser em si


mesmo o que parece ser, aquillo, que se me apresenta, como
causa, ou objectos destas percepes. ,
Um momento dc reliexo basta para assegurar-me desta
verdade, incontestavcl, que minha alma s tem immediata~
mente presentes suas percepes suas sensaes, e cm geral,
suas ideias. Tudo o que est fora dc minha alma estranho
para ella, ou no L- eila; porque suas percepes. ou suas
ideias so ella mesma; pois que as ideias silo moditicacs da
alma, ou a mesma alma moditicada. Minha alma niio tcm pois,
e nem pode ter s por suas ideias a perfeita certeza da exis
tencia de seus sentidos, ou de seu corpo. Seus sentidos, ou seu
corpo no so ella. alas, suppnndo mesmo a existencia real dos
sentidos; nao terei maior certeza, que existe realmente fra
de mim, ou tal. qual me parece ser, aquillo que os meus sentidos
mostro-mc, como existentefra de mim. Eu rccouheccrei cla
ramente que os meus sentidos so especies de meios interpostos
entre a minha alma, e o que ella aperccbe como collocado
fora d'ella; c que as apparcncius devero mudar em .relao
a minha alma, segundo as disposies, em _que estiverem estes
meios.
Depois dos principios estabelecidos conciuc-se que a cer
teza nasce do juizo verdadeiro, ou elle. seja intuitivo, ou ilia
tivo; assim como o erro tem sua origem um um principio opposto.
_(36_.
A certeza pois um estado eno uma operao do entedimen
to; o que tambem acontece ao erro, oqual e verdadeira
mente auiegao da certeza.
A evidencia no pde por tanto encontrar-se nas propo
sies falsas; porque a verdade um positivo, uma relao
real; e a falsidade uma nullidude, uma negao de verdade.
Como as ideias, que omeu entendimento i'rmo das cousas,
e suas relaes, so especiesde representaes destascousas, segue
se, que estas representaes sero tanto mais fieis, e verdadeiras,
quanto elias expressarem com mais exaetido a natureza das
cousas, csuas relaes.
Eu entendo pois aqui por verdade das ideias, sua confor
midad` com oV estado das cousas.
v Eu entendo por-estado das cousas-*sua natureza, suas
relaes, e tudo oque dellas se deriva.
Eu entendo por natureza das cousas tudo o que as cons
titue, tudoo que faz que elias sejo o que so; o que a meta
physiea chama na sua linguagem a essencia das cousas.
A verdade, geralmente considerada, no mais, do que
a conformidade entre duas, ou muitas cousas.
A conformidade das cousas sua relao entre si.
*En divido Aa evidencia, ou certeza cm metaphysica, physica,
e m'dral. " ' ' '
' " Eu "eh'amo' evidencia' ou certeza metapliysica o que fun
dade5~na -natii're'za ou ideias das consas,~de maneira que em
nenhuma tl'iypotl'icso pde ser de outra sorte. '
Eu chamo evidenela, ou ceruza physiea, o que lie fun
dado sobre as leis dos corpos, e pdc faltar.
i' Eu entendo commumente por certezay moral um gro da
probabilidade tal, que offenderia o senso commum, se por ven~
tura-na aceentissea elle, ento me determinasse em consequencia.
Eu entendo por senso commum,este gro'de intelligencia,
que basf para a perceber as relaes mais simples, e tira-r as
consequencias mais immcdiatas. 1 f ' ' '
Eu entendo por criterio de verdade aquillo, que tem uma
connexo necessaria `:com a verdade' que' no' carece de outro
._67
meio distincta para ser conhecido, e he a razo e fundamento
ultimo da certeza. '
Eu chamo certeza a rme adheso do entendimento ao
conhecimento verdadeiro.
'Eu chamo Erro a rme adheso do entendimento ao
conhecimento falso
Eu chamo motivo o peso ou razo que move emeaz
mente o meu entendimento para prestar ou no o seu assenso
qualquer proposio.
Evidencia apparente he negao da evidencia, he o contrario
da evidencia: sua existencial real seria uma contradio; e cha
maria necessariamente um progresso intinito de meios de demons
trao, que se determinaria n'um circulo vicioso.
Eu considero a opinio debaixo de duas relaes: no sentido
mais lato, e no sentido restricto,,e propriamente.
No primeiro caso chamo opinio a qualquer noo, ou
conhecimento incerto ; mas cujos motivos d'assero, ou negao,
acho-se baseados cm'razes internas. ,
Propriamente tomada, a opinio todo o conhecimento
internamente provavel. q ,
Eu chamo-f ou crena, -todo o conhecimento fundado
n'uma authoridade de quem falla. Ou, como se diz ordinaria
e o assenso dado a proposio emitida por outro.
Eu chamo- phenomeuo,- todo o ctleito sensvel, cuja
causa mente: no se mostrar. _
Eu chaino-Observao-todo conhecimento ministrado
por a inspeco das ideias, ou phenomenos da natureza.
Eu ehamo-Experiencia- o conhecimento de certas leis
'physicas obtido por o einpreg de nossa razo.
Eu chamo-ignorancia* a t'alta de conhecimento, carenla
cognlionis.
A duvida uma suspeno do entendimento; porque
ento o entendimento nada faz, no se determina; nem se
inclina para alguma parte. A duvida pois tambem um es
tudo do entendimento assim como a ignorancia.
A duvida ou positiva ou negativa.
_63...
A primeira e, que quando n'uma questo dada, ha razoes
de igual peso para alllrmar, ou negar.
A duvida ncgativa, quando em qualquer questao dada
ntlo se encontra u'gum motivo de atlirmar ou negar.

Capitulo ll.

05 gros da Certeza, ou a Probabilidade.

.A vrnnanr. esmero no esrza'nntsxro.

O exame quo tenho l'eito d'um grande numero de cousas,


ensinou-me, que ha muitos respeito das quaes eu no poderia
obter uma certeza perfeita. En posso por esforos multiplicados
aprotimar-mc :i um certo ponto desta certeza perfeita; mas
restao sempre alguns gros dc incerteza, que no consigo dis
sipar, ~
Eu posso pois eonsidcrar-a certeza-como um todo ,
e dlvldir por o pensamento este todo em partes, ou gritos, que
tambem serao partes ou gros da certeza.
Eu chamarei -probibilidadcs estas divises ideaes da cer
tera.
Eu conhecerei pois o gro da certeza, quando chegar a des
cobrir a relaao da parte com o todo. Se ella for i i the., ser
i. ts'e., da certeza.
Nas cousas. que sao determinadas por sua propria natu
reza, ou por as ideias. que as constituem, e que s podrm
portanto ser d'uma s maneira, eu estou sempre seguro de'
obter a perfeita certeza. Para isto basta-me ter as ideias destas
cousas, comparadas entre si. Deste genero sao todas as ver
dades metaphysieas. e todas as verdades geometricas. D'ali nasce
a evidencia metaphysiea, e a evidencia geometrica, que no
admittem alguma duvida.
Mas nao acontece assim as cousas,cuja existencia actual, ou
futura exige certas condioes: para eu estar certo que uma se
.z 69 __

melliante coma etiste. ou existir mister que esteja seguro


de todas as condies, que sua existencia actual , on futura
snppe necessariamente, porque do numero das condies. quo
resulta aqui a probabilidadepfi os grosde certeza. Se pois s
estou seguro de uma parte das condies, a existencia actual
on futura desta cousa sera para mim s provavel ze ella osera'
tanto mJis, quanto mais seguro estiver d'um mnior numero de
condies. iu posso applirar isto as cousas passadas, assim
como as ronsas actuaes e futuras. E' sobre este fundamento, que
eu devo julgar da certeza historira.
Se tenho conseguido assegurar-me d'mn tao grande numero
de condioes. que nao me lira alguma duvida racional. eu digo,
que a existencia de qualquer destas cousase de. uma certeza
physical, on inoralt-physica, se por ventura trata-se d'uma
eousa, que depende unicamente das lels dos` rorpos:-moral,
se acaso trata-se d'uma cousa, que depende das leis do sen
timento ou da intelligeneia.
De resto; eu entendo aqui por-causas-no s tndo o
que existe, ou concebe existir fra de mim: porem ainda
todas as ideias do meu entendimento.
Eu entendo em geral por--~ condit'msd'uma cousa, -- tudo o
que necessario para determinar a existencia desta cousa:
ou se acaso se quizer preferir entra nooztudo oque a existencia
passada , presente, ou futura desta cousa suppoe necessaria
mente. .
De tudo o que acabo de espdr, parece-me resultar esta conse
quencia geral: que a verdade objecto do meu entendimento,
como o bem o objecto da minha vontade.
Convm desenvolver um pouco este principio.
Eu observo, que o meu entendimento de tal sorte cons
tituido que no pode deixar d'aquiescer, ou assentir a eviden
cia no momento, em que ella a percebe. No est na sua
natureza, deixar de atllrmar a relaao d'igualdade das partes
rom o todo. assim como no depende da minha vontade Ire
ferir o mal ao bem.
Isto decorre da mesma natureza da intelligencia eu no sei o
que a mesma intelligencia ssei que hea faculdade de ter noes,
compara-las, e julgar. Sei ainda que lia relaes naturaes entre as
ideias por que lia entre as cousas, que ella representao, cestas re
laesnao dependen da intelligencia que as apercebe: quero dizer,
que a inlelligencia apercebe as relaes, que esto ao seu alcance
como a faculdade de sentir aperccbe as qualidades sensiveis`
dos corpos. No est no poder da intelligent-ia, deixar de aper- '
ceber tal, ou tal relaao: assim como no est no poder da
sensibilidade, deixar de ser atlcctada por o calor na presena
d'nm corpo quente.
Quando pois o entendimento a percebe com evidencia as
relaes, que existem entre duas, ou muitas ideias, elle aper
cebe uma verdade.
Elle acqniesce no mesmoinstante esta verdade, e sua aequi
cscencia,ou assenso e a atlirmno desta verdade.
Elle he de tal sorte constituido, que procura a verdade;
como por um appetite natural, e tica satisfeito, qu indo a en
contra. A evidenciae sempre o derradeiro termo de sua in
dagaao. He neste sentido, que eu digo: que a verdade o
objecto do entendimento, assim como o bem he o objecto da
vontade. `
Mas nas cousas, em que o entendimento no 'de ali-an
ar a verdade, ou a perfeita ccrtesa, o entendimento ho fora
do a contentar-se como maior gro de probabilidade; e eu
acrescento, que ento mesmo no depende do entendimento
deixar d'acquiescer esta probabilidade assim como nao pode
deixar d'acquiescer :i mesma evidencia: porque o entendimen
to apercebe as consis, como ellas se mostrao elle, ou ron
forme as relaes, quesustento com ellas. Ora o entendimento
no pde aperceber a probabilidade d'uma cousa; sem atlirniar
a probabilidade desta cousa; porque aperceber e atl'lrmar sao'
aqui synonimos. Seria uma verdadeira contradico se o enten
dimento julgasse ditl'erentemente doque percebesse; se conf
siderassc, como duvidoso, o que sellio apresenta, como muito
provavel .
0 entendimento pde certamente enganar-se, e considerar,
_7|__
como muito provavel, uma cousa, que lie mais, do que in
certa. Mas neste caso, como em qualquer outro, o entendi
mento julga sempre comformea maneira, com que esta cousa
se se lhe manifesta. Elle julgaria d'outra sorte, se o seu ponto
de vista posse recticado: elle seria rectificado, se o entendi
mento adquirisse desta cousa, e suas relaes ideas mas justas.
Eu fao uma reflexo essencial, quando disse, que o en.
tendimeuto no pode deixar de aquiescer a probalidades assim
como no pode deixar de assentir ii mesma evidencia; no quer
dizer, que a probalidade faz sobre elle precisamente omesmo
effeito, que a evidencia, em tudo o que se lhe o'ereee como
provavel, elle vc sempre, que lhe falta alguma cousa, para
chegar plena certeza, e seu desejo sempre obtel-a. Mas
em lado o que se lhe o'erece, como evidente, elle nada mais
tem a desejar, por que a evidencia traz mmsige o signal
mais perfeito da plena certeza, ouverdade.
Resumindo o que a cabo de dizer sobre a probabilidade, v-se
que ella he, como a certeza um estado d'alma.
A probalidade he pois um estado, que determina, e inclina
a alma por uma parte com preferencia outra. =
Seguindo pois a serie dos motivos, sobre que repousa,
a probabilidade pode dividinse em intrcnsica e extrins ca.
A primeira funda-se em razes bebidas na mesma naturesa
da questo ou principio, quese estabelece, ou se procura conhecer.
A segunda tem sua fonte na autoridade.

GAPITULI) III. - ' .

0 senso intimo , ou a Consciencia.

Eu notei que existem cousas, que eu posso comparar im


mediatamenle umas. com as outras; e que desta comparao
nascia a evidencia propriamente dita. (Cap. 1.) Eu apercebo
dentro deimim outra fonte desta especie de evidencia, e o
meu~Sensoinum. ,ef
._72__

Basta-mc com eti'elto entrar em mim mesmo para ser mm


Vencido, que minha alma tem o senso intimo, ou a consciencia
de tudo o que experimenta. Esta grande verdade psycholo
gica he to clara que eu receio obseurcccba, explicando-a.
Minha alma no pode aperceber, pensar, obrar sem sentir
ao mesmo tempo, que ella quem percebe, Vpensa e obra.
Este, sentimento, que ella tem de si mesma; sempre um, sem
pre. simples, sempre indivisivel, esta' inseparavelmente ligado
com todas as suas percepes, com todas as suas operaes.
Elle constitue esta-Unidadc-cste-Eu --, que se incorpora,
se identifica com tudo, oque se passa na almazque reune em
si tudo isto, apropria-se o passado, eomoo presente; e reune
desta sorte n'uma s individualidade, n'uma s existencia,
toda a serie das percepaies, e das operaes da alma.
He este sentimento to claro, to permanente, to uniforme,
que eu tenho da minha propria individualidade, do meu Eu,
quem me assegura que existo; e a minha existencia he
huma destas verdades d'uma evidencia propriamente dita,
quem nada pode enfraquecer: porque no podendo ter uma
percepo, sem ao mesmo tempo sentir, que sou eu, quem a.
tenho; no posso sentir que eu tenho esta percepo, sem
sentir ao mesmo tempo que existo. i
Se pois, eu separo por abstraco das minhas proprias
percepes o sujeito
u idea abstracta ldesteque apercebe
sujeito , que(ou percebe), eu
rcpresentarei poradquirirei
as pala

vras-Alma-ou- Eu.
Mas, eu nunca posso existir de uma maneira indetermi
nada; nenhuma cousa existe, nem pode existir desta maneira.
Minha existencia no pde ser a meu respeito mais do que a
serie das ideias, eoperacs de meu ser. Cada momento de
minha existencia he pois caracterisada por uma certa madi
Ilcao de minha Alma, por uma certa situao do meu ser.
Minha alma tem o senso intimo, ou a consciencia de cada uma
de suas modificaes.
Eu entendo aqui por estas modificaes, as percepes, as
sensaes, e em geral, tudo o que se passa n'aima, e de que
___73__

ella tem o sentimento ou a consciencia. Eu estou to seguro de


que existo, assim como estou de que experimento tal, ou tal
sensao, tal ou tal idia. Eu s fallo da sensao, ou idia
consideradas em si mesmas; independentes dos seus objectos,
e suas causas: por que tenho reconhecido que no podia tirar
alguma consequencia necessaria da presena de qualquer sen
seo, ou idia para a causa que a produz ou parece-me pro
duzil-a.
Eu estou seguro de que sinto ddr; mas este sentimento que
eu exprimo por a palavra dr, no me assegura, que esta
di' est no meu dedo, bem que eu a retira ao meu dedo por
um juizo falso. Este sentimento no me assegura igualmente
que esta dr tem por causa eIiciente o movimento muito
accelerado de alguns nervosi Eu nem sinto mesmo estes nervos,
bem que minha alma esteja intimamente ligada elles.
Assim eu s estou seguro de uma cousa, e he que experimento
uma certa dr; e estou to certo da presena desta senso,
como estou da minha propria existencia.
Como a minha alma tem a consciencia de todas as suas mo
dicaes, de todos os seus modos de existir, ella tem por
conseguinte a consciencia de todas as faculdades, que exercita,
e que estas modificaes suppe essencialmente. Minha alma
no pode ter idias; comparal-as, julgal-as sem sentir ao mesmo
tempo que dotada de sensibilidade, e entendimento. Minha
alma no pde ter vontades particulares, sem sentir ao mesmo
tempo que dotada de vontade: ella no pde executar sua
vontade sem sentir que dotada de liberdade. Eu digo outro
tanto de todas as outras faculdades que minha alma exercita,
e de que tem o senso intimo, ou a consciencia. Todos os es.
forps do Septicismo vem quebrar.se neste rochedo.

10
*mg-*__.g -.._ - _

_7_.
CAPITULI) IV.

Sobre n realidade dos olzlectos das nossas


sensaes.

Minha alma nao pde ter a mesma especie de certeza do


que se passa fra della, como tem do que se passa em si.
E' facil descubrir a razo, minha alma julga do que se passa
fra della s ao travez de certos meios, e com o soccorro de
certos instrumentos, estes instrumentos so os orgos dos sen
tidos.
Cada um dos meus sentidos est em relao com a ma
neira de obrar dos objectos, cujas impresses devem transmittir
minha alma. Esta relao resulta essencialmente da stru
ctura de cada sentido, e de certas qualidades dos objectos, que
obro sobre estes sentidos. Minha alma nao apercebe im
mediatamente estas qualidades, um meio interposto entre
ella, cestas qualidades, entre ella, e os objectos: este meio
uma reuniao de orgzis.
Minha alma s pde pois julgar das qualidades dos objectos
conforme a maneira com que cada sentido as manifesta. Mas
esta manifestao est necessariamente circumscripta nos limites
mais ou menos estreitos de cada sentido: os sentidos no po
dem pois manifestar a minha alma os objectos taes quaes elles
so em si mesmos: elles s os podem manifestar n'uma relao
determinada com a sua maneira de obrar combinada com o
modo de perceber da alma.
Minha experiencia constante convence-me que certas sen
l saees no dependem absolutamente do arbitrio de minha alma.
Ella sente intimamente , que no depende d'ella deixar de ser
a'ectada de tal, ou tal sensao, em tal, ou tal circumstancia.
Eu tenho pois fundamento para concluir que existe fra
de mim alguma cousa, que me procura tal, ou tal sensao, e
esta cousa que concebe , que os meus sentidos so chamados
a manifestar-me.
Eu acrescento: aquillo que os sentidos me descobrem. ou
_75_

parecem descobrir, contem verdadeiras realidades, de que possuo


a mais perfeita certeza.
Eu estou muito certo, por exemplo, que tenho a percepo
muito clara de alguma cousa, que se mostra a mim, e fra de
mim , como extenso, solido e resistente: eu dou esta cousa,
ou esta collecao de qualidades sensveis o nome de-Corpo
-e digo que conheo o corpo por algumas de suas qualidades
sensveis, ou de suas propriedades. Mas eu no tenho alguma
certeza de que isto, que se manifesta mim, e fra de mim,
como extenso, solido, e resistente seja realmente o que me
parece ser.
Eu no devo esquecer, que no o percebo immediatamonte;
que s o vejo atravez de um meio, que m'o disfara, e encobre
mais ou menos. Porm eu estou ao menos muito seguro , que
aquillo que elle me parece ser, resulta essencialmente do quo
elle em si mesmo, e do que eu sou com relao elle.
Assim, quando mesmo eu admittisse que esta colleco de
qualidades sensveis, a que dou o nome de corpo, talvez no
fosse a meu respeito mais do que uma apparencia, um pheno
meno , no seria menos evidente que este phenomeno era al
guma cousa muito real, de cuja existencia no poderia duvidar.
Quanto mais estudasse este phenomeno tanto mais deveria as
segurar-me que era constante, invariavel e uniforme.
Eu deduziria pois de tudo isto a realidade da causa externa
que o produz, mas conviria ao mesmo tempo que esta causa,
qualquer que seja em si mesmo, s conhecida por alguns
de seus etleitos, e sao estes ell'eitos que designo por os termos
de extenso-de solidez-de resistencia. Eu tenho as per
cepes muito claras de um grande numero d'outras qualidades
sensveis, cujas combinaes variadas quasi infinitamente com
pe esta reunio de corpos particulares, que eu chamo a Natie
reza,-o Mundo.
__ 76 _
(IAPlTllLlI V.

A Analogia, fonte da certeza luoral.

Depois de estudar a natureza e relaes de um grande nu


mero de cousas, e reconhecer em toda a mesma natureza , e
as mesmas relaes, parece-me estar bastantemente autorisado
para concluir, que as cousas que se me apresento precisa
mente debaixo dos mesmos caracteres que as outras, mas que
eu no examinra com o mesmo detalhe, so dotadas igual
mente das mesmas propriedades. '
Um ou dous exemplos vo desenvolver o meu pensamento:
todos os corpos, que examinei, zero-me experimentar uma
certa resistencia: quando pois outros corpos se apresentarem
no julgarei mister examinal-os tambem para ficar certo que
clles me faro igualmente experimentar uma resistencia. Todas
as vezes em que vi fogo e approximei-me elle, experimentei
esta sensao, que exprime por o termo-calor; quando pois
vir fogo outra vez, no julgarei necessario approximar-me
para lcar certo de que experimentarei calor. E' deste modo
de julgar das cousas, que os Logicos dero o nome de Ana
logia.
Mas no descubrindo alguma relao necessaria entre o
que a minha experiencia me faz descobrir em um corpo, e o
que ella manifestaria n'outro, sou forado a convir que aAna
logia no poderia conduzir-me demonstrao, ou evidencia
propriamente dita.
Profundando um pouco a natureza da Analogia, reconheo
que ella descana principalmente sobre esta proposio: que
eifeitos precisamente semelhantes suppe as mesmas causas
porque no meu modo de conceber tudo o que , deve ter
uma razo, por que , e porque de um modo e no de outro.
Quando pois vejo claramente que muitas cousas so preci
samentedo mesmo modo, eu sou arrastado naturalmente a infn'ir
a individualidade de suas causas.
Por uma consequencia do mesmo principio, quando tenho
__77_..

visto certas qualidades coexistir constantemente ein um grande


numero de cousas; da presensa d'uma parte destas 'qualidades
em outras cousas sou induzido a concluir que as outras quali
dades ahi se acho igualmente, e nesta persuaso to natural
no temo o trabalho de assegurar-me por a experiencia.
E' bem claro que quanto mais eu multiplicar as minhas
experiencias sobre cousas da mesma especie, tanto maior pro
babilidade obtero as minhas concluses. A perfeita certeza jaz
aqui no conhecimento da totalidade destas cousas. As minhas
experiencias no podero abraar esta totalidade: porem quanto
maior fr o numero dos individuos que elias abraarem, tanto
maior devera ser a probabilidade. ` `
Uma verdade importante vem apoiar os meus raciocinios
sobre a Analogia: e vem aser que, se eu recusasse absolutamente
tomal-a por guia em todas as cousas em que ella pde sempre
conduzir-me uma muito grande probabilidade, passaria a vida
mais deploravel, e nem poderia mesmo conservar a minha exis
tencia: porque se os caracteres sensveis debaixo dos quaes as
bebidas, e alimentos ordinarios se me apresentao no basto
para fundar a persuaso em que estou, de que tado o que se
me apresenta revestido dos mesmos caracteres possue as mesmas
qualidades bemt'asejas, estarei continuamente no receio de comer,
ou beber cousas nocivas. Eu apercebo n'um golpe de vista,
que esta verdade se estende toda vida commum.
Eu disse que a Analogia bazea-se sobre este fundamento:
que os mesmos eti'citos suppoe as mesmas causas. Este prin
cipio etl'ectivamcnte uma supposiao: porque concebe ela
ramente que etl'eitos semelhantes podem ser produzidos por
causas dessimelhantes. Por exemplo: eu percebo claramente
que movimentos semelhantes poderiao ser igualmente produ
zidos por um agente material, e por um agente espiritual, por
um corpo ou por um espirito. Eu devo necessariamente admit
tir esta hypothese, si quizer admittir que minha alma obra
sobre seu corpo, e posso por ventura demonstrar que o inuxo
physico he impossivel ?
Assim este famoso Canon philosophico , ctfeitos semelhantes
_73__
suppe as mesmas causas, no tde ser uma verdade uni
versal. Mas devo reconhecer que limitado uma verdade phy
sica receberia uma justa applicao, porque no posso dissi
mular que toda a physica descana sobre a Analogia.

(IAPITIJIA) VI.

A ordem physica.

Profundando um pouco o que acabo de expr a mim


mesmo, sobre a Analogia, nao posso deixar de admittir, que
existe em a Natureza uma certa ordem constante, que chamarei
physica, porque se me patenta, como resultado geral das pro
priedades dos seres corpareos, e das relaoes, que sustentao
entre si.
Mas sendo os meus conhecimentos na ordem physica
fundados na Analogia, no posso dissimular, que osjuizos
fundados sobre a ordem physica jamais poderiao ser de uma
certeza rigorosa, ou de uma evidencia propriamente dita:
porque, si a Analogia no me pde conduzir a esta especie
de certeza ,ou evidencia, bem manifesto que todos os juzos
que eu fizer depois do raciocinio analogico, nao podero ter
maior certeza que o raciocinio, que lhes servir de base.
Esta observao philosophica no pode arrastar-me ao
Septicismo universal: porque conheo logo, que a minha con
dico presente no permitte que os mens conhecimentos sobre
aordem physica sejao de uma certeza rigorosa. Estes conhe
cimentos sao relativos s minhas necessidades, e eu posso provar,
que elles basto s minhas necessidades.
Isto de uma verdade` que eu no poderia desconhecer.
A alternativa do dia, da noiteedas estaes, que teem tanta in
fluencia sobre o meu ser, dependem essencialmente do movimento
diurno, e do movimento annual do planeta, que habito. Daqui
nascem os ditTerentes aspectos , debaixo dos quaes o co seme
apresenta no curso do anno.
._79...

Eu contemplei toda aminha vida este espectaculo, e elle


pareceu-me sempre constante, e uniforme. Eu vi toda a
minha vida o sol levantar-se, e deitar-se uma vez em 2h
horas. Nunca pois vem minha lembrana duvidar, que
este astro no se levante, e no se deite amanh, como fez
hoje. Entretanto eu apercebo com evidencia, que no ha alguma
liao necessaria entre um c outro levantar do sol: que digo!
no ha mesmo liaao necessaria entre um instante dado de sua car
reira, eoinstante que deve seguir-se immediatamente.
Eu conduzo-me todavia, como se por ventura essa liao fosse
de necessidade, mais bem demonstrada, porquea experiencia
constantejmais deixa deconrmar o meu juizo analogico: porque
si eu quizesse proceder de outra maneira, e s obrar cm conse
quencia de uma demonstrao rigorosa, no poderia occorrers
minhas necessidades, eseria mistrcondemnar-me uma apathia
absoluta.
Esta rellexo applica-se por si mesmo ` tudo, o que chamo
em cada genero o curso ordinario da natureza, aco dos
elementos, a gerao dos seres organisados, ao seu crescimento,
sua distruio, c., &c.
E' pois sobre este curso da natureza, que eu formo estes
juzos analogicos, que so as regras communs da minha con
ducta. E porque a minha experiencia constante me convence,
que a minha conservao, e o meu bem ser dependem essen
cialmente da observancia destas regras, julgo poder concluir,
que os meus juzos, bem que simplesmentes analogcos, esto
n'uma relao exacta com a minha condico presente,e no
arrisco enganar-me, determinando-me sobre iguaes motivos.
__ 30 __
CAPITULQI VII.

0 testemunho, outra fonte da certeza moral.

Eu no posso examinar tudo por meus proprios sentidos.


Eu no posso coexistir com todas as geraes, e em todos os
lugares. Minha durao um momento, meu lugar um
ponto. Entretanto ha uma infinidade de cousas, que eu tenho
interesse em conhecer, que succedero antes do meu nascimento;
eacontecem n'outros lugares mais ou menos distantes daquelle,
que occupo, emesmo em lugares, para onde nunca poderei trans
portar-me.
Entra portanto perfeitamente na ordem da constituio
do meu ser, que me retira sobre estas cousas aquelles, que
forao testemunhas, e m'as communico dc viva voz ou por
escripto.
Eu procuro o fundamento deste assenso,>que eu dou ao
testemunho, e acho que elle deseana sobre uma considerao,
quea minha razo jmais poderia recusar: , que eu devo
suppor nos homens as mesmas faculdadesessenciaes, de que
sou dotado;eque devo suppor-lhe ainda o mesmo principio geral
de determinao, que tenho reconhecido em mim.
E' precizo convir entretanto, que a minha supposio,
bem que muito natural, puramente analogica. Eu no exa
minei todos os homens, para certificar-me, que elles todos possuem
as mesmas faculdades essenciaes, que descubro em mim.
Eu no posso mesmo observar algum homem precisamente
como observo mim mesmo. Assim o assenso, que eu dou
ao testemunho, s repousa sobre a analogia.
Esta retlexo esta bem longe de precipitar-me n'um pyrl
ronismo universal sobre estas cousas, que so da competencia
do testemunho, e eu tenho interesse de conhecer. Eu prosigo
as minhas primeiras consideraes sobrea Analogia (Cap. .)
eu as pzo de novo, e consigo bem depressa assegurar-me, que
a Analogia no' he menos propria para conduzir-me nesta
_..8|_..`
circumstaneia certeza moral, do que n'out'ros casos, em que
appliqnei-a com a maior segurana (ibidem). Eu devo prin-,
cipalmente empregar a boa f nas minhas indagaes, eno
etfender ao senso comum: meu bem ser depende essencial
mente deste principio: ora, no oll'enderia a boa fe, e o senso
commum, si pertendesse, que para estar moralmente certo
que os outros homens so da mesma natureza, que eu, era
precizo que os passasse todos em revista, e examinasse todos
em detalhe?
0 grande numero de homens, que eu tenho observado,
no basta para deixar-me moralmente certo, que todos os
homens participo da mesma natureza? No posso raciona
velmcnte julgar por oque teem feito os homens, que nem vi
nem podia ver, que cllcs possuio essencialmente as mesmas
faculdades corporeas, e intellectuaes, de que sou dotado?
Eu no entendo muito a minha concluso; eu no digo,
que todos os homens teem possudo, e possuem estas faculdades
no mesmo gro: eu limito-me ao que constitue, a meu respeito,
a natureza propria deste ser, que designo por o nome geral
de homem. Eu vejo bem claramente, que as faculdades hu
manas so susceptveis de uma multido de modificaes di
versas, relativas ao gro do seu desenvolvimento, ou ao lugar,
que cada homem occupava no espao e no tempo. Mas eu no
vejo menos claramente, que nenhuma modificao pode mudar
a essencia, ou natureza propria de hum ser, e que toda a modifi
cao tem necessariamente seu fundamento na essencia.
De todos estes principios deduso uma concluso, que me
parece justa: , que estas coisas, de que me teria assignado
por mens proprios sentidos, se estivessem ao seu alcance, po
dero ser conhecidas com certesa por homens, que existiao no
tempo, e lugar, em que estas coisas succederio. E poderia ou
duvidar legitimamente, que estas coisas no acontecerio, quando
supponho, que estes homens tinho o mesmo interesse, que
eu, em assegurar-se da verdade destas coisas; eque estas coisas,
para ser sumcientemente conhecidas,s exigio sentidos bem
organisados, e um juizo so? u
mm-..m.. _. . ...v-.. .__

_32..
Eu deduzo pois destas simples observaes: que da cons
tituio do meu ser, que eu adhira. a respeito de um grande
numero de coisas, ao testemunho dos outros homens: eu con
sidero pois este assenso, que sou obrigado a prestar ao teste
munho de outro como uma lei de meu ser moral.
_835

Psychologia.

Lucio l.
Consideraes geraes e preliminares sobre n
natureza do homem.

Eu supponho o Homem, um composto de duas substancias,


uma immaterial, e incorporca; a outra material, e corporea:
exprime-se isto em duas palavras, quando se diz, que o homem
um. ser mixto, ou, como diz ainda eliegantemente Mr. de
Ronald-uma intelligencia servida por orgos.
Acredita-se geralmente na existencia dos corpos: no acon
tece assim a respeito da alma. A supposio da existencia da
alma no entretanto gratuita; ella est fundada na opposio
que existe entre a simplicidade do sentimento, e a composio
da materia. Eu toco apenas em uma questo que sera bem
depressa tratada com algum desenvolvimento.
Eu admitto poi a uniao da alma com o corpo, esna influen
cia reciproca, como um phenomeno, cujas leis estudo, con
fessando ignorar o como.
Eu falto dos corpos , como existentes, porque tenho ida
do corpo. Importa-me muito pouco, que eu me engana, ou
no, sobre esta existencia. O que reconheo aqui por evidente
que a idia, que tenho do corpo, ditl'ere essencialmente da
idia que tenho da alma. A scgtu'nte lio demonstrar esta
Made.
__ 84 _
Llo u
A immaterlalidade dhlma, e sua dill'ereua
essencial do corpo.

Os sentidos, de que sou dotado so materia; elles so ex


tensos, e solidos.. Se o que em mim percebe, compara, ejulga
tambem materia; eu no poderia dar a razo do meu Eu,
ou deste sentimento um, simples, indivisivel, que tenho, do
tudo, o que se l'az em mim, e eu fao.
Profundemos este principio. Em todos os meus juzos ha
ao menos duas idias que eu compare. Eu tenho sentimento;
unico, e simples de cada uma destas idias.
Eu sinto intimamente, que o Eu, que percebe uma;
o mesmo, que percebe a outra. Ora, se este Eu fosse alguma
coisa material, seria extenso. A parte deste Eu, que fosse `all'e
ctada por uma das ideas, no seria a mesma, que fosse atle
ctada pela outra. Em todo o extenso, as partes so real
mente distinctas, uma no a outra; e si uma nao a
outra, como tenho o sentimento unico, e simples das duas
idias? como unico o sentimento do meu Eu?
Eu percebo, que posso raciocinar de uma maneira analoga
sobre a impresso, ou sobre o movimento. Eu vejo corpos em
movimentos chocar corpos em repouso, e movel-os. Eu no
sei o que a impulso, em si mesma eu s a conheo por
sus elleitos. Mas uma coisa que julgo saber muito bem,
que nenhum corpo se move por si mesmo; e que para qualquer
corpo sahir de seu estado de repouso mister que algum
outro corpo em movimento obre sobre elle.
Pode acontecer, que eu no aperceba o corpo que choca;
porque sua pequenhcz, ou transparenciao faz invizivel; mas asse
gure-mc de sua existencia, observando com attcno os factos.
Eu descubro ainda, que si um corpo em repouso
chocado ao mesmo tempo por dous corpos, que obro sobre
clle em duas direces dill'ercntes: elle presta-sc ao mesmo
_35 __.
tempo s duas impresses, e descreve por um movimento composto
uma linha, que como o producto, ou a expresso das duas
aces.
Si pois o que em mimY apercebe, compara, e julga, e
corpo; eu devo raciocinar sobre este corpo proporcionalmente
ao que descubro nos corpos, que conheo. Eu no concebe
aco nos corpos, sem movimento. Este corpo qualquer que
elle seja que em mim apercebe, pois susceptivel de movi
mento.
Suas di'erentes` percepes so diil'erentcs movimentos,
que lhe imprimem os diversos orgos, aos quaes elle corres
ponde. Quando pois eu tenho ao mesmo tempos duas per
cepes dill'erentes, o corpo, ou o orgo que apercebe dentro
de mim; recebe duas impulses por um movimento com
posto. Mas este movimento no alguma das duasimpulsoes,
em particular; o producto, ou a expresso das duas im
pulses reunidas; como tenho pois o sentimento distincto das
duas percepoes simultaneas? Como no se confundem elles,
pois que so s movimento, e as duas impulses se confundem
no corpo, que a sede destas percepes?
Ainda mais eu no seu limitado a perceber; eu comparo
as minhas percepes, e julgo: esta comparao, este juizo,
so pois novos movimentos communicados a este corpo, que
percebe, compara, e julga. Seu movimento se faz pois cada
vez mais composto. Como pois um igual movimento pode dar
me o sentimento distincto da relao ou da opposio das
duas percepes.
Como tenhoem todos estes cazos, eem uma infinidade de
outros mais compostos, o sentimento intimo o meu Eu? Como
sinto, que o Eu, que percebe uma das percepes, o
mesmo que percebe a outra? Como sinto, que o Eu que com
para, e julga, o mesmo, que percebe? Como tenho acon
sciencia to distincta de todas estas coisas rt
Eu reconheo claramente, que no resolveria a objeco,
suppondo, que s tenho uma idia presente no mesmo ins
tante: porque, sendo assim, ncm poderia comparar, nem jul~
_36__
gar. lsto me parece evidente. Si no mesmo instante, em que
passasse de uma ideia outra, a primeira desapparecesse in
teiramente, como poderia eu comparar esta com a que esti
vesse presente, e julgar da relao, ou opposio das idias?
Si a idia, que estava presente, desappareceu nulla para
mim. Eu no direi que conservo uma certa lembrana, porque esta
lembrana no seria mais doque a mesmaidia, um pouco enfra
quecida? eu teria pois realmente duas idias presentes ao mesmo
tempo, o que seria contrarioti supposio. Para que eu tenha a ideia
de um triangulo, necessario, que eu represente ao mesmo
tempo seus tres lados :si acazo s os representasse suecessiva
mente, como poderia jamais adquirir a idia da figura, que
resulta do seu todo? como poderia comparar os lados entre si,
e julgar de suas relaes?
Eu reconheo ainda, que no conseguiria resolver melhor
a objeco, suppondo no orgo, que apercebe, differentes partes
organicas, que, como outros tantos pequenos orgos distinctos,
fossem destinados para recolher cada impresso, fazelfa existir
parte, representam; porque seria mister, que existisse sempre
em mim uma unidade, que reunissc em si todas estas im
presses, sem as confundir, que as apropriasse todas, que
fosse a mesma em todas; que as comparasse ainda todas estas
comparaes, todos estes juizes sem confundil-os ja'mais, sem
deixar um instante de ser o mesmo Eu, a mesma unidade
em cada percepo, em cada comparao, em cada juizo.
Eu estou pois na obrigao philosophica de admittir que
ha em mim uma substancia distincta da materia, uma sub
stancia simples, unica indivisivel, que percebe, compara, julga,
e tem o sentimento intimo ou a consciencia de todas as suas
percepes, de todos os seus juzos, e por isso mesmo o senti
mento de sua propria individualidade, ou a sua propria exis
tencia. E' a esta substancia que eu chamo minha alma; meu
Eu Desta sorte, eu descubro que sou formado de duas sub
stancias, muito dill'ewntes, entre as quaes no percebo alguma
relao, que entretanto esto unidas ou parecem-mc estar,
\.
-sr'
que obro, ou parecem obrar reciprocamente uma sobre a
outra, e cuja uniao constitue meu ser, ou o meu estado de
homem.

meio lu.
Continuao da mesma materia. Resposta a
algumas objeces.

1.a Mas diz-se, ha na materia, foras cuja naturesa, e origem


no conhecemos. Ns ignoramos absolutamente, como a fora
de inercia, o movimentoeopeso convem ao corpo. No sa
bemos e nem saberemos talvez jamais, como e, que o movi
mento, se communica, e conserva: si um ser physico,
ou methaphysico; no aconteceria o mesmo a fora de pensar
e obrar? No poderiao estas foras existir na materia, sem
que o soubessemos?

RESPOSTA.

E' verdade que ignoramos profundamente a natureza do


movimento, e dasoutras foras que existem na materia. E'
verdade que no sabemos como a fora de inercia une-se
extenso, e solidez, para formar a essencia do corpo, assim
como ignoramos, como a extenso une-se solidez.
E' ainda verdade que o movimento poderia ser um ente
phisico, ou metaphisico. Mas bem que se possa convir em tudo
isto, nao se segue, que as foras de pensar, e obrar sejao
como as foras de que acabamos de faltar. Estas foras teem
relaes certas, e constantes com as qualidades da materia. A
fora de inercia sempre proporcionada quantidade das
partes, ella no pde diminuir: nem augmentar no mesmo su
jeito: ella obra em todo o sentido, e em todo o lagar. 0
peso segue tambem a rasao das massas: elle segue ainda a rasao
das distancias, porm no obra horisontalmente. O movimento
._ gg_
mede-se, e compara-se: ns presidimos com segurana, oque
deve acontecer no choque de dois corpos, sejao da mesma,
sejo de ditl'crentes naturezas: ns determinamos da mesma sorte
a direco que tomar um corpo pulsado por ditTerentes
foras die.
0 pensamento porm, e a liberdade no otTercccm algum
etl'eito semelhante. No s nao vemos a mais pequena relao
entre estas faculdades, e as propriedades do corpo; mas tudo
quanto podemos atlirmar destas, podemos negar daquelles.
2. Objecta-se em segunth lugar: que ns conhecemos so
mente a essencia nominal do corpo: de onde se intl'ere, quepde
haver na essencia real um principio desconhecido do pensamento,
e da liberdade.

RESPOSTA .

Os attributes, que constituem a essencia nominal do corpo


teem seu fundamento na essencia real. Elles so as relaes
necessarias, dabaixo das quaesocorpo se nos manisfesta. Outras
intelligencias o podem ver debaixo de 'outras relacs; e todas
estas relaes so reaes. Mas qualquer que seja seu fundamento,
quaesquer que sejo o numero, e natureza dos attributes do
corpo que nos so desconhecidos, tica sempre inconstestavel,
que estes attributes de nenhuma sorte podem ser oppostos a
aquelles que conhecemos. O pensamento, e a liberdade no
decorrem pois dos attributes do corpo que nos so desconhecidos.
3. Objecta-se em terceiro lugar, que seria limitara potencia
divina, sustentando-se, que Deos no pde dar ao corpo a
faculdade de pensar.

R ESPOSTA .

No se limita a potencia divina, aflirmar-se, que Deos no


pde mudar a natureza das coisas. Se a essencia do corpo
tal,que incompatvel com o pensamento, Deos no poderia
conceder-lhe esta faculdade, sem destruir sua essencia.
___39__
f
A essencia real da alma nos e to desconhecida, comoa
essencia real do corpo. Ns s conhecemos o corpo por seus
attributes.0quea solidez, a extenso, a fora do inercia ao
corpo, o entendimento, a vontade, a liberdade alma. Ns
somos pois formados do duas substancias, que, sem ter entre si
alguma coisa de commum,obroou parecem obrar reciprocamente
uma sobre a outra. Este composto um dos mais cspantosos,
e im penet ravels da creao.
Mas como um movimento faz nascer uma sensao? Como
a um aballo no orgo corresponde uma percepo na alma?
Como uma aco toda phisica, toda corprea pde produzir
um elfeito todo psychologico, todo espiritual? Como de um com
posto pode nasceram simples, e o um pde achar-se no multi
plica? Forcvjarei por mostral-o na seguinte

Lie/'io lv.
Them-ia das sensaes.

Tomemos, porcxemplo, a vista: este sentido convm melhor


do que algum outro, a presente discussao.
Deixamos de fallar no mecanismo do olho: no penetremos
o segredo da optica. Des-amos aos factos. Uma pyramide apresen
ta-se a minha vista: os raios reflectidos por todos os pontos da
superncie do objecto cntro no meu olho, atravessao seus hu
mores, e vo pintar sobre a minha retina uma muito pequena
imagem, uma miniatura perfeita, a da grande pyramide, que
tenho vlstarTudo o que a pyramide, que est a vista oll'e
rece em ponto grande, a pyramide pintada sobre a minha
retina oilerece em ponto pequeno.
Eu posso comparar o meu olho a uma camara escura:
os humores do olho so os vidros; a retina o cartao quo
recebe a imagem.
Mas e em qualidade de camara obscura, que meu aum
faz nascer em minha alma a percepo muito plira de uma
-90
pyramide? No' certamente. Porque afim de seguir a compa
rao, seria mistr, que minha alma estivesse presente no in
terior do olho: que ella fosse alii collocada como o espectador
esta collocado na camara escura.
Entretanto um facto muito conhecido contradiz esta
assero. A paralisia no nervo optico destre a visao, emquanto
as imagens dos objectos podem ainda pintar-se sobre a retina:
a alma no est portanto presente no interior do olho.
E, pois, o nervo optico prolonga-se ato cerebro, deve ser
na parte do cerebro em que elle se determina, queeu devo suppr
que a alma esta presente.
Eu posso chamar esta parte, qualquer queella seja, o senso
rum, ou o assento, a sede da alma.
Eu sou, pois, obrigado a reconhecer que a structure do olho
no tem por derradeiro, e principal im,desenhar sobre a re
tina as imagens dos objectos collocados a uma certa distancia
do olho.
Quando eu tenho despejado dos seus involtorios o olho
de boi, e o substituo ao vidro da camara obscura, no cano
de admirar a miniatura pintada com tanta clareza, e preciso
sobre a retina deste olho: entretanto e provado que esta obra
prima no aqui o derradeiro, e principal fim da natureza.
Si, pois, eu concebesse um dedo enriquecido por o tacto
o mais exquisito, collocado na extremidade do meu nervo optico,
nesta extremidade que vae ter ou toca no meu sensorium &c.,
este dedo sentiria os abalos de todos os peritos da minha retina,
occupados actualmente por a imagem da pyramide; e si este
dedo fosse muito exercitade, destinguiria todos estes abalos;
e da reunio de todos estes abalos nasceria uma impresso total
que seria a da pyramide.
No seria, pois, uma imagem, que o dedo deveria sentir:
seria uma multido de pequenas impresses parciaes, coordenadas
em uma relaao directa com aimagem traada sobre a minha
retina.
Eu substituo a minha alma a este dedo, para sentir tudo
isto, e julgar; porque no posso atiribnir ao dedo o sentimento
_91..
e o juizo. A alma que eu supponho, no veria pois a imagem,
porm sentiria, (ella devia parecer-se com o cego, que toca
um corpo com o seu bordo).
Minha alma , pois, este cego; o nervo optico e o seu
bordo. Ella sente as impresses da luz, que fere a outra ex
tremidade do bordo; Mas como estas impresses so coorde
nadadas em relao com uma certa figura, certas porpores,
certas cores, minha alma tem a percepo, ou para fallar mais
psyeologicamente, o sentimento de uma pyramide.
A produo d'este sentimento , pois, aqui o derradeiro,
e principal fim do autor do meu ser. Elle quiz que a minha
alma estivesse por este meio em commereio como mundo visivel
ou antes tangivel.
Mas este sentimento no me parece ter alguma coisa de
commum nem com a imagem trocada sobre a retina, nem com
as fibras desta membranna, nem com a substancia medullar
do. nervo optico, nem com-,os espiritos, que animo os nervos,
nem com os abalos, que a luzV exercitaem os nervos, ou nos
espiritos.
A luz obra sobre a retina, e por ella sobre o meu Sen
sorium, como um corpo obra sobre outro corpo.
Tudo isto- submettido s leis geraes do movimento, e
nisto eu nada mais posso. conceber, do que um jogo de mc
canica; mas de uma mecanica muito profunda; na qual
entrevejo smente os efi'eitos mais geraes, ou mais salientes.
Noscntimonto da minha alma eu no descubro algum me
canismo. Este sentimento uma modificao, uma maneira
de ser da minha alma, que no tem alguma semelhana com
os etl'eito da materia. Minha alma parece receber a impresso
que se faz na extremidade anterior do nervo optico; mas
a maneira de uma substancia immaterial: ella experimenta
um sentimento, no recebe um choque.
Resulta de minha analise, que este sentimento um,
simplese indivisivel, entretanto que o- sentimento de um
objecto muito composto. Eu distingo muito claramente as ditfc
entes partes da pyramide: ellas no se confundem na minha.
_92_
alma. Eu tenho a persuaso intima que minha alma, quem
as percebe, e distingue todas. Eu sinto intimamente que no
meu Eu, que todas as impresses parciaes se reunem, sem
se confundir jamais. Eu sinto da maneira mais clara, que
e' o mesmo Eu, em cada impresso parcial, e na reunio de
todas as impresses: que o Eu, que percebe a ponta da py
ramide essensialmente o mesmo Eu, que percebe a base:
e o mesmo que compara as duas impresses, e julga da altura
da pyramide.
Este Eu no pode ser materia: eu s vejo no orgo com
posio e diversidade de partes, eu ahi descubro fibras, cuja
disposio entrelaamento e relaes apresentao uma multido
de particularidades que eu no poderia esgotar. Cada tibra,
cada brilha, cada molecula existe parte; uma no a
outra, mas de sua colleao harmonica resulta o orgo.
No pois o orgo mesmo que percebe, compara e julga;
um ser multiplice no poderia formar esta unidade, este
Eu, de que tenho o sentimento to intimo. to claro, e que
reune em si, sem confuso, tantas coisas que existem separa
demente fra delle. Qualquer que seja a organisao, que
eu conceba, sera a mesma que a do olho que o anatomico
desseca. Por toda a parte encontrar multiplicidade, variedade,
e nunca esta unidade psicologica, que constitue 0 sentimento
do Eu.
E' da maior evidencia, que a imagem formada sobre a minha
retina j no esta pyramide, assim como um retrato nao
o rosto que representa. Mas si por ventura nao houvesse
uido interposto entre o objecto, e o meuolho, ser-me-hia phy
sicamente impossivel adquirir a percepo visual do objecto.
Feixes de luz immoveis, e duros, apoiados por uma das suas
extremidades sobre a pyramide, e por outra sobre a minha
retina, poderiao imprimir n'ella, como em uma massa mollc,
a imagem ou representao da pyramide; mas eu no poderia
conceber, como esta representao passaria ao meu cerebro, c
do meu cerebro a minha alma.
._ ___.fa ___ _4.. ff--=

_93_.

Porem a luz um lluido dotado de um movimento ln


teiramente rapido: este movimento muito rapido da luz
communica-sc s fibras mui delicadas de minha retina; por
ellas as libras do meu nervo optico; e o movimento propaga-se
desta sorte at o meu Sensorium. No , pois, mais uma pin
tura, que deve occupar-me agora, um certo movimento
impresso em uma certa parte do meu olho, e communicado
por ella a certas partes do meu cerebro.
Como, porm , a parte solida do nervo no parece propria
para transmittir a impresso do objecto, por que os nervos
no so elasticos, e nem estendidos como as cordas de um
instrumento ;. e entretanto bem provado, que a impresso
s se transmittc por interveno do nervo; mister, que haja
no nervo alguma outra coisa que opere esta transmisso._
Esta coisa s o pde ser um tluido muito subtil, e muito elas-
tico, que reside em o nervo, e que tomou o nome de lluido
nxrvoso.
Uma ligadura feita em um nervo, suspende a aco do
musculo, onde este nervo vai prolongar-se: o nervo leva para
ao musculo um lluido que o pe em aco, e cuja rapidez
interceptada pela ligadura. A paralisia opera um ell'eito
analogo.
A luz que rellete o objecto obra. pois, sobre o tluido acti
vissimo, contido nos lletes nervosos da retina, e esta aco
se propaga em o nervo optico, de que elles no so mais
de que um prolongamento, ou uma cspanso.
Uma semelhante tlteoria suppe necessariamente o in
lluxo physico. Convm justificar esta hvpothese fundamental.
Ns o faremos, depois de apresentar a analise dos dill'crentes
sistemas inventados para explicar os misterios da unio da alma
com o corpo.

e" W, _,= e
__ 94 _
Lllio v.

Systemas philosoplllcos sobre a unio da


alma como corpo; Juizos sobre
estes systemas.

Noes PRELIMINARES.

lIa entre a alma e o corpo, substancias absolutamente


dili'erentes, uma correspondencia mutua e constante, uma
especie de commercio, que impossivel negal-e.
Muitos philosophos precurre explical-o: e formaro-so
a este respeito tres systemas principaes, tedosdifferentes: o das
causas occasionaes, ou da assistencia: o da harmonia presta
belicida; o da causalidade, ou influxo physice.
Depois de Billebio , tem-se representado estes celebres
systemas debaixo desta triplicada comparao.
Figurai-vos dois relogios que trabalho sempre uniformes,
ou certos um por outro. Nesta hypothese, a uniformidade
poderia ser de tres modos:
1. Suppondo que um homem dirigisse com o dedo, e na
mesma direco os ponteiros de ambos os relegies, de maneira
que
2. aoSimesmo tempo
estes dois marcasse
relegios de talossorte
espaos decorridos.
fossemteonstruidos,

que ao mesmo tempo marcasse, e seguissem os seus mo


vimentos, indicando cada um por seu mecanismo peculiar,
o mesmo tempo j passado.
3. Si o artista construisse de maneira tal estes relogios,
que a aco, movimento de um, occasionasse semultancamente
no outro a demonstrao do tempo decorrido.
O primeiro systema o das causas occasionaes, o segundo
oda harmonia prestabclicida; o terceiro e da influencia,
ou influxo physico.
__ 95 __
l. SYSTEIIA.

AS CAUSAS OCCASIONAES, OU A ASSISTENCIA.

O systema das causas occasionaes foi inventado por Des


cartes, e desenvolvido por ltlalebranche, que o embelesou com
a sua imaginao. Este systema consiste, em afiirmar-se, que
Deos, em consequencia das impresses organicas , quem pro
duz as sensaes na alma, equandoaalma tem formado deter
minacs, ou desejo, quem imprime o movimento nos or
gos. Esta hypothese chama-se systema das causas occasionaes,
porque os movimentos do corpo no so mais do que occa
sian para Deos imprimir na alma, certas ideias, assim como as
determinaes da vontade, ou os desejos, dao a Deos a ocea
siao de produzir no corpo certos movimentos.
Costuma-se tambem chamar systema da assistencia, por
que, segundo este systema, o commercio entre o corpo e a alma
consiste smente na assistencia que Deos presta cada uma d'estas
substancias.

Confutao.

E' claro, que a vontade distincta da sensibilidade, que


desejar. e appelecer no o mesmo que sentir ou perceber.
E' claro ainda que desejar, obrar. O desejo , pois, uma certa
aco, e. esta aco suppe necessariamente uma fora, de que
e producto. No podemos duvidar, que a alma seja esta fora:
a alma exercita, pois, uma certa aco, quando deseja, e exer
cita esta aco fra de si mesma, porque o desejo nao sim
plesmente uma sensao, uma idia.
Mas a alma no poderia obrar fra de si, sem que liou
vesse fra della, um sujeito, sobre quem desenvolva sua fora;
porque obrar produzir um certo effeito: ha pois fra da alma
alguma cousa, a que se applica sua fora que ella muda ou
modifica. Poder-se-hia procurar esta cousa fra da maquina
organisada, que a alma esta unida? Ainda mais, si por ven
_96

tura nada houvesse fra da alma, que fosse o sujeito, ou como


lhe chamo outros, o objecto desta fora motriz, ou modi
icante que faz parte de sua essencia; como seria possivel a
esta fora exercitar-se? Que idiu poderia fazer-se da aco
de querer, desejar, ou appetecer? Como poderiamos conceber
a attenao, cujos fenomenos provo a existencia desta fora
motriz, de que a alma dotada? Parece-me pois, que se
pode admittir em boa logica , que a alma possue uma activi
dade, que constitue sua essencia, actividade que ella desen
volve a seu arbtrio, fora de si, sobre seu corpo, e por seu
corpo sobre tantos objectos diversos.
Si o respeitavel author da famosa hypolhese das causas
oecasionaes desse mais atteno aos resultados immediatos da
naturesa das foras, e principalmente da naturesa da alma, elle
no recusaria, sem duvida, toda a actividade s creaturas; e
no se teria declarado, como fez, contra a possibilidade do
inllu\o physieo.
Elle admittia que a vontade pertence incontestavelmente
alma: que a alma que deseja, ou appeteee, mas elle nao
reetia, que estas cousas, no sendo mais do que modicaes
da fora motriz da alma, no poderio depender da aco im
mediata do primeiro motor. Si elle tivesse ainda reconhecido,
que o desejo uma aco que a alma exercita sobre certas
partes do cerebro, talvez no recusasse admittir, que a alma
pode tambem mover os membros. Elle no diria, sem duvida,
que no momento em que a alma deseja, Deos abala a parte
do cerebro, de que depende a representao do objecto desejado,
porque sentiria, que o desejo inseparavel da aco, que elle
suppe necessariamente, eo caracterisa como operao da alma.

(
__.Jl-nn

2 Systema.

A nanmoxu PaasrnELEcmA.

N'esta liypothese singular no ha propriamente commercio


rm'iproco entre o corpo, e a alma , porque no existe aco
recproca das duas substancias uma sobre a outra.
Para satisfazer philosophicamente aos phenomenos da unio,
Lelbnitz, author d'este systema, suppunha que todas as per
cepes, e todas as volies da alma nascem de seu proprio fundo
e so geradas umas pelas outras por uma especie de gerao
natural.
Assim a alma, na sua hypothesc, e uma especie deantho
mato espiritual que executa por si mesmo e independente de
todo o agente externo, todo aserie de operaes, que devem
constituir a vida sensitiva intellectual, e moral do individuo.
O corpo outro authomato, propriamente dito, cujos mo
vimentos faro todos calculados pelo supremo artista, de modo
que correspondem exactamente a todas as percepes, e vo
lies da alma.
Os dous authomatos esto portanto em uma harmonia per
l'eita um com o outro: tudo, o que se passa em um, repre
sentativo com a maior perfeio pelo que. se passa em outro.
So, como acaba de comparar-sc, dois relogios regulados um
pelo outro, e que apontao a mesma hora, cada um sua ma
neira.
Confutuo.

Segundo a amrmao de Leibnitz, as Monadas so


essencialmente activas o elias so seres simples, o actividade a
unica cousa positiva, que se pode conceber n'estes seres.
A actividade das Monadas uma tendencia a' mudana:
esta mudana o que Leibnitz chama uma modalidade. Elle
diz, que a monada produz por si mesmo suas proprias moda
lidados. Elias nascem do seu proprio lluido , e derivo uma
das outras, por uma especie de liliaao natliral,1orque no m.
__93..
cebendo aMonada cousa alguma de fora, convm que todas as
suas modalidades dependo unicamente da actividade, ou da
fora que constitue sua essencia.
Mas a fora, ou actividade da Monada de sua naturesa
indeterminada: ella susceptvel deuma multido de determi
naes , ou modalidades ditTerentes: e no pode dar-se por si
mesmo alguma determinao particular. Qual e pois aqui a
razo suiciente da existencia da primeira modalidade, desta
modalidade, que data do instante da creao, e de que de
rivo originariamente todas as outras modalidades?
No se esquea que Leibntz no admitte alguma influencia
das Monadas uma sobre as outras, nem alguma aco imine
diata do Creador; pergunto, pois, ainda como pode conceber-se
a produco da primeira modalidade?
V de que esta objcccao ataca no s a harmonia pres
tabelecida, como a monodologia, porque na hypothesc da har
monia prestabelecida trata-se tambem de dar a razo da pri
meira percepo da alma; e o do movimento do corpo que. cor
responde, scgundo o author, esta percepo.
No systcma da harmonia prestabelecida todas as percepes,
e todos os movimentos so submettidos as leis particulares da
evoluo das duas substancias.
As percepes so produsidas umas pelas outras, e os mo
vimentos gerados uns pelos outros.
Mas para que uma percepo nasa de outra, no e pre~
ciso haver uma certa relao entre as duas percepes? Ora,
que relao ha entre a percepo da cr vermelha, e a noo
muito abstracta do infinito? Pde muito bem acontecer, que
emquanto medito profundamente sobre a noo do infinito,
um corpo vermelho venha subitamente ferir a minha vista. Como
pois a noo do infinito produziu na minha alma a percepo
do vermelho?
A esta percepo suceedc igualmente a percepo de um som
agudo, este um sabor picante, &c.
Como conciliar tudo isto, e mil outrosfactos analogos, com a
harmonia prestabelecida, e o grande principio da razosulliceme?
_so_
Apresenta-sc ainda outra objeco: como na hypothese Lei
bnitianna todas as ideias da alma nascem do fundo de seu ser,
e o que existe fora, no pde ter alguma aco sobre ella,
seguese necessariamente que o inventor da hypothese devia s
sua alma o saber profundo, e a immensa erudio que im
mortalisarao seu nome, porque esses milhareslde volumes, que
elle tinha lido ou julgado ler, no podio ser a fonte de tantos
conhecimentos. Os livros obro sobre a alma, por os olhos e
os ouvidos, e na hypothese do inventor, os olhos, e os ouvidos
no teem nem podem ter alguma inlluencia sobre a alma. 0 cc
rebro no faz mais do que representar sua maneira o que
se passa na alma, e absolutamente estranho a elles.
Certamente, quanto mais se aprofunda a harmonia presta
belecida do Aristoteles moderno, tanto se julga menos confor
me com os factos ou com os principios mais fundamenlaes da
Psychologia experimental. Admira-se sempre o genio do in
ventor, e acaba-se voltando ao inlluxo phisico, ou s noes
communs.
3. Systems:

0 INFLUXO PHYSICO, OU A CAUSALIDADE.

Osystema da causalidade, ou, como vulgarmente se chama,


do inlluxo physico, estabelece uma mutua aco do corpo sobre
a alma, e da alma sobre o corpo. Esta mutua aco a causa
da coexistencia de certos movimentos do corpo com certas allec
es da alma. Esta aco, sendo real e physica, diz-se que o
corpo inllue physicamente sobre a alma, e a alma physica
mente sobre o corpo; edeu-se a este systema o nome de inluxo
physlco.
Eis aqui como eu considero esta mutua aco; e esta
beleo este systema.
Os objectos mesmo ou os corpusculos, que dellcs emano,
obro sobre os sentidos s por impulso.
Esta communica-lhes um certo abalo que se lransmitte
ao cerebro; e a alma experimenta sensaes.
-- 100 _
Eu suponho portanto, que o corpo obra sobre a alma,
ou melhor, que por oecasio aos movimentos excitados nos sen
tidos peles objectos, a actividade da alma se desenvolve de uma
certa maneira.
Eu no considero a sensao, como efl'eito physico, e
immediato do movimento dos nervos, mas como consequencia
inseparavel d'este movimento. Eu considero de alguma sorte este
movimento como um signal natural da sensao, e este signal
e da instituio de Crcador.
Larmiguiere, nas suas lies de Philosophia, Parte 2."
Lio 9.' pag. 43 de 3. Volume, edico de1826, expressa-sc
d'esta maneira sobre o influxo physice:
Este systema extremamente simples: mas a simplicidade
s apreciada, quando se reune verdade.
Sendo o corpo uma substancia extensa, e a alma uma subs
tancia inextensa, consebe-se a aco physica de uma sobre a
outra? Tangere entra, aut tangi, m'si corpus nulla potes: res.
Nenhuma cousa pdc tocar, ou ser tocada, sem ser corpo, c
sem ter partes.
A alma no pode receber o contacto do corpo, e o influxo
physico impossiveh
RESPOSTA.

Esta maquina maravilhosa, qual est unida minha alma


foi feita para ella; porque esta maquina, que pe em valor
todas as suas faculdades.
A grande composio da maquina no apresenta, pois, uma
opposiae real com a simplicidade da minha alma, porque si
fesse real a oppesio, como as duas substancias poderie unir-se,
e reciprecamente obrar uma sobre a outra? Eu suppenho,
como se v, que a impossibilidade do influxo physice no
demonstrada, eu julgo ter boas provas para mostral-o; o
quezfpassarei j a fazel-o.
A maquina s obra para seu movimento, este movimento
anima todas as suas peas. Eu ignore a naturesa inteira do
nipvimento;f'nias eu sei em geral, que elle uma fora que
-iOI
se applica ao corpo, por o qual o corpo obra. No e, logo,
propriamente a materia da maquina o seu verdadeiro agente;
a fora que a anima. Uma i'ora physica, porm, qualquer
que ella seja, e em si indeterminada, e no poderia dar-se
por si mesma alguma determinao particular: para que ella
produsa certos ei'feitos, convm ser applicada a um su
jeito por uma certa maneira, em uma certa ordem, segundo
certas propores, e uma certa direco. O sujeito a quem
se applica a fora, que eu considero, o cerebro; e a
sua organisaao, que regula as determinaes particulares da
fora, e o faz convergir para um certo alvo. Este alvo ou
este tim excitar na alma as sensaes, ou percepes corres
pondentes s modificaes da fora que as faz nascer.
Esta fora e' necessariamente um scr simples; porquea
idia que tenho desta fora, no pde ser decomposta em
outras idias. Eu no posso decompor esta fora, assim como
no posso decompor osentimento que tenho do meu Eu. A fora
de que se trata parece-me sempre uma, simples, immaterial.(')
Eu ignoro profundamente como esta fora se applica maquina
organisada, que minha alma esta immediatamcnte prezente;
mas eu tenho a mais perfeita certesa que esta fora applica-se, e
obra nella; c eu contemple seus maravilhosos eli'eitos.
No seria, logo, propriamente um ser puramente material
que obrasse sobre minha alma: seria propriamente um ser
simples, que por sua simplicidade poderia sustentar relaes
secretas com esta substancia simples, que eu chamo minha alma.
Si um ser simples pode, sem deixar de ser um, e simples,
applicaese um ser multiplica, como a materia, acharei
mais ditiiculdade em admittir, que applica-se a um ser, to
simples, como clic, e a quem modiiica por sua aco?

('j Eu posso demonstrar por uma maneira menos directa a mma


terialidade da fora que opera o movimento. Eu estou certo que o corpo
nao se move por si mesmo; o movimento nao decorre, pois, immediatamente
da naturesa propria do corpo: elle deriva pois (lc alguma cousa exterior
ao corpo, e si esta cousa i'ossc tambem materia, onde encontraria cu a causa
do movimentar'
-102
E' verdade, que no concebe, como hum ser activo,
e simples applica-se um ser multiplica, e anima todas as
suas partes; mas posso eu racionavclmente duvidar do movi
mento, posso conceber o movimento, sem ser debaixo da idia
de uma fora, ou de um ser activo, e simples?
E' verdade ainda, que eu no tenho alguma idia repre
sentativa, ou sensvel de um ser simples, e que s por um
esforo do raciocinio que consigo conhecer a existencia de um
tal ser; mu raciocinio ensina-me tambem, que sendo cu um
ser mixto, ou um ser que s percebe pelo ministerio dos sentidos,
no posso formar uma idia representativa, ou directa de um
ser simples.
Seus sentidos obro sobre a alma, convm que a alma
reaja sobre os sentidos, porquanto eu no poderia conceber
aco sem reaco.
Eu no conheo a natureza intima da minha alma, assim como
no conheo a de qualquer outro ser; mas eu tenho as me
lhores provas de que minha alma um ser absolutamente
simples, e dotado de uma actividade que lhe essencial.
Minha alma , pois, uma fora , e esta fora e susceptvel
de uma multido de modificaes diversas. Ella to indeter
minado em si, como qualquer outra fora, no pode dar-se por
si mesma determinaes particulares, assim como no o pode
a fora que anima a materia. Esta fora que constitue o meu
Eu, recebe, pois, suas determinaes de corpo organisado, a
quem ella est unida, ou, para fallar mais exactamente, a alma
recebe estas determinaes da fora que anima este corpo, e esta
recebe as suas determinaes das foras inherentes aos corpos
ambientes.
Mas, afim de que a minha alma possa desenvolver a fora
de que dotada, e necessario haver um sujeito, que seja
applicada esta fora, e que seja elle mesmo dotado de uma
fora reagente, porque se nada rcsistisse, como a fora produ
ziria seu efl'eito? O sujeito, sobre quem a alma desenvolve sua
fora, c pelo qual obra, e a maquina organisada, que lhe est
unida, ou antes a fora inherente esta maquina.
-103
Eu tenho a mais perfeita certeza de que minha alma
uma fora: porque exercito acada instante esta fora, e sinto
a cada instante, que sou eu, quem exercito. Eu tenho uma
vontade, e a exercito; eu tenho desejos e os satisfao; eu
forcejo contra os obstaeules, e os vence.
Eu tenho a consciencia mais intima de tudo isto querer,
desejar, forcejar, no simplesmente sentir, perceber, sofrer,
obrar, produzir um certo effeito, e este etleito minha
alma produz sobre seu corpo, sendo pois da ultima evidencia,
que estes dilferentes etl'eitos, como v. g. aattenao, e desejo, so
modificaes da actividade da alma, e que so inseparaveis de um
certo abalo nos orgos dos sentidos, ca por isso mesmo pro
vado, que a alma exercita uma aco sobre oseu corpo. A sim
plicidade da alma no offerece portanto uma opposiao real
com a composio dos orgos: ha, logo, uma relaao secreta ,
que liga as duas substancias, um meio secreto, que estabelece
entre ellas um commercio recproco, e este meio parece-me
dever achar-se em a natureza das foras iuherentes as duas
substancias. So as ditl'erentes modificaes d'estas foras com.
binadas, que produzem todos os phenomenos da vida.

meio vl.
Noes geracs sobre a origem das Idias.

A experiencia demonstra , que a privao de um sentido


traz comsigo aprivao de todas as idias ligadas ao exercicio
d'este sentido: a privao de todos os sentidos, ou o que vale
o mesmo, sua innao absoluta traria comsigo a privao total
das idias.
Eu no me demorarei aqui em combater a opinio das
idiasinnatas: eu o farei em uma das lies seguintes. No me
demorarei tambem cm provar, que as nossas idias mais abstractas
teem uma origem corprea, basta dizer agora , que s temos
idias abstractas por soccorro dos signacs, que as represento; e
.irr- -nm .__ _ *f -uf'rf - --
--v

-f 1011

estes sigaes, so figuras, sons, movimentos, e corpos. Eu terei


de occupar-me ainda outra vez das origens das ideias, quando fallar
das faculdades do homem.
Todas as nossas idias dirivo, pois, originariamente dos sen`
tidos; e o ser que no fizesse uso dos seus sentidos, no teria
idias. Eu tomo aqui a palavra-idcia-no sentido mais extenso,
por todaa maneira de existir da alma, de que ella tem a cons
ciencia, ou o sentimento.
Mas, que noo pode formar-se de uma alma sem idias?
Eu no quero que formcis alguma; porque no quero que, desco
nheaes os limites do espirito humano. Vs definis a alma por uma
substancia, que pensa : defini antes por uma substancia que tem
a capacidade de pensar, esta capacidade que constitua em parte
aessencia da alma; e vs no sois feito para conhecer esta
essencia. No esqueaes, que aquillo que chamaes-essencia
das cousas- , no mais do que sua essencia nominal. Entendei
por essencia nominal esta remisso de propriedades: de quali
dades, quc os sentidos, e a reflexo nos fazem descubrir nas
cousas, Ie que compem a idia que formamos das cousas. O
principio, ou a razo destas propriedades, constituem a essencia
real do sujeito, de que a essencia nominal no mais do que
o resultado. No tendo, pois, idias que no provenho dos sen
tidos, segue-se que a alma obra por iiitervenso do corpo: elle
e aprimeira fonte de todas as modificaes da alma: ella tudo,
o .que o corpo a faz ser.
I Assim no temos alguma 'idia das operaes da alma sepa

rada do corpo: porque todas as operaes da alma, que ns


.conhecemos cxecutao-se por meio do corpo, ou dirivo origina
riamente do corpo, como de seu principio. (1)

(t) Vc-se,peis, que o meu systema eo sensualismo; mas depois do appa


recimento do idealismo, o sensualisiiio no se pode manter seguro nos
seus dominios exclusivos. `
1 Todavia ambos estes systemas otTerccio erros, que os seus sectarios se
iauavo _em rosto mutuamente. Um destes genios, nascidos para revelar
los prodigios da razo humana, se levantou como um Deos, no meio do
cahos, em que se cruzavao, e combatiao todos os elementos philosophicos
empregando a extensao de sua vasta, a sublime comprehenso, `reconstruio
a philosophia, apresentando as verdades, de que o espirito humano esteve
sempre de posse.
- 105 ~
0 homem no "Ia ee't'ta,A alma, nom um certo corpo:
o resultado da unio de uma certa alma com um certo eorpo_
Porque a alma tem uma dependencia originaria absoluta
dooorpo, alimdepryalor suas operaes: ear immovel
na presena da sensao? Serzella passiva a seu respeito? As
sensaes viro desta arte a ser o producto de aco physiea e
organica? Eu tratarei d'esta questo importante, depois de oll'e
recer o quadro dos ditferentes systemas sobre a origem das
idias. ' ' v A

Os systemas exclusivos l'oro proseriptos, por Mr. Victor Cousim. O


sensualismo, e o idealismo, a escola de Locke, e a philosophia escosseza
derao-se as maos; e a razao pura de Kant sentando-se no lugar da rellexo
de Locke, oereceu os verdadeiros elementos do espirito humano, as legi
timas fontes das idias, e resolveu os mais dillieeis problemas da Psycho
logia, que dividio omundo philosophieo. Felizmente, para mim, a tlicoria
das foras; e da actividade da alma, das sensaes, 4da attenao, baseando-se
no elemento idealista, Vapartrao-me bastante da escola sensualista.
Mas a theoria da 'reexao, e da origem das idias ollerece o lado
vulneravel do sensualismo. E' o que demonstrou Hr. Cousim na sua analyse
ou ensaio sobre o entendimento humano de Locke, e em outras obras,
0 systema sublime de Mr. Cousim apenas conhecido no Brasil, e por.
desgraa, seus trabalhos philosophicos ainda nao estao completos,e nem
impressos, ou conhecidas aqui as suas obras posteriores. (1) Eu loreejarei
entretanto por aproveitar o que elle tem feito, e restaurar com elle o
systema philosopliieo.

(1) O autor assin'i se exprimio em 1833. (Not. do Editor).

14
.._ 106 _.
meio vu.

Systems' dos philosophos sobre a origem


das Idias.

l. Systema.

IDIAS NNATAs

Segundo o systema das idias innatas, o author da na


tureza, dando existencia nossa alma, formou, e gravou na
sua mais intima substancia todas as idias, todas as imagens,
que ella pde ou deve ter das cousas. Mas estas idias, estas
imagens das cousas, estes desenhos infinitamente variados e
multiplicados, impressos, na mais intima substancia da alma,
so e fico na alma, como quadros sem luz, como bras vir
gens, como lineamentos apagados, modificaes adormecidas,
at que o desenvolvimento dos orgaos, e impresso feita sobre
os sentidos as desenvolvo, dispertem, ponho em jogo e aco,
e faco imagens formalmente representativas dos objectos. Este
systema , com pouca ditlerena,

0 systema de Plato.

A alma, diz Plato, emanando da substancia divina, teve


outr'ora em si mesma o conhecimento de todas as cousas:
mas tendo peccado, decahio de seu estado e foi condemnada a ser
unida a um corpo.
O esquecimento dos seus deveres era a consequencia neces
saria desta pena: mas estava reservada philosophia reparar esta
falta, fazendo lembrar ao espirito, seus primeiros conhecimentos.
A alma tinha pois conservado a faculdade de lembrar-se de
sua origem immortal, e de suas primeiras idias.
- 107 -
Ilcltutao.
Este systema das idias innatas, que j foi muito acredita
do, e hoje quasi intimamente abandonado, no admis
svel; porque no tem alguma prova, que. o estabelea, porque
s edificado sobre supposies fabulosas, insustentavcis, que o
destroem, e arruino. ` '
E' visivel que este systema suppe ou arrasta noes inu
teis, e redundantes, e que no convm, com as idias que temos,
da natureza, e de seu sabio author. A quem se poder persuadir,
que as idias que o homem julgou nascer em o seu espirito na
idade de 46 ou 50annos, existiro nelle em pura perda, to
longo tempo antes de sua percepo ? Quem poder persuadir
se que actualmente existe na alma uma infinidade de idias
reaes, das quaes nunca teve nem ter o sentimento: que esto
e estaro para elle adormecidas, e mudas: que no lhe devem ser de
algum uso: e cuja existencia perfeitamente inutil para elle?
Esta hypothese suppe necessariamente orgos apropriados
aco dos objectos, aptas para dispertar por sua aco essas
ideias adormecidas.
Neste caso inutil o systema das idias innatas.
Porque, devendo as. idias ser dispertadas. na proporo
da actividade especifica dos objectos; impossivel, poder suppor
jmais,que existissem precisamente na alma estasinnitas,e varia
das modificaes, cuja representao desenvolvida pelos obje
ctos, em-uma proporo respectiva: demais; qual a razo por
que um orgo, ouA uma aco objectiva disperta smente
sensaes apropriadas, ou especificamente taes?
Porque a privao, ou imperfeio de um sentido intlue sobre
a existencia ou imperfeio da idia correspondente. Qual e
a razo porque os mesmos homens teem dos mesmos objectos
idias, ou noes to differentes? Em quanto a Plato limito-me
a dizer, que a supposio da antiga existencia de- idias, das quaes
no temos nem a consciencia, nem a recordao, perfeitamentel
chimerica.
-108
ll. systema.

. As especies Impressas e expressas.

Segundo o systema das especies impressas, e expressas, sys~


tema adoptado por Aristoteles; os objectos externos lano em
os nossos sentidos especies, ou imagens de si mesmos, os quaes
exprimem-se nos dierentes orgas, que lhes so analegos; e
passo destes orgaos alma. Exemplo:
Uma rosa, vista, on sentida, ou apalpada, lana de seu
seio,I e imprime nes meus olhos, ou no meu nariz, ou na minha
mao uma imagem de si mesma: eis aqui asespecies impressas,
que no so mais do que imagens, ou simulacros dos objectos
impressos em os nossos sentidos.
Minha alma extrahe dos meus sentidos, por exemplo, das
bras do meu nariz, dos meus olhos, ou da minha mo, estas
imagens materiaes que nelles esto impressas: trabalha~as, da
lhes seu molde proprio; converte-as em imagens espirituaes:
eis aqui as especies expressas; eis aqui a obra do entendimento
agente, para fallar a linguagem dos partidistas deste systema.
Quando estas especies expressas, depois .deI extrahidas
dos orgaos materiaes, so assim reformadas, e espiritualisadas;
nossa alma recebe-as em si mesma, imprime-as na sua propria
substancia, modifica~se intrinsecamente; eis aqui na alma, as es
pecies impressas, e expressas: eis aqui aobra do entendimento
paciente ;e odigno fim de toda a metamorphese.

Befutao.

E' visivel, que o.` anti~iilosophico systema, que acabamos


de expor, merece entre os maiores dilirios do espiritohumano,
um lugar muito distincto, quando no seja o primeiro. Tantos
absurdosne 'merecem uma refutao: basta expol-os, para
serem rcpulsados por o senso commum. -
_ ioa _
lll. systeiha.

.- 05 simulacros representativos.

Epicuro, depois de Democrlto'. e Lucrecio depois dos pri*


meiros, assegurao, que do seio, ou da superficie dos seres ma
teriaes, parte ou exala-se uma multido de simulacros re*
presentativos, de uma teuuidadee mobilidadeincomprehensivel;
os quaes recebidos no corpo organisado, e animado, ahi trao
mais ou menos felizmente a imagem ou impresso do objecto
que os lana. ' "
. Estes simulacros representativos imprimem-se naalma sem
sivcl, que elles fazem consistir em uma reunio de corpusculos
muito delicados, espalhados 'por indo o corpo; e na alma in
telligente, que estabelecem na.outra reunio de corpusculosi
ainda mais delicados, e que tem o corao por sua sede principal:
A primeira chama-se. anima, asegunda : animus.
Estas duas almas esto no corpo, quando o ser acha-se acor~
dado, e em saude; mas sahem parcialmente do corpo, quand
se dorme ou no estadode enfermidade. ' i

Refutao. . ' e

Que philosophiat Quando se observo estas almas sahindo,


e entrando no corpo, no nos parece ler a historia dos feiticei
ros? ( e assistir as viagens nocturnas das almas no sabbado)? i Sua
refutao a sua exposiao. ` '
IV. Systemu. '

As cousas vistas em Deos. . .


I
A Malebranclie, author deste systema, querendo explicar a
origem das idias, diz, que ns vemos tudo nas idias de Deos. Mas
como vemos tudo em Deos, e nas idias divinas? E' o que
Malebranche parece no explicar de uma maneira bastantemente
clara. Ns proeurai'emos explicar um systema to abstracto.
-110
A essencia divina , diz Malebranehe, o lugar dos espiritos,
assim como oespao o lugar dos corpos. Ora, assim como os
corpos estao inteiramente unidos ao espao , que oecupo; assim
tambem os espiritos estao intimamente unidos essencia divina,
na qual so como afogados e abismados.
Unidos intimamente essencia divina, e penetrados por
ella, os espiritos so unidos s idias prototypas, com as quaes
esto penetrados, enellas, epor ellas vemos o objecto, de que
ellas teem sido o exemplar, e modello, e que nunca cessa de
representar.
Assim, nossa alma, de quem a essencia divina lugar es
sencial, e com quem est unida, v nesta essencia todos os
objectos.
Todavia, nossa alma no v sempre em Deos tudo o
que poderia ver; porque seria, para isso, necessario desejar.
0 desejo a causa oceasional da viso. Sua viso formal, ou
afrma quea faz evidente, ea idia divina, a quem est unida
e applicada.
Si a alma desejarver, por exemplo, o sol, a este desejo
da alma ser ligada a vista ou viso do sol.
Trata-se aqui da vista, ou visao ideal, da ide'ia, e no da vista
sensitive, da sensao.
Estas idias representativas modico intrinsecamente s
a substancia divina, em a qual existem encreadas, eternas , in
finitas, e innitamente simples como ella. Estas idias modi
ico a substancia divina, sem derrogar sua simplicidade es
sencial.
Nossa alma s intrinsecamente modificada por suas sen~
saes. As idias representativas dos diversos objectos, ou as per
cepes ideiaes, no a modicointrinsecamente; so, por assim
dizer, superliciaes nossa alma: ellas no a penetro. Ellas so
a respeito de nossa alma, o que um espelho e' aos nossos olhos
- Ui -
Ilefutao.

Todas as razes dadas por Malebranche, para apoiar, acres


ditar, e estabelecer este systema, s tendem em provar, que Deos
a causa elliciente das nossas idias, o que poderia ser ver
dade, sem ser necessario ver tudo em Deos , e nas idias divinas.
Eu tenho actualmente, por exemplo, a ideia de um trian
gulo equilateral, eu supponho que Deos a causa efficien
te d'esta idia: nesta idia, aqual existe na minha alma,
e a modifica, que eu vejo este triangulo. Mas bem que esta idia
seja produzida em mim, por aco de Deos, no se segueque
eu veja este triangulo em Deos, porque a idia por meio
da qual eu vejo o triangulo, nem divina em si mesma, nem
identificada com Deos, ou com as idias divinas, que no
so realmente distinctas de Deos.
ainda indubitavelmente certo, que em Deos ha uma
unica essencia, infinitamente simples, essencialmente repre
sentativa de todos os objectos existentes, ou possiveis: logo, si
acazo vemos tudo em Deos, a nossa alma unida, e applicada
a esta essencia unica, infinitamente simples, e necessariamente
representativa de todos os objectos differentes, deveria tudo
ver ao mesmo tempo, e em toda a perfeio da essencia ou idia
representativa.
um dos principaes fundamentos da doutrina de Male
lebrauehe que, para ver, a alma tem necessidade de desejar.
Mas como desejar uma cousa, sem ter antes a idia d'esta
cousa Sera? necessario, por um abuso manifesto, que a alma eo
nhecessealguma cousa, antes de ter o unico meio, por onde
podesse conhece-la.
Depois disto, a quem se persuadir, que as idias, de que
a alma tem o senso intimo no existo n'ellas, e s lhe sejo
superciaes? Um tal systema, contra o qual reclamo, e se
declaro todo os phenomenos do ser mixto, contm em si mesmo
o germen de sua destruio, e nunca poder manter-Se.
- 112 -
' V. Systema.

A MONODOLOG IA .

Leihnitz, na sua potente intelligcncia, creou um systema,


`no qual pretende explicar todo os phenomenos physicos, e in
tellectuaes dos seres. Leihnitz d aos seres simples o nome de
Monoda, e precisamente porque neste systema se trata de
suas ditferentes evolues. que se lhe d o nome de Monoda
logia-ou tratado dos Monodas. No fallarei da parte systematica,
pertencente ao extenso, e das Monodas,que o frmo, occu
par-me-hei com o que tem relaoa origem das idias, c relati
vamente ao espirito.
Leibnitz estabelece, que em virtude do principio da razo
sufllciente. tudo e necessariamente ligado no universo. Todas
as aces dos seres simples so harmonicas e subordinadas
umas. s outras. -
O estado actual d'uma Monoda necessariamente determi
nado por seu estado antecedente: este, por um estado procedente:
c assim remontando at o instante da creao. .
Resulta, pois, das idias do sublime metaphysico, que, assim
como os movimentos nascem uns dos outros, no systema in
tellectual,a aco nasce uma de outra. Estes dous systema cortes
pondem exactamente um ao outro, e esta correspondencia continua
a harmonia universal que faz do universo inteiro um s todo,
uma s maquina.

Reflexo.

Como esta parte da vMonodologia, que `explica a origem


das idias,f- fundamento do systema da harmonia prestabelecida,
eneontrar-se-ho no artigo, em que se refuta este derradeiro syste
tema, os principios, com que se refuta o systemada Monodologia.
__ 3 _
\'l. Systema.

A mbou rasa ou o sensualismo.

Locke, autor deste systema, suppe, quea alma no` prin;,


cipio, o que se chama, taboa rasa, lalfella rasa, privada Ida
todo o caracter, sem alguma idia, qualquer que ella seja. Como
e porem, que ella recebe as idias? Porque meios adquire
esta quantidade prodgiosa de idias, que a imaginao do
homem, sempre activa, e sem limites, apresenta-lhe com uma
variedade, quasi infinita? De onde tira a alma todos os mate
riaes que so como a base de todos es seus raciocinios, e de
todos os seus conhecimentos? Locke responde: _-da experiencia.
esteofundamento de todos os conhecimentos, d'ahi que
eiles tirao a sua primeira origem`
As observaes que fazemos sobre os objectos, externos e
sensveis, ou sobre as operaes internas, que percebemos em
nessa alma, e sobre as quats reectimos, fornecem ao nosso
espirito os materiaes de todos os pensamentos. So as duas
fontes., donde decorrem todas as idias, que temos, eu podemos
ter naturalmente.
Assim, conforme osystema do illustrc philosopho Inglez,
todas as ideias tiro sua origem dos sentidos, como suas occa
sies, de uma maneira immediata ou remota. A' primeira origem
pertencem as idias sensveis: segunda origem, as que se
chamao reexas. Estas ultimas no teem objecto sensvel, de que
sejao representaes.

Reflexo.

Ns nos limitamos a respeito do systcma de Locke ao que


dissemos em a nota daliao 6.'
- 114 -
LII) VIII.

Da faculdade de sentir, considerada como


um ramo de actividade da alma.

NOES PRELIMINARES .
Como eu sinto, que existo, porque tenho a minha cons
ciencia da minha modificao actual; eu sinto igualmente que
tenho a vontade de mover certas partes do meu corpo, e que
esta vontade se executa. Eu adinitto, pois, que a minha alma
dotada de uma actividade, que se modifica de diversos modos:
eu entendo, por esta actividade, a capacidade que tem minha
alma para produzir em si. e fra de si, ou sobre seu corpo
certos effeitos.
Eu digo- em si- , porque no apercebendo alguma relao
entre um movimento, e uma sensao, no posso collocar no
movimento a causa immediata, eefiiciente da sensao.
Eu digo-fora de si, ou sobre seu corpo-, afim de confor
mar-me com esta deciso do senso intimo, ou sentimento inte
rior, que me persuade ser eu o autor immediato das minhas
aces.
No ser, talvez, pulsar muito longe as distinces em meta
physica, distinguir' duas cousas nas sensaes , que o objecto
excita (?) uma o que earacterisa este objecto, ou annuncia a sua
presena: outra, o que determina a alma a obrar?
Si o autor da natureza quizesse que as sensaes conti
vessem unicamente a primeira d'estas duas cousas, a alma _pare
cer-se-ia com um espelho, que recebe a imagem dos objectos,
e tica immovel na sua presena. Mas a sabedoria eterna fez
da alma um ser activo,ecollocou fra d'este ser as causas que
determino o exercicio de sua actividade. Ella fez a alma de
Prazer 0 dr, e estabeleceu o physico de prazer e ddr em um
certo abalo das fibras , ou em um certo gro de abalo. Desta arte
ella subordinou a actividade da alma a sua sensibilidade; a sua
sensibilidade ao jogo das fibras; o jogo das bms c aco dos
_]l
objectos. Eu j defini a actividade da alma, a capacidade que
ella tem para produzir certos eii'eitos em si, e fra de si ou
sobre seu corpo. Eu deno a alma uma fora,'uma potencia
uma capacidade de obrar ou produzir certos efl'eitos. E' tudo
quanto se pde dizer da actividade da alma, considerando-a
debaixo deste ponto de vista geral;- Actividade dos seres de
qualquer natureza que sejao, s nos conhecida por seus
effeitos; estes effcitos so mudanas , so modificaes , que
sobreveem aos seres, por interveno. ou em consequencia da pre
sena de outros seres. Depois dos principios cmittidos, eu pro
ponho soluao esta questo Psychologica.

Questo unica.

A alma passiva, quando percebe, ou sente? Soluo:


Eu acabei de expr as minhas idiassobre a actividade
em geral. Eu indiquei o ponto de vista debaixo do qual pro
puz-me considerar a actividade de nosso ser. Eu disse que a
actividade da alma a capacidade que tem a alma de produzir
certos effeitos em si, e fra de si, e sobre seu corpo. Eu
inseri n'esta definio as palavras em si, para conformar-me com
a opinio dos. philosophos , que penso que a alma se
modifica a si mes'mo, ou frma as sensaes, em consequencia
do jogo dos orgos.
Segundo esta opinio, a faculdade de sentir um ramo de
actividade da alma, uma modificao desta actividade, porque
tudo o que se diz que aalma produz, ella produz por sua actividade.
Eu mostrei. emY poucas palavras o fundamento da opinio,
de que fallo, quando disse, que no percebendo alguma relao
entre um movimento e uma sensao, no podia collocar no
movimento a causa immediata ou sulliciente da sensao.
A alma indubitavelmente um Ser differente do corpo:
ns no podemos attribuir a este Ser alguma das propriedades
por os quaes o corpo nos conhecido: si, pois, o corpo obra
sobre a alma, no da mesma maneira, que um corpo obra
sobre outro corpo.
-- llti -
A sensao que parece resultar do movimento nada tem
de commum com o movimento: seria pois ella 0 etTeito imme
diato do movimento ou resultaria immediatamente de alguma
cousa, que nem e corpo, nem movimento? Ha uma maneira
de exprimir-se a respeito da alma, que no me parece boa , e
, quando sc diz, que a alma e passiva , quando percebe on sente.
A passividade, si eu posso servir-me desta palavra, dire
etamente opposta actividade.
Um ser, absolutamente passivo, um ser no qual no se
pode exercitar alguma especie de aco.
Obrar produzir um certo etfeito, uma certa modificao.
Como pois um ser passivo, seria susceptvel de modificao?
Como se exercitaria a fora modicante sobre um sujeito
incapaz de resistencia ou reao? Quando um corpo em movi
mento choca um corpo em repouso, communica-lhe seu movi
mento n'uma proporo relativa a rapidez, e as massas.
No instante em que o corpo em repouso chocado, pde
ser considerado, como passivo; entretanto evidente o con
trario, pois que elle resiste ao movimento, em virtude da sua
fora d'incrcia, sempre proporcionada as massas. Elle e. ainda
impenetravel: se elle no o fosse, o corpo que o abala o pene
traria intimamente: os dous corpos occupario omesmo lugar
metaphysico, eno haveria communicao do movimento.
Eu estou bem longe de comparar o choque de dous corpos
com aco de corpo sobre a alma. O corpo no obra certa
mente sobre a alma, como um corpo obra sobre outro. A
alma no c'- corpo: a simplicidade do sentimento o prova: o
sentimento um: o corpo multiplice; maseu concebo que
em consequencia d'aco das fibras nervosas, passa-se na alma
alguma cousa que corresponde a esta aco: a alma reage a'
sua maneira, e o elleito d'esta reaco o que chamamos
percepo, ou sensao. Emprehender, explicar o que esta
reaco da alma, querer dar a razo da maneira porque se forma a
percepo ou sensao, e querer dar a razo de como a alma
est unida ao corpo. - Ns no somos feitos para" penetrar este
'mvstcrid
-ll7
Aquelles,que para explicara formao das sensaes, suppo
sero, que elles existio j n'alma; e que o corpo, no fazia
mais que desenvolvel-as; compararo tacitamente o que se passa
em um ser simples, com o que se passa com um ser orga
nisado. Mas, que comparao pode fazer-se entre o que se passa
em um ser simples, e o que se passa em um ser organisado?
0 que so sensaes contidas na alma, e de que a alma no
tem a consciencia? O que so sensaes que se desenvolvem?
E' o que basta sobre uma opinio, que no tem outro funda
mento mais, do que a nossa ignorancia sobre a maneira, com
que a alma influe sobre o corpo. Acontece todos os dias, que
quando se tem alguns termos de que no se tem idia, julga-se
ter augumentado os dominios da intelligencia.
Um ser to sublime destinado a exercer suas admiraveis
faculdades juntamente com o corpo, seguir o destino deste
companheiro inseparavel. A alma deixar de exercer suas por
tcntosas funces, logo que o corpo lhe recuse o seu apoio?
O ser espiritual ter o destino apparente do Ser material? Eu
digo em uma s palavrai- a alma , ou no, immortal? E'
o objecto seguinte:

h _

LIA) IX.

Du immortalidade da alma.

Noes rnnumxanes.

Ha duas especies de immortalidade, uma essencial, e onfra


natural.
lmmortalidade essencial uma necessidade intrnseca,
e absoluta de existir, a qual nasce da mesma essencia do sujeito,
a quem repugna o no existir. Tal a immortalidade de
Deos. lmmortalidade natural e uma exigencia intrnseca de
perpetua conservao, a qual deriva da mesma natureza. Do
sujeito que, apelar dc ser dcstructivcl absolutamente, todavia
-118
no tem na sua natureza alguma cousa intrnseca, ou extrinseca
de destruio. Tal a immortalidade da alma humana.
Fim ou destino de alguma cousa em geral a razo, ou mo
tivo, porque esta cousa e creada ou produsida. Assim, o tim, ou
destino da alma humana conhecer a verdade. amar o bem, c
animar o corpo humano. Quando a alma separada do corpo
humano perde, na opinio commum, este ultimo destino, mas
pode conservar, e conserva os dois primeiros que so os seus
principaes ns ou destinos.
Qualquer substancia, pode perecer, ou deixar de existirpor
dois modos; por dissoluo, e por anhiquilao. Os corpos se
destroem e perecem por dissoluo. isto , por separao, e de
composio de suas partes integrantes, e constitutivas,que unidas
formavo um todo, ou Ser determinado, e separadas, no so j
o mesmo todo ou o mesmo Scr.
A alma dos brutos, si por ventura perece, s e pode ser
por anniquilao, isto , por a aco do Creador, que faz entrar
o Ser em o nada, de onde o tirra. Assim, oente morre quando
de existente faz-se no existente.
A morte de dois modos; simples, e composta. Chama-se
morte simples. quando sobreexislem decomposio do Ser as
partes que o compem. E' o que acontece na dissoluo de de
composio, corrupo, e alterao dos compostos.
A morte chama-se composta, quando nada existe do que
constitue o Ser: o que chama-se anniquilao. Este facto s
poderia realisar-se a respeito das substancias simples.
Chama-se corruptivel o que se pode resolver nos elementos,
e partes de que se compoem: o incorruptivel o que no se
pode resolver nos seus simples.
Aniquilao a mera cessao da conservao: Mera conser
vationis cessatio.
Conservao a continuao da creao: continuam creatio.
Um Scr nasce, quando de no existente faz-se existenlezou
`o que vale o mesmo, quando passa-se do estado de mera pro
babilidade para o estado da actualidade.
Chama-se Produo, Gerao, Forma-co, a aco pela` qual
- 119 _
se faz existente um Ser, cujos elementos, ou constitutivos pre
xistio sua existencia: taes so os compostos.
Chama-se creaao, a aco pela qual se faz existente um
ser. do qual no prexistiao elementos ou partes constitutivas.
Um tal ente se diz ser extrahido do nada: taes so os seres
simples, sejao espirituaes, sejao materiaes.
A creaao define-se, pois, aextrao do nada: Educ-tio ex
nihilo.
A Gerao, produo ou formao define-se, a extrao de outra
cousa: Eductio ex aliquo.
A alma do homem no deve perecer, como faremos ver,
nem por dissoluo, nem por anniquilao; daqui resulta sua
immortalidade natural.
A immortalidade da alma a base fundamental da Religio
Christa; no permitlido algum christao formar a mais li
geira duvida a este respeito. Entretanto, no ser prohibido a
um philosopho ehristo, j penetrado d'esta crena, examinar
como se pde estabelecer pela razo esta verdade fundamental
do Christianismo.
Deus generos de provas vao mostrar, que a alma do homem
immortal: eu cliamarei physicas s primeiras, e moraes as
segundas. So razes da mais alta probabilidade, da mais forte
oongrueneia: mas no so demonstraes: ellas no teem o ca
racter da evidencia.

Provas lllethaphlslcas.

l."l No ha alguma razo da parte do corpo, ou da parte da alma,


ou da parte de Deos, como Author eCreador da naturesa, que
exija a destruio da alma humana: logo, no se encontra alguma
razao philosophica, que possa atacar o Dogma da immortalidade
da alma humana.
Porquanto, para que a dissoluo do corpo humano
podesse arrastar a dissoluo da alma humana, seria mister,
que na occasio em que o corpo se destre por a dissoluo,
e separao das suas partes constitutivos, eintegrantes, a alma
-120 -
humana, podesse, e devesse tambem, em consequencia d'aquella
dissoluo, arruinar-se e dissolver-sc por uma semelhante disso
lno de partes, e principios constitutivos: mas sendo a alma
uma substancia essencialmente espiritual, e por isso igualmente
simples, e indivisivel, no se pode destruir por separao, al
terao e mudana de partes que no tem, c no entro na
sua composio: logo, a decomposio e dissoluo do corpo hu
mano jamais pde influir na decomposio e ruina da alma hu
manatlogo, no ha alguma razo philosophica tirada do corpo
que possa atacar o Dogma da immortaljdade da alma humana.
2.' No ha alguma razo da parte do corpo ou da parte da alma
que exigisse e arrastasse a ruina da alma humana: seria principal
e unicamente a runa, e dissoluo do corpo humano: ora esta
ruina, e dissoluo corprea no pode influir sobre a ruina. e
dissoluo da alma. .
3.' Si existe em anaturcsa uma substancia que em si mesma,
e na sua essencia no esteja sujeita aalguma corrupo, ou
decomposio intrnseca, uma substancia que no contenha na
sua natureza principios opposfos, quese combatem; uma subs
tancia, na qual no'existe cousa alguma, vque se altere, use, e
dissolve; claro que uma tal substancia no tem em si mesma
algum principio de destruio; que nada tem em si, ou por si,
que deva arrastar ou promover a sua runa e dissoluo; tal
sem duvida a alma humana :logo, no ha alguma razo da parte
daalma, que exija a sua destruio ; logo. &c.
! Si houvesse da parte de Dcos, como Author da natureza,
alguma razo, que exigisse a destruio daalma humana, seria
principal, e unicamente, porque depois da dissoluo do corpo,
a alma no tem algum outro tim a encher. Ora, a alma tem
um fim, e um distino sempre subsistente, e conhecer a ver
dade e amar o bem. destino que a alma no poderia perder,
separando-se do corpo, porque sendo o corpo humano essen
cialmente inerte, e incapaz de sentir, e pensar, nao d certa
mente alma seus pensamentos, e suas sensaes; elles nascem
do fundo e actividade da alma, elles podem, pois , existir n`ella
independente do corpo grosseiro de que foi despejado na sua
*121
transformao: logo no se encontra da parte de Deos, como
author da natureza alguma razo, que exija a ruina ou des
truio da alma humana; logo no se encontra alguma razo
philosophica, que possa impugnar o Dogma da immortalidade
da alma humana.

Provas moraes.

l. Sendo a nossa alma incorporea, e no podendo ser des


truida por dissoluo de partes, ella s o poderia ser por ani_
quillao. Mas a Justia Divina oppoem-se a este acto de sua
omnipotencia; porque na hypothese de no existir uma vida
futura; nem a virtude nem o vicio receberio sua recompena
ou seu castigo. Todos os dias vemos homens de bem, e cheios
de piedade passar sua vida na pobresa, na humiliao, em
sofrimento; em quanto os malvados, acobertando-se com a
virtude gozo do premio devido s a justia. Deve pois existir`
alem do tumulo uma vida, em que se desenvolva a providencia
de Deos, onde sua justia brilha pela felicidade do justo, e o
castigo do mo; um tempo alem d'esta vida, em que se pa
tenteie aface do universo, que Deos no zela menos os seres
intelligentes, do que as creaturas insensveis.
2. O que prova ainda a immortalidade da alma e a avidez
da felicidade e d'uma felicidade eterna: ella quizera amar sempre,
e nunca perder o objecto amado: nossa vontade insaciavel;
tudo o que finito irrita sua fome, longe de sacial-a: desgos
tada'bcm depressa dos objectos que possue, depois de os ter
longo tempo desejado, ella procura sempre novos objectos, e
no encontra algum, que possa encher o vasio immenso, que
encontra no fundo de seu ser.
O homem s em a natureza vive inquieto e descontente:
o homem s victima dos seus desejos dilacerado pelo medo; e
triste e desgraado no meio dos prazeres, nada encontra n'este
mundo, que satisfaa seu corao.
3. A historia nos diz que todas as naes antigas e modernas,
polidas ou selvagens, acreditro sempre n'uma vida futura.
16
-12'2
Ou esta persuaso geral e permanente, seja o efl'eito d'uma re
velao primitiva, ou o producto essencial das concepes e
sentimento moral do homem; certo que uma convico, eum
sentimento to geral, e to constante deve basear-se em prin
cipios incontestaveis. No se concebe como tantas na es col
locadas em tantos climas diversos, separadas por mares e de
sertos, inimigas muitas vezes, e dominadas por tantos prejuizos
varios, e tantos usos differentes, se conspirassem para reconhecer
a existencia d'uma vida futura, sem que um titulo da mais
forte convico as tenha arrastado e forticado neste senti
mento. Devemos pois concluir, que a razo e a philosophia, cons
piro a confirmar o mais bello de todos os dogmas que a re
ligio tem revelado sobre a natureza e destinos do homem
A alma immortal: o grito da Religio, da Moral, da Razo,
e da Philosophiau o titulo de honra do genero humano, eo
penhor da nobreza do homem.

LIAI) X.

Consideraes sobre as faculdades do homem.

EXISTENCIA DAS FACULDADES D0 HOMEM.

Eu no poderia racionavelmente duvidar que sou dotado de


sensibilidade, de entendimento, de vontade, porque exercito a
cada instante estas faculdades; a cada instante sinto, percebo,
quero, e tenho a consciencia, ou o senso intimo de tudo isto

Existeneia das faculdades dos outros homens.

Como eu deduso de minhas proprias operaes o conheci


mento das faculdades, de que sou dotado; eu deduso das ope.
raes dos meus semelhantes a conformidade de suas faculdades
com as minhas. Este juizo repousa sobre este principio: que
os mesmos c/fez'los suppem as mesmas causas.
Eu mostro na logica em que sentido se deve tomar este
canon philosophico.

0s sentidos: a sensibilidade.
t

Observando-me com alguma atteno, reconheo que tenho


a percepo dos objectos s por interveno dos meus sentidos.
Eu vejo entretanto claramente que se fosse privado da vista eu
no poderia formar ideia da luz, e quando eu o podesse du
vidar, um cego de nascimento m5 ry'ovaria.

A atteno.

Mas continuando a observar-me eu me persuado bem de


pressa, que a minha faculdade de sentir, ou perceber no
limitada precisamente impresso, que os objectos fazem sobre
os meus sentidos. Eu posso, se quizer modificar esta impresso,
fazei-a mais ou menos viva. Eu chamo a este eifeito um acto
de atteno.

A abstraco.

Por o soccorro d'atteno eu posso ainda considerar no ob


jecto somente a sua gura, sem attender s outras determi
naes, que os meus sentidos descobrem. Eu chamo a este acto
de minha atteno uma abstrao.

A reexo.

Eu continuo as minhas observaes, e vejo que posso es


tender muito as minhas abstraes. No s posso abstrahir
d'um objecto a parte, ou modo que eu quero; mas posso ainda
reter d'este objecto somente o que elle tem de commum com
muitos outros.
Com o soccorro da palavra eu posso representar por um
-l24
termo esta qualidade commum e este termo ser desta sorte
o signal d'uma ideia universal, ou d'uma noo.

Origem das ideias.

Reectindo sobre estas diversas operaes do meu ser, des


cubro que todas as minhas ideiasderivese originariamente de
duas fontes, dos sentidos, e da rellexo porque este acto de
minha atteno por o qual adquire uma ideia universal que
represento por um signal, este aeto,digo elfeito da rellexo que
no mais, do que a atteno em quanto se desenvolve d'uma
certa maneira.
Mas como a minha atteno nunca se pode desenvolver
sobre ideias, que no venho originariamente dos meus sentidos,
posso dizer, que as. ideias que chamo reexas, no so mais
do que ideias sensveis, mais, ou menos modificadas, ou ge
neralisadas por a. reflexo.

0. juizo.

Eu descubro ainda, que a minha faculdade de sentir, e


onhecer contem outra operao, a de comparar entre si as
ideias, que recebo pelos sentidos, e as que nascem da reflexo,
eesta comparao seguida pelo juizo, que fao da reiiexo,
ou opposio, que estas ideias tem entre si.

0 entendimento.

Eu exprime com uma. s palavra estas dilferentes opera


es d'abstrahir, comparar, e julgar; esta palavra he a de
entendimento ou inlellgenca.
O entendimento pois em geral a faculdade de ter noes,
comparal-as e julgar.
E entendimento suppe por. tanto, o uso dos signaes-edil
rellcxo.
_ 125 _
Condies de iutelligencia.

Mcditando sobre todas estas cousas , eu asseguro-me, que o


meu entendimento nada cria; mas que opera sobre o que est
criado. Eu vejo muito bem, que elle limitado pelos meus
sentidos, porque as minhas ideias mais abtractas, ou mais re
exas pertencem sempre por algum lugar as ideias puramente
sensveis, sobre as quaes 0 meu entendimento se exercitara.
Eu no posso duvidar d'esta verdade porque vejo clara
mente, que se eu fosse reduzido s ao sentido do odorato, o
meu entendimento seria limitado s ideias que derivo (Teste
sentido. Ao contrario vejo, que se por ventura adquirisse novos
sentidos a esphera do meu entendimento cstender-se-hia muito
alm de seus limites actuaes.
Eu adquireria ideias sensives d'outra ordem: descobriria
nos objectos novas propriedades, que dario nascimento novas
comparaes, novos juizes, novas ideias abstractas, ou re
tlexas.
Eu veria outro universo.

Condies los sentidos.

Porque as ideias, que vem por um sentido no tem relao


alguma com as que vem por outro sentido; os meus sentidos
actuaes no podem suprir os que me falto. O ouvido no
poderia desempenhar as funes dos olhos.
Cada um dos meus sentidos est pois em relao com a
maneira de obrar dos objectos, cujas impresses elle me trans
mitte. Cada sentido tem seu m; e a structura de cada sentido
o meio ou reunio dos meios relativos a este m. Se a stru
ctura de cada sentido se alterasse, ou mudasse, as impresses
no serio as mesmas.
Se a structura dos meus olhos chegasse a ser to perfeita,
como a dos olhos de certos animaes, eu descobriria nos obje
ctos mil cousas, que eseapo s minhas vistas. Os vidros do-nos
d'alguma sorte novos olhos, e nos fazem julgar do que pode
-1226-
riamos descobrir por sentidos mais perfeitos, ou por novos
sentidos.

Ideias adventieias, e factcias.

Resumindo o que acabo de dizer, conhece-sc, que as ideias


so, na sua origem, adventicias c facticias.
Eu chamo ideias advenlicias todas as que vem immedia
tamente por os sentidos. Como as sensaes. En chamo ideias
facticias, todas as quo provm dos sentidos, remota ou immedia
tamente; como as abstraes, e em geral todas as que nascem
da reflexo.

A reflexo.

D-se o nome de recxo operao, em virtude da qual,


o espirito adquire noes, a razo porque se diz, que as ideias
tem duas fontes, os sentidos, e a re/lexo (t).
A reflexo pois em geral o resultado da atteno que o
espirito d as ideias que elle compara , e reveste de signaes,
ou termosque as represento.
Assim a reexo`tem a sua baze, na atteno, eessa na
vontade.

As noes.

As ideias que as abstraes intellectuaes fazem nascer tem


o nome geral de noes.
A noo no e pois uma percepo: ella no resulta sim
plesmente da aco do objecto sobre os sentidos; ella suppe
ainda uma operao do espirito sobre esta aco.

(l) Vide a lio 6.a

.___-..___ _ <_
_ 127 _

Aattenao.
Eu chamo atteno, a reaco da alma sobre as fibras que
o objecto poz em movimento, pela qual a alma tende a con
servar, prolongar. ou fortticar este movimento. Seueffeito e
fazer a percepo mais viva: sua baze est na vontade.
Assim a atteno um producto da fora motriz da alma:
e um etieito da liberdade.
Ns fallaremos ainda na lio 11.", sobre uma to impor
tante questo.

Llao xl.
'J'onlinuoo das consideraes sobre as facul
dades do homem.

A VONTADE; A LIBERDADE.

Eu prosigo o exame de meu ser. So principalmente os


factos, que eu quero aproveitar: elles so os verdadeiros ele
mentos das seiencas.
Outras duas faculdades da minha alma vem otlerecer-se
minha meditao. Eu experimento que no sou limitado
faculdade de conhecer e julgar; eu sinto que posso deter
minar-me em consequencia dos meus juzos, preferir um objecto
outro, e obrar conformemente a esta preferencia, ou a esta
escolha.
Eu chamo vontade esta faculdade: em virtude da qual eu.
me determino ou escolho; e liberdade, esta faculdade por o
qual executo minha determinao, ou minha escolha.
Um ser que prefere um estado outro, eobra em conse
quencia d'esta preferencia; um ser , que tem uma vontade ,
e a executa. A vontade pois esta fora, ou esta potencia,
por o qual um ser, que sente, ou um ser intelligente prefere
entre muitas maneiras de ser a que lhe procura maior bem ou
menor mal.
-1'28
Querer e este acto de um ser que sente, ou intelligenle,
para o qual prelere entre muitas maneiras de ser, o que lhl
procura maior bem ou menor zmal.

Condies da vontade.

A vontade suppe por tanto o conhecimento, ou senti-


mento de ditl'ercnles maneiras de ser.
A vontade tem necessariamente um objecto: no ha von
tade onde no ha razo de querer.
A vontade pois subordinada faculdade de sentir, ou
conhecer. So os sentidos ou as percepes que determino
o exercicio da vontade.

Actividade da vontade.

A vontade pois activa: ella prefere um objecto aoutro.


A alma no limitada ao simples sentimento que n'ella re
sulta da impresso de dilferentes objectos sobre seus orgos: ella
se determina por aquelle objecto que esta mais em relao
com o seu bem ser.

Condies da liberdade.

O ett'eilo d'esta determinao d'alma, o acto por o qual


se executa esta vontade particular, e um efl'eito , um acto da
liberdade.
A liberdade pois em geral, como j se disse, a facul
dade pela qual a alma executa sua vontade.
Assim a liberdade subordinada a vontade como a von
tade subordinada sensibilidade, esta aco dos orgos, a
aco dos orgos a dos objectos.
Mas a alma executa a sua vontade, obrando fra de si, ou
sobre seu corpo, e por seu corpo sobre tantos objectos dl-versos:
a liberdade logo propriamente esta fora que a alma desenvolve
_iaa
ao gro de sua vontade sobre seus orgos, e por seus orgos
sobre tantos objectos diversos.
A liberdade , pois, em si indeterminada. E' uma simples
fora, uma simples potencia de obrar ou mover. A vontade de
termina esta fora, a applicarse tal, ou tal orgo, taes, ou
taes fibras.

Existeneia da vontade e da liberdade.

Eu no posso de alguma maneira duvidar que possuo


estas duas faculdades; porque as exercito a cada instante, e
tenho o sentimento intimo, ou a consciencia, de que as exer
cito.
Nada mais evidente para mim , do que o sentimento
que tenho da minha propria existencia: ora eu no tenho uma
maior segurana da minha existencia, de que do meu querer.
Si alguma cousa pertence-me, incontestavehneuto minha
vontade, e este Eu, que quero, e ineontestavelmente o mesmo
que percebe, e julga.

.A actividade da nina.

Quando eu s apercebo dous objectos, minha alma no


tem mais, do que a simples percepo destes objectos.
Quando eu julgo, que um no o outro, ou no como
o outro, minha alma tem s o simples sentimento da diver
sidade das duas impresses. Si a minha alma fosse privada
de vontade, no poderia determinar-se por um destes objectos,
antes, do que por o outro: ella estaria de alguma sorte im
movel na sua presena. Ella poderia sentir, que um era mais
agradavel do que o outro; mas sentir isto, no preferir um
ao outro, e ainda menos obrar emzconsequencia d'esta prefe
rencia. Uma simples percepo, uma simples sensao, ainda
a mais agradavel, no mais do que o simples resultado da
aco do objecto sobre os sentidos, e dos sentidos sobre a alma.
Eu no quero dizer que a sensao o ell'eito immedialo, ou
17
-- IflO -
physico da aco dos sentidos sobre a alma; eu julgo ter dado
boas provas de que a alma no e corpo: (1) eu quero dizer
smente que uma certa sensao sempre a consequencia de
uma certa aco de um dos meus sentidos. Esta sensagao pode
auszmentar em intensidade; e eu posso mesmo discernir seus
gros; mas estes gros nao sao mais do que a mestria sensao
mais ou menos forticada.
Minha faculdade de querer contm, pois, alguma cousa, que.
no encerra a mesma faculdade de sentir. Eu designa esta cousa
pela palavra actividade. Eu digo, pois, que a mesma alma
activa: eu quero significar por esta palavra, que a mesma alma
tem uma fora inherente sua natureza, em virtude da qual
se determina por si mesma, obra seu grado, prefere, escolhe:
eu considero todos estes modos de faltar, como synenimos,
porque elles todos exprimem um mesmo etfeito, de que mi
nha alma a causa emciente e immediata.

A Fora motriz da Alma.


Eu j reconheci,que era dotado Vde attencao: ( 1 ) esta
faculdade me parece muito caracterisada por seus effeitos. Si
muitos objectos ferem ao mesmo tempo a mesma vista, e ne
nhum d'estes objectos e proprio para fazer-se distinguir por
si mesmo, eu sinto, que posso a meu grado xar meus olhos
sobre um destes objectos e afasta-los de touro, queigualmente
estao presentes. Resulta desde logo um elfeito muito sensvel:
a percepo d'este objecto faz-se mais viva: eu consigo aper
ceber traos, que tinhao-me escapado; quanto mais redobro
a atteno, tanto mais descubro novos traos. Si eu fixomeus
olhos sobre um s d'estes traos, elle mesmo vem a ser um
objecto muito composto; eu descubro n'elle mil particulari
dades, quo no tinha suspeitado.
Eu continuo a prestar minha atteno, e comeo a sen

(l) Vide a nota a lio '2"


(l. Vid. Lilo 109)
._.__ *___-z

-l3l
tir-me fatigado; esta fadiga augmenta-se cada vez mais; ella
chega aponte de causar-mc dor; convm que, apezar meu'
deixe de estar attento.
Eu estou seguro d'estes factos, eu tenho experimentado
tudo isto, e o tenho experimentado muitas vezes.
Eu analyso com cuidado; eu procuro saber quaes so as
verdades principaes que decorrem, como de sua fonte natural.
Todos estes objectos, que eu tinha vista, fazio sobre meu
orgo uma impresso quasi igual em intensidade, pois que
nenhum d'elles se fazia notar mais, do que os outros : elles
estavo a meu respeito, por assim dizer, no mesmo nivel. Si a
minha alma fosse dotada smente da faculdade de perceber, como
poderia lixar-se em um dos objectos, com preferencia aos outros?
Ella nada mais teria experimentado, que as diversas perce'pocs,
ligadas aco d'estes diversos objectos: porque, perceberI e
obs-ar so duas cousas, que me parecem aqui muito distinctas.
A aco do objecto sobre o orgo um movimento im
presso n'elle: o gro de intensidade ou vivacidade da percepo
deve depender do gro da intensidade do movimento. Eu no
posso conceber aco de um corpo sobre outro, sem ser por im
pulso. Eu tenho experimentado mil vezes, que a vivacidade
das mais percepes correspondia sempre ao gro de aballo co_
muuicado aos meus sentidos. Eu sei tanbem que nunca tenho
novas percepes, sem a interveno dos meus sentidos.
Si, a pois, atleno que prestei a um dos objectos, que eu linha
vista, fez mais viva a percepo d'este objecto; si por ventura fez
me descubrir particularidades que a principio no percebera;
convm necessariamente, que minha alma tenha augmentado o
abalo do orgo: ella exerceu, pois, alguma aco sobre certas fibras
d'este orgo; abalou-as de uma maneira analoga aquella com que
oobjccto obra, e o ell'eito d'este augmento de movimento foi fazer
mais viva a percepo ; ella no podia ser tal, sem que todas as
partes do objecto me parecessen mais distinctas. Mas, conti
nuando a obrar sobre o orgo, minha alma devia experimen
tar enifim estt` sentimento de fadiga, annexo a todo o abalo,
muito longo tempo continuado, e isto mesmo prova que a atten
-132
o, uma fora, qul minha alma dcscnvolvc Sou grado
sobre'lul ou lal orgo dos sentidos: porque os sentimentos
do fadiga pode s ter uma sde nas partes organicas que m
mco n sollrcr.
Mas cu cxcrcilo a minha attcno, porque quero cxorcilal-a.
Si no qui/.osso estar ziltento, no cxperimonlariu este scnli
mento que cxprimn pelo lcrmo --l`a\di;;al -
Minha atlcno , pois,uma modillcao, ou um acto da
minha vonladc. Ella u minha mesma vonlnde applicada
um ccrlo objcclo. E si a atlono, que dou cstc objecto, fuz apor
cepomais viva, si este uugmcnto do vivacidade suppoc um
augmcnto do movimcnlo em certas libras do orgo: tenho l'un
damento para concluir, que a minha vontade uma fora quo
se aplclica certas libras, em um certo gro. Eu admilto, pois.
que minha alma dotada dc uma fora motriz, que se desen
volvo ao grado dc sua vontade sobre certas fibras de uwu,
cerebro.
Eu no digo quc esta fora motriz da mesma' natureza v
da que se manifesta nos corpos: eu tenho reconhecido que
minha alma no cor,o. Eu limilo-me, pois, a dizer, quo o
elleilo d'esta fora motriz da minha alma sobre o meu cerebro
um augmonto de movimento, em algumas de suas libras. Eu
ignoro como este ell'oito produzido; eu no procuro mesmo
penetra-lo; basta-mc cstar se; uro do facto.

0 desejo.

En vejo mnilo hcm que, si analysusseo desejo como acabo


dcanalysary a allouo eu teria o mcsmo rrsullado essencial; por

que no posso dvscjar um objecto, sem rclraiar-me ao mesmo


timpo a imagem dcslc objecto; o cu experimento, que a vi
vacidade da imagvm corresponde scmprc vivacidade do
desejo. O desejo , logo, uma noo que minha alma exer
cita sobre certas partes do seu cerebro, o eu no posso duvidar
da realidade do desejo pois que cslns duas cmms so inscpu
ravcis por sua natureza. Ora, o dPsi-jo mais do que uma mo`
- l3fl -

dicaao daminha vontade, aminha vontade a minha mestria


alma.
Minha alma obra, pois, quando deseja: desejar, e obrar no
so fundamentalmenle mais do que uma mesma cousa.
O desejo , pois, lembrana oa representao dc um estado
mais agradavel, ou menos doloroso, do que aquelle de que
a alma actualmente affectada.

A paixo, a inclinao.

Quando a alma tem um desejo vivo de mudar de situao,


ella tem uma paixo: porque a paixao no mais, do quo
um desejo, cuja actividade externa.
A paixo tem sempre um objecto, no se pode desejar o
que no se conhece.
A paixo realmente um movimento da alma, ella '- um
desejo muito vivo, eo desejo uma modificao da fora motriz
da alma: o desejo e uma fora emquanto applica-se em um certo
gro certas bras. Este grzio dilTerenca a paixo da incli
nao. A inclinao um primeiro acto de movimento: a paixo
este movimento em toda a sua intensidade.
Esta vontade, que eu reconheo pertencer-inc, porque exer
cito a cada instante., e sinto, que sou eu quem a exercito, e este
senso intimo nada tem de equvoco; esta vontade, digo, tem
sempre um objecto. Eu no posso querer, sem razo de querer;
ou para fallar mais claramente ainda, quando cu quero ,
sempre alguma cousa que eu quero. Eu no quero em geral, ou
do uma maneira vaga, e indeterminada. Eu quero alguma cousa
em particular. Minha vontade em geral certamente a faculdade
que tenho de querer; porem no tal, ou tal vontade em par_
ticular: uma vontade particular applicao da faculdade de
querer tal, ou tal objecto particular.
_ Minha alma se determina para sempre om considerao
do algum objecto particular. Eu chamoa este objecto um motivo*
e digo que me determino sempre em considerao dealgum
motivo.
-134
Eu no digo que os motivos me determino, elles no
obro sobre minha alma por uma impulso semelhante a que um
corpo exercita sobre outro. Mas, em virtude da sensibilidade, ou
da inteiligencia, de que minha alma dotada, ella julga da re
lao do objecto, com oseu bem-ser, e em virtude da actividade,
que lhe essencial, ella se determina por este objecto, ellao
prefere, o escolhe. Esta determinao no vem propriamente de
fora: ella sahe do fundo mesmo de minha alma, e toda sua,
porque no e maist que uma modificao d'esta actividade.
ou d'esta fora que eonstitue sua essencia. O objecto ou motivo
no , pois, a causa efiiciente da determinao daminha alma;
e s causa final.
assim que eu me determino a desenvolver a minha
actividade de uma maneira antes do que de outra, que estaria
igualmente em meu poder.

A imaginao: a memoria.

Afim, pois, de querer alguma cousa, e necessario que ai


guma cousa esteja presente ao meu entendimento, ou que eu
perceba alguma cousa. Si eu fosse totalmente privado de ideia,
como poderia querer alguma cousa? Os objectos mesmos no
vem coliocar-se na minha alma; sua aco limitada im
presso, que fazem sobre os meus sentidos. Esta impresso trans
mittc-se ao meu cerebro, e do meu cerebro a minha alma. Eu
no penetro o segredo desta transmisso; eu sei smente que,
em consequencia da aco dos objectos sobre os meus sentidosw
eu tenho idias, ou representaes das cousas.
Minha vontade se determina por sobre as idias, que esto
actualmente presentes minha alma. Eu digo-_ actualmente -
porque uma idia, que me foi presente, e no mais, no pode
influir sobre a minha determinao actual: e como que no
existira, ou nunca fora presente.
Porm uma ideia, que no est actualmente presente
minha alma, pode estar por a imaginao, ou por a memoria.
Minha cxpericn -ia constante prova-me com ctfeito, que as idias
-~ 135 -
dos objectos retratao-se minha alma, sem interveno dos
objectos. Eu conclua porque as impresses, que os objectos fazem
sobre os meus sentidos, nao se oil'usco no mesmo instante,
em que os objectos cesso de obrar sobre os meus sentidos. Estes
communico com esta parte do cerebro, que o orgo im
mcdiato das operaes da alma. Por sua aco sobre os sentidos,
os objectos imprimem, pois, neste orgo, determinaes dura veis,
s quaes est ligada a imagem, ou lembrana dos objectos. E' ,
pois, esta faculdade que conserva em nilrn as impresses re
cebidas, e por a qual a minha alma a retrata, que eu dou o
nome de imaginao, ou memoria. Estas modificaes da alma,
que est ligada a lembrana ou representao dos objectos
podem reduzir-se a duas classes; ideias, ou palavras e signaes.
Chama-se imaginao: a faculdade por a qual a alma re
nova, e reproduz as idias, sem dependencia dos sentidos que
as zero nascer.
Chama~se propriamente, memoria: a faculdade, que con
serva, e lembra as palavras. A memoria no differe, pois, essen
cialmente da imaginao.
Pde-se distinguir duas cousas na memoria: 1.' a operao,
por a qual uma ou muitas idias so lembradas alma: 2." a
operao, Fora qualaalma conhece, que as idias the foro
presentes em outra occasiao. Assim, a memoria ofundamento da
reminiscencia.
A reminisceneia propriamenteo sentimento por o qual
a alma conhece ter sentido uma igual modificao, ou ter j
existido d'aquclla maneira.
O sentimento da novidade de sua existencia constitue are
miniscencia. A alma tem o sentimento da novidade de sua si
tuaao; ella sente que no o que foi.

Assento ou scle da memoria.

A memoria tem pois um assento physico no cerebro. E pc


deria eu duvidar um instante de uma verdade, que tantos factos
attestao? A idade, a enfermidade, e mil accidentes diversos no
- 136 _
intluem sobre a memoria? No se conhecem processos, pura
mente meeanicos, que aperfeioo o exercicio, e augmento
a tenacidade? E si s por o abalo, que elle produz sobre um
ou muitos dos meus sentidos, que cu adquire a idia de um
objecto; seu elleito, que resulta sobre o cerebro, duravel: si
a memoria tem no cerebro um assento physieo, no sou condit
zido a pensar que quando a minha alma se retrata idia
de um objecto, ella obra sobre a parte do cerebro, que deteve
as determinaces que o objecto lhe imprimira, e s quaes est Ii
gada a reproduo de idia; e que ella produz nesta parte um
abalo semelhante a aquelle que o objecto excitra.
' porque as idias ou as imagens,que a memoria ou a
imaginao retrata-me, nunca so to vivas, como as que os
objectos mesmos excitao por sua presena: como eu tenho sobre
as primeiras um imperio, que no tenho sobre as segundas, eu
nao confundo umas com as outras, e consigo sempre distin
gui-las.
melo xu.
0 amor de si mesmo ou o amor da felleidade.
0 bem. Obqiecio da verdade.

Apresenta-se aqui ao meu exame uma questo importante:


qual o principio geral das minhas determinaes? Porque mo
determino por tal ou tal motivo, em tal ou tal caso particular?
Eu tenho reconhecido evidentemente que a esphera de minha
actividade estende-se a um muito grande numero de casos (lille
rentes: d'onde vem, pois, que em tal ou tal caso particular eu me
determine de uma certa maneira com preferencia a outra, quo
igualmente estava ein meu poder? Eu procurarei resolver esta
bella questao. Todas as minhas percepes, todas as minhas
sensaes so modificaes ou maneiras de ser de minha alma.
Eu julgo ter provado solidamente que ellas no podem ser mo
diticaes ou maneiras de ser do meu corpo (l)
Mas eu tenho certeza de que certa maneira de ser do meu
(I ) Lio 2.'
-137
corpo correspondem constantemente na minha alma certas ma
neiras de ser que cu cxprimo pelos termos garaes de percepes e
sensaes. E' assim que a certos movimentos de meu nervo optico
correspondem na minha alma certas modificaes que eu distingo
pelos termos - cores.
Parece-me que a sensao no dill'ere essencialmente da per
cepo. Eu tenho uma percepo quando percebo um objecto : esta
percepo no l'az mais do que annunciar-me a presena desta
objecto. Mas si esta percepo se fizesse to viva, que seja acompa
nhada de prazer, ou dr, eu chamo a sensao. Parece-me, pois,
qucasensao dillere da percepo no gro s de intensidade.
Eu percebo de longe um corpo luminoso, eu tenho a simples per
cepo da luz; eu chego muito perto; eu tenho a sensao de dr.
Eu chamo prazer em geral, toda a situao da minha alma,
que ella quer antes experimentar, do que no experimenlar.
Eu chamo dr, ou desprazer em geral, toda a situao da mi
nha alma que ella antes quer no experimentar do que experi
mentar.
Bem que minhas percepes pareo-me indill'erentes ou no
ser acompanhadas de prazer, ou desprazer, eu reconheo que s
por comparao, com percepes mais vivas; porque bem evi
dente, que toda a percepo e' agradavel, ou desagradavel em si
mesma, oque nenhuma percepo pode ser absolutamente in
dill'erentc em um sentidopsychologiro.
Eu sou um ser, que sinto: ou posso ser al'l'ectado de prazer
ou doi: repugna a minha natureza de ser sensvel, que eu seja
inditferente ao prazer, e a ddr. Precisamente porque sou um
ser sensitive: eu quero sentir agradavelmente. Esta vontade
o que chamo em geralo amr de mim mesmo.- Eu no posso
deixar de amar a mim mesmo, assim como nao posso deixar de
sentir calra visinhana do fogo. Eu s existo a respeito de mim
mesmo, quando percebo ou sinto. Na privao absoluta de per
cepo ou sensao seria a meu respeito uma privao de exis
tencia. Minha existencia parece-me um bem s pelas percep
es ou assensaes, quea compe.
E porque no posso cessar um instante de amar a mim
mesmo, no posso um instante prerir o mal ser, ao bem ser.
18
-138
Mas si acontece prerir um mal ser, ser sempre para e\ilar
um mal ser maior, ou procurar um bem ser.
Minha vontade se determina, pois, nem uma relao directa
com a maneira, e gros das minhas percepes, e sensaes.
Assim, quando prero um objecto outro objecto, um motivo a
outro motivosempre em consequencia da relao, que des
cubro entre estes objectos, e este motivo, c o meu bem ser pres nte
ou futuro.
Esta relao nem sempre est presente ao meu entendimento
de uma maneira distincto. Muitas vezes eu s percebo, contusa
mente, eatraves de uma multido de pequenas percepes, que
no distingo, eque no procuro distinguir. Mas quando que
ro dar-mo ao trabalho de analysar'esta situao da minha al
ma, descubro bem depressa que entre estas pequenas percep
es ha sempre uma ou muitas, que mais ou menos sobresahem
s outras. e que eu posso chamar percepes dominantes. So
estas percepes, que produzem a minha determinao, ou a
minha escolha.
Esta determinao um etl'eito, que deve ser sua causa
iminediata. e emciente; porque na minha maneira de conceber,
todo o ctleito suppe uma causa, ou alguma cousa, que pro
cede, e tem em si a razo e existencia do etl'eito. Minha deter
minao tem pois tambem uma causa, e esta causa no pode
ser outra cousa mais do que a minha vontade.
Sou eu que me determino, que prefiro. que escolho: e eu
me determino por tal ou tal aco, porque tenho vontade de pro
duzil-a.l\las eu s tenho vontade de prodnzil-a, porque o meu en
tendimento percebeu distincta, e sem confuso algum bem, que est
contido, e encerrado nesta aco, ede que ella era o meio. Si
entre esta multido de pequenas percepes, ou percepes fracas,
que me atfectavo. nenhuma tivesse prevalecido, eu no poderia
determinar-me, porque no teria molivo determinadamcntc., ou
objecto de preferencia.
Minha vontade certamente em geral a faculdade, em virtu
de da qual eu me determino; porm ella no tal determinao
em particular, na determinao particular e nm etl'eito, um acto
_ 139 -
da vontade. E porque a minha vontade no c' determinada por
sua natureza, a produzir tal, ou tal ctl'cito particular; convm,
que o elleito que ella produz actualmente tenha uma razao, que
nao esteja na mesma vontade. Esta razo pde s encontrar-se
na prevalence, que o meu entendimento, descobre em um certo
motivo, ou nem um certo objecto, cuja idia lhe est actualmente
presente. O motivo , pois, assim a causa final, ou condicional
da minha determinao; minha vontade a causa elliciente.
Eu me determino, pois, sempre em vista de algum bem real,
ou apparente. Eu me determino, pois, sempre em vista de minha
felicidade. Eu quero essencialmente o meu hein ser, a minha
felicidade; e esta vontade, outra cousa mais, do que oamor
de meu ser?
Eu descubro, pois, que ha um principio universal de todas
as minhas determinaes: eu o chamo o amor da felicidade,
e como eu quero sempre a minha felicidade, e no posso deixar
um instante de querel-a, eu no posso separar este amor da
felicidade, do amor que tenho por mim mesmo. Eu tenho, pois,
resolvido a questo que me propusera: eu achei este principio,
que procurava, e que posso considerar, como o fundamento de
toda a economia do meu ser. Minha vontade se dirige, pois,
essencialmente para o bem, ou para a felicidade. Eu entendo
aqui por bem, ou felicidade, tudo o que tende directa, ou
indirectamente conservao, ao prazer.l ou perfeio do meu
ser.
-HO

Melaphizica.

Lio l.
sobre n simplicidade ou Immaterlalldalle da
alma.

Os sentidos de que sou dotaqo, so materia; elles so


extensos e solidos. Se o que percebe em mim, que compara,
que julga, he tambem materia, ser-me-hia impossivel dar a
razo do meu Eu, ou d'este sentimento um, simples, e indivi
zivel, que eu tenho de tudo o que se opera em mim, e de
tudo o que opero. Eu procuro profundar este principio indu
hitavel. ` `
Em todos os meus juzos lia ao menos duas idias, que
eu compare. Eu tenho o sentimento um, e simples de cada
uma d'estas idias. Eu sinto intimamente, que o Eu, que
percebe uma, o mesmo que percebea outra. Ora, si este,
Eu fosse alguma coisa material, elle seria extenso; a parte
d'este Eu que fosse allectada por uma das idias, no seria a
mesma que fosse atTectada pela outra. Em todo o extenso as
partes so necessariamente distinctas, uma no a outra, e se
uma no a outra, como tenho eu o sentimento um, e simples
das duas idias? Como o sentimento do meu Eu unico?
Eu reconheo que posso raciocinar (le uma maneira analoga
sobre a impulso ou movimento. Eu vejo corpos em mori
mento chocar corpos em repouso, e movel-os. Eu no sei o
que a impulso, eu s a conheo por seus elleitos. Mas
um facto que eu acredito saber muito bem, , que um corpo
se no move por si mesmo, e que elle necessita, para sahir
d'este estado de repouso, que algum outro corpo em movi
mento obre sobre elle. Pde acontecer, que eu no apperceba
o corpo: que choca, porque sua pequenhez, ou transparencia o
faz invisivel meus olhos; mas eu me asseguro de sua exis~
tencia, observando attentamente os factos.
_ HI' _
Eu descubro ainda, que si um corpo em repouso ao
mesmo tempo chocado por dois corpos que obrao sobre elle|
segundo duas direces dill'ercntes; elle se presta ao mesmo
tempo s duas impresses, e descreve, por um movimento
composto, uma linha, que e como o producto, ou a expressao
das duas aces.
Si, pois, o que em mim percebe, compara e julga, 6 corpo;
convm que eu raciocine sobre este corpo conforme oque eu
descubro em todos os corpos que me so conhecidos. Eu no
concebo nos corpos aco sem movimento. Suas di'erentes per
cepes so ditferentcs movimentos que lhe imprimcm os
diversos orgos, aos quaes elle corresponde. Logo, pois, que eu
tenho ao mesmo tempo duas percepes ditTerentes; o corpo
ou o orgo que percebe dentro de mim recebe duas impulscs
differentes. Elle se presta, pois, ao mesmo tempo a estas duas
impulscs por um movimento composto. Mas este movimento
no alguma das duas impulscs em particular; o producto
ou a expressao das duas impulscs reunidas; como, pois, tenho,
eu o sentimento distincto das duas percepes simultaneas?
Como se confundem ellas, pois que smente so movimentos,
e as duas impulscs se confundem no corpo, quee o assento
d'estas percepes?
Mas eu no sou limitado a perceber; eu compare minhas
percepes, e cu julgo; esta comparao, este juizo so. logo,
novos movimentos communicados a este corpo que percebe,
compara, e julga. Seu movimento vem a ser cada vez mais
complicado. Como, pois, um igual movimento pode dar-me ao
mesmo tempo o sentimento distincto da relao, ou da oppo
sio das duas percepes? Como tenho cu cm todos estes casos,
e em uma infinidade deoutros mais compostos o sentimento
intimo de meu Eu? Como sinto, que o Eu que compara, e
que julga, o mesmo que percebe? Como tenho eu a cons
ciencia lo distincta de todas estas couzas?
Eu reconheo claramente, que nao resolveria a questo
suppondo, que no tenho jamais sinao uma idia prezente no
mesmo instante. Si no mesmo instante, cm que eu passasse
-142
de uma idia outra, a primeira desapparecesse inteiramente;
como poderia eu comparar esta com a que estivesse presente,
e julgar assim da relaao, ou da opposio das duas idias?
Si a idia que me era presente, tem desapparerido, entao
ella j no existe para mim. Eu no direi, que conservo uma certa
lembrana; porque esta lembrana seria, no fundo, a mesma
idia um pouco anti-aquecida; eu teria, pois, realmente duas
idias presentes ao mesmo tempo, o que seria contrario
supposio. Para que tenha idia de um triangulo, convm
necessariamente que eu me represente ao mesmo tempo seus
tres lados: si eu no me representasse sinao successivameute,
como chegaria eu jamais a adquirir a idia (la figura que re
sulta de seu todo? Como poderia eu comparar os lados entre s'i, e
julgar de duas relaes?
Eu reconheo ainda, que no poderia resolver melhor a
objeco, suppondo no orgo que percebe, dill'erentes partes
organicas, que, como outros tantos pequenos orgos distinctos,
fossem destinados a receber cada impresso, a fazel-a existir
e representar-se parte; porque seria sempre necessario um
Eu, umakunidade, que reunisse em si todas estas impresses,
sem as confundir; que se appropriasse todas, que fosse a mesma
em todas, as comparasse, julgasse, fizesse proprias ainda todas
estas comparaes, todos estes juzos, sem as confundir jmais,
sem cessar um instante de ser o mesmo Eu, a mesma unidade
em cada percepo, em cada comparao, em cada juizo.
Eu estou, logo, na obrigao philosophica de admittir, que
lia em mim uma substancia distincta da materia, uma substancia
simples, uma, indivisivel, que percebe, compara, julga eque
tem o sentimento intimo, ou a consciencia de todas as suas
percepes, de todos os seus juzos, e por isso mesmo o sen
timento de sua propria individualidade, ou de sua propria
existencia. E' esta substancia, que chamo minha alma, meu Eu.
- 143 -- ..
meio ll.
Continuao do mesmo olccto.

Ns pensamos, ns queremos, ns obramos. Ns temos


idias, ou representaes das cousas. Ns comparamos estas
ideias entre si: ns julgamos de sua conveniencia, ou de sua
opposio. Ns estabelecemos principios, e tiramos conse
quencias.
Sobre estas, ns estabelecemos novos principios. Ns com
binamos nossas ideias de mil maneiras ditl'erentes; ns com
paramos quadros de todo o genero. Alongo-se nossas ideias?
- ns as retemos: tem elias desapparecido?- ns as chamamos.
Ns encadeamos o passado com o presente; nos guiamos nossas
vistas ao futuro. Ns corremos a terra: ns nos arrojamos
aos ceos: voamos de planeta em planeta, com a rapidez do
relampago.
0 prazer, a conformidade, ou a necessidade nos fazem
desejar a posse de certos objectos. Sentimentos contrarios nos
alongo de outros objectos. Sollicitados a abraar uns, persua
didos a fugir, ou despresar outros, ns nos determinamos, em
consequencia: ns mandamos nossos membros; clles execu
to. Ns somos, em uma palavra, conscientes dc todas estas
coisas: ns sentimos, que em nos, no nosso Eu , que ellas
se passo.
Si estas faculdades admiraveis, que descubrimos dentro
de ns, tizessem parte da essencia corprea; si ellas derivassem
immediatamente d'esta essencia, ns as observariamos em todos
os corpos, como n'elles observamos a extenso e solidez, a di
visibilidade etc. Logo, pois, estas faculdades no existem sino
em certos corpos, elias no so attributes do corpo, mas sim
plices modos.
Ora, o modo tem uma relao fundamental com a essencia,
elle decorre necessariamente de algum attribute essencial. Ns
no vemos nos corpos alguma modificao, que no tenha
relao com algum dos attributos, que ns conhecemos. Ns
-H
podemos determinar de alguma sorte a origem, ou a gerao,
de cada modo.
Si, pois, o pensamento, a vontade, a liberdade so modi
ficaes do corpo, sao modilicaes absolutamente independentes
dos attributes, pelos quaes nos conhecido. Ainda mais; so
modificaes, que no podemos conciliar com estes attributes.
lsto merece toda a nossa atteno .
Quando ns lanamos os olhos sobre uma paizagem, ns
vemos ao mesmo tempo, e sem confuso, uln grande numero de
objectos. Ns vemos estes objectos no s como compondo um
todo, um mesmo quadro, mas ainda como separados. edistinctos
uns dos outros. Ns descobrimos na mesma perspectiva dille
rentes pontos, nestes pontos dilferentes objectos, nestes objectos
ditferentes partes.
Si o que em ns percebe., eextenso, comvm necessaria
mente conceber neste extcnso tantos pontos atTectados quantos
so os objectos percebidos na paizagem. Representai-vos a imagem
que se pinta sobre a retina; cada ponto desta imagem
uma persepo. Mas estas percepes existem todas parte:
elias nao so sino ditlerenles partes de um mesmo extenso.
Como, pois, acontece, que ns vejamos juntamente, ao mesmo
tempo, com um s golpe de vista todos os objectos que estas per
cepes represento? Elias se reunem em um ponto; ellas se con
fundem; e si ellas se confundem, como vemos ns os objectos
separados uns dos outros ?
No tudo: como se frma a consciencia destas percepes?
onde rezide o Eu que percebe, que sente? Em outro ponto do
extenso que pensa: mas como este ponto pde estar ligado
com aquelles que formao as percepes, e ser poitanto distincto?
Eu no digo assaz, como este ponto pode responder ao
mesmo tempo, a cada percepo particular, e ao total d'estas
percepes, sem confundir-se entretanto com ellas nem de uma,
nem deoutra maneira?
Outra ditliculdade se apresenta: o extenso pensador que
s affecme de uma idia, o em todo, ou em parte: si o
extenso e todo atl'ectado, como novas ideias vem collocar-se
-lzl
com a primeira? 'Esta se contrahe? ou o extenso pensador
augmenta? mas quem podera digerir qualquer d'estas suppo
sies? Quem poder conseber uma idia quesereduz metade,
a`o quarto de sua extensao? quem poder admittir uma subs
tancia pensadora que se contrahe, e se dilata? Si, pelo cen
trario, a percepo no atl'ecta o sujeito pensador, sino em
uma parte de sua extensao, este sugeito ao mesmo tempo
pensador e no pensador. -.
As difliculdades, eu poderia dizer. antes, as contradies so
multiplica) aqui a cada passo. Os objectos exteriores no podem
obrar sobre o corpo pensador, sinao por impulso; ao menos que
se no queira renovar as qualidades occultas dos antigos,
e preferir as noes as mais quimericas s noes as mais
certas. No devemos, pois, raciocinar sobre as percepes, como
raciocinamos sobre todos os corpos em movimento. Ser ne
cessario dizer, que um pensamento tem tantos gros de ligeineza;
tantos gros de massa, tal, ou tal direco.
A extrema (lissonancia d'estas expresses, no entretanto
o que faz principal dimculdade. Quando ns temos ao mesmo
tempo muitas percepes, excita-se na parte do nosso cerebro;
que o assento do pensamento, diversos movimentos quefso
estas percepes.
Para ter o sentimento d'estas percepes, como distinctas
umas das outras, e como formando um todo, necessario
que estes movimentos se vii;x communicar em um ponto com
mum da substancia pensadora. Este ponto se achar assim
no caso de um corpo que apertadopor muitas foras que obro
em sentidos ditferentes: elle se prestar a impresso de todas
estas foras, proporo do gro de intensidade. Seu movi
mento vira a ser um movimento composto: elle ser o pro
ducto de todas estas foras, e no ser alguma d'estas foras
em particular. Como, logo, um tal movimento poder repre
sentar as percepes, como distinctas umas das outras? A dif
culdade parecera ainda mais forte, si acaso se attender ao
numero prodgioso de percepes differentes que ns ztemos
ao mesmo tempo s pelo sentido da vista. E o que seria si
-146
acaso se admittisse que ns podemos ver, ouvir, sentir, gostar
no mesmo instante indivisivel?
Cerremos, apertemos estes ditlerentes raciocinios. Si em
uma certa parte de nosso cerebro rezide a faculdade de
pensar, ha em ns tantos Eu, quantos pontos ha n'esta parte
que podem vir a ser o assento de uma percepo. A percepo
lnseparavel do sentimento da percepo: uma percepo que
no percebida no percepo. 0 sentimento de uma percepo
no sino o ser pensador existindo de uma certa maneira. Ha,
logo, cm ns tantos seres pensadores, quantos pontos ha que
percebem.
Mas ns no percebemos smente; ns queremos, e o
querer um movimento que o excita em outro ponto do ex
tenso pensador.
0 Eu que quer no , logo, o Eu que percebe. Em vo,
para satisfazer ao que ns sentimos exteriormente, emprehen
deremos reunir as percepes, e as volioes em um s ponto:
este ponto um composto de partes, e estas partes so es
sencialmente distinctas umas das outras.
A fora de inercia no menos opposta liberdade do
que a extenso e o movimento o so ao entendimento, e
vontade. O corpo de sua natureza indiercnte ao movimento
e ao repouzo: elle faz igualmente ext'oro para conservar um
ou outro d'estes estados: elle tende igualmente a retardar o
gro de movimento, ou a direco, qualquer que ella seja: si
elle muda de estado, esta mudana o etfeito de uma fora ex
terior que obra sobre elle. ,
0 principio de nossas determinaes parece ser de outra
natureza. Ns sentimos em \ns uma fora sempre obradora,
que se exercita por si mesma, e cujos etl'eitos se diversico
quasi infinitamente. Ns sentimos que podemos comear uma
aco, continual-a, suspendel-a e retomal-a por iutervallos,
determinar nosso grado a durao d'estes intervallos. Ns
sentimos que podemos chamar uma certa idia, consideram
com mais, ou menos atteno, ou durando um tempo mais, ou
menos longo, comparal-a com outra idia, pronunciar, ou sus
-- 147 -
pendcr o nosso juizo sobre sua conveniencia, ou sua opposio.
Ns sentimos que podemos passar subitamente de uma percepo
outra de um a outro estudo, de um exercicio outro exercicio,
sem que haja entre estas couas alguma relao que as ligue.
Em uma palavra, ns sentimos que no somos necessitados
a abraar uma certa determinao, com preferencia outra, a
caminhar mais, ou menos depressa, a seguir um caminho e
no outro.

meio ul.
Resposta a algumas objeces.

Dlr-se-ha: encontro-se na materia foras, cuja natureza,


e origem no conhecemos. Ns ignoramos absolutamente como
a fora de inercia, o movimento e o pezo convenho ao corpo.
Ns no sabemos, nem o saberemos, sem duvida, sino em outra
vida, como se communica, e se conserva o movimento: e si
elle um ser phisico, ou metaphysico. No acontecer o mesmo
a fora de obrar, e de pensar? Estas foras no existiro na
materia, sem que saibamos como ellas ahi esto?
Resposta: verdade, que ns estamos na mais profunda
ignorancia sobre a natureza do movimento, e das outras foras
que existem na materia. E' verdade, que no sabemos como
a fora de inercia se une a exteno, e solidez, para formar
a essencia do corpo: assim como ignoramos a maneira com
que se unem solidez, e a exteno. E' verdade ainda, que
o movimento pode no ser um ser physico. Mas bem que se
deve convir em tudo isto, nao segue entretanto, que a fora
de pensar, e de obrar sejao como a fora de que acabamos de
fallar. Estas foras teem relaoes certas, e constantes com as
qualidades da materia. A fora de inercia e sempre propor
cionada quantidade das partes: ella nem pde diminuir
nem augmentar no mesmo sugeito: ella obra em todoosentido,
e em todo o lugar. O peso segue tambem a razao das massas;
elle segue ainda a razo das distancias; mas ella no obra h0`,
-- 148 -
risontalmente. O movimento se mede, e se compara: ns pre
dizemos com segurana o que deve acontecer no choque de dois
corpos, sejo da mesma, ou de ditferente natureza: nos deter
minamos da mesma sorte a direco que tomar um corpo pul
sado por ditferentes foras, &c. 61o. 61o. 0 pensamento c a
liberdade, nada nos otfcrecc simelhante. No smente ns no
ventosa menor relao entre estas faculdades, cas propriedades
do corpo, mas tudo o que podemos ailirmar destas, podemos
negar daquellas.
lnsta-se, e objecto-se em segundo lugar que ns s conhe
cemos a essencia nominal do corpo: donde se infere que pode
haver ua essencia real hum principio por nos desconhecido do pen
samento, e da liberdade.
Resposta: Os attributes` que constituem a essencia nominal
do corpo teem seu fundamento na essencia real. Elles so
as relaes necessarias, debaixo das quaes o corpo se nos
manifesta. Outras intelligencias o oiho debaixo deoutras re
laoes; e todas essas relaes so reaes. Mas qualquer que
seja seu fundamento, quaesquer que sejo o numero, e a natureza
dos attributos do corpo que nos so desconhecidos, sempre fica
sendo incontestavel, que estes attribatos no podem ser oppos
tos aquelles que ns conhecemos. O pensamento, e a liberdade
no decorrem,logo,l dos attributos do corpo que nos so co
nhecidos.
Faz-sc um derradeiro esforo, e objecta-se em terceiro lugar
que limitar a Potencia Divina, ouaar sustentar que Elia no
pode dar ao corpo a faculdade de pensar.
Resposta: No se limita a Potencia Divina, aiiirmando que
Ella no pode mudar a natureza das cousas. Si a essencia do corpo
tal que imcompativel com o pensamento, Deos no lhe po
Ideria conceder esta falcudade, sem destruir sua essencia. E'

as'sim que ns somos conduzidos a procurar fra do corpo o prin


cipio de nossas falcudades. Este principio activo, simples, um,
immaterial a alma humana unida a um corpo organizado.
A essencia real da alma nos to desconhecida, como a do corpo
Ns no conhecemos a alma, sino por suas faculdades; assim
_ g __
como nss conhecemos o corpo por seus attributes. O que a ex
tenso, a solidez, e a fora de inercia so ao corpo, o entendi'
mento, a vontade, e a liberdadeo so ai alma. Em outro tempo
procurava-se saber oque as cousas sao em si mesmas, e dziose
orgulhozamente sabias tolices. Hoje indaga-se o que as cousas
so com ordem on com relaao ns, e dizem-se modesta
lnente grandes verdades.
Ns somos, pois, formados de duas substancias. que sem
ter entre si nada de commum. obro entretanto, ou parecem
obrar, reciprocamente uma sobre a outra: e este composto
um dos mais admiraveis, e dos mais impenetraveis da creaao.

Lio lv.
Consideraes sobre as faculdades do llolnenl.
.l sensibilidade. A atteno. A rollexo.
0 entendimento.

Eu no poderia racionalmente duvidar que sou dotado


de sensiblidade, de entendimento, e de vontade, porque eu
cada instante exercito estas faculdades; cada instantes eu
sinto, eu percebo, eu vejo, eu tenhoa consciencia, ou o senso
intimo de tudo isto.
Como eu deduzo de minhas proprias operaes o co
nhecimento das faculdades, de que sou dotado, eu deduzo
das operaes de meus simelhantes a conformidade de suas
faculdades com as minhas. Este juizo repouza sobre este prin~
clpio, que os mesmos etl'eitos suppoem as mesmas cauzas.
Observando-me com um pouco de atteno eu conheo
que no tenho a percepo dos objectos sino por interveno
dos meus sentidos. Eu vejo muito claramente, que si eu fosse
privado da vista, eu nao poderia formar a idia da luz, e si
eu pudesse ainda duvidar desta verdade, um cego de nasci
mento m'o provaria. Mas, continuando a observar-me, eu me
persuado bem depressa, que minha faculdade de sentir, e de
perceber nao e' limitada precizamente impresso que es_objec
#150
tos fazem sobre meus sentidos. Eu posso, se quizer, medicar
esta impresso, fazei-a mais, ou menos viva. Eu chamo a este
effeite hum acto da atteno.
Pelo soccorre da attene eu posse ainda no considerar
em um objecto sino sua figura, sem attender, s outras deter
minaes que meus sentidos descobrem. Eu chamo a este acto
de minha atteno uma abstrao. Eu continuo a observar-me,
e vejo que posso estender muito minhas abstraes. No s
eu posso abstrair de hum objecto a parte, ou modo que eu quero ;
mas eu posso ainda nao reter deste objecto sinao o que elle
tem de commum com os outros muitos.
Com soccorro da palavra, eu posso representar por um
vocabule esta qualidade commum, e este vocabulo vir a ser
desta maneira o signal de uma idia universal, ou de uma
noo.
Rcflectinto sobre estas differentes operaes de meu ser,
eu descubro, que todas as minhas idias derive originariamente
de duas fontes, dos sentidos, e da reflexo: porque este acto
da minha atteno, pelo qual eu adquire uma ide'ia univer
sal que eu represento por um signal, este acto, digo, e efleilo
da retlexo, que no funde naosinao a atteuo, emquanto
elle se desenvolve de uma certa maneira. Mas como minha
atteno no pode jamais desenvolver-se sinao sobre as ideias
que chamo reflexas, no so sinao idias sensiveis mais, ou
menos modificadas, ou generalisadas pela reflexo.
Eu descubro ainda, que minha faculdade de sentir e de
conhecer, encerra outra operao, a de comparar entre si as
ideias que recebo pelos sentidos, e as que nascem da reflexo,
e esta comparao seguida do juizo que eu frmo da re
lao, ou da opposio que as idias teem entre si. Eu exprime
por uma s palavra estas differentes opperaes de abstrahir,
de comparar, de julgar: esta palavra entendimento, eu
intelligencia.
Oentendimento , logo, em geral a faculdade de ter noes,
comparaLas, e julgar. O entendimento suppe, logo, o uzo dos
sentidos, eda reflexo. Meditande sobre tudo isto, eu me asse~=
guro, que meu entendimento nada crea, mas que elle obra sobre
o que est creado. Eu vejo muito bem que elle limitado
por meus sentidos, pois que minhas idias as mais abstractas,
ou as mais retlexas tendem sempre por algum lugar s idias
puramente sensveis sobre as quaes meu entendimento se tem
exercitado.
Eu no posso duvidar desta verdade, pois que vejo clara
mente, que si eu fosse reduzido s ao sentido do odorato, meu
entendimento seria encerrado nos limites estreitos das idias,
que derivo deste sentido. Eu vejo, pelo contrario, que si eu
adquirisse novos sentidos, a esphera de meu entendimento se
estenderia muito alm de seus limites actuaes. Eu adqui
riria ideias sensiveis dc uma ordem bem ditl'erentc; eu descubriria
nos objectos novas propriedades, que dario nascimento novas
comparaes, a novos juzos, a novas ideias abstractas, ou relie
xas` Eu seria outro Universo.
Porque as idias que veem por um sentido no teem re
lao com as que veem por outro sentido, meus sentidos actuaes
no podem supprir os que me falto. O ouvido no pde encher
as fu'ies dos olhos. Cada um de meus sentidos est, logo, em
relao com a maneira de obrar dos objectos, cujas impresses
elle me trausmitte.
Cada sentido tem seu tim; e a estructura de cada sen
tido o meio, ou o ajuntamento dos meios relativos este tim.
Si a estructura de meu olho fosse to perfeita, como ado
olho de certos animaes, eu descubriria nos objectos mil cousas
que escapo s minhas vistas. Os vidros nos subminitro de
alguma sorte novos olhos, e nos fazem julgar do que ns
poderiamos descubrir por sentidos mais perfeitos, ou por novos
sentidos.
- 152 _
uma \.- Y ~
Continuao das Consideraes sobre as Fn
culdmlcs do Ilolnenl.

A_\`ONTADE, A LIBERDADE, A IMAGINAO, A MEMORIA.

Eu prosigo o exame de meu ser, sao principalmente os


factos de que eu quero lanar mo: elles sao os verdadeiro
elementos de todas as seiencias.
Outras duas faculdades de minha alma vem otTcrccer-se
minha meditao. Eu experimento, que no sou limitado a fa
culdade de conhecer, e de julgar: cu sinto que posso deter
minar-me ,em consequencia de meus juzos, a preferir um
objecto outro, e obrar conformemente acsta preferencia, ou
a esta escolha Eu chamo vontade, esta faculdade, em virtude
da qual eu me determino, ou escolho; e liberdade, esta facul
dade pela qual eu executo minha determinao, ou minha
escolha.
Eu no posso absolutamente duvidar, que eu no possuo
estas duas faculdades, porque eu as exercito cada instante,
e tenho o senso intimo, ou consciencia de que as exercito. Nada
me mais evidente que o sentimento que tenho de minha pro
pria existencia; ora, eu no estou mais seguro de que existo,
do que estou de que eu quero.
Si alguma cousa est em meu poder e incontestavelmenle
minha vontade, e este Eu que quer indubitavelmente o mes
mo que percebe, e julga.
Eu no procuro ainda assegurar-me, si sou eu mesmo
que executo minha vontade. Eu tenho, verdade, o sentimento
intimo de que sou eu mesmo que quero mover meu brao:
mas este sentimento, por muito evidente que seja, no me prova
ainda que sou eu mesmo que movo meu brao. Eu estou so
mente seguro, que quando eu tenho vontade de mover meu
brao, meu brao movido. Eu posso, logo, considerar-mc
com razao o author deste movimento, pois que elle nao
produzido sino em consequencia da vontade que eu tenho de
a produzir, e que esta vontade Eu mesmo.


Finalmente, eu vejo assaz que a soluo desta questo psy
chologica envolvida no ministerio da unio das duas subs
tancias; mas basta~me presentemente estar seguro, que a ver
dade que eu procuro no diz respeito em nada esta questo
tenebrosa. Importa-me muito pouco conhecer, como minha von
tade se executa; o que me importa saber, eque eu sei muito
bem , que eu tenho uma vontade, e que eu a exercito. Outra
cousa que eu sei muito bem que minha vontade se executa
em tal, ou tal caso particular: mas eu devo profundar mais tudo
o que diz respeito vontade.
Quando eu no fao mais que perceber dous objectos, mi
nha alma s tem a simples percepo destes objectos. Quando
eu julgo que um no e o outro, ou que um no como o
outro, minha alma s tem o simples sentimento da diversidade
das duas impresses. Si minha alma fosse privada de vonta
de, ella no se poderia determinar por um destes objectos com
preferencia a outro: ella seria de alguma sorte immovel na sua
presena. Ella sentiria bem que um lhe agradaria mais que
o outro; mas sentir isto no seria preferir um a outro, e
menos ainda obrar em consequencia desta preferencia. Uma
simples percepo, uma simples sensao ainda mais agradavel,
no sino osimples resultado da aco do objecto sobre o
sentido, sobre a alma. Eu no quero dizer que a sensao
o elleito immediato, ou physico da aco dos sentidos sobre
a alma: eu julgo ter dado a mim mesmo boas provas quea
alma no corpo (lio 1.', 2.' e 3.a) eu quero dlzer smente
que uma certa sensao e sempre. a consequencia de uma certa
aco de um dos meus sentidos, esta sensao pode augmentar
em intensidade: eu posso mesmo desenvolver seus gros; mas
estes gros no so jamais sino a mesma sensao reforada
ou forticada mais, ou menos.
Minha faculdade de querer encerrra. pois, alguma cousa
que no concentra minha faculdade de sentir. Eu designo esta
cousa pela palavra actividade. Eu digo, pois, quea minha vou
tade activa: eu quero significar por esta palavra, que
minha alma tem uma fora inhcrente sua natureza, em vir
tude da qual elle se determina por si mesmo, obra a seu grado
'20
_li
prefere, escolhe: eu olho todos estes modos de fallar, como
synonimos, porque elles todos exprimem um mesmo effeito , de
que minha alma a causa etliciente, e immediata.
Eu tenho reconhecido que era dotado, de atteno: (lio
IL') esta faculdade me parece muito caracterisada por seus
etTeitos. Si muitos objectos ferem ao mesmo tempo minha
vista, e nenhum destes objectos e proprio fazer-se distinguir
por si mesmo, eu sinto que posso a meu grado fixar meus
olhos sobre um destes objectos, e afastal-os dos que os cel-co.
Resulta, logo, um etfeito muito sensvel: a percepo deste
objecto vem a ser mais viva, eu venho a perceber no objecto ras
gos, ou caracteres, que me tinbo escapado: quanto mais eu
redobro a atteno, tanto mais eu descubro novos caracteres.
Si eu fixo meus olhos sobre um s destes caracteres, elle
mesmo vem a ser um objecto muito composto, eu nelle des
cubro mil particularidades, que eu absolutamente no suspei
tava existir.
Eu contino a estender minha atteno, e eu comeo a
sentir-me fatigado: esta fatiga se augmenta cada vez mais: ella
me causa dr: convm, apezar meu, que eu csse de estar
attento.
Eu estou certo destes factos: eu tenho experimentado tudo
isto, e o tenho experimentado muitas vezes. Eu analyso com
cuidado: eu procuro saber quaes so as principaes verdades,
que decorrem, como de sua fonte natural.
Todos estes objectos que eu tinha debaixo de meus olhos,
fazio sobre meu orgo uma impresso quasi igual intensidade:
pois que nenhum destes se fazia notar mais que os outros,
elles estavao meu respeito, por assim dizer, no mesmo nivel.
Si minha alma fosse dotada s da faculdade de perceber, como
teria ella podido xar um destes objectos, com preferencia aos
outros? Ella teria experimentado as diversas percepes liga
das aco destes ditl'erentes objectos sobre o orgo, e nada
mais: porque perceber, e obrar so duas cousas que parecem
aqui muito distinctas.
A. aco do objecto sobre o orgo um movimento im
-153
prtsso nelle: o gro de intensidade, ou da vivacidadeda per
cepo deve depender do gre da intensidade do movimento.
Eu no posso conceber a aco de um corpo sobre entre, sino
por impulso. Eu tenho experimentado mil vezes que a vi
vacidade de minhas percepes correspondia sempre ao gran do
abalo communicado a meus sentidos. Sei tambem que no tenho
novas percepes sino por interveno de meus sentidos.
Si, pois, a atteno que eu tenho dado a um dos objectos
que eu tinha vista , tem feito mais viva a percepo deste
o'jecto; si ella me tem feito descubrir particularidades, que
ao principio eu no tinha apercebido; eenclue-se necessaria
mente, que minha alma tem augmentado o abalo do orgo:
ella tem, pois, exercitado alguma aco sobre certas fibras deste
orgo: ella as tem abalado de uma maneira analoga quella,
com que o objecto obra, e o efl'eito deste augmento d: movi
mento tem sido fazer a percepo mais viva; ella no tem po
dido ser mais viva, sem que todas as partes do objecto me
tenho parecido mais distinctas. Mas, continuando a obrar sobre
o orgo, minha alma devia experimentar emfim esta senti
mento de fadiga annexo a todo o abalo, muito longo tempo
continuado, e isto mesmo me prova , que a attenao t'- uma
fora que a minha alma desenvolve a seu grado sobre tal, ou
tal orgo dos sentidos; pois que o sentimento da fadiga no
pode ter seu assento siuo nas partes organicas que comeo
a soflrer.
Mas, eu no exercito minha atteno, sino porque eu a
quero exireitar. Si eu no quizesse estar attento, eu no expet
rimentaria este sentimento, que eu exprime pelo termo de fa
diga. Minha atteno , logo, uma modificao, ou um acto de
minha vontade. Esta minha mesma vontade applicada a um
certo objecto. E si a atteuo que eu dou a esse objecto faz
a percepo mais viva; si augmento de vivacidade suppe
augmento de movimento em certas fibras do orgo, eu tenho
dados para concluir, que minha vontade e uma fora que se
applica aestas fibras, em um certo gro. Eu admitto, pois, que
minha alma ditada de uma fora motriz que se desenvolve
ao grado de sua vontade, sobre certas fibras de men cerebro.
Eu no digo que esta fora motriz de minha alma da
mesma natureza da que se manifesta nos corpos: eu tenhoj
demonstrado que minha alma no corpo.
Eu me limito, pois. a dizer, queo etl'eito desta fora motriz
de minha alma sobre meu cerebro e' um augmento de movi
mento emzalgumas de suas libras. Eu ignore como este ell'eito
reduzido: eul no procuro mesmo penctral-o: basta-me estar
seguro do facto.
Eu vejo muito bem, si eu analysasse o desejo como
eu acabo de analysar aatteno, se teria o mesmo resultado essen
cial; porque eu no posso desejar um objecto, sem me retra
tar ao mesmo tempo a imagem deste objecto; e eu experimento
que a vivacidade da imagem corresponde sempre vivacidade
do desejo.0desejo , logo, uma aco que minha alma exer
cita sobre certas partes de seu cerebro, ecu no posso jamais
duvidar da realidade desta aco, assim como no posso
jamais duvidar da realidade do dezejo, depois que estas duas cousas
so de sua natureza inseparaveis. Ora, o desejo no si no uma
modificao de minha vontade, e minha vontade e minha mcs
ma alma. Minha alma obra, quando deseja: desejar, e obrar
no so, logo, sino uma mesma cousa.
Mas si eu no posso racionavelmente deixar de adinittir,
que minha alma obre sobre certas partes do meu cerebro, por
que`recusaria eu admittir ainda, que ella obra tambem sobre
seus membros, e que ella mesma e que os move? Uma concluso
no mais'ditlicil que a outra; uma no mais opposta que
a outra simplicidade de minha alma; e eu estou to seguro
pelo meu sentimento interior, que sou eu mesmo que desejo,
como o estou que sou Eu mesmo que movo meu brao. Pare
ce-me, logo, que eu posso admittir a intiuencia physica, como
uma lei de meu ser; porque si minha alma pode obrar sobre
seu corpo, porque o corpo no poderia obrar sobre ella? Todos
os phenomenos da humanidade no parecem depr em t'avor
deste commercio recproco das duas substancias?

__-f JM* W - '


_ _ _ _- .71 _.r'
Esta vontade que reconheo pertencer-me, porque eu a
exercito a cada instante, que sou Eu que a exercito, e este sen
timento intimo nada tem de equvoco, esta vontade, digo, tem
sempre um objecto. Eu no posso querer, sem razo de querer,
ou para faltar mais claramente ainda, quando eu quero, quero
sempre alguma cousa. Eu no quero em geral, ou de uma
maneira vaga, e indeterminada: eu quero sempre alguma cousa
em particular. Minha vontade em geral certamente a fa
culdade que eu tenho de querer: porque ella no tal, ou
tal vontade em particular. Uma vontade particular a appli
cao da faculdade de querer a tal. ou tal objecto particular.
Minha vontade se determina, logo, sempre em considerao
de algum objecto particular. Eu chamo este objecto um motivo,
e eu digo que me determino sempre em considerao deal
gum motivo. Eu no digo que os motivos me determino:
elles no obro sobre minha alma por uma impulso sime
lliante a que um corpo exercita sobre outro. Mas, em virtude
da sensibilidade, ou da intelligencia de que minha alma
dotada, ella julga da relao do objecto com sua comodidade ,
ou seu bcm ser, e em virtude da actividade que lhe essen
cial, ella se determina por este objecto, o prefere, e o esco
lhe. Esta determinao no vem propriamente do exterior:
salte do fundo mesmo da minha alma: e toda della, porque
no sino uma modificao desta actividade, ou desta
fora que constitue sua essencia. O objecto, ou o motivo no
e, logo, a causa eicicnte da determinao da minha alma; no
sino a causa final. E' assim que eu me determino a de
senvolver minha actividade de uma maneira antes quede outra
que igualmente estava em meu poder.
Afim pois de que eu queira alguma cousa, necessario
que ella esteja presente meu entendimento, ou que eu per
ceba alguma cousa. Si eu fosse totalmente privado de ideia, como
poderia eu querer alguma cousa? Os objectos mesmos no veem
collocar--se na minha alma: sua aco limitada impresso
que elles fazem sobre meus sentidos. Esta impresso se trans
mitte a meu cerebro, e por meu cerebro minha alma. Eu
`-158
no penetro o segredo d'esta transmisso: sei smente, que em
consequencia da aco dos objectos sobre meus sentidos, eu
tenho idias, ou representaes dos objectos. Minha vontade.
se determina, pois, sobre as idias que actualmente esto pre
sente minha alma. Eu digo actualmente, porque uma idia
que me tem sido presente, eque j o no , no pde inlluir
mais sobre minha determinao actual, e meu respeito como
si nunca me tivesse sido presente.
Mas uma idia que actualmente no est presente minha
alma, o pde vir a ser pela imaginao, ou pela memoria.
Minha experiencia diaria me prova com etl'eito, que as
idias dos objectos se retrato a minha alma sem a interveno
dos objectos. Eu conheo, pois, que as impresses que os
objectos fazem sobre meus sentidos no se oll'usco ooniesmo
instante, em que os objectos cesso de obrar sobre os meus
sentidos. Estes communi o com esta parte do cerebro, que e
o orgo immediato das operaes da alma. Por sua aco sobre
os sentidos, os objectos impriniem, pois, a este orgo determi
naes duraveis, as quaes a imagem, ou a lembrana d s
objectos tem sido ligada. E', pois, esta faculdade, que conserva
em mim as impresses recebidas, e rela qual minha alma
se retrata as mesmas impresses que eu dou o nome de ima
ginao, ou de memoria.
A memoria tem, lego, um assento philosophico no cerebro;
e poderia eu duvidar' um instante de uma verdade attestada por
tantos factos? A idade, a enfermidade, e mil outros accidentes
diversos no iniluem sobre a memoria? No conheo eu pro
cedimentos puramente mechanicos, que aperfeioo o exercicio,
e augmento a tenacidade? Si eu no adquiro a ide'ia de um
objecto sino pelo abalo quel elle produz sobre um, ou muitos
dos meus sentidos; si o eti'eito que resulta sobre o cerebro
duravel; si a memoria tem no cerebro um assento pbysico;
no sou eu conduzido a pensar, que quando minha alma se retrata
a idia de um objecto, ella obra sobre certa parte do cerebro
que tem retido as determinaes que o objecto lhe tinha im
primido, c as quaes a reproduo da idia est ligada, e que
_ 159 --
ella produz nesta parte um abalo simelhante aquelle que o
objecto ahi tinha excitado?
E porque as idias, ou as imagens que a memoria, ou a
imaginao me retrata no so jamais to vivas, como asque os
objectos mesmo excitao por sua presena, e eu tenho sobre as
primeiras um imperio que no tenho sobre as segundas, eu
no confunde umas com as outras, e consigo sempre distin
guil-as.

M
LIO Vl.

0 amor de si mesmo, ou o amor da felicidade.

o ami, oaJacro na voNrAna.

Apresenta-se aqui a meu exame uma questo importante:


qual o principio geral de minhas determinaes? Porque me
determino eu por tal, ou tal motivo,em tal, ou tal caso par
ticular? eu tenho reconhecido evidentemente, que a esphera
de. minha actividade se estende a um muito grande numero
de casos ditferentes: donde vem pois, que em tal, ou tal caso
particular eu me determino de uma certa maneira com prefe
rencia a toda outra, que igualmente estava em meu poder?
Eu vou procurar resolver a mim mesmo esta bella questo.
Todas as minhas percepes, todas as minhas sensaes so
modificaes, ou maneiras de ser de minha alma. Eu julgo
ter provado solidamente, que ellas no podem ser modifica
es, ou maneiras de ser de meu corpo (lies L". 2.' e 39)
Mas eu estou certo, que a certas maneiras de ser lde meu corpo

correspondem constantemente na minha alma certas maneiras


de ser, que eu expresso pelos termos geraes de percepes,
e sensaes.
E' assim, que a certos movimentos de meu nervo optico
correspondem na minha alma certas modificaes que eu de-l
signo pelo termo - cores.
No me parece que a sensaso diira essencialmente da
- ltitl _
percepo. Eu tenho uma percepo quando eu percebo um
objecto: esta percepo no faz mais que annunciar-me a pre
sena d'este objecto. Mas si esta percepo vem a ser to viva,
que ella acompanhada de prazer, ou de dor, eu a chamo uma
sensao. Parece-me, logo, que a sensao no diflere da per
cepo sino pelo gro de intensidade. Eu percebo de longe
um corpo luminoso; eu tenho a simples percepo da luz: eu
me aproximo mais perto; tenho a sensao da der.
Eu chamo prazer, em geral, a toda a situao de'minha
alma que ella ama antes experimentar, do que no. Eu chamo
dr, eu desprazer, em geral, a toda situao de minha alma,
que ella ama antes no experimentar do que experimentar.
Bem que muitas de minhas percepes me pareo inditlerentes,
ou no ser acompanhadas nem de prazer, nem de desprazer,
eu reconheo facilmente que no sino por comparao com
as mais vivas: porque bem evidente que toda a percepo
agradavel, ou desagradavel em si, e que nenhuma percepo
pode ser absolutamente inditIerente em um sentido pliycholo
gico.
Eu sou um ser que sinto: posso ser atl'ectado de prazer,
ou de der. Repugna a minha natureza de ser sensitive, que
eu seja mditlerente ao prazer, e dr. Precisamente porque
seu um ser sensitive eu quero sentir agradavelmente. Esta
vontade eo que eu chamo em geral o amor de mim-mesmo.
Eu no posso no amar a mim mesmo, assim como no posso
deixar de sentir calor aproximao do foge. Eu no existe
respeito de mim mesmo, sino em quanto percebe, ou sinto.
Uma privao absoluta de percepo ou de sensao seria a
meu respeito uma privao de existencia. Minha existencia no
me parece, logo, um bem, sino pelas percepes, e sensaes
que a compoem. E porque no posse cessar um instante de
amar a mim mesmo, no posso preferir um instante o mal
ser ae bem-ser. Mas si acontece que eu prefira um mal-ser
ser sempre para evitar um mal-ser maior, ou para procurar-me
um bem-ser.
Minha vontadese determina, logo, em uma relao directa
-lt'l
com a natureza, e com o gro de minhas percepes, e de
minhas sensaes. Assim, quando eu prefiro um objecto a outro,
um motivo a outro motivo, sempre em consequencia da
relao que eu descubro entre este objecto, ou este motivo,
e meu bem-ser presente ao futuro.
Esta relao nem sempre presente ao entendimento de uma
maneira distincta. Muitas vezes eu no a percebo sino con
fusamente, e atravez de uma multido de pequenas percepes
que eu no desenvolvo, e no procuro desenvolver. Mas, quando
eu quero tomar o trabalho de analysar esta situao de minha
alma, eu descubro bem depressa, que entre estas pequenas
percepes ha sempre uma, ou muitas que se fazem notar mais
do que as outras, e que eu posso chamar percepes culmi
nantes. So estas percepes que produzem minha determinao,
ou minha escolha.
Esta determinao um effeito que deve ter sua causa
immediata, e etiiciente: porque na minha maneira de conceber,
todo o elfeito suppe uma causa, ou alguma cousa que pre
cede, e que tenha em si a razo da existencia do etfeito.
Minha determinao tem, logo, tambem uma causa, e esta causa
no pde ser outra cousa sino minha vontade. Sou eu que
me determino, que prefiro, que escolho, c eu me determino
por tal, ou tal aco, porque tenho a vontade de a produzir;
e eu no tenho a vontade de a produzir, sino porque meu
entendimento tem percebido distincta, ou confusamente algum
bem encerrado n'esta aco, e de que ella era o maio. Si entre
esta multido de pequenas percepes, ou de percepes fracas
que me all'ectavo, nenhuma tivesse prevalocido, eu no po
deria determinar-me, porque no haveria motivo determinante
ou objecto de preferencia.
Minha vontade certamente em geral a faculdade, em vir
tude da qual eu me determino: porm ella no tal, ou tal
determinao em particular. Uma determinao particular
um etl'eito, um acto da vontade. E porque minha vontade no
determinada por sua natureza a produzir tal, ou tal etl'eito
particular, e poderia igualmente produzir tal gil tal outro etfeito
- 162 _

partieular, convm que o etfeito, que ella produz actualmente


tenha uma razao que no esteja na vontade mesma. Esta razo
no a pde achar sino na preferencia , que meu entendimento
descobre em um certo motivo, ou em um certo objecto, cuja
idia lhe actualmente presente. O motivo , logo, tambem
a causa final, ou condicional de minha determinao: minha
vontade a causa cflicieute.
Eu me determino, pois, sempre vista de algum bem real,
ou apparente, ou para evitar algum mal real, ou apparente.
Eu me determino, pois, sempre em considerao de minha fe
licidade. Eu quem essencialmente meu bem-ser, minha feli
cidade, e esta vontade outra cousa que o amor de meu ser?
Eu descubro, logo, que lia um principio universal de todas
as minhas determinaes: eu chamo-o amor da felicidade.
E como a minha felicidade que eu quero sempre, e no posso
cessar um instante de querer, eu no posso separar este amor
da felicidade, de amor que tenho por mim mesmo. Eu tenho,
logo, resolvido a questao que me tinha proposto; eu tenho
achado esto principio que eu procurava, e que posso consi
derar como o fundamento de toda a economia do meu ser.
Minha vontade se dirige, pois, essencialmente ao bem, ou
felicidade. Eu entendo por bem, ou felicidade tudo o que tende,
directa, ou indirectamente a conservao, ao prazer, ou aper
feio do meu ser.

Lio vu.
(fansideraes psychologicas, e moraes sobre
nossas idias de felicidade.

Felicidade em geral no existe, assim como no existe


virtude em geral, ou in gencre, como se exprime vulgarmente.
So puras abstraces que o entendimento frma generalizando
idias particulares (lio lu) Assim, separando de um certo nu
mero de aces virtuozas oque elias trem de commum, o en
dimcnto frma aidia geral de virtude. Da mesma sorte
-- ltili -
tambem, separando de um certo numero de bens particulares
o que elles teem de commum, o entendimento forma a idia
geral do bem, ou da felicidade. Nada ha na natureza que se
asscmcihe s idias geraes: os Metaphysicos exprimem isto
seu modo, quando dizem, que estas idias no teem Arclietipos
na natureza.
E' pelo soccorro dos signaes c das palavras, que o enten
dimento chega a generalisar suas idias. Quando os sentidos,
e a reilexo lhe tecm descoberto o que os bens particulares
teem de commum, elle designa esta cauza commum dos bens
particulares pelo tcrmo-felicidade-, e este termo vem ser
tambem o signal representativo da idia muito geral dc felici
dade.
Portanto, aiim de que este termo-felicidade --no seja
absolutamente vazio do sentido ao entendimento, convm ne
cessariamente, que elle desperte no entendimento algumas das
idias particulares, dc quem a idia geral de felicidade tem
sido tirada por abstraco. Umas vezes ser idia particular
de um certo bem que ser lembrado pela paiavra-fclicidade-,
outras vezes ser a de outro bem particular. A lembrana do
tal, ou tal idia particular depender, portanto, das circumsian
cias em que se achar o entendimento. As idias que a pa
lavra -felicidade-dispcrtar, podero nem sempre ser dis
tinctas. muitas vezes mesmo elias sero muito confuzas'. ellas
representaro vagamente alguma coaza de agradavel, e isto bas
tar para que a idia geral de felicidade produza seu cii'eito
em tai, ou tal caso particular.
Assim, quando eu digo, que minha vontade se dirige cs
sencialmente para a felicidade, eu no quero dizer que ella
se dirige essencialmente para a felicidade em geral, ou in ge
nere; pois que ella no e' sino uma pura abstrao: mas eu quero
dizer que minha vontade se determina sempre pela represen
tao distincta, ou confusa de algum bem particular, ou pelo
desejo de evitar algum mal presente, ou futuro, que meu en
tendimento se representa distincto, ou cont'usamente.
As idias, que os bens particulares me do do bem em coral
-164
me fazem nascer a idia do maior bem possivel, ao qual meu
ser e capaz de chegar. Eu o designo pelo termo de-soberano
bcm--. Eu accrescento, pois, que minha vontade no poderia,
pois, deixar de se dirigir com fora para o soberano bem, si
meu estabelecimento o representasse de uma maneira distincta.
Porque sou dotado de reflexo, e tendo muitas vezes re
flectido sobre minhas determinaes, reconheo que me tem
acontecido muitas vezes enganar-me no discerninento dos bens
e dos males, e pretirir um bem apparente, ou enganador a
um bem real: ou contemplar como real um mal, que s era
apparente, e envolvia um bem real. Mas em todos os casos
desta especie t'acl convencer-me, que no abrao j
mais o mal, reconhecendo o mal: bem evidente que entao
eu cessaria de amar-me, o que impossivel; lia, logo, da mi
nha parte um engano sobre objecto particular, este objecto se
me patenta debaixo de exteriores seductores; eu nao sei des
pojal-os de suas appareneias, ou alguma paixao no me per
mitte despojal~o.
Elle me seduz, me arrasta, e eu depois me espanto de
que elle me tenha seduzido, e arrastado. Eu chego mesmo a
duvidar, si eu me tenho determinado contra a vista distincta
dos melhores motivos, ou do verdadeiro bem: porm, reflectindo
mais, eu sou forado a convir, que no instante em que eu me
tenho determinado, o verdadeiro bem tinha desapparecido a
meus olhos, e dado lugar ao bem apparente. Quando eu fallo
aqui do verdadeiro bem ,, eu entendo as idias que meu en
tendilnento pdc fornecer-me sobre o verdadeiro bem.V
- 165 _
Lli'xo vul.
As eolzas. sims relaes maneira com que o
entendimento as percebe, e julga.

A EVIDENCIA; A CERTEZA.

A experiencia, e a reflexo se reunem, pois, afim de me


fazer sentir, quanto me importa que meu entendimento seja
muito illuminado sobre os bens, e sobre os males: porque no
podendo minha vontade determinar-se sino sobre as ideias,
que meu entendimento tem das coizas, claro, que quanto
mais distinctas, mais claras, e verdadeiras forem as idias, tanto
melhor se determinar minha vontade em cada um caso par
tteular.
Porm, meu entendimento no percebe as eoizas e no
julga sino emquanto estas teem uma certa relao com sua
maneira de perceber, e de julgar. Si esta relao existisse, e
evidente que as mesmas coizas no existirio para meu enten
dimento, pois que s em virtude da proporo que elias teem
com sua capacidade de conhecer que elle as percebe, e o
que no percebido pelo entendimento no existe a respeito
deste. E' assim, que em virtude das relaes que meus sen
tidos susteuto com os objectos elles transmitem minha alma
as diversas impresses. Si meus sentidos no esto em relao
com certos objectos, eu no pesso adquerir s com o soccorro
dellas a percepo destes objectos. Objectos muito pequenos,
ou muito distantes escapo minha vista.
Com um pouco de atteno eu descubro que ha as relaes
entre as coisas: eu vejo que elias teem qualidades, determi
naes communs, ou analogas, pelas quaes elias seapreximo
mais, ou menos, umas das outras, e pelas quaes influindo umas
sobre as outras, elias concorrem a produzir um certo ct'leito.
Ha, logo, tambem relaes entre as minhas idias; pois que
minhas idias so as representaes que o entendimento se
__ me ~
frma das coizas, de quem os sentidos lhe transmitem as
primeiras impresses.
Quanto mais eu estudo as relaes que ha entreas coizas,
tanto mais eu as vejo estender-se, e multiplicar-se. Eu reco
nheo bem depressa, que meus conhecimentos se reduzem
ultimamente a saber: que relaes immediatas, ou mediatas
ligo as coizas entre si, e qual a ordem em que estas
relaes coexistem, ou se succedem.
yAssim como ha relaes entre as coizas, tambem ha opposi
es que resulto de qualidade, ou determinaes que recipro
camente se excluem. ao que no podem coexistir' juntamente.
Ha em certas coizas relaes to simplices, to mine
diatas, que eu as conheo e apercebo por si mesmas, e
primeira vista. E' assim que eu percebo com um golpe de
vista, que as partes so iguaes ao todo. Eu no posso com
efi'eito ter e idia de um todo, qualquer que elle. seja, sem
que tenha ao mesmo tempo a idia das partes que o compem,
o no posso ter a ideia destas partes sem ter ao mesmo tempo
a da relao da igualdade de sua colleco com otodo.
A facilidade com que eu concebo semelhantes relaes,
e todas as relaes analogas, deriva essencialmente da especie
de identidade que meu entendimento descobre entre duas, ou
mais idias, que elle compara, e em virtude da qualelle pde
substituir de'alguma sorte uma outra, sem que nada seja
alterado. Eu fao, pois, consistir nisto o caracter do que eu
chamo evidencia, e eu afilrmo que tudoo que tem este caracter,
da mais perfeita certeza.
Mas ha uma infinidade de coisas, cujas relaes eu no
posso conhecer com a mesma facilidade; seja porque estas
eoizas esto muito distantes umas das outras, a respeito do
alcance de meu entendimento, ou porque suas relaes so
muito complicadas, ou muito occultas; seja ainda porque as
mesmas coizas em si mesmas no so assaz conhecidas. Eu sou,
pois, reduzido ento a ajudar-me com as coizas que mais me
so conhecidas, e nas quaes eu percebo alguns rasgos de sc
lnelliina, ou de analogia com aquellas, cujas relaes eu
-167
proeuro desenvolver. Eu meo estas coizas entre si; eu passo
assim de uma s outras por comparaes mais ou menos faceis,
mais ou menosimmediatas, equanto mais eu estendo, e multiplico
estas comparaes, tanto mais se desenvolvem, se estendem, ese
multiplico as relaes que eu procuro.
Esta arte, pela qual eu consigo encher os vazios que se
paravo a meus olhos duas, ou mais coizas; esta arte, por
meio da qual ou chego a descobrir as relaes que ligo as
coizas entre si, eu chamo arte de raciocinar.

quzfio lx.
Sobre o realidade dos objectos de nossos
sensaes.

AS PROPRIEDADES DA MATERIA.

As ronas.
Minha alma no pode ter a mesma especie de certeza do
que se passa fra della, como do que se passa nella. E'-mo
facil descobrir a razo. Minha alma nojulga doque est fra
della sino ao travez de certos meios e com o soccorro de
certos instrumentos: so os orgos dos sentidos.
Eu tenho visto, que cada um dos meus sentidos est em
relao com a maneira de obrar dos objectos, cujasimpresses,
elle deve transmittir a minha alma. (Lio IV) Esta relao rc
zulta essencialmente da estruetura de cada sentido, ede certas
qualidades dos objectos que obro sobre os meus sentidos.
Minha alma no percebe immediatamente estas qualidades: ha
um meio interposto entre ella, e estas qualidades, entre ella,
e os objectos: este meio um aiuntamento de orgos. Minha
alma no vae logo julgar das qualidades dos objectos, sino
conformemente maneira com que cada sentido lhe manifesta.
Mas, esta manifestao necessariamente concentrada nos li~
_ USS _
mittes mais ou menos estreitos de cada sentido: os sentidos,
logo, no podem manifestar minha alma os objectos
taes, quaes elle so em si mesmos , elles no podem mani
festar sino em uma relao determinada com a sua maneira
de obrar combinada com a que a alma percebe.
Minha experiencia diaria me convence, que certas sen
saes no dependem absolutamente de bom prazer de minha
alma. Ella sente intimamente, que no est absolutamente em
seu poder no ser alTectada de tal ou tal sensao, em tal
ou tal circumstancia. Toda a sensao um etfeito, que, na
minha maneira de conceber deve ter uma cauza. A cauza de
tal, ou tal sensao no pde existirna minha vontade, porque
no est em seu poder no ser all'eclada de tal, ou tal sensao,
em tal ou tal circumstancia. Tenho, pois, fundamento para
concluir, que lia fra de mim alguma coiza que me procura
tal, ou tal situao, e esta coisa, que eu coneebo, que meus
sentidos so chamados a manifestar.
Eu acrescento, que aquillo, que os sentidos me descobrem,
ou parecem descobrir-me, encerra verdadeiras realidades, de
que eu tenho a mais perfeita certeza. Eu estou muito certo
por exemplo, que eu tenho a percepo muito clara,do quese
mostra a mim, e fra de mim, como extenso, solido, e resistente:
eu dou a esta coiza, ou a esta eolleco de qualidades sensveis,
nome de corpo, e eu digo, que conheoo corpo poralgumas
de suas qualidades sensveis, ou de suas propriedades.
Mas convm muito que eu esteja certo, que aquillo que
se mostra mim, e fra de mim, como extenso, solido, erc
sistente, seja realmente 0 que me parece ser. Eu no devo
esquecer, que eu no 0 percebo immediatamente, que eu no
o vejo sino atravez de um meio, que me o desgura mais,
ou menos. Mas ea estou ao menos muito seguro que aquillo
que elle me parece ser, resulta essencialmente do que elle
em si mesmo, e do que eu sou com relao a elle.
Assim, ento mesmo que eu admitisse, que esta colleco
de qualidades sensveis, qual eu dou o nome de corpo, po
deria no ser meu respeito sino uma apparencia, ou um
- 169 -
phenomeno; no me seria menos evidente, que este phenomeno
era alguma coiza muito real, e de cuja existencia eu no po
daria duvidar. Quanto mais eu estudasse este phenomeno, tanto
mais eu me asseguraria que elle constante, invariavel, uni
forme. Eu deduziria, pois, de tudo isto a realidade da cauza
exterior, que o produz; mas conviria ao mesmo tempo, quo
esta cauza, qualquer que ella seja emsi mesma, no me
conhecida sino por alguns etleitos, e so estes ctleitos que
eu designo pelos termos de extenso de solidez, e de re
sistencia. _
Eu tenho as percepes muito claras de um grande nu
mero de outras qualidades sensveis, cujas combinaes variadas
quasi a infinito compoem este ajuntamento de corpos parti
culares que eu4 chamo a natureza: -o mundo.
As qualidades, que eu descubro constantemente em todos
os corpos, asqualidades, que nem so susceptveis de augmcnto,
nem de diminuio, e sem as quaes eu no poderia ter a idia
do corpo, eu as chamo attributes cssensiaes do corpo. E' se
parando por abstrao estes attributes das outras qualidades,
que eu me frmo aidia do corpo em geral.
Eu chamo as outras qualidades subordinadas quellas, mo
dificaes, ou modos do corpo._Assim, o movimento: a cr,
a dureza &c. tizc. so. modos, ou maneiras de existir, ou no
existinno corpo, sem que seja mudada a idia queeu tenho
de sua essencia. .
Eu devo tornar a dizer: o principio, ou a cauza de todas
estas qualidades.. de queeu tenho claras percepes, me in
teiramente desconhecido. Mas porque eu ignore totalmente o
que esta coiza secreta em si, duvidarei da existencia de seus
elleitos? Nao seria duvidar da existencia de minhas proprias
percepes, o que equivalcria duvidar de minha propria
existencia?
Estas qualidades, ou estes modos que cu claramente dis
tinguo no corpo no so propriamente sino simples etl'eitos.
Mas effeitos so osresultados de certas aces, que suppoem
essencialmente, foras que as produzem. Ha, 1030,2205 corpos
-170
certas foras secretas, da aco das quaes resulto estas qmv
lidades; ou estes modos, de que eu tenho idias.
E porque me impossivel de compor a idia que eu
adquiro das foras do corpo por sua aco, eu julgo ter fun
damento para inferir, que as foras so entes simplices. e im
matcriaes que por sua intluencia sobre este sujeito, que eu
chamo corpo, produzem os diversos aspectos, debaixos dos quaes
elles se me dcixo ver.
Eu vejo claramente; que si eu formasse alguma duvida
sobre a existencia destas foras, a colizao, a dureza, o mo
vimento bastario para me convencer: o quo me parece evi
dentissimo, que o corpo no poderia dar-me por si mesmo a
razo destas coizas.
Poderia eu negar que toda partcula de materia no seja
indetl'erente por sua natureza a qualquer situao, ouaqual
quer poz'io respectiva, qualquer que ella seja? Poderia eu
atribuir aos elementos da materia a'eces particulares, que
sconvm aos seres sensitivos? logo, pois, que os corpos so com
postos de elementos materiaes, e que e necessario, que os
elementos sejo coherentes, para que os elementos sejao perma
nentes, no devo eu admittir, que ha alguma coiza que liga entre
si os elementos, e que produz o que eu chamo coherencia?
E si esta coiza fosse ainda materia, seus elementos eohe
rerio tambem, e eu no teria ainda a razo da eohesencia.
Eu sou, pois, obrigadoa reconhecer, que esta razo no se pode
achar sino em alguma coiza, que no materia, e aesta
coizaque eu dou o nome de fora; eu acrescento, que a idia
que eu tenho da fora absolutamente simples, e indeeom
ponivel.
No smente o corpo indefferente situaao, qualquer
que clla seja; ellel o ainda ao repouzo, e ao movimento.
Eu estou muito seguro, que nenhum corpo se move por si
mesmo, nem' cessal de mover-se por si mesmo. No , logo,
no corpo, ou na sua propria natureza que devo procurar a
cauza do movimento. Convmfnecessariamentc, que esta eanza
soja exterior ao corpo, e que ella mesmo no seja alguma
-171
ooiza'corprea eu admito, pois, que o movimento o elfeibo
de uma fora immaterial, que se applica ao corpo, e obra
nelle de uma maneira que me impossivel penetrar. Esta
impossibilidade no tem de surprehender-me. Com elfeito, por
isso que o corpo no pode elle mesmo mover-se, e poisque
elle deve seu movimentoa um agenteimmaterial, convm muito
bem minha natureza de ser mixto, ou de ser, que no tem
percepes sino por ministerio de sentidos materiaes, que eu
no possa perceber este agente, e que eu no chegue a per
suadir-me de sua existencia, e de sua inlluencia sobreo corpo
sino por effeitos que cabem debaixo de meus sentidos, e que
o raciocinio me guia a attribuir-lhe, como a sua cauza im
mediata.

Llao x.

A ordem phlslca: as Iels da natureza; as


euelmlas.

Eu no posso deixar de admittir, que ha na natureza,


uma certa ordem constante, que eu chamei physiea, porque
ella me descobre, como o resultado geral das propriedades
dos seres corporeos, e das relaes que elles sustento entre si.
Mas, pois que meus conhecimentos sobrea ordem physlca
tendem fundamentalmente analogia, eu no posso dissi
mular-me, que os juzos que eu fundar sobre a ordem physica,
no podero jamais ser de uma certeza rigorosa, ou de uma
evidencia propriamente dita: porque, si a analogia no me
pede guiar esta qualidade de certeza, ou de evidencia, 6
bem manifesto, que todos os juzos que eu formar pelo ra
ciocinio analogico, no podero ser de uma mais certeza que
o raciocinio, que lhes servir de base.
Esta observao -phiiosoliea no me arrasta aoscepticismo.
universal: porque eu reconheo bem depressa que minha cou
dio presente no exige que mens conhecimentos sobre a
-172
ordem pliisica sejao de uma certeza rigorosa. Estes conheci
mentos so relativos as mesmas necessidades, e eu posso pro
var mim mesmo que elles basto s minhas neces
sidades.
Estas verdades so ineontestaveis. As alternativas do dia,
e da noite, as das estaes que teem tanta influencia sobre meu
ser, dependem essencialmente do movimento diurno e do movi
mento annual do planeta que eu habito.
Daqui nascem os differentes aspectos, debaixo dos quaes o (leo
se offerece s minhas vistas durante o curso do anno. Eu tenho
contemplado todo a minha vida este espectaculo, e sempre me
tem parecido constante, e uniforme. Eu tenho visto toda a
minha vida o sol levantar-se, e por-se. uma vez em vinte e
quatro horas. Nunca me lembra, pois, duvidar que este astro
se no levante, ese no ponha amanhaa, como tem feito hoje. En
tretanto eu percebo evidentemente, que no ha alguma liaao
necessaria entre um e outro levantar do sol; que digo eu?
no ha mesmo alguma liao necessaria entre um instante dado
de sua carreira, e o instante que o seguir immediatamente.
Comtudo eu me conduzo, como si esta liao fosse da necessidade
a mais demonstrada: porque minha experiencia diaria no sera
jamais de confirmar meu juizo analogieo: porque si eu quizesse
usar de outra maneira, e nao obrar neste cazo sino por uma
demonstrao rigorosa, eu no providenciaria s minhas neces
sidades, e seria necessarioque eu me condemnassca uma apatliia
absoluta.
Eu vejo assaz, que esta reflexo sc applica por si mesmo
a tudo o que eu chamo em cada genero o curso ordinaria da
natureza; a aco dos elementos, a gerao dos seres organisados
seu crescimento, sua deminuio 61o. ze. E', logo, sobre
este curso da natureza que eu frmo estes juizes analogicos,
que so as regas communs de minha conducta. E porque minha
experiencia diaria me convence que minha conservao, o meu
bem ser dependem essencialmente da observancia destas regras,
Veu me julgo fundado para concluir, que meusjuizos, bem que
simplesmente analogicos, esto em uma relaao exacta com
- -a
minha condio presente, e que eu no corro risco de en
ganar-me determinando-me sobre iguaes motivos.
Eu no objectarei, que o queen chamo curso da natureza,
e que me represento, como existente fra de mim, pde no
existir sino nas minhas idias: porque nesta supposiao mesma
eu seria sempre forado a reconhecer, que lia nas minas idiash
a mesma variedade, a mesma harmonia, a mesma ordem de
eohexistencia, e de successo, que eu sou guiado naturalmente
a collocar fra de mim, e que constitue o que eu chamo o
universo sensvel.
Eu no posso dissimular-me uma coisa to evidente. A
idia que eu tenho do levantar do sol no seguida imine
diatamente na minha alma da idia do seu occazo: eu sou
involuntariamente atlectado de uma cadea de idias, que me
represento o sol collocado successivamente em todos os pontos`
comprehendidos entre o seu nascimento, e o seu occaso. Da
mesma sorte ainda, ida que eu tenho de uma planta nascente
no snccedc iinmediatamente na minha alma a idea desta planta
quasi a tlorecer: ai minha alma se representa involuntariamente
esta planta passando por todos os gros de crescimento com
prehendidos entre a germinao, e a orao. 0 que eu digo
aqui daordem esueceo, euo devo dizer da ordem de eoliexis
tencia. Eu sou obrigado a confessar, que se offerece minha
alma, independentemente de ininlia vontade, um ajuntamento
de idias prodgiosamente variadas que me represento esta
multido quasi infinita de seres diversos, cuja coordenao eu
admiro, e que compoem este grande todo que eu cham`
universo.
Nada, pois,mudaria para mim no estranho systema do
Idealismo. Ainda mais; nada mudaria ainda nu systema muito
mais extranho, e por conseguinte mais inconsequente do egosmo:
porque entao, mesmo que eu suppozesse, que todo ouniverso
se reduzia s minhaindividualidade, ao meu Eu, s no exis
tiria menos para mim uma colleo do ideias, que exacta
mente corresponderia a esta colleco de seres diversosI que eu jul
garia rcaes, e que eu me figure como existentes fra de mim.
_m_ -
Eu seria, pois, sempre fundado em uma boa logica, para raciocinar
sobre minhas idias, como eu raciocino sobre os seres que eu
julgo reaes. Minhas idias serio assim puros symbolos, n
simples signaes; e eu substituiria, sem perigo de enganar-me,
o symbolo ou signal, em lugar da coisa que eu acreditava
signicada. No existiria, logo, para mim sinao um universo
symbolico, e cujas apparencins seguirio as mesmas leis, que
as que regem este universo, e que me represento como exis
tentes fora de mim. O curso da natureza no seria, pois, nesta
singular supposio sino a ordem das apparencias que minhas
ideias me offerecerio.
Mas, pois que no systema rigoroso do egoismo, como no
systema menos rigoroso do idealismo as apparencias so pre
cisamente as mesmas, que na supposio de um universo real;
eu posso raciocinar sobre a ordem phisica, ou o curso da
natureza, como si na realidade, ou sua existencia fora de mim
me fosse rigorosamente demonstrado. Eu posso, logo, sem olTender
o rigor philosophico servir-me das expresses communs, para
continuar a desenvolver meus pensamentos sobre a ordem
physiea: eu posso ainda ligar a estas expresses as idiascommuns,
que o uso geral lhes tem associado.
Theodica.

Noes preliminares.

Eu entendo por Deos-um ente, ou ser necessario, eterno,


independente, immutavel, creador, livre, espiritual, infinita
mente poderoso, bom, sabio, feliz. Reduzirei tudo a uma s
palavra. um ser innitamente perfeito, isto , ornado com
todas as perfeies infinitas.
Todas estas idias podem-se reduzir a estas, debaixo de
uma noo mais restricta, e rigorosa. Deos um Ser espiritual
por quem tudo foi creado, e de quem depende o universo.

0 atheismo ou pratico, ou speculatlvo.

Atheismo pratico o desconhecimento da existencia de


Deos, originado poro desejo de abandonar-se s suas paixes.
Podcr-se-ia denir:-o desejo da no existencia de Deos.
Atheismo speculativo o desconhecimento de Deus, o
qual tem sua origem em uma causa di'erente da perversidade
do corao. Divida-se em negativo, e positivo.
Atheismo speculativo negativo a ignorancia de Deos, origi
nada em a fraqueza do entendimento, ou na falta de attenao.
Atheismo speculativo positivo a negao da existenciay
de Deos, fundada em falsos raciocinios: uma triste experiencia
nosensina, que existem atheos pratieos,V isto ., homens perdidos,
e corrompidos, que desejarie que no existisse um Deos
vingador dos crimes. Alguns assevero, fundados no testemunho
de historiadores, que existemv ath'eos specialativosy negativos,
como os Brasilienses, os Peruanos, os Hurons, os Virginianos,
antes de serem instrudos por os Europeos. Hoje, porm, se
reconhece, que esta assero falsa na sua generalidade.
Pensou-se que estes povos ero atheos, porque no tinho uma
religio ostensiva, como a nossa, e no formavo de Deos a
-176-~
idia que ns temos. Outros vajores melhor instrudos na
lingua, nos usos, e costumes destes povos, reconheero a
injustia dos primeiros deseobrdores.
A existencia dos athcos spcculativos positivos, ao menos
emquanlo ao nome, parece reconhecida por as obras de Epi
euro, e outros philosophos gregos, e de outras naes modernas.
Digo ao menos emquanto ao nome :- 1.." porque talvez
seus systemas no revellassem os sentimentos do seu corao,
ou por defeito de caridade, ou por uma obscuridade estudada.
E' assim que Protagoras Evhener de Mycena foro justicados
de athesmo por S. Clemente de Alexandria:--2. a vaidade, o
orgulho, o desejo de se distinguir entre o commum dos outros
homens, e em geral, as paixes podem ainda arrastar pro
fisso desta maxima horrivel, despeito dos sentimentos do
corao, e do grito imperioso da razo. E' o que revela a
existencia de Diagoras, de Lann, e outros.
Eu chamo-_ omnipotenca - o poder de fazer tudo,
quanto no intrinsecamente impossvel. Eu entendo esta im
possibilidade a ordem moral. A uzo do poder Divino em abso
luto, ou physco, moral, ou ordenado emquanto a mim
absurdo horrvel, ndigno da idia sublime, e moral, que
convm fazer na divindade. .
Eu chamo providencia, o acto, por o qual Deos regula.
e dirige as cousas a um fim. Encontro-se em todos os povos
ideias fundamentaes da sociedade; um Deos motor, e regulador
do mundo, rcmunerador da virtude, e vngador do crime;
em todos os povos reconhecero-se os dogmas da immortal
dade da alma, do culto interno, e externo. Alguns destes povos,
verdade, embrutecidos por as. paixes degradro a divin
dade, e povoro de Deoses o co, e a terra; mas elles tinho
realmente no fundo a idia constituitiva de Deos, e todos con
cordo nesta idia.
O primeiro caracter, debaixo do qual Deos se nos revelia,
o de creador, cansa primaria. E' por a contemplao dos
dilTerentcs fenomenos, que nos apresenta o brilhante expectaeulo
do universo, fenomenos dos quaes um cifeito daquello que

W -___ *_ f __.
-177
o precede, e a causa daquclle que segue, , digo, que nos
elevamos ao conhecimento daquelle: que deu existencia a tudo:
dc um creador supremo. Assim, esta idia, como facil de.
perceber-se, tem sua origem no principio de relao: ella
produzida poro raciocinio. A sociedade nos faz conhecer dilt'c
rentes razes da existencia de Deos; ella nos da provas phy
sicas, metaphysicas, e moraes.

Llo l.
Argumentos physicos da existencial de Deos.

Chamo-se argumentos physicos, aquelles que so tirados


da contemplao da natureza corprea. Dividcm-se em tres
classes: porque na ordem physica, Deos o creador da uatu
reza, o autor e regulador do movimento, e ordenador do
universo.
1. A materia existe; inutil demonstral-a; porque neste
ponto os nossos adversarios concordo comnosco; ora, si a
materia existe, mister um crcador; de outra sorte ella rece
beriaa sua existencia de si mesmo, ou do acaso, ou existiria
necessariamente. Em primeiro lugar a materia no recebe sua
existencia de si mesmo ;' porque impossivel conceber' um ser
anterior, eI posterior asi mesmo. Em segundo lugar, no deve
ao acaso a sua existencia. O acaso e a negao de toda causa;
o acaso uma palavra sem significao, com a qual cobrimos
a nossa ignorancia; o acaso nada, e por conseguinte no
pode produzir cousa alguma. Emlim no existe necessariamente
porque podemos suppo-la no existente; tudo nella contin
gente, e variavel, tudo susceptvel de augmento, ou dimi~
nuio; logo, a materia creada; logo, existe um creador que
chamamos Deos.
2. A existencia do movimento prova a existencia do pri
meiro motor; porque do outra sorte a materia move-se por
si mesma, ou seu movimento lhe essencial. Primeiramente a

23
-lTS
'materia no pode mover-se por si mesma, porque, como poderia
elle passar por sua propria energia, do repouso ao movimento,
pois que sendo por sua natureza um ser passivo, incapaz de
movimento espontaneo?
Em segundo lugar, o movimento no essencial materia,
porque podemos concebel-a em repouso, e a experiencia prova
que ha corpos em repouso. Si o movimento fosse essencial a
materia, a direco do movimento no lhe seria menos essencial,
porque um movimento em todo o sentido, que nem segue uma
recta, nem uma curva, que no tende ao centro, nem circum
ferencia, nem direita, nem esquerda, uma quimera. Ora,
toda a materia, indilferente para ser movida em um tal, ou
tal sentido: ella no e menos inditlerente ao movimento, do que
'io repouso. Alm disto, o movimento no tem em todos os
corpos o mesmo gro de celeridade : porque sabemos por a expe
riencia, que um mesmo corpo move-se umas vezes com mais
velocidado,outras com mais vagar.
Nada aconteceria assim, si o movimento fosse essencial
materia; porque um movimento essencial, por sua natureza
ilnmutavel; nem pde diminuir, nem augmentar. Resta-nos,
pois, dizer que o movimento foi preduzido por um ser intel
'ligente
3' O grande espetaculo do universo apresenta-nos uma
ordem, e uma harmonia admiravcis; por toda a parte desco
brimos um lim, e os meios necessarios para obtel-o. Elevemos
os olhos ao co, que variedade, que harmonia em todas as
partes que o compe! Estes grandes corpos luminosos, que
rolo com tanta magestade sobre a nossa cabea, prosegueni
um curso to invariavel, que se podem predizer` as revolues muito
tempo antes do seu acontecimento. O sol em um tempo desi
gnado, aquece um, e outro hemispherio, o illumina com os seus
raios. derrama por toda a parte seu calor, e sua luz, reanima
e vivifieca toda a natureza, marca a mudana das estaes, faz
succeder o trabalho ao repouso, e o repouso ao trabalho.
Desamos a'terra: que riquezas! Que admiravel fecundidade!
Animaes destinados ao servio, e sustento do homem; uma
-179
multido de plantas to uteis como agradaveis vida; fontes
que levao a toda n parte a fertilidade, e abundancia; um occeano
cujas ondas irritadas respeitao depois de seis mil annos o gro
de areia que lhe foi dado por limite: estes objectos e muitos
outros so outras tantas maravilhas, que o globo terrestre
oll'erece nossa considerao.
Fixemos nossas vistas sobre ns mesmos.
Pode-se duvidar que o olho no nos foi dado para verr
e o ouvido para ouvir?
Ha um s dos nossos sentidos, que no tenha seu destino
e os meios mais proprios para alcanal-o?
4. A existencia desta ordem prova existencia de uma intel
ligencia suprema: porque e to impossivel attribuir esta liao,
e estes fenomenos materia privada do conhecimento, uma
cousa cega, ao acaso, como impossivel confundiro que fazemos
sem desgnio, como o que fazemos de proposito, e delibe
radameute.
Corar-se-ia de attribuir ao acaso um poema, uma estatua,
um palacio,o quer-sc, que elle tenha presidido formaao
do universo? Mas oque o acaso? Ja o dissemos, uma palavra
sem significao, com o qual procuramos occultar a nossa
ignorancia.
Raciocine-se, subtilize-se quanto se quizer,nunca, diz Fenelom
nunca se persuadir a um homem sensato, que o mais bello
poema produzido pero genio do homem, a llliada, teve por
autor ol acaso.
Porque, pois, este homem acreditara a respeito do universo,
muito mais maravilhoso, do que a llllada, o que o bom senso
nunca lhe permittira crer a respeito da llliada?
- '180 _
Lugio n.

Argumentos metlmpllysieos, e moraes da


existencia de Deos.

Entende-sc por argumentos metaphysicos aquelles, que


so fundados sobrea natureza das cousas. Distinguem-se dous
principaes argumentos metaphysicos; o primeiro tira-se da ne
cessidade de um primeiro ser, o segundo, da existencia da nossa
alma, e sua unio com o corpo.
i. --Existe um ente necessario, ou todos os entes so
contingentes. Ora esta ultima proposio jamais pode sus~
tentar-se. Por quanto o que um ser contingente? E' um
ser indifi'erente a existencia, ou no existencia, eqne pode,
por conseguinte, imaginar-se no existente, supponhamos, pois,
todos os seres sem existencia: nesta liypothese haver um
tempo em que nada existia: mas entao , pergunto aos atheos
quem pde determinar a existencia? Todos os seres, de que se
compe o universo? Um ser existente fra da massa dos seres?
Mas um tal ente seria elle mesmo, ou contingente, ou neces
sario. Si contingente, recua-sc a diiliculdade, sem rcsolvel-a:
no se diga, que elle necessario, porque este precizamente
o objecto da questo.
Seria um ser tirado da colleco dos seres? Mas dando
existencia aos outros, clle a daria a si mesmo: para dal-a a si
mesmo seria mister que a tivesse antes, porque a aco e pos
terior existencia;e recebendo-a, convinha que nao possuisse
ainda, porque a producao suppe nao existencia. Este ser
existiria, pois, e no existiria aomcsmo tempo, oque im
possivel.
Assim, na colleco dos seres, ou fra da eollecao pro
curamos em vao a causa, que poderia determinar a existencia
de todos os seres, de que se compe o universo.
No houve, pois, algum tempo, em que deixou de existir
algum ente; mas no se podendo suppor todns os seres no
existentes, elles no so todos inclilferentcs existencia e nas
-181
existencia; elles no so todos contingentes, logo existe um
ente necessario. '
Os atheos para explicar a existencia dos seres, magnavo
uma serie infinita de seres contingentes, que se succedem uns
aos outros, desde toda a eternidade; mas esta cada infinita de
geraes successivas, absurda. Certamente suppor uma suc
cesso infinita de seres dependentes, sem causa original,
suppor seres creados, que no teem alguma causa de sua exis
tencia; quer dizer, seres, que considerados conjunctamente no
foro produzidos por alguma: ora isto implica contradio.
2.-E' constante, que ns possuimos uma alma, ou um
princpio pensante, distincto da materia, e do corpo: ora a
existencia de um tal princpio prova a existencia de Deos; porque
ou a nossa alma existe, por s mesma, ou recebeu a existencia
da materia, ou foi creada por Deos. A primeira supposio e
impossivel, porque a alma tem imperfeies, que repugno a
um ser existente por si mesmo. Deve-se igualmente rejeitar-sc a
segunda hypothese, porque uma causa deve conter tudo, o que
existe no elfeito; e a materia no s no contm o pensamento,
mas ainda no pde ter a faculdade de pensar.
Os argumentos moraes so as provas fundadas sobre o
conhecimento das leis, que dirigem a intellgcnca humana.
Todos os povos, no s os mais barbaros, como ainda os mais
evilsados, trern unanmamente reconhecido a existencia de Deos:
apezar dos prejuizos, das leis, dos climas diversos, apezar dos
habitos contraros, das frmas de governo ; em todos os seculos
ellos teem sido concordcs neste ponto. Nulla gens est, diz
Cicero, immasueta, neque tamer'a, quo nou, etiam signoret,
qualem Drum habere deceat, tamen habendum sciat _Corra
se o mundo, e chegue-se aos lugares mais desertos, e mais re
motos, nenhum em todo o universo, por mais occulto que seja
ao resto dos homens, pde occultar-se a esta potencia, cujo
brilho se manifesta em ns, acima de ns, e em torno de ns,
nem deixar de ouvir esta voz de magnfcenca, que atodos os
momentos diz ao nosso corao, que ns somos a obra de um ser
supremo, a cujo poder estamos sujeitos.
-182
Todos os historiadores, todos os viajores attesto sobre este
ponto o unanimc testemunho do genero humano.
Ora quem no sente que uma tal humanidade seria impos
sivel, si a mesma natureza no a tivesse inspirado? Pensa-se,
que os homens de todos os tempos, e de todos os paizes, apezar da
diversidade das instituies, dos climas, dos costumes, terio
todos adoptado uma crena de tao alto interesse, tantas vezes
submettida a um exame rigoroso, e to contraria s paixes; s'r
esta crena fosse um prejuizo ? 0mm' in re diz ainda Cicero,
consenso gentium lex nalurw pulando est.

Lio In.
Quaes so as vantagens do ntheismo? Quaes so
as consequencias horriveis do nlheislno?
Uma sociedade de atheos pode snbsistir?

O atheismo lana os homens em uma arena cheia de tristeza,


e horror, e destroe toda a esperana de uma solida, e verda
deira felicidade; no ha segurana, nem repouso para o homem
individual; tudo depende do acaso, ou de uma necessidade dc
ferro; os bens sao distribuidos sem ordem, e sem escolha, e
o desgraado que sofre, morre, como viveu, na mais profunda
desesperao. Com este systema deploravel as paixes embra
vecidas no conhecem algum freio; e no somos outra cousa.
mais do que uma vil poro de p reunido por acaso. Quaes
so os crimes, diz o autor do Emilio, que podem bastar a
aquelle, que no tem outra lei mais, do que os votos de seu
corao, e no sabe resistir aos seus desejos? As injustas in
clinaes, que agito o corao do homem no encontrando
algum obstaculo, arrastaro aquelles mesmos que forao retidos
longo tempo por uma feliz educaao.
Os chefes das naes, persuadidos que nenhum Deos pune
os tyranos, opprimirao seus subditos, si a oppresso lhes pa
recer vantajosa. Um principe, que ama e tem a religio, diz
'-183
Montesquieu, um leo, que cede ii mo que o atl'aga, e ii voz
que o tranquilisa. Aquelle que teme, e aborrece a religio
como as bestas selvagens, que mordcin a cadea que as impede
precipitar-sc sobre es que passo.
Aquelle que no tem religio, como este animal terrivel
-que s sente a sua liberdade quando dilacera, e devora (Esprit des
Lois, L. 1.Cap.2).
O atlieisino tira igualmente o freio mais elllcaz para suspen
der a corrupo dos subditos: mina os fundamentos da sociedade
fazendo perder as leis humanas toda a sua autoridade, e em
botando a espada da justia.
Tirae aos homens, diz Voltaire, a opinio de um Deos remu
nerador e vingador,Sylla, e Mario banho-se com prazer no
sangue de seus coneidados; Augusto, Antonio e Lepido, sobre
pujo os furores de Sylla; Nero ordena de sangue frio a morte
de sua mi: o atheo, velhaco, ingrato, calumniador, salteador,
sanguinario, raccioeina e obra, em consequencia, si est se~
garo da impunidade da parte dos homens: porque no havendo
um Deos, este monstro e seu mesmo Deos; elle sacriflca a si
tudo quanto deseja, e serve de obstaculo s suas paixes; as
supplicas mais ternas, os mais solidos raciocinios podem tanto
sobre elles como sobre um lobo feroz esfamiado de carnagem.
Joo Jacques Rosseau expressa-se desta maneira sobre o mesmo
sujeito.-Sahi da idia de um Deos justo, que pune, e recom
pensa, eu no vejo mais, do que injustia, hypocrisia, e men
tira entre os homens. O interesse particular absorve tudo o
mais, ensina a cobrir o vicio com a mascara da virtude: cada
um dir: todos os homens fao a minha felicidade a custa
da sua; tudo se retira a mim s, o genero humano morra, si
preeizo, para poupar-me um momento de ddr, e fome.
Taes so as horriveis consequencias do atheismo: seria agora
possivel sustentar-se, que uma sociedade de atheos pde sub
sistir e manter-se! No, seguramente, suas virtudes serio uma
inconsequencia, uma verdadeira contradio.
Deos , pois, necessario ao nosso corao, que tem necessidade
de amor, e esperana; necessario ao nosso entendimento, qnc
-184
tem necessidade de luz, e verdade; necessario aos infelizes,
que suspiro por gozos indistruictivos; ao guerreiro, que deve
pensar, que o bravo no desce todo inteiro ao tumulo', em
m necessario sociedade, que sem Deos no tem fundamento,
nem apoio.

meio lv.
Exposio dos principaes attrilmlos do
Deos, e suas rclaes.-- Prova da
iuinito perfeio de Deos.
Chama-se atlributos em Deos, o que chamamos qualidades
no homem. Os principaes attributes de Deos, represento-no
como um ser necessario, eterno, independente, absolutamenl
inimitavel, simples, todopoderoso, infinitamente bom, immenso,
intelligentissimo ; em uma palavra, como um ser intinitamnte per
feito, que tem cuidado das cousas do universo, e as dirige sc
gundo as vistas de sua providencia; quer dizer com sabedoria,
ebondade.
1. Deos um ser necessario. -E' evidente que Deos deve
ser um ente necessario, e increado;de outra sorte comearia
a existir, elle teria uma causa superior, e ento no seria Deos
Mas, o que um ente necessario? Ns otemos j dito:
e aquelle, que existe por necessidade de sua natureza; isto ,
que existe de tal sorte, que impossivel no existir. Tal com
ell'eitoa idia que frmo do ente necessario, todos aquelles
que teem reectido um pouco. V
Reconhecida esta noo por verdadeira, ns imos desen
volver tudo, o que della resulta necessariamente.
2. Deos um ente eterno; entende-se por eterno, o que
no tem principio, nem fim, o que existio sempre, e no pode
deixar, de existir.
Ora, o ente necessario, ou que existe por necessidade de sua
natureza existio sempre, e no pode deixar de existir.
Porque si elle tivesse comeado, seria precizo, que uma
-185
causa externa lhe desse este comeo; poisque nenhum ser pde
dar existencia a si mesmo: no seria, logo, para a necessidade
de sua natureza, que elle existiria, mas para a virtude de algum
outro ser.
Si elle podesse deixar de existir, no existiria necessa
riamente; porque e impossivel deixar de existir aquillo, que
existe necessariamente. Os atheos mesmos convm nestes prin
cipios, quando confesso, serimpossivel, que a materia a qual
aseus olhos substancia necessaria, jamais deixe de existir. Ora,
Deos um ente necessario: logo, zc., zc.
3. Deos am ente independente. Como seria possivel,
que Deos podesse depender dealguma cousa; elle que existe por
si mesmo; elle que recebe de seu proprio fundo tudo, o que
; elle que nada pde receber de fra; elle emm, que no
tem causa, nem senhor, nem superior? E', logo, evidente, que Deos
sendo um ente necessario, deve necessariamente gozar de uma in
dependencia perfeita, e absoluta.
lt. Deos um ser absolutamente immutavel. Deos
com etteito immutavel, no s emquanto existencia, mas
ainda emquanto maneira de existir.
Primeiramente, Deos immutavel, emquanto exis~
tcncia; porque absolutamente impossivel que elle no
exista, e deixe de existir jamais.
Em segundo lugar, eu digo que Deos immutavel,
emquanto maneira de existir, com etfeito, como querer
que Deos, o qual existio sempre, e por consequencia teve
sempre uma maneira de ser, mudasse esta maneira? Como
querer-se que a maneira de existir, que Deos teve no prin
cipio, no fosse sempre a mesma? Seria para isto necessario,
que elle fosse mais perfeito hoje, do que hontem; que elle
fosse susceptvel de adquirir, ou perder. Ora, no da es
sencia de um Ente necessario, ser mais rico uma vez, do
que outra; no da essencia de um Ente necessario poder
perder, ou adquirir; e nenhuma potencia imaginavel pde fa
zer-lhe sotl'rer a menor mudana: logo, Deos e tao immuta
vel emquanto sua maneira de existir, como emquanto sua
mesma existencia.
2.5
_135_
5. Deos hum ser todo poderoso. E' huma verdade'
lncontestavel; pois que elle tudo produzie por um 'acto de
sua vontade.
No se enganem: a Omnipotencia de Deos no consiste
em poder s o que elle quer; ou em poder s fazer mal: porque
de uma parte Deos pde certamente mais, do que quer, e
sua Omnipoteneia nao marcha a par com a sua vontade; e por
Outra, Deos no pode querer, o que repugna sua esseneia, o
Aque implica contradico: assim, por exemplo, elle no pode
dar-se morte, nem fazer que no tenha existido o que exis
tio; porque, como dlz Agato citado por Aristoteles, Deos
verdadeiro, e a mesma verdade, e huma mentira, que no
tenha sido feito aquillo que foi feito (Moral de Aristotelesiiv.
6. cap. 2.
6. Deos um Ente innitamente bom: primeiramente,
porque ellesummo Bem em si mesmo, e sua bondade Sub
staueial , pois que resulta de sua propria natureza : pois, depois,
porque, segundo a expresso de Santo Agostinho . delle , como
de uma fonte abundante, e fecunda, qile corre tudo, o que
se chama Bem.
Outra razo que prove de uma maneira admiravel , que
Deos a Summa Bondade, , que no s elle a bondade
em si mesma, porem e' tambem 'o Summo Bem das creatu
ras, e se digna eommuniear-se a elias. Uma prova brilhante
de que Deos o Summo Bem das creaturas, , que no ha
fra de Deos alguma felicidade para elias. .
7. Deos um ser immenso.-Como a virtude de Deos ,
que no edistincta de sua Divindade , se manifesta em todo
o lugar, segue-se, que Deos abraa tudo; que est em toda
a parte, no (lo, na Terra, em todo o lugar. lSi uutem Da'
vir-tus, 'ubique est diz h'um theologo celebre, quu'm alia non
sit Dei virtua, quam Deus, constat, quod nus quam Deus deesl.
Eu aeerescento; como a operao de Deos no ' di'erente
desua essencia, e esta operao 'obra realmente em `todas as par
tes do mundo, resulta necessariamente que a Esseneia Divina
est em toda a parte, que est presente a tudo, que corres
-187
ponde a todos os pontos do espao, no por partes, como o
corpo, porm maneira de Espritos,-indivisivelmente, e
toda inteira.
8. Deos um Ente simpies. Deos, por isso mesmo que
um Ente necessario, nada tem, que lhe seja anterior;
ora, haveria alguma cousa de anterior` a Deos, si a Sua Sub
stancia fosse composta de partes; porque as partes, que com
pem um todo, precedem a este todo, e existem necessaria
mente antes delle; da mesma sorte que a linha existe antes
da superficie plana.
A razo porque Deos _ um ser simples, diz um phi
losopho judeo, discipulo de Plato, , porque ella nada pode
adquirir de novo; porque si elle chegasse a adquirir alguma
cousa. esta cousa seria melhor, ou menor, ou igual a elle.
Ora, contina o mesmo philosopho, nada pode ser igual
a Deos; nada pode ser melhor que elle, nem elle pode li
gain-se alguma cousa, que lhe seja inferior, porque ento
se abateria, o que no se pde conceber em Deos. Donde con
clue-se, que Deos nada pode adquirir de novo, e por conse
guinte immutavel, e simples.
9. Deos um ser infinitamente intelligente. Si aintel
ligencia Divina no fosse infinita, poderia ser mais perfeita;
porque se poderia concebe-la com uma perfeio de mais:
ora, como impossivel' que a intelligenm'a de Deos possa ser
mais perfeita, ,do que , realmente, yisto que no se pode sup
pol-a na indigencia de alguma cousa, segue-se evidentemente:
que ella infinita, e por conseguinte, que Deos um ser
infinitamente intelligente.
Assim Deos conheco tudo, e ao mesmo tempo todas as
verdades, o todas as relaoes intelligiveis lestao nelle.
_ 188 _
Relao dos Attributos de Deos entre sl.

Ha entre os Attributos, e perfeies de Deos, uma liao


tal, que facil inferir uns dos outros.
Deos necessario;-d'aqui conclue-se: que elle eter
no, independente, immenso, innito, summamente bom; por
que da essencia mesma de um Ente necessario-reunir
todas as perfeies possiveis.
A eternidade de Deos, que resulta de sua necessidade da
existencia prova a sua simplicidade,-porque osimples existe
necessariamente antes do composto. Donde se segue que si,
a Essencia Divina eterna, nada existe antes della, e per
feitamente uma, e absolutamente simples.
Aexistencia de Deos, sua necessidade de existencia provo
sua immortalidade.
A infinidade de Deos, que deriva da sua necessidade de
existencia, prova tambem a sua simplicidade, porque si elle
fosse composto, s o poderia ser de cousas finitas, ellimitadas.
A simplicidade de Deos estabelece sua immensidade; o
Espirito no pode ser limitado.
Sua intelligencia infinita prova tambem sua immensidade,
porquanto, para tudo ver, c tudo conhecer mistr estar
todo em toda parte.
A immensidade de Deos e sua independencia fundadas sobre
sua simplicidade, e sua necessidade de existencia provo sua
omnipotencia.
A' sua omnipotencia, assim como cada um de seus
attributos, e mrmente sua necessidade de existencia ligo-se
a sua bondade, a sua sabedoria infinita, e a sua Providencia.
Tal , pois, a intima liao dos attributes de Deos, que
no diflicil inferil~os uns dos outros.
l

-- 189 -
Distiuco entre os Attributos de Deos.

Os attributos de Deos podem considerar-se com relao


Essencia Divina e com relao nossa maneira de con
ceber.
E' claro, que em relao a Deos, seus attributos no so
distinctos realmente de sua Essencia , porque Deos essen
cialmente tudoo que , e sua essencia, e seus attributos
elle, e sempre elle.
Mas com relao a ns, quer dizer, relativamente ma
neira com que concebemos a Deos, claro, que seus attri
butos so distinctos de sua Essencia, nesse sentido, que ns
representamos, de alguma sorte hum a hum, e por dilferentes
idias. A experiencia prova, com ell'eito, que o nosso espirito
concebe a Justia de Deos, por excellencia, de uma maneira
que no concebe a sua bondade. Estas duas idias so dis
tinetas em ns. Assim, em relao a Deos no ha realmente
distinco entre os seus attributos, mas ha certamente uma
distincco relativamente ao nosso Espirito.
_ Deos simples, sem duvida, mas apezar de sua simpli
cidade, no por uma idia simples, que o nosso entendi
mento pde concebel-o, mas por um certo numero de con
cepes distinctas de outras.

Provas da infinita perfeio de Deos.

Deos a plenitude do ser, ou como elle mesmo definio


com uma preciso sublime: E' aquelle, que . Ora, um
Ente que a plenitude do ser; um Ente, a quem a exis
tencia to propria, que s elle a possue verdadeiramente ,
nem carece, nem pde carecer de alguma perfeio, elle as
possue todas, elle infinito em todo o genero de perfeio
logo, Deos, por isso mesmo que a plenitude do ser, in
linilamente perfeito. Alm disto, segundo a idia que formo
todos os homens, Deos um ser to grande, e to bom,
que impossivel imaginar alguma outra cousa maior, ou
_190__
melhor. Ora, si impossivel conceber alguma cousa maior,
ou melhor do que Deos, evidente, que elle um Ente,
cheio de telas as perl'eices, sem alguma mistura de defeitos.
e por conseguinte innitamente perfeito.

Lio v.

Da Providencia.

Deos no pode ser infinitamente perfeito, sem ter cuidado


das cousas do Universo.
Seria uma impiedade pensar que Deos, sendo a mesma
bondade, era indiil'erente conservao de suas obras. Porque
Deos e' um Ente summamentc bom, porque elle infinita
mente perfeito; den-se concluir, que elle tem cuidado das
cousas deste mundo, que tem os olhos abertos sobre suas crea
turas. como um bom pac de familia sobre seus iilhos; que
elle os ama, e lhes concede segundo as necessidades; que elle
oonheco as cousas necessarias, em uma palavra , que ha uma
Providencia sabia, e illustrada, que preside a todas as partes
deste vasto universo, e as mantem na ordem, e harmonia em
que as vemos. l
Demais: si Deos conhece tudo, o intelligivel, e o real,
como no providenciaria tudo?
Porque abandonar ao acaso, as cousas que elle creou?
Si elle pdc produzir tudo com um s acto de sua von
tade, no pode igualmente querer a conservao do que creou?
Accreditemos, pois, que si o Universo no entra em o nada,
por uma vontade lixa, e immutavel de Deos.
-- 191 ~
mono vl.
l'nidsule de Deos. - Ilbjeces.

Bem que um grande numero de povos no tenho re~


conhecido directamente a unidade de Deos, facil aperced
ber-se, que no fundo elles estao penetrados desta verdade.
Debaixo do nome de Jupiter, de Minerva, de Apollo, elles
personificavo os attributes divinos` e adoravao um Destino,
Divindade Suprema, qual tudo era submettido, e que en
tretanto era absolutamente independente.
A Unidade de Deos prova-se de muitos modos:
1. Deos e hum Ente necessario, ora, um Ente necessario
unico. O Ente necessario no carece de algum ser, por
conseguinte no repugna, que elle exista s. Si no repugna,
que elle possa existir s, os outros seres, excepto elle, podem
no existir; e si todos os seres, excepto o Ente necessario,
no so necessarios, o Ente necessario unico.
2. O Ente necessario um; porque um s neces
sario: suppor dous semelhantes, e multiplical-os sem neces
sidade, suppol-os dill'erentes, admittir uma diil'erena, por
conseguinte uma limitao na necessidade do ser, o que
uma contradio.
3. OEnte necessario -Unico-porque independente;
um Ente independente aquelle, de quem dependem todos
os outros, e que no depende de algum outro; logo, elle
unico, ou no existe.
zi. Deos inlinito, logo unico; porque um ser in
finito aquelle. a quem nada pde accrescentar-se;ora, sl
o Ente necessario 'no fosse unico, 'podeme-hia accrescentar a
elle um Ente, que tambem fosse necessario.
5.' Si ha mais de um Deos, deve existir uma multido
intlnita; no ha razo para que hajo dous, tres, ou dez, e
no cem, ou mil.
O infinito uma propriedade commum a todos os
attributos divinos, logo, si ha pluralidade , Deos deve ser infinito
-192
em numero, como em tudo o mais. Alm disto quem limitaria
este numero? Seria um ser externo? Mas que potencia 511-'
perior ha a Deos? Seria sua natureza?
Porem ella inlinita, e longe de oppor alguns limites,
os exclue todos.
Estas Divindades dillerentes, ou seriao necessitadas a ter
sempre a mesma vontade, e neste caso no seriao livres, nem
independentes: ou poderio querer cousas oppostas, e neste se
gundo caso nao seriao omnipotentes: logo multiplicar o Ente
Supremo, edestruiI-lo: logo, Deos unico.
Levantou-se contra a unidade de Deos um grande nu
mero de objeeoes; mas distingue-se particularmente a dos Ma
nicheos: elles admittio dous principios, um bom, author do
bem, e outro mao, author do mal; um sensvel felicidade
dos seres creados, e outro s procurando fazer-lhes mal; am
bos regendo este mundo, ambos igualmente infinitos, indepen
dentes, e necessarios. Encontra-se esta doutrina entre os povos
do Oriente: ella nasceu no Egypto, donde passou Persia,
e lndia, e foi professada por muitos philosophos entre os
quaes conta-se Plutarcho. O Genio do bem chama-se Oromaso:
e o Genio do mal Arimano. Este systema absolutamente
contradictorio em suas diversas partes: nofse podem suppor
dous seres necessarios, quando uma s causa primaria explica
tudo.
E' absurdo alllrmar, que estes dous seres, os quaes teem a
mesma razo de existir, so de uma natureza dillerente: porque
esta dilTerena no teria razo sulliciente.
E' uma contradio sustentar, que um Ente mo
infinito; porquanto o poder de praticar o mal uma im
perfeio, e um ser infinito nao pode ter alguma imperfeio.
E' ainda uma contradio suppor, que dous seres inli
nitos teem um mesmo poder em cousas inteiramente oppostas;
porque si cada um tem um poder inlioito, deveimpedira
aco do outro, e por conseguinte a aco de ambos ser pa
ralisada.
No se poderia persuadir` ainda, que elles ambos so in
-193-
dependentes, quando se suppe ao mesmo tempo, que o mal
sobre a terra abunda mais, do que o bem: o imperio do
Principio bom seria, pois, inferior ao imperio do Principio mo,
e ento onde estaria a sua independencia?
Si acaso se objectasse, que os dous Principios podio con
vir entre si, que nenhum se opporia s vontades do outro,
ns responderiamos: Vpois que est na sua natureza no que~
rer-se sin-io o bem, ou o mal ; porque concordo elles em que
rer, hum o mal, que elle' detesta, o outro obem, que abor
rece?
E pois, si, a permisso do mal no pde combinar-se com
a providencia de huma causa primeira, porque recorrer a dous
Principios, que permittem , o que devem aborrecer?

Lio vu.

Da seiencia divina. -Tem ella repugnancla


com a liberdade do homem, e a bondade
de Deos '9

Porque Deos um ser infinitamente perfeito , deve ter`


necessariamente uma intelligencia, que obrasse as cousas pos
siveis, e existentes, passadas e futuras. Si a inlelligencia D
vina pudesse ser limitada, Deos no seria i'inmutavel, porque
a cada instante receberia modificaes, passando do estado de
ignorancia ao de seiencia: ora uma tal supposio absurda
em um ser necessario.
Alguns sophistas, no comprehendendo, como a omnis
ciencia no repugna a bondade innita, no embaraa ali
berdade do homem, sustentro que havia entre ellas uma`
incompatibilidade absoluta.
Si Deos conhece o futuro, dissero elles, o homem
reduzido a um puro automato; todos os seus actos no so
mais, que o resultado de uma imperiosa necessidade.
Eis aqui a resposta: o simples conhecimento de uma
cousa no a sua causa emciente, e no faz que a causa
-194
seja o que : quando eu pudesse prever com certeza o que
um homem deve fazer amanh, minha prescicncianoatl'e
ctaria sua liberdade; ora, isto mesmo o que acontece
prescicncia de Deos: elle v desde todaaeternidade os homens,
determinando-se com escolha, obrando segundo a sua deter
minao.
Si os homens abuso dos dons que teem recebido, no e
porque Deos, concedendo-lhe a existencia, previa estes abusos,
mas sim porque era de sua natureza, como seres intelligentes,
poder abusar. 0 conhecimento de Deos no , pois, succes
sivo, como o nosso: por sua eternidade elle est presente a
todos os momentos da durao, a todos os periodos do tempo;
a seu respeito no ha, pois, nem passado, nem futuro; tudo
actual para elle. O que ns chamamos prescicncia em Deos
no mais, do que a-intuio-do momento; assim, Deos
prev as aces livres do homem, como vemos as que se fazem
diante dc nossos olhos. Assim, essa previso de nenhuma
maneira prejudica a contingencia, ou liberdade de uma aco
futura; bem como oconheeimento que temos de uma aco
presente no inline sobre a liberdade do que a pratica.
Porque Deos previo desde toda a eternidade que em um
tal dia eu faria uma tal aco, no se segue que eu a faa,
porque Deos previo-a; mais exacto dizer, que Deos o pre
vio, porque eu devia fazei-a.
Logo, a prescicncia no a causa das aces do homem,
porm o resultado.
O homem, diz Clarke, por causa dos limites estreitos do
seu espirito, nem pode abraar todo o passado, nem conhecer
perfeitamente todo o presente, nem prever todo ofuturo, nem
dispor deste futuro, como lhe aprouver: mas oser eterno deve
ter de todas as cousas um conhecimento to perfeito, to
independente, to immutavel, que no haja instante na sua
durao, em que o passado, o presente, e o futuro no lhe
sejo bem conhecidos, instante em que tudo o que existe, as
cousas futuras, como as presentes, nosejo independentes delle,
como no havendo successo real, e sendo elias todas pre
--195
sentes: por conseguinte, assim como o conhecimento de Deos
no iniluc sobre as cousas que existem actualmente, da mesma
sorte sua privao no pde ter alguma influencia sobre as
cousas, que ho de ser.
A prescieneia de Deos no he incompatvel com a sua
bondade. Porque o mal, que o homem comette por abuso
de sua liberdade, no pde recahir sobre Deos, a liberdade
nos foi dada, no para fazer o mal, sim para fazer o bem ;
poiI a liberdade que o homem merece; por ella, que pode
ser digno da felicidade eterna. Murmurar, diz Rousseau,
porque Deos no impede especie humana de fazer o mal,
murmurar porque elle a fez de huma natureza execllente;
porque unio as suas aces moralidade, que as imbclleza;
porque elle deu-lhe direito virtude.
O gozo supremo est no contentamento de si; para
merecer, e para obter este contentamento que fomos eollo
cados sobre a terra, enriquecidos com a liberdade; que somos
tentados para as paixes , e retidos por a consciencia. Que
mais podia fazer em nosso favor a Potencia Divina? Podia
ella contradizer a nossa natureza dando premio por ter feito
bem aquelle, que no teve poder para praticar mal? No,
Deos de minh alma, eu no te censurarei, por tel-a feito, a
sua imagem, afim de que eu possa de alguma sorte ser livre,
bom e feliz como tu.

meio viu.

Pde-se explicar a origem do bem, e do mal


com um s principio que Deos.

Resolvem-se as objeces que se podem fazer contra a jus


tia, a bondade, a sabedoria e santidade de Deos.
A existencia do bem com um Deos infinitamente bom
no pode ser controvertida: trata-sc, pois, s dc explicar' a exis
tencia do mal.
*196
Distinguem-se tres especies de males; o mal metaphysico, o
mal moral, e o mal physico, que he a consequencia: estes
males, quaesquer que elles sejo, repugnao com a ideia de
um principio infinitamente bom? Considerando-os separa
damente. nos convenceremos facilmente, que esta pretendida
impossibilidade de conciliar a origem do mal com abondadc
intlnita de Deos s existe no espirito dos Manichcos.

0 mal metaphlslco

Consiste na inferioridade das creaturas, em relao ao Crea


dor, e na desigualdade entre si: ora, pergunto; a distancia
infinita das creaturas ao Deos, que as creou, e a repartio
desigual das perfeioes entre ellas sao to difllceis de conhecer
com um s principio infinitamente bom?
Poder-se-hia suppor uma hypothese contraria? A creatura
pde deixar de ser creatura? Pde ella ser creatura, sem ter
por isso mesmo rccebidoa existencia? No, sem duvida,logo,
da sua essencia, ser imperfeita, porque a primeira de todas
as perfeies existir por si mesmo.
A desigualdade das creaturas entre si, bem que na appa
rencia mais difllcil dc explicar, explica-se entretanto de uma
maneira satisfactoria para todo o espirito raccionavcl. Primei
ramente esta desigualdade to real, como se pertende fazer
accreditar? Perguntemos aos homens de todas as condies, e
acharemos naquelles, que so mais dignos de inveja, pezares
que envenenao todos os seus prazeres. Mas supponhamos por
um momento, que esta desigualdade verdadeira, porque no
pderia subsistir com um principio unico, inflnitamente perfeito?
A bondade no a unica perfeio de Deos, entre os seus
attributos elle tambem conta a sabedoria, e liberdade. Ora,
ha nada mais digno de sua infinita sabedoria, do que apertar
os vinculos da sociedade entre os homens por uma dependencia
recproca, e unil-os por necessidades communs? Para obter este
fim no escolheria um meio mais efilcaz, do que a desigual
..._-._.. _-,

-lll'
dade das creaturas,qne as conserva em uma estreita subordinao
umas das outras.
Infinitamente livre, Deos pode dispor, como lhe aprouver,
de seus dous, e seus favores: logo, no nos pertence deter
minar, at onde se deve estender os efl'eitos de sua bondade,
nem o gro de perfeio, que Deos obrigado a prestar s
ereaturas: POr o contrario, reconheamos que os beneficios de
Deos so livres, e puramente gratuitos Si elle pode dar menos
perfeio pedra, do que as plantas; s plantas, do que aos
brutos, aos brutos do que aos homens, e aos homens, do que
aos espiritos celestes, elle poderia tambem dispensar com desi
gualdade as qualidades do espirito, e do corpo aos individuos
de uma mesma especie, aos homens porexemplo. Assim, a desigual
dade das creaturas entre si, bem como sua inferioridade re
lativa ao creador, pode conciliar-se com a idia de um unico
ser, infinitamente bom.
O mal moral nao lhe repugna igualmente.
Entende-se por mal moral o peccado, que no outra
coisa mais do que o abuzo da liberdade. Assim, para que
o mal mora! possa subsistir com um s principio infinitamente
bom, sufliciente que este principio unico podesse conceder
a liberdade no homem. Ora, porque no o poderia fazer?
A liberdade. boa em si, porque ella nos fez capazes de evitar
o mal, fazer o bem, merecer, e obter uma felicidade eterna.
Ella boa na inteno de quem nolza concedeu, porque
si elle nos deu a liberdade, no foi para que uzassemos mal
della, e por isso chamasscmos sobre nossa cabea o rigor de
sua justia. (No era bem digno de Deos, diz Fenclon, que
elle fizesse o homem capaz de merecer? Pde haver alguma
coisa maior para uma crealura, do que o merito? O merito
e' um bem, que se d por escolha, e faz o homem digno de
outros bens de uma ordem superior. Por o merito o homem
eleva-se, cresce, aperfeioa-se,efora o Eternoadar-lhe outros
bens proprocionados, que chamo recompensa. Esta suceesso
dc gros por onde o homem merece, c por onde pdc merecer
-l98

a bemaventurana no e convinhavel com a sabedoria; no
proprio para embelezar sua obra? )
E' verdade, que o homem no pode merecer, sem ser capaz
de desmerecer, mas no afim de procurar o demerito, que Deos
concede a liberdade: elle s a concede a favor do merito;
por o merito, seu unico tim, que elle soflre o demerito, a
que a liberdade expoem o homem. E' contra a inteno de
Deos, e apezar do seu soccorro, que o homem faz um tao
mo uso de um bem tao excellente, e to proprio a aperfeioal-o:
logo, a liberdade do homem no oli'ende a bondade, a sabe
doria, e os outros attributos divinos: logo, o mal moral, pode
existir com um principio unico, e infinitamente perfeito.
O mal phisico a consequencia do mal moral.
O homem rebelou-se contra seu Creador. Deos devia punir
sua audacia por toda a sorte de males: sua ordem, as dores,
as enfermidades, a morte se precipitaro sobre a face da terra
para fazer expiar ao homem rebelde a sua ingratdo, e sua
desobediencia.
Admiremos entretanto como do seio mesmo do mal Deos
sabe tirar as maiores vantagens; as alllies no so destinadas
unicamente a vingar as nossas oll'ensas, elias as justico,
e reparao; mas nos arranco a escravido das nossas paixes,
desprende-nos das eoizas terrestres, e so, como um penhor se
guro da bemaventurana eterna. Vede como se expressa Plinio:
--Quem informam aut ararlio, aut libido sollrlal? Non
a morilms server, non oppctl honores, opus neglgil, et quan
tuncunquc, ul relictururus, satr's babel, tum; Deos, tunc ho
mincm esse mcmim'r.
Um mal tao justo na sua origem repugna a idia de um
principio unico, e infinitamente bom? No, sem duvida: logo, elle
pode explicar-se, assim como o mal metaphisico, e o mal moral,
sem ser necessario recorrer a dous principios.
-199

On tologia.
Noes preliminares.

Ontologia, ou ontosophia , como acaba de dizer-se, sci


encia que versa principalmente sobre o ente, e suas pro
priedades genericas, nas quaes se comprehendem as singulares.
Lagomigniere traduz optimamente esta definio, quando diz,
a metaphisiea, isto , a ontologia analyse applicada aos
principios. Outros chamal-o-hio a sciencia, que. ministra os
elementos de todos os conhecimentos humanos.
O objecto material de ontologia oente geral. Ens ingenere
suas propriedades, e especies: o objecto formal e a entidade,
Enlitas: logo, oobjecto da ontologia universal: logo, com razo
se chama sciencia universal: sciencias donde as outras tiro os
seus principios.

Ll'o l.
Das noes do coisa; ente; nada; do possivel,
e do impossivel.

1. Por ente ou ser, entende-se tudo o que existe, ou pde


existir, seja substancia, propriedade ou qualidade de sub
stancia.
Nnim-Alguns philosophos distinguem o ente ens, de coisa,
res; e reconhecendo a existencia como essencial a noo do
ser, ehamo ente, o que existe.
Nesse sentido o ente distingue-se da coisa, cuja 4idia
abrange todo os estados do ser. Assim, coisa tudo o que
existe, futuro ou possivel; seja substancia ou modo. Os pla
tonicos entendem por ente, o que eternoe immutavel: assim
Deos s, e suas idias eternas so entes.
2. O ente divide-se em possivel, ou futuro, e existente.
-- 200 -
1." Possivel o que no repugna existir.
2. Futuro o que est determinado para existir algum
dia, mas no existe ainda.
3. Existente que existe real, e actualmente.
3. Nada-Nikita o que existe, c nem pode existir, seja
substancia, ou attribute.
IL' O nada e de existencia, ou de possibilidade.
1. Nada de existencia a excluso da existencia do ser.
2. Nada de possibilidade e a excluso da possibilidade
do ser.
Nota-A palavra-nada-exprlme duas noes, uma de scr
ou de ente; outra de no ente; isto claro. Nada, voca
bulo negativo; os vocabulos negativos exprimem a auzencia
dos positivos, de que so excluses. Tacs so as palavras
nspz'do, que significa auzencia de sabor. silencio, a auzencia
de som, trevas, auzencia de luz; o que nunca poderia acon
tecer no cazo dos negativos no offerecercm duas idias.
. O futuro divide-se em absoluto, e condicional, em ne
cessario, e livre.
1. Futuro absoluto aquelle, que nos envolve alguma con
dio para existir: por exemplo: Todos os homens ho de
morrer.
2 Futuro condicional aquelle, que est ligada alguma
condicional; por exemplo: a polvora arder, si lhe applicarem
o fogo.
3. Futuro neceessario aquelle, que tem em uma cauza~
necessaria a razo sufflciente de sua existencia: por exemplo:
um eclipse, a queda, e direco de uma pedra.
1m Futuro livre aquelle, que tem em uma cauza livre
a razo sufllciente de sua existencia: taes so aces dos seres
livres.
'_' 201 _
Proposio 1.'
6. D-se verdade determinada acerca dos futuros roniim
gentes. De falar-is contingenlibus dalur determinam velul.
Prova.- Os futuros contingentes nada mais so, do que`
elleitos, cuja eauza productora livre. Um semelhante eifeito
.est necessariamente ligado condioes, que o deve fazer existir;
e estas condies ligadas cauzas, que as devem igualmente
determinar: o resultado destas determinar-bes o e'eito livre.
Um semelhante effeito deve necessariamente ter uma verdade
logica; elle pode ser s de uma maneira,l porque dois oppostos
simultaneos implico contradio. Si o contrario do producto
e falso, seu opposto verdadeiro, e neste caso delle pde-se
allinar, ou negar com verdade; isto o que se chama ver
dade logica, verdade determinada. Logo, os futuros pdem ser
previstos edetermnados com certeza. v
Nom-Eu julgo muito importante a soluo desta verdade.
Ella parece-me oll'erecer uma base larga, e segura pres
ciencia de Deos, esua conciliao com a liberdade do homem,
verdades importantes, contra as quaes j setlnho declarado
os academicos, e os epicureos.
7. O possivel intrnseco, ou extrinseco.
1. Possivel intrnseco aquelle, cujasessenciaes pdcm existir
juntamente; tal o animal racional,
2. Possivel extrinseco aquelle que tem em uma eauza
externa, a raso sumciente de sua existencia.

Proposio 2.*

S. Tudo o que extrinsocamente possivel, tambem in


irinsecamente tal. _
Prova._Nenhuma cousa poderia dar existencia a um etTeito,
que tivesse repugnancia intrnseca para existir: um contraditorio
implica no exislencia. Ora, desde que se diz,que uma cousa
produzio um elTeito, este el'feito podia existir: oq contrario im
. 9-.
_202..
plica contradio. Logo, tudoo que extrinsecamente possivel,
tambem o intrinsecamente.
Concl.-Logo, verdadeiro este theorema philosophico
-Ab actu ad posse 'velite consequentia fez: logo era possivel.

Proposio 3.

9. Tudo oque intrinsecamente possivel, tambem extrin


secamente tal, a respeito de Deos.
Prova.-Em a noo de Deos est inherente a omnipo
tencia, isto e, a potencia de fazer tudo, quanto eintrlnseca
mente possivel. Logo, s a impossibilidade intn'nseca do ente
pode neutralisar a aco da omnipotencia. Logo, quanto
intrinsecamente possivel, tambem extrinsecamente tal, a res
peito de Deos.

Proposio 4.

1. Nem tudo que intrinsecamente possivel, tal extrin


secamente a respeito das cousas finitas.
Prova.--Sendo as foras finitas limitadas, e circunscriptas
por certas condies necessarias, sua aco pde ser embaraada,
ou destruda por outras foras iguaes, ou superiores; logo,
um elleito, bem que intrinsecamente possivel, pde no ser
produsido por uma fora finita, e limitada.
Logo, nem tudo intrinsecamente possivel, tal extrinse
camente a respeito das cousas finitas.

Proposio 5.'
11. Alm da omnipotencia de Deos, considerada como pos
sibilidade externa dos seres, requer-se ainda nestes a possi
bilidade interna, que consiste na reunio de suas propriedades
constitutivas.
Prova.-l. Admittindo-se puramente a omnipotencia Di
vina, como razo sufllciente das couzas, jrmis poderiam;
-203
descobrir a razo porque Deos pde produzir, por exemplo,
um polvgono quadrado, e no um circqu quadrado.
Mas logo que refletimos que o polygono quadrado, tem na
reunio de seus attributes, ou de suas propriedades consti
tutivas, capacidade para ser produzido; e que o circulo qua
drado ollcrece uma ineptido, e incapacidade absoluta para
existir, quero dizer que a omnipotencia Divina pode produzir s
mente o que tem em si capacidade para receber sua aco;
claramente reconhece-se que a razo porque Deos pde pro
duzir, por exemplo, um polygono quadrado, e no um cir
culo quadrado, est simultaneamente fundada na sua omni
potencia, e na capacidade intrnseca, que tem opolygono para
ser produzido. Logo, alm da omnipotencia de Deos, como
possibilidade externa dos seres, requer-se ainda nelles pos
sibilidade interna, que consiste na reunio de suas proprie
dades constitutivas.
2.' Si por ventura a omnipotencia Divina fosse ella s a
razo sumciente da produtibilidade dos seres, dever-se-hia
dizer que a omnipotencia era muitas vezes circumscripta,
e limitada, porque muitas vezes no se entendia a objectos
que se recusro sua aco, como, por exemplo, um circulo
quadrado, um centauro; o que seria um absurdo. Logo, alm
da omnipotencia de Deos, considerada como possibilidade
externa dos seres, requer-se ainda nelles possibilidade interna,
que consiste na reunio de suas propriedades constitutivas.
12. O impossivel intrnseco, ou extrinseco.
1. Impossivel intrnseco aquelle, cujos essenciaes no
pdem existir juntamentemomm por exemplo, o circulo qua
drado.
2. Impossivel extrinseco e aquelle, que no encontra em
alguma cousa a razo sufliciente de sua existencia.
Nom-O impossivel intrinseco- chama-se tambem impos
sivel absoluto. O' impossivel extrinseco chama-se impossivel
relativo.
13. Impossivel moral aquelle, 'que apezar de no conter
impossibilidade` intrnseca para existir, comtudo, ou nunca
_ em' _
ou raras vezes acontece, porque razes poderosas, tiradas
dos seres moraes, impedem sua existencia: tal a morte'de
um excellente Pai, realisada por um bom filho.

meio u.
Du essencia, da natureza, e suas leis, do abso
luto, e relativo, da existencia.

lt. Essencia a frma intrnseca de uma cousa, por a


qual esta cousa antes tal do que tal.
Nola.-Esta frma intrnseca consiste na reunio indivisivel
de todos os attributos essenciaes.
Diz-se indivisivel esta unio, porque no se' pdc tirar
algum dos essenciaes, sem que se mudea essencia,e se torne.
outra coisa. T'irae ao triangulo uni de seus lados. no ser
mais um triangulo: ser' outra figura: seus essenciaes lbro
mudados;

I? reposio l.a

15. A essencia de' qualquer ente consiste na reunio, e'


concordia dos attributos, e propriedades, que. o constituem.
Prova.-A essencia de qualquer ente a forme` intrin
seca, pera qual o ente o que , (l: ou a razao formal,
que uma vez entendida, faz conhecer que o ente o que'
. Ora, uma vez entendida a unio, e concordia dos attri
butos e propriedades, que se manilesto no ente, entende-se,
e se conhece, que o ente o que . Logo, a essencia de
qualquer ente consiste na reunio, e concordia dos attri
butos e prcrpriedadcs que o constituem.
Nom-Os carthesianos a collocavo em um attribute
primario, e principal, donde suppunho emanar todos es~
outros attibulos: tal era por exemplo, no corpo a extenso;
um Deos a asseidade.
~205
16. As essencias das causas dividem-se em reaes, noeionaes,
ou nominaes; e intelligiveis.
1.' Chama-se essencia real aquella por a qual o ente consz
tituido tal e no tal.
2!' Chama-se essencia nocional, ou nominal, a noo que
temos das propriedades essenciaes, debaixo das quaes a essencia
real do ente se me d a conhecer.
Num-Esta essencia chama-se nominal, porqae ns a
expressamos por nomes, ou vocabulos. I

t7. Como estas definies, bem que geralmente adoptadas,


parecem obscuras, ou menos exactas, adoptaremos as seguintes.
difinies, que, sendo essencialmente as mesmas, parecem
eo'mtudo idias mais exactas, e uma linguagem philosophica.
. Essencia real o principio oeculto das determinaes
do ser.
2. Essencia nominal so os diversos aspectos, debaixo dos
quaes esta essencia real se nos manifesta: ou as diversas pro
priedadcs, que descobrimos no ente.
Concluso.-A essencia nominal no mais do que esta
reunio de propriedades, que os sentidos, e a reflexo nos fazem
descobrir nas cauzas, ecompoem-a idia que formamos dellas.
O principio, ou a reflexo destas qualidades, epropriedades
constituea
no mais doessencia
que oreal do sujeito, de
resultado. I que a essencia nominal

18. A essencia intelligivel, que tambem se chama essencia


metaphisica, a possibilidade interna do ser ou a capacidade
que tem para existir; o ente considerado no seu estado logico,
isto , na sua verdade objectiva. Eu direi tudo em uma s
palavra.
A essencia intelligivel o conceito logico, e intellectual
do ser.
Nota.-- Chama-se Essencia Intelligivel o conceito chc
ctivo, e determinado do ser: Conceptus objectieus, et dete
minatus entis. Esta proposio, por exemplo. Este ser no
lnvolve contradio nos seus attributes essenciaes; tem em si
mesma uma verdade objectiva e logica, e esta verdade por
_-ao
si mesma intelligivel, quero diler, apta para ser entendida
por qualquer entendimento. do qual no depende entretanto
para ser tal, ou tal, mas s para ser conhecida e entendida.

Proposio 2.'
19. As essencias intelligiveis so necessarias eternas e im
mutaveis.
Pruea.- 1.' So necessarias: porque no sendo as es
sencias intelligiveis outra cousa mais, do que a possibilidade
-nterna. ou a verdade objectiva do ser (18), jamais pde dar-se
um movimento em que esta essencia possa ser falsa, e nem
entendida por entendimento Divino, onde residem.
2. So eternas, e immutaveis: porque desde toda a eter
nidade foi necessaria e immutavel a verdade, por exemplo,
nesta proposio. Este ser no involve contradio nos seus
attributos essenciaes.
Nota-Estas essencias existem no entendimento Divino
nesse cognito, et intlligi'bili, como diz a escola, e neste
sentido, que ellas so necessarias, eternas, e immutaveiseno
i'uesse objectivo, isto , no estado physico, e real. No primeiro
estado, as essencias intelligiveis so os conceitos logcos, e
possiveis do ser, que existem determinados no entendimento
Divino, o qual , como diz Leibnitz, a regio eterna dos pos
Slveis.
No segundo estado, o Ente considerado na sua actuali
dade,ento sua essencia est fra de Deos, nas mesmas cousas.
Assim dividimos as essenciais, em feitas, e intelligiveis.
Essencias feitas so aquellas, por as quaes as cousas creadas
So aauillo que. so. (14)
Essencias intelligiveis so as idias eternas de Deos, por as
quaes so expressadas todas as cousas preteritas, presentes,
futuras e possiveis.
Concluso. 1.' Asdeterminaes da essencia so, pois, o
que fazem possivel a sua existencia: a vontade Divina faz actual
esta essencia.
Concluso 2.'-A essencia tira, pois, suas determinaes
possiveis da unio, que tem entre si as ideias que a consti
tuem, ou fazem que ella seja o que . (lb)
Nom-Para penetrar bem esta questao muito abstracta,
mister considerar, que todos os seres que existem actual
mente, existio como possiveis no Entendimento Divino, antes
da creao. Elles tinho pois ahi a mesma natureza, as mesmas
propriedades que conhecemos nelles; porque antes de traar-se
o triangulo, o triangulo era possivel, e seus tres angulos no
igualavo menos os dous angulos rectos. A natureza da materia
e a naturera das foras, que devio obrar sobre a materia, e
por a materia, estavao pois determinadas desde toda a eter
nidade, no entendimento Divino, por as idias que constituem

estas cousas.
Tudo o que resulta essencialmente estava pois determinado
tambem; e a Vontade Divina de nenhuma maneira podia mudar
a natureza da materia, e das foras, assim como no podia
mudar a natureza do triangulo. Ella no podia dar materia
propriedades contrarias as que derivo de sua essencia ideal,
assim como no podia dar ao triangulo as propriedades do
circulo. Assim, as leis do movimento, que so o resultado
necessario da natureza da materia, e das foras, no so arbitra
rias; assim como no so a materia, as foras. O mesmo acon
tece a todas as substancias immateriaes. A alma possivel no
era differente da alma actual; e si a sua actividade sustentava
no Entendimento Divino relaoes com a actividade possivel dos
seres, estas relaes ero absolutamente independentes daVontade
Divina, e a creao que nada podia mudar nestas determinar
es deixou-as subsistir taes quaes eriioV no estado de simples

possibilidade.
As leis, por exemplo, da unio da alma com o corpo no
so pois arbitrarias, assim como no so as leis do movimento.
Concluamos de tudo, que si por ventura no houvesse
intelligencia que substituisse por si mesma, nada seria pos
sivel , por que esta intelligcncia a fonte de toda a possibi
lidade. assim como a` sua Omnipotencia a fonte de toda a
realidade.
20. A palavra natureza tem muitas acepes; e d a co'
nhecer cousas diversas.
1. Entende-sc commumente por natureza a colleco da
todas as cousas creadas. E' o que se chama natureza naturada.
2. Entende-se por natureza a aco geral, e permanente
do Creador, que, segundo certas leis constantes, e variadas,
move, anima, e conserva todas as especies de seres.
E' o que se chama natureza naturante.
3. Entende-se tambem por natureza os caracteres, e attri~
hutos essenciaes, e constitutivos dos seres. cuja unio faz que
elles sejo o que so. E' o que a Metaphysica chama seiencia
das cousas.
21. Chama-se absoluto, aquillo que livre, e independente
de outro; ab alia solurum; de modo que pde ser appercebido,
sem que se apperceba outra cousa distincta delle.
22. Relativo aquillo que no pde ser appercebido, sem
que se apperceba outra cousa distincta delle.
Nota-A pedra um ente absoluto, porque podemos cogitar
della, sem que ao mesmo tempo occorra` a noo de outra
cousa.
Mas o escravo, por exemplo, relativo, por que uma seme
lhante noo jamais pode scr appercebida sem a idia simul
tanea do Senhor.
23. A relao ditine-se ordinariamente: A ordem de uma
com Ontra, ou o eixo de uma cousa com outra, de maneira
que dada uma da-se necessariamente a outra.
Nom-Eu prefiro e adepto esta dinio: Relaes no
so mais do que estas determinaes, estas propriedades, estas
qualidades communs, ou analogas, em virtude das quaes dill'e
rentes seres approximando-se mais ou menos uns aos outros
e iniluindo uns sobre os outros, concorrem todos a produzir um
mesmo etl'eito. Este elfeito e uma lei da natureza: assim
24. As leis em geral sao o resultado das relaes que ha
entre os seres.
-- 20'.) _
Proposio 3.3.

25. As leis so invariaveis, mas no so necessarias.


Prova.-As.leis so os resultados das relaes dos seres
('25) e estas relaes no so mais do quo as qualidades, ou
propriedades communs dos seres (23) (Nota) estas qualidades
communs so aquillo, porque 0 ente o que , ou a sua cssen
cia (14); ora, as essencias so invariaveis, logo, as leis que so
o seu resultado tambem so iuvariaveis. Mas podendo as deter
minaes dos seres, e suas modificaes ser de outra sorte,
porque elles so contingentes; as leis, que so o resultado destas
determinaes, e qualidades communs no so necessarias' logo,
as leis so invariaveis, mas no so necessarias.
26. As leis ou so physicas ou moraes. .
1. As leis so physicas, quando so o resultado das deter.
minaees dos seres pliysicos, ou corporeos.
2.' As leis so moraes, quando deceorrem de um certo
exercicio da razao, isto , quando dirigem seres dotados de
razo, ou reflexo.
Nola.-N's exprimimos estas leis por proposies geraes,
e universaes, segundo as suas diversas determinaes.
Assim dizemos faltando das leis physicas. Todo o corpo
perserva no seu estado de repouso, sc sua cauza exterior no
determinar o seu movimento. Assim dizemos tambem faltando
dos seres moraes, e intelligentes: No ot'fendas a outro; Da
a cada um o que seu.
27. A relao divide-sc em fundamental, e formal.
1. Relao fundamental a razo que move o entendi
mento para referir uma cousa a outra. '
2 Relao formal o acto da alma, que refere uma cousa
outra, por causa da relao fundamental, ou por causa do
fundamento da relao.
28. A relao fundamental subdivide-so em real, moral e
intellectual. `
1. Relao real o que dimana da natureza das cousas:
taes so, por exemplo, a relao que se d entre as partes
*210
do olho, e aviso; arelao que se mostra entre o signal
natural, e a cousa signiticada.
2. Relao moral e o que se d entre os seres intelligentes,
e dimana das leis da ordem estabelecida entre os homens:
tal a relao entre o subdito e o principe, entre o signal
arbitrario, e a cousa signitlcada.
3.' Relao intellectual o que appareee entre os prin
cipios, e as consequencias, que delles emano.
Nola 1.'-0 nexo da relao formal esempre intellectual,
o nexo, porm, da relaao fundamental real, moral ou intel
lectual.
Nota 2.'-Em toda a relao ha sujeito, termo, e t'unda
mento da relao. As ditinies ja foro todas dadas na Logica.
29. Existencia um modo ou um estado da essencia, por
a qual a essencia mais do que simplesmente possivel. Ou:
e a forma, que d ao ser a denominao de existente.
Nota. Para que alguma cousa exista, no basta que seja
possivel; isto , no basta que possua os attributos, que cons
tituem a sua essencia: e' ainda necessario que se accrescente
a esta essencia: o que Wolf. chama complemento da possibi
lidade Complmentum possibilitats por oqual complemento o
Ente meramente possivel mude possbile faz-se apto para fazer`
Ou soll'rer alguma cousa: ad agendum quidquan., aut paticndum
l aptum.

Proposio 4.'

30. A existencia no se distingue realmente da essencia.


Prova. -Si a essencia pol` isso s que produzida, j existente,
a existencia no se distingue realmente da essencia. Ora, acs
sencia por isso s que e produzida, j no simplesmente
possivel; ora, a essencia mais do que simplesmente possivel,
existente; (29 Nota) logo a essencia por isso s que produzida,
existente; logo a existencia no se distingue realmente da
essencia.
_211_
Lio lu.

Do sujeito, elo ndjunclo , do attributo , da subl


toncia, do modo, ou accidente; da subs
tancia, do supposto, da pessoa.

31. Sujeito, geralmente considerado, aquillo, em que so


percebe alguma cousa adherente, ou inhercnte: subjectum cs:
illud, cut' alqud ad/zerere, aut 'inherere percpitur.
32. Adjuncto a frma que est adhercute, e inherente
ao sujeito: Adjunclum est forma, quw adhceret, aut inhorat
subjeclo. .
Nota. A alma sujeito da virtude: a virtude adjuncto da
alma: a tela sujeito da pintura: a pintura adjuncto da tela.
Estas idias so relativas.
33. A l'rma intrnseca, ou extrinseca ao sujeito.
1.' Forma intrnseca a que est inherentc ao sujeito por
identidade, ou por unio.
2. Forma extriuseca a que est adherente ao sujeito por
um conceito intellectual; ad/zwret subjecto per conceplum: o
quese chama frma logica.
Nota. 1.' Si a forma est inlierente ao sujeito por iden
lidade, esta frma chama-se mctaphysica, ou essencial. Si a
forma est inhcrcnte s por uniao, a frma chama-se physica,
o accidental.
Nola2.' Os adjuuctos so os que se cliamo commnmmente
attribotes-Propriedades.

Proposio.

3G.. Os adjunctos , ou attributos metaphysicos sao essenciaes


ao sujeito.
Prova. Os attributos metaphvsicos de tal sorte existem no
sujeito, que sem elles o sujeito no pde existir.
Si o sujeito no podeexistir sem estes attributes, elles
-212

formo a sua essencia, e si elles formo a essencia do sujeito,


so essenciaes ao mesmo sujeito.
Ora a essencia de qualquer sujeito no outra cousa mais,
do que a reunio dos seus essenciaes (12.13): logo 09 amibutos
metaphysicos so essenciaes ao sujeito; isto , de tal maneira
estao iuherentes ao sujeito, que este nao pde existir 50m
elles.
35. Os essenciaes so primarios, ou secundarios.
V 1. Essenciaes primarios, que em metaphysica se chama
absolutamente -essenciaes- so aquelles, que constituem, o
formoaessencia do Ser: rei essentiam canslilunl, aut formam.
't'aes so-na alma o entendimento, e a vontade; no corpo a so
lidez, e a extenso. E' o que tambem sc chama attribute pri
mario.
2. Essenciaes, ou attributes secundarios so aquelles que,
apezar de no constituira essencia da cousa, resulte necessa
riamente della, e teem com ella uma connexo necessaria. Tal
a resibilidade no homem.
Nota. Os attributes primarios limito a essencia do Ser. e
a constituem toda. Os attributes secundarios, porm,constituem
total, e totalmente. Altributa primaria essentiam lmilant, to
lamque constituam. Altribula secundart'a rei essentiam cons
vilunt lotam, ct totaliter.
36. Substancia aquillo que subsiste por si mesmo, in
dependente de qualquer outra cousa em que se sustente, e
apoie, como as frmas, substanlia est illud , quod per si sub
sistit independenler ab alio, in quo, velut aliqua /o'rma susten
titur. J
Eu explico estas idias por uma nova difiniao: substan
cia aquillo que o espirito considera existindo a parte, e re
vestido de certes qualidades , que no podem existir fra delle,
e de que elle , como base, ou apoio.
Nota. E' a isto, que os Methaphisicos chamo subslrw,
(tem: .tambem se chama sujeito.
37. Accidente, ou modo, aquillo 'que para existir carece
de'outro em que sustente ou` apoie.
- '2l3 ---~
Nota.: 0 hccideutc limita, e completa a existencia do Ser.
38. A substancia e completa, ou incompleta.
, 1. Substancia completa aquelle, que no se une outra
substancia, por o qual seja aperfeioada, e completada, afim
de se constituir principios de suas operaes, e aces-Substanlia
completa est illa, quod alrer non jungilur, ul per/i'calur, ut
sit suijuris, et suarum operationum principium. Taes so os
anjos e os homens. i
2. Substancia incompleta aquella, que de tal maneira
entra na composio de outra cousa, que se completa, c aper
feia, por esta unio. Substanla incompleta est illa, quae, int
alrcrius compnsitionem ila rem't , ut per hanc unionem per/i
cialur. "fal o corpo humano.
39. Substancia uma forma, pela qual o Ente se constitue
principio adequado de todas operaes.
40. 0 Ente completo por a substancia dotado de razo,
ou no he."
41. O Entc completo que no dotado de razo, chama-se
supposto. y .
Assim o supposto uma substancia completa privada de
razo: Suppusilum est substantia completa ratonis expers.
42. O ente completo dotado de razao, chama-se- Pessoa.
Assim, pessoa uma substancia completa dotada de razo
persena est substanlia completa rations parliccps.
z Nota. Daqui se v a diti'crena essencial entre pessoa e
substancia. Para se dar substancia, basta conceber-se um vEnte,
que no carea estar unido a outro,'como a sua modificao;
mas que subsista por si mesmo.
Para dar-se pessoa , conveln conceber-se um Ente dotado
de razo, e que se considere como principio de suas operaes.
D'aqui vem este Axioma das escolas. As aces so dos suppos
tos: Actiones sunt suppositorum. A falta de preciso em distinguir,
o que-caracterisa, e constitue a natureza, a substancia, e a-pes
soa, oecasionou os erros d'Ario, de Nestorio, e de Euxtiches.
Para resolver' as _ditl'lculdadcs sobre os misterios da Encar
nao, c da Trindade, os philosophos deniro as pessoas:
"214
Relaes subsistcntes dos individuos racionaes: Indivduorum
ralionalium relationes subsistemas. Ou ainda: ultimo comple
mento da naturesa, que a faz incominunicavel, a outra como
supposto: ultimum complimentum naturm rcdcns eam incom
municabiluem alleri, tanquam supposlo. '
43. Principio de individuaeo, ou individualidade uma
noo abstracta, por a qual um Ente se chama individuo.
lt'i. Personalidade e uma noo abstracta, por a qual um
individuo raccional se chama pessoa.

meio w.
Da identidade, da diversidade, da distino.

Ir. Identidade e uma noo abstracta, por a qual um Ento


se diz o mesmo.
t6. O mesmo aquillo, em que nada e mudado.
t7. A identidade divide-se em metaphisicamentc tal, ou
pliisiea. metap/iisicc (alem, ant phisicam: em pliisicamcnte
tal, ou metaphisica in phsica tale, out meraphisicam; e iden
tidade moralmente tal in idenltalcm moralilcr lalcm.
1. Identidade metaphisicamente tal, ou phisica, uma noo
abstrahida do Ser, no qual nada absolutamente e mudado, isto
, nem os cssenciaes, nem os accidentaes.
2. Identidade phisicamente tal. ou metaphisica, uma
noo, que se abstrahe do Ser, no qual no se mudao os essen~
ciaes; mas sim os accidentaes.
Nota. Esta identidade chama-so tambem popular; popu
Iaritcr. .
3. Identidade moral uma noo, que se abstrahe do Sor,
que preservera no mesmo estado de conformidade, ou defor
midade com a Lei. '
. 148. O mesmo divide-se tambem em o mesmo metaphisica~
mente tal, ou pliisico idem metaphisice tale, ant phisicum:
0 mesmo phisicamentc tal, ou metaphisico: idem phisi'ce,
aut melaphiscum: o mesmo moral.
Nota. O mesmo o concreto da identidade: suas diii'erentes
diinies podem conhecer-se por adiversidade das ditinies dos
abstractos; pois inutil repetil-os. Convm advortir, que muitas
vezes se toma o mesmo phisico idem phiscum, por o ser, que
possue modos phisicos, ou contingentes, isto . actos, que se
destinguem da potencia.
149. Diversidade e uma noo abstracta, por a qual um Ente
se diz-Diverse.
50. A diversidade-dverslas-divide-se em metaphisica
phisica, e moralmente tal: -in diversitalcm melaphisce, phi
si'cr, et mora/iler lalem.
1. Diversidade metaphisicamente tal, uma noo abstra
cta do Ser, em o qual no so mudados os essenciaes; mas
sim os accidentaes.
2. Diversidade phisicamente considerada, ou metaphisica
phisice, ant mctnphisicc, a noo, que se abstrahe do Ser,
em o qual no s os accidentaes, mas ainda os essenciaes, por
hypothese so mudados.
3.' Diversidade moralmente tal-moraliter Ialis- a noo,
que se abstrahe do ser, que no persiste no mesmo gro de
conformidade, ou deformidade com a Lei.
l. Diverso aquillo, em que alguma cousa mudada.
52. O Diverso-divcrsum- tambem de tres modos.
Metaphisicamente ou phisicot- melaplzisice, aul hysicmn:
phisicamente, ou metaphisico: phisce, ant metaphisicum, mo
ralmente tal-moraliter Ialc.
1.' Diverso metaphisicamente, ou phisico aquillo, em que
esto mudados os aceidentes, mas nao os accidentaes.
Nota. Um velho por exemplo diverso metaphisicamente,
do que foi emquanto moo; mas sempre homem , conserva
por isso sua identidade metaphisicat-est idem metaphisicum.
2. Diverso phisicamente, ou diverso metaphisico-dc'ver
sum phisice, seu metaphisicum aquillo, no qual esto muda
dos no s os accidentes, mas ainda os essenciaes, por hype'
these; epor isso no se pode chamar o mesmo, porem totalmente
diverso.
-- lli -

3. Diverse moralmente: mm'aller, aquillo que no


permanece j em o mesmo estado de conformidade, ou dis
eordancia com a Lei.
Nota. 1. O que hoje e-bnm moralmente- diverso,
do que hontem era-mau moralmente.
Nota. 2.' Toda a identidade, e diversidade divide-se em
identidade generica, especilica, e individual.
A identidade, e diversidade individual subdivide-se em
identidade, e diversidade a respeito de si-respectu sui: ou a
respeito dos outi'os-respcctu aliorum.
53. Distino e uma noo abstracta, por a qual um Ente
se diz distincto, e separado dos outros.
Nota. 1.u A distinco exclue a identidade, a qual op
pe-se a diversidade, nega a semelhana, de que contraria.
Nota. 9..a A distinco divide-se em real, l'ormal, modal,
-e racional.
55. Distinco real, que tambem se chama -Distinco cn
tilloetiva, - Distinetio entilloclva-o que se d entre cousa,
e cousa, e entre distinctas complementos da mesma natureza:
ou, aquillo que se da entre cousas, que por sua naturesa no
so as mesmas, que se entendem, e se podem entender sepa
radamente, e cujo signal a separabilidade phisiea.
Nela. Os Escliolasticos suscito esta questo--E' tambem
real a distinco que se d entre os attributos das diversas
substancias? Ns de certo no a pertendemos resolver.
55. Distinco formal a que se d entre as formalidades
da mesma substancia, isto entre os seus attributes, e essen
ciaes.
Nota. Alguns philosophos do o nome de modal, a esta
distino, porque os attributes so para elles -Modos essen
eiaes. V
56. Distino modal aquella por a qual os modos sedis
tinguem entre si, e de suas substancias.
Tal a distinco que se d entre a figura, e o corpo,
entre a alvura, e a ncgrido.
Nota. 1." Alguns philosoplios cliamo-real ou modal, a
-<-.17
distino por a qual , os modos se distinguem das suas subs
tancias; e puramente_modal-aquella por a qual os modos
se destinguem entre si.
Nola. 2.' A substancia distingue-se dos seus modos- real
mente-: os modos distinguem-se das substancias modaJmente.
57. Distino de razo o que se da entre as distinctas
noes, ou conceitos, que o entendimento frma a respeito de
uma mesma cousa; seja fundado em motivos maes, ou no
distinto ralionis est illa, qua: dalur inter distincos ejusdem
rei conceptus, quos intellectus e/ormat , aut cum fundamento
in re, ant sine fundamento.
58. A distino de razao subdivide-se em distino de razo
racionada; e distino de razao racionante -Subdioditur in
distinclionem ralom's ratiocinala, et rationes raloca'nantis.
1. Distino de razo racionada; o que se d entre os
diversos e'eitos de uma cousa unica, e intrinsecamente a mesma,
que o entendimento suppoem distinetos entre si; - tal , por
exemplo a distino, que se d entre as diversas foras, com
que o sol illumina, aquece, liquida, (Szc,
Nota. Chama-se a esta distino-distino de razo racio
nada; ou distino de razo com fundamento in re, por causa
dos diversos fenomenos, que suppoem diversas foras, e se
considero como fundamento, e motivo da distino.
2. Distino da razo racionante , o que se d entre os
distinctos conceitos por o entendimento: ou o que se da entre
os abstratos e os concretos.
Tal , por exemplo, a distino entre a substancia, subs
taucial; entre o sujeito e o predicado desta preposioz-o alvo
alvo.
Nota. D-se a esta distino o nome de distino de razo
racionante; ou distino de razo sem fundamento; porque
esta distino s formada por o entendimento, sem que a
forneao os objectos, ou a natureza das cousas.
59. As distines abrangem as substancias. Os vocabuios ,
as idias, e as aces.

9.8
-218
1.' As substancias distinguem-se realmente por suas cs
sencias.
2. Os vocabulos distinguem-se por sons, e syllabas.
3. As idias por os distinctos objectos que represento.
l. Aces por as distinctas causas, que as produzem , por
os distinctos tempos, que se fazem, e muitas vezes por sua in
timidade.
60. Chamo-se contradictorias aquellas cousas, que mutua
mente se destroem; que repugno existir juntamente. Taes so
a reunio da quadratura , cda circumferencia da mesma figura:
a existencia, e no existencia do mesmo Ser.
Nota. Chamo-se estas cousas impossiveis intrinsecas; e
della que os escolasticos atirmo-envolver contradio.
(il. Chamo-se contradictorias aquellas cousas, que apezar
de se destruram mutuamente podem coexistir no mesmo sujeito,
debaixo de diversos respeitos, e em diversos tempos. Tal o
amor e o odio, que podem coexistir no mesmo sujeito com
relao a diversas pessoas; ou com relao a mestria pessoa
em diversos tempos.

Lucio v.
Do homem: do simples: do universal.

62. Unidade i'- uma noo abstracta, pela qual o Eute se


diz um.
63. Um considera-se em relao a si, ou com relao a
outros Entes: Respeclu sui aut rcspeetu aliorum.
1. Um em relaao a si, aquillo, cujos essenciaes esto
de tal sorte unidos, que constituem um ser.
Tal a planta, o animal, o homem.
2.' Um com relao aos outros, aquillo, quee distincto,
e separado dos outros.
Nola.--Um com relao a si chama-se um physica
meute: unumphysc; e delle se abstrahe- Unidade Metafi
sica: Uniras Mcluphsca que outros chamo- Unidade natural.
-fllU
Um com relao aos outros. chama-se individuo, e della
sc abstrahe unidade numeral. Unitas numerahs.
64. Um simples, ou composto.
1. Um simples aquillo , cujas partes no se distinguem
realmente entre si.
2. Um composto aquillo, cujas partes se distinguem
realmente entre si.
65. Um composto subiividc-se em composto por si :-
compositum per se: composto por accidente; compositum per
accidens: composto moral; composilum `moralez e composto
por agregao; composilum per aggregalioncm.
1. Um composto-per se-e aquillo cujas partes exigem
por sua natureza unir-sc entre si para formar uma essencia.
Assim a alma racional e o corpo humano constitue um
composto por se, de cuja composio resulta o homem.
Nola.-- Um composto per se necessariamente supposto
ou pessoa.
2. Um composto per accidcns aquillo, cujas partes
realmente distinctas, bem que formem uma essencia, nao
podem por sua natureza unir-sc entre si para formar uma
essencia.
Tacs so os corpos, cujas partes ottcreccm uma unio ac
cidental.
3.' Um composto moral a concordia, e uniao de von
tade, das quaes resulta uma s aco. Tal a que se d entro
os amigos.
td' Um composto por aggregao aquillo cujas partes
realmente distinctas, esto de tal maneira aggregadas, quenao
fazem uma essencia. Taes so as diversas accumulaes do
corpos.
66. Composio uma noo abstracta , pela qual um Ente
se diz composto.
67. A Composio Metaphisica, Physica e Logica.
1. Composto metaphysico aquillo que resulta da unio
das diversas foras que constituem oEnte: ou o que resulta
da unio das diversas formalidades. Tal a composio
-220 _
que resulta na alma da unio do seu entendimento, e
vontade; e no corpo que provm da solidez, exteno, zc.
2 Composio physica e a que resulta da unio da
partes realmente distinctas entre si. Tal a composio dos
corpos.
3. Composio Logica a que rezulta da unio do ge
nero e dill'erena, que constitue a essencia logica, ou intel
ligivel.
Nota. Como todas as cousas convm entre si debaixo das
suas relaes genericas, e dellas aparto-se por suas ditl'eren
as especificas, encontra-se em todos os seres, composio lo
gica. 0 homem por exemplo, tem relaes debaixo das quaes
convm com o a: imal: outras debaixo das quaes se dilTerenceia
delle. As primeiras ehamao-se genero: e as segundas diITe
rena.
E' a isto que se deu o nome de composio logica.
68. Totalidade uma noo abstracta pela qual um com
pleto se chama-todo.
69. Todo he o que resulta da unio de todas as suas
partes.
Concluso if* Todo pois um composto e tem relaes
com as partes.
Concluso 2.' A idia de todo, e partes e pois relativa;
isto , no se pode entender todo sem partes, e nem partes
sem todo.
Concluso 33* Sendo o todo um composto, o todo
ou Metaphysico, ou Physico, ou Logico; ou por se, ou por
accidens, ou por aggregao, ou moral. Suas ditinies so
as mesmas dos compostOS

Proposio 1.1

70. A essencia de qualquer composto consiste na reunio


de partes de um certo genero, e em uma ligaao destas
partos.
_-221
Prova. A essencia de qualquer ente consiste n'aquillo,
porque o Ente antes este do que aquelle Ente. (tt) Ora qual
quer composto e antes este, do que aquelle composto , por
uma certa ligao de partes de um certo genero; porquanto
para que um composto se chame antes, por exemplo, um
relogio do que oulra qualquer cousa, mister que elle seja
formado de partes de um certo genero, c ligadas entre si do
uma certa maneira: logo a essencia de qualquer composto
consiste na reunio de partes de um certo genero, e ligadas entre
side uma certa maneira: logo a Essencia de qualquer' composto
consiste na reunio das partes d'um certo genero e d'uma certa
ligaao d'estas partes.

Proposio 2.'

71. Em todos os compostos deve existir Entes simples.


Prova. Demos um Ente decomposto, e separado pol'
Deos. Neste caso, de duas uma: ou o Ente anniquilado
todo pelo facto da decomposio, o que no possivel ad
mittir-se, porque hum ser composto no implica s collccao
de nexos, e filiaes, mas cousas conean e ligadas; ou entao
deve existir depois da decomposico partes separadas de par
tes: ora no podendo ser estas partes de composto, outra
cousa mais, do que seres simples, sob pena de admittir-se um
progresso in in/initum, o que absurdo: logo em qualquer
composto deve existir Entes simples.

Proposio 3;*

72. Todo o Ente simples tirado do nada; ou, todo o


Ente simples s existe por creao.
Prova. Se o Ente simples no fosse creado, elle devia
nascer de um Ente igualmente simples, ou, dc um Ente com'
posto.
1. No pde nascer de um Ente simples; porque como
pode um Ente nascer de outro, sem alterao nem mudana
_22:
de partes? Ora o Ente simples no tem partes; logo o Ente
simples no pde nascer de outro.
2. No pde nascer de um ente composto; porque as
evolues dos compostos sao o producto da llaao, da trans
lao, e da separao das partes.
Ora, 1.. da liaao, e da transladao das partes no pde
ainda resultar um simples, mas um composto; 2., da se
parao das partes no pde ainda nascer um simples; por
que nao sc diz nascer aquillo, qucja existia n'outro: mas sim,
que se separou.
Se por ventura tirarch duas unidades de tres; a terceira
restou, mas no nasceu; logo o ente simples nao pode nascer
de um composto; ora se o ente simples nao nasceu de uma
destas maneiras, e tirado do nada, ou creado; logo o Ente
simples creado.

Proposio 4.'

73. O ente simples s Ile acabar por aniquilao.


Prova. Pois 0 ente simples no tem partes em que possa
decompor; claro, que para um ente simples deixar de exis~
tir, ha mister que elle desapparea de todo: ora no sendo
este desapparecimento total do ser outra cousa mais do que
aniquilaao; segue-se que o ente simples s pode deixar de
existir por aniquilaao.
7.i. Singular que tambem se chama individuo -nm-quc
no pertence a outros. Concluso. O singular pois um ser
indivisivcl, e distincto de qualquer outro.
75. Os cscolastlcos dividem o universal em universal in
cssendo: in representando, in pra'dicando.
Nota l.l O universal in csscudo, chama-se um em muitos:
wium in mullts.
0 universal in representante chama-se um que representa
muitos; unum exhibcns multa.
0 universal in i'npra'di'cando chama-sc mn de muitos, unum
de multi's.
-923
Nota 2.' O universal in essendo chama-se tambem uni
versal real; universale reale; os dous ultimos denomino-se
universaes logicos, universalia logica.
76. Universal in essendo, ou universal real, aquelle que,
apelar de ser um, comtudo acha~se cm todos os individuos.
Tal era a materia primeira entre os antigos.
Nota. No se d ente universal, porque todo o ente
um, singular, e individual.
No se d pois universal, real a parte rei.
77. Universal in representando uma forma ou idia abs`
tracta, que significa ao mesmo tempo muitas idias. Taes so
os nomes appelativos, que annuncio muitos sujeitos.
78. Universal inprwdicando umaideia abstracta, que re
presenta uma frma. que se pode predicar em concreto de
todos os individuos, por exemplo, da mesma especie. Tal e a
racionalidade, que se predica de todos os homens.
Nota. Os philosophos assigno cinco ideias universaes
in representando: ellas j foro classificadas e definidas na
Logica.

melo w.
Do liuilo e Infinito: do mutavel e immutavel.

79. Chama-se limite, ou termo, aquillo alem do qual ne


nhuma das propriedades de qualquer ser pode existir.
Nota. Onde acabo por exemplo as peas de um edificio,
ha limites alem dos quaes no existe alguma cousa, que per
tena ao edificio.
80. Realidade aquillo que estabelece alguma cousa no
ente; ou lhe d alguma cousa.
Concluso. As realidades do ser no se estende alem dos
limites do mesmo ser. Ora sendo os defeitos o opposto da rea
lidade, ou seu limite, segue-sc que podem existir realidades
com defeitos cu limites.
__224_
81. Os limites 4so ou de extino, ou de inteno: extensio
m's, ou intensionis.
`1." Limite de exteno o termo da quantidade, ou nu
mero das perfeioes.
2. De intensidade o limite, ou termo da qualidade das
perfeioes do ser.
82. Chama-se finito aquillo que cireumseripto por li
miles.
83. Infinito aquillo que no tem limites.
8h. Chama-se estado de um ser, a reuniao determinada de
tudo quanto pde constitui-lo.
Nota. Diz-se que um ente muda de eslado, quando faz
acquisiao de novas propriedades, ou perde as que tinha antes.
Se esta mudana reeahe sobre as modificaes internas do
ser, a mudana de estado no ser interna: se porm essas
mudanas so meras relaes intellectuaes , que nada aceres
eento, ou diminuem nas perfeies do ser, esta mudana e
externa.
85. Chama-se immutavel ou immudavel oente, cujo estado
interno de nenhuma maneira pode mudar.
86. Chama-se mutavel, ou mudavel o ente, cujo estado in
terno pode mudar.
Nota. A mudana no estado externo do ser chama-se mu
dana impropriamcnte; porque nada accrescenta ou diminue
o ser.

Lllio vn.
Do ser necessario, ou contingente.

7. Necessario aquillo, cujo opposto e impossivel.


88. Onecessario divide-se: l." em necessario absolutamente,
e necessario hypothetieamente.
1. Necessario absolutamente- absolute, aquillo, cujo
opposto absolutamenteimpossivel. Por exemplo, absoluta
mente neeessario, que o circulo seja redondo.
-225
. 2 Necessario hypnthetieamente-hypothetice aquillo, cujo
opposto impossivel debaixo de alguma hypotliesc, ou condio,
e que absolutamente faltando pode deixar de existir. Assim o
mundo na hypothese de existir, existe necessariamente.
Nota-As outras divises do necessario so as seguintes:
89. Cliama~se necessario de existencia: necessarium existen
t; aquillo que nao tem causa de sua existencia; que de tal
sorte existe por necessidade de sua natureza, que impossivel
no existir. Tal , e s o ser eterno.
Norm- Necessario de existencia vale o mesmo que existir
por necessidade de sua natureza. _
90. Necessario de essencia-Pnecessarium essenti- aquillo
cuja essencia immutavel.
91. Necessario para existencia-_ necessarum ad exisch liam -
aquillo, sem o que no pde existir outra cousa. Assim a
causa necessaria paraa existencia do ei'feito.
92. Necessario para essencia-necessarum ad essentiam
aquillo, sem o que se pode concluir a essencia de qualquer
cousa.
Assim a solidez necessaria para a essencia do corpo: a
igualdade da distancia, da circumi'erencia ao centro necessaria
essencia do circulo.
Nota-_ 1. A escliola chama-se estas eousas- cssenciaes dos
seres,-e a dependencia que dellas tem os seres intrnseca.
2. Um e'eito depende necessaria, e intrinsecamente de
uma causa, se causa necessaria essencia daquelle e'eito.
Assim o triangulo depende necessaria, e intrinsecamente dos seus
tres lados.
3. Um etl'eito depende intrinsecamente da causa, se a causa
s necessaria existencia daquelle eifeilo. Assim o triangulo
depende do geometra para existir.
93. Chama-se -cont'mgente- o que tem causa de sua exis
tencia; o que no existe por necessidade de sua natureza. Por
outra verso: contigente aquillo, cujo opposto no abso
lutamente impossivel; isto , que existe de modo, que pode
deixar de existir.
29
-226 -
Nota. -Chamo-se tambem contingentes- os actos livres.

Proposio l.

'94. O ser que tem na sua essencia a razo sulliciente de


~sua existencia, existe por sua necessidade absoluta.
Prova.- A existencia de um tal ser inseparavel de sua es
sencia ( 89-90); ora o ser que de tal maneira existe, que in
trinsecamente inseparavel no existir, tem na sua mesma es
.sencia a necessidade absoluta de sua existencia: logo o ente que
tem, zc.
Proposio ll.
O ser, que tem na sua essencia a razo sulllciente de sua
existencia, existe contingentemente.
Prova.- Se um ser no tem na sua essencia a razo sum
ciente de sua existencia, sua existencia no dimana de sua
essencia i 89) ,logo no ha alguma razo para que no possa deixar
de existir (93 ,', ora um ser, que pde deixar de existir con
tingente; logo o ser, que no tem na sua essencia a razo, zc.
Concluso.- Pois o ser necessario tem uma necessidade ab
soluta de existir(9!|.), e o ser contingente uma dependencia
absoluta para existirl93), o ente necessario existe por si, ou
de si mesmo: exitit se: o ente contingente existe por outro,
ou de outro existit ab alia.

Proposio Ill.

96. A existencia do ser necessario; isto , do ser que existe


por necessidade absoluta no pde ter principio, nem tim. Ou,
o ente necessario eterno.
Prova.-0 ente cuja existencia teve principio, no existio em
um tempo.l e o ente, cuja existencia deve determinar, no
existir algum dia; ora nenhuma destas condies pde atr
mar-se do Ser necessario; porque o no existir impossivel.
um ser que existe absolutamente por sua natureza 94, logo
aexistencia do ser necessario, isto , do ser que existe, &c.
Proposio IV.

97. Se existe um' ente necessario elle possue todas as per


feies sem jmais ser cireumscripto por algum limite.
Outra verso, o ente necessario inlinitainente perfeito.
Prova.-Se as perfeies do ser necessario fosscmeircumscrip
tas. por algum limite, isto , si o ente necessario no possuisse
todas as perfeies possiveis, ou as possuisse em um gro limitado,
as perfeioes de um tal ente serto limitadas por elle mesmo,
ou porl algum outro ente: ora:
1-. Taes perfeioes no poderiao ser limitadas por elle mesmo,
porque o ente necessario tem na sua mesma essencia a exi
gencia,. (89),ora necessaria de sua existencia um tal ser no tem li.
berdade para si modicar asi mesmo, logo as` perfeies do ser nc
ccssario nao podem ser limitadas por elle-l mesmo.
2. As perfeies do ser necessario, no poderiol ser limi
tadas por outro ente; porque sendo o ente necessario razo
suiciente dos outros seres 95 conclusao , deve necessariamente
preexistira todos os seres,` de que elle s causa; como um
tal ser no tem principio 96 jamais poderia ser limitado
por seres, que, ou no existio antes delle, ondelle mesmo
dependio para existir: digo as perfeies do ser necessario
no podio ser limitadas por outro ser: ora, o ser que de
nenhuma maneira pode ser limitado. infinitamente perfeito,l
Iogoo ente necessario innitamente perfeito.

Proposio Y.

98. O ente necessario immutavei.


Prova.- Chama-se immutavel o ente que no pode soil'rer
alguma mudana no sem estado interno 85 , ora o ente neces-
sario no` pode soll'rer alguma mudana no seu estado inter.
no 91s ; logo o ente necessario e immutavel.
228 -

Proposio VI.

99. O ente necessario, infinitamente perfeito, unico.


I'rova.- Se existisse outro ente necessario e infinitamente
perfeito, nenhum delles seria necessario: infinito; porque a
ideia de um ente necessario implica a impossibilidade de exis-.
tir outro ente necessariot87); e a ideia de infinito o de um
ser, alm do que no pode haver alguma realidade possivel (83).
Como pois dous contmditorios no podem existir semultanea
mente ( 60), a existencia de dous entes necessariose iufinita
'mente perfeitos impossivel; no podendo porem existir outros,
elle unico, logo o ente necessario infinitamente perfeito.
unico.

Proposio WII .

100. Se existem contigentes, deve existir um ente necessario


Prova.- Para que exista um ser qualquer mister veri~
ficar-se todas as condies de sua existencia: ora a condio
essencial da existencia dos seres contigentes a existencia de
nm ser que lhe d existencia (93,) como pois a idia um
ente, que carece de existencia, implica a idia de um este
necessario que no depende de outropara reeebcla;_ se existem
eontigentes deve existir um ente necessario..

Proposio \'III.

102. Uma serie infinita de contingentes, sem um ente neccs~.


sario, impossivel. '
Prove-E' claro por a hypothese-, que cada um dos
seres que compoem esta eada innita contigente: logo a
natureza de cada um destes seres exclue a necessidade absoluta
de existir 93; ora, se por ventura a serie infinita dos seres
contingentes, sem um ente necessario fosse possivel seria mister`
amrmar, que a necessidade absoluta de existir excluda necessa
riamente de cada um ser contingente, passava a existir na.
_- 229 _
serie infinita; ora uma semelhante alrmao to absurda
como seria a dizer-se que uma serie infinita de pedras, de
cada uma das quaes e absolutamente excluda a faculdade de
pensar, possuia por sua eollecao uma semelhante faculdade:
valeria aflirmar, que uma serie infinita de seres produzia
qualidades, unidades, e realidades: logo uma serie infinita
de contingentes, sem um ente necessario e impossivel.

Lllio vl.
Dn verdade da ordem da perfeio dos seres.
102. Quando fallamos da verdade neste capitulo, no'que-I
remos entender a verdade logica, nem a verdade moral. Ns
temos s em vista a verdade metaphyslca, que se dene- a
conformidade ou a conveniencia de ser, com todas as cousas
que reunidas a constituem.
Nom-Quando um ente reune tudo quanto mister par
ser antes tal do que tal, diz-se que este ser verdadeira
metaphysicamente.

Proposio.

113. Todo o ente verdadeiro metaphysicamente.


Prova. -Todo o ente este e no outro: se elle antes:
este do que outro, possue tudo quanto se requer para ser
antes este, do que aquelle: se elle possue tudo quanto se
requer para ser antes este, doque aquelle, contm em si tudov
quanto mister, para constituil-o este, e no aquelle ente
era nisto, que consiste a verdade metaphysica dos seres;
QU); logo todo o ente verdadeiro metaphysicamcnte.
10t. A ordem physica, ou moral.
1. Ordem physica o resultado geral das relaes que os.
seres physin sustento entre sl.
'2. Eu entendo por ordem moral o resultado geral das
-230
relaes, que os seres intelligentes sustento entre si. Por
outra verso - o resultado essencial das faculdades humanas,
e das relaes que ellas sustento com as cousas que deter~
mino o seu exercicio.
105. Chama-se-confuso-toda a falta de ordem.
106. Regra de ordem aquillo em que est collocada a
razo suiliciente da ordem.
107. Em qualquer ordem de cousas existe arazo, parque
estas cousas conspiro entre si para dar um resulme qualquer;
nisto que consiste a razo sutIiciente da ordem: assignalar
porm a razao sutllciente de uma cousa, no simplesmente
dar uma cousa a esta cousa; assignalar um principio, po:
o qual se possa conceber, porque esta cousa eo que , e no
de outra sorte.
108. A ordem qualquer que ella seja, divide-se em simples.
e composta.
1. Ordem simples o que contm uma unica regra
2.4 Ordem composta aquella em que se encontro
muitas regras.
Nota.-Ns temos uma obrigao racional de admittir
uma ordem constante, sobre aqual podemos estabelecer juizes,
que apezar de no ser demonstraes, so de uma probabi
lidade tal, que basta as nossas necessidades. Os nossos sentidos
nos mostrao esta ordem; e a razo nos descobre os resultados
mais essenciaes.
109. Chama-se perfeio do ser aptido que elle tem para
desempenhar o fim , que lhe proposto. Perfectio Eentis esl
enjusdem ad nem sibi pro/ixuue habilitas.
110. Perfeito geralmente faltando, aquillo, que est
disposto de modo que pode desempenhar o m que lhe
assignado.
til. Principio de perfeio-prncipium perfectionis o
im para que est apto o ente que goza da perfeio.
112. A perfeio do ser simples ou composto.
1. Perfeio simples o que tem um unico principio de
perfeio.
-231
9.3' Perfeio composta o quo tem muitos principios dc
perfeio.
Nota.-Um~relogio, por exemplo, limitado a indicar as horas
tem perfeio simples: mais elle ter uma perfeio composta
se alm das horas, apontar quartos, minutos, instantes, edia
dos mezes.
113. A perfeio do ser, divide-se em essencial e accidental.
1. A perfeio essencial do ser consiste na reunio das
propriedades necessarias para o constituir tal qual .
Nola. -Esla perfeio chama-se essencial porque no pode
estar fra do ser, sem que elle perca a sua essencia.
2. Perfeio accidental o que pde estar, ou no em o ente
sem que ella perca sua essencia.
Concluso - Como no possivel que algum ente seja o que
sem possuir tudo quanto necessario para constituil-o tal,
segue-se que todos os entes so essensial ou metaphysicamente
perfeitos.
114. Esta perfeio essencial de que acabamos de fallar
(113 concl. ), oque se chama bondade metaphysica.
Concluso- 1. logo todos os seres so bons debaixo de
sua relao metaphysica.
2. Logo todos os seres so perfeitos no seu genero, porque
todos os seres enchem o fim que lhes proposto nos desgnios
da sabedoria e da providencia eterna.
3. Quantomaior o numero dos principios de perfeio, a
que um ser e destinado, tanto mais perfeito deve ser considerado.
k. Quanto maior a exactido e facilidade com que um
ente desempenha os ns que lhe so propostos, tanto maior
a sua perfeio relativa.
- 232 _

Llo Ix.
Da Potencia: do principio: da causa.

115. Potencia a fora da possibilidade, a capacidade de


obrar.
116. Principio aquillo que contm em si a razo sulii~
frente de alguma cousa. _
117. Razo sulciente de alguma cousa aquillo em que
est posta a razo, porque esta cousa antes doque no: e
antes tal, do que tal. .
118. 0 principio de operao ou de constituio.
t. Principio de operao de alguma cousa e a sua mesma
fora, a sua mesma potencia.
2!' Principio de constituio de algum cousa e tudo, qual
concorre, ou entra na formao do ser.
119. Todo o effeito contem-se no seu principio, formal, vir
tual, ou eminentemente formaliter, virtualiter; aut eminenter.
1. Um etl'eito contem-se formalmente no seu principio.
quando toda aessenciado ell'eito contem-m no principio. Assim
a planta contem-se na semente: o pinto no Ovo.
2. Um etieito contem-se virtualmente no seu principio,
quando existe no seu principio bastante fora para realizar
aquelle elfeito, cuja essencia no existia no principio. Assim
a estatua contem-se virtualmente no Esculptor.
3. Um effeito contem-se eminentemente no seu. principio,
quando apezar do effeito no existir no principio, este possue
a fora de produzindo uma maneira mais perfeita. Assim
algumas perfeies das ereaturas existem em Deos eminente
mente., ou de um modo infinito.
120. Ciusa e o principio activo extrinseco da existencia de
alguma coisa, distincta della.
Nota-l.l Ns entendemos aqui a causa elliciente.
2.' A causa sempre extrinseca, isto . produzsempre um
ell'eito extrinseco, e fra della. Muitas vezes se forma porm
promiscuamente o principio e a causa.
-233
3. Os Philosophos distinguem muitos generos de causas.
Ns lembraremos algumas vezes nos seguintes paragraphos.
121. A causa primeira, ou segunda.
1. Causa primeira a que no depende de outra anterior
ella para existir, conservar-se, e produzir os seus effeitos'.
Tal Deos, e s Deos. 2. Causa segundaa que depende da pri
meira causa para existir, conservar-se, eproduzir os seus efl'eitos.
Taes so as creaturas.
122. A causa proxima, e immediata; ou remota, e me:
diata.
1. Causa proxima, e immediata, aquella que no tem
outra causa entre si, e o seu effeito. Tal oPai a respeito de
seu filho. `
2.' Causa remota, e mediata aquella, que tem outra
causa entre si, e o seu efl'cito. Tal o av a respeito do neto..
123. A causa adequada, e total, ou inadequada, e parcial.
1.' Causa adequada, e total a que produz o seu efleito,
independente de outra causa.
2. Causa inadequada, e parcial aquella que necessita do
concurso de outra para produzir seu effeito. Assim oPai e a
Mai so causas parciaes dos filhos.
12h. A causa Physica, ou Moral. i ` `
1. Causa physica, a que produz o seu etfeito poi sua
propria aco.
Assim o fogo causa physica do incendio.
2. Causa moral a que produz o effeito, no por sua propria
aco, mas sim por seu conselho, ordem, ou exemplo. Assim,
o que manda, ou aconselha morte de alguem causa moral
da morte.
125. A causa univoca, ou equivoca.
1.' Causa univoca a que produz effeito de sua mesma na
tureza.
Tal o Pai a respeito do filho.
2. Causa equivoca e a que produz effeitos, no da sua,ma
de diversa naturesa. Tal Deos a respeito de suas creaturas.
126. A causa principal ou instrumenrg.
-234
1.' Causa principal a que produz o seu effeito _por sua
propria fora.
2." Causa instrumental aquella, cujo effeitoe determinado
por outra cansa. Assim o ferreiro causa principal da ferradura;
o martello e causa instrumental.
127. A causa livre, ou necessaria.
1. Causa livre a que de tal maneira produz o seu cl'feito, que
pode deixar de produzill-o. Assim Deos causa livre do Mundo.
2.' Causa necessaria e a que de tal maneira produz o seu
efTeito, que no pode deixar de produzil-o. Assim, o fogo e' causa
lnecessaria do incendio da materia combustivel.

128. Causa productiva e a que produz o seu ell'eilo. Tal


a Mi a respeito do filho.
129. Causa conservadora a que conserva o efleito produ
'zido.
Tal a Ama a respeito do flllio de outra.
130. Causa nal aquella por cuja causa se faz alguma cousa.
Concluso. Logo o fim uma razo intrnseca, para qual
a Potencia se determina a obrar. Tambem se chama-fim das
causas-aquillo para que as cousas so feitas, ou parecem tender.
. Assim a visao o flm do olho, porque f'oi feito para vr.
Conservao uma fora continua, com a qual impede-se
a destruio do ser. Est perennis vis, qua ne res perca! 'velalur
Nota.-O fim o primeiro na inteno, e posterior na exe
cao.
131. Causa material aquella de que se faz alguma cousa.
Assim o marmore causa material da estatua.
132. Causa exemplar aquella, que o agente propem-se
imitar, quando faz alguma cousa. Assim o homem causa
exemplar de sua mesma imagem.

Proposio 10. '

133. Nenhum Ente pde ser causa eflicicnte de si mesmo'


Prova. - Para que um ente f'osse causa efllcicnte de sua
existencia, seria mister, que o ser possuisse a razo de sua
existencia.
-235
Ora, esta razo uma fora, mas a fora uma capaci
dad.: de obrar; a capacidade implica existencia. Ora, se o Ente
se da existencia a si mesmo` o eileito ou determinao da fora
preexislem causa, e fora; ou, o que vale o mesmo, existe
um elfeito sem causa , porque esta fora, esta causa omesmo
ser, que por a hypothcse no existe. Assim admittida a hype
these, o ser exercitava uma fora que no tinha ainda.
Ora isto impossivel:Logo, nenhum Ente pode ser causa
elliciente de sua exisiencia.
Concluso 1.* No podendoalgum Serdar-se existenciaasl
mesmo, e carecendo de outro para existir: iodo o Ente produzido
necessariamente depende da causa producente.
2.' Como o ell'eito extrinseco causa , entre o ser pro
duzido, eo producente, d-se distinco real.

Proposio 11.'

13%. O Ente, ou Scr necessario no tem causa emciente de


sua existencia.
Prova.-0 Ente, cuja existencia suppoem uma causa em
cienie, depende necessariamente della ( 33 Concluso 1.'): Ora
nenhuma dependencia se pde allirmar do Ser necessario(9/
Concluso): Logo, o ser necessario no tem causa elIiciente de
sua existencia.

Proposio 12. '1

135. Todo o Ser contigente tem causa sumciente de sua


existencia.
Prova.-Ente contigente aquelle, que para existir carece
de outro, que lhe de existencia(93) :
Logo, se existe, houve necessariamente causa sumciente de
sua existencia. Logo,lodo o contigente tem causa de sua exis
tencia.
_. _36 .__

Ethica ou Moral.
RRoEllll).

Da delluiiio, objecto e diviso do Ethical.

A disciplina que osGregos chamavo Ethica, foi por uma


raso analoga denominada por Cicero -Disciplina Moral, isto
, sciencia doscostumcs. Os costumes so propenes nascidas
comnosco, ou adquiridas por um uso frequente: Si forem con
formes a razo, chamo-se bons, si contrarios, viciosos. A Ethica
dirige os costumes dos homens para a norma da recta razo;
ensinando regras, pelas quaes se posso praticar actos honestos.
pelo que se costuma definir: sciencia pratica que derige a
aces humanas para a honestidade.
E' certamente uma sciencia, porque demonstra cxactido
das regras que prescreve. E' pratica porque no contempla s as
aces humanas quesao seu objecto, mas actua respectivamente
sobre elles, por meio dos preceitos que lhe so proprios; e directora
delles. Finalmente, diz-se dirigir as aces humanas para a
honestidade, pois que a esse m se dirigem os preceitos da
Ethica, para que as aces humanas louvavel e honestamente se
pratiquem, nem se encarrega de considerao alguma industrial,
mas unicamente da probidade e honestidade dos actos, e nisto
se dill'erencia da arte, a sciencia moral..
Do que fica dito se conclue, que os actos, emquanto di
rigiveis para a honestidade, so o objecto total e adequado
da sciencia moral.
' Actos porm humanos so aquelles que se pratieo com
interferencia da razao, e se podem chamar moralmente bons,
ou moralmente maus, e por conseguinte podem ser objecto de
louvor, ou vituperio, em uma palavra, que podem ser sujeitas
s leis e de que se pode exigir a razo, como por exemplo:
passeiar, para recreio do espirito. E nisto, observo os Philosophos.
que ditl'crem os actos humanos dos actos do homem, que acontecem
no homem e pelo homem sem adverteucia, como sejoo'mo
vimento do corao, e tambem as aces das crianas e dos
dementes. Os actos humanos, porlauto, so actos dcliberados,
como consequentes a reexo do animo. Mas os actos deli
berados, ou so produzidos immediatamente pela mesma vou
tadecse chamao actos expontaneos, ou so exercidos pelas outras
faculdades, e se chamo actos determinados, porque se suppoem
praticados ao arbtrio da vontade. Alm disso, os actos da von
tade ou so a respeito dos fins, ou a respeito dos meios.
Actos da vontade a respeito dos fins, so ou veleidadc ou
inteno, ou fruio. `
Veleidade um certo desejo ineficaz e condicional; como 0
desejo da bemaventurana nos improbos.
Chama-se veleidadc, porque se costuma explicar pelo
optativo (vellcm quisera).
Inteno ou volio o desejo(ou amor)eflicaz de fins, e
que, ao menos, debaixo de algum respeito, e absoluto; qual o
desejo de obter a bemaventurana o justo. Costuma expri
mir-se pela palavra, quero( em latim volto).
Fruio uma certa suavidade e complacencia no m
possudo; qual o amor de Deos no bemaventurado.
Distinguem-se quatro generos dill'erentes dos actos da von
tade, cerca dos meios; a saber: Consulta, escolha, consenti~
mento e uso. .
Consulta a indagao dos meios, para depois ter lugar
a escolha, consentimento e uso.
Escolha a preferencia dadaa um meio sobre os outros.
Tal o acto, pelo qual se receita um remedio para o trata
mento de uma molestia.
Consentimento acccitao de um meio, que eunieo
para conseguir um fim: Assim o naufrago lana mo da taboa
que o pode salvar.
Uso o acto pelo qual a vontade emprega as outras fa'
cuidados ao seu arbtrio, e as applica ao exercicio: Talo acto,
or que o pintor, preparadas as tintas e o pincel, se pe a
pintar.
-238
A Disciplina moral, porm, apropria-se de todos os actos
da vontade, j relativamente ao fim, ou relativamente aos meios,
e ensina preceitos que se applico a todos os homens univer
salmente tomados. '
Costuma dividir-se a Ethica, em Geral e Especial.
Geral aquella que considera os actos humanos em geral,
e prescreve preceitos que so communs a todos os homens,
tomados em geral
Especial, aque considera os actos humanos em parti
cular, e desce s diversas condies do homem, prescrevendo
o que em cada uma se deve praticar ou evitar.

Ethlcu geral.

Reflectindo-se nas definies da Ethica, occorrem natural


mente tres questes a examinar.
1:' Pde ou no o homem dirigir-se na sua razo de obrar,
ou por outra, so ou no os actos que elle pratica dirigiveis,
para a honestidade? . -
2.' Quantas so no homem as especies de aces e que so
dirigiveis?
3.' Quaes so as regras directoras das aces humanas?
lndagar, porm, si o homem pde dirigir-se, o mesmo
que examinar se ohomem pode: 1.' perceber a natureza e
estado das cousas, 2. julgar a respeito dellas.
3. Descidir-se entre dons ou mesmo objectos propostos, e
proceder conforme o beneplacito` ou no proceder; ao menos
em alguns casos: em uma palavra, si o entendimento, vontade
e liberdade so outros tantos principios proprios do homem, e
que delle nasao as aces que se chamo humanas. Portanto,
no Ethica Geral, trataremos dos pricipios, fim, causas, quali
dade, e leis das aces humanas.
- 239 _.
olflcs'rso 1.
Dos principios dos actos humanos.

Principios dos actos humanos se ehamo todas aquellas


cousas que concorrem para a produco dos mesmos, e so de
duas formas, uns internos e outros externos. Conto-se douS
principios internos dos actos humanos, a saber: entendimento
e vontade; aos quaes si se considerarem os actos humanos, em
quanto so objecto das leis, se deve accrescentar a liberdade.
O Entendimento o principio director dos actos humanos,
a vontade o seu principio selector(eseolhedor).
Principios externos dos actos humanos, geralmentese en
numero tres: o bem; o m e a beatitude.
Ja porm se mostrou superabudantemente na nossa Logica
ell'letaphysica, que o entendimento uma faculdade da alma,
a que pertence a fora de ver as cousas, de as perceber, do
comparar urnas com outras.
Ilesta portanto falarmos a respeito da vontade. Vontade,
porem, disse em geral uma faculdade capaz de amor e odio: e
tomada pelo apetite significa todos aquelles movimentos de
animo, por que levado para os objectos, e impellido para a
aco.
Mas actua ou no a vontade? Pe ou no em pratica as
suas affeioes?
Procede ou no com espontaniedade?
Procede ou no com liberdade? Deseja ou no sempre o
que bom? Eis aqui questes que temosa discutir.
._ 240 ._
sEcol.
Da :Actividade humana.

Por actividade humana, longe de ns o entendermos


aquella faculdade da alma pela qual pudesse, sem auxilio algum
_da parte de Deos, arremear-se apraticar indistinctamente qual
quer acto, mas tambem estamos longe de que se julgue que
a alma humana, sob o inuxo das cousas creadas, ou mesmo,
do auxilio de Deos, seja considerada como uma inutilidade
`no incapaz de todo o acto e de uma existencia meramente
passiva.
Esta opinio defendeu Luthero, e entre os incredulos Baylio
com alguns outros.
Della se no acautellou bastante o autor do livro: Da
aco de Deos sobre as creaturas.
Por actividade humana, portanto, entendemos a faculdade
de obrar da mesma alma. A alma humana, portanto, activa,
isto : a alma humana contm uma fora inherente sua
natureza, em virtude da qual por si mesma determina, pre
fere isto aquillo, e escolhe. Eis a questo a discutir, mas do
que j, segundo nos parece,
taphysiea. I exuberantemente fallamos na Me

sEcolL

Do voluntario, ou da cxpontaneidade.

Voluntario chama-se aquillo que se faz com conhecimento


da intelligencia e propenso a vontade: melhor se diria, com
advertencia ou reflexo. Porquanto, como diz o axioma tantas
vezes repetido; ignoti nulla cupdo. Quando se faz alguma
cousa sem intelligencia e vontade, chama-se involuntario. O que
se faz contra propeno da vontade, chama-se coacto.
Os actos de uma pessoa que dorme, por exemplo, chamo-se
involuntarios, mas a dr coacta.
-241
Donde se segue que a coaco se oppe ao voluntario.
Dahi indaga-se:
1.' Se a vontade pode ser coagida?
2. O que tolha ou domina o voluntario?

.assuno l.

A vontade no pode ser coaglcla nos actos


escolhidos.

Explica-se. -Os actos da vontade, uns se chamo esco


lhidos outros determinados. Actos escolhidos, so aquelles de
que a alma o principio e a causa productiva , tal o amor.
Actos determinados so aquelles que vulgarmente se pratico
por vontade da alma, porm so executados por uma outra
faculdade: tal movimento do brao.
Estabelecidas pois estas coisas se patenteia a verdade da
assero. Por quanto actos escolhidos so actos immcdiatamente
produzidos pela nossa vontade, mas a vontade no pode ser
coagida nos actos que ella immediatamente produz. E na ver
dade, ser coagida nesses actos seria produzi-los contra a sua
inclinao, propenso, mas repugna que sejo contra a sua
inclinao e propenso os actos que a alma immediatamcnte
produz. Por quanto sero amores de nossa vontade por exem
plo; ora repugna que a vontade ame contra a sua inclinao
e propenso. E' impossivel que a vontade ame c no ame:
ora amar contra a sua inclinao ou propenso, seria amar e
no amar, pois o que se faz contra a inclinao causa oodio.
Logo die D'aqui so segue que nenhum acto produzido ou es
colhido pela vontade pdc ser coagido, por quanto todos os
actos da vontade, ou so desejos ou deriva do desejo. Em
uma palavra obrigar-se a vontade, seria fazer que a vontade
no fosse vontade, o que absurdo.

31
_ 242 '_
assmnio u.
A vontade no pode ser coaglda nosi
actos determinados (ou mandados ).

Prova-sc. - Actos determinados so aquelles que se fazem


por determinao ou mandado da alma, porem no executados
por outra faculdade. Logo os actos determinados no podem
existir sem prvio acto escolhido: mas para um tal acto es
colhido no pode ser coagida a vontade como fica demonstrado.
Logo nem para os actos determinados se pde coagir a vontade,
e portanto &c.
Corolario. -A vontade portanto no pde ser coagida por
nenhuma fora externa, nem se pde dar acto algum depen
dente da vontade que se possa dizer coato por que todos os
actos dependentes da voutade so vuluntarios.
Scholio.-Cahe portanto a opinio daquelles que julgo
que a alma pode ser coagida, no aos actos escolhidos, por
que isso, que eu o saiba, nunca o disse nimgueln que merea
o nome de Philosolo, mas aos actos commandados ou deter
minados.
No ncgamos que se possa empregar contra o nosso corpo
uma fora, que nao possamos resistir: como quando qualquer
arrastado por um cavallo: ou que se possa impedir uma aco
externa que se deseja praticar como por meio de ligaduras que
constrangem o movimento.
Mas em nenhum desses casos existem actos determinados,
porque no primeiro so paixes e no aces; no segundo
omisses.
Depois quando o ro atormentado confessa um crime
ou o mercador em perigo de naufraglo, alija as mercadorias,
nenhum dos dous coagido ao seu acto commandado, porque
o primeiro escolhe a confisso, como meio apto para evitar
as dores actuaes, segundo alija as mercadorias como recurso
para salvar a vida, e ambos elles livrementes.
_ 243 __
assumem) ul.
01110110 grave no dcstl'oe o voluntario,
` mas s o diminue.

Eplica-se: O medo e grave ou leve.


Grave aquelle que pode actuar sobre um homem prudente,
e com violencia abala a alma.
Leve, aquelle que s so accessiveis as almas mais fracas,
como o temor dc um damuo leve no fundado em um motivo
suiliciente.
Prova-sea primeira parte da asscro: Um mercador que
na fora de uma grande tempestade, alija as mercadorias ao
mar, para evitar o naufragio, impellido a essa projeco por um
medo grave; mas comtudo esso'aeto voluntario. Por quanto
pratica-o com conhecimento e propenso; porque ellc antes
quer alijar'as mercadorias do que morrer afogado, c a isso
espontaneamente se determina.
. Prova-se a segunda a'parle. Por quanto ainda que o merl
cador alige, comtudo desejaria muito conservar-se a si e as
mercadorias: Logo no asfalija com plena total inclinao; e
portanto diminue-se nelle o voluntario.
D'aqui resulta a soluo do argumento que se emprega
para objectar que com o medo grave se destroe o voluntario.
Destroe-se com ecito o voluntario pleno e completo, mas no
se tiraum certo e imperfeito voluntario.
Por quanto na occasio da tempestade, e o mcrcador levada
por uma verdadeira inclinao para o alijamento, que fora
dessa occasio no quereria fazer. Algumas vezes porem acon
tece, que um to subito pavor invade a alma, que priva da
advertencia, e ento tambem destroc o voluntario. Porquanto I
primeira das condies requeridas para o voluntal'io o conhe
cimento e advertencia da alma.
- 214 _
.assumiu lv.

.A ignorancia invencvel de qualquer cousa,


ou seja de facto ou de direito destre
o voluntnrlo.

Demonstrao. A ignorancia em geral falta ou carencia de


conhecimento, pde considerar-se em razo da cousa ignorada
ou em razao do ignorante.
Em razo da cousa ignorada de dous modos, ignorancia
de direito ou ignorancia de facto.
lgnorancia de direito a ignorancia da lei : como se alguem
no soubesse que a mentira ofllcioza prohibida.
lgnorancia de facto aquella em que se deixa de ter
nhecicomento de algum facto: como se alguem no soubesse
que o que se come a sexta feira carne.
Em razo do ignorante tambem pde ser de dous modos:
invencivel e vencivel.
Invencvel aquella que mesmo pela moral, e com um
grande cuidado se no pode evitar.
Vencivel aquella que com a moral, e divida deligencia
se teria podido evitar.
Estabelecidas estas cousas, a proposio torna-se evidente.
Porqnanto, para o voluntario exige-se conhecimento; mas
a ignorancia invencvel priva de todo o conhecimento: Logo
deve notar-se que o phisico da aco pde fazer-se voluntaria
mente debaixo de ignorancia invencvel, e que s a morali
dade da aco no voluntaria. Assim quem ignorando in
vencivelmente que sexta feira, comer carne nesse dia, pro
cede voluntariamente quanto ao phisico da aco, mas invo
lnntariamonte quanto moralidade. Pelo contrario, pdc
acontecer que a moralidade da aco seja voluntaria e o
phisico involuntario. Por exemplo: Quem premeditasse desde
muito tempo matar um inimigo, e o matasse nos bosques,
cuidando ser uma fra: quanto moralidade da aco, matou
_ 2.45 ._
voluntarimente um homem, mas no voluntariamente quanto
ao phisico da morte humana. Pois que entao matou um homem
e julgava e pensava matar uma fera,

asslmlio v.

A eoneuplseeneia antecedente, ainda grave,


no destre o voluntario, mas augmeuta.

Explica-se a concupiscencia em geral um movimento


vehemente inclinando a alma para as cousas sensitivas. E' de
dous modos: antecedente e consequente, antecedente o que
precede o aviso da razao e o prev; como se alguem no
tempo mesmo da orao, repentinamente fosse incitado por
alguma cousa illicita, semelhante concupiscencia seria ante
cedente, por que pervertia o livre consentimento da vontade
e a reflexo da alma.
Consequcnte aquella que nasce do livre consentimento
da vontade; como se alguem se expuzesse de livre vontade ao
proximo perigo de peccar e s occasies inductivas por causas
illicitas. '
Seja porm ella de que genero for, no destre o voluntario.
- Porquanto no s o voluntario existe quando se apercebe
uma propenso viva da calma, mas debaixo da concupiscencia
antecedenteI mesmo grave, d-se uma viva propeno e deleite
da alma, e mesmo` tamto mais viva, quanto mais forte
a concupiscencia: Logo a concupiscencia, mesmo antecedente,
no destre o voluntario.
_2i
saceio ln.

Da liberdade.

Liberdade aqauclla fora da alma, pcla qual estando em


ordem as faculdades e ajudada com o auxilio divino; sc pode
escolher um objecto com preferencia a outro, ou tomar com
certesa um, deixando o outro; cuja raiz na verdade a am
plido do entendimeeto e a indifferena do juizo; a essencia
porm a inditfcrena da vontade. A indiflcrena geralmente
divide-se em negativa passiva e activa.
lnditferena negativa a ausencia da determinao.
lnditl'erena passiva aquella em que uma causa pdc
ser determinada por outra.
lnditferena activa aquella fora pela qual uma causa
pode determinar-se a si mesma.
Esta finalmente tambem de dous modos: de contradico
e de contrariedade.
lnditferena de contrariedade a faculdade de escolher
entre duas causas contracditorias por exemplo, por amar e
no amar. .
Inditferena dc contrariedade a faculdade dc escolha
entre duas causas contrarias: como entre amar e odiar.
v A liberdade oppe-se directamente aneccssidade, que e' o
poder por uma cousa somente, com incapacidade para a outra.
Para que se entenda porm melhor o que diz respeito
liberdade de contrariedade, deve observar-se que podem ser
considerados tres os modos por que a vontade no quer. Isto
contccc ou omittindo todo o acto, ou excluindo positivamente
o acto, ou escolhendo um acto, directamente opposto a outro
acto: assim, posso no amar, ou abstendo-me de todo o acto,
ou excluindo o amor, ou escolhendo o odio.
Ainda, como a vontade se no move em genero, c as
suas determinaes so relativas aos objectos propostos pelo
__ m _ a .
entendimento, pde a vontade no querer alguma cousa, ou
querendo uma cousa desparatada ou uma cousa opposta. "
Mas no so coherentes de tal frma estas duas especeis de
iberdade que no pde existir uma sem a outra.
Quem livre por liberdade de contrariedade, livre tam
bem por liberdade de contradico, mas no alternativamente.
Christo, por exemplo, no podia declinar do amor de Deos e
do proximo; mas contudo foi livre a respeito de eada- um dos
actos que exerceu por amor de Deos em favor dos homens,
e por meio dos quaes alcanou as oblaes delles.
. Escholio. Para liberdade humana requer-se em geral tres'
condices.
l. Que tenhamos uma sulliciente copia de idas para deli
berar com maduresa; ou que o possamos moralmente ter,
procedendo deligentemente e com prudencia; pois que a von
tade no pde encaminhar-se para cousas desconhecidas.
Desta falta de ideas provm que as crianas deixo de serI
livres nas suas aces, e no podem libertar-se se no pelo lapso
do tempo, e quando pela interveno de varios meios de conhe
cimento tiverem podido adquirir aquella proviso de noticias'
e informaes que so indispensaveis ao exercicio de rellexo.
E por que as idas completamente apagadas da memoria
pelo esquecimento, ja no nos toco como as idias que nunca
tivemos; tambem um tal esquecimento das cousas destroe
berdade. I a li

2." Que tenhamos o uso da razo. Desse uso carecem os que


dormem os loucos , os bebados no estado de embriaguez cujas
aces portanto so automaticas. V
3. Que de tal modo sejo temperados os ail'ectos do animo
que, sem culpa se no elevem aquella grande intensidade, que
perverte a razo, e primeiro nos sejo extorquidos os nossos
actos do que se possa estabelecer a deliberao.
Estas condies so de tal maneira indispensaveis para
se conseguir a liberdade, que faltando uma unica, faltaria a liber-l
dade.
. _248_
Corolariol.-A excencia portanto da liberdade deve fazer-se
consistir na indi'crena activa , positiva ao menos da contra
dico, por que s por ella pde o homem ser considerado
senhor das suas aces isto que domine de tal modo os
seus actos que possa praticar. Com tudo a assero deve
entender-se da liberdade necessaria para merecer ou desme
recer. Porque se se considerar como nos homens este estado
presente, e' certo que aliberdade tambem pcrtcnce a inde'e
rena activa positiva de contrariedade.
` Depois disso nose deve confundir a liberdade com a ex
pontaniedade, alis, quanto maior fosse a propeno tanto maior
seria a liberdade oque evidentemente falso.
Porquanto, no pde haver maior propeno nem maior
espontaneidade do que aquella com que Deos se ama a si mesmo
c com qne os bemaventurados amo a Deos; mas nem Deos se
ama livremente a si mesmo nem os bemaventurados amo li
vremente a Deos.
Mas amo voluntariamente.
Portanto oser livre por necessidade e voluntariamente por
forma alguma o mesmo ser livre por coaco. Do mesmo
modo no podem confundir-se os indill'erentes por indill'erena de
escolha ou indiil'erentes por indilferena de equilibrio, por que
so deprimidos pelo seu habito para uma ou outra parte, como
por um certo preo, nem so menos indiilerentes por indi'erena
de escolha a qual nunca se deminue pelo habito emquanto houver
lugar para deliberao.
Alis menos peccario os que pccco habitualmente: e
menos merito lerio os que seguem a virtude constantemente.
Corolaro 2. Portanto a liberdade, como no homem
decahido, no consiste s na imrnunidade da coaco ou s na
immnnidade da necessidade natural; mas em o ser de todaa
necessidade simples, mesmo transictoria e relativa a todas asl
circumstancias em que nos constituimos.
Prova-se a primeira parte. A liberdade, tal qual existe no
homem decahido capaz de merito, mas a simples immunida de
~2119
da coaco no basta como acima se disse paraI merecer ou

desmerecer.
Prova-sc a 2.' parte. A nossa liberdade consiste naquillo,
sem o que ns no podemos considerar livres; mas sem a imme
nidade no s da necessidade natural, mas tambem da transi
toria, no nos podemos considerar livres. Por quanto l. se nos
falta a immunidade da necessidade natural, tudo quanto pra
ticar-mos nos ser tao essencial como os principios constitutivos
da nossa naturesa, assim como nao somos livres a respeito da
nossa essencia e naturesa: Logo l.'
2. No nos consideramos livres sem estar immunes da ne
cessidade ainda mesmo transitoria.
Porquanto segundo o que a pouco ficou provado a sua
necessidade .natural e no permanente prejudicaria nossa
liberdade, e no menos offende a necessidade transitoria do
que a natural e no permanente. Porquanto aquelle que fosse
eflicaz ainda. que alternativamcnte fosse ligado a duas ou tres
columnas , nao ficaria mais livre para passear , do que aquelle
que fosse essencial e constantemente atado ao mesmo poste.
E porm a necessidade com que os dementes edelirantes
produsem certos actos transitoria, e varia segundo varias cir
cumstaucias de memoria que as vezes se dividem em desejos
contraditorias e comtudo, nimguem pretende que esses individuos
gosem liberdade, Logo n. 2.
Corolario 3. A liberdade portanto no requer equilibrio
de inclinao na vontade, mas s de poder ou a faculdade ex?
pedicta dos oppostos. .
Prova-se aprimeira parte. Equilibrio de inciinao ou de
propenso aquelle no qual a vontade, se no sentisse propender
mais para uma que para outra parte; mas para a liberdade
no se requer que a vontade se no sinta propender mais para
uma que para outra parte.
Porquanto o juizo mais recto que profere asua sentena,
sente-se mais propenso para observar a equidade, que para faltar
a ella, mas nem por isso esse juiz deixa de ser livre ou deixar

32
__Czo..
do merecer louvor pela sua equidade: Portanto a liberdade
no exige o equilibrio de inclinao na vontade.
_ Prova-se a segunda parte. Equilibrio de poder a faculdade
de consentir ou no consentir nos movimentos e inclinaes
que provoco a alma, mas para a liberdade requer-se um
poder desta ordem. -
Porquanto tirada a faculdade de consentir ou no existiria
ao menos a necessidade transitoria de obdeeer a esses movi
mentos e inclinaes, mas uma tal necessidade no se pode
admittir a respeito dos nossos actos: Logo, &c.

rnoroslclio Unica.
Da existencia da liberdade.

Da-se no homem, mesmo decahido desde Ado a liberdade


propriamente dieta de obrar ou deixar de obrar.
Prova-se com diilerentes argumentos.

Argumento 1.'

Deve reconhecer-se no homem dccahido aquella liberdade


que attesla o senso intimo existir em ns. Mas o senso intimo
attesta que em ns existe a liberdade de obrar ou deixar dc
obrar. Porquanto qualquer tem a consciencia de que pratica
certos actos que poderia deixar de praticar, como por exemplo
attender a um objecto, quanto poderia applicar a alma a outro.
O que e por tal frma verdadeiro, que muitas vezes eu posso
com antecedencia dispor, e predizer os meus actos livres: Logo, .
E certamente, ninguem ha que, tendo perpetrado um crime
no sinta remorsos de consciencia e a si proprio no accuse.
J porem esses acoutes da consciencia, aquelles internas tor
turas e dores aque qualquer se condemna, perpectrado o crime,
no provem de outro algum principio, que do intimo senso
da liberdade e persuaso certa de que poderia ter procedido
-251
mais salutar e rasoalmente. Quem nunca se condemnou por
causas que reconhecesse no ter podido evitar? Quem se atllige
por actos praticados durante o somno ou dilirio? Quem pelos
primeiros momentos que previnem o uso da razo se consideral

e confessa reo, e antes pelo contrario, por falta de liberdade


se no julga innocente nesses movimentos ?
Logo, pelo contrario s do senso vivo e intimo da liber
dade, e' que partem essas dores, lagrimas, receios &c., com que
depois do crime os que o pratico se sentem agitar: Portanto &c.

Argumento 21'

Deve reconhecer-se aquella liberdade tirada a qual resuf


taria muitos absurdos.
1. Nenhuma razo existiria para sermos gratos para os
nossos bemfeitores ou nos offendessemos de quem nos maltra
tasse. Por que razo com ctt'eito seramos gratos aos bcmfei
teres? Por que motivo nos sentiriamos inclinados a ambos c
ajudal-os rcciprocamente, se no por que julgamos que os
seus beneficios nos foro liberrimamente conferidos. Da mesma
forma por que nos` iramos com aquelles que nos maltrataro
se no por que nos persuadimos que elles nos izero injuria
com animo livre e malevolo? E d'aqui procede que todos jul
gucm ter legitima excusa em uma necessidade extrinseca que
obrigou a fazer injuria, e que no foro senhores do facto
que praticaro; e provadas essas excusas, so acceitas, refreiando
sc immediatamentc os animes, e pondo-se termo a querellas
e vinganas.
2. Se no existe no homem a liberdade de obrar`ou deixar
de obrar, todas as aces so necessarias ou impossiveis, isto o,
tudo quanto se pratica necessario, como proveniente de cauzas
necessarias e invariaveis em cada um dos casos; e todas aquelles
que se no fazem so impossiveis, como impedidas, e prohibidas
por cauzas necessarias. Se as couzas, porm, acontecem assim
todo o uzo da procedencia, toda a vantagem de deliberar
removida. Com que fructo sujeitariamos com elleito a delibe-`
~252
rao aquellas coisas que s pdem ser determinadas em um
ou outro sentido por pessoas ditl'erentes de ns? Que pessoa
rasoavel pe em deliberao, se tem de sentir calor, chegando
um dedo ao fogo? Em uma palavra seria inepto estabelecer
ccnsulta a respeito daquellas coisas que por modo a'lgum se
acho sujeitas a nossa disposio, nem dependem de ns:
Logo &c.

Argumento 3.

Deve ser reconhecida aquella liberdade, que nos homens


foi reconhecida em todos os tempos e todos os lugares. Em
todos os povos ha premios estabelecidos para as aces meri
torias, e penas para os crimes; em todos se d vigor aos con-
tractos eajustes, eexistem leis; em todos se fazem mutuas preces.
exortaes e ameaas; mas estas coisas no podem ser feita
em todos os povos, com outra inteno e razo que no parta
do principio de uma intima e (lrmc persuaso e convico de
existir a liberdade hnmana. Por que motivo nenhum desses povos
chamaro a essas transaces os dementes as creanas e os loucos?
Porque motivo no contemplaro com os premios e no ameaaro
com as penas, seno os homens no exercicio de sua razo.
Logo: &e.

QUESTo 4;*
Do lim e natureza dos actos humanos.

Fim chama-se tudo aqnillo, por cuja cauza alguma coisa


80 laz. Deve ser geralmente sabido que esta a eondieo do
tim que, na inteno seja anterior aos meios, na execuo
porm lhes seja posterior; isto , que se emprego meios para
conseguir os [las e portanto se proeuro para a execuo, antes
de se ter obtido o lim.
O bem ou absoluto ou relativo.
VAbsoluto chama-se aquelle que completa em si o perfeito:
-253

Tal s Deos o qual tambem se chama bom por essencia.


Dahi diz a escriptura; Ninguem bom seno Deos.
Bem relativo aquelle que s perfeito em alguma das
suas partes e diz-sc bem por participao. Taes so as coisas,
creadas, cuja bondade se deriva do ente supremo, e sempre
limitada debaixo de algum respeito.
O bem ou honesto, ou agradavel ou util.
Bem honesto aquelle que concordar com a ordem: tal
e a virtude: e tambem chama-se bem moral..
Bem agradavel aquelle. que deleita o animo e o ail'ccta
agradavelmente, como os joges, espectaculos, concertos muzi
caes zc. seguindo a varia indole ou a diversidade dos gostos.
Bem util aquelle que concorre para se conseguir outro
bem, como os remedios para se rccobrar a saude.
Disputa-se sobre se a vontade possa escolher algum objecto
que no tenha nenhuma poro do bem honesto, agradavel
ou util. Esta questo costuma~se propor nas escolas por
outras palavras. porque se inquire, se e vontade amar o
mal pelo mal. lsto julgo possivel os nominaes. Mas
apenas acreditaria que elles sabem o que dizem ou pdem
ser entendidos por alguem. O que portanto julgamos dever
dizer a semelhantes respeito se achar dilllnamenta expen
dido na nossa Metaphisica.
Cutelaria: Do que tica dito acerca desta questo, a von
tade humana s pode amar o que tiver alguma especie de
amabilidade, nem semelhantemente pde ter por fim dos seus
actos, seno o que for alguma coisa de bom; portanto e da
da natureza de qualqncr fim o ser algum bem, seja qual for
a sua especie.
_954 __

sEco 1.'
Dos us do appetlte.

lndago os Philosophos se a vontade, quando sedetermina


procede sempre por causa de algum fim e sobre a apetencia
desse
A Paralim. intelligencia do que nas escolas se costuma dizer a

este respeito deve notar-se.


1. Que pde obrar-se por cauza de. um fim de duas ma
neiras; ou material ou formalmente. Obra por caule de um
lim materialmente quem se dirige a esse tim de tai maneira.
que nem conhece a razo do fim nem a proporo dos meios
desta maneira, dizem obrar para o fim os entes insensiveis, que
so destituidos de todo o conhecimento. Obra por cauza do fim
formalmente quem para elle se dirige com conhecimento deV
razao do fim e da proporo .dos meios para, o mesmo fim, dessa
modo procede quem conhecendo a saude usa de remedio para
a rccobrar.
2. Que se pdc obrar formalmente por cauza do fim tambem
de dous modos, a saber: actualmente e virtualmente. Obra
por causa do lim actualmente, quem actuando ctl'cctivamente
cogita a respeito do fim: assim procede quem assistindoamissa
cogitar a respeito de Deos e do sacriiicio da cruz, de que a
missa uma comemorao e real representao.
Obra virtualmente por cauza do fim quem na aco pro
ceder em virtude de uma cogitao anterior que se julga mo
ralmente perceverar. Desta maneira procedem os caminhantes,
porque supposto em cada um dos momentos nao cogltcmactual
mente sobre o lim da peregrinao, comtudo nao do passo
algum senao em consequencia da prvia inteno moralmente
perseveranle.
3. Que o fim que se tem em vista nas aces ou deve ser
entendido proximo ou mediamente: 'issim quem manda um
criado chamar um medico, tem por tim proximo a vinda do
medico, imediatamente porem o estabelecimento da saude,
que deseja da parte do medico.
Por outra. O que mediatamente se procura, ou como
tim ultimo absoluto, ou llm ultimo s em alguma relao. Con
sidera-se tim absolutamente ultimo aquelle que cxclue qual
quer outro tim ulterior, a que se refira. Fim ultimo relativo
ou secuudum qm'd, aquelle, que no exclue outro tlm ultimo
ulterior e lhe prefervel.

sumiu e."
Do ultimo lim.

Pergunta-se se ha um lim ultimo de todas as cousas, e


qual elle seja. A razo de duvidar se por ventura existe ou
no esse fim, e porque os lnodos que se observo neste mundo
no parece que se posso referir ao mesmo tim a que se referem
os bons. Seja comtudo:

assnnclio Unica.
Deos e' o lim absolutamente unico de todos as
cousas.

Prova-se Ser lim absolutamenteunico de todas as cousas


a que todos se referirem. A elle porem se referem todas, por
que no faz, nem permitte que se faa cousa alguma. seno
por causa da sua gloria. Tudo porem quanto Deos faz por
causa de si o faz para exercer o seu poder, por communicar
a sua bondade, e para manifestar os seus attributos.
Semelhantemente, tudo o que elle permitte que se faa,
isto , alguns males, no permitte, seno para mostrar a fora
com que pode desses males livrar maiores bens, ou tambem,
para mostrar o summo imperio e dominio com que pde pro
ceder contra as creaturas culpadas. Portanto , &c.
-956
, E certamente; aquelle (e o tim ultimo de todas as cousas
que de todas ellas a causa primeira eo primeiro principio.

sEco 3."
Da lleatilmlo ou Frui'o do m.

A Beatitude ou bem aventurana descripta por' Boecio:


Estado perfeito pela accumalaao de todos os bens. Esse estado,
todos o desrjao, sem excepo alguma. Aquelles que vivem
pessimamente nada mais buscao nos males do que a bealitude,
nem se precipitariao nas torpezas, se nojulgassem d'ah serem
felizes. Nem o avaro busca outras cousas quando dorme sobre
os cofres, nem outro motivo arroja o mcrcador atravez dos mares
aos mais remotos paizes.
Na Beatitude preciso distinguir com cuidado somenteduas
cousas, a saber o objecto mesmo da beatitude, ou como lhe
chamao, a beatitude objectiva, e a frma da beatitude, que
vulgarmentese chama beatitude formal.
0 objecto da beatitude aquelle summo bem, que faz aos
homens felizes, isto Deos.
A frma da beatitude o modo e razo especial, porque
o homem se faz feliz. Nem todas concordao sobre essa frma
da bealitude, e por isso tambem nada atlirmaremos a esse
respeito. v `
Os Tliomistasa fazem consistir na razo de Deos intuitiva,
pela qual veremos a Deos presentemente, face a face.
Os Scholistas no amor, pelo qual adhire a Deos digo pre
sente e possuindo.
Outros, e em no pequeno numero a colecao j na viso
de Deos intuitiva, j no amor, porque, por uma e outra dessas
aces lhes parece que osummo Bem ser possuido.
Outros finalmente querem que a frma da Bemaventurana
consista no Vprazer gosto ou prazer beatifico porem chamo um
intimo e suavissimo sentido da .alma creada, pelo qual unida
ao seu summo bem de tal modo se atfecta, que nada mais
-257
espera, nem deseja, Assim o suppe Malebranche no trata
do sobre o amor de Deos, e em muitos outros lugares. Este
prazer pretendem que seja de duas maneiras os que seguem
esta ultima opinio, um directo do que gozo os bemaventu
rados pela presena de Deos, e outro reectido pelo qual tem
conscienciado prazer que os affecta e com o que muitos se cem
prazem.

Assuno.
S Deos a beatltude objectiva do homem.

Prova-se. S Deos a beatitude objectiva do homem, por


que aquelle aquem unicamente convem todas as condies
que se deve suppor no objecto da beatitude. Que couzas porm
se requerem no objecto da beatitude?
1. Que seja o fun natural do homem?
2. Que seja um bem estavel e permanente?
3. Que possa completamente sociar e satisfazer as faculdades
e desejos do homem: mas s a Deos conveln estas tres cousas;
Primeiro-S Deos o tim natural do homem. Porquanto s
pdc ser fim natural dos homens aquelles de quem dimanar
o mesmo homem; e o que se referir no seu ultimo m. ora Deos
o creador de todos os homens, e o ultimo m de todos e de
todas as cousas logo zc.
.Segundo-S Deos he hum bem permanente e estavele
porque foi demonstrado naltletat'ysira, que Deos he perfeitament,
immutavel e constante, e que todas as mais cousas excepto elle,
so sujeitas a perpetuas vicissitudes e mudanas.
Terceiro. -S Deos pode saciar completamente todas as fa
culdades e desejos do homem. Por quanto s elle Ihe a summa
verdade que possa encher o entendimento, s elle a summa bon
dade da qual proeedo todos os bens: Logo zc. Por isso diz Santo
Agostinho: Fizeste-nos para ti Deos, e por isso esta injusto o
nosso corao, at que descance em ti.
E se com e'eito, Deos no fosse a beatitude objectiva do
33
_258
homem, alguns bens creados poderio ser objecto da beatitude
humana. Qual porm dos bens creados poderia ser o objecto
dessa bemaventurana 'Z Por ventura as riquezas que se accumulo
com trabalho, que se conservo com receio e se perdem com dor 'l
Por ventura os prazeres que acabo em luto, e no tardo em se
demover? As honras que quasi sempre e principalmente toco aos
improbos? e antes merecem o nome de encargos que de honras,
vista a variedade dos trabalhos e a multido dos negocios com
que costumo a ser gravados 'I Ou finalmente a virtude mesma,
a sciencia e os outros creados da alma. Mas elles, decerto no
ail'ugento toda a mizeria, nem livro os homens das molestias,
da inveja e de outros males gravissimos desta vida e s produzem
huma beatitude furtiva, e no a verdadeira felicidade que espera
mos: Logo &c.

QUESTQ) III.

Das causas dos actos humanos.

Qual seja a causa nal dos actos humanos j se mostra do


que tica dito na segunda questo. Resta portanto tratarmos da
causa emciente delles.
A causa elliciente he de duas maneiras, operante e coope
rante ou concorrente; dous carregadores se diz que concorrem
para levar o mesmo palanquim. O mestre de escripta e o disci
pulo cuja mo elle dirige, diz-se que coopero para escripta.
Das causas porem cooperantes, aquella se diz operante, em que
existe o numero da aco, ou porque a fora mais consideravel
para a aco ou por outra causa.
J podemos perceber se a vontade produz sobre seus actos,
e se ella s.
_ 259 _
QUESTI IV.

Da qualidade dos actos humanos.

Distinguem vulgarmente tres qualidades nos actos humanos`


bondade, malcia, e nditi'erena.

Sumiu l.
Da moralidade dos actos humanos ou da sua
bondade e a malcia mol-al.

Hum acto procedente da vontade, ou procede consentanea


mente a recta razao, como o amor de Deos, ou dissentaneamente
como o odio do proximo, e debaixo deste respeito se diz moral.
Portanto aco moralmente boa he a aco que concorda
com a razo, ou aquella que a razo approva. Aco moral
mente m he a que a razao reprova.

assEnlio.
A bondade e malcia moral dos actos humanos devem ser
avaliados e julgados segundo o objecto, m do agente e circum
stancias. Por quanto disto derivao os actos humanos, sua bondade
e malcia.
Scholio. Para a bondade do acto humano exige-se que o acto
seja sem duvida bom, no s pelo objecto, como no fim e circum
stancas dos agentes, porque o bem deve derivar de huma causa
ntegra; para malcia basta que o acto humano peque, no s
no objecto como no m, porque o mal provm de qualquer
defeito.
- 260 _
sucio n.
Da inditferena das aces humanas.

Os actos podem considerar-se ou em especie ou nos indi


viduos.
Acto considerado em especie he o acto considerado smente
em relao ao seu objecto: abstrahindo do tim e circumstaneias.
Mas como todo o acto humano he sempre praticado com deli
berao, por causa de algum tim, e no se faz abstraco mental
de todas as circumstancias, claro est ser inteiramente inutil a
distinco entre actos indill'ei'entes em especies e indifl'erentes no
individuo.
O acto considerado no individuo he acto considerado em
razo do objecto, fim e circumstancias.
Perguntar-se-ha sc podem haver actos indill'erentes no indi
viduo T Responde-se: 1. ou por acto moralmente bom se entendo
aquelle que a recta razo ordena, ou prohibe, ou que simples
mente approva e declara poder-se lentamente praticar. Se se trata
dos ultimos no ha acto inditlerente no individuo. Se dos primei
ros, haver muitos actos inditl'erentes porque, por exemplo, o
passeio nem .sempre o prescreve a recta razo
Responde-se 2. negativamente. Por quanto, ou consideradas
a razo de objecto do fim e das cireumstancias, o acto se refere
a Deos ou no se refere ao menos virtualmente, e moralmente
bom, se no se refere he moralmente mau,

QUES'I'o \'.

De varias regras ldos actos humanos.

Duas so as regras dos actos humanos; lei e consciencia'.


Daqui duas solues.
I
._ 261 _
sumiu l.
Du lei.

A lei de que aqui se trata he a regra dos costumes pela qual


se dirigem os actos humanos para a honestidade. Costuma-se
dividir a lei em duas especies: lei natural e lei pos`tiva.

CAPITULI) l.

Da lei natural.

A lei natural pode considerar-se ou da parte de Deos ou da


do homem. A lei natural, considerada da parte de Deos, costu
ma-se chamar lei eterna. Santo Agostinho descrevendo aquella
lei eterna, diz: que ella he a razo divina, ou a vontade de Deos,
que manda conservar a ordem natural, prohibe que se per
turbe, e por meio da qual, todas as cousas se ordena e dirigem
para os seus fins por meios congruentes. Os tilosophos gen
tilicos reconhecerao esta lei eterna, a cujo respeito Tullio (Ci
cero) oprincipal interprete, no livro 2.. De Legebus, diz: vejo
ser a deciso dos mais sabios, que a lei nem fora excogitada
por engenho humano, nem promulgao alguma popular, mas
alguma cousa eterna que regesse o universo com a sabedoria do
mundo e da prohibio.
A lei natural, considerada da parte do homem, nada mais ho
que a colleco das ideas pelas quaes conhecemos os preceitos
geraes dos costumes. Como porem a existencia desta lei natural
agora pela primeira vez entra para ns em discussao, duas cauzas
se devem examinar: 1.' se tem certos principios moraes anteriores
a todo o pacto e a toda lei positiva; 2.' se aquelles principios
moraes tem fora obrigatoria por si mesmos.
Principios moraes so aquelles que dirigem as aces moraes
dos homens, isto he, pelos quaes os homens so impellidos para
certas aces como boas, e afastados de outras como ms.
Funda-se porem a bondade ou malicia dessas aces nas mes
mas essencias das cousas? Eis o ponto da questao.
- 262 -
Assunlio l.
D-se huma differena essencial entre o bem e o mal, ou
respira no homem a lei natural, pela qual distingue o justo do
injusto; naturalmente, e com antecedencia a qualquer parte e
a todas as leis positivas.
Prova-se: Para que permanea inabulavel a verdade desta
assero basto duas cousas:
1.' Que a razo e a natureza proclamem que ha certas aces
moralmente boas e outras moralmente ms; 2.' Que essa razo
de dill'erena entre as aces moralmente boas e moralmente ms
estabelecida pela natureza, seja essencial. Qualquer destas duas
cousas he certissima. A primeira destas asseroes demonstra-se
por tres argumentos e todos elles evidentes.

1. ARGUMENTG.

0 unanime consenso de todos os povos.

O consentimento unanime dos povos deve considerar-se,


como a voz da natureza principalmente naquellas cousas que per
tencem a pratica; mas todos os povos unanimemente julgro
que se devia distinguir o justo do injusto, o honesto do desho
neste. Assim com toda a certeza julgro todos, que se devia
observar a l'e do promettido, o agradecimento pelo beneticio
recebido, &c., e que todas essas cousas ero de si mesmo louva
veis; e que pelo contrario, o perjurio, o parricidio, o furto zc.,
ero aces ms e dignas do supplicio e vituperio.
Nem digao os adversarios que esse unanime consentimento
nascera de prejuisos: Por quanto os homens mais sabios de todos
os tempos e de todas as epochas coincidiro sempre nessa de
ciso.
-- 263 -
2. ABGUIIENT.

0 occulto remorso da consciencia.

Se no respirasse no homem a lei natural que o fizesse dis


tinguir-o justo do injusto, segue-se que o homem mesmo nas
aces mais feias, nenhum remorso de consciencia ou desasocego
moral devia soil'rer principalmente tendo esses actos sido em
segredo perversamente praticados; mas ninguem ha nem mesmo
os sectarios de Hobes a quem a consciencia no reprove certas
aces occultas.
Por quanto quem no sollreria hum certo senso de arrepen
dimento tendo furtado ou commettido hum assassinio; quando
sem praticar esses actos teria podido obter esses mesmos bens que
tinha tido em vista para commetter o crime.
E por certo ou nelle os remorsos da consciencia so a voz da
natureza ou so e'eito de prejuisos; mas, aquelles remorsos da
consciencia e estmulos de nenhuma frma tem origem nos pre
juisos. No na verdade nos prejuisos internos, pois que as fontes
dos prejuisos internos so os enganos dos sentidos a imaginao
illusoria a cobia arrebatadora; mas os remorsos da consciencia
no provm de semelhantes fontes porque antes lhes so con
trarias: Nem igualmente se origino das fontes externas dos pre
juisos, porque essas fontes no so de todos os lugares, tempos e
idades.
Finalmente, ninguem ha que, praticados mesmo occulta
mente algumas maldades, no tema alguma pena, ou se no
receio de algum poder vingador, mas esse medo de hum poder
vingador provm da natureza. E na verdade esse poder de que
todos se receio, no he hum poder secular, ou temporal, porque
o soil'rem os mesmos juizes e poderosos seculares. os reis mesmo
os mais absolutos que nenhum poder superior acima de si reco
nhecio secular; ainda mesmo procedendo com todo segredo e
precaues.
Logo esse medo de que se trata no he medo de potencia
alguma secular, e portanto medo da Potencia eterna.
_254...
Mas como esse medo no provm prejuiso algum, segue-se
que a sua origem existe na mesma natureza. Portanto dzc.

3. ABGUMENT).

A tacitu approvao da virtude.

De tal modo so os homens dispostos pela natureza, que


ainda os de costumes mais depravados louvem a virtude e a admi
rem nos outros ao menos internamente.
A justia e probidade agradao pela mesma natureza, diz
Seneca, e he to graciosa a virtude, que mesmo os mais approvao
as melhores aces, ainda que no as pratiquem, e dahi esse dito
de medico em Ovdio: Video meliora proboque: Deleriom sequer.

Mas essa approvaao tacita da virtude, principalmente da


parte daquellcs que no a cultivo, funda-se nos primeiros raios
da razo e da consciencia, pelos quaes os homens so ensinados
que isto he justo-e aquillo injusto, anteoedcntcmente a leis
positivas, divinas ou humanas.
Aquella differenca que a razo e a natureza indico existir
entre as aces moralmente boasc moralmente ms, pelos mes
mos argumentos se mostra que he essencial: Logo d-sc huma dif
ferena essencial &c.
Segundo. -Tambem com tres argumentos e todos invenci
veis, se demonstra aquella segunda parte da asseriio, a saber;
que he essencial essa diil'erena estabelecida pela natureza entre
as aces moralmente boas e moralmente ms.

l. ARGUIIEN'I'I).

A eterna verdade de algumas proposies


praticas.

O verdadeiro e o falso diil'ercm essencialmente; mas aquillo


que prova que o verdadeiro ditlere essencialmente do falso, prova
que o bem ditferc inteiramente do mal.
Porquanto, o que demonstra essa dill'crena essencial entre
o verdadeiro e o falso a mesma razo.
Mas pelo mesmo modo porque a razo prova a di'erena
essencial entre o verdadeiro e o falso, pelo mesmo prova tambem
a ditTerena essencial entre o bem e o mal moral Porquanto a
razao prova a ditl'erena essencial entre o verdadeiro e o falso,
ligando de tal maneira o entendimento com oseu dietame, que
no pode rejeitar a verdade conhecida nem evitar a repugnancia
ao erro; mas tambem existem algumas aces cuja bondade no
podemos deixar d_e approvar, e outras cuja maldade no podemos
igualmente deixar de reprevar.
Assim, da mesma frma que no podemos negar o nosso
assentimento a estas proposies praticas; Duas vezes dous so
quatro; 0 todo he maior que a sua parte. No pde o mesmo
ser e no ser ao mesmo tempo, tambem o no podem igualmente
refutar a est'outra de ordem moral: No se deve fazer o mal pelo
bem-No deve ninguem matar seus pais: No faas a outrem
o que no quererias que te fizessem a ti zc. Portanto &c.

2. ARGUMENT).

A razo fundamental das leis positivas.

As leis positivas derivo a sua origem de algum principio


fundamental, pelo qual huns podem sanccionar as mesmas leis,
e o resto he obrigado a obdeeer-lhe, mas tirada a lei natural,
tirada a distinco natural entre o bem e o mal, cahe todo esse
fundamento das leis positivas. Pois que quando os magistrados
sanceiono as leis, com que obrigao os subditos, ou tem a razo
por guia, ou procedem sem lhe prestar atteno.
Si sem razo, as leis so inuteis; j porque despojo o homem
daquella liberdade com que a providente natureza os resvestio,
ou porque aquellas leis no teem por objecto bem algumx Si porem
os magistrados, executando as leis seguirem a razo, ditada
aos legisladores que a observo de algumas cousas em proveito do
bem publico do genero humano, e que portantosfssas cousas so
-GG
boas, e que as contrarias porem so mas, antecedentemente
promulgao das leis positivas. Existe portanto huma lei natural
infuza nas nossas almas, da qual derivo toda a sua foraas leis
positivas.
Em uma palavra, toda aquella ditferena que existe, ainda
mesmo com respeito a Deos, provem da natureza das cousas;
mas d-se huma dill'erena essencial entre o bem e o mal, mesmo
com respeito a Deos; pois que, segundo os mesmos Detos, Deos
no pde condemnar a penas eternas os que no forem culpados
e nem mesmo a estes (segundo a opiniao que seguem); mas tirada
a ditl'erena entre o bem e o mal, poderia Deos impor essas penas
ou sotfrimentos, no s ao peccador, mas ao innocente, e crear
individuos innocentes, para immediatamente os sujeitar a sup
plicios extremos e que durassem eternamente. Porquanto tendo
em vista a omnipotencia de Deos, claro est que elle prevenia
esses factos.
2. Nada nelles haveria que repugnasse a sua infinita bondade
e infinita justia e santidade, pois que, segundo aquella hype
these, no daria ditl'erena alguma entre o justo e o injusto.
Logo Deos ( o que horrorisa ao proferil-o) poder produzir crea
turas innocentes com m de immediatamentc as condemnar
a penas infinitas e eternas, o que eomtudo nego os contrarios.
Logo d-se uma dill'erena essencial entre o bem e o mal, mesmo
com respeito a Deos. E' portanto inatacavelo argumento.

3;' lArgumento.

SUPPOnhamOS que no existe lei alguma natural, porque


se distingue 0 bem do mal, Depender portanto toda a raso
do bem e do mal das leis positivas: Deos portanto poderia ter
determinado aos homens o desprezo delle mesmo' 0 que ab'
Surdo: Porquanto se Deus determinasse aos homens o desprezo
delle, os homens poderio desprezar e at seria illicito no des
Prezar a Deos.-Perguntaria portanto Hobes,de que modo
poderio nesta hypothese comportar-se para com Deos?
Se despresassem a Deos por esse mesmo facto, o no des
PfeSariao, pois que termo cumprido as ordens delle.
_ 267 '
Portanto seria contradictorio aquelle pretendido manda
mento de Deos. que se no poderia cumprir, sem que
por esse mesmo facto se observasse. Donde se segue, que a
razo do bem e do mal no depende primitivamente das leis
positivas, divinas ou humanas: portanto rigorosamente neces~
sario reconhecer a lei natural, impressa nas nossas almas, e
pela qual naturalmente se destingue o bem do mal.
Finalmente por confisso mesmo de um apologista de Hobes,
d-se uma dill'erena entre o bem e o mal, depois de publi
cada alguma lei, mas no pde dar-se aquella ditl'erena, pu
blicadaa lei, que se no desse antes da sua publicao. Por
quanto antes da publicao da lei, ou era verdadeira esta pro
poslor-deve-se obdiencia s determinaes do poder legislativo,
ou falsa. Si verdadeira, certo que antes da lei ja era bom e
justo obedecer s leis; si falsa, entao so inuteis, tyrannicas
e abusivas todas as leis de todos os paizes.
1. Inuteis, porque tudo o que estabelecerem, ser falso
quer deva observar-se.
2!' Tyrannicas, porque despojario os homens dos seus
bens, e atormentario os que lhes negassem obediencia, sem
comtudo serem obrigados a obedecer.
Portanto, ou nenhuma dill'erena existe depois da promul
gao das leis positivas, esse acto recproco feito entre os homens,
ou deve necessariamente confessar-se que aquella dierena tem
lugar independente dessas leis e esses actos: Logo etc.

Escholio.

Toda a lei natural parece conter-se neste breve, mas ge


ralissimo principio. Evita o mal e faz o bem. Por que os
outros principios da lei natural dimano dessa fonte enexhau
rivel; como l manifesto.
_ E268 _.
assEno e:
A lei natural em seus prllnitivos principios no
pode ser ignorada por nenhum homen do
tado de raso.

Prova-sc.~A lei natural no pode ser ignorada n'aque


les preceitos, que naturalmente so familiares a todos os homens:
taes so os preceitos primarios da lei natural. Porquanto todos
sabem que se deve amar a Deos, de quem tudo se recebe; que
se deve amar ao proximo-crendo pelo mesmo Creador. 'l'odos
seguem este principio natural:-no faas a outro o que no
queres que se to faa, d'aqui se segue que se no deve furtarw
no se deve matar.

AssEno. s.

Para conhecer ao menos os primeiros prin


cipios das leis noturnos, no preciso a
revelaso, mas basta a razo natural.

Prova-se.-Pelo que fica demonstrado, nimguem, dotado do


~uso da razo, ignora insensvelmente, ao menos os primeiros
otiicios da lei natural; mas si a razo natural no bastasse para
conhecer, ao menos os principaes principios da lei natural. a
maior parte dos homens ignoraria insensivelmentc; porque
faltou por muito tempo e ainda hoje falta a revelao maior
parte dos homens, e logo, Gzc.
E certamente nimguem diria que aquelles que ainda ago
ra adultero a -lci natural, mesmo nos` seus principios prima.
as, devo ser emusados da culpa e offensa de Deos; mas
aquelles que ainda hoje adultero a religio natural serio es
cuzados, se poderem conhecer os principios primarios da lei
natural, independente de toda a revelao: ou Judaica ou
Evangelica.
Logo, sem conhecimento da revelao, Judaica ou Evan~
-5269
gelica: podem conhecer-se os prencipios primarios da lei na.
tural. Logo: dio.

Assunio 4.
A lei natural em todos os seus preceitos
immutavel.

Prova-se A lei natural inteiramente immutavel naquclles


preceitos que de tal modo concordo com a ordem, que lhe
nao podem repugnar; mas todos os preceitos da lei natural
esto neste caso. Como o amar a Deos e ao proximo, o dar
a cada um o que seu, no opprimiroinnocentc, soccorrer
os _oppressos. Logo dzc.

APPENDIX.

Da obrigao da lei natural.


,.

Eis o estado da presente questo; si a lei natural


ter por si a fora de obrigar, de maneira que s a percepo
da di'emna essencial, que unicamente a natureza indica que
existe entre as aces humanas tenha a forca de obrigar, in
dependente da esperana dos premios ou do medo das penas
que no futuro Deos deve impor.
= So duas as opinies a este respeito, a primeira de Grecia
que pretende que os homens por dous motivos so obrigados
ao cumprimento das leis naturaes. 1. Porque a lzuz natural
'por si exige esta obrigao, e 23' porque Deos assim o exige.
A segunda de Puifcndorf. Pretende esse grande escriptor
que os principios moraes no teem fora obrigatoria, si no de
pois que Deos impoz penas aos refractarios, e premios infinitos
aos que o observassem. f
Esse -systema de .Puil'endorf, de um modo admiravel 0
adomou 'Walburthom
` Destiuwe 'no homem duas faculdades principaeszentendir
-70

mento e vontade. A essas duas faculdades attribue elle di- .


versas funces: os actos de approvao e desaprovao procedem
do entendimento; da vontade porem partem aquelles que nos
fazem procurar ou evitar alguma cousa.
Da mesma frma que so duas as especies de actos e fa
culdades na alma, tambem so duas frmas de obrigaes que
correspondem a essas faculdades, e so relativas nos actos de
cada uma.
Uma que diz respeito ao entendimento, metaphysica e
puramente especulativa, torna necessarios os actos do entendi
mento. Porque no depende de ns, por exemplo, deixar de
approvar a verdade ou de reprovar a falsidade.
A obrigao que recahe na vontade uma obrigao moral
e pura pratica; que deixa livres os actos da vontade, porquanto,
ainda que em especulao no possamos nos abster de approvar o
verdadeiro e de reprovar o que fr falso, na praxe podemos com
tudo defender opinioes falsas econhecidas como taes, e impu
gnar as verdadeiras.
Estabelecidas precedentemente estas premissas, confessa
Walburthon que a lei natural considerada precisamente em si,
independentemente da idia de um ente qualquer remunerador
das virtudes ou vingador dos crimes, tem a fora sulllc-iente
para produzir a obrigao de primeiro genero, isto , para obri
gar o entendimento a approvar algumas aces boas, e a reprovar
outras por ms.
Pela outra parte, nega porm que a lei natural, conside
rada em separado e sem idia de um ente remuneratorio e vin
gador, tivesse sutciente fora para obrigar; isto , uma fora,
pela qual a vontade fosse obrigada seguir obem, e evitar
o mal.
Parece-nos dever notar quanto se afasta do bom senso Wal
burthon, quando prope a sua opinio como a mais apta de
todas para rebater aquella classe de Deistas, que celebrando a
lei natural com incessantes louvores,a julgao sullicicntissima
para reger as aces dos homens, e por conseguinte julgo que
toda a idia de Deos remunerador c vingador deve serzpostafora
da questo.
-271
Assentamos que seja qual fr o parecer a respeito da pre
sente questo, nunca pode ser estendido ou restringido o supremo
imperio da lei natural. O que para se demonstrar, devem com
precedencia notar-se algumas cousas que pelos defensores de
ambas as opinies voluntariamente so concedidas a saber:
Primeiro: que a lei natural no s obriga aquelles que a
conhecem, mas tambem os que (s por sua culpa) ignorao, pois
que s aignorancia insensvel pode escusar do peccado, como
se demonstrar. '
Segundo: Nao se pde excogitar hypothcse alguma pos
sivel, em que nao haja premios para a virtude, ou castigos para
o vicio. Porquanto, no se pode figurar hypothese alguma em
que Deos no exista, mas no caso da existencia de Deos, no
pde elle ser indilferente acerca do bem ou mal das suas
creaturas; portanto no ha hypothese alguma, em que nao ame
o bem e no odeie o mal; no ha portanto hypothese alguma
possivel, em que no coroe o bem, e no castigue o mal.
Daqui concluo:
i. Que no ha hypothese alguma possivel em que a lei
natural no tenha fora obrigatoria, sejao quaes forem os pa
receres a respeito desta opiniao.
2. E conseguintemente, que, seja qual for a discordancia
das opinies, de nenhuma frma se pdc restringir ou estender
o dominio da lei natural.
3." Que a presente questo inteiramente metaphisica de
pura curiosidade e quasi inutil na pratica, qual tambem esta:
Qual ser o gro constitutivo de Deos? Porquanto pelo mesmo,
se suppe a existencia das perfeies divinas, e se pergunta
qual dellas a fonte e a origem.
Da mesma frma se suppc a presente discusso, que alei
natural obriga. e a questao vem a ser d'onde provenha essa
obrigao; sendo principios moraes, ou de Deos s; ou se
juntamente dos principios moraes, e de Deos. Tal a questo
que agito os Philosophos e at os theologos.
Para os disputantes da presente questo viria ella precisa
mente a resolver-se no seguinte: a saber si a lei obrigaria, no
._ IO-7'2__
exsltindo Deos? 'Tornaremos a dizer que a questo no s
inutil, na pratica, mas oeiosa c illusoria, porquanto si reduziria
toda a este ponto: se obrigaria a lei em uma hypothese in
teiramente impossivel; e o que pode haver mais ocioso? Nao
poderiamos tambem, maneira dessa, suscitar outra? Si Deos
seria amavel por si mesmo, se no fosse infinitamente perfeito
em tudo.
Em uma palavra se no existisse Deos e podesse ser igual
a condio do justo e do injusto; tambem por impossivel ne
nhuns principios moraes existirio, nenhuma lei, e portanto essa
questo assim considerada poder-se-hia re luzir ao seguinte:
Sl os principios moraes poderio obrigar numa hypothese em
que no existissem nenhuns principios dessa ordem, nenhuma
lei. E basta isto.

CAPITULO V.

Da Lei Positiva.
`z-.

Lei positisa chama-sc aquella que de novo se sanciona e


publica pela livre vontade do legislador. E' de duas maneiras;
divina e humana. Trataremos de cada uma dellas em sepa
rado, depois que tivermos tratado em geral sobre alei positiva.

Da Lei Positiva.

Lei positiva em geral definida pelos Jurisperitos uma


ordenao ou regra moral que obriga a sociedade, e estavel
e feita para bem commum.
Em quanto se diz ordenao convm ao conselho e se
distingue dos outros actos da vontade.
Em quanto se diz moral, dill'ere da ordem publica, que
se faz por um impulso especial e da mesma natureza.
Em quanto se diz que obriga a sociedade dil'fere de cerlos
preceitos que s obrigaa a um ou a poucos particulares.
Em quanto se diz estavel, distingue-sc do preceito ou man:
-273
dado, porquanto o mandado, ainda que se imponha socie
dade, tem tambem certos limites de durao, e pelo eontrarioh
a lei estavel e dura at ser revogada pelo legislador.
quuanto finalmente se diz estabelecida parao bem com
mum, distingue-se da dispensa ou privilegio que se determina
Para utilidade s de alguns particulares.
Conto-se ordinariamente seis principaes propriedades da
lei: Obrigao, Mudana, Interpetrao, Emenda, Promul
gao, Acceitao.
1. Obrigao a necessidade moral de fazer o que se
manda, ou omittiro que se prohibe; moral, digo, no porm
necessidade phisica, porque no tanto a lei que ligao homem,
como o homem que a si mesmo se liga observancia da lei.
2. Mudana, a qual geralmente de duas maneiras, uma
pela qual a lei de todo se tira, a outra pela qual s se tira
em parte. A primeira chama-se nullificao ou abrogao.
A segunda chama-se algumas vezes derrogao, outras dispensa,
outras suspenso e outras privilegio. Nulliticao da lei aquella
mudana, pela qual o legislador prohibe que a lei continue a
ter execuo, o que pde acontecer, ou porque aquelle quea
fez no tenha a sulliciente autoridade, ou porque os subditos
no acceitassem a lei, ou porque faltasse alguma condio re
querida para a lei ser observada. Abrogao ou revogao
aquella mudana pela qual uma lei antecedentemente obriga
toria perde a fora de obrigar, o que pde acontecer, ou por
um costume em sentido contrario, ou pela revogao feita pelo
mesmo legislador, ou por outro superior. Derogao a violao
do direito, pelo qual, alguem absolvido da obrigao, sem que
a lei perca a sua fora relativamente aos outros subditos.
Dispensa .o acto, pelo qual libertado da obrigao da
lei. E' propriamente dita, se continuarem as mesmas circum
stancias, impropriamente, se houver mudana.
Suspenso a mudana pela qualaobrigao da lei tirada
por um tempo e restabelecida depois. `
Privilcgio costuma-sc definir: lei que concede alguma cousa
a alguem, contra o direito commum. Chama-se 3lei, por que
a
provem da vontade do legislador. Porquanto supposto que im
mediatamente diga respeito ao commodo de algum particular,
'comtudo, pertence ao bem commum, pois o bom regimen pedc
que a alguns particulares bcnemeritos ou por causa de algum
servio ou descoberta util, se cometa alguma vantagem. Diz-se
que concede alguma cousa contra o direito commum, ou alem do
direito commum, para que se entenda que nem todos os privilegios
so contrarios ao direito commum.
3. Interpretao a declarao pela qual a obrigao da lei
se extendc ou restringe a certos casos, o que principalmente se
deve entender das leis que algumas vezes carecem de interpre
tao, ou por que o legislador nao pode prover todos os rasos
que dcvio occorrcr no futuro, ou porquea lei smente tratou
dos casos geraes, e no desceu a particularidades revestidas de
todas as circumstancias, ou porque as palavras da lei oltereo
varios sentidos.
V Distinguem-se porm tres especies de interpretao: authen

tica, que se pede ao mesmo legislador; usual, que se tira dos cos
tumes dos lugares; Doutriual, que provm da seiencia do Juris
consulte.
li. Emenda da lei a interpretao pela qual se declara a
lei obrigatoria em algum caso particular, ainda que seja concebida
em termos universalissimos; assim a lei universalissima de res
tituir o objecto depositado, foi julgada no obrigatoria para a
restituio da espada a um homem furioso, que queria abusar
della para a sua propria distruio.
5. Promulgao da lei a publicao da lei ou aviso publico,
feito por parte da autlioridade competente para tornar conhecida
a lei. Os meios de publicao, varios nos diversos paizes, acho to
hoje nos povos civilisados reduzidos insero em algum jornal
de maior circulao.
6. Acceitao da lei o consentimento, ao menos das prin
cipaes pessoas, e da parte mais importante da communidade, para
a recepo da lei :--Todos sabem que nos paizes constitucionaes
esta acceitao substituida pela sanco regia, e nos outros
povos cultos, pelo registo na chanccllaria c tribunaes.
- 275 _

ASSEB :O l.

A lei positiva no obriga ao impossivel.

Prova-se.-Porquanto a lei positiva, estabelecida para bem


commum deve ditlerir da iniqua tyrannia: mas se obrigasse ao
impossivel seria um acto de tyrannia, porque nada pde haver
mais iniquo, nem mesmo tyrannico, do que o exigir do homem
aquillo que elle por frma alguma possa fazer.

assmrio ll.
A lei positiva no obriga sino tiver sido
sull'lcienteulente promulgada.

Proca-se.-A lei positiva no pde obrigar, se no for


conhecida. E de que maneira poderia obrigar, se fosse inven
civelmente ignorada. Mas se no for promulgada, e publicamente
annunciada, de que maneira poder ser conhecida? Como, porm
depende de livre vontade do legislador, no pde naturalmente
ser conhecida,nem de outro modo manifestou-se, senao pelo
publico annuncio, porque o legislador intima a sua vontade
aquelles por quem deve ser observada: Logo etc.

Da lei positiva Divina.

A lei positiva divina tem o proprio Deus por Autor. Como


a lei natural tivesse sido quasi extinta pelo peccado em quasi
todos os povos da terra, pois que os homens, por si mesmos
injustos, tinho commettido todo o genero de crimes, de maneira
que denunciando n'elles a concupiscencia se mostrasse a fora
d'alma opprimida e a liberdade abalada com feroses movi
mentos da mais depravada inclinaes, dahi proveio a nceessi
dade, ao menos em algum respeito, de qne Deos por meio da
lei positiva, rcnovasse a natural.
A lei Divina contem-se nos livros dc um e outro testamento,
e de duas maneiras: antiga e nova.
_276
Da lei positiva humana.

_A lei positiva humana tem os homens por autores, e


tambem se divide em duas especies: uma que commum a quasi
todos os povos e naes, ese chama-Direito das gentes: e outra,
em que nem todas eonvem. Esta ultima, si procede da autori
dade eeclesiastica, chama-se Canonica ou Ecclesiastica: si do
poder politico, chama-se Civel.
O direito das gentes e dinido pelo Imperador Justiniano,
aquelle que por exigencia do uso e necessidades humanas, todas
as naes para si constituiro. Por ora basta isto a respeito
das leis.

Slscio n.
Da consciencia.

Consciencia, ou por outro modo-Sciencia do corao,


segundo S. Thomaz de Aquino, a applieao da Seiencia, pela
qual j conhecemos cousas boas e mas; a um certo acto pe
culiar. Pde ser definida-Juizo d'alma, a respeito da perfeio
ou vieiosidade de alguns actos, peculiares.
De dous modos se faz esse juizo. Porquanto ou a alma pro
fere um juizo a respeito dos proprios actos, ou a respeito dos
alheios. No primeiro caso este juizo conserva para si o nome de
oonseiencia: no segundo chama-se imputao.

CAPITULO I.

Da consciencia cstrictamcnte tomada.

Com razo se observa que a consieneia no mais que um


Iiuizo que se tira de duas premissas subtendidas. E na verdade
para julgarmos da moralidade dos nossos actos, conferimos uma
com outra duas, proposies, das quaes uma contem a lei, a outra
a aco que tem de ser ponderada; de cuja comparao resulta
uma terceira proposio, que o mesmo juizo que fazemos da
-277
moralidade do nosso acto: tal I'oi o raciocinio de Judas: todo
aquelle que entregar morte um innoccnte, comette um crime,
eis a lei, mas eu entreguei um innocente morte, eis a aco.
Portanto commetti um crime. eis a concluso.
Passamos a tratar de algumas questes cerca da cons~
ciencia.

ASSEIISI 1.'

Proceder contra n consciencia sempre mau,


mas proccilcr segundo a consciencia
nem sempre bom.

Prova-se a primeira parte. -Procede mal quem est prepa


rado e disposto a praticar um acto mau; mas quem procede
contra a consciencia est preparado e disposto a praticar um
acto mau.
Porquanto l'az aquillo que em si mesmo considera mau,
est preparado, como evidente, para praticar um acto mau e
para obedecer a um desejo perverso: Logo, proceder contra a
consciencia sempre mau. .
Prova-se a segunda parte. cAlgumas vezes erra aconsciencia,
ainda que aquelle erro no seja invencivel, mas quando erra a
consciencia e ao mesmo tempo venccvel, proceder segundo
ella, no bom. Porquanto no bom proceder segundo a
consciencia quando somos obrigados a emendal-a, e depor o
erro della. Poisquc, sc no fossemos obrigados a emendar esses
erros da consciencia contra a lei e a depol-os, seria melhor
al'ectar a ignorancia dos ollicios, do que fazer uso da razo
para conhecel-os. Diz Santo Agostinho no Livro 3. Ninguem
julga culpado que ignora, ainda que seja contra sua vontade,
mas que deixou de indagar o que ignora: Logo: &c.
Corolario.- D'aqui se segue que deve cedo ser illustrada
a consciencia antes que nos deliberemos a entrar em aco,
e deve examinar-se seriamente o caso, antes que obdcamos
aos movimentos da consciencia, e se tem meio sumcicntc e
-278
adequado de proferir juizo a respeito das cousas. Nada comtudo
e mais frequente do que o desprezo deste exame e desta regra.
Porque, quantos homens no vemos que se arrojo a decidir sobre
controversias religiosas, e questes politicas, ainda que destituidaS
da sufiiciente noticia e luzes, para avaliarem legitimamente o cazo,
e se constiturem arbitros entre os dissidentes. E ainda mais. Quan
tos no ha, que nas disputas religiozas principalmente, despreso
o unico meio porque poderio interessar-se, isto , a autoridade
daquelles que Deos quiz que presidissem a sua doutrina ecclesias
tica, para que nos no transviassemos ao abandono!
Confio, na verdade temerariamente, ser immunes do pecca
do, resistindo autoridade, confiando na boa f de que se
glorio; quando certissimo que a consciencia. errando e regei
tando todo o meio de afirontar o erro, por frma alguma est
livre de culpa. '

Aslanio 2:
No Iiczito seguir uma opinio provavel, des
presando outra menos provavel que
persuadio mais a obrigao.

Prova-sc.-Quem segue uma opinio provavel, faz o que


por uma razo provavel sc persuade ser illicito, mas no
licito fazer o que como tal se inculca. Porquanto, no licito
praticar qualquer cousa si no constar de sua honestidade, pois
que d'outra forma o acto seria temerario e imprudente; mas
'no consta moralmente da honestidade de uma cousa illieita.
Porquanto contradictorio constar ao mesmo tempo da hones
tidade e deshonestidade d'alguma cousa, para se proferir um
juizo firme e prudente, ao mesmo tempo da honestidade desse
objecto e da sua deshonestidade; mas si constasse moralmente
da honestidade da cousa, quando alis por uma razo mais pro
Yavel, parecer illieita, j constaria da honestidade ou deshones
lidade della.
Da honestidade, como se suppor. Igualmente e com
__f-_7_9_
mais forte razo da deshonestidade. Porquanto, si a razo
menos provavel bastasse para tornar certa a honestidade da
cousa, muito mais a razo opposta e mais provavel produziria
igual ell'eito a respeito da deshonestidade.
Mas nao requer menos cuidado aquellas cousas que per
tencem execuo das leis, e portanto nossa salvao, doque
no que dizem respeito nossa vida individual'` mas assim como
ninguem absolveria do crime um medico, que deixando da parto
um remedio que considerasse mais elcaz, para dar outro que
operasse menos, da mesma frma ninguem deixaria de con
demnar a um juiz, que punisse um homem que tivesse por
si mais probabilidade em fazer, que contra, &e. tambem seria
dillicil desculpar quem, na concorrencia de duas aces a pra
ticar, escolhesse a de uma moralidade menos provavel ou
averiguada; o que demonstra a assero proposta.

AssEno as
Em duvida, ou com numero quasl igual de
probabilidades, devo seguir-se aquella
opinio que persuadee declarou
obrigao do preceito, ou a.
parte mais segura.

Prova-se. Deve escolher-se aquella parte, da qual a se


guir-se a contraria, haveria peccado; mas na duvida, s esco
lher a parte contraria aquella que persuade a obrigao do
preceito, pecca-se. Porquanto pecca quem puzer em duvida a
propria utilidade sem a obrigao da lei; mas quem n`um caso
de duvida escolhesse a parte contraria aquella que persuade
a obrigao do preceito, poria em perigo a propria utilidade
e a observao da lei. Porquanto si por acazo existir algum
preceito de que se no tivesse motivo, quem seguisse a parto
contraria, desagrado daria ao Legislador, e licaria sujeito a
punies; pelo contrario, si assumisse aparte favoravel ao pre
-980
ceito, no oll'enderia o legislador, nem ficaria exposto a punt
es. Logo &e.
Porm como ha pouco dissemos, no deve haver me
nor cuidado nas cousas que pertencem observao das.
leis, e que por tanto tambem atl'ecto a salvao, do que na
quellas que se referem aos comodos temporaese a vida pre
sente; mas no ha ninguem que nas cousas de commodidade tem
poral, no siga a parte mais segura, ao menos em cazo do
duvida, e seria mesmo julgado imprudcntc e pouco judicioso
aquelle que se portassc d'outra maneira, como, por exemplo,
quem tendo de fazer uma longa viagem de mar, com durao
duvidosa entre dous e quatro mezes, emcttessc viveres s para
dous mezes: Logo lc.
Escholio.-V-se portanto em quo falsos e incerto fun
damentos se basa a doutrina das probabilidades. Na verdade,
tendo alguns estabelecido como principio, que era licito seguir
a opinio provavel, deixando outra mais provavel e que per
suadisse o preceito; chegaro a tal ponto, que no faltarao mesmo
alguns doutores que asseverassem poder-se responder aos con
sultantes, no s segundo a opiniao provavel e menos segura,
mas at que se devia considerar licito tudo aquillo que se
mostrasse autorisado por qualquer casusta de alguma repu
tao; de maneira que dessa forma vinho a ser permittidos
os maiores absurdos e torpesas, deixando-se redea solta os
oradores e todos os demais dessa ordem.

CAPITULO 2.

Da imputao.

lmputaao o juizo pelo qual considera alguem como cauza


moral de alguma aco. Causa moral e aquella de que a von
tade a verdadeira razo determinativa, por causa da qual
toda ou em parte, a aco tem lugar.
_28l
:pois que tivermos tratado algumas poucas questes acerca
da imputao. iudagaremos se ha peccado philosophico.
Certos autores do seculo decimo sexto, propuguadores de
uma moral mais relaxada, excogitrao uma doutrina que ex
punho no seguinte modo: 0 peccado de duas maneiras, Philo
sophico, ou Theologico , Philosophico ou Moral aquelle que
s descorda da natureza e da recta razo: Theologico, porm
transgresso livre da lei divina. segundo essa doutrina,o
peccado philosophico, ainda que grave naquelle que ignora a
Deos porquanto se no lembra delle, um grave peccado,
mas no uma olfensa de Deos, nem peccado mortal que
destrua a amizade de Deos, ou seja digno das penas eternas.
No nos parece improprio refutar esta opinio sobre o peccado
philosophico, o qual no deixa de agradar a muitos, ainda
que muitos seja questo decidida, pois que semelhante alvitre
foi eondemnado pelo summo Pontillcie Alexandre Vlll.

asslsmao 1.'
Requer-se a liberdade proprirunente dita
para que a aco seja imputavel.

Requer-se a liberdade propriamente dita, para que a aco


seja imputavel.
Prova-se.-Como a liberdade propriamente dita seja a
faculdade de obrar ou deixar de obrar, segue-se que, tirada
a liberdade, se lhe subtitue a necessidade de obrare deixar de
Obrar. Porquanto, quando se da a necessidade fora que
impe a necessidade de obrar, , e no a vontade do agente,
a verdadeira rasao determinadora donde a aco recebe a exis
tencia; porquea vontade est necessariamente obrigada e sub
jugada; mas ninguem digno de louvor ou vituperio naquellas
eousas_que se no podem evitar: Logo zc.

36

Y.. ,7...
- 282 -
assuno 2.
l

, 'l'nnlas vezes se podem levar em culpa os


consectarios d'uma aco, quantas
se podem com ella ajuntar. Illns
nem sempre acontece o mesmo,
tratando de louvar o merilo.

Prova-se a primeira parte.-Os conscctarios de uma aco


s podem ser imputados como culpa, quando provem de um
vicio deliberado da vontade; mas todas as vezes que por uma
certa e no livre probabilidade se ligo com a vontade, e se
conhece serem ligados, existem conscetarios della por um vicio deli
bebirado da vontade. Porquanto sc no fosse conhecida a connexo
provavel dos conscctarios com a aco ha um vicio livre da vontade,
pois que` poderio nascer de uma hypothcse, como conjunctcs
com a aco. Si porm, conhecidos provavelmente consectarios
ligados com a co, a aco l`or praticada, vcma dar-se a occasio
esses conscctariospor vicio da vontade, e por tanto, todas as vezes
que os consectarios, &c.
Pelo que se collige que o homicdio perpetrado por um
ebrio, ou outra qualquer maldade, lhe pode ser imputada, si
a-embriaguez nessa pessoa costumar excital-a a semelhantes
actos. Com tudo no julgaria que um homicidio possa ser
imputado a um homem que se embriaga pela primeira vez,
excepto si se souber com antecedencia propenso a graves im
pulsos de ir. Porque, como fallando moralmente, se no ligue
com a embriaguez na maior parte dos casos um capaz de
produzir homicdio, no se pde conjccturar que o perpetrador
pudesse suspeitar que da sua embriaguez, supposto em si mesmo
criminosa, pudesse resultar to grave consequencia. Mas apezar
disso, para que se alfastem todos de semelhante vicio, e o
mais possich se cohibo os ebrios furiosos pelo receio da pena,
com razo contra elles se procede de um modo mais severo.
Mas este principio de imputao, antigamente estabelecido em
Frana, no igualmente em toda a parte.
283
Collige-se igualmente, que a infidelidade no um pec
cado especial naquelle que nenhum conhecimento tivero
nunca do Evangelio. Tirar-se-hia com certeza esta infideli
dade, si fosse cuidadosamente observada a lei natural, contra
os que pecco. Porquanto como antecedentemente aprcgoo
no tivessem nem ao menos suspeita da religio christ, no
podio conhecer a differena estabelecida a respeito dos mes
mos entre a violao da lei natural e a falta da fe Christ,
ou infidelidade. Por isso a infidelidade negativa no e pec
cado.
Prova-se a segunda parte. Ainda que provavelmente um
consectario directo se ligue com uma aco, si poder ser co
nhecida esta connexo, e o no for esta ignorancia de certo
no poder servir de elogio as nossas vontades: Portanto,
no sc deve imputar como mcritorio o conscctario de uma
aco, porque provavelmente se liga com ella , e essa con
'nexo podia ser conhecida.

Asserio 3.'

0 peccado pdeimputar-sc como uma oll'cnsa, ainda que


nu occasio do peccado no haja lembrana de Deos, ou quel
mesmo se no se conhea a Deos: Portanto no ha peccado algum
philosophico.
Prova-se.-Pde, o mesmo deve imputar-se como o'ensa a
Deos aquillo em que houver uma livre violao da lei divina;
mas no peccado, ainda mesmo no havendo lembrana de Deos,
ou mesmo faltando o conhecimento de Deos, ha uma livre
violao da lei divina. Porquanto ento se d a livre (ou
expontanea) violao da lei divina, quando a lei divina pro
hibe alguma cousa e livremente se deixa de cumprir essa lei,
pois que, como o no nego os adversarios, sempre est pre
sente a lei divina. Da mesma frma livrememte que se deixa
de cumprir aquella lei. Porquanto , para isso sufllcientc que,
perpetrando aquella aco criminosa, seja mui facil discubrir
a prohibio divina, a ordem' das idias e esta:
_234..
1. A quem conhece a Deos e facillimo discubrir que
prohibido por Deos tudo o que em si for criminoso.
2. Porem a quem no conhece Deos facillimo adquirir
a noticia delle; e desse modo conhecer que todas as cousas
que forem criminosas so prohibidas por Deos: Logo die.
E certamente ninguem pecca sinao emquanto contraria um
principio que o obrigue a fazer cousa ditl'erente: mas o prin
cipio que o obriga primitivamente a lei natural, cujo vin
gador Deos: Logo, are.
Acrescente-se que do parecer opposto resultao consequencias
que causo horror aos Christaos. Porquanto d'ahi se con
cluiria ser conveniente banirmos das nossas cogitaes a Deos
vingador, para que pensando frequentemente nelle no d'esse
mos occasio a maior gravidade dos pecados, e causas
ollensa dc Deos e perda de sua amisade; e seria muito melhor
a condio dos infieis e dos Atheos que o daquelles que com
o temor de. Deos, e pensando continuamente nelle, procuro
a sua salvao. Finalmente seria deploravel o estado daquelles
que tivessem chegado ao conhecimento de Deos e de Christo;
pois que, ignorando a Deos e a Christo, com muito mais feli
cidade e mais completamente estario livres da condemnaao
eterna; cousas estas todas, que se no podem dizer entre Chris
tos. As objees contrarias so faceis de destruir, no obs
tante negarem este principio: que nunca se escusa perante
Deos, quem despresa indagar o que ignora, c virar-se para
aquillo em que deve pensar. Pelo que ainda que se objecto,
que aquillo que ao peccar no penso em Deos, nenhuma injuria
de caso pensado inferc a Deos, pois que sempre o oll'ende, no
tendo usado dos meios devinamente dados para chegar ao conhe
cimento da lei natural, que no deixa de prohibiro que e mau,
e sempre manda o que bom.
_ 285 -
Ethica Especial.
Agora devem unicamente ser indagados e considerados
separadamente os officio., (ou deveres) a que especialmente
somos obrigados.
Podendo o homem ser consideme em tres ditTerentes rela-`
t'es; com respeito a Deos, a si mesmo e aos outros homens,
d'ahi se derivo tres ditTerentes especies de omcios, de que tra
taremos por sua ordem.

seco 1.
Dos oiclos do homem para com Deos.

Os oteios do homem para com Deos so chamados por


um termo geral: Culto religioso de Deos, e se dividem em
culto interno e externo. O interno consiste no amor , temor,
f, adorao, e submisso do animo para com Deos. O externo
consiste nos ritos e signaes exteriores, pelos quaes se mani
festa externamente a piedade interna para com Deos. A res
peito de ambas estas especies de culto ha diversas observaes
a fazer de que trataremos nas seguintes questes, e observaes
que respectivamente lhes juntaremos.

CAPITULO l.

Da necessidade do culto Divino interno.

J fizemos ver que o culto interno de Deos consistia no


amor, temor, t', adorao c submisso do animo para com
Deos, e convm demonstrar a necessidade desses actos.
- 286 -
assumiu 1.*
0 homem e obrigado ao culto interno.

Prova-se. O homem e obrigado a tudo aquillo que exi


gem que se pratique a excellencia das perfeies divinas e a
condio e naturesa da humanidade, mas a prestao do culto
Divindade exigida pela excellencia das perfeies divinas
e pela condio e natureza do homem.
Porquanto consta geralmente de quatro partes o culto que
asseveramos dever-se a Deos, a saber: amor, temor, f, ado
rao e submisso do animo, mas a cxcellencia das perfeies
divinas e ao mesmo tempo a natureza e condio do homem
exigem que Deos seja amado, temido, que nelle se tenha fe, que
se adore, e que o anilno seja submisso sua vontade.
l. Pede, na verdade. a excellencia das perfeies divinas
e a condio e natureza do homem, que Deos seja amado pelo
mesmo homem. Porquanto a vontade humana , que e capaz
de amor, deve cumprir aquillo que o entendimento lhe dieta,
mas o entendimento dita a cada passo que Deos um Ente
unicamente bom, unicamente perfeito, e dieta ao mesmo tempo`
que somente summamente bom e summamente perfeito deve
ser amado: Logo, zc.
2. As mesmas razes exigem que Dcos seja temido. Por
quanto o homem deve temer o que for mais para temer. Mas
Deos o mais temvel de todos os seres. Porque nada pode
haver mais temvel do que aquelle que, em razo de sua'sum
ma intelligencia, conhece todos os pecados, que em razao da sua
santidade, os odeia, e em razao do seu poder supremo, os pode
castigar; que emllm, por virtude da sua justia e da sua equi
dade, toma contas por elles aos pecadores: Logo. tcc.
3. O mesmo procede relativamente f que sc deve ter
em Deos. Porquanto, ou se tome a fe pela credulidade firme,
ou pela esperana e conliana; deve-se a Deos a credulidade.
por causa da sua perfeita veracidade, da qual resulta que nem se
engana, nem possa enganar; e ao mesmo tempo se deve a Deos
__287

a confiana no mesmo e a esperana, por causa de sua infi


nita benecencia, a qual para com nosco se manifesta na pro
fnso e disproporao dos dons e favores que nos tem conce-`
dido e continuamente concede. Alm disso, devemos com razo
toda a nossa credulidade e confiana a um Ente que, no s
pode, lnas tambem quer promover a nossa felicidade.
1;." Finalmente. As mesmas razes propostas milito e con~
vencem que Deos deve ser adorado e que o nosso animo lhe
deve ser submittido. Porque a adorao e o reconhecimento do
supremo direito e dominio divino sobre ns; mas a excelleneia
das perl'eies divinas exige que esse direito e dominio supremo
sejao reconhecidos. Da mesma sorte a Providencia eSabedoria de
Deos exige que de boa vontade nos entreguemos sua Provi
dencia: Logo, ke.
E certamente os homens so obrigados quillo que persua
dem os primarios principios da lei natural, a voz da consciencia
e o consenso unanime dos povos.
1. Na verdade, os principios primarios da lei natural.
Porquanto pela lei natural somos principalmente ensinados
a isto, que os bons devem ser amados e venerados, que o ani
mo deve ser lembrado e agradecido aos bemfeitores; mas Deos Q
infinitamente generoso , bom e bemfeitor de todas as crea
turas: Logo, &c.
2. A voz da consciencia persuade e prova a necessidade
do culto divino. Porquanto, se alguem impellido pela concu
pissencia e lincenciosidade dos costumes, peccar contra Deos, des
prezar os ol'cios accusado pelo intimo testemunho da cons
ciencia, e se de internamente e arrepende por ter perdido uma
occasio de agradar a Deos. Alem de que, a razao de ser o
partido mais seguro evidentemente nos obriga a prestar culto
a Deos, porque Deos tem direiro essencial de exigir oculto,
e portanto ainda mesmo que fosse duvidoso si elle de facto
exigisse o culto, a lei da consciencia mandaria que lhe fosse
prestado.
3. O unanime consenso dos povos prova e persuade a ne
cessidade do culto divino.
_288
Porquanto, como se poderia suppor que em todos os tem
pos todos os povos tivessem tanta inclinao, e mesmo por assim
dizer, tanta superstio em prestar culto a Deos. si no se
sentissem indusidos isso por uma evidente luz da razo, e si elle
no fosse dictado pela mesma natureza, c si no achasse esta
belecido?
Vista a grande repugnancia que os homens teem por
toda a sorte de jugo oneroso, de que maneira se poderia ex
plicar a sua sujeio s praticas e ritos do culto, si elle no
fosse uma necessidade da sua propria existencia?

ANNOTAES.

Sobre as quatro partes principales do culto


interno.

A parte principal no culto divino o amor de Deos. Pelo


que se diz nas Escripturas, que o fim da lei e do preceito a
caridade, mas deve ser tal o amor de Deos, que o amemos sobre
todas as cousas, isto , que o prefiramos todas as cousas.
Deos, porem, pode ser amado debaixo de dois respeitos, ou por
causa da summa formosura e excellencia, ou em raso da sua be
necencia para comnosco.
Os que amo a Deos pela sua summa formosura e excel
lencia diz-se amarem-o com amor de charldade. Os que o amo
em raso da sua benecencia e dos beneficios recebidos eque
se tem de receber, diz-se que o amo com amor dc concupisa
cencia, ou como dizem, de esperana.
I Asegunda parte do culto divino e o temor de Deos. DisA
tinguese em tres especies: filial, servil e servilmente servil.
Filial aquelle, pelo qual tememos de com as nossas aces
desagradar a Deos, porque elle intinitamente digno de que
busquemos agradar-lhe: assim, o fllho teme desagradar ao pai,
porque procura agradar ao pai.
Temor servil aquelle pelo qual tememos peccar e desobe
decer aos preceitos divinos, porque receiamos as penas e a pri
-289
vao da recompensa: Assim, o escravo cumpre as ordens do
senhor, com medo do castigo immincnte.
O temor, finalmente, servilmente servil, aquelle, pelo
qual alguem de tal modo attende a pena, quando foge ao pec
cado, queo desejaria commetter, e para isso estaria preparado,
si no fosse pela pena que se lhe acha reservada.
Esta terceira especie de temor, encerra uma vontade hy
pothetiea e implcita de mal fazer, e portanto merece censura,
e supposto retenha a mo do peccador, o faz com tudo ro de
vontade.
Mas as outras duas especies so optimas e louvavcis. A
primeira, como evidente. Porquanto, do amor de Deos melhor
que o .qual nada ha, nasce aquella solicitude do animo para no
fazer cousa alguma que seja contraria a vontade Divina, e por
isso: Bemaventurado o homem que teme a Deos.
A segunda especie, porem, ainda que menos sublime, me_
rece louvor. Porquanto este amor comprehende um duplicado
acto porque, primeiro, adiamos oque nos nocivo, e, segundo,
julgamos que o peccado nos traz damno; mas nenhum desses
actos indigno de louvor. No o primeiro, porque um atle
cto natural que Deos em ns imprime. Nem tambem o segun
do, que inteiramente comforme raso e verdade.
Nem se diga, que aquelle que se abstem do peccado, com
receio do castigo, sempre interna e tacitamente o quer com
metter, esol'aria, si fosse possivel peccar impunemente. Por_
quanto, nem sempre sc contem no acto porque se evita o peccado
com receio da pena,essa vontade implcita e liypothetica do
peccado; porque pode qualquer no attender ao que faria. si
no estivesse imminente a pena, e derigindo smente a atteno
para o nexo que deprehende entre a otlensa e o castigo, por
essa actual conncxo se determine a evitar etfectivamente
o peccado.
E na verdade, no sendo assim, se peccaria, todas as vezes
que se evitasse o peccado em considerao da pena, o que
no s repugna com a raso acima dada, mas inteiramente con
traria aos mais certos dogmas da f Christa: Porgianto o
_290
Conclio Tridcntino decidio contra Luthcro, que todo aquelle
que tem dr do peccado, e se abala com o temor dos suppli
cios eternos, procede utilmente, e nem porisso se'pde consi
derar hypocrita e peccador, como aquelle hcrege asseverava.
Nem tambem se diga que procede viciosa o desordenadamente
quem evita o peccado por causa da pena, porque, como nesse
acto apena seja o motivo de se evitar o peccado, vem a te
mer-se mais a pena que o peccado. Porquanto suppe esta obe
l'eco que quem foge ao peccado por causa da pena, pesaa
gravidade intrnseca do peccado, e depois da comparao dello
com o mal da pena, mais compellido pela grandeza da pena
do que pela gravidade da culpa; mas isto falso. Porquanto,
e manifesto que quem se abstem de alguma cousa por medo,
attende smente sua utilidade, e teme mais o incommodo
que do pcccado the resultaria, do que aquelle que sotfre com
primindo a cobia de peccar.
A terceira parte do culto Divino a f em Deos. pela qual
devemos accreditar que Deos, com a sua Providencia vigia para
nosso bem, e em consequencia da qual devemos colocar a nossa
esperana em Deos, tolerar com animo tranquillo todos os males
que nos poderem acontecer, e cheios dessa esperana invocar
e pedir a Deos, que desvie de ns os males, e nos conserva os
bens que concedeu, e tambem nos conceda outros para o futuro.
Devemos igualmente render graas a Deos, por causa da sua
beneficencia para comnosco, e amara Deos como fonte e ori
gem da nossa felicidade.
Portanto impropriamente se ohjectaria que oamor de Deos
por causa da nossa felicidade seria merccnario: que por scmc
lhante acto se amaria menos a Deos que nossa felicidade; que
veria a ser o motivo desse amor, porque se v que nenhum acto
se pde estender alem do seu motivo. Porque seria facil res
ponder, que tambem seria merccnario aquelle acto de amor
pelo qual se excluisse o amor de Deos, por causa das suas outras
perfeies. '
Ao que costumao accrcssentnr a essa objeco, que quem
ama a Deos por cansa da felicidade no ama sobre todas as
__aei*
causas, e que essa mesma felicidade acausa de seu amor:
Respondo que esta ultima suposio, falsa. Porque no (e
a nossa felicidade propria o motivo proximo e immediato deste
amor, mas s como um certo prcambulo e condio indispen
savel. Na verdade, se ns odiassemos a ns mesmos, dc certo
no amariamos a Deos por cauza da sua heneiiccncia para com
nosco. Portanto:
t." E' o amor de ns mesmos e da nossa felicidade, condio
indispensavel do amor de que se trata.
2 Ento se lhe accressenta 0 sentimento da summa be
nclicencia de Deos para com nosco, esse. propriamente fallando.
o verdadeiro e certo motivo dessa Divina alfeio, oqual, como
tambem supremo, gera em ns tambem um amor de Deos sobre
todas as eouzas, e ate. sobre a nossa mesma felicidade; porquanto
sentimos desde logo que muito superior essa beneficencia de
Deos, pela heatitude e deleite com que a nossa alma se atfecta
Mas todo aquelle que ama a Deos por cauza da felicidade
que delle recebe,ou ha de receber, nem por isso recusa amar
a Deos por cauza das suas outras perfeies; Logo Gze.
A quarta parte do culto divino e a adorao da summa.
Magestade de Deos e a submisso sua vontade, que consiste
no reconhecimento do seu dominio supremo sobre ns; e esse
acto da Religio devido a Deos, porque, como creador de
todas as cousas, perciso servil-o, como diz a Escrip'tura.
Portanto nenhum acto se deve praticar que seja contrario s
leis divinas, devendo evitar-se todos aquelles que termino na
creatura e no so rcferiveis a Deos: entendendo-se assim, que.
a idolatria contraria a lei natural.
No deve, porm, confundir-se com a idolatria, a religio
dos Christos que presto o culto s imagens, pois que vene
ramos as imagens por causa daquelles a quem represento, e
no por elias mesmas, como se tivessem alguma cousa de divino
por si mesmas, e as empregamos para suscitar e representar,
por mcio dos signaes sensiveis a nossa cogitao a respeita
daquelles de quem soo es hlemas: assim o lho conserva ol
paineis que represento os pais a quem amou, para que mai!
frequentemente delles se recorde, e. os olhe com all'eeto.
CAPI'I'UIA) 2.

Da necessidade do culto externo da


Divindade.

Culto externo aquelle que consiste em aces externas,


ou no ministerio do corpo. Pdc ser considerado em geral ou
especialmente.
O culto externo considera-se em geral quando seno attende
a este ou aquelle rito, ou esta ou aquella cerimonia em par
ticular.
Considera-se especialmente, quando se considera antes con
forme a este do que aquelle rito.

,assumiu
E' necessario o culto externo da Divindade

Prova-se.-E' necessario aquelle culto, que um appendix


necessario do culto interno, que se funda nos mesmos
principios, e que exige o cuidado de ns mesmos e o
amor doV proximo: Tal o culto externo da Divindade.
1. E' na verdade um apendix ou supplemento necessario
do culto interno. Porquanto cxperimentanms todos, quanto
somos attrahidos com mais amor para alguns objectos. e pen
samos nelles com maior meditao, que se da nos nossos
orgos um impulso para exprimir e manifestar os sentidos in
teriores por movimentos externos: Assim quem tomado d'uma
ira mais veliemente, arde no violento d'alguma cousa, nao pode
evitar a :manifestao de alguns movimentos do corpo, confor
mcs com a alleo intima da alma: portanto impossivel que
amemos a Deos com um sincero e veliemeate ail'ecto, sem rom
permos na entoaao dos seus louvores externos os avidos senti
mentos da divina charidade: Logo, o culto externo um apendix
necessario do culto interno.
-- (3293 -
2. Funda-se nos mesmos fundamentos o culto externo que
0 culto interno. Porquanto deve a Deos o culto interno, por
que creou a nossa alma e a dotou de muitas faculdades, que
elle concedeu para gloria sua; porque Deos no pode prestar,
nem fazer cousa alguma, por outro fim que no seja por cousa
de si mesma; mas aquellas mesmas razes podem ser dadas
a favor do culto externo da Divindade.
Porquanto tambem devemos referir a Deos o corpo e
varias faculdades recebidas, e as devemos derigir para aquelle
mesmo m commum, que Deos teve em vista creando o corpo
humano, isto a sua gloria.
3. O cuidado de ns mesmos exige o culto externo. Por
quanto, nada ha em que nos convenha mais cuidar, do que
no augmento e confirmao da nossa piedade.
Pois que a natureza humana, que principalmente
pelas cousas sensveis mais facilmente se disperta a sua atteno
com os signaes exteriores, e se lhe excitem mais os atl'ectos
d'alma, sendo o auxilio dos actos corporeos, finalmente, que
com maior tenacidade e mais facilmente se gravem na memoria
as cousas constantemente representadas ou repetidas do meio
de actos externos e de ritos: Logo 61 c.
E tambem o cuidado de ns mesmos exige, que faamos
escolha da melhor parte nas cousas de grande importancia,
ainda que duvidosas.
Logo, ainda mesmo que fosse duvidoso, si Deos requer
ou no o culto externo, que de certo em virtude do seu
dominio pode exigir; deve esse culto ser prestado.
Porque se no incorre em perigo algum, sendo elle pres
tado. Pelo contrario haver um perigo immenso, faltando e
omlttindo-se esse culto
lt. Tambem o amor do proximo exige. o culto externo. Por
quanto pede o amor do proximo que cuidemos em levar os
outros homens ao conhecimento do Deos c virtude, e por
tanto religio; mas necessario o culto externo. Porquanto
no poderemos fazer isso, si no apresentarmos documentos
e principalmente o nosso exemplo, que o melhor de todos oi
documentos.
-aai
E com etfeito como apenas se poderia encontrar um crl
minozo homem, que no tenha otl'endido publicamente a Deos,
tambem nenhum ha, que no seja obrigado a reparar com a
celebrao externa as injurias irrogadas Magestade do Divino
Nume.
A todas estas cousas accresce o consensounanime de todos
os povos e n`um negocio tal, que contra a maneira admittida
de proceder militem as cobias e o desejo de uma licencio
sidade maior no curso da vida.
Pelo que este consenso acerca do culto externo da Divin
dade deve neccssariamente ser reconhecido como proveniente
da luz evidente da raso.

amxowzacras.
Sobre os principales Ritos do Culto externo.

Neculto externo de Deos occupa o primeiro lugar a Orao,


a qual comprehende as supplicas, as aces de graas dos pedidos
a respeito dos outros homens. Apenas existe uma nao em
que se . o tao oraes debaixo de uma certa forma de pala
vras apropriadas a exprimir as emoes piedosas da alma. E
d'outra frma qnal seria a origem dos canticos e hymnos que
entre os antigos se compunho em louvor da Divindade, A raso
e porque o animo mais facilmente se excita com formulas assim
arranjadas. E tambem, porque por meio do canto, mais alto
e com mais certesa se gravo na memoria as formulas das
erogativas; para as compor e cantar somos levados pelo im
pulso da propria natureza, como muito bem observa Voltio
nas suas Instituies de Direito natural, Parte l.', Cap. 6.
Entre os ritos externos do culto divino tem outro dos prin
cipaes lugares a oerla. Por isso se diz que os homens nos tempos
proximos Creao olferecro a Deos as premissas dos fru ctos
da terra e dos seus rebanhos. Porquanto a blao ou otl'erta
uma declarao da nossa gratido, e uma contisso mais expressa
de que referimos todas as cousas a Deos, como e justo. No nu'
-295
mero das oblaes, porem occupa o primeiro lugar o sacrifcio,
que se define: oblao de uma cousa sensvel feita com a mu
dana della, em signal do supremo dominio de Deos sobre o
que nosso. Na verdade, a morte da victima, significa a nossa
summa dependencia de Deos e o seu poder absoluto sobre a
nossa vida e existencia. Portanto s vemos que se otl'erecio
sacriflcios aquelles que ero considerados como Deoses, e ainda
que outros ritos c cultos fossem prestados a Reis e outros homens
poderosos, sempre por uma santissima religio foi conservado e
reseavado o sacrifcio aquelles que ero considerados, como Deoses.
Portanto o sacrificio e' da essencia e perfeio de todas as religies,
porque nenhum Religiao deve despresar o culto especial que
s a Deos se pde prestar. Do que se deixa ver quo errada
mente seguem os Calvenistas que a Missa no seja um sacrificio, por
que, admittida essa opinio, viria a Religiao Christaa carecer
daquelle rito, que constitue a perfeio da Religio, e sempre
em toda a parte assim foi considerado.
Os povos observantes da Religio fizero edificar templos
e altares paraa celebrao das preces e oraes e para os outros
ritos; c para essa mesma causa constituiro Sacerdotes, ministros
das cousas sagradas que tivessem cuidado das solemnidadcs da
Religio.
0 dezejo natural de agradar Divindade, diz um autor
moderno, e no suspeito nesta materia, fez com que se consa
grasse aos Dcoses lugares particulares; foi necessario que hou
vessem ministros, para ter delles cuidado, como todo o Cidado
tem cuidado de seus negocios domesticos e de sua casa: Assim
os povos que no tem sacerdotes, de ordinario, so barbaros
E como nenhum lugar entre os homens seja mais excellente,
que o de prestara Deos os devidos louvores e servir os encar
gos da Religiao; por isso aquelles que se dedicarao s cousas
sagradase disso foro encarregados. nunca deixaro de ser tido
em grande honra, e considerados como a melhor parte da
sociedade.
- 296 _
CAPITUL l.

Dos Officios do homem para com sua alma.

Consistem principalmente nisto os deveres para com a nossa


alma, que procuremos aperfeio-a-la e dirigir todas as suas
faculdades e aces para um tim que lhe [seja consentaneo.
Para cuja conveniente execuo. deve cuidadosamente reec
tir-se nas propenses naturaes do nosso animo. que so outros
tantos avisos pelos quaes a conssiencia nos ensina os varios
uzos para que nos dem varias faculdades o fundador da na
tureza humana.
A primeira e principal propenso da nossa natureza o
amor proprio o estima de ns mesmos, a qual se for bem
empregada legitima, excellente, e bem longe de ser illicito,
pelo contrario afonte e origem de todos os oicios que devemos
ans mesmos como observro os Philosophos e melhor que
todos o expoz 0 Sapientissimo Abbadie no tomo 1. De ceritale
Christiane Rcligionis (da verdade da religio Chrislo) Seco
2.' Capitolo '7.o

asceno.
05 homens so obrigados pelo Autor ela na
tureza a nuitos ol'l'icios para consigo mesmo
e principalnlente para eomzu propria alma.

Prova-sc a primeira Parma-Pelo que j se tem demons


trado consta existir no homem alguma lei natural acuja obser
vancia elle e obrigado; mas cahiria a obrigao de observar
alei natural se o homem no fosse obrigado a observar otlicios
alguns para com sigo mesmo Por quanto, se assim fosse, no
seria o homem obrigado a procurar, nem a sua perfeio, nem
a sua felicidade, nem a rectido dos seus all'ectos, e assim cesaria
a obrigao das coizas necessarias para que a lei natural podesse
-297
ser observada, pois que despresada toda ideia de propria fele
cidade, perfeio a rectidao de affectos, repugna que a lei na
tural se observe, como evidente.
E certamente, no foi em vo, esem algum conselho, e certo
fim que Deos infundio em ns um invensivel amor de ns
mesmos, pelo qual somos obrigados a horrorisar-nos da nossa
infelicidade e imperfeio, ealegrar-nos com a perfeio e feli
cidade ;- mas se no fossemos obrigados a cousa alguma, seria
em fim,-sem interesse que esse invensivel sentimento teria sido
cln ns impresso: Logo. &e.,
Corolart'o. Sendo dupla as faculdades da alma, entendi
mento e vontade, os ofiicios do homem para com a sua alma
vem a consistirno cuidado sobre o entendimento e a vontade.
Devem, portanto, applicar-se os homens a que o sen entendi
mento se torne apto para conhecer, julgar e racciocinar de
um modo que seja digno de tao preclara faculdade. O fim da
vontade desejar o bem e aborrecer o mal.
No deve, portanto, ser pouca a nossa deligencia, para que
os nossos appetites no sejo dirigidos se no para o bem e a
verdade, e nunca aborreo se no o mal.

CAPITUIA) 21'

Dos 0I'l'iclos relativos ao Corpo.

Tanta a disposio e unio ent"e o corpo e alma do


homem, quea felicidade ou miseria da mesma alma depende
de certos estados do corpo. E at mesmo dahi muitas vezes de
pendea perfeio da alma. Portanto, o amor que os homens so
obrigados ater pela propria felicidade e perfeio, pede que
tenhamos o maior cuidado do nosso corpo. Pelo que:
1. 0 corpo deve ser nutrido com os alimentos convenientes,
para que a vida, em cujo desejo naturalmente ardemos, secon
serve sa e salva.
2.' Nem se deve tratar o corpo com demasiada brandura,
nem acabrunhar com excessivo trabalho, mas deve-se com um
moderado exercicio favorecer e corroborar foras.

__-.. _
_. aos _
Por quanto costumo os homens preguiozos e incapazes
de trabalho passar uma vida infame, at que a troquem por
uma obscura e ignominiosa morte, depois de terem gravado a
superficie da terra com um peso inutil.
3. Somos obrigados a empregar todos os meios para fechar
a porta aos vicos dos quaes a maxima parte propeude a in
vadir a alma pelo caminho dos sentidos.
Ser, por tanto, lcito matar-se, aquelle ao menos que for
opprimdo por uma tal multido de miserias, que lhe parea
muito prior a vida que a morte? Ser oduello permittido?
E'o que as seguintes asseroes resolvcro.

Asslsuao.
A ninguem liriio matar-e por proprio de
liberao, mus todos so obrigados a con
servar a sua vida, ainda que ella lhe de
sagrude.

Prova-se.-Sera lcito aos homens o matar-se, at aquelle


ponto em que, pelo direito divino, lhe tivesse sido concedido
lalgum direito sobre a sua vida , luas semelhante direito
no existe. Por quanto no independente da vontade divina
aquillo de que Deos o princpio, e ao mesmo tempo presdio.
Por tanto integral o dominio de Deos sobre a vida humana.
Por tanto nenhum domnio independente da vontade divina nos
compete sobre a nossa vida, e assim no estamos autorisados a
pr termo a existencia, por nossa propria vontade e arbtrio.
Alm disso, se fosse algumas vezes licito o pr em si mesmo
mos violentas, se-lo-hia para evitar os malles que nos ameaas
sem; mas ainda mesmo para semelhantes motivos no lcito
dispor da propria vida. Por quanto, quem se privasse da vida,
para evitar os males della, seria mpio para com Deos, pois
que arremeara para longe a esperana c a fe, como do seu dever;
oque demonstre do seguinte modo; Quem espera em Deos e acqui
esce, como e justo, asua Providencia,deve persuadir-se que no
erra a Providencia e beneficientssma vontade de Deos, quando
--- 299 _
permitte que nos aconteo ainda os maiores males, mas antes
os deve por ordem divina dirigir para o proprio m', mas no
ter semelhantes convices, quem para evitar os males da
prezente vida, intenta contra a sua vida e rouba a luz. Alm disso,
torna-se o suicida criminoso contra a sociedade e a patria: 1.",
porque invade os principaes direitos da sociedade e da Patria,
pois que a patria tem Idireito sua vida e sua morte zc.
2!' Porque da um mau exemplo aos seus considadaos, para
que no tcnhao constncia alguma nos mallcs, e nada esperem da
Providencia e bondade divina.

Assmsio e
o dueno unem.
Prova-se-Por que no licito aquillo que injurioso a
Deos, aos prncipes e a patria.
l. Injurioso a Deos. Por quanto injuria a Deos quem,
sem sua authoridade, se expe ao perigo evidente de matar ou
mutilar um homem, e se arroga o direito de vinganas, expon
do-se tambem a si a um perigo evidente; mas Deos e s quem
tem o dominio da vida do homem e dos seus membros. Lo
go, zc.
2. Faz injuria aos prncipes. Por que so estes, como mi
nistros de Deos. teem a competente authoridade para punir os
delictos, com o m do bem commum.
3. Faz injuria patria. Por que a priva dos homens mais
animosos, que muito melhor arriscario a sua vida e sangue, pela
defeza della, do que por uma cousa frivola e util.
Oua-se um dos mais celebres escriptores: No confundaes
o nome sagrado da honra, com esse prejuizo feroz que pe to
das as virtudes na ponta da espada, e s proprio para fazer
bravos malvados. Vie-se um s desao, sobre a terra, quando
ella ra coberta de heres? Cezar enviou algum cartel a Cato,
ou Pompeo a Cezar, por tantas alTronlas reciprocas?
a E o maior Capito da Grecia foi deshonrado por ser ame
--300
aado com um pau? Se os povos os mais illuminados, os mais
bravos, os mais virtuosos da terra no conhecero o duello, eu
digo que elle no e' uma instituio de honra, mas uma moda hor
rivel e barbara, digna da sua feroz origem. Convem saber, se
.0 homem,de bem, quando se trata da sua vida ou de outro
homem, se regula pela sua, ou se entao mais corajoso despre
sal-o que seguil-o.... Conheceis vs algum crime igual ao
homicdio voluntario? O' meu amigo! se vs conheceis a vr
tude, aprendei a servl-a a seu modo, e no ao nome dos ho
mens.
Convenho que possao haver alguns inconvenientes. Mas
esta palavra-vrtude-ser para vs um nome vo, eno sereis
virtuoso, se no quando nao custe a set-QT. .. A honra de um
homem que pensa nobremente no est em poder d'outro, esta
nelle mesmo, e no na opiniao do povo. Elle no se defende,
nem pela espada, nem pelo broquel, mas por uma vida inteira
e rreprehensvet. Este combate ultimo e muito superior em
coragem ao outro. Em uma palavra, o homem de coragem
despresa o duello, e o homem dc bem o aborrece.
Eu considero os duellos, como o ultimo grau de barba
ridade a que os homens possao chegar.
Corolario -Logo, ninguem por seu proprio arbtrio e von
tade, se acha authorisado a correr o perigo, no s de perder
a vida, mas a integridade e saude dos seus membros. Por isso,
com raso condemnou a Igreja a pratica daquelles que, para maior
seguranca da virtude, se atrevero a mutlar o corpo.

CAPITUI) Ill.

Dos 0l'fieios do homem, em relao ao seu


estado externo.

O estado externo do homem e aquelle modo de vida pe


culiar e escolhido, que qualquer para si escolhe, e em que se
prope a occupar o tempo da sua existencia. Mas todo e qual
quer modo de vida tem seus commodos e incommodos.
-301
Ha encargos e Ollicios, ha fins que convem mais ou me
nos indole e faculdades de cada hum. Pelo que, tambem no
contribuem pouco para tornar a vida honesta eagradavel. Pelo
que, se deve ter o maior cuidado na escolha de um modo de
vida, semelhante dillleuldade ainda augmenta pelo tempo da
escolha serem uma idade ainda inexperiente e fraca. Por que
diz Cicero, no livro 1. de 0/cis. E' no principio da adoles
cencia, quando existe a maior incapacidade para deliberar, que
qualquer faz escolha daquelle modo de viver que mais lhe agra
da. Por tanto seria conveniente escolher com antecedencia, e
antes de se ter compromettido em algum certo modo de vida,
aquelle que podesse julgar o melhor. Mas por que nos urge
commumente a necessidade d'escolher e determinar logo na
mesma juventude o modo de vida; por que retardando mais
a escolha, nos viria as mais das vezesa faltar otempo necessa
rio para os competentes estados e mais disposies. Por isso,
implorando primeiro o auxilio divino, devemos recorrer a va
res prudentes, que tenho conhecimento do nosso caracter e
capacidade, atim de podermos, com conhecimento de cauza, deli
berar sobre o que melhor nos convenha.
2.' Devemos desempenhar com deligencia e honra, esses car
gos ou Omcios. que tivermos escolhido, como oceupao da nossa
vida. Para prehencher isto, convm indagar qual o intuito
e llm peculiar dessa occupao ou modo de vida que tivermos
escolhido.
3. Em qualquer estado externo devemos ter todo o cui
dado em grangcar estima e boa fama.
4!' Por mais explendido e nobre que seja o estado externo
que possamos conseguir, seria ioiquo despresar aquelles que sc
acharem em uma condio inferior. Porquanto devemos consi
derar que os homens considerados em separado, so como os
membros de algum corpo commum a todos elles, e que presto
mutuo e recproco auxilio uns aos outros em diversos generos
de Ollicios.
- 302 _
sEco ui.
Dos oicios lo homem para com os outros
homens.

Os oillcios do homem para com os outros homens podem


considerar-se como fundados. em um duplicc principio; como
titulos de humanidade e sociedade. Os primeiros compre
hendem todos os homens de qualquer regio ou nao. Os
segundos dizem respeito unicamente aquella poro da hu
manidade, que comnosco se acha ligada por certos vnculos
particulares. Trataremos de um e outro separadamente.

Dos offlcios de humanidade do homem para


com os outros homens.

AssEao.

TODO 0 HOMEM E. OBRIGADO A AMAR A SEU SEMELIIANTE.

Prova.-Se o homem obrigado a tudo aquillo que exigem


os primarios principios da lei natural, e que a consciencia e
modo do proceder, ao menos, dos mais sabios e os melhores.
dos homens persuadem.
1. 0 amor do proximo, ou dos outros homens, exigido
pelos principios primarios da lei natural. Porque ninguem ha,
senao um desalmado, que naturalmente se no conda dos males
e sofrimentos dos outros homens; que no abomine a dvshu~
manidade e a crueldade; que naturalmente no aplauda e ad
mire a benevolencia e benecencia para com os outros: mas
essas propores naturaes so os mesmissimos preceitos prima
rios da lei natural, que exigem de ns o amor dos outros
homens; logo die.
2 A voz da consciencia persuade a necessidade do mesmo
amor. Porquanto se alguem tratar mal e injustamente os outros
homens, no poder deixar de em si proprio internamente
-303 -
reprehender. Si, porm, empregar para com os outros homens
os ofiicios de piedade, nmnedatamente se sentir atl'cctado por
uma grande alegria de consciencia , e uma grande satisfao;
mas esses sentimentos e testemunhos so da mesma conscien
cia, persuadindo o amor dos homens: logo &c.
0 modo universal de proceder, ao menos de todos os
homens mais sabos e melhores. Porque, que nao existe,
pergunta Ccero, que no ame a bondade e a benigndade, e
que no abomine os improbos e crues? Por isso, como observa
umautor moderno, so unicamente de dous generos os homens
de que os historiadores eostumo transmittir a memoria aos
vndouros', a saber, ou aquelles que fizero grandes e insignes
bens aos homens, para que obtenho ainda dos seculos fu
turos os merecidos louvores, e sirvo de permanente exemplo
no futuro, ou os que fizero grandes males, para servirem de
execrao e de escarmento s epocas seguintes. Daqui se segue:
i. Que qualquer obrigado a auxiliar, quanto em si est
ver, a todo aquelle que precisar de auxilio, para conseguir os
bens da alma e do corpo; e at nem mesmo negar aos outros
o nosso auxlio, para conseguirem maiores bens que aquelles
de que gozamos. Porque negando esse auxilio, invejariamos
os bens alheios, o que no compativel com o verdadeiro
amor do proximo, a que somos obrigados. Donde e facil con
cluir quo grande maldade e crime no seja o deixar de exer
cer para com os outros homens, que o precisassem, as obras
de msericordia, tanto espirituaes como corporaes.
2. Nem mesmo por factos contrarios dos outros homens se
destroe a obrigao de os amar. Porquanto fundando-se o amor
do proximo na Iei da natureza, immutavel: portanto devemos
ter um animo inteiramente alheio de todo o desejo de vingana.
Porquanto toda a vingana suppe o odio daquelle de quem
Se procura tirar a vingana: portanto, no lcito fazero mal
pelo mal, edar a maldio pela maldio.
3. Somos obrigados a dar aos outros o exemplo das boas
obras. Porquanto o amor dos outros homens pede que pro
curemos aperfeioar o seu estado e precaver a sua imperfeio.
_ :int _

Mas pois que a verdadeira perfeio consiste na- pratica das


virtudes moraes e intellectuaes, devemos incital-os com o nosso
procedimento pratica dessas virtudes.
lt. Devemos procurar que os outros gosem de uma mere
cida fama. Nem basta que qualquer seja apreciado em tanto
quanto merece , mas deve-se-lhe dar a honra merecida eajun
tar-se-lhe o oondigno louvor. Devem, portanto, ser evitadas no
s as calumnias, mas tambem as injurias, dicterios , e toda a
especie de insulto, que possa infamar, ou para ns mesmos
ou para os outros. Pelo que, quanto puder ser, devemos
igualmente defender a reputao alheia.
Dos deveres sociaes, ou deveres do homem para com os
outros homens em relao sociedade.
Sociedade a reunio de muitos homens para o mesmo
tim, ou para promover os mesmos fins com foras reunidas.
Aqui trataremos, em primeiro lugar, dos` oilicios respectivos
sociedade universalmente considerada, ou considerada no seu
todo, e depois, dos oliicios, que dizem respeito sociedade,
debaixo de varias especialidades ou generos e formas, doque
tudo formaremos dous artigos.

.Artigo 1.'

Dos o/Iicios relativos sociedade, universalmente considerada.

Contra Hobes demonstraremos que os homens foro feitos,


e divinamente destinados para a sociedade, e colligiremos os
dilTerentes encargos e oieios que dahi se derivo.

Assero .

O homem nasce e c' divinamente destinado a reunir-se em so


ciedade com os outros homens.

Prova-se. Os homens nascem e so divinamente destinados


para aquillo que a sua presente ' ndi_o fede, que as facul
-305
dades de que so ornados exigem, que todas as propenses
que de suas almas nascem requerem: todas essas cousas
contribuem para que os homens formem sociedade com os outros
homens.
1. Na verdade a sua actual condio. Porquanto pede
aquillo sem oque, nem com segurana se pde conservar a
vida, nem obter uma verdadeira e firme felicidade. Porquanto.
podem considerar-se os homens, ou na idade tenra e de ama
mentao, ou na da adolescencia. ou na idade viril, ou final
mente na velhice e decrepitude; mas em nenhuma dessas
epocas da vida, se em recproca sociedade e auxilio pode con
servar-se com segurana, ou obter uma felicidade verdadeira e
segura.
Porque na primeira lhe indispensavel e por tempo con
sideravel, o mais emcaz e cuidadoso auxilio dos paes e a sua
guarda e defesa vigilante. Depois, quando j tiver crescido, fr
adolescente se no for ensinado e coadjuvado pelas lies e
auxilio dos paes e dos outros homens, o que no pder ser
mais que um animal feroz, ignorando absolutamente o pres
timo do seu corpo e da sna alma entorpecida pelo ocio, que
brantado pelo tedio e inepto para procurar os objectos mais
necessarios a satisfao das suas mais indispensaveis preciscs?
Quando, porem, passada a idade viril, que ser torpe e mise
ravclmente esperdiada, e chegar velhice, ahi ter elle re
novados todos os males e inconvenientes de que vio ameaada
a sua infancia, a mesma enfermidade, a mesma imbecilidade,
se no fr soccorrido e consolado pelo auxilio e deferencia dos
outros homens: portanto manifesto que, sem a formao da
sociedade no podero os homens nem com segurana conser
var a vida, nem obter uma felicidade verdadeira e rme: logo
pede a presente condio do homem a sua reunio em socie
dade. Isto elegantemcntc o desenvolve Seneca no livro ? De
Bcneci cap. 18. Para onde mais nos impelle o animo, se
no para nos auxiliarmos com reciprocos ollicios? S com
isto a vida se torna mais forte e contra as subitas invases
mais poderosa pelo consenso dos beneficios. Supponde que vi
-306
vamos isolados. 0 que seramos? A preza dos animaes. .. .
porque os outros animaes possuem bastante fora para a sua
defesa; pois que todos nascem preparados e armados para po~
derem subsistir no isolamento. Mas a imbecilidade cercaria o
homem; nem a fora das unhas, nem os denteso fario temvel.
Se fraco, a sociedadeo ampara. Duas cousas a natureza
lhe conferio, que de fraco, que assim era, e inferior aos outros,
o tornaro mais preponderante e o mais forte: a razo e a
sociedade. A sociedade lhe deve o dominio de todos os animaes;
cohibio a fora das molestias, e attendeu fraqueza da velhice:
Tirae a sociedade, e tirareis tambem a unidade do genero
humano, com que se sustenta a vida.
2 As ingenitas faculdades da alma humana querem que
os homens se reuno em sociedade. Porquanto requerem que
reciprocamente se uuo em sociedade os homens qucllas fa
culdades que so apropriadissimas ao commercio da sociedade.
eque, tirada esta, serio inuteis; taes so varias faculdades com
que os homens se orno. Pois que, por exemplo, a faculdade
de discorrer ou fallar optissima para o commercio da socie
dade, e para quasi nada serviria, tirada a sociedade. Da
mesma sorte a faculdade de receber communicaes por escri
pto e de exprimir os varios sentimentos da alma pelo semblante,
gestos e outros signaes exteriores, tambem apropriadissima
ao commercio da sociedade, e tambem, tirada ella, se inutilisa.
Alm disso, a desigual e dissimilhante distribuio das habili
dades e faculdades, que a natureza estabeleceu nos diil'erentes
individuos, tambem accomodadissimo ao commercio social,
e faz com que os homens reunidos em sociedade, obtenho
muitas vantagens, pelo emprego recproco do seu prestimo, o
que seria inaccessivel e impossivel, estando dispersos. Tirada a
sociedade, seria inutil, e no to admiravel a variedade de fa
culdades e habilidades.
Finalmente, o engenho humano que, noestado social,
capaz de tantas e to sublimes artes e sciencias, cariainculto,
imperfeito, sem emprego, desbotado e aviltado tirada a socie
dade: logo, 61o.
*307 -
3.' As naluraes propenses ingem'tas da alma humana re
querem dos homens se uno em sociedade, e demonslro que
para ella so destinados pela natureza e divinamente.
Nem pode imaginar-se sentimento algum mais grato, do
que aquelle que resulta dos compromissos de mutua amisade,
e da correspondencia da aiieio. Toca suavissimamente a alma
de qualquer pessoa cordata aquella cogitaao dc que aos outros
agrada, util e tem boa reputao.
Um premio novo e apreciadissimo oil'erece a sciencla e
industria a qualquer, quando com honra l'eliz'se manifesta ex
trriormente e recomenda o nosso nome. Entao principalmente
nos regosijamos com uma suavidade excessiva de prazer, quando
podemos communicara nossa alegria ao peito alheio: finalmente
muito nos consolamos em nossos sofrimentos quando vemos
que outros tomo parte nos nossos males, e nos busco dar
abrigo, mas nenhumas aii'eies como estas existirio, se no
fosse pela natural propenso para o commercio com os outros
homens e communidade do culto; porque todos aqueilcs ati'e
ctos so sociaes, como evidente:
Corolario 1. Logo todo o homem obrigado, quanto
da sua parte estiver, a promover o bem da sociedade, enem
ser a culpa d'aquelle que, ou s cuidar de si mesmo ou, o
que seria muito peior, maquinassc qualquer damno socie
dade.
Corolario 2. Somos obrigados a antepr o bem da so
ciedade ao bem particular e proprio, e por isso, a salvao da
sociedade seja a primeira lei. Porquanto somos obrigados aquillo
sem o que nao pode subsistir a sociedade, para o qual somos
natural e divinamente destinados, se porem o bem particular
no ceder ao bem publico, a sociedade no poder subsistir,
porque como os interesses particulares de muitos homens sejo
entre si contrarios e oppostos, frequentes e ruinosas serao as
dissenscs dos homens, se no antepuzerem obcm publico ao
bem particular.

._ *``_" Q f f Wf ,__
_ 308 -

Artigo 2."

Dos o/cios dos homens, em rela'ao socedade considerada


debaixo de particulares genero: e frmas.

A sociedade considerada debaixo de frmas particulares


costuma considerar-se de dous modos: dornetico e civil.
Trataremos de cada uma dellas separadamente em seu
paragrapho dislincto.

l.

lla sociedade domenllca.

Conto-se quatro dill'erentes especies de sociedade domesti


ca: conjugal, paterna, senhoril, familiar. Conjugal ou natural
principalmente aquella que se chama dos conjuges, cujo principal
tlm e intuito a propagao do genero humano e a educao
dos filhos. Os ns secundarios so uma unio mais conve
niente e mais intima das almas, e uma obrigao adjuneta para
mutuos oleios. Costuma definir-se o conjugium (casamento): A
uniao de um homem e de uma mulher, contendo um trato
de vida inseparavel.
A segunda sociedade domestica do homem paterna, que
diz respeito a pae e llhos. Porquanto no basta queI os llhos
tenho sido produzidos pelos paes, mas tambem delles devem
receber o que necessario vida, a saber: alimento e edu
cao, e tambem reciprocamente os lllho devem aos paes honra,V
amor e auxilio.
Como os lllhos, pelo beneficio da vida e da educaao ro,
eeberao dos paes tudo quanto possuem, devem tambem por
sua parte, ter para com elles um animo sempre agradecido,
fazer-lhes todo o bem que puderem, e (fatal-os com a maior
honra e atleno.
A terceira sociedade domestica (- a senhoril, que a dos
senhores ou amos, e dos escravos ou criados, os quaes sao
governados pelos senhores'
-309
A quarta e. a familiar, ou dos parentes e amigos. Os pa`
rentes, principalmente irmaos elirms, so obrigados a uma
singular atl'eio, tanto pelo desejo de agradar aos paes com
muns, o que lhes determinado pela natureza, como para evitar
as dissenses domesticas, mais acerbas que perniciosas, as quaes
ncllas existem, enalmcnte para mutuo auxilio c defesa contra
ns extranhos. .
Nem s o coracao dos parentes deve scr um, mas os
bens de algum modo devem ser communs. Por isso muito
deve desagradar a Deos, quem vir um irmao seu em necessi
dade c lhe fechar a porta.
A sociedade dos amigos consiste cm uma mutua benevo
lencia. Aquella bcnevolencia, porm, que fr a origem de uma
verdadeira esolida amizade no deve s consistir no bem util
e agradavel, mas tambem no honesto. Aquelles porquanto, que
s considerao na amisade a propria utilidade ou prazer, no
sao amigos dos outros, mas de si mesmos, de cujos commodo
smente se occupo.
Occupa na amizade o primeiro lugar a honestidade cvir
tude daquellcs que estimamos: assim, a amisade ser chamada
para um principio excellentc e estavel, e se desvanece na ad
versidade. A este respeito, lea-se Cicero no livro De Amicitia,
e a celebre obra do Sr. de Sacy, que tem por titulo-Tratado
de amizade.

a ea
Dn sociedade civil.

A sociedade civil pde ser definida : uma multido de ho


mens reunidos debaixo do mesmo regimem, com o tim da
segurana, tranquillidade e felicidade. Contrape-selhea anar
quia, isto , a'aslameato de todo o rcgimem ou ordem.
- 310 -
.assEuo 1.'
So os homens obrigados por Deos c pela razo a unir-se
em sociedades civis.

Prova-ae. Por Deos e pela razo sao os homens obrigados


a tratar da sua segurana, tranquillidade, efelicidade; mas no
podem promover nenhuma destas cousas, senao formando so
ciedades civis. Porquanto evidente que as familias de per sl
nao bastao para aquillo que faz a abastana e felicidade, nem
podem ser sullicientes para a defeza contra a fora extranlia.
Mas no lia ninguem que. debaixo de um certo regimen
de foras reunidas se nao ache mais seguro, e nao seja corro
borado pela fora e interveno publica. As proprias crian
as, viuvas e quaesquer outros invalidos sao munidos de um
poder e auxilio que desappareceria , tirada a sociedade. Pa
receu-nos conveniente transcrever aqui uma passagem doiusigne
Bossuet, na sua 1.' admoestaao aos Protestantes.
Considerando os homens antes de todo o governo, nao se en
contra nelles seno uma liberdade feroz e selvagem, em que cada
um pde tudo pretender, e ao mesmo tempo tudo conquistar:
onde todos esto acautelados, e por conseguinte. em uma guerra
continua contra todos; onde a razao nada pode, porque carla
um chama razao a paixao que o transporta: onde o direito
mesmo da natureza fica privado da sua fora. pois que a razao
no a tem 2 onde, por conseguinte, no ha propriedade nenhuma,
nem repouso seguro, nem verdadeiramente algum direito. se
naoo do mais forte, se que ainda este existe, pois que cada
um pode vir a sel-o, segundo a maior ou menor extensao, que
as paixes devem s ulteriores conjuraocs.
Corolaro. Portanto obrigado qualquer a sujeitar-se a um
governo ou imperio civil. Porquanto a sociedade civil no po
deria subsistir de modo algum, sem um imperio civil, pelo qual
se determinassem e dirigissem as aces do povo para o bem
commum. Logo, tanto sao os homens obrigados a unir-sc em
-311
sociedades civis, quanto a submetter-se aalgum imperio, ou
governo civil.
Scholio. Podem distinguir-se tres formas mais simples de
regimem social, a que todos os outros se podem reduzir: Mo
narchia, Aristocracia, Democracia.
i. Se o poder supremo tiver sido conferido a um, cha
ma-se esse regimem monarchico; e aquelle que governa tem
o nome de Rei, ou um titulo equivalente.
'1 Se a sociedade for governada por poucos dos mais po
derosos e nobres, chama-se aristocratico.
3. Se o governo estiver em um certo conselho, no qual,
com o direito de sutl'ragio, qualquer homem do povo admittido,
chama-se dcmocratico.

FIM.
Indice.
Paginas.
Introduco do Compendio de Philosophia . . . . . . . . .. I
LIAO 1.' Da natureza e definio da philosophia. . . 1
s 2.' Da origem da philosophia, e de suas alle
raes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2
n 3.' Da sciencia, e suas especies . . . . . . . . . . . .. 3
IL' Da Arte, e suas especies . . . . . . . . . . . . . . .. 5
n 5.' Do sujeito,e objecto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
n 6.' Dos objectos das sciencias e das artes.. .. 7
7.' Da natureza, e dinio da Logica...... 8
8.' Do tim da utilidade da Logica . . . . . . . . .. 9
s 9.' Das operaes do entendimento . . . . . . . . . . 10
10. Da percepo simples ou idia.. .. . 11
11. Das varias relaes das idias . . . . . . . . . . . . 12
) 12. 19
13. Dos signaes das idias. . . . . . . . . . . . . . . . .. 21
1h. Da denio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
15. Da Diviso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
16. Do juizo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
17. Da Enunciao ou proposio . . . . . . . . . .. 29
18. Das diversas especies dc proposies . . . . .. 30
19. Das diversas propriedades das proposies. 33
20. Das enunciaes usadas no methodo scien
tico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
a 21. Do Raciocnio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
n 22. Das varias especies de demonstraes . . . . . Us
23. Do Argumento, e suas especies, do syllogis
mo simples . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (#7
n 2h. D0 syllogismo composto . . . . . . . . . . . . - . . . 53
25. Das outras especies de argumentos . . . . . . . . 5h
26. Das especies de illuses . . . . . . . . . . . . . . . .. 58
27. Do Methodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

Consideraes sobre a certeza . . . . . . . . . 63

CAPITULO 1. As cousas, suas relaes . . . . . . . . . . . ..


2." Os gros da certeza, ou a probabi
lidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 68
(2)
CAPITULO
3.
lt. O
Sobre
sensoa intimo,
realidade
ou adosconsiencia.
objectos das

nossas sensaes . . . . . . . . . . . . . . . . ..
5. A analogia, fonte da certeza moral...
6. A ordem physica . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
7 O testemunho , outra fonte da certeza
moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
Psychologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LIO 1.' Consideraes geraes c preliminares sobre
a natureza do homem . . . . . . . . . . . . . ..
n 2.' A immatcrialidade d'alma, e sua differena
essencial do corpo . . . . . . . . . . . . . . . . . .. S
3.al Continuao da mesma materia. Resposta
algumas objeces . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
! Theoria das sensaes . . . . . . . . . . . . . . .. .. 89
. Systcmas philosophicos sobre a uniao da
alma com o corpo, juizos sobre estes
systemas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
' Noes geraes sobre a origem das ideias. . 103
i Systema dos philosophos sobre a origem
das idias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Da faculdade de sentir, considerada como
um ramo da actividade da alma . . . . ..
Da immortalidade da alma. . .
Consideraes sobre as faculdades do homem .
Continuao das consideraes sobre as fa
culdades do homem . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
O amor de si mesmo ou o amor da felici
dade. O bem. Objecto da verdade. . . . .

Metaphizica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Lio 1. Sobre a simplicidade ou immatcrialidade


da alma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
2.' Continuao do mesmo objecto . . . . . . . . ..
n 3.' Resposta algumas objeces . . . . . . . . ..
h.. Consideraes sobre as faculdades do homem:
a sensibilidade, a atteno, a recxo,
o entendimento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.' Continuao das Consideraes sobre as fa
culdades do homem . . . . . . . . . . . . . . . ..
u 6.' O Amor de si mesmo, ou o Amor da feli
cidade. . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
n 7. Consideraes psychologicas, e moraes sobre
nossas ideias de felicidade . . . . . . . . . . . ..
(3)
Lijlo s. As coisas, suas relaes maneira com que
o entendimento as percebe, c julga... 165
9.' Sobre a realidade dos objectos de nossas
sensaes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 167
10. A ordem physica as leis da natureza, as
essencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

Thcodica . Noes preliminares . . . . . . . 175


ufio 1. Argumentos Physicos da existencia de Deos. 177
2.' Argumentos methaphysicos, e moraes da
existencia de Deos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
3.' Quacs so as vantagens do atheismo? Quacs
sao as consequencias horrveis do athe
ismo? Uma sociedade de atheos pode
subsistir? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 182
10.' Exposio dos principaes attributos de Deos,
e suas relaes. Prova da infinita per
feio de Deos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 18/
5.' Da
Unidade
Providencia
de Deos.. . .Objeccs
. . . . . . . .. .. .. .. .. .. . .. .. . . .. 190
) 6. 191
n 7. Da sciencia Divina. Tem ella repngnancia
com a liberdade do homem, e a bon
dade de Deos? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 193
8.' Pode-se explicar a origem do hein, e do
mal com um s principio, que Deos. . 195
Ontologia. Noes preliminares 199

Lio rf Das noes da cousa, ente, nada; do possivel


c do impossivel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.' De essencia, da natureza, e suas leis, do
absoluto, e relativo, da existencia . . . . . . 204
3.a Do sujeito, do adjunto , do attribute, da
substancia , do modo , ou accidente, da
substancia, do supposto. da pessoa . . . .. 211
4.a
Da identidade, da diversidade da distinco. 214
5.' D0 homem, do simples, do universal... .. 218
6.' Do finito e inllnito, do mutavel e immu
tavcl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
7.' Do ser necessario, ou contingente . . . . . . . . 22a
n 8_
Da verdade da ordem da perfeio dos
seres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
e 9.' Da potencia, do principio, da causa . . . . . . 232

Ethica ou Moral. Proemio. Da diniqo.


Objecto e deviso da Ethica . . . . . . . . . . . 236
( 4 l
QUESTO 1.' Dos principios dos actos humanos 239
SECO 1.' Da actividade humana. . . . . . . . . . . . . . . . .. 2i0
'2.' Do voluntario, ou da espontaneidade.. ..
ASSERAO 1.' A vontade nao pode ser coagida nos
actos escolhidos . . . . . . . . . . . . . . . . . _ . .. 2 'tt
2.' A vontade no pode ser coagida nos
actos determinados( ou mandados).... 2'i2
3.' () medo gravo no destroe o volunta
rio mas s o deminue . . . . . . . . . . . 2i 3
ASSERO 4.' A ignorancia invencvel de qualquer
cousa, ou seja de facto ou de direito,
destroe o voluntario . . . . . . . . . . . .. 24k
5.a A concupiscencia antecedente, ainda
grave, no dcstroeo voluntario, mas
augmenta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
SECO 3.' Da liberdade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2i6
PROPOSIO UNICA. Da existencia da liberdade . . . . . 250
QUESTO 2.' Do tim e natureza dos actos humanos. 252
ASSERO UNICA. Deos o [im absolutamente unico
de todas as cousas . . . . . . . . . . . . .
ASSERO. S Dcos a beatitude objectiva do homem.
QUESTO 3.' Das cousas dos actos humanos . . . . . . ..
i) E) Da qualidade dos actos humanos..... ln

SECO i.a Da moralidade dos actos humanos, ou da


sua bondade, e a malicia moral. . .. .
9..a Da indiferena das aces humanas. . . . .

QUESTO 5.' De varias regras dos actos humanos. . .

SECO ie na ici ..... .... .............. .. 261


CAPITULO 1.' Da lei natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
. 2)' Da lei positiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 272
ASSERO 1.' A lei posisita no obriga oimpossivel. 275
2.' A|lei positiva no obriga senao tiver
sido sutilcientcmente promulgada.. .
(5)
SECO 2.' Da consciencia . . . . . . ..- . . . . . . ... . . . . . . 276
CAPITULO 12d' Da consciencia strictamente tomada... D
Da imputao..
Ethica especial
. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . 280

'285

CAPITULO l. Da necessidade do culto Divino interno


n 3. Da necessidade do culto externo da Di
vindade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 292
n l. Dos ollicios do homem para com sua
alma . . . . . . . . . . . . . . .. . 296
2. Dos otlicios relativos ao corpo.. . . - . . 297
3. Dos ollicios do homem, em relao ao
estado externo . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 300
SECO 3.l Dos otiicios do homem para com os outros
homens . . . . . . . . . . . . . . . . . ... 302
io .it (52
E. ill. LAEIIIIEBT

'eeeoe
ORATORIAS
PADRE MESTRE
FB. FRANCISCO DO IOXTE ALYEBNE
~ Lente Juhilado em Philosophia,
Fx-lveilor de Prima em Thcologil hogmalicl,
Eluslodio, Ex-Provinrial ; Antigo Examinador da Mesa dl Coluciencil
e Ordens e Theologo da Nuncialuri Apostolicl;
lx-Profesor de Philosophia, Theologia Dogmalica e thiorim
no Seminario Episcopal dv b. ose douta Corte,
Examimdor Synodal, llrfgador dl Capella Imu-rial ;
Presidente l'orpetuo da Sociedade Emulao Pln osophim,
Socio Correspondente do lnslitulo Hisloricu de ParizI ~
Membro Honorario do lnxlilulo Historico e Geographico do BrasilI ele.
QUATRO VOLUMES
.danilol eo- O mui parecido rnwnlo lo luto!

Encadrnias Rs. iELC

Esta Obra Nacional foi acolhida com summo favor por


todas as classes da sociedade, e a seu respeito publiero
os mais acreditados Periodicos os artigos seguintes :
c A resignao christa uma lbelle virtude, o mais
interessante quadro para se modelar o verdadeiro ensino.
Quando se entra, por exemplo, no convento dos Franciscanos,
e encontra-se em uma de suas cellas, enfermo, s e pensativo.
mas com o semblante sereno. o homem que na cadeira como
professor e no pulpito como orador sagrado I(eve asovaes da
scienciae da f. as palmas da victoria, contendendo com os
subios e lutando com os grandes prgadores; quando no se
ouve da boca deste homem, hoje cego e recolhido em uma
cella obscura, uma s ironia contra o destino` que elle sabe
alrontar sem quebra de suas convices religiosas; quando
se contempla emm este espectaculo enternecedor. pa
rece que nossa alma se torna melhor, que recebe uma grande
lio, e Que entramos em um mundo superior a esse por onde
vagamos merc das paixes e roteiro traado com an
tecedencia.
No entanto o padremestre Monte-Alverne, no retiro do
35
2
seu convento, soube ainda crear um lenitivo ara si e um
padro de gloria para nossa litteratura! Em beu-se nas
memorias de seu passado .1 recordou-se de seus dias de trium
pho; transpz um eriodo de 17 anuos; e imaginou que estava
no pulpito, olhan o para o povo vendo-o silencioso eattento
espera de sua palavra eloquente e fascinadora. Ento com
uma paciencia exemplar,V com um criterio seguro, com um
desvelo de pai, o cego Franciscano tirou do p de seus papeis
os discursos sagrados que havial composto naquella g oriosa
quadrado sua vida; e com auxilio de um amigo el, emaia
ainda como adjutorio de sua propria erudioe memoria,
preparou-se para o prlo e os entregou leitura eao julga
mento de seus contemporaneosl
Mais de espao havemos de apreciar esse bello trabalho,
que snhio da typographia dos Srs. Laemmert nitidamente
impresso. Seria um rico presente de semana santa nos paizes
onde se da apreo s obras dos grandes engenhos. E' de
crer que oseia. tambem em nosso paiz, onde todos os dias se
declama contra oestrnngeirismo da litteratura e se pede em
artigos pomposos umalitteratura nacional.
(Jornal do Commercio.)

oi A ordem monastica de S. Francisco no Brasil escreveu


o seutestamento pela mo do seu ultimo monge, um dos mais
illustros representantes do sacerdocio.
a Frei Francisco do Monte-Alverne acaba de publicar em
quatro volumes alguns dos seus principaes sermes prgados
no tempo em que o pulpito brasileiro tinha uma pleiade de
inspirados oradores, que podio hombrear com ns summidndes
da eloquencia europa. Cada pagina desse livro para ns
duplamente precioso, porque nosso. bem nosso, precioso
porque inspirado, rescende um perfume de religio e pa
triotismo a que no estamos de ha muito acostumados. No
entraremos aqui em uma analyse dessa publicao, porque
no este olugnr nem a occasio opportuna, e nem nos apraz
ir como cscal ello de uma critica tacunlia procurara fonte
onde o orador bebeu a mais largos trogos essa forma am la
e pomposa, essa linguagem rica e reboadora, essa pbosopliia
elevada em que a religio, a liberdade e o patriotismo se
abraao estreitamente. Esse livro um livro nacional; o
ultimo claro de uma valente intelligencia ; a ultima palavra
3
de uma. grande ida que seextngue dan'lo nos seus ulti
mos instantes um espectaculo triste ao mundo christao.
i i E' um livro nacional` porque brasileiro o seu autor, e
brasileiras as suas ideas; o ultimo claro de uma valente
intelligenciu, porque o monge coberto de cans e cego, todo
voltado para Deos` a esperada hora suprema, ficara surdo
avoz do mundo; a ultima. palavra de uma grande ida
que se extingue, porque consideramos Frei Francisco do
Monte-Alverne como o ultimo monge da sua ordem , que,
gasta e decadente, a viva prova de que as ordens monasticzis,
quando tococerto gro de desorganisazio edesordem, devem
morrer para no manchar a religio, nem corromper os
costumes.
(Correio Mercantil.)

quuanto a igreja se regozija e despe o luto de seus


altares, conversaremoscom o leitor sobre algum assumpto mais
graves mais serio do que essa clironica inundana de uma
cidade sequiosa de prazeres.
Conversiremos sobrea mais importante de nossas pu
blicaes modernas, sobre as Obras Orutorias do padre-mestre
Frei Francisco do Monte-Alverne.
| Hcie que ns ordens monasticns decaliiro de sua im
portancia e que so perseguidas pelo sarcasmo do pliilosopho
e pelo in'lustrialismo do economista, talvez que no seja bem
acolhida. uma penna que recorde seus servios e que lamento
suasdesgrzias. Mas lia nos coraes generosns uma. fonte
inesgotavel de sympathin pelas gran lezas dccahilns ou mal
apreciadas.
a Se os elaustros esto desertos ou habitadas por alguns
antig'os padres quejfal se inclino parao tuniulo. subsiste a
grandeza moral da idea e dos servios prestados, segundo
se exprime um eseriptor que, como ns,trilutou algumas
'linhas de venerao aos institutos religiosos.
Quanto se no tem eseripto na Europa contra os Jesnitnsl
e no entanto podemos deixar de agradecer-lhes os beneficios
que zero ao Brasil? Desde 16U6 at 1773 foro elles ex
pulsos de todos os paizes: altalia comea e remata essa
serie de proseripes que comea em Veneza e acaba em
Roma. A Bohemia, Napoles, os Paizes-anxos. aIndia, a
Russia, Portugal, a Hespanha eu Frana preenchem o inter
vallo daquellas duas datas. n
4
z Os estudos de Mchelet e Qunetaeste respeito exploao
as razoes de poltica e mesmo de moral que exgrao a guerra
aos Jesutas. Revolucionaros a ponto de prgarem o regedo
quando no tnhoentrada nos palacos. absolutistas depois
que se assenhorerao da consciencia dos reis, os Jesutas
commettero faltas devidas ao seu systems de dominao,
sua excessiva ambio, que os levava a legitimarem todas
as aces criminosas segundo as ercumstanciiis.
Mas, prescnflindo de os considerar na Europa, s devemos
olhar para esses homens como para nossos primeiros mestres
nas letras, nas artes e nas sciencias. A nstrucao litterara,
.a nstruco agricola e fabril, acanhada ou nao, que tivemos,
foi devida aos Jesutas. O melhor systema de catechese, a
organsaao de_ aldas que hoje so importantes cidades, os
primeiros edicios, tudo se lhes deve.
a Depois dos Jesutas` os nossos mestres foro ainda os religio
sos. quer os regulares,quer os seculares. No encerro dosclaustros
e nos seminarios de S. Jos, dos orphos de S. Pedro (que
depois foi de S. Joaquim), da Lapa (que durou pouco tempo),
e nas aulas publicas de preparatorios quasi todas regidas por
padres, bebeu-se exclusivamente a seieneia nos ultmos aunos
do seculo passado equasi em todo o primeiro quarto d-o seculo
actual.
a FreFrancseo do Monte-Alverne, faltando dessa nstrueao
.em um discurso eliminar as suas obras, diz : -- I Acerte
(portuguezaquan ochegou ao Brasil) vo com assombro homens
eminentes nas scieocas ecclesastcas, que, sem ter aahdo do
seu paiz, sem os recursos das universidades. e as vantagens que
o`ereeem os l_yceos e as escolas bem organsadas, no receavao
mostrar-se e fallar com distinco e mesmo com superioridade
diante dos doutoresedos homens que tinhao obtido perga
minhos com que testcavo sua alta nstruco. Ns estamos
ainda muito perto dos acontecimentos, possumos ainda um
grande numero de pessoas que virao esses das to memoraves
eto ricos de esperanas. Elles testemunhar o fulgor que
envolvia estes eonventos to ferteis de llustraes scienticas.
Elles se lembrar com orgulho deste clero secular, to ds~
tineto or suas luzes e tao fecundo em virtudes : erao clero
nstrui oe educado pelo Sr. D. Jos Joaquim Justiniano Masca
renhas Castello-Branco, que sem duvida seria digno de ser
comparado com os bispos dos prmeros seculos da igrejase
ellenao .fosse bispo na sua patria.
a O eseriptor deste artigo ligeiro no pode dizer desses
5
tempos como testemunha presencial; mas pode-o pela tra
diaoe pela. noticia que l e do algumas illustraes con
temporaneas. Os seminarios contavo professores distinctos ;
as igrejas virtuosos curas; o pnlpito eloquentes oradores. O
sabio prelado animava o talento com o conselho e com a esmola;
animava a virtude com a pratica constante de actos dignos de
louvor; escoimava. o clero desses leprosos da sciencia, que,
sendo repellidos por todos as profisses; se refugio ahi como
em um hospicio de lazaros ;presidia as eonferencias litterarias
nos seminarios, tomava parte nas discusses, e, sem alardear
um falso zelo pela religiao , temperava os desvios da razo com
oprincipio da autoridade.
c Nesse tempono erao os conventos casarias abandonadas,
tnmulos de uma gloria passada, d'onde apenas de espao em
es iao sabe uma ou outra voz ue denuncia. obreza, discordia
e decadencia. Nesse tempo os omensmais e evados concorriao
a visitaros frades; rliseorrio com elles em assumptos litterarios;
iao s igrejas ouvi-los ; e reeonhecio que a S. Carlos, a.
Sampaio, a Monte-Alverne e a outros muitos ornamentos da
cadeira sagrada podia-se appliear a expressao de Santo
Agostinho z Principe.: de um principado inaujericel.
a Todas essas glorias, todos esses discursos forao sorvidos
pelo oceano dos tempos, se nos lcito por nossa vez apro
priarmo-nos desta bella expresso do grande orador Thomaz,
que Lamartine aproveitou tao habilmente, e que at se admira
como sua na poesia ao Lago. Das glorias s nos reste a
Etradio, e dos discursos um ou outro fragmento de que se
recorda alguma memoria feliz dos que os ouviro, despertado.
muitas vezes no meio de um sermo moderno, onde aquelle
fragmento revelao rapsodo ou o leyatarz'o illegitimo. A' ex
cepo de uma ou outra que se imprimio, as oraes de S. Carlos
e .Sampaio perdero-sf: ou antes forno abafadas para a seu
tempo serem recitadas pela mediocridade sem prestgio, que
nem ao menos llie soube dar aquelle que depende das condies
exteriores do orador.
c Foi para evitar isto. foi para augmentaranossa mingoada
litteratura, que os amigos de Frei Francisco do MonteAlverne
nstro com elle am de que publicasse em sua vida os
discursos sagrados que lhe dero a nomeada de rival daquelles
grandes oradores. Havia porm um obstaculo. Todos sabem
que o padre-mestre Monte-Alverne ha dezoito annos enfermou
dos olhose cegou. Seus sermes, eseriptos sem previso de
que um dia serio publicados, escriptos debaixo da inspira
6
o do momento , dictados pelo enthusiasino ardente da mo
cidade, tinhao . verdade . todas as bellezas, todos as ousadias
da imaginao, mas no tinho a lima cuidadosa do classico,
a correco do escriptor, acitao do erudito. E no entanto.
0 padre-mestre Monte-Alverne, que havia gasto seus olhos
e sua saude no estudo das letras sagradas e profanas, no
queria que seus discursos apparecesscm critica sem aquella
lima, sem aquella correco, e dcspidos das citaes que
devio revelar aquelle estudo.
a Deixemo~lo explicar esta situao com a mais singela e
ao mesmo tempo mais eloquente phrase` rm mn trecho de seu
discurso preliminar: a Uma vontade decidida, oamor do
traballio e o incentivo da gloria podiao vencer todos essas
diidnldadcs; mas ha embaraos e resistencias contra as
quaes flo podem lutar os estmulos do pundonor e ns poras
do amor-proprio. Eu noiinha vista : era portanto necessario
um collaboradoi' que, dotado de uma certa capacidade e reunin
do alguma habilitao. pudesse prestar-me o auxilio de que
eu no podia prescindir. Era mister um homemqiie, votando-se
u um servio obscuro, me consngrasse seu tempo e suas
commodidadcs. No era certamente um siibio de que eli tinha
necessidade ; eu estava na resoluo firme e inabalavel de no
repartir com outro 'a minha gloria,_nem np,-0v_.tm._me de
alguma circiimstzincin para fazer caliir sobre quem quer quo
fosse os defeitos dos meus escriptoS; convinha-ine um amigo
e no um mestre.
__ 12mm clanstro. para onde entrara na idade de dezascis
nnnos. que eu devia encontrar a pessoa de que cnrecizi. Era entre '
nqnelles que luti'iro coimgo'nainesma arena, que sem oilio,
Sem pretenoese sem annnosidafle ti'nbiilhz'iro para cobrir de
nvos luuroszl corporitiO, nOSSt mt'tl COmmUtIt, que Ot! deveria
obter os olhos e as maos que me tnltavo. Meus amigos tinlii'io
morrido. Eu era como ocego Ossian sentado sobre as cinzas do
rei de Mori/en, para qualquerlado que estendia os braos tocava
os ossos de meus companheiros de armas. O silencio dos
tumulos me cercava ; a desero avultava progressivamente;
e, para cumulo de desventuras, as trevas mais espessas
envolvii'io este bello ceo onde tinho fulgurado tantos ses e to
radiantes estrellas. Diversas tentativas foroempregadas para
aplainar as diiculdades queo cada instantesereproduzio:
tudo quanto capaz de estimular a mais fria indibrena e
animar as nspraoes do interesse foi em vo prodigalissdo....
a Propheta, dizia o Senhor a Ezequiel, vs esta multido de
7
ossos com que alveJao estes campos ; a casa de Israel. Falla
a esses ossos reseccados, reveste-os de nervos e carne, e
anima esses automatos com o espirito do vida.... i Oh l esse
type eloquente e magnifico s dever verificar-se no dia da
grande manifestao. a
a Finalmente, depois de tantos esforos, quando j o
illustre cego ia ceder ao desanimo e legar ao esquecimento as
paginas douradas de sua mocidade, um verdadeiro amign,o
Sr. padre Joo Diniz da Silva, incumbio-se de sero seu se
cretario, e o auxiliou no laborioso e diicil empenho da revi
so daquellas paginas.
a A essa boa vontade de um amigo. ao zelo com que os
Srs. Laemmert procurao desempenhar ns suas funcoes de
livreiros-editores` devemos hoje os quatro volumes das Obras
OTatorias de Frei Francisco do Monte-Alverne, monumento
levantadoa litteratura patria em uma especialidade que no
promette segundo nestes annos mais chegados.
l Os discursos do padre-mestre Monte-Alverne no
so notaveis smente pela erudiz'io, pelo estloe pela clo
quencia; ha nelles ainda uma superioridade queacritica devo
apontar. a mesma superioridade que para certas intelligen
cias avantnja as conferencias do padre Ventura, o ansuet
italiano, as do padre Lacordaire. Frei Francisco do Monte
Alveriie, restaurador dos estudos pliilosophicos no Rio de Ja
neiro, o primeiro que professou publicamente contra adoutrina
eseolastica e materialista, fazendo conhecidos entre ns os
escriptos de Descartes. Diigaltl-Stewart e Kant, como o podem
attestarseusdiscipulos que hoje occupo elevadas posies. levou
para a tribuna sagrada, nao simplesmente os preceitos da
autori lade` astradioes da f, mas ainda a livre discusso, o
raciocinio de uma philosopliia calma evictoriosa.
O sermo sobre a increduli'dade. por exemplo ('), uma
successiva argumentao do bom senso contra o sceptieisnio
de uma sociedade indolente. O orador no se soccorre das
escripturas para combater os mpios; elle lhes pinta as cou
solnoes internas do crente no dia dadesgraa, no momento
da luta, a hora da morte. Suppondo mesmo que a revelao
no tenha prescripto certas leis, suppondo que as escripturas
sejo legendas poeticas, deve-se confessar com o orador que
essas legendas so agradaveis ao ouvido e a imaginao, e
que essas leis so benecas e consoladoras.
(*) Vol. 1, pag. 61.
8
e A belleza, como diz Hegel no seu Curso de Estbeta'ea. a
manifestao sensvel da ida. ; ou, como disse Plato. o
bello o esplendor do que verdadeiro. O orador ehristo do
nossos dias, seja embora eloquente` tenha uma linguado prata
ou uma boca de ouro, como seus antecessores de tempos mais
eelebres. no poder lutar com vantagem contra o espirito
do seculo se no for uma grande intelligenca. se no puder.
oomoo padre Ventura` combater argumento com argumento,
e sustentar a -raro catholica contra a razo philosophica.
Leo-se asobras de De-Maistre. de Bonald, e a Indiferena
em materia de religio pelo podre Lamennais; quando chega
mos ultima pagina, ns nos perguntamos interiormente o
papel que representa o espirito humano em um systems em que
se fazem depender todos os nossos conhecimentos da revelao
externa, da revelao positiva . . ..
u O padre Lamennais,que comeou a sua carreira litteraria
por uma exagerao e a terminou por outra, depois de haver
eliminado uma por uma todos as nossas faculdades como
fracas. imperfeitas e sujeitas ao erro, proclamou, como o unico
meio de salvao, a tradio universal, a autoridade, ou por
outra, o testemunho lmmanol...
Se o padre-mestre Monte-Alverne um philosopho que
no
tambem
sacrica
umo derer
grandeessencial
orador do
quehomem
de abundaneia
segundo Bossuet
de corao

falla a todos os sentimentos nobres e generosos e traa os qua


dros mais primorosos de uma eloquencia irresistvel. Os sermes
sobre a palavra de Deos e sobre a penitencia so modelos que
causario admirao na Europa se fossem trasladados da lingua
portugueza. Ha nelles, bem como nos outros discursos do
nosso compatriota, phrases que creario uma reputaoe que
sero citadas como exemplos do sublime.
Assim, no Sermo de Cinza se nota esta ameaa feita em
nome de Deos: a Quando abandonados de vossos melhores
amigos, illudidos da esperana com que os medicos vos li
songeuvao, fordes penetrados de todos os terrores da morte ;
quando as margens desta eternidade de que fombais no circulo
dos companheiros de vossa dissoluo se desdobrarem diante de
vossos olhos espavoridos conheceres ento o omnipotencia
de que sou revestido para ferir-vos. Et scietzs para egosufm
Dommaspercutens.

(') u O dever essencial do homem viver segundo a razo. Bossuet,


De la connassance de Dieu et de soimu'm, chap. lv, an. 5.'
9
- No panegyrico do Corao de Jesus : Estava j demons
trado que o homem no podia or si mesmo subir ato'
throno de Deos. Estava j reconliecido que todos os seus
esforos emo nnteis. e que seus mais pinyucs sacrifcios tz'nhdo
um cheiro de abominao que os tornava desagradaveis diante
do Sen/mr. u
a No panegyrieo da Senhora da Penha z Sei muito bem
que s fallarei a linguagem incorrecta dos homens; mas no
me priveis da esperana de interessara vossa sensibilidade,
porque me lembro que as expresses mal formadase balbu
cientes de um filho mais moo que procureagradar sua mi.
tem um encanto que o corao materno pode sentir e que
nsoutros no podemos avaliar.
Fr. Francisco do Monte-Alverne o exemplo vivo da re
sigmio clirista. Reside no mosteiro de S. Francisco, na
sua cella do segundo andar, onde o encontrei-eis sempre
pensativo ou rezando, e podendo applicar a si os versos de
Ossian dos cantos de Selma :
Alm l alm! passei, annos tristonhos;
F. j que sois os dios do sepulcro,
Abri-o uinba eOssan ser nelle,
J no hci fora que me alente a vida !
Sim l do lumulo a paz gozo dormindo
Da magica harmonia os ilhos todos;
E aps elles, - sli eu na mrra existo ,
Com um susurro na cevada rocha
Em meiga noite, quando os ventos calo,
Einqnanlo o naula por alm. bem longe.
Enxerga ainda as arvores da patria ,
E a patria mesmo que se vai sumindo i
Jornal do Comme/win, artigo - IYom/ma.)

O padre-mestre Fr. Francisco do Monte-Alverne, e sua:


producplfs oratorz'as.
Achava-me ainda na minha provincia quando , por
aviso de alguns _jornaes que se publico nesta corte, soube
gua o padre-mestre Fr. Francisco do Monte-Alverne havia
ado [i luz os sermes que elle prgra nos oreos dias da sua
mocidade.
r Chegando aqui, omeu primeiro cuidado foi ler sobre. que
ento se annuncira, seno com os applausos que de ordinaria se
barato a qual uer brochura piffas que por ahi apparece,
oo menos com gumas phrases de lisonja ao autor; o que,
10
verdade seja, j no pouco em um tempo em que se diz
que do claustro nada sahe que no seja digno de riso ou de
compaixo philosophica. De feito, li com acurado interesse
as roduces oratoras de Monte-Alverne; e` a par do vivo
ent usiasmo que em mim produzio a leitura dessas paginas
sublimes, verdadeiro modeo da eloquencia sagrada, um sen
timento de dr veio partir a torrente das doces emoes a
ue o meu espirito se abandonam. ao contemplar os prodgios
do genio e da arte, tao altamente encarnado na obra que eu
tinha ante os olhos.
l Sim. ao saborear os fructos dessa planta mimosa.qne
surgira e medrara nas asperidoos do claustro, ao p do
crucifixo annoso` mas venerando. luz mortia de lampada
solitaria, e ao som das harrnonias ' do Eterno, que nao deixa
nunca de visitar os pobres e humildes, que elle chama os
grandes de seu reino, desgosto acerboe profundo travou-me
n'alma ao lembrar-me que as instituies monasticas, outr`0ra
to tlorescentes` e em cujo seio sempre se ahrigro as scien
cias e as letras, vo entre nos na mais rapida decadeneia,
eshoroando-se no sopro rijo das tempestades e do sarcasmo
imnio deuma philosophia. que, renegando a origem que do
co lmnvera, atavia-se da roupagem grosseira do mais estupido
materialismo.
1 Pois bem! era quando essa pliilosophia atroz e demoli
dora tripudiava com alegria infernal no adro de um velho
mosteiro, que ella suppunha carcomido e podre, entoando-lhe
porescarneoo psalterio da morte, que um poliree humilde
serapliico, invocando suas foras fugitivas 0 j gastas. pelo
roar dos tempos epor mil outros generos de angustias, fez
apparecer, como por encanto, quatro volumes de sermes
primorosos, escriptos na mais bella linguagem portugueza
formulados sobre as maximas luminosas rlo grande livro do
genero humano, de que e Evangelho uma pagina im
niortal l
a E que sorpresa e confuso para a deosa do tripudio. de
cujas mos, desfallecidas etremulas, l eahio ocamartelo que
ainda lia pouco vibrava forte sobre os portaes do velho mosteiro.
a E que importa que Monte-Alverne ainda viva, e (pra
houvesse dotado opaiz com uma predileo rica de originaln a
de e de apurado gosto? Que importa tudo isto, se a podrido
penetrou no amago do monaclnsmo, e mister extingui-lo
de todo?
Assim dizeis vs, homens do progresso e do illumim'smo I
ll
c Por certo que oselvagem do Canad no usa de seme
lhante raciocinar.
a Ali o lho da natureza no condemna a golpes de
machado uma arvore preciosa seno depois de convencer-se
de que ella esta completamente morta; porque elle con
sidera um accesso de loucura o corta-la pela raiz` quando
com provido enxerto e limpeza a pode fazer reviver. Ali, pois`
a conservao obra` de selvaiaria ; aqui a destruio uma
exigencia indeclinavel da. civilisao!
I Quanto engano e maldade no vai nisto l
I A verdadeira civilisaz'io, aquella que nasce da. cultura
do espirito e da amenidade dos costumes, no se nutre com
Va destruio, diz Gioberti ; mas sim com institutos positivos.
proveitosos e douradouros. E admira, continuo. o grande
oraculo da Italia, que n'um seculo em quetanlo se proclama
o principio de associao, se chame s armas contra as
instituies monasticas, como se os claustros no fossem as
sociaes, e os seus estatutos modelo sublime de prudencia
civil, superior aos dos modernos legisladores l
c As que hoje com pomposo titulo se cliamo associaes,
destituidas de f commum` sem autorida'le fixa. sem boa
ordem, sem prvio tirocinio` sem espirito de sacrificio. so
amalgamas pneris, vista das estnpendns confrarias catliolicas
que tantos hens tizero ao Universo. Vzle que diflerena
entre a idade de umas e de outras l Aquellas . lioje ou ama~
nha se dissolvem, desapparecem com as vicissitudes dos tem
pos; vo e vm como as ondas do oceano agitado; ao passo
que estas vivem seculos ; resistem :'is rajadas do vento ; reben~
to outra vez depois de cortadas; e com oseu tenaz abrolhar
cansoa esperana e a raiva de seus adversarios l
Que reaco prodgiosa e sublime!
c E' o espirito de Deos que sopra emtudo isto l
a E pena que no seja eu quem o diga. E' o proprio
Machiavelli. que tambem no fez mais do que reduzir a formula
a doutrina dos cantos immortaes de Dante.
a Sim, mens senhores, Machiavelli e Dante so os que
dizem que os frades, de quem hoje tanto se escarnece. civilis
ro a Europa, e mudarao os destinos do mundo. Esta
homenagem de sublime poesia e elo uencia civil, deve servir
deconsolo aos pobresfradinlios` quando vergados sob a nuvem
de opprobrios que contra elles se condensa.
No desconheo o cancro profundo que lavra e corro
as entranhas do monachismo brasileiro; deploro mesmo o
12
seudesabar medonho. A minha opiniao que taes instituies,
quando degenerao, tornao-se verdadeiramenteiuuteis e per
niciosas; maso meio de remediar o mal sera aboli-las 2) Antes
de dar-lhes o gol e fatal, no aconselha a prudencia rmada
na longa pratica a igreja o tentar todos os meios de reforma?
Se vs vos limitardes agritar contra os frades devassos,
ignorantese fanaticos, a Igreja far clio comvosco; mas,
se na rede da assolao e do extermnio quizerdes envolver
os frades lieres, os frades martyres, os frades bemt`azejos e
consoladores do genero humano , aIgreja vos no acompanhar;
porque a divina Esposade Jesus Cliristo. que sabe logica para
vos ensinar, no cre que o abuso prove cousa algumacontra
a bondade de uma instituio.
a Nao ha instituio. por mais santa, que no degenere pela
malcia dos homens. Procurei, portanto, prover-vos de frades
bons, se quereis evitar os maos; reformai, mas nao destruais. E'
este o grande principio da sciencia moderna.
c E para onde nie leva aimnginao? Oque quero eu com
os outrosfrades, se o meu frade querido Monte-Alverne?
a E os seus bellos sermes! A sua eloquencia uma
resurreio admiravel da eloqiencia antiga e eterna, que
prova aos homens em caracteres de ouro a necessidade date
- eloquencia que se torna nova por sua applicaz'to aerros
por ventura mais vastos e hediondos q'ie todos quantos man~
cbro os seculos anteriores l
c O seu livro, excepto algumas plirases em queo luxo da
imaginao do mancebo parece o'uscar as vezes a profundeza
da obra, simples, verdadeiro` energico e arrebatador. E'
a velha eloquencia christa., um pouco aspera algumasvezes.
Abi admira-se o consorcio sublime da philoso hia com os
sumidos arcanos da theologia transcendental. ue galhardia
de phrasesl Que nobrezae inagestade de expressao! Que
bem delineado que o plano de seus discursos! A mais
perfeita e intima ligao reina em todos os seus periodos.
A par da solidez do raciocinio, pullulao os movimentos oratorios
e patheticos; brilhoa pro riedade, aharmonia e as bellezas
da elocuao. Nunca a palavra humana teve mais prestgio
nos labios do orador. A palavra pertence a Monte-Alverne
comoo marmore a Miguel Angelo, o colorido a Rubens. e a
harmonia a Beethoven. A palavra o relevo de suasidas;
os act-.entes de sua voz; a energia de seu gesto ; e aex
nsao de uma grande alma, que se revela fulgurante nas
rmas mais f '
13
c Os seus sermes dividem-se em tres categorias. Ser
mes sobre materia politica` sermes panegyricos, e sermes
de mysterio. Os primeiros. prgados quasi todos oo despontar
da aurora da nossa emancipao politica` so verdadeiros
hymnos nncionaes, repassados do sentimento patriotico que
sempre inammou o orador. Os segundos, sao pinturas fieis
e viviclouras do drama da vida intima desses grandes vultos
ue passaro na terra. deixando aps sio claro de virtudes,
de que s o christianismo origem divina no corao da
humanidade. Os terceiros finalmente so paginas magnficas
de Agostinho e de Chrysostomol Aqui, o estylo de Monte
Alverca participa da gravidade do ussumoto. torna-se so
lemne e metaphysicol Como que arrebatado pelo genio
invisivel da oloquencia,rouba-se ao seu auditorio; e librado
nas azas de um enthnsiasmo todo divino` sobe qual aguia arro
jada as altas regies da l_yrica Debate-se com a escurido
do mysterio; sua razao altiva forceja por vingar os cumes
de interpostas serras; mass no manancial da fella encontra
a soluo dos problemas que tenta resolver! Ento o orador
encolhe os voos ao seu pensamento espavorido, contrahe-se
na esphcra da possibilidade, e ei-lo insinuante. facil e ac
cessivels mais vulgares comprehenses. sem deixar de manter
u sublimidade do pensamento na facilidade do estylo l
Isto ue se chama verdadeiro orador! Isto que
reulisardao arte
cursos be(llosem
ideal da el
faze-la uencia, manejando
coorilziecern'um slance detodosos re
seu discur
so! O conhecimento profundo que elle ostenta em todos osramos
da sciencia sagrada da realcee brilhantismo elegancia de
suas palavras e eloquencia dos seus pensamentos; assim
o devia ser, pois que, quando oorador Romano investigaas
causas do pequeno numero de homens que se distinguio
neste genero em uma poca to favoravel ao seu progresso.
elle as resume na falta de aturado estudo ediligente appli
cao, para adquirir acpia e variedade de conhecimentos
que julgava indispensavel ao orador.
a O que sobretudo admiro em Monte-Alverne o ar
ou apparencia de novidade que elle sempre espalha em uma
infinidade de sermes que produzio e reproduzio sobre os
mesmos assumptos, e em algumas occasies, mediante in
tervallos bem curtos l E no ser isto uma grande ditculdade.
um embarao immenso para quem com e? Dizer sempre
as mesmas cousas de um modo novo, bril antee encantador.
nao obra da mediocridade.
14
u Ainda uma outra circumstancia deploro eu mui sincera
mente ; circumstancia que por certo affects. um pouco o maximo
da importanciae interesse dos sermes de Monte-Alverne. Esta
circumstancia foi a rivao de sua vista, antes de rever
e corrigir as suas proucoes! A nuvem do destino abafou-lhe
os olhos; elle no pode, portanto, encher as lacunas que se
podem encontrar nos seus pensamentos. Mas quem no
repartir os thesouros da indulgencia com o nosso Milton
seraphico'l Quem lhe no desculpara os ligeiros descuidos
que por ventura se zerem sentir na urdidura, e lavor de suas
producoes?
A verdade que ninguem at hoje nos havia ministrado
um deposito de sermes brilhantes, como esses de que me tenho
occupado. Esta gloria, immarcessivel sem duvida` estava
reservada a Monte-Alverne. O paiz contrahio com elle divida
immensa. A posteridade, ante cujo tribunal se no ouvem
os silvos da. inveja, lhe no negarn seus votos. Elle que
desa, ois, tranquillo as trevas do sepulcro, na doce conso
laao e que deixa aps si bastante luz, para guiar sua fama
de orador illustre s idades mais afastadas.
As poucas palavras de favor (ue hoje envio ao prlo so
apenas um reexo mui escasso o meu enthusiasmo. E'
possivel, eat muito provavel, que alguem veja nellas mais de
um defeito; sendo talvezo principal 0 ficarem elles muito aquem
do seu objecto. Mas, como o que eu disse disse-o de boa
fe com franqueza, estou quite com a minha consciencia,
a quem antes de tudo procuro agradar.
Pode ser que ainda me resolvaa dar uma analyse mais
completa dos sermes de Monte-Alverne; se isso me fr
ossivel, vinga-lo-hei entao dos ultrajes que por ventura lhe
ouver inigido neste rapido esboo, obra de mui curtos
momentos.
JOAQUIM Pm'ro na CAMPOS,

Canego da Capella imperial e Deputado Assemblea Geral


pela provincial de Pernambuco.

(Correio Uercantl de ; de Junho de 1854.)


15

Sesso magna do Instituto Historico


o Geographioo Brasileiro.

oi Frei Francisco do Monte-Alverne, que no seculo se cha


mava Francisco Jos de Carvalho, nasceu aos 9 de Agosto
de l784.na cidade do Rio de Janeiro; foi-ao seus ais Jos
Antonio da Silveira, natural da freguezia de S. oque na
ilha do Pico, bispado de Angra, e Anna Francisca da
Conceio, natural da freguezia da Guia, bispado do Rio de
Janeiro. Seu genio, sua propenso o chamro . vida do
claustro; tomou o habito para frade do coro no convento
de Santo Antonio do Rio de Janeiro a '28 de Junho de 1801,
e professou aos 3 de Outubro de 1802. Seguir o nosso
nado consocio na sua vida e carreira monastiea fora mar
car cada um anno por um passo dado na escala das jerarchias
do convento. O joven religioso distinguira-se desde o pri
meiro dia por seu talento transcendente, pelo seu estudo
incessante, e pela austeridade de suas virtudes. Nos seus
rimeiros ensaios adivinhou-se logo o emulo de S. Carlos e
ainpaio; cedo tomou-se notavel oiI sua sabedoria, e no
convento de S. Francisco da cida e de S. Paulo, e no de
Santo Antonio do Rio de `Janeiro, e no seminario de S. Jos,
emin, como lente deprima, de theologia dogmatica, de philo
sopliia e de rlietorica. rodeou-se de uma mocidade ardente e
esperiinosa, que espalhava a fama do seu saber, dos pro
digios da sua eloquencia, e da santidade das suas doutrinas;
A l7 de Outubro dei 1816 a sua reputao de orador
j tao rmada estava, que foi nomeado pregador regio;e
collocailo no meio dos genios da tribuna sa rada, que ento
brilhavo, achou-se da mesma altura que e les.
Seguio-se a serie no interrompida dessas vctcrias do
ulpito, em que se illustrou por mais de vinte annos. Fr.
grancisco do Monte-Alverne tinha nascido para a tribuna
sagrada : ajuntava aostalentos naturaes que possuia no mais
subido gro as virtudes que dao o prestgio, e os conhecimentos
que dao a fora; tinha acerto e penetrao de espirito, profun
deza e elevao de pensamentos, imaginao viva e fecunda,
e a sensibilidade, sem a qual jamais o orador pode faller
aos coraes. 4
A litteratura sagrada lhe era to familiar como a pro
fana; da natureza recebera a'eloquencia, quea arte apenas
aperfeioar-a : na philosophia mostrou~se sempre to profundo,
18
como o pode Ser um grande mestre. A sua voz retumbava
na amplido dos templos sagrados; a sua presena infundia
venerao; os seus gestos erao nobres, e quando fallava
nunca precisou pedir atteno.impunha-a.
Como S. Joo Chrysostomo na sua poca, merecia elle
naquella em que oreceu Vo titulo de boca de ouro.
Mas deixemos a elle proprio o cuidado de historiar em
breves e eloquentes palavras os seus annos de triumphos, e
0 seu primeiro dia de infortunio ; ouamo-lo outra vez:
a O paiz, escreve Monte-Alverne, o paiz tem altamente
declarado que eu fui uma destas glorias de que elle ainda
.hoje se ut'ana. Lanado na grande carreira da eloquencia
em 1816 como pregador rgio, oito anncs depois que nella
entraro S. Carlos e Sampaio, monsenhor Netto e o conego
Januario da Cunha Barbosa, tive de lutar com esses gi
gantes da oratoria, que tantos louros tinho ganhado. e
que forcejavo por levar de vencida todos os seus dignos
rivaes.
a O aiz sabe quaes forao meus successos neste combate
desigual); elle apreciou meus esforos edesignou o lugar a
que eu tinha direito entrc os meus contemporneos; per
tence posteridade sanccionar este `juizo. Arrastado por a
energia. do meu caracter, desejando cingir todas as coroas,
abandonei-me com igual ardor a elo uencia, philosophia
e a theologia, cujas cadeiras professei, :ilgumas vezes simulta
neamente, nos principaes conventos da minha ordem, e no
Seminario de S. Jos desta corte.
O resultado de tantas fadilras foi a extenuao do meu
cerebro, e a perda irreparavel de minha vista. No tim de
1836 terminaro todos os meus exercicios litterarios; e eu
achava-me impossibilitado para emprehender o mais insigni
cante trabalho. Nao dado a algum homem avaliar as
agonias do meu corao nesta horrivel peripecia da minha
vida. Deos chegou aos meus labios a taa da tribulao,
suas fezes talvez no eltejo ainda esgotadas . .. A von
tado do Senhor seja feita.
s Com e'eito, depois de mais de 20 annos de maravilho
sos suceessos na tribuna sagrada e no magisterio, o illustre
Monte~Alverne ainda em vida encerrado n`uma sepultura .. .,
na sepultura da cegueira. Dezoito annosjazeu recolhido no
elaustro, retirado no silencio, eanimandoasua vida com a
resignao. Morrem-lhe toda a esperana da luzdos olhos,
nunca porm se amorteceu em seu coraao a luz da f.
17 I
Dahi, desse retiro veio arranca-lo em um dia de arre
batadoras e saudosas recordaes a voz unimadora do Im
perador. Ninguem podera ter esquecido o dia solcnnie do
S. Pedro de Alcantara de 1854.
~ Um concurso immenso formado pelo clero, a corte e a
mais esclarecida sociedade da capital, correm a cnpella
imperial ara ouvir apalavra do velho inspirado.
n O ilustre Franciscano appareccu no pulpito; a luz que
faltava a seus olhos, illuminava com esplendor quasi divino
sua fronte larga e vasta, que denunciava a immensidade
de sua intelligencia; suas mos tremulns tacteavao o pul
pito ..., dir-se-hia que procurava cs antigos louros nesse
mesmo lugar colhidos ..., dep-is seu vulto agigantou~se....
seu rosto pareceu illuminado de celeste amma..., sua boca
se abrio. e a eloquencia transbordou em torrentcs impe
tuosas. Era. Milton escrevendoaultrna pagina do seu iminortal
poema; era Homero repetindo o derradeiro canto do Illiada.
No dia de S. Pedro de Alcantara Monte-Alverne deixou
ouvir o seu canto do Cysne.
a Velho. alquebrado pelos annos, pelos horrores da ce
eira e (escansou
llverne or molestias repetidas,
emm, Fr. sempre,
e para Francisconododia
Monte
3 de

Dezembro de 1858.
Foi uma das mais altas illustraes do paiz, e como
tal mereceu ser honrado com as mais evidentes provas de
subida considerao. Era membro honorario do Instituto
Historico e Geographico do Brasil e da Im erial Academia das
Bellas-Artes, correspondente do Instituto istorico de Frana,
e membro grande conservador da sociedade Ensaio Philoso
phico. Em sesso magna de inaugurao desta mesma
sociedade a 10 de Dezembro de 1848 foi solemnemente iro
clamado _ genuno representante da Philosophia do espirito
humano no Brasil, erecebeu das mos do EzimU bispo conde
capellao-mr, (pie presidiu asesso, uma coroa de louro que
a sociedade Phi osophica lhe o'ereceu.
c E mais que tudo isso, gusta distinco conferida ao
sabio e venerando frade, no ia 4 de Outubro de 1855 foi
elle honrado com uma visita pessoal de S. M. o Imperadoro sua
Augusta Esposa, que se dignaro de demorar-se algum tempo
na cella humilde do Franciscano, demonstrando assim o apreo
e a estima em que'o tinho. .
Frei Francisco do Monte Alverne legou a patriaas suas
Obras Oratorias, colleco dos mais notaveis dos seus sermes.
35 9
l"
\
4que attestz'm a valeutia do seu raciocinio, a. profundeza do
sua erudio. a nobreza da sua dico e pureza do seu
estylo. Esta obra uma gloria, como o nome de seu autor
um monumento pam o Brasil
z Deixou-nos ainda as lies de sua porteutosa eloqueucia
e (le sua philosophia espiritualista e sabia gravadas,senao
em livros, ao menos em intelligencias brilhantes eillustradaa
de numerosos discpulos ueja fazem honra ao paiz.
a Frei Francisco do onte-Alverue morreu aos '74 annos
de idade; mas a patria o queria eterno. porque elle era uma
de uas ufanias, e ella sentia-se orgulhosa quando o con
templava to grande, to eloquente, to venerando.
Frei Francisco do Monte-Alverne era todoum passado
de gloria ;_ preudio-se a elle as mais preclaras recordaes.
Quando 0 vio cego ecurvado, namiu ando pela mo de um
couductor amigo, os velhos o mostravo com orgulho, os
tentando os prodgios do seu tempo z o mvo apontava. para elle
e dizia - o sobre l --e a mocidade as academias , a m0
cidade estu losa, os professores que tinho sido seus discpulos`
os homens de letras emm, descobriao-seinst'inctivaniente
diante delle e diziao - omestre.
u Quando Mirabeau morreu, por algum tempo ninguem
ousou sentar-se na cadeira que elle occupava na assembla
de que era membro. Quem se atrever. a occupar a cella de
Monte-A lverne ?. ..
u Elle no vive mais; sua memoria porm no est sujeito.
a inerte: um monumento que se encontra por todaa parto'
na cells. do frade, no pulpito. na cadeira do professor. 1105
livros que nos legou, nas sociedades littcrarias, e no corao
da patria.
Elle no morreu: seu corpo baixou sepultura; mal
o genio immortal. Honra ao genio!
(Jo/'nal :10 Conwm'u'u dr 'i' de Marou de 1889,)

_*r Mr*

Esta obra se acha venda no Rio de Janeiro,


em casa dos Editores-proprietarios
E. : H. LAEMMERT.
Nas provncias, nas casos dos principaes` lin'mroe
:'.ll
19
En Campos. - Em casa do Sr. Eugenio Bricolens. ' ' " .
Em Pom'o-ALsoan. -~ Nas casas dos Srs. H. L. Streccius,'
Jos Vieira de Faria, Joaquim Alves Leite.
Ns BAHIA. _Nas casas dos Srs. Carlos Poggetti. Jos
Evaristo Bernardes, Francisco Queirolo, Dr. Jos Martins
Alves. Joo Baptista Martins.
Em Psaxmsuoo. - Nas casas dos Srs. Almeida Gomes
Alves e C., Guimares e Oliveira.
Eu Macei. -- Em casa do Sr. Jos Gonalves Guimares.
No CEAR. -Em casa do Sr. Manoel Antonio da Rocha
Junior.
No MARANHO. _ Nas casas dos Srs. Manoel Jos Martins
Ribeiro Guimaraesl Jos Monteiro da Silva, Antonio Pe
reira Ramos de Almeida, Jose Antonio Moreira da Rocha.
No PAR. - Em casa do Sr. Jos Maria da. Silva.
Em CAMPINAS. - Em casa do Sr. Francisco de Assis Santos
Prado.

_A.>_.... 1...* 4 _... ...... __ . __4.

Typ. Uniicrsal de ntsslasar, rua dos lmslidos, 61 B.


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