Anda di halaman 1dari 218

SEJARAH DOGMA KRISTOLOGI

Perkembangan Pemikiran Tentang


Yesus Kristus Pada Umat Kristen
Dr. C. Groenen OFM

Daftar Isi
Prakata
Kata Pengantar
1. Teks-teks sumber
2. Rangkuman
Pengarang
Daftar Isi
Pendahuluan
Bab I. Fenomena Yesus
Bab II. Dari Yerusalem ke Atena Perkembangan Kristologi Pada Generasi
Kristen Pertama
1. Titik tolak kristologi: pengalaman paska
2. Sarana-sarana pemikiran dan pengungkapan kristologis
3. Yesus Kristus dalam tradisi Kristen-Yahudi
4. Yesus Kristus masuk dunia Yunani
5. Yesus anak Maria dan Anak Allah
Bab III. Yesus Kristus Mencari Tempat di Dunia Yunani (abad II-III)
1. Situasi pada awal abad II
2. Yesus Kristus pada kekristenan Yahudi
3. Yesus Kristus pada kekristenan Yunani
Bab IV. Yesus Kristus di Dunia Yunani (abad IV-VI)
1. Menuju Konsili Nikea
2. Dari konsili Nikea (th. 325) ke konsili Efese (th. 431)
3. Dari Konsili Efese (th. 431) sampai konsili Konstantinopolis III (th. 680)
BabV. Yesus Kristus Mantap Dalam Kebudayaan Baru (abad VII-XIX)
1. Peralihan
2. Yesus Kristus dalam masyarakat feodal menjadi Tuhan feodal
3. Kristologi alternatif
4. Yesus Kritus tidak terbagi
Bab VI. Yesus Kristus Kehilangan Arah (abad XIX-XX)
1. Dunia yang berubah
2. Umat Kristen Reformasi menjadi bingung tentang Yesus Kristus
3. Akhirnya pemikir-pemikir Katolik pun menjadi terhanyut
4. Yesus Kristus di Indonesia

Prakata
Terbitnya buku Seri PUSTAKA TEOLOGI, dimaksudkan untuk menyediakan bacaan
teologis, sebagai perkenalan bagi mereka yang ingin mengetahui teologi, dan sebagai
penyegaran bagi mereka yang pernah studi teologi.

Karena teologi merupakan refleksi atas iman, diharapkan bahwa buku Seri PUSTAKA
TEOLOGI dapat membantu semua saja dalam usaha mempertanggungjawabkan iman
dalam dialog dengan tantangan-tantangan zaman dewasa ini.

Redaksi/Penanggungjawab
Dr. J.B. Banawiratma SJ.
Dr. Tom Jacobs SJ.

Pengantar
Buku ini berusaha memaparkan sejarah pemikiran umat Kristen mengenai Yesus Kristus.
Dengan perkataan lain, disajikan sejarah kristologi, sejarah "dogma kristologis".

Karya ini sebagian besar bukan hasil penyelidikan pribadi penyusun. Tulisan ini terlebih
berupa sebuah "referat" -mudah-mudahan sedikit inteligen- rangkuman hasil
penyelidikan orang-orang lain.

Pembaca yang ingin tahu lebih banyak dan mengontrol sedikit tulisan ini, dapat
menemukan informasi lebih banyak dan lebih terinci misalnya dalam karya-karya sebagai
berikut:
1. Teks-teks sumber
K. Aland - M. Black - Br. M. Metzger - A. Wikgren, The Greek New Testament,
London 1966.
F.X. Funk - K. Bihlmeyer, Die apostolischen Vater, Tubingen, 1956.
J. Alberigo e.a., Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Roma, 1962.
H. Denzinger - A. Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum Definitionum et
Declarationum de Rebus Fidei et Morum33, Roma 1965.
M.J. Rouet de Journal, Enchiridion Patristicum. Locis SS. Patrum, Doctorum,
Scriptorum Ecclesia ticorum23 Roma 1964.

2. Rangkuman
B. Altaner, Patrologie, Leben, Schriften und Lehre der krichlichen Vter2,
Freiburg 1950.
A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition from the Apostolic Age to Chalcedon,
New York 1965.
J.N. Kelly, Early Christian Doctrines, London 1958.
R. Slenzka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi. Studien zur
christologischen Jesusfrage, Gttingen 1967.
J. Galot, Cristo contestato. Le cristologie non calcedoniane e la fede cristologica.
Cristologia III, Roma 1979.
J. Feiner - M. Lhrer, Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher
Dogmatik, II. Die Heilsgeschichte vor Christus, hlm. 146-220 (L. Scheffczyk),
1967; II/l: Das Christusereignis, hlm. 227-388 (R. Schnackenburg), hlm. 389-476
(P. Smulders); II/2: Das Christusereignis, hlm. 3-392 (A. Grillmeier -- R. Schulte -
Chr. Schtz - H. Urs von Balthasar - A. Grillmeier), Freiburg 1970/1969. M.
Schmaus, Katholische Dogmatik I. Gott der Dreieinige4, hlm. 345-362; II: Gott
der Schpfer und Erloser4, hlm. 546-590, Mnchen 1948/1949.

Pendahuluan
Surat kepada orang-orang Ibrani (13:8) memuat suatu "pengakuan iman" dari jemaah
rasuli (sekitar th. 80 M). Bunyinya sebagai berikut: "Yesus Kristus tetap sama, baik
kemarin maupun hari ini sampai selama-lamanya." Konteks pengakuan iman ini (Ibr
13:7-9) memperlihatkan bahwa sidang pembaca karangan ini terancam bahaya
meninggalkan atau mengubah Yesus Kristus seperti yang dahulu diwartakan kepada
mereka. Maka penulis karangan ini menekankan bahwa Yesus Kristus tidak berubah,
sehingga oleh umat tidak boleh diubah atau diganti.

Dan apa yang dipertaruhkan memang identitas umat Kristen. Jika Yesus Kristus diubah
atau diganti, maka kepercayaan Kristen berubah dan diganti menjadi sesuatu yang lain
dan kehilangan identitasnya. Sebab ciri khas kepercayaan Kristen dijabarkan dari
pandangan Kristen terhadap kedudukan dan peranan Kristus bagi manusia dalam
hubungannya dengan Allah. Sudah pasti Yesus Kristus tidak mau menyingkirkan atau
mengganti Allah, seperti yang diwartakan Perjanjian Baru dengan melanjutkan
kepercayaan Yahudi yang tercantum dalam Alkitab Perjanjian Lama. Hanya satu Allah
(bandingkan dengan Mrk 10:18; 12:29; 1Kor 8:4; Rm 16:27; Gal 3:20). Tetapi Allah yang
bagaimana dipercayai dan diandalkan, Allah yang bagaimana menyelamatkan manusia?
Bagi umat Kristen hal itu menjadi nyata dalam Yesus Kristus, yang diberi kedudukan
khusus, istimewa dan tunggal dalam hubungan penyelamatan antara Allah dan manusia.
Menurut keyakinan Kristen "keselamatan tidak ada selain dalam Dia, sebab di bawah
kolong langit ini tidak ada nama lain yang diberikan kepada manusia yang olehnya kita
dapat/harus diselamatkan" (Kis 4:12). Kalau Allah itu esa menurut kepercayaan Kristen,
maka esa pula Dia yang menjadi pengantara antara Allah dan manusia, yaitu manusia
Yesus Kristus (bandingkan dengan 1 Tim 2:5).

Maka mengubah atau mengganti Yesus Kristus bagi umat Kristen berarti: mengubah dan
mengganti Allah sejati. Dan oleh karena itu, apa yang akhirnya dipertaruhkan ialah
penyelamatan dan keselamatan manusia sendiri. Sebab, menurut keyakinan Kristen, inti
keselamatan itu terletak dalam hubungan dan persatuan manusia dengan Allah seadanya,
yang menyangkut semua dimensi/manusia: material dan spiritual, sosial dan politik,
pribadi dan kolektif.

Meskipun Yesus Kristus tetap sama, kemarin, hari ini dan untuk selama-lamanya, namun
pikiran manusia, termasuk manusia yang percaya kepada peranan dan kedudukan tunggal
itu, tidaklah sama kemarin, hari ini dan untuk selama-lamanya. Dan sejarah
membuktikannya. Umat Kristen tidak di mana-mana dan selalu memikirkan Kristus yang
sama dengan cara yang sama. Sejak asal mula orang yang bernama Yesus dan bergelar
"orang Nazareth" diberi macam-macam gelar lain. Yesus itu disebut: Rabi, guru, nabi,
rasul, imam (besar), Anak Daud, Mesias/Kristus, pengantara, Anak Manusia, Penilik
agung, gembala, raja, pemimpin/pelandas kehidupan, Juru Selamat, Alfa dan Omega,
Anak Domba, Anak Domba Allah, Amin, Penganten, Kebijaksanaan, Firman, Cahaya,
Pembenaran, Pengudusan, Pengacara/Parakletos, Gambar Allah, Tera wujud Allah,
Pantulan kemuliaan Allah, Manusia surgawi, Anak Tunggal, Anak Allah, Tuhan (Kyrios)
dan malah Theos. Tentu saja tidak boleh dikatakan bahwa semua gelar itu sama isinya.
Sebaliknya: di dalamnya tersingkap suatu pandangan khusus dan berbeda-beda terhadap
Yesus yang sama. Tidak boleh dikatakan pula bahwa di mana-mana dan selalu umat
Kristen memakai semua gelar itu. Sebaliknya: gelar-gelar itu dipakai pada tempat-tempat
dan waktu-waktu yang berbeda-beda dan begitu memperlihatkan pendekatan yang secara
lokal dan temporal berbeda-beda. Ada gelar yang boleh dikatakan amat konkret dan
"manusiawi," seperti: Rabi, Nabi, Imam. Tetapi ada juga yang amat halus dan abstrak
sekali, seperti Firman Allah, Gambar Allah, Pantulan kemuliaan Allah.

Maka jelaslah sudah Yesus Kristus dalam pemikiran umat Kristen tidak sama kemarin,
hari ini dan untuk selama-lamanya. Apa pula bila mau ditambah cara orang-orang yang
bukan Kristen memikirkan Yesus, orang Nazareth. Jadi, dari segi orang memikirkan
Yesus, Kristus berubah dan menempuh sejarah-Nya sendiri, dan tidak hanya sebelum
dieksekusi sebagai pengacau politik dan religius di Palestina, tetapi juga dan terutama
sesudahnya.

Dan justru di sinilah muncul apa yang diistilahkan sebagai "kristologi," sebuah cabang
dari teologi, khususnya teologi dogmatis. Kristologi ialah: logos mengenai Kristus,
pemikiran (dan ucapannya) mengenai Yesus Kristus, sasaran iman kepercayaan Kristen.
Bagaimana umat Kristen dapat, boleh dan mesti mengkonsepsualkan dan membahasakan
iman kepercayaannya kepada Yesus Kristus, yang mesti tetap sama? Bagaimana orang-
orang Kristen memikirkan Yesus Kristus itu, kedudukan dan peranan-Nya dalam tata
penyelamatan, baik sekarang maupun di masa yang lampau? Dan orang Kristen sudah
hampir saja 2000 tahun berusaha memikirkan Yesus Kristus, mengkonsepsualkan dan
membahasakan-Nya. Dan dari segi itu Yesus Kristus jelas menempuh sejarah-Nya.

Dan apa yang menentukan sejarah Yesus Kristus dalam pemikiran umat Kristen selama
2000 tahun tidak hanyalah Yesus Kristus sendiri, sasaran tetap kepercayaan Kristen yang
tetap sama, tetapi terutama lingkup sosio-budaya, tempat umat Kristen
mengkonsepsualkan dan membahasakan Yesus Kristus. Yesus Kristus yang satu dan sama
sejak awal diwartakan dan -menurut keyakinan Kristen harus diwartakan- "sampai ke
ujung bumi" (Kis 1:8) dan "sampai ke akhir zaman" (Mat 28:20) kepada "segala
makhluk" (Mrk 16:15). Tetapi "dunia" itu tidak di mana-mana sama, makhluk-
makhluknya berbeda-beda dan zaman silih berganti zaman. Dan akibatnya ialah: Yesus
Kristus dan iman kepercayaan Kristen kepada-Nya tidak dapat tidak dikonsepsualkan dan
dibahasakan dengan cara yang berbeda-beda, supaya Yesus Kristus yang sama dapat
diwartakan sedemikian rupa sehingga pewartaan itu benar-benar sampai kepada manusia
yang berbeda-beda. Hanya ada satu syaratnya ialah; Yesus Kristus yang diwartakan itu
tetap sama, tidak diubah atau diganti. Dan tidak dapat tidak ada ketegangan antara
kesamaan mendasar serta batiniah dan perbedaan lahiriah. Dan ketegangan itulah yang
menyebabkan gejolak dalam sejarah kristologi itu sendiri, yang pertaruhannya ialah
identitas Yesus Kristus dan identitas iman kepercayaan Kristen dan akhirnya keselamatan
manusia. Konsep dan bahasa yang mau tak mau dipakai sudah tersedia, tetapi mesti diisi
kembali dengan Yesus Kristus yang sama. Dan selalu mungkin bahwa isi konsep dan
bahasa yang sudah tersedia, terus dipertahankan, sehingga diam-diam Yesus Kristus
diganti dengan sesuatu yang lain.

Dan terjadi pula bahwa dalam memikirkan dan membahasakan Yesus Kristus orang-
orang Kristen menemukan segi dan aspek yang mula-mula belum juga disadari dan
belum dilihat. Yesus Kristus memang tetap sama, tetapi pemahaman orang Kristen
terhadap-Nya dapat dan nyatanya "maju." Dan justru situasi nyata tempat umat Kristen
memikirkan Yesus Kristus dapat menolong untuk melihat sesuatu yang baru, seperti juga
dapat membahayakan pemikiran umat Kristen itu. Tidak segala apa sudah jelas sejak
awal mula, tidak segala segi dan aspek sejak awal tersingkap. Dan di situ pun selalu ada
ketegangan antara identitas serta kesinambungan dalam Yesus Kristus yang harus tetap
sama dan kemajuan dan ketidaksinambungan dalam pemikiran Kristen tentang-Nya. Dan
itulah sebabnya mengapa "kristologi" selalu berupa suatu pergumulan antara apa yang
sudah-sudah -ialah identitas - dan kemajuan dan perkembangan dalam pemikiran-
ketidakidentitasnya. Dan itulah masalah pokok dan abadi dalam kristologi, yaitu:
penggabungan antara kesinambungan (kontinuitas) dan ketidaksinambungan
(diskontinuitas).

Bila dalam kristologinya umat Kristen bergumul dengan Yesus Kristus, maka apa yang
sebenarnya digumuli ialah: relevansi Yesus Kristus bagi manusia sepanjang sejarah, mana
makna dan arti tokoh itu bagi manusia. Seseorang, termasuk Yesus Kristus, hanya
menjadi relevan, berarti dan bermakna, bila menentukan eksistensi, keberadaan manusia,
ialah diri manusia dalam perwujudan dirinya; bila tokoh itu memberi arah dan tujuan
kepada eksistensi itu atau menjadi pendorong dan perangsangnya. Tetapi orang hanya
dapat menjadi relevan melalui penampilannya, melalui hal ihwal-Nya yang menyangkut
lain orang, melalui perbuatan dan perkataannya, pokoknya: melalui keterlibatannya
dalam eksistensi orang lain.

Dan itulah sebabnya mengapa diri Yesus Kristus fidak dapat dipisahkan dari karya-Nya,
dari penampilan-Nya, keterlibatan-Nya. Maka kristologi (pemikiran tentang diri Yesus
Kristus) tidak dapat dipisahkan dari "soteriologi" (pemikiran tentang penyelamatan,
tentang relevansi Yesus Kristus, tentang karya-Nya sehubungan dengan keselamatan
manusia). Memang -sama seperti manusia lain- Yesus Kristus mewujudkan diri dalam
karya-Nya -hal ihwal, perbuatan, perkataan- dan karya itu membentuk diri Yesus Kristus.
Yesus Kristus menjadi nyata melalui karya-Nya dan orang hanya mengenal diri Yesus
Kristus melalui karya-Nya.

Kalaupun "soteriologi" tidak dapat dipisahkan dari kristologi, namun kristologi lebih
utama. Bila benar bahwa karya menyatakan dan mewujudkan diri orang, namun nilai dan
harga, relevansi karya itu bergantung pada dan ditentukan oleh diri yang
mengerjakannya. Anjing dan manusia sama-sama makan dan minum. Namun ada
perbedaan mendasar, justru oleh karena yang satu seekor anjing dan yang lain seorang
manusia. Demikian pun halnya dengan Yesus Kristus. Hal ihwal-Nya, ajaran-Nya,
perkataan dan perbuatan-Nya mendapat nilai dan relevansinya dari orang yang
mengalami, mengatakan dan mengerjakannya. Dengan lain perkataan: Umat Kristen
tidak menganggap Yesus Kristus relevan bagi manusia, berarti dan bermakna,
berdasarkan apa yang diajarkan, dikerjakan dan dialami oleh Yesus Kristus. Tetapi
sebaliknya: ajaran, perkataan, perbuatan, hal ihwal itu dianggap relevan dan unggul, oleh
karena merupakan ajaran, perbuatan, perkataan dan hal ihwal Yesus Kristus. Keunggulan
karya dijabarkan dari keunggulan orangnya.

Maka karangan ini tidak memisahkan antara "kristologi" dan "soteriologi," meskipun
membeda-bedakannya. Pendekatan karangan ini suatu pendekatan menyeluruh. Karangan
ini akan mengikuti garis-garis besar perkembangan historis dalam kristologi/soteriotogi.
Dengan jalan itu boleh menjadi jelas bahwa perkembangan tidak pernah berhenti. Juga
dewasa ini, boleh jadi justru dewasa ini perkembangan dalam kristologi boleh jadi
dipercepat, harus dipercepat. Adapun sebabnya ialah: Umat manusia dan umat Kristen
rupanya menempuh tahap baru, suatu kurun baru dalam sejarahnya. Situasi dan alam
pikiran secara mendasar berubah, kalaupun belum jelas mau ke mana. Kepercayaan
Kristen, Yesus Kristus sendiri, menjadi tersebar di seluruh dunia, juga di luar lingkup
yang tegas Kristen, dan bertemu dengan alam pikiran dan kebudayaan yang berbeda
dengan yang menjadi latar belakang umat Kristen selama ribuan tahun. Sedang
berkembanglah suatu kebudayaan mondial dan alam pikiran mondial yang
mengasimilasikan tanpa mematikan, berbagai kebudayaan tradisional serta alam pikiran
yang khas. Dalam situasi ini tidak dapat tidak umat Kristen memikirkan sasaran
kepercayaannya, Yesus Kristus, relevansi, arti dan makna-Nya bagi umat manusia.
Kembali umat Kristen mesti mengkonsepsualkan dan membahasakan Yesus Kristus yang
toh tetap harus sama. Sebab Kristus itulah yang mesti diwartakan oleh karena di bawah
kolong langit sampai akhir zaman tidak diberikan nama lain yang olehnya manusia
diselamatkan.

Karangan ini secara singkat mau mengupas Yesus Kristus dalam sejarah, berarti sejarah
kristologi. Sejarah itu ada beberapa tahapnya: tahap awal, tahap yang ditempuh dalam
lingkup kebudayaan Yunani-Romawi, tahap abad-abad pertengahan dan tahap yang
dimulai dengan Reformasi dalam Gereja Latin dan akhirnya tahap yang kini mulai
ditempuh. Perhatian khusus diberi kepada tahap awal, zaman rasuli. Adapun
pertimbangannya ialah sebagai berikut: Kristologi yang serba majemuk itulah menjadi
pangkal semua perkembangan selanjutnya. Hanya melalui kristologi awal itu orang
secara terjamin mencapai sasaran kepercayaannya, yaitu Yesus Kristus. Dan Yesus
Kristus itulah tetap satu dan sama. Kristologi awal itu dengan cara demikian menjadi juga
pengawas kristologi selanjutnya, supaya Yesus Kristus tidak diganti dengan sesuatu yang
lain. Tentu saja kristologi lebih lanjut tidak boleh mengulang saja kristologi generasi-
generasi pertama. Situasi di masa itu dan lingkup dua-tiga generasi Kristen pertama itu
turut menentukan caranya Yesus Kristus dikonsepsualkan dan dibahasakan, kristologi
diperkembangkan. Situasi dan lingkup umat Kristen sekarang tidak sama. Maka
kristologi umat Kristen menjelang abad XXI tidak bisa sama dengan kristologi pada awal
sejarahnya, meskipun awal itu tetap menentukan juga lanjutannya.

Di Indonesia pun semuanya itu berlaku. Tetapi Situasi umat Kristen di Indonesia masih
dipengaruhi oleh suatu unsur khusus. Sebagian besar bangsa Indonesia mengakui
Muhammad sebagai "khatam alnabiyyin," "meterai para nabi" yang menyampaikan
"wahyu" Allah yang lengkap dan definitif. Kaum muslimin menghormati Nabi Isa
Almasih dan mempunyai "kristologinya" sendiri yang kadang kala langsung berlawanan
dengan kristologi umat Kristen. Baiklah umat Kristen di Indonesia dalam memikirkan,
mengkonsepsualkan dan membahasakan Yesus Kristus ingat bahwa tetangganya pun
memikirkan Nabi Isa Almasih. Ingatan itu dapat menolong sedikit untuk memikirkan
Yesus Kristus serta karya-Nya begitu rupa, sehingga relevansi-Nya dapat menjadi lebih
jelas bagi tetangga yang menghormati Yesus yang sama sebagai nabi. Sejak awalnya
umat Islam bertemu dan berbentrokan dengan umat Kristen. Pada abad VII umat Kristen
mengkonsepsualkan dan membahasakan Yesus Kristus pada latar belakang kebudayaan
tertentu. Konsepsualisasi dan bahasa itu oleh Muhammad dan teman-temannya di
semenanjung Arabia dirasakan dan dinilai sebagai hujat Allah, seolah-olah
dipersekutukan. Dan dalam hal ini umat Islam melanjutkan rasa dan penilaian umat
Yahudi yang juga sejak awal (bandingkan dengan Yoh 10:31-38) dengan gigih membela
Tauhid Allah berhadapan dengan pemikiran Kristen tentang Yesus Kristus. Dan
barangkali itulah problem utama seluruh kristologi. Bagaimana Tauhid Allah dengan jujur
dapat dipertahankan dengan tidak sedikit pun mengurangi kedudukan dan peranan Yesus
Kristus, dan sebaliknya: Bagaimana mempertahankan kedudukan dan peranan unggul
Yesus Kristus, sesuai dengan tradisi Kristen, dengan tidak mengurangi Tauhid Allah?

Bab I. Fenomena Yesus


Yesus yang antara lain diberi gelar dan nama "Kristus" dan yang menjadi sasaran iman
kepercayaan Kristen, diandaikan saja bahwa sungguh-sungguh seorang tokoh yang
pernah tampil di panggung sejarah. Dikatakan kenyataan itu diandaikan saja oleh iman
kepercayaan itu. Sebab apa yang paling penting ialah: Yesus Kristus yang pernah ada,
tetap sampai sekarang dan hingga akhir zaman relevan dan bermakna. Bukan misalnya
"ajaran-Nya" melainkan orangnya. Dia itulah yang menjadi sasaran iman kepercayaan.

Namun pra-andaian tersebut mahapenting. Sebab malah dicantumkan dalam syahadat


resmi umat Kristen. Sebab salah satu butirnya berbunyi: "Yang menderita di masa
pemerintahan Pontius Pilatus." Pontius Pilatus, wali negara Roma di Palestina pada tahun
26 - 36, masuk ke dalam syahadat iman Kristen oleh karena dengan cara demikian umat
Kristen mau menyatakan bahwa Yesus Kristus, sasaran kepercayaannya, memang seorang
tokoh historis, yang tampil di panggung sejarah pada saat tertentu, di tempat tertentu
dalam kerangka etno-politik tertentu juga. Secara negatif penegasan itu berarti bahwa
sasaran iman kepercayaan Kristen bukan sebuah dongeng atau mitos, ciptaan manusia.
Secara positif ditegaskan bahwa kepercayaan Kristen terikat pada saat tertentu dan pada
tokoh tertentu dalam sejarah umat manusia. Dan semuanya itu demi isi real seluruh iman
kepercayaan Kristen. Keselamatan umat manusia bergantung pada kejadian real di muka
bumi ini dan bukanlah pada ajaran tertentu atau pada buah khayal dan pikiran manusia
sendiri.

Namun demikian hanya relatif sedikit dapat diketahui tentang tokoh historis itu secara
terinci. Kesaksian tentang tokoh Yesus itu hampir saja secara eksklusif ditemukan dalam
karangan-karangan umat yang percaya kepada-Nya. Karangan-karangan itu kemudian
terkumpul dalam Perjanjian Baru. Di mana lingkup umat Kristen sendiri hampir saja
tidak ada berita. Dan dengan demikian jelaslah tampilnya tokoh itu tidak terlalu
menghebohkan dunia di masanya. Baiklah disadari bahwa tidak satupun dari karangan-
karangan Kristen tersebut bermaksud memberi laporan tentang Yesus orang Nazareth.
Semuanya memberi kesaksian tentang iman kepercayaan orang Kristen kepada Yesus
Kristus. Tidak dilaporkan apa yang dapat diamati setiap orang yang hadir di zaman itu
dan sempat bertemu dengan Yesus itu. Semua karangan itu berdasarkan keyakinan bahwa
Yesus itu pernah ada, tetapi tidak sengaja merepotkan diri dengan kenyataan itu.
Karangan itu tidak memberitakan apa yang diamati, melainkan apa yang diimani orang
Kristen dua-tiga generasi pertama, antara tahun 40 - 100. Dengan mengumpulkan
karangan-karangan itu menjadi Kitab Sucinya, umat Kristen mengakui kesaksian
karangan-karangan itu sebagai kesaksian yang benar-benar mengenai sasaran iman
kepercayaan umat, tetapi bukan sebagai laporan mengenai Yesus orang Nazareth. Itu
diandaikan saja, tak perlu ditegaskan, apalagi dibuktikan.

Namun demikian melalui kesaksian iman Kristen itu orang toh masih dapat secara umum
melihat sedikit Yesus yang bagaimana dapat diamati oleh orang sezamannya.
Rekonstruksi berikut ini sebagian besar hipotesis. Nas-nas yang dikutip sukar dipastikan
bobot historisnya. Maka gambaran Yesus yang disajikan di sini bukanlah suatu "potret,"
tapi kurang tebih mendekati kenyataan sejarah.

Orang Yahudi yang bernama Yesus itu berasal dari sebuah desa, bernama Nazareth (Kis
10:37), di daerah Palestina yang bernama Galilea (Mrk 1:9), suatu daerah Yahudi tetapi
dengan cukup banyak penghuni yang tidak berbangsa dan tidak beragama Yahudi (Mat
4:15). Di Nazareth itu Yesus rupanya menjadi tukang (kayu?) (bandingkan dengan Mrk
6:3). Jadi Yesus berasal dari lapisan rendah masyarakat, tetapi tidak dari kalangan
proletariat. Boleh diandaikan bahwa Yesus menempuh pendidikan yang lazim bagi anak
Yahudi pada lapisan masyarakat itu. Boleh dikatakan bahwa berkat pendidikan itu Yesus
tahu membaca dan menulis (hal itu memang biasa di masa itu sehubungan dengan
peranan penting yang dipegang Kitab Suci dalam agama Yahudi). Yesus pasti juga tahu
sedikit banyak tentang isi Alkitab dan tradisi keagamaan Yahudi, meskipun Yesus bukan
"ahli kitab atau ahli tradisi" (bandingkan dengan Yoh 7:15). Boleh jadi Yesus juga tahu
sedikit bahasa Yunani, sebab di masa itu bahasa Yunani menjadi bahasa kedua amat
banyak orang, apa pula di Galilea tempat agak banyak penduduk berbahasa Yunani.

Waktu berumur 30 tahun (Luk 3:23) Yesus tampil ke depan dengan meninggalkan
tempat asal-Nya, famili dan mata pencaharian-Nya (Mrk 3:31-35.21; Luk 4:23). Mungkin
Yesus terpengaruh oleh seorang tokoh lain, bernama Yohanes dan bergelar Pembaptis,
yang pada masa itu tampil di daerah Yudea (Yoh 4:1-3). Yohanes yakin bahwa
penghakiman Allah mendekat dan orang hanya bisa terluput dengan bertobat dan
menjalani pembasuhan sebagai tandanya di sungai Yordan (bandingkan dengan Mrk 1:4-
5; Mat 3:7-12). Mirip dengan Yohanes Yesus sambil berkeliling khususnya di Galilea,
mulai memberitakan bahwa Kerajaan Allah sudah dekat (Mrk 1:14-15). Gagasan
"Kerajaan Allah" suatu gagasan yang tradisional pada bangsa Yahudi (bandingkan dengan
Yes 52:7; Mi 2:12-13; 4:6-8; Zef 3:14-15; Za 14:9.16-17; Yes 24:23; Dan 4:34). Istilah itu
berarti bahwa Allah (di masa mendatang) akan membuat kuasa-Nya menjadi nyata di
bumi bagi umat-Nya dan itu menjadi keselamatan umat - asal menerima dan mengakui
kuasa Allah itu - (segi itu ditekankan Yesus) atau penghakiman, kebinasaan (segi itu
ditekankan Yohanes). Penyataan kuasa Allah itu diharapkan untuk masa mendatang dan,
dalam aliran apokaliptis, pada akhir zaman. Baik Yohanes (Mat 3:2) maupun Yesus (Mat
4:17) memberitakan bahwa Kerajaan Allah dan dengan demikian akhir zaman sudah
dekat dan orang mesti siap mengakui dan menerimanya. Tidak akan ada lagi suatu
penyataan lain lagi. Yang dekat itu sungguh yang terakhir (bandingkan dengan Mrk 9:1;
Luk 10:9-11; 9:27).

Sama seperti Yohanes Yesus pun tidak hanya yakin bahwa penyataan kuasa Allah,
Kerajaan-Nya, sudah dekat, tetapi juga mutlak perlu. Dua-duanya yakin bahwa situasi
religius umat Israel, yang diakui sebagai umat pilihan Allah, buruk sekali (Luk 11:29;
Luk 13:1-5; Mrk 8:12; 7:6). Dari segi umat manusia, malah situasi itu tanpa harapan.
Tentu saja diterima, sesuai dengan tradisi umat yang tercantum dalam Alkitab, bahwa
Allah dahulu sudah melimpahkan karunia dan belas kasih-Nya kepada umat (Mat 8:12;
15:24; 10:6), tetapi ternyata bahwa itu tidak cukup. Kalau hanya itu umat hanya dapat
jatuh binasa (Luk 21:23; Mat 23:33). Mesti terjadi sesuatu yang lain, suatu penyataan
kuasa Allah yang baru. Dan penyataan itu benar-benar yang terakhir dan kini sudah amat
dekat.

Dan memang demikian. Pada masa Yohanes dan Yesus situasi umat Israel amat jelek.
Dari segi sosio-politis (yang tidak terpisah dari segi religius) bangsa Yahudi sudah lama
menjadi daerah penjajahan Roma (sejak th. 62 SM) yang hanya berusaha menarik untung
sebesar-besarnya, kerap kali dengan pertolongan penguasa setempat, seperti di Palestina
Raja Herodes Agung serta keturunannya dan pendukung-pendukungnya. Dan di masa
Yohanes dan Yesus negeri terus dilanda kerusuhan sosio-poiltis yang dengan kekerasan
ditumpas para penguasa (Kis 5:36-37; 21:38). Dari segi religius pun situasi umat Israel
tidak menggembirakan. Ada berbagai aliran keagamaan yang tidak hanya berbeda tetapi
juga berlawanan satu sama lain. Ada aliran Farisi (dengan berbagai cabang) yang dengan
sistem peraturan yang semakin teliti berusaha, supaya Hukum Taurat tetap dilaksanakan
dalam hidup sehari-hari. Ada golongan imam, khususnya dari kalangan atas (Saduki)
yang meletakkan tekanan pada ibadat, upacara korban dalam Bait Allah di Yerusalem,
yang dengan meriah diselenggarakan. Ada aliran apokaliptis (dengan berbagai varian),
yang tidak punya harapan lagi sehubungan dengan keadaan nyata, dan bermimpi tentang
akhir zaman yang pasti membawa keselamatan bagi para pengikut mereka, padahal bagi
yang lain hanya tersedia kebinasaan. Dan ada lagi kelompok-kelompok dan aliran yang
berdasarkan keyakinan religius dengan kekerasan senjata berusaha menumbangkan
sistem sosio-politis yang ada. Tentu saja masih ada banyak orang yang sungguh takwa
dan saleh, tetapi pada umumnya iman kepercayaan lama (yang terungkap dalam Alkitab,
khususnya para nabi) sudah merosot menjadi suatu sistem keagamaan (hukum Taurat dan
ibadat) yang dianggap dapat menjamin keselamatan manusia dengan dilaksanakan secara
saksama. Baik Yohanes maupun Yesus menilai situasi itu serba salah (Mat 3:9; 5:20).
Allah sendiri sajalah yang masih dapat menjadi andalan (Luk 7:29), satu-satunya yang
masih mampu mengubah situasi itu. Dan oleh karena yakin tentang kesetiaan Allah, maka
Yohanes dan Yesus yakin pula bahwa tidak lama lagi Allah akan menyatakan kuasa-Nya
untuk kali terakhir.

Meskipun mirip satu sama lain, namun Yohanes Pembaptis dan Yesus dalam pemberitaan
mereka tentang Kerajaan Allah toh berbeda sedikit juga.

Yohanes memberitakan bahwa penghakiman Allah dekat dan sungguh menjadi ancaman
bagi seluruh umat (Mat 3:7-10,12; Luk 3:7-9). Tentu saja orang masih dapat luput dari
penghakiman itu dan sesudah itu turut serta dalam keselamatan yang dikerjakan Allah.
Tetapi mutlak perlu orang bertobat dahulu dan segera bertobat. Bertobat berarti berubah
haluan hidup, seluruh cara berpikir dan menilai, tentang dirinya dan situasinya. Nyatanya
bertobat berarti: tidak percaya pada apa saja, kecuali pada Allah semata-mata, sebab dari
segi umat tidak ada dasar apa saja untuk mengharapkan keselamatan dari Allah. Agama
seadanya tidak memberi harapan, sejarah penyelamatan dahulu tidak memberi harapan,
kepilihan Israel tidak memberi harapan. Hanya Allah saja yang masih dapat
menyelamatkan orang yang mengakui situasi tanpa harapan itu (Luk 3:17;Mat 3:12).
Tentu saja orang hanya dapat bertobat atlas dasar belas kasihan Allah semata-mata. Tobat
itu diperagakan dengan pembasuhan dalam sungai Yordan, yang melambangkan
penghakiman Allah. Dan mereka yang bertobat dengan cara demikian akan terluput dari
murka Allah dan ikut serta dalam keselamatan terakhir, Kerajaan Allah. Kerajaan itu kini
belum ada tapi nanti menyusul penghakiman.

Yesus di lain pihak tidak hanya memberitakan bahwa Kerajaan Allah, penyataan kuasa
Allah Penyelamat, sudah dekat. Sebaliknya: Kerajaan Allah itu sedang terjadi, sudah
mulai menyatakan diri, menembus ke dalam situasi tanpa harapan (Mat 12:28; Lpk 11:20;
10:21; Mat 13:16-17; Luk 10:23-24). Allah tidak menunggu sampai orang bertobat, tetapi
sebaliknya sudah merangkul orang berdosa, umat dalam situasi buruknya. Bila dalam
pemberitaan Yohanes penghakiman mendahului Kerajaan Allah, pada Yesus Kerajaan
Allah mendahului penghakiman. Tentu saja Yesus pun memberitakan penghakiman (Mat
11:22-24; 12:41-42; 10:15). Tetapi penghakiman ilu menyusul penyataan Kerajaan Allah
yang sudah dimulai. Dalam pendekatan Yohanes halnya dipikirkan sebagai berikut: Kini
ada zaman yang serba buruk. Segera Allah melaksanakan penghakiman-Nya, lalu
Kerajaan penyelamatan menjadi nyata. Yesus melihat halnya secara lain. Allah dalam
zaman yang buruk itu sudah menyatakan Kerajaan penyelamatan-Nya (Luk 19:42;
Mrk2:18-22; Mat 16:3). Atas dasar itu orang dapat dan harus bertobat dan tetap menjadi
peserta dalam Kerajaan Allah itu, mengalami keselamatan-Nya (Mrk 9:43-47; Mat 22:11-
13). Tetapi apa yang kini sudah mulai di dalam dunia yang buruk ini nanti akan
diselesaikan (Mat 24:32-35; Luk 21:29-31). Dan penyelesaian itu akan didahului
penghakiman terakhir (Mat 7:24-27).

Dengan demikian Allah yang diberitakan Yesus berbeda sedikit dengan Allah yang
diberitakan Yohanes. Yohanes melihat Allah penyelamat terutama sebagai hakim. Melalui
penghakiman Allah menyelamatkan orang yang bertobat. Sebaliknya, Yesus melihat
Allah sebagai Allah yang kini sebagai Bapa (Mat 7:11; 6:8, 26-32; Luk 12:32) mendekati
orang malang untuk menyelamatkan mereka tanpa memasang syarat apa saja. Hanya bagi
orang yang setelah mengalami Allah sebagai Bapa yang merangkulnya tanpa syarat toh
menolak-Nya, Allah menjadi hakim yang menolak mereka yang menolak-Nya (Mrk 12:1-
9; Mat 22:1-7). Bila dalam pendekatan Yohanes Allah Hakim menjadi Bapa bagi mereka
yang bertobat, maka dalam pendekatan Yesus Allah Bapa menjadi Hakim bagi mereka
yang tidak bertobat.

Dan Yesus bertindak seolah-olah kuasa penyelamatan Allah, Kerajaan-Nya, sebenarnya


sudah menjadi nyata melalui Yesus sendiri, melalui perbuatan dan pemberitaan-Nya.

Secara demonstratif Yesus menyatakan banwa perwujudan Kerajaan Allah tidak


bergantung pada pelaksanaan hukum agama yang berlaku (Mat 11:12-13). Atas dasar
keyakinan itu Yesus tidak segan melanggar hukum agama, bila itu perlu untuk mendekati
orang yang malang. Yesus tidak segan menyingkirkan hukum Sabbat (Mrk 2:27; 3:4; Mat
12:11-12) yang dengan keras melarang orang "bekerja," kecuali dalam keadaan darurat
seperti ditetapkan oleh ahli Taurat. Yesus tidak begitu saja melanggar hukum Sabbat itu,
tetapi Ia sendiri menentukan kapan itu tidak berlaku lagi dan selalu demi kepentingan
orang lain. Yesus tidak segan menyingkirkan hukum agama mengenai najis dan tahir,
halal dan haram, oleh karena hati orang jauh lebih penting daripada aturan lahiriah (Mrk
7:15; Luk 11:38). Dan Yesus tidak segan "memperbaiki" hukum lama (Mat 5:21-22, 27-
28, 31-32, 33-37) dengan mendasarkan diri pada tata penciptaan (Mat 5:43-45; 19:4-6)
yang mendahului hukum Musa.

Tetapi dengan berlaku demikian Yesus bertindak seolah-olah lebih berwewenang


daripada Musa (Mat 12:8), yang dalam tradisi Yahudi paling berwewenang, utusan dan
kuasa Allah sendiri. Yesus berlaku seolah-olah melalui diri-Nya Allah memulai sesuatu
yang baru, yang lain dari yang sudah-sudah (Mrk 1:27; 2:21-22).

Yesus pun secara menyolok bergaul dan berkerabat, makan bersama dengan orang yang
menurut agama justru terkucil dari umat Allah, dari ibadat dan dengan demikian terkucil
dari keselamatan Allah (Mrk 2:15; Luk 7:34). Yesus berkerabat dengan "orang berdosa,"
pemungut cukai dan pelacur, mereka yang tidak ambil pusing tentang hukum agama,
hukum Allah (Mat 11:19; Luk 15:2; 5:30; 19:1-2). Yesus tidak menunggu dan tidak
menuntut mereka "bertobat" dahulu, kembali ke jalan lurus sesuai dengan hukum (Luk
19:7; 7:36-40.49-50). Begitu saja Ia mendekati mereka. Kelakuan itu semacam
"perumpamaan." Dengan tindakan-Nya Yesus sebenarnya menyatakan tindakan Allah,
Kerajaan-Nya yang mendatangi orang malang, orang berdosa, tanpa prasyarat apa pun.

Yesus juga mendekati orang malang pada umumnya, mereka yang cacat, sakit, dianggap
kerasukan roh najis (Mat 4:23; 8:16; 9:35; 15:30; 21:14), Dan Ia terutama mendekati
rakyat jelata, mereka yang secara sosio-ekonomis dan politis tidak berdaya (Luk 4:18-19;
6:20-26; 7:22-23). Meskipun semua ceritera terinci yang tercantum dalam keempat Injil
tidak boleh dinilai sebagai "laporan" tentang kejadian nyata, namun dalam ceritera-
ceritera itu terungkap sebuah kesan umum yang ditinggalkan Yesus pada orang sekitar-
Nya. Dan justru semua orang tak berdaya itu dengan satu dan lain cara juga secara
religius dinilai kurang memadai, kurang diberkati oleh Allah. Orang cacat, sakit,
kerasukan roh jahat dianggap tidak mengambil bagian dalam berkat Allah perjanjian,
Allah umat Israel (Im 21:18-20; Ul 23:1-2; Im 20:27; 13:45-46). Meskipun dalam tradisi
Israel, seperti tercantum dalam Perjanjian Lama (Yes 56:3-7; Mzm 146; Keb 3:13-14;
4:7), sudah ada pandangan lain, pandangan itu tidak berhasil menjadi suatu pandangan
umum. Dan bagaimanapun juga selalu toh mesti ada "takwa," kesalehan, ketaatan kepada
Allah dan hukum-Nya. Dan semuanya itu oleh Yesus seolah-olah tidak diperhitungkan.

Seluruh kelakuan Yesus tersebut yang menyimpang dari yang lazim dalam rangka
masyarakat dan agama Yahudi di zamannya sebenarnya semacam perumpamaan. Yesus
memperagakan dan begitu memperlihatkan dan mewujudkan kelakuan Allah seperti Ia
memahami-Nya, yang mendekati orang malang, orang berdosa dan orang yang di segala
bidang tidak berdaya sama sekali. Begitu diperlihatkan bahwa Kerajaan Allah yang
diberitakan Yesus sebenarnya sudah mulai mewujudkan diri. Bila Yesus mengutamakan
orang miskin, rakyat jelata, orang cacat dan sakit serta yang dianggap kerasukan roh jahat
yang bermusuhan dengan Allah, maka mereka tidak diutamakan justru oleh karena
miskin, sakit, berdosa dan sebagainya, tetapi oleh karena pada merekalah paling nyata
dan paling tampak betapa parah keadaan seluruh umat di hadapan Allah. Bila tindakan
Yesus boleh disebut semacam "perumpamaan" tindakan dan sikap Allah, maka orang
malang itu merupakan semacam "perumpamaan" situasi umat, situasi dunia, manusia
yang nyata.

Kelakuan dan tindakan Yesus didukung oleh pewartaan-Nya. Dalam cara mengajar Yesus
sudah berbeda dengan "guru-guru agama" lain di zaman-Nya (Mat 7:29; Mrk 1:27).
Yesus tidak mendasarkan diri dan ajaran-Nya pada tradisi, pada Alkitab Yahudi dan
tafsirannya. Begitulah cara para "ahli agama" Yahudi mengajar. Mereka tidak mau
"mengajar sesuatu yang baru." Selalu mesti ada dukungan dari Alkitab atau tradisi "nenek
moyang" (Mat 15:2; Mrk 7:3-5) dahulu. Bahkan kalau sebenarnya ada sesuatu yang baru,
maka dengan macam-macam cara toh dicari dasarnya dalam Alkitab dan tafsirannya.
Sebaliknya Yesus mengajar seolah-olah mempunyai wewenang khusus (Mat 15:17-20),
melebihi wewenang Musa dan wewenang Alkitab (Yoh 5:45-46; Mat 19:7), sehingga
nampaknya menghaki wewenang Allah sendiri (Mat 19:17-21). Dan itulah sebabnya
Yesus malah memberanikan diri mencabut hukum agama yang tercantum dalam Alkitab
(Mat 5:33-34). Secara baru Yesus menyatakan kehendak Allah sendiri (Mat 6:33.20),
kehendak Allah semula dan murni, kehendak Allah yang belum "diperlunak" demi
"kekerasan hati manusia" (Mrk 10:5). Dengan wewenang-Nya sendiri Yesus menentukan
mana intipati hukum Allah (Mrk 12:28-31).

Dalam mewartakan Kerajaan Allah dan kehendak Allah Yesus menggunakan pelbagai
cara, seperti tradisional di lingkungan-Nya. Ia memakai "pepatah," "teka-teki," "petuah,"
wejangan dan sebagainya. Tetapi Ia terutama menggunakan jenis sastra yang disebut
"perumpamaan." Di satu pihak dalam hal itu Yesus berdekatan dengan para ahli kitab
yang juga gemar akan perumpamaan. Tetapi ada perbedaan yang cukup menyolok. Para
ahli Taurat Yahudi menggunakan perumpamaan untuk menjelaskan dan menafsirkan
Alkitab dan hukum Musa. Tetapi Yesus tidak menjelaskan dan menafsirkan Alkitab dan
hukum Taurat. Yesus memberitakan Kerajaan Allah yang sudah dekat dan mulai
menembus ke dalam dunia ini (Mat 13:5-9). Melalui perumpamaan Yesus justru
menggambarkan Kerajaan Allah yang mendekat dan sedang terjadi. Bagaimana jadinya
dengan manusia yang menerima pewartaan Yesus dan terangkul oleh Allah yang
berdaulat itu (Mat 13:44-46). Diperlihatkan bagaimana Kerajaan Allah, kasih Allah yang
dialami mengubah diri manusia dan kehidupannya. Dan juga dalam pewartaan Yesus itu
Kerajaan Allah dengan daya kekuatan-Nya mendekati dan mengubah manusia serta
kehidupannya (Mat 13:33; Luk 16:1-8). Dalam pewartaan-Nya pun Yesus "penuh kuasa."
Dan kalau Kerajaan Allah yang melalui pemberitaan Yesus mendekati manusia ditolak,
maka Kerajaan penyelamatan itu berubah menjadi penghakiman (Mat 22:1-13). Hanya
sedangkan Kerajaan itu sekarang sudah terjadi, penghakiman nanti baru akan menyusul,
meskipun rupanya Yesus yakin bahwa tidak lama lagi penghakiman itu akan berlangsung
bertepatan dengan penyelesaian Kerajaan Allah dan kedatangan Anak manusia sebagai
hakim (Mat 10:23; Mrk 13:29).

Seluruh pewartaan Yesus serta kelakuan-Nya yang sesuai berdasarkan suatu pengalaman
pribadi. Bekas pengalaman itu kiranya terdapat dalam Luk 10:18. Di sana Yesus
menegaskan bahwa la pernah melihat "Iblis jatuh seperti kilat dari langit." Dalam alam
pikiran apokaliptis dunia seadanya memang dalam genggaman Iblis (Mat 4:9; Yoh
12:31). Tetapi Yesus "melihat" tahta "raja dunia ini" sudah tertumbang. Iblis sudah
dikalahkan dan dicabut kekuasaannya (Mrk 3:27). Dan hanya Allah dapat
menumbangkan Iblis itu. Maka Allah sudah mulai "meraja," mengganti Iblis. Pengalaman
itulah yang membuat Yesus memberitakan Kerajaan Allah sebagai sesuatu yang sedang
terjadi. Dan Yesus sendiri menjadi utusan Allah yang mewujudkannya di bumi ini (Luk
10:23-24; Mat 11:5-6; Luk 11:29-32) sebagai awal penyelesaiannya nanti.

Melalui karangan Perjanjian Baru, khususnya keempat Injil, yang tidak mau "melapor"
apa yang sesungguhnya terjadi, orang masih juga dapat merasakan betapa tampilnya
Yesus, pewartaan dan kelakuan-Nya menggegerkan mereka yang menyaksikannya.
Umumnya Yesus menjadi teka-teki bagi mereka. Tercetuslah pertanyaan: Siapa gerangan
orang ini? (Mat 8:27; 21:23; Mrk 6:2). Ia tidak memadai tokoh-tokoh yang dikenal tradisi
Yahudi. Ia dapat dinilai sebagai seorang nabi (Mat 16:14; Luk 7:16; Mat 21:11) atau pun
dicurigai sebagai tukang sihir dan nabi gadungan (Mrk 3:22; 14:65). Kadang-kadang
orang berkesan Yesus punya ambisi menjadi "mesias" yang tampilnya diharapkan
sementara orang Yahudi (Yoh 6:15; Mrk 11:9-10). Oleh karena sering "mengajar" Yesus
mirip seorang rabi (Luk 12:13), tetapi baik cara mengajar maupun ajaran-Nya toh
berbeda juga. Bahkan bagi mereka yang mendukung-Nya dan menaruh harapan pada
Yesus Ia menjadi teka-teki yang sukar dipahami sepenuhnya (Mrk 8:18; 9:32). Sudah
pasti Yesus mendapat sejumlah pendukung yang secara khusus dibimbing-Nya, yang
menjadi teman dan pembantu-Nya. Dalam hal ini Yesus juga mirip dengan rabi-rabi pada
bangsa Yahudi. Tetapi Yesus toh tidak sama juga. Guru-guru Yahudi mengumpulkan
sejumlah murid yang menghafalkan ajaran sang rabi. Lalu mereka sendiri dapat menjadi
guru dan rabi pada gilirannya. Tetapi Yesus mengumpulkan sejumlah orang dan mengikat
mereka pada diri-Nya. Mereka menjadi senasib dengan Yesus, tidak datang untuk
menghafalkan ajaran-Nya. Dan mereka tidak pernah "tamat." Dan apa yang dituntut
Yesus dari mereka yang mau bergabung dengan diri-Nya atas panggilan Yesus amat
radikal dan jauh melebihi tuntutan pribadi yang bisa dibebankan seorang rabi Yahudi
(Mrk 10:21.28-30; Mat 10:37-38; Luk 9:57-62). Ikatan pribadi macam itu tidaklah lazim.
Maka Yesus dengan kelompok-Nya tidak bisa dimasukkan ke dalam salah satu aliran atau
mazhab yang ada pada bangsa Yahudi di zamannya. Kadang-kadang Yesus tampaknya
mirip dengan kalangan Farisi (Mat 23:2-3), lain kali dengan kalangan para apokaliptik
(Luk 17:22-37), seperti misalnya yang bermukim di Qumram, dan apa yang dikatakan
Yesus kadang-kadang mirip dengan apa yang dikatakan golongan orang yang mencita-
citakan dan memperjuangkan pembebasan dari kuasa Roma dan antek-anteknya (Mat
10:34; Luk 22:36-38). Hanya dengan para imam kalangan atas (Saduki) tidak ada
kemiripan. Dan selalu di samping kemiripan ada kelainan. Yesus terasa sebagai sesuatu
yang baru, meskipun masih juga dalam tradisi bangsa Yahudi. Dan akhirnya Yesus selalu
tinggal sebuah teka-teki untuk lingkungan-Nya.

Yesus tidak hanya menggegerkan masyarakat Yahudi dan menjadi teka-teki besar, tetapi
Ia juga memancing perlawanan. Perlawanan itu tidak datang pertama-tama dari pihak
penguasa politik (Roma, Herodes, keturunan dan pendukungnya), tetapi dari pihak
pemimpin religius bangsa Yahudi (Mrk 3:6,22; 8:11; 12:12, 13; 14:1). Baiklah diingat
bahwa di masa itu "agama" dan "negara" belum terpisah. Segala gerakan religius
mempunyai dimensi politik dan gerakan politik mempunyai dimensi religius (Luk 9:7-9;
13:31).

Yesus ternyata mengakui bahwa umat Israel memang umat Allah yang terpilih. Seluruh
kegiatan-Nya secara eksklusif tertuju kepada umat itu (bandingkan dengan Mat 10:6;
15:24). Hampir pasti bahwa Yesus tidak pernah mengarahkan pewartaan-Nya dan
perbuatan-Nya kepada orang bukan Yahudi, meski penduduk Galilea sekali pun. Hanya
menurut keyakinan Yesus umat Allah seadanya tidak menjadi sasaran berkat Allah
melainkan sasaran kemurkaan-Nya (Luk 21:23; Mrk 11:13-14). Seluruh sistem agama
yang dianggap berasal dari Musa dan bahkan dari Allah oleh Yesus dinilai sebagai
sesuatu yang kini dan seadanya tidak berguna untuk keselamatan umat (Mat 15:9,13).
Nyatanya Yesus menyingkirkan pelaksanaan hukum Taurat sebagai jalan penyelamatan
(Mrk 7:5,8), seperti diyakini para pemimpin Yahudi. Bait Allah (Mrk 13:2) serta
ibadatnya pun oleh Yesus dinilai tidak berguna (bandingkan dengan Mat 9:13; 15:8-9;
Mrk 12:33; 14:58), padahal khususnya para imam (Yoh 11:48) menilai ibadat itu sebagai
sarana penyelamatan, yang diberikan oleh Allah sendiri. Yesus tidak hanya memberitakan
bahwa akhir zaman dan Kerajaan Allah sudah dekat, tetapi juga bahwa Kerajaan Allah
kini sudah terjadi dan tidak hanya merangkul orang benar, tetapi justru orang berdosa.
Dan dengan demikian Yesus tidak sesuai dengan keyakinan para apokaliptisi di zaman-
Nya. Yesus menegaskan bahwa semua umat mesti "bertobat" setelah dirangkul kuasa
penyelamatan Allah. Dan setelah umat bertobat dan menjadi peserta dalam keselamatan
bangsa-bangsa lain pun akan turut serta dalam keselamatan (Mat 8:11), seperti dikatakan
sementara nabi dahulu tetapi oleh banyak orang Yahudi di zaman Yesus tidak dapat
diterima. Semua bangsa kafir hanya sasaran kemurkaan Allah, begitu keyakinan populer.

Maka oleh seluruh pimpinan religius-politik bangsa Yahudi di masa itu Yesus mesti
dirasakan sebagai suatu ancaman terhadap seluruh sistem sosio-religius yang mereka
pimpin, pertahankan dan bela (Yoh 11:48). Dan ketegangan yang semakin hebat antara
Yesus dan para pemimpin bangsa Yahudi akhirnya mengakibatkan kematian Yesus. Oleh
pimpinan Yahudi, entahlah siapa persis, Yesus akhirnya diserahkan kepada kuasa politik
Roma. Di masa itu kuasa, yang dipegang oleh wali negeri Pontius Pilatus dan Raja
Herodes di Galilea itu, sangat peka terhadap segala macam kerusuhan dalam masyarakat
(Luk 23:2,5), Dan dalam situasi nyata juga suatu gerakan religius, seperti berkembang
sekitar Yohanes Pembaptis dan Yesus, selalu mempunyai dimensi politik dan sosial.
Maka langsung atau tak langsung menjadi ancaman terhadap kuasa politik Roma. Maka
kuasa politik Roma itu akhirnya bertindak. Yesus dinilai dan dieksekusi sebagai
pengacau, perusuh dan pemberontak (Mrk 15:26).

Menjelang akhir hidup-Nya Yesus sendiri pun hampir pasti memfirasatkan bahwa jalan
hidup-Nya akan berakhir dalam celaka (Luk 9:44; Mrk 9:31a; Mat 23:37a). Dan oleh
karena mau setia kepada tugas-Nya, maka Yesus rela menempuh nasib malang, kalau
menjadi suatu kenyataan. Itu dapat dinilai-Nya sebagai konsekuensi terakhir dari
keyakinan-Nya dan akibat kesetiaan-Nya kepada Allah (Luk 13:32-33). Dan karena tidak
dapat ragu-ragu tentang kesetiaan Allah dan kekuasaan-Nya Yesus dapat yakin bahwa
Allah Penyelamat yang diberitakan-Nya toh akan menyatakan kuasa-Nya baik sebagai
Penyelamat maupun sebagai Hakim umat-Nya. Kematian Yesus sendiri pasti tidak bisa
menghalangi Allah untuk menyelesaikan apa yang sudah dimulai-Nya dengan Yesus
sendiri, yaitu mewujudkan Kerajaan-Nya secara definitif (Mrk 14:25). Dan dengan
demikian Yesus dapat menilai kematian-Nya, kalau terjadi, sebagai termasuk ke dalam
tugas-Nya dan sesuai dengan kehendak Allah, Penyelamat dan Hakim sekaligus. Dan
kematian-Nya malah dapat dinilai Yesus sebagai awal dari penghakiman Allah menjelang
akhir zaman (Luk 12:50), yang membawa keselamatan terakhir bagi mereka yang setia
kepada Allah. Tidak dapat diragukan bahwa Yesus yakin bahwa Ia sendiri menjadi peserta
dalam keselamatan terakhir itu (bandingkan dengan Luk 22:29-30).

Tidak dapat tidak nasib malang Yesus di salib membingungkan para pengikut-Nya
dahulu. Tampaknya kehidupan Yesus berakhir dalam kegagalan belaka. Apakah Yesus
keliru dalam pewartaan dan kelakuan-Nya? Kalau Yesus dahulu sudah menjadi suatu
teka-teki yang tidak bisa ditebak secara tuntas, apa pula sekarang. Nasib malang Yesus
hanya memperbesar teka-teki itu. Kalau Yesus menjelang akhir hidup-Nya dapat
memahami nasib-Nya dan barangkali menjelaskannya kepada pengikut-pengikut-Nya,
tidakkah dalam hal itu pun Yesus keliru? Apakah semuanya yang dahulu terjadi masih
dapat dinilai sebagai tanda dan awal Kerajaan Allah? Benarkah dalam kehidupan Yesus
kuasa Allah Penyelamat terakhir menjadi nyata? Yesus malah tidak dapat dinilai sebagai
"pahlawan nasional," sebab oleh pemimpin bangsa-Nya sendiri Ia ditolak dan diserahkan
kepada kuasa Roma. Kebingungan para pengikut Yesus, yang dapat diduga, masih ada
bekasnya dalam Injil Lukas (24:19-21). Yesus dahulu dinilai sebagai nabi dari Allah dan
bakal pembebas umat Israel, tetapi kepercayaan itu kini diragu-ragukan dan pengharapan
dahulu padam sama sekali. Tidak dapat diketahui persis apa yang dibuat pengikut-
pengikut Yesus dahulu. Tetapi rupanya mereka pulang saja ke tempat asalnya, ke Galilea.
Mungkin akhir Injil Matius (28:16) dan akhir Injil Yohanes (21:1-3) masih memelihara
ingatan akan hal itu setelah Mrk 14:50 menegaskan bahwa semua murid Yesus lari, entah
kemana.

Bab II. Dari Yerusalem ke Atena Perkembangan


Kristologi Pada Generasi Kristen Pertama
Setelah Yesus, orang Nazareth, hilang dari panggung sejarah mulailah berkembang
sesuatu yang boleh diistilahkan sebagai "kristologi." Mereka yang dahulu menjadi
pengikut Yesus mulai memikirkan, mengkonsepsualkan dan membahasakan Yesus dan
pengalaman mereka dengan Yesus. Lama-kelamaan mereka menebak "teka-teki" yang
ditinggalkan Yesus, semakin memahami dan menangkap relevansi Yesus bagi manusia,
kedudukan dan peranan-Nya dalam tata penyelamatan Allah. Sama seperti Yesus dahulu,
pengikut-pengikut-Nya tetap yakin tentang Allah dan kesetiaan-Nya. Maka kedudukan
dan peranan Yesus dalam hubungan manusia dengan Allah langkah demi langkah dapat
dijernihkan.

1. Titik tolak kristologi: pengalaman paska

Setelah Yesus dieksekusi, terjadi sesuatu yang lain lagi yang bersangkutan dengan Yesus
tetapi dialami mereka yang dahulu mengikuti-Nya. Tidak dapat diragukan - seluruh
Perjanjian Baru adalah buktinya - bahwa beberapa waktu setelah Yesus hilang, muncul
sekelompok orang yang mengakui dirinya sebagai pengikut Yesus (Kis 24:5,14; 11:26)
dan mengatakan bahwa Yesus sebenarnya hidup, tetap berarti, bermakna dan relevan bagi
manusia.

Maka antara kematian Yesus dan tampilnya kelompok itu mesti terjadi sesuatu, suatu
pengalaman yang meyakinkan mereka bahwa Yesus masih juga berpengaruh bagi
mereka. Ada sejumlah orang - Paulus berkata tentang paling sedikit 500 orang
(bandingkan dengan 1Kor 15:6) - yang mendapat pengalaman yang meyakinkan mereka
bahwa Yesus yang tadinya mati di salib masih juga hidup dan aktif, sebagaimana dialami
mereka sendiri. Dan dalam alam pikiran Yahudi hal itu hanyalah mungkin bila Yesus oleh
Allah dibangkitkan dari antara orang mati. Tetapi sekaligus ada perubahan juga. Yesus
yang dibangkitkan termasuk suatu dunia lain daripada dunia seperti dapat diamati dengan
pancaindera manusia. Sebab, di satu pihak Yesus dialami sebagai hidup, karena
pengaruh-Nya sungguh terasa. Di lain pihak Yesus toh tidak kembali kepada keadaan-
Nya dahulu di dunia ini, ialah dunia mereka yang mengalami Yesus. Yesus ternyata
hidup, tetapi tidak seperti dahulu. Ia dialami, tetapi tidak diamati seperti dahulu. Manusia
di dunia ini tidak dapat mengalami sesuatu atau seseorang, kalau tidak ada unsur inderawi
dan jasmani, tetapi Yesus yang dialami toh tidak "jasmani" seperti dahulu (1Kor 15:45,
47, 49).

Apa yang persis terjadi memang sukar diketahui orang yang tidak langsung mendapat
pengalaman itu. Dikatakan, bahwa "Yesus tampak oleh mereka" (1Kor 15:5; Luk 24:34;
Kis 13:31). Istilah itu dalam bahasa Yunani suka dipakai sehubungan dengan Allah (Kis
7:2), malaikat (Luk 1:11; Mat 17:3) atau dewa-dewi yang "tampak." Dengan demikian,
belum juga jelas apa yang persis dimaksud dengan ungkapan "Yesus tampak." Hanya
mereka yang mendapat pengalaman itu yakin bahwa sungguh-sungguh Yesus yang
tadinya mati dengan cara demikian "tampak." Dan kalau demikian, Ia "dibangkitkan" dari
keadaan "mati." Sebab "mati" justru berarti bahwa tidak ada relasi yang dapat dihayati.

Pengalaman itu pun dihubungkan dengan apa yang diistilahkan sebagai "Roh Kudus"
(Yoh 16:7-11; 20:19-23; IPtr 1:12). Roh Kudus merupakan suatu gagasan dari tradisi
Yahudi yang mengungkapkan bahwa Allah berkarya di dunia ini, suatu daya kekuatan
atau pengaruh dari Allah yang hidup. Dalam tradisi Yahudi "Roh Kudus" diharapkan
untuk zaman terakhir (Yl 2:28-29), zaman keselamatan. Daya kekuatan Allah secara
khusus akan menjadi nyata. Para bekas murid Yesus mengartikan pengalaman barunya
setelah Yesus mati sebagai pengalaman Roh Kudus, pengalaman akan zaman keselamatan
terakhir (Kis 2:1-4, 14-32). Tetapi mereka menghubungkan "Roh Kudus" itu dengan
Yesus (Kis 2:33), yang justru dengan cara itu menyatakan bahwa masih juga "hidup" dan
karena itu dibangkitkan (Rm 8:11; 1:4). Malah boleh dikatakan bahwa pengalaman akan
apa yang dipahami sebagai "Roh Kudus" menjadi awal segala sesuatu (1Kor 12:3). Tetapi
juga jelas bahwa Roh Kudus yang dialami itu dialami sebagai berasal dari Allah melalui
Yesus (Luk 4:18; Tit 3:6; Rm 8:9; Gal 4:6).

Tentu saja sukar sekali menentukan lebih lanjut apa yang sesungguhnya terjadi. Dalam
keempat Injil dan Kis tercantum sejumlah ceritera mengenai Yesus yang "tampak" oleh
sejumlah orang. Dalam 1Kor 15:5-8 terdapat sebuah tradisi yang sudah ada waktu Paulus
memberitakan Injil di kota Korintus. Boleh diduga tradisi itu sudah ada sekitar tahun 40
Mas, jadi l.k. sepuluh tahun setelah Yesus tersalib. Tradisi itu menyajikan semacam daftar
orang yang mendapat pengalaman paska, yang olehnya Yesus yang tadinya mati
"tampak" sebagai hidup. Paulus menyamakan pengalamannya sendiri dengan pengalaman
orang lain itu. Dan tentang pengalamannya itu Paulus memberikan laporan dalam Gal
1:16. Berita Paulus itu memang cukup kabur juga. Tetapi cukup jelas bahwa ada suatu
pengalaman pribadi yang tidak direncanakan atau dicari. Dan objek pengalaman pribadi
itu ialah Yesus, yang memang hidup namun tidak hidup di dunia kita ini. Ia kan dialami,
disingkapkan sebagai "Anak Allah," bukan sebagai "Yesus orang Nazareth." Meskipun
tidak perlu demikian, boleh diduga bahwa pengalaman orang-orang lain (1Kor 15:6
malah berkata tentang lima ratus orang sekaligus) mirip dengan pengalaman Paulus, yang
menurut 1Kor 9:1 "melihat Yesus, Tuhan kita." Ceritera-ceritera tentang Yesus yang
tampak seperti tercantum dalam keempat Injil dan Kis tidak boleh dinilai sebagai suatu
laporan. Ceritera-ceritera itu agak simpang siur dan tidak meliputi semua orang yang
terdaftar dalam 1Kor 15:3-8. Ceritera-ceritera yang kadang-kadang tampaknya amat
"materialistis" (bandingkan dengan Luk 24:37-43; Yoh 20:20, 27; 21:13; Kis 1:4) selalu
memuat unsur-unsur yang memperlihatkan bahwa Yesus tidak "dilihat" sebagai salah satu
"objek" di samping objek-objek lain yang bisa diamati dengan pancaindera. Ia kan dilihat
tapi tidak segera "dikenal" oleh orang yang dahulu akrab bergaul dengan-Nya (Yoh
20:15; Luk 24:16). Ia bisa berjalan-jalan dengan orang entah berapa jauh, tetapi tidak
dikenal kembali. Ia sendiri mesti "membuka mata orang" (Luk 24:16.31). Yesus begitu
saja bisa menembus pintu-pintu yang terkunci (Yoh 20:19, 26) dan tiba-tiba hilang lenyap
(Luk 24:31). Dan dalam Kis 10:41 di tegaskan bahwa Yesus hanya bisa tampak oleh
mereka yang ditentukan Allah. Maka ceritera-ceritera itu ternyata hanya sebuah sarana
yang dipakai umat untuk mewartakan Yesus dan mengungkapkan keyakinannya bahwa
Yesus yang tadinya mati di salib masih juga hidup, relevan dan berarti bagi manusia.
Baiklah dibandingkan apa yang dikatakan Paulus sendiri tentang pengalamannya (Gal
1:16) dan bagaimana pengalaman itu diceritakan dalam Kis 9:3-9; 22:6-16; 26:12-18.

Pengalaman paska dalam Roh Kudus itu menjadi titik tolak seluruh refleksi umat purba
mengenai Yesus, hal ihwal, kedudukan dan peranan-Nya dalam tata penyelamatan Allah.
Refleksi itu ditangkap secara konsepsual dan diungkapkan dalam bahasa mereka sendiri.
Dan itulah namanya "kristologi/soteriologi." Pengalaman paska mencetuskan kristologi
itu. Selagi Yesus hidup tentu saja sudah mulai dipikirkan juga, tetapi pemikiran itu tidak
menjadi mantap. Sebab Yesus terlebih suatu problem, suatu teka-teki yang tak tertebak.
Dan selebihnya: Yesus selagi hidup belum "selesai" (Luk 13:32; Yoh 19:30), sehingga
belum dapat secara bulat dipahami dan diungkapkan. Kematian Yesus, pengalaman-Nya
yang terakhir, termasuk ke dalam eksistensi-Nya dan turut membentuk diri Yesus, turut
menentukan kedudukan dan peranan-Nya. Dan apa yang masih terjadi dengan Yesus
sesudah itu dan yang diistilahkan sebagai "kebangkitan" menjadi unsur yang mutlak perlu
bagi pemahaman tentang Yesus. Boleh ditanyakan apakah peristiwa "paska" sendiri
masih "menambah" sesuatu pada diri Yesus sendiri. Tentu saja kejadian itu menyangkut
Yesus sendiri dan mempunyai makna kristologis. Peristiwa itu pun "membenarkan"
seluruh eksistensi Yesus. Tapi "isi" baru agaknya tidak ada. Di salib itu Yesus seluruhnya
selesai, seluruhnya terbentuk. situasi Yesus berubah, tapi situasi baru itu mengenai Yesus
yang lama. Dari segi itu tidak ada tambahan. Tetapi kematian Yesus membentuk dan
menyelesaikan Yesus. Maka sebelum kematian-Nya paling-paling bisa berkembang
semacam "Yesuologi," tetapi suatu "kristologi" belum juga mungkin.

Pengalaman paska pertama-tama meyakinkan sejumlah orang bekas pengikut Yesus


(tetapi rupanya belum semua juga, bandingkan dengan Mat 28:17), bahwa Allah
"membenarkan" Yesus (1Tim 3:16). Yesus dahulu bukanlah seorang durhaka, penjahat,
penipu yang pantas disalibkan. Yesus ternyata mempunyai hubungan akrab dan malah
tunggal dengan Allah, sebab sebelumnya belum pernah seseorang dibangkitkan oleh
Allah. Dalam tradisi Yahudi memang ada orang yang diangkat oleh Allah, seperti Henokh
dan Elia (Kej 5:22; 2Raj 2:11). Dalam tradisi Yahudi (1Raj 17:22; 2Raj 4:35) dan malah
dalam tradisi Injil (Mrk 5:42; Luk 7:15) ada orang mati yang dihidupkan kembali. Tetapi
"membangkitkan orang" tidak sama dengan "menghidupkan kembali" orang, yang
kemudian meneruskan hidupnya di dunia. Hanya Yesuslah yang "dibangkitkan Allah" dan
secara unik dibenarkan oleh-Nya (Yoh 16:10).

Dan sekaligus pengalaman paska itu meyakinkan bekas pengikut Yesus bahwa Yesus
dalam pewartaan dan tindakan-Nya dahulu tidaklah keliru. Yesus mewartakan Kerajaan
Allah yang sudah dekat, sudah mulai mewujudkan diri justru dalam pewartaan dan
tindakan Yesus. Allah seperti diwartakan dan diperagakan Yesus benar-benar Allah
seadanya. Allah sejati bukanlah buah khayal dan mimpi Yesus sendiri. Dengan demikian
pengalaman paska menyingkapkan selubung dari kehidupan dan diri Yesus dahulu. Dan
kehidupan Yesus, yang dahulu sebuah teka-teki kini menjadi lebih jelas, dapat dipahami.
Apa yang tersembunyi dalam Yesus dan hidup-Nya dahulu kini menjadi nyata. Atas dasar
pengalaman paska seluruh kehidupan Yesus dapat ditinjau kembali di bawah sorotan
tindakan Allah yang terakhir, ialah: membangkitkan Yesus dari antara orang mati.

2. Sarana-sarana pemikiran dan pengungkapan kristologis

Baiklah disadari bagaimana situasi generasi-generasi Kristen yang pertama. Generasi-


generasi itu dengan bertitik tolak pengalaman paska sejumlah orang, mulai
merefleksikan, memikirkan, mengkonsepsualkan iman ke-percayaannya kepada Yesus,
Yesus sendiri dan pengalaman mereka dengan Yesus baik sesudah maupun sebelum ia
mati di salib. Kesadaran akan situasi itu hanya bisa menimbulkan rasa kagum atas
prestasi teologis yang menjadi jasa unggul dua-tiga generasi Kristen pertama seperti yang
tercantum dalam karangan-karangan Perjanjian Baru. Dan mereka memikirkan,
mengkonsepsualkan dan membahasakan iman kepercayaannya dengan pertolongan
sarana-sarana yang tersedia.

Mula-mula umat Kristen terdiri atas orang-orang Yahudi, bahkan orang Yahudi pribumi
dari Palestina. Sama seperti Yesus dahulu mereka hidup, bergerak dan berpikir dalam
rangka agama Yahudi, sebagaimana tercantum dalam Alkitab dan dalam tradisi Yahudi
selanjutnya. Dan orang-orang itu, kebanyakan rupanya orang Galilea (Kis 2:7; 13:31),
tidak termasuk golongan cendekiawan (Kis 4:13). Untuk memikirkan dan membahasakan
iman kepercayaannya mereka berdasarkan pengalamannya dengan Yesus, baik sesudah
dibangkitkan maupun sebelumnya. Mereka tentu saja masih ingat akan pewartaan Yesus
sendiri yang di satu pihak tinggal dalam rangka tradisi Yahudi, di lain pihak toh terasa
sebagai suatu pembaharuan. Para pengikut Yahudi Yesus itu lebih lanjut memanfaatkan
gagasan, istilah, ungkapan yang sudah lazim dalam tradisi religius Yahudi itu, khususnya
yang tercantum dalam Perjanjian Lama, tetapi sebagaimana Alkitab itu ditafsirkan oleh
tradisi Yahudi juga. "Tafsiran" macam itu kini masih dapat dikenal sedikit melalui
karangan-karangan Yahudi yang masih tersedia - misalnya Targum, naskah-naskah dari
jemaah di Qumram, Midrasyim dan sebagainya, meskipun boleh jadi tradisi Yahudi itu
baru di kemudian hari dibukukan. Jadi, dengan pertolongan Alkitab, tradisi Yahudi,
pewartaan Yesus dan pengalaman mereka sendiri para pengikut Yesus semula
mengartikan, menafsirkan fenomena Yesus dan mengungkapkan iman kepercayaan
kepada Yesus yang kini hidup dan dipuja mereka.

Tetapi tidak lama kemudian juga sejumlah orang Yahudi yang berkebudayaan Yunani
menjadi percaya dan di Palestina menggabungkan diri dengan bekas pengikut Yesus,
orang Nazareth (Kis 6:1-5). Dengan demikian sebuah unsur baru, unsur Yunani mulai
memasuki refleksi umat Kristen. Orang Yahudi itu tentu saja bergerak dalam tradisi
Yahudi pula, tetapi tradisi Yahudi yang digabungkan sedikit banyak dengan alam pikiran
Yunani. Sebuah contoh penggabungan itu tercantum dalam Kitab Suci sendiri (tetapi
waktu itu belum umum diterima sebagai Kitab Suci), yaitu kitab Kebijaksanaan Salomo
atau kitab 2Makabe. Dan tokoh terkenal dalam hal ini ialah Filo dari Aleksandaria, orang
yang sezaman dengan generasi Kristen pertama.

Justru orang Yahudi yang berkebudayaan Yunani (diistilahkan: Helenis) sekitar tahun 40
mulai menyebarkan iman kepercayaan Kristen di luar Palestina, tidak hanya di Samaria,
tetapi juga di daerah Siria, Mesir dan Afrika Utara (Kis8:4-5;9:10, 19,31; 11:19-20; 13:1;
18:24). Dan pewartaan juga diarahkan kepada orang bukan Yahudi, yang "Yunani" tanpa
latar belakang tradisi Yahudi, seperti halnya dengan orang Yahudi yang berkebudayaan
Yunani di Diaspora. Akibatnya ialah: pengaruh alam pikiran Yunani atas refleksi umat
mengenai iman kepercayaannya bertambah besar dan kuat. Dua-tiga generasi Kristen
pertama tentu saja tidak seluruhnya lepas dari asal usulnya, lingkup Yahudi pribumi.
Tetapi asal usul itu semakin bergabung dengan alam pikiran Yunani dan akhirnya unsur
Yunani menjadi unsur utama dalam pemikiran umat Kristen.
Alam pikiran Yunani pada awal tarikh Masehi memang serba sinkretis. Di dalamnya
terserap macam-macam unsur dari kebudayaan-kebudayaan lain, tetapi secara mendasar
alam pikiran itu tetap Yunani. Sinkretisme itu meliputi segala sesuatu dan boleh dikatakan
terutama pemikiran religiuslah yang serba sinkretis. Segala apa dicampuradukkan
melebur menjadi satu, tetapi sekaligus serba kabur tidak keruan. Dan di samping
sinkretisme populer itu masih ada aliran filsafat bermacam-macam, yang berpangkal pada
tokoh-tokoh seperti Plato, Arestoteles, Epikurus, Zenon (Stoa), Diogenes dan sebagainya.
Dan filsafat itu sedikit banyak "merakyat" ke mana-mana dan juga bercampur aduk.
Orang-orang Yahudi di Diaspora, yang berkebudayaan Yunani tentu saja tidak terluput
dari sinkretisme umum itu.

Meskipun perbedaannya tidak boleh terlalu dibesar-besarkan, namun antara alam pikiran
Yahudi dan alam pikiran Yunani ada perbedaan cukup besar. Alam pikiran Yahudi, cara
mereka berpikir, visinya atas realitas secara menyeluruh, boleh dikatakan "dinamis."
Yang penting bukanlah apa yang ada, melainkan apa yang terjadi, peristiwa yang
menyangkut manusia, mana gunanya atau ruginya bagi manusia serta dunianya, mana
pengaruhnya yang nyata. Yang penting bukanlah adanya sesuatu, melainkan adanya bagi
orang; bukan halnya sendiri yang penting, tetapi hubungannya dengan orang. Tidak
ditanyakan: apa itu, siapa orang itu, tetapi apa yang dikerjakan sesuatu, seseorang, mana
kedudukan dan peranannya. Dan dengan cara itu pun Allah dilihat dan dipikirkan. Bahwa
Allah ada, tidak terlalu penting sebab tidak ada seorang pun yang meragukan adanya
Allah, dewa-dewi dan sebagainya. Tetapi yang penting ialah: Apakah Allah secara aktif
hadir, bagaimana Allah bertindak dan berbuat, berkarya di dunia ini. Tanpa berpikir
panjang orang Yahudi, sampai dengan Paulus (1Kor 8:5), tidak mempersoalkan adanya
dewa-dewi bermacam-macam. Namun, bagi mereka sendiri hanya ada satu Allah, yaitu
Allah yang secara aktif hadir bagi mereka, bertindak, berbuat dan berkarya dalam sejarah
mereka. Bukan adanya, melainkan relevansi Allah yang ditanyakan. Alam pikiran Yahudi,
visinya atas realitas dengan arti demikian boleh dikatakan "dinamis".

Sebaliknya alam pikiran Yunani, visinya atas realitas, boleh diistilahkan sebagai "statis"
dan "esensial." Realitas dunia tidak dilihat sebagai serangkaian kejadian dan peristiwa
dengan awal dan akhir, melainkan sebagai suatu "kosmos," semacam bulatan yang
mantap dan serba teratur, meskipun kelihatannya berubah-ubah. Ada beberapa tingkat
dalam kosmos itu, di mana setiap realitas mempunyai tempatnya sendiri yang mantap.
Antara tingkat paling atas - tingkat bagi yang ilahi - dan tingkat paling bawah - tingkat
bagi manusia dan dunianya - terbentang bertahap tingkat lain. Tingkat-tingkat itu dihuni
macam-macam makhluk dan kuasa "rohani" yang turut mengatur dan menguasai tingkat
manusia. Maka pentinglah manusia tahu akan makhluk-makhluk dan kuasa-kuasa itu
untuk melindungi dirinya dan sedikit banyak - melalui magi - mengatur kuasa-kuasa itu.
Maka yang paling penting bukanlah apa yang terjadi, melainkan apa yang ada.
Permukaan yang tampak mesti ditembusi untuk menemukan di belakangnya mana
dasarnya yang stabil. Orang Yunani pertama-tama bertanya: Apa itu, siapa orang itu?
Sebab adanya sesuatu dan seseorang di dalam dirinya sendiri menjelaskan peranan dan
kedudukannya dalam keseluruhan. Dengan cara demikian pun Allah didekati. Mereka
bertanya dan memeriksa: Apa itu Allah? Siapa Allah itu? Apakah hanya ada satu Allah
atau banyak? Tentu saja orang yang berpikir mesti mengatakan: Hanya satu Allah
mungkin dan tidak bisa ada temannya. Maka semua dewa-dewi hanya rupa berbeda dari
Allah yang satu, yang tentu saja sukar ditangkap dan didekati. Dan orang Yunani juga
menanyakan: Mana hubungan Allah itu dengan dunia yang kita lihat yang meski berubah-
ubah sekali pun, serba mantap dan teratur? Dan kalau ada hubungan, bagaimana
hubungan itu dapat dipikirkan?

Maka refleksi dua-tiga generasi Kristen pertama atas "fenomena" Yesus dan pengalaman
umat sendiri terjadi dalam alam pikiran seperti yang digariskan di atas. Mula-mula
refleksi itu tinggal dalam rangka alam pikiran dan tradisi religius Yahudi, yang hanya
sedikit terpengaruh oleh alam pikiran Yunani. Tetapi lama-kelamaan pengaruh alam
pikiran Yunani bertambah besar. Sarana pemikiran yang mula-mula Yahudi semakin
menjadi Yunani. Maka iman kepercayaan Kristen yang mula-mula ditampung dalam
gagasan, istilah Yahudi lama-kelamaan dipindahkan kepada gagasan Yunani, meskipun
istilahnya kerap kali sama. Gagasan dan istilah pinjaman diisi kembali dengan pokok
iman kepercayaan Kristen. Mula-mula gagasan dan istilahnya tradisional Yahudi yang
diisi kembali, kemudian gagasan dan istilah Yunani (meskipun secara fonetis sama
dengan istilah Yahudi) diisi kembali dengan iman kepercayaan Kristen.

Dan begitu jadinya bahwa Yesus Kristus yang tetap sama, kemarin, hari ini, untuk
selama-lamanya, seolah-olah bertransmigrasi dari Yerusalem, pangkal dan pusat
kebudayaan Yahudi, ke Atena, pangkal dan pusat kebudayaan Yunani. Dan boleh
diandaikan saja bahwa transmigrasi itu tidak terjadi tanpa kesulitan. Ada bentrokan antara
alam pikiran Yahudi-Kristen semula dengan alam pikiran Yunani-Kristen kemudian, dan
antara iman kepercayaan Kristen dan alam pikiran Yahudi dan Yunani.

Proses transmigrasi itu, proses perkembangan kristologi, refleksi umat Kristen semula
atas fenomena Yesus terutama tercermin dalam karangan-karangan yang terkumpul dalam
Perjanjian Baru. Tetapi sukar sekali, malah mustahil mengikuti jalan transmigrasi dan
proses perkembangan itu. Sebab karangan-karangan itu tidak bercorak uraian sistematis
dan teratur. Karangan-karangan itu semua agak fragmentaris. Ditulis dengan alasan
tertentu, pada kesempatan tertentu, oleh orang tertentu dan bagi sidang pembaca tertentu.
Semua karangan itu dikarang setelah umat Kristen sudah berkembang sedikit, ditulis
antara tahun + 50 dan tahun 120. Dan tidak jarang di dalamnya bercampur aduk apa
yang sudah "tradisional" dan apa yang baru, apa yang berasal dari umat Kristen yang
murni Yahudi dengan apa yang disumbangkan umat Kristen yang murni Yunani. Dan bagi
kita sukar dipisahkan unsur-unsur yang berbeda-beda latar belakangnya. Sudah penting
bahwa seluruh Perjanjian Baru ditulis dalam bahasa Yunani dan hanya sana-sini masih
ada bekas dari bahasa Aram yang menjadi bahasa Yesus dan bahasa jemaah awal (Mrk
14:36; Rm 8:15; Mrk 15:34; 5:41; 1Kor 16:22; Yoh 1:41). Itu berarti bahwa bagi kita
tidak lagi tersedia ungkapan iman umat Kristen dalam bentuknya yang paling awal.
Semuanya sudah diolah sedikit oleh mereka yang terpengaruh oleh alam pikiran Yunani.
Memang masih mungkin melihat bagian-bagian yang ciri Yahudinya cukup kentara,
misalnya Kitab Wahyu dan beberapa bagian dari ketiga Injil sinoptik, dan ada bagian
yang corak Yunaninya menyolok, seperti misalnya surat-surat pastoral. Tetapi
kebanyakan karangan Perjanjian Baru terlibat dalam peralihan dari alam pikiran Yahudi
ke alam pikiran Yunani. Hal itu misalnya paling terasa dalam karangan-karangan Paulus
dan Injil Yohanes. Tetapi semua karangan itu memberi kesaksian tentang pergumulan
umat Kristen semula dengan fenomena Yesus Kristus, dengan identitas kepercayaannya
dan kesinambungan dengan awal. Terasa bagaimana umat itu mencari-cari gagasan dan
ungkapan yang paling memadai dan terasa pula bentrokan antara yang lama dengan yang
baru. Memang orang seolah-olah menyaksikan bagaimana kristologi dan soteriologi
sedang dibentuk.

Mengingat asal usul dan ciri corak sumber yang tersedia (Perjanjian Baru) tidak
mengherankan, bahkan wajar sekali bahwa di dalam Perjanjian Baru, hasil generasi
Kristen yang pertama ditemukan pelbagai macam kristologi dan soteriologi. Tidak ada
keseragaman. Ada beberapa tahap dalam perkembangan, tetapi juga ada perbedaan yang
boleh dikatakan "lokal." Jemaah di Antiokhia misalnya memikirkan Kristus dan hal
ihwal-Nya secara lain daripada jemaah di Yerusalem yang sendiri serba majemuk.
Jemaah-jemaah di Asia Depan, di Yunani dan di Mesir dengan caranya sendiri bergumul
dengan Yesus Kristus yang diwartakan kepada mereka. Mereka menangkap serta
memikirkan halnya dengan caranya sendiri pula. Belum ada suatu "instansi" umum yang
bisa "mengatur" iman kepercayaan Kristen itu, Meskipun agak segera sudah terbentuk
rumus-rumus pendek yang meringkaskan pokok iman kepercayaan bersama (1Kor 15:3-
6; Rm 10:9; 1:3-4; 1Kor 8:6), namun rumus yang sama bisa dikembangkan dengan cara
berbeda-beda, malah dipahami dengan cara lain. Dan tidak ada yang "mengawasi"
semuanya. Hanya di kemudian hari umat Kristen menyaring sejumlah karangan
(Perjanjian Baru) yang dijadikan tolok ukur bersama. Tetapi apa yang disaring sendiri
sudah serba majemuk dan mencerminkan kemajemukan dan kekayaan kristologi umat
Kristen semula.

Kupasan-kupasan berikut ini mau menyingkapkan sedikit kemajemukan dan kekayaan


yang terkandung dalam Perjanjian Baru. Mengingat ciri corak karangan-karangan itu
tentu saja mustahil "merekonstruksikan" perkembangan kristologi semula. Kalau dicoba
memperlihatkan semacam garis perkembangan, maka baiklah disadari bahwa ini hanya
garis-garis besar saja dan berupa hipotesis yang lebih kurang berdasar. Tetapi dengan cara
demikian toh menjadi tampak betapa kaya dan berisi kristologi umat purba.

3. Yesus Kristus dalam tradisi Kristen-Yahudi

Sejauh masih dapat digali dari Perjanjian Baru, khususnya ketiga Injil sinoptik yang
memanfaatkan tradisi lebih tua, umat Kristen Yahudi semula melihat Yesus, yang tadinya
mati tersalib, sebagai Anak Manusia yang tidak lama lagi sebagai Juru Selamat dan
Hakim akan tampak untuk menyelesaikan apa yang selagi hidup di dunia sudah
diwartakan dan dimulai, yaitu Kerajaan Allah. Dengan hangat-hangat kedatangan Yesus
itu dinantikan dan diharapkan. Gagasan "Anak Manusia" memang sudah tersedia dalam
tradisi Yahudi, meskipun tidak banyak dipakai; gagasan itu sebenarnya berpangkal pada
kitab Daniel (7:13-14), suatu kitab dari aliran apokaliptis. Mungkin sekali Yesus dalam
pewartaan-Nya juga pernah memakai gagasan itu. Anak Manusia dipikirkan sebagai
tokoh surgawi yang menjelang akhir zaman sebagai wakil dan kuasa Allah datang untuk
menjalankan penghakiman Allah dan menyelamatkan orang benar. Umat Kristen Yahudi
atas dasar pengalaman paska, yang membenarkan Yesus, memahami bahwa Yesus
sendirilah Anak Manusia (Luk 10:21-22; Mat 28:18), yang oleh Allah dilantik sebagai
Anak Manusia. Gelar "Anak Manusia" hampir saja terdapat dalam keempat Injil melulu
(kecuali Kis 7:56; Why 1:13; 14:14) dan selalu Yesus sendirilah yang berbicara tentang
"Anak Manusia" itu (Mat 8:20; 9:6; 10:23; 11:19; 12:8,32,40; 13:37; 16:13,27,28; 17:9,
12, 22; 19:28; 20:28; 24:27, 30, 44; 26:64; Mrk 8:31; Luk 6:22; 12:8; 17:22; 18:8; 19:10;
21:36; 22:48; Yoh 1:51; 3:13, 14; 5:27; 6:27, 53; 9:35; 12:23; 13:31). Yang paling asli
mungkin ucapan Yesus dalam Mrk 8:38; Luk 12:8-9. Yesus sendiri rupanya tidak pernah
menyamakan diri dengan "Anak Manusia." Umat Kristen keturunan Yahudi berbuat
demikian. Yesus akan mewartakan Kerajaan Allah yang dekat, bahkan sudah menembus
ke dunia ini tapi masih mesti diselesaikan nanti, Yesus oleh Allah dibangkitkan dari
antara orang mati. Tetapi kebangkitan orang mati ialah awal akhir zaman dan awal
penyelesaian Kerajaan Allah. Maka Yesuslah terbukti sebagai utusan Allah yang terakhir,
yang sudah mulai menyelesaikan semuanya. Dan awal penyelesaian itu - seperti
diberitakan Yesus - akan disusul penghakiman. Dan semuanya itu cocok, dengan apa
yang dipikirkan tentang "anak Manusia" dan peranan-Nya. Maka Yesus, yang tadinya
mati terbunuh, nyatanya Anak Manusia yang secara pribadi sudah mewujudkan akhir
zaman yang dimulai. Dan oleh karena waktunya pendek, maka perlulah pewartaan Yesus
diteruskan, sehingga sebanyak mungkin orang percaya kepada Injil-Nya itu, bertobat (Kis
3:17-19; 5:31) dan menjadi selamat di akhir melalui penghakiman yang mendekat.

Rupanya mula-mula umat Kristen Yahudi meneruskan saja pewartaan Yesus tentang
Kerajaan Allah (Luk 10:3-11). Kebangkitan membuktikan benarnya pewartaan Yesus.
Maka tidak lama lagi semuanya akan selesai dan berakhir (Luk 10: 2, 9; 11:49-52). Dan
Yesus yang dibangkitkan akan menyelesaikan semua, selaku wakil dan kuasa Allah,
sebagai Anak Manusia. Tetapi agak segera disadari bahwa dengan diri Yesus penyelesaian
sudah terwujud dan akhir zaman sudah dimulai; kebangkitan Yesus menjadi awal
kebangkitan umum (Mat 27:51-53; Kis 4:2; 26:23).

Dalam rangka ini nasib malang Yesus di salib dapat dipahami juga. Dengan
membangkitkan Yesus Allah membenarkan Yesus sendiri serta pewartaan-Nya. Maka
nyatalah Yesus seorang "benar" (Luk 23:47; Kis 3:14; 22:14; IPtr 3:18) dan malah utusan
Allah, bahkan utusan Allah yang terakhir (Luk 13:34; 11:49-52). Dalam tradisi Yahudi
ditemukan pikiran bahwa orang benar, khususnya menjelang akhir zaman akan menderita
banyak kesusahan (Dan 11:33-35; 12:1) dan seorang nabi mesti mengalami nasib malang
(Neh 9:26) dengan dibunuh oleh bangsa-Nya sendiri (Luk 13:33-34). Yesus memang
seorang "benar" dan mirip seorang nabi. Maka kematian-Nya di salib tidak berlawanan
dengan kedudukan dan peranan-Nya dalam rencana penyelamatan Allah (Kis 2:23; 3:18).
Ia mengalami nasib orang benar menjelang akhir zaman dan sebagai seorang nabi Ia
dibunuh oleh bangsa-Nya sendiri (1Tes2:15). Dalam tradisi Yahudi di luar Palestina juga
tersedia gagasan bahwa kematian orang benar berguna untuk orang lain, orang benar
mengganti umat yang berdosa (4Mak 6:28-29; 17:22). Maka orang Yahudi yang
berkebudayaan Yunani di Palestina dapat memahami kematian Yesus sebagai sesuatu
yang berguna untuk mereka yang berdosa (Mrk 10:45). Dan karena itu malah bangsa
Yahudi yang menolak Yesus masih juga dapat bertobat dan ikut diselamatkan pada waktu
Yesus sebagai Anak Manusia datang (Luk 21:27-28).

Yesus yang melalui kebangkitan-Nya dinyatakan sebagai utusan Allah dan Anak Manusia
nanti, menjadi pelaksana rencana penyelamatan Allah. Dalam tradisi Yahudi Peranjian
Lama penciptaan dan penyelamatan Allah dikaitkan dengan hikmat kebijaksanaan Allah.
Hikmat kebijaksanaan itu tidak lain kecuali "rencana" penciptaan dan penyelamatan
Allah. Kalau boleh dilihat sebagai pelaksana penyelamatan Allah, maka Yesus
sebenarnya pelaksana hikmat kebijaksanaan Allah. Hikmat kebijaksanaan itu dalam
tradisi Yahudi (Ams 8; Sir 24; Bar 3) sudah diperorangkan, dipikirkan sebagai semacam
"tokoh" ilahi. Sebagai pelaksana rencana penyelamatan Allah Yesus dapat dipahami
sebagai utusan hikmat kebijaksanaan-Nya (Luk 11:49; Mat 11:28-30). Bahkan dalam
Yesus hikmat kebijaksanaan itu sendiri "tampil" di muka bumi itu. Secara dinamis Yesus
boleh disamakan dengan hikmat kebijaksanaan Allah itu. Dengan Yesus hikmat
kebijaksanaan Allah tampil dalam sejarah dan Dia itu sebagai Anak Manusia nanti
menyelesaikan apa yang sudah dimulai sesuai dengan rencana penyelamatan Allah (Mat
28:20).

Dalam tradisi Yahudi di zaman Perjanjian Baru terdapat suatu gagasan lain yang tersebar
luas dan jauh lebih penting daripada gagasan Anak Manusia. Gagasan itu ialah "Mesias."
"Orang Yang (sebagai raja ataupun imam) Diurapi" oleh Allah sebagai wakil dan kuasa-
Nya. Mesias yang juga diberi gelar "Anak Daud," keturunan Daud (Mat 12:23; 12:30;
Mrk 12:35), biasanya dipikirkan sebagai "Raja" dengan ciri politik-nasional yang cukup
menyolok. Tentu saja dalam tradisi Yahudi gagasan "Mesias" itu agak kabur juga dan
Mesias tidak selalu dipikirkan secara sama. Tetapi gagasan itu cukup populer. Pada awal
tarikh Masehi pada bangsa Yahudi lebih kurang secara teratur tampil tokoh-tokoh yang
menyatakan diri sebagai "Mesias" atau pun dinilai demikian oleh orang. Yesus dieksekusi
sebagai "Raja" orang Yahudi (Mrk 15:26), berarti: Mesias gadungan (Mrk 15:32). Boleh
jadi oleh sementara orang Yesus benar-benar dinilai sebagai "Mesias" (politik-nasional)
(Mrk 11:9-10). Bila Yesus oleh Allah dibenarkan melalui kebangkitan-Nya dari antara
orang mati, maka terbukti pula bahwa Yesus bukan Mesias gadungan, melainkan Mesias
sejati. Begitu Ia dinyatakan dan serentak "dilantik" oleh Allah sebagai Mesias atau -
Yunaninya - Kristus dalam kebangkitan-Nya (Kis 2:36; 4:26). Maka mereka yang percaya
kepada Yesus dan kebangkitan-Nya boleh mengakui Yesus sebagai Mesias dari Allah,
kuasa dan wakil-Nya (Mrk 8:29; Luk 9:20; Kis 5:42; 8:5; 9:22).

Hanya nasib malang Yesus disalib, khususnya bahwa ditolak oleh bangsa-Nya sendiri,
oleh umat Allah, menjadi soal besar. Bagaimana kematian itu dapat digabungkan dengan
Yesus yang diakui sebagai "Mesias"? Dalam tradisi Yahudi memang tidak ada pikiran
bahwa Mesias akan menderita dan ditolak oleh bangsa-Nya sendiri. Kalau dibunuh oleh
musuh, tewas dalam pertempuran, masih dapat dihormati sebagai pahlawan nasional dan
toh diakui sebagai orang "Yang Diurapi" oleh Allah. Yesus tidak dibunuh oleh musuh
(orang Roma), tetapi ditolak oleh para pemimpin bangsa Yahudi sendiri. Bagaimana
Yesus itu masih bisa diakui dan dipuja sebagai Mesias? Kematian Yesus jelas bagi umat
Kristen keturunan Yahudi menjadi suatu problem besar yang mereka gumuli (Mat 16:22;
Mrk 9:32). Toh mereka berusaha dan sedikit banyak berhasil memecahkan masalah itu
dan memahami kematian Yesus di salib. Allah kini jelas menyatakan Yesus sebagai
Mesias. Maka penderitaan dan kematian Yesus tidak dapat tidak sesuai dengan kehendak
dan rencana Allah (Kis 4:28; 3:18; 17:3; 26:23). Justru penderitaan dan kematian itulah
yang bagi Yesus menjadi jalan menuju kemuliaan-Nya sekarang sebagai Mesias (Luk
24:26). Maka Yesus kini menjadi Mesias bukanlah kendati penderitaan dan kematian-
Nya, melainkan justru berkat nasib malang-Nya di dunia. Maka kematian Yesus tidak
hanya mempunyai arti negatif (pembunuhan atas orang benar, nabi dan bakal Mesias),
tetapi makna positif kristologis.

Tradisi Yahudi masih menyediakan gagasan lain yang dapat menjelaskan fenomena
Yesus. Seorang raja dan juga seorang nabi dilengkapi dengan daya kekuatan Allah
sendiri, ialah Roh Kudus, untuk menunaikan tugas-Nya (Yes 11:2; 61:7). Dan baik
seorang raja (Kis 4:25) maupun seorang nabi (Yer 7:25) diberi gelar Hamba Allah. Tentu
saja baru melalui kebangkitan Yesus dilantik sebagai Mesias. Tapi untuk itu sejak awal Ia
ditentukan oleh Allah (Kis 3:20). Mengingat kehidupan Yesus, pewartaan dan tindakan-
Nya, khususnya kesetiaan-Nya sampai akhir, maka Yesus dahulu sekarang dapat
dipahami. Sejak awal penampilan-Nya Yesus dilengkapi dengan Roh ilahi (Mrk 1:10) dan
berkat Roh itulah Ia menunaikan tugas-Nya (Luk 4:18; Kis 10:38). Meskipun bakal
Mesias, selagi hidup-Nya Yesus menunaikan tugas seorang nabi, didorong dan dibimbing
oleh Roh ilahi (Mat 12:18). Maka Yesus bakal raja Mesias dahulu menunaikan tugas
sebagai Hamba Allah, nabi yang setia hingga akhir.

Mudah saja dalam tradisi Yahudi Yesus diberi gelar "Anak" atau "Anak Allah." Tradisi itu
sudah biasa menggunakan gelar itu untuk menyebut orang istimewa yang mempunyai
hubungan khusus dengan Allah. Seluruh umat pilihan Allah boleh disebut Anak-Nya atau
pun anak sulung-Nya (Kel 4:22; Yer 31:9), berarti: Anak yang terkasih, Anak dengan
segala hak istimewa seorang anak sulung, entahlah masih ada anak lain atau tidak.
Seorang raja yang dianggap wakil dan kuasa Allah boleh diberi gelar "Anak Allah" (Mzm
89:28), yang pada hari penobatannya "diperanakkan" oleh Allah (Mzm 2:7). Dan malah
semua orang benar boleh digelari "anak Allah" (Keb 2:13,18). Di mana ada "anak" di situ
pun ada "ayah." Maka wajar sekali Allah disebut Bapa umat Israel (Ul 32:6), Bapa
seorang raja (2Sam 7:14), Bapa orang benar (Sir 23:1). Meskipun belum terbukti bahwa
tradisi Yahudi pernah menyebut Mesias sebagai "Anak Allah," pasti tidak ada seorang
pun Yahudi yang mempunyai keberatan fundamental terhadap penggelaran semacam itu.
Gelar "Anak" bagi Mesias sesuai sama sekali dengan tradisi Yahudi.

Jemaah Kristen keturunan Yahudi yang menghormati dan mengakui Yesus yang
dibangkitkan sebagai Mesias dan karena itu pun sebagai anak (keturunan) Daud hampir
saja terpaksa menyebut-Nya juga sebagai Anak Allah. Apalagi jika Yesus juga dipahami
sebagai orang benar dan mirip seorang nabi, bahkan mirip nabi yang unggul. Dan tentu
saja Yesus dapat dipahami sebagai Anak Allah tidak hanya kini, setelah dilantik sebagai
Mesias (Kis 13:33; Rm 1:3), tetapi juga dahulu waktu sebagai orang benar dan utusan
Allah menunaikan tugas-Nya. Cocok sekali dengan diri-Nya sebagai Anak Allah bahwa
Yesus taat kepada Bapa-Nya sampai akhir. Dan Yesus bukan Anak Allah seperti lain-lain
orang yang sudah lazim. Bekas pengikut-pengikut Yesus masih ingat bahwa Yesus selagi
hidup selalu tampak sebagai seseorang yang mempunyai dan menghayati relasi khusus
dengan Allah. Bukankah Yesus biasa menyapa Allah sebagai "abba" (Mrk 14:36)? Sapaan
"abba" itu dipakai anak yang secara mesra dan akrab menyapa ayahnya. Sejauh diketahui
hanya Yesus sajalah yang berani memakai sapaan takzim itu. Dan itulah sebabnya
mengapa sapaan dalam bahasa Aram itu terpelihara dalam tradisi Kristen sampai
tercantum dalam Perjanjian Baru (Rm 8:15; Gal 4:6). Kecuali itu Yesus dahulu selalu
berbicara dengan wewenang yang melebihi wewenang siapa pun, bertindak seolah-olah
memperagakan Allah sendiri. Dan seolah-olah dengan kekuasaan-Nya sendiri Yesus
menyembuhkan orang sakit dan mengusir roh jahat. Kini disadari bahwa dahulu sungguh-
sungguh kuasa penyelamatan Allah sendiri, Kerajaan-Nya, menjadi nyata dalam diri
Yesus dan tindakan-Nya. Maka kalau Yesus diberi gelar Anak Allah, maka gelar
tradisional itu oleh jemaah Kristen diberi isi baru, isi jauh lebih mendalam dan padat
daripada yang sudah menjadi biasa. Secara khusus dan sempurna Yesus mewujudkan
gagasan Anak Allah. Dan itulah sebabnya mengapa akhirnya muncul gelar (Anak)
Tunggal Allah (Yoh 1:14; 3:16) dan "Anak Sulung" (Rm 8:29; Ibr 1:6). Yesus adalah
Anak Allah dengan lain cara daripada semua anak Allah yang lain. Dan Yesus Kristus
yang melalui kebangkitan-Nya oleh Allah dinyatakan sebagai Mesias dan Anak Allah
(Rm 1:4; Kis 13:33), sebenarnya sejak awal hidup-Nya sudah demikian. Maka jemaah-
jemaah tertentu mulai berceritera tentang Kelahiran Yesus. Dengan ceritera-ceritera itu
jemaah-jemaah mengungkapkan keyakinannya bahwa sejak awal hidup-Nya Yesus sudah
Anak Daud, Mesias, Tuhan, Anak dari Yang Mahatinggi, Anak Allah (Luk 1:32.35; 2:11).
Sejak awal Ia dilengkapi dengan Roh Kudus, bahkan oleh roh itu Ia dijadikan Anak Allah
(Luk 1:35).

Tidak terlalu maju, jika jemaah Kristen yang mengakui Yesus yang dibangkitkan sebagai
Mesias dan Anak Allah secara khusus, juga menyebut-Nya dan menyapa Dia "Tuhan."
Agak segera setelah Yesus diakui sebagai Anak Manusia (dan Mesias), Ia pun dipanggil
dengan sebutan dalam bahasa Aram, yaitu "Maran." Seruan yang agaknya berlatar
belakang ibadat jemaah yang berbahasa Aram itu malah sampai tercantum dalam
Perjanjian Baru yang berbahasa Yunani (1Kor 16:22). Dan sebutan itu secara wajar
diterjemahkan dengan "Kyrios" (Tuhan) (Why 22:20). Umat amat tertolong oleh Mzm
110:1, di mana Tuhan (Allah) berkata kepada Tuhan (Raja). Mazmur itu oleh tradisi
Yahudi dihubungkan dengan Mesias. Melalui kebangkitan-Nya Yesus menjadi Tuhan
(Kis 2:36), tetapi agak segera jemaah juga menyebutnya "Tuhan" selagi hidup dahulu
(Mat 17:4; Luk 7:13; 11:1; 17:5). Sebab Yesus memang tetap sama. Hanyalah Yesus yang
sekarang menjadi Tuhan dahulu "bakal Tuhan".

Sama seperti gelar Anak Allah, demikian pun gelar Tuhan pada diri-Nya kabur sekali,
baik dalam bahasa Ibrani (adonai), bahasa Aram (mare, maran) dan bahasa Yunani
(kyrios). Terjemahan yang paling tepat ialah terjemahan ke dalam bahasa Jawa, yakni
"Gusti." Sebab gelar "kyrios," sama seperti gelar gusti, dipakai untuk menyebut dan
menyapa: Allah, dewa/dewi, raja, orang terkemuka dan istimewa dan akhirnya malah
menjadi sapaan sopan santun (Kis 16:30) antara orang yang terdidik baik. Maka pada
dirinya gelar itu hanya menyatakan bahwa orang yang disapa dan disebut demikian
dianggap dan diakui sebagai "lebih" daripada yang menyebut dan menyapanya demikian.
Gelar itu paling cocok dengan raja dan Allah (dewa/dewi). Sebab raja dan Allah sungguh
lebih, terutama lebih berkuasa. Kuasa itu mau diakui, juga secara praktis, oleh mereka
yang menyapa Allah, raja sebagai "Tuhannya".

Maka, jika Yesus dianggap dan dipuja orang Kristen sebagai Mesias ialah Raja, wakil dan
kuasa Allah, kalau disebut sebagai Anak Allah secara istimewa, wajar sekali Yesus disapa
dan diakui sebagai Tuhan jemaah, apalagi bila diakui bahwa dalam Yesus kuasa Allah
penyelamat menjadi nyata (Luk 5:17).

Tetapi kalau yang terakhir diyakini dan diakui, maka gelar tradisional dan serba kabur itu
mendapat isi yang jelas dan padat sekali. Yesus diakui dan disapa sebagai Tuhan, oleh
karena pada diri-Nya dan karya-Nya dilihat suatu segi ilahi. Baiklah diingat bahwa nama
diri Ayahnya Israel, yaitu Yahwe, dialihbahasakan oleh orang Yahudi yang berbahasa
Yunani justru dengan gelar "Tuhan" (kyrios) itu. Adapun "Yahwe" tidak begitu saja dapat
disamakan dengan Allah (Ibraninya elohim, Yunani: theos). Yahwe ialah Allah yang
secara khusus menghubungi umat-Nya dan oleh umat itu secara khusus diakui dan dipuja
sebagai berkuasa atas dirinya, sebagai "Raja" umat. Yahwe ialah Allah perjanjian, yang
hadir, melindungi, mendukung, tetapi juga dapat menghakimi dan menghukum umat-Nya
yang tidak setia. Maka dalam rangka itu, dalam tradisi Yahudi yang berbahasa Yunani,
gelar "kyrios" mendapat ciri ilahi. Jika umat Kristen menjadi yakin bahwa kuasa
penyelamatan (dan penghakiman) Allah menjadi nyata dan terwujud dalam Yesus, baik
sekarang maupun dahulu, maka gelar Kyrios yang diberikan kepada Yesus mendapat isi
yang mirip dengan isi gelar Kyrios yang diberikan kepada Allahnya Israel, Yahwe. Maka
oleh jemaah Kristen keturunan Yahudi akhirnya Yesus diakui dan disapa serta dipuja
sebagai Dia yang menjadi penyataan kuasa Allah penyelamat dan hakim jemaah Kristen.
Malah Yesus diakui sebagai "hakim orang hidup dan mati" (Kis 10:42). Memang Allah
tetap "Tuhan langit dan bumi" (Mat 11:25), tetapi kepada Yesus yang dibangkitkan juga
diberikan "kuasa atas langit dan bumi" (Mat 28:18). Maka Yesus dalam hal kekuasaan
amat dekat dengan Allah dan layak disapa sebagai Tuhan. Dan itulah sebabnya mengapa
ayat yang dalam Perjanjian Lama mengenai Tuhan Yahwe, begitu saja dipindahkan
kepada Tuhan Yesus (Kis 2:21).

Jemaah Kristen keturunan Yahudi terus bergumul dengan nasib malang yang nyatanya
dialami Yesus yang kini diakui dan dipuja sebagai Anak Allah, Mesias yang jaya dan
sebagai Tuhan jemaah, Kalau sudah ditemukan dan dipahami bahwa penderitaan dan
kematian Yesus merupakan pembunuhan atas orang benar dan seorang nabi, bila nasib
Yesus sesuai dengan rencana, maksud dan kehendak Allah dan menjadi jalan menuju
kemuliaan Yesus sekarang, maka tetap tinggal masalah: mengapa harus terjadi demikian
dan untuk apa terjadi demikian. Ini soal yang paling pelik dan hanya lama-kelamaan
jemaah sampai memahaminya.

Dalam menggumuli masalah itu dan memahami kematian Yesus di salib, umat amat
tertolong oleh sebuah nas Perjanjian Lama, yaitu Yes 52:13 - 53:12. Dalam nas itu tampil
seorang tokoh yang cukup misterius. Ia diberi gelar "Hamba Tuhan" dan mirip seorang
nabi. Tokoh itu sangat dihina lain orang dan akhirnya dibunuh. Namun oleh Allah toh
dimuliakan dan ditinggikan. Penderitaan dan kematian Hamba Tuhan itu dihubungkan
dengan dosa-dosa lain orang. Hamba itu memikul dosa orang itu dan mengalami
kematian dengan rela demi dosa-dosa lain orang. Ia mati untuk orang banyak dan
kematian diartikan sebagai suatu korban penebus salah. Nas Yes itu memang sukar
dipahami dan tradisi Yahudi sudah lama bergumul dengan nas itu, tetapi tidak berhasil
dengan tuntas mengartikannya. Jemaah Kristen keturunan Yahudi tentu saja mengenal nas
itu. Dan pada latar belakang nubuat Yes itu kematian ngeri Yesus dapat dipahami. Dosa-
dosa manusialah yang menyebabkan kematian itu (Rm 4:25; 2Kor 5:21; Gal 3:13). Tetapi
sekaligus kematian itu berguna untuk manusia, orang banyak, justru sehubungan dengan
dosa-dosa mereka (Mrk 10:45; 14:24; 1Kor 15:3; 11:24). Yesus memikul dosa-dosa orang
banyak, menderita bagi mereka dan sebagai pengganti mereka dan dengan kematian-Nya
justru membenarkan orang yang tidak benar. Kematian Yesus menghapus dosa orang
banyak, sehingga tidak lagi menjadi halangan bagi tindakan penyelamatan Allah. Bahkan
tindakan penyelamatan Allah itu justru berwujud kematian Yesus di salib. Allah sendiri
menyerahkan Yesus kepada penderitaan dan kematian (Rm 4:25; 1Kor 11:23), dan
sebagai Hamba dan Anak yang taat Yesus turut menyerahkan diri-Nya (Rm 8:32; Gal
2:20) demi untuk manusia (Gal 1:4; 2:20; Rm 5:6-8).

Dengan jalan demikian jemaah Kristen berhasil memahami kematian Yesus di salib
sebagai suatu peristiwa penyelamatan. Dan dengan menerapkan Yes 52:13 - 53:12 pada
Yesus yang mati di salib jemaah menghubungkan dua gagasan yang belum pernah
digabungkan, yaitu gagasan Mesias dan gagasan penderitaan bagi dosa-dosa orang lain.
Tradisi Yahudi tidak dapat menerima seorang Mesias yang direndahkan, dihina dan
menderita secara ngeri seperti diketahui Yesus menderita dan mati. Baiklah diingat apa
artinya dalam masyarakat di zaman itu: Mati tersalib. Mesias yang mati dengan cara
demikian memang menjadi "batu sandungan" (1Kor 1:23). Jemaah Kristen mengakui
Yesus yang mengalami nasib itu sebagai Mesias yang oleh Allah dimuliakan (Kis 3:13)
dan ditinggikan (Kis 2:33; 5:31). Dan justru gagasan itulah yang tercantum dalam Lagu
Hamba Tuhan yang mati secara terhina. Dan begitu masalah yang tidak dapat tidak
menjadi tekanan batin bagi jemaah Kristen semula, dapat diatasi dan salib Yesus
dipahami. Tetapi tentu tidak terlepas dari kebangkitan Yesus. Kebangkitan itulah yang
akhirnya juga menerangi salib sebagai peristiwa penyelamatan.

Dan pemahaman itu malah dapat berpangkal sedikit pada pemahaman Yesus sendiri
tentang kematian-Nya. Memang tidak dapat dibuktikan dengan tuntas bahwa Yesus sudah
menghubungkan nasib malang-Nya dengan Hamba Tuhan yang digambarkan Yes 52:13 -
53:12. Tetapi, seperti sudah dijelaskan di muka, Yesus menjelang akhir hidup-Nya
melihat kematian yang mungkin mesti dialami-Nya sebagai akibat dan konsekuensi dari
kesetiaan-Nya kepada Allah dan tugas panggilan-Nya sebagai pewarta Kerajaan Allah.
Maka kematian tidak berlawanan dengan kehendak Allah. Dan justru itulah yang
dijelaskan nubuat Yes tersebut. Hamba yang setia mengalami nasib malang sesuai dengan
kehendak Allah yang menyelamatkan. Dan kesetiaan Hamba itulah sebabnya mengapa Ia
oleh Allah dimuliakan, seperti Yesus dimuliakan dalam kebangkitan. Maka pengartian
jemaah Kristen atas kematian Yesus tidak berlawanan dengan pemahaman Yesus sendiri,
tetapi melanjutkan dan menjernihkan pemahaman itu lebih jauh.
Apakah Yesus (dan Hamba Tuhan) yang mati untuk dosa-dosa orang lain semacam
"kambing hitam" yang dibebani dengan dosa orang, supaya mereka sendiri dapat
menganggap dirinya tidak bersalah? Dalam masyarakat memang ada suatu gejala yang
tersebar luas. Gejala itu ialah sebagai berikut: Kalau ada suatu bencana atau malapetaka
yang menimpa masyarakat, maka orang condong mencari sebabnya. Dan mereka
mempersalahkan orang atau golongan tertentu sebagai biang keladi. Orang atau golongan
itu menjadi sasaran kebencian dan kemarahan. Boleh jadi mereka, yang dengan cara
demikian dipersalahkan, dianiaya dan dibunuh. Itulah "kambing hitam." Boleh jadi
sebagai pengganti "kambing hitam real," dicari pengganti, yang secara ritual dikorbankan
sebagai "kambing hitam." "Kambing hitam" sebenarnya tidak bersalah sama sekali, tetapi
oleh mereka yang salah dijadikan korban, dianggap bersalah. Kesalahan mereka sendiri
dipindahkan kepada yang tidak bersalah, yang dikorbankan saja untuk mencuci tangan.
Sudah barang tentu dalam tradisi Yahudi ada seekor kambing yang tampaknya sebagai
"kambing hitam" macam itu. Dalam kitab Im 16 disajikan sebuah upacara "pendamaian"
atau pentahiran, yang setahun sekali dirayakan untuk memulihkan dosa umat Israel.
Dalam upacara itu ada seekor kambing yang secara ritual dibebani dengan dosa-dosa
umat, lalu diusir ke gurun (Im 16:10.21-22). Tetapi "kambing hitam itu" tidaklah sama
dengan apa yang dalam sosiologi dikatakan "kambing hitam." Sekali-sekali tidak
dikatakan bahwa kambing itulah yang menyebabkan "kemurkaan Allah." Israel tidak
menganggap diri tidak bersalah. Sebaliknya mereka justru mengakui kesalahannya dan
mengharapkan pengampunan dari Allah dan pendamaian dari Tuhan. Kambing hitam itu
tidak dianggap sebuah "korban penghapus dosa." Sebaliknya. Dalam upacara itu masih
ada kambing lain (Im 16:9.15). Dan justru kambing lain itulah yang dipersembahkan
kepada Tuhan sebagai korban penghapus dosa.

Bagaimana kematian Hamba Tuhan dan Yesus dilihat? Kematian ngeri Hamba Tuhan
dianggap "korban penebus salah" lain orang dan Hamba itu menjadi pengganti orang-
orang durhaka. Demikian pun Yesus dianggap pengganti orang berdosa dari kematian-
Nya di salib dinilai sebagai korban penghapus dosa (Rm 3:25-26) yang" disediakan
Allah. Surat kepada orang-orang. Ibr - sebuah karangan Yahudi-Yunani - menjajarkan
kematian Yesus dengan upacara pendamaian yang tercantum dalam Im 16. Hamba Tuhan
dan Yesus memang disingkirkan masyarakat, oleh karena dianggap pengacau masyarakat
dan suatu ancaman. Jadi, Hamba Tuhan dan Yesus benar-benar "kambing hitam"? Bila
duduk perkaranya dalam Kitab Suci dilihat dengan saksama, maka jelaslah Hamba Tuhan
dan Yesus bukan "kambing hitam." Mereka yang menciptakan Yes 52:13 - 53:12 dan
umat Kristen yang dengan pertolongan nas itu mengartikan kematian Yesus sebagai
"korban," justru menyatakan lain-lain orang berdosa. Hamba Tuhan dan Yesus dengan
rela menempuh nasib malangnya sebagai pengganti orang berdosa. Begitulah menurut
mereka yang menilai kematian Hamba dan Yesus sebagai korban (lYoh 2:2; 4:10; Ef 5:2).
Mereka yang melakukan pembunuhan itu sekali-sekali tidak dilihat sebagai "tak
bersalah." Sebaliknya. Jadi, jika mereka yang nyatanya membunuh Hamba Tuhan dan
Yesus, masih boleh dikatakan bahwa memperlakukan Hamba Tuhan dan Yesus sebagai
"kambing hitam," maka umat yang percaya tidak berbuat demikian. Bagi mereka Yesus
bukan "kambing hitam" yang dipakai untuk mencuci tangan. Sebaliknya: umat yang
percaya mengakui dirinya sebagai berdosa dan bersalah.
Jadi, Yesus yang mati bukanlah "kambing hitam," tetapi kematian-Nya memang diartikan
sebagai "korban penebus salah." Cara bicara dan pemahaman yang berdasarkan Yes 53:10
tentu saja bahasa kiasan. Kematian Yesus bukanlah "korban" berarti "upacara." Tetapi apa
yang mau dicapai oleh korban penghapus dosa, yakni pendamaian orang berdosa dengan
Allah, memang menurut pengartian Kristen tercapai melalui kematian sukarela Yesus di
salib. Bukan demikian duduk perkaranya seolah-olah Allah yang murka diperdamaikan
oleh "korban" kematian Yesus. Sebaliknya: Kuasa penyelamatan Allah yang mendapat
wujud Yesus Kristus mendamaikan manusia berdosa dengan diri-Nya (2Kor 5:18-19; Rm
5:10). Dalam hal ini Yesus ada di pihak Allah. Sebagai utusan Allah, wakil dan kuasa-
Nya, Yesus memang datang untuk "menyelamatkan orang berdosa," meskipun itu berarti:
mati tersalib.

Dan dengan demikian, kematian Yesus pun dapat diartikan dan dipahami sebagai "korban
peneguh perjanjian." Gagasan perjanjian memang sesuatu yang penting sekali dalam
tradisi Yahudi. Dengan istilah sosio-politis itu mau diungkapkan bahwa antara Allah dan
umat Israel terjalin hubungan luar biasa dan istimewa. Dan prakarsa datang dari Allah,
yang menawarkan ikatan khusus itu yang oleh umat diterima dan diamini. Ikatan khusus
dan peneguhannya diperagakan dalam sebuah korban, seperti diceritakan Kel 24:5-8.
Adapun Yesus Ia setia kepada Allah dan tugas panggilan-Nya sampai mati. Yesus secara
bulat menerima tawaran yang melalui dirinya disampaikan Allah penyelamat kepada
umat. Kematian-Nya di salib menjadi tanda bukti kesetiaan Yesus dan pengaminan-Nya
terhadap tawaran Allah. Dan dalam pemahaman jemaah Kristen Yesus menjadi wakil
manusia, umat yang berdosa, seperti ditegaskan Yes 53:4,6,10,12 tentang Hamba Tuhan.
Maka kematian Yesus, yang meneguhkan secara definitif ikatan Allah dengan umat,
perjanjian antara Allah dan manusia, boleh dibandingkan dengan dan dilihat sebagai
"korban peneguhan perjanjian," sekaligus korban penghapus dosa dan penyilih (Mrk
14:24; 1Kor 11:25; Mat 26:28). Dan tidak dapat tidak jemaah yang tahu Alkitab teringat
akan Yer 31:31-33 yang berkata tentang "Perjanjian Baru" yang melanjutkan sekaligus
melampaui dan mengganti perjanjian yang lama, yang pelaksanaannya terhalang oleh
ketidaksetiaan, dosa-dosa umat. Dengan demikian kematian Yesus di salib diartikan
sebagai korban, artinya: sarana peneguh Perjanjian Baru antara Allah dan umat dengan
sekaligus menyilih dosa dan pelanggaran yang menjadi halangan pelaksanaan perjanjian
itu.

4. Yesus Kristus masuk dunia Yunani

Agak segera dan dengan cepat sekali iman kepercayaan Kristen yang berpangkal di
Palestina dan alam pikiran Yahudi tersebar juga di dunia Yunani. Sudah dikatakan bahwa
alam pikiran Yunani berbeda sedikit dengan alam pikiran Yahudi, meskipun alam pikiran
Yahudi itu terpengaruh oleh kebudayaan Yunani. Dunia Yunani serta kenyataannya pada
awal tarikh Masehi serba sinkretis. Dan dalam dunia Yunani itu tidak hanya kepercayaan
Kristen yang disebarkan dan diwartakan. Kepercayaan Kristen mesti bersaingan dengan
macam-macam agama dan aliran keagamaan dan filsafat yang mencari penganut dan
pendukung.

Sekitar awal tarikh Masehi dunia Yunani-Romawi dilanda suatu gelombang semangat
religius/keagamaan yang baru. Disebarluaskan pelbagai "agama rahasia" yang
membentuk macam-macam kelompok yang hanya dapat dimasuki melalui upacara-
upacara khusus. Apa yang pada pokoknya ditawarkan oleh "agama-agama rahasia" itu
ialah: semacam "keselamatan " dan "penebusan" dari suatu keadaan serba gelap dan
tanpa banyak harapan. Melalui upacara-upacara pemasukan yang khas orang mendapat
pengetahuan baru tentang yang Ilahi (dewa/dewi tertentu), menjalin hubungan mesra dan
akrab dengan yang Ilahi, menjadi peserta dalam kebahagiaan, boleh jadi kebahagiaan
kekal dan kebakaan.

Maka ketika kepercayaan Kristen masuk ke dalam dunia Yunani itu, tidak dapat tidak
kepercayaan Kristen terpengaruh oleh alam pikiran itu dan mau tidak mau sedikit banyak
menyesuaikan diri. Pemikiran jemaah keturunan Yahudi sekitar Yesus Kristus tentu saja
dibawa serta dan diteruskan, tetapi juga ditinjau kembali dan berkembang, kini dalam
alam pikiran Yunani itu.

Ada beberapa gagasan yang penting dalam alam pikiran Yahudi, tetapi kurang dapat
dipahami oleh orang-orang Yunani yang tidak hidup dalam tradisi religius Yahudi itu.
Karena itu, tidak mengherankan bahwa beberapa gagasan dari kristologi awal tidak lagi
dipakai atau diperkembangkan.

Ternyata bahwa gagasan "Mesias" sebenarnya sedikit banyak hilang dari pemikiran umat
Kristen. Gagasan itu memang kurang relevan bagi mereka yang tidak hidup dalam
pengharapan Yahudi yang berpusatkan Raja Penyelamat, Mesias itu. Bagi orang Yunani
tidak terlalu penting apakah Yesus Mesias atau tidak. Gelar Ibrani/Aram "Mesias" itu
sudah diterjemahkan dengan kata Yunani "Khristos." Kata itu memang terus dipakai,
tetapi bukan sebagai gelar kerajaan, jabatan, melainkan sebagai nama diri saja (Rm 5:6;
6:4; 8:9;1Kor 1:12; Ef 2:12). Yesus mendapat nama majemuk ialah: Yesus Kristus atau
pun Kristus Yesus. Tetapi kata "Kristus" sudah kehilangan bobotnya. Dalam tata bahasa
Yunani itu sudah terasa. Sebab kata sandang di depan Kristus hilang. Mula-mula
dikatakan: Yesus ialah Kristus (Kis 5:42; 18:5; lYoh 5:1), tetapi selanjutnya orang
berkata: Yesus Kristus/Kristus Yesus. Nasib yang sama dialami gelar kristologi lain dan
yang barangkali paling tua, yaitu Anak Manusia. Ungkapan ini bagi orang Yunani
memang tidak ada artinya. Bahkan bisa menyesatkan! Sebab ungkapan itu dapat
dipahami seolah-olah sejalan dengan gelar: Anak Allah. Seperti Yesus adalah "Anak
Allah," demikian pun Ia "anak manusia," serentak ilahi dan manusiawi. Tetapi itu bukan
maksud dan arti ungkapan dan gelar: Anak Manusia, yang hanya berbobot dalam tradisi
Yahudi tertentu, yakni apokaliptis. Maka umat Kristen yang berkebudayaan Yunani
meninggalkan gelar itu, yang hanya sebagai bahan baku terus terpelihara dalam tradisi
tanpa dipikirkan lebih lanjut, atau diartikan kembali seperti terjadi dalam Injil Yohanes.
Gagasan yang menjadi pokok inti pewartaan Yesus, yaitu Kerajaan Allah semakin kurang
penting dalam pewartaan Kristen dan artinya berubah. Sudah dijelaskan bahwa Kerajaan
Allah (atau pun: Kerajaan Surga, yang sama artinya: "Surga" merupakan Nama Allah saja
dalam tradisi Yahudi) ialah: Kuasa Allah Penyelamat dan Hakim. Dalam pewartaan Yesus
Kerajaan Allah itu sekaligus sudah dekat dan mulai terwujud justru dalam pewartaan dan
perbuatan Yesus. Mula-mula pewartaan Yesus tentang Kerajaan. Allah diteruskan. Hanya
ada perbedaan ini: Yesus melalui kebangkitan dilantik menjadi Anak Manusia yang tidak
lama lagi datang menyelesaikan Kerajaan Allah itu. Bahkan Kerajaan itu sudah sepenuh-
penuhnya terwujud dalam Yesus yang dibangkitkan dan mempribadikan Kerajaan Allah
itu. Hanya dalam alam pikiran Yunani istilah "Kerajaan Allah" tidak terlalu jelas artinya.
Dan lama-kelamaan menjadi kentara bahwa Anak manusia tidak kunjung datang juga.
Peranan dan kedudukan Yesus seka-rang ini semakin dipahami dan semakin ditonjolkan.
Orang mulai berkata tentang "Kerajaan Kristus" (Mat 20:21; Luk 22:30; Ef 5:5; Kol 1:13;
2Tim 4:1), yang sudah real sekarang. Dan akhirnya "Kerajaan Allah" dipahami sebagai
"Kerajaan surgawi" (Kis 14:22; 2Tim4:18). Kerajaan itu ditempatkan di tingkat alas, di
surga, atau disamakan dengan "hidup kekal" (Yoh 3:5). Dan itu memang sesuai dengan
pikiran Yunani mengenai "Jagat Raya" dan susunannya dan manusia yang menjadi
peserta dalam yang ilahi. Kendati demikian tradisi lama tetap ada, yaitu tradisi yang
memikirkan Kerajaan Allah sebagai sesuatu yang nanti baru akan sepenuh-penuhnya
terwujud, di akhir zaman, meskipun kini sudah turut menentukan kehidupan orang
percaya (Rm 14:17; 1Kor6:9; Gal 5:21; 2Tes 1:5). Dan Kristus paling akhir akan
mengembalikan "Kerajaan-Nya," ialah kuasa dan martabat kerajaan, kepada Allah
(1Kor15:24-28).

Oleh karena orang di luar Palestina tidak pernah langsung mengalami Yesus selagi hidup
di dunia dan para pewarta Injil pun sudah tidak mengenal Yesus sendiri, maka mula-mula
orang tidak memberi banyak perhatian kepada kehidupan Yesus dahulu. Yang penting
hanyalah akhir hidup-Nya dan kebangkitan-Nya (1Tes 1:9-10; 2:19; 4:14; 5:10). Sebab
hanya dengan cara itulah Yesus sendiri menjadi penting bagi mereka, Yesus Kristus yang
aktual dengan Roh Kudus-Nya berkarya menjadi Juru Selamat (1Kor1:4-9; 2:6-16; Tit
3:4-7; 2:11-14). Hanya ada satu unsur dari riwayat hidup Yesus yang memikat orang-
orang Yunani. Yaitu mukjizat-mukjizat Yesus (Kis 10:38; 2:22). Tentu saja Yesus
membuat mukjizat, tetapi selalu dalam rangka pewartaan-Nya tentang Kerajaan Allah.
Mukjizat tidak dipakai sebagai "tanda bukti" bahwa Yesus seorang tokoh luar biasa.
Tradisi Yahudi memang sudah tahu akan mukjizat-mukjizat. Tetapi mukjizat-mukjizat
dikaitkan terutama pada "nabi-nabi." Mukjizat mesti membuktikan bahwa sang nabi
bukan nabi gadungan. Yesus sendiri tidak pernah memakai mukjizat untuk dengan cara
demikian "melegitimasikan did." Bahkan ia blak-blakan menolak "tanda bukti" semacam
itu (Mat 12:38-39; 16:1,4). Tetapi orang Yunani di masa itu sangat gemar akan keajaiban
dan mukjizat. Ada banyak ceritera tentang pembuat mukjizat dan keajaiban. Dan
keajaiban itu menyatakan bahwa tokoh itu mempunyai sakti luar biasa, berdekatan
dengan yang ilahi (Kis 8:9-10). Pokoknya: pembuat mukjizat dan keajaiban ialah seorang
tokoh ilahi. Adapun orang Yunani yang masuk Kristen senang kalau Yesus pun
digambarkan sebagai "tokoh ilahi," pembuat mukjizat, lepas dari pewartaan-Nya (Mrk
6:32 dst. 45 dst.; 8:22 dst.; 5:3 dst.). Mukjizat-mukjizat itu membuktikan bahwa Yesus
seorang tokoh sakti, tokoh ilahi (Luk 5:8; Mrk 6:49) dan bisa mengalahkan semua dukun
dan pembuat mukjizat di kalangan Yunani. Maka orang Kristen Yunani itu senang
berceritera tentang Yesus sebagai tokoh gaib, pembuat mukjizat.

Dan ada dua gelar Kristus yang sudah tradisional yang tanpa keberatan dapat dipakai
orang Yunani, yaitu gelar Anak Allah dan Tuhan. Orang Yunani sudah lama biasa dengan
istilah macam itu. Biasa saja bahwa dewa/dewi punya anak. Tidak jarang juga raja
dianggap dan disebut "anak Allah" (dewa tertentu), hasil campuran seorang dewa dengan
permaisuri. Lain-lain tokoh pun boleh digelari sebagai ilahi atau Anak Allah, karena
kesaktiannya terbukti. Gelar "Tuhan" juga sudah biasa dipakai, khususnya untuk
menyapa dewa/dewi, raja-raja dan tokoh-tokoh gaib lainnya.

Jadi, orang Yunani bisa saja mengambil alih gelar tradisional itu, Anak Allah dan Tuhan.
Tetapi jelas pulalah bahwa bagi mereka gelar-gelar itu tidak sama artinya dengan artinya
bagi orang Yahudi. Serta merta mereka berpikir tentang Yesus sebagai seorang tokoh gaib
yang berasal dari Allah. Tentu saja ada bahaya yang tidak kecil bahwa orang Yunani itu
sedi-kit banyak melupakan bahwa Yesus seorang tokoh manusiawi, yang dahulu hidup
dan mati, bahkan tersalib. Orang Yahudi secara spontan memikirkan hubungan Yesus
dengan Allah secara dinamik. Tetapi orang Yunani mudah memikirkannya secara statis.
Yesus tidak hanya mengerjakan pekerjaan Allah dan menyampaikan firman Allah, tetapi
Yesus menjadi penampakan Allah di muka bumi itu (Tit 2:11; 3:4; 2Tim 1:10; 1Tim 3:16;
IPtr 1:20; lYoh 1:2), mirip dengan penampakan dewa-dewi yang dikenal tradisi Yunani
(Kis 14:11-12).

Kalau Yesus Kristus dipahami secara demikian, maka gelar "Tuhan" diberi isi yang
sesuai. Dalam tradisi Yahudi gelar itu antara lain suatu gelar (dan nama) Allah. Yesus
boleh disebut Tuhan juga, tidak seperti seorang raja, tetapi lebih dari itu. Sebab kuasa
Allah, Tuhan, sudah menjadi nyata dan berwujud Yesus Kristus. Orang Yunani mudah
saja meneruskan pikiran itu dan oleh karena Yesus dilihat sebagai penampakan Allah,
maka gelar "Tuhan" mendapat ciri ilahi seperti dipikirkan orang Yunani. Dan sebagai
tokoh ilahi Yesus melebihi kaisar dan lain-lain tokoh yang lazimnya disapa sebagai
Tuhan, bahkan sebagai Tuhan Allah (1Kor8:4-6).

Umat Kristen Yunani melalui pewartaan dapat tahu bahwa Tuhan Yesus yang mereka puja
bukan seorang dewa yang tinggal di dunia kedewataan. Ia pun bukan seorang pahlawan
dari masa purba yang mempunyai ciri ilahi. Yesus dikenal sebagai seorang Yahudi yang
belum lama berselang hidup di daerah Palestina dan mati tersalib. Masih ada orang yang
langsung berkenalan dengan Dia dan dengan mata kepala sendiri mengamatinya
(1Kor15:3-5; IPtr 2:22-25; 3:18-20). Jadi, Yesus ton seorang manusia, mes-kipun seorang
manusia luar biasa, seperti digarisbawahi dalam ceritera-ceritera yang beredar tentang
keajaiban-keajaiban yang dikerjakan-Nya.

Maka tidak dapat tidak umat Kristen Yunani mulai berpikir. Mana hubungan antara Yesus
Kristus, yang mereka puja sebagai Tuhan dan Anak Allah dengan manusia Yesus, orang
Nazareth dahulu? Tentu saja orangnya sama. Tetapi mana yang lebih dahulu. Anak Allah
dan Tuhan atau Yesus orang Nazareth itu? Jemaah Kristen keturunan Yahudi sudah
memahami bahwa dengan Yesus, orang Nazareth, Kerajaan Allah, Kuasa Allah
Penyelamat dan Hakim menjadi nyata di bumi dan kini sepenuh-penuhnya terwujud
dalam Yesus, Kristus dan Tuhan, yang dibangkitkan. Dan Yesus layak disebut Anak Allah
oleh karena hubungan-Nya dengan Tuhan, Allahnya Israel, memang unik. Jemaah Yahudi
juga sudah menghubungkan Yesus dengan hikmat kebijaksanaan ilahi, rencana
penyelamatan Allah yang terlaksana dalam Yesus Kristus. Dan tradisi Yahudi-Yunani
dahulu sudah sampai memperorangkan hikmat kebijaksanaan ilahi yang berupa Hukum
Taurat dan Bait Allah serta ibadat-Nya tampil di bumi (Sir 24:10-11, 23; Bar 3:38 - 4:1),
Mereka yang masuk Kristen lalu menyamakan Yesus (yang dahulu hidup dan melalui
kebangkitkan dibenarkan Allah) dengan hikmat kebijaksanaan ilahi yang diperorangkan
itu (Kol 2:3; 1Kor2:7-8; 1:30).

Umat Kristen Yunani meneruskan pemikiran itu. Sama seperti hikmat kebijaksanaan
Allah (yang kadang kala disebut "putri Allah") Yesus Kristus, Anak Allah dan Tuhan,
sudah ada sebelum tampil di muka bumi. Tentu saja bukan "manusia" (Yesus, orang
Nazareth) itu yang lebih dahulu. Tetapi Anak Allah dan Tuhan yang berwujud manusia itu
lebih dahulu dari penampilan-Nya di muka bumi ini. Dan itulah sebabnya mengapa orang
Kristen yang berkebudayaan Yunani mulai berkata tentang Anak Manusia, Anak Allah
yang turun dari atas, dari surga, datang dari Allah (Yoh 3:13; 6:38, 62); sejak awal mula
Ia ada, sebelum Yohanes Pembaptis, sebelum Abraham, sebelum dunia dijadikan (Yoh
1:30; 8:58; 17:5). Yesus Kristus, Tuhan jemaah, sejak awal berupa Allah dan setara
dengan-Nya, lalu menampakkan diri (Flp 2:6-7) dan berupa manusia merendahkan diri.
Yesus Kristus yang sejak awal ada, lebih dahulu dan lebih utama dari segala sesuatu (Kol
1:17-18), "diutus ke bumi" (Gal 4:4; Rm 8:3; Yoh 7:29; 10:36; 17:18). Dan tentunya
setelah tugasnya dibumi selesai Ia kembali ke tempat-Nya dahulu, naik ke atas melintasi
petala langit, ditinggikan dan dimuliakan (Yoh 13:1; 14:12; 6:62; Ibr 1:3; 4:14; 7:26; Ef
4:10; 4:8).

Mudah saja pikiran dasar itu diteruskan dan diperkembangkan lebih lanjut, sebagaimana
nyatanya terjadi. Kalau Yesus disamakan dengan hikmat kebijaksanaan Allah yang
diperorangkan, kalau dikatakan bahwa sama seperti hikmat kebijaksanaan itu Ia ada
sebelum sekalian zaman (Kol 1:15, 17), maka segala apa yang dahulu dikatakan tentang
hikmat kebijaksanaan ilahi, khususnya oleh orang Yahudi yang berkebudayaan Yunani,
boleh dipindahkan kepada Yesus juga. Yesus adalah "Anak Allah," seperti hikmat
kebijaksanaan ilahi adalah putri-Nya. Yesus boleh disebut "gambar Allah" (2Kor4:4; Kol
1:15; Ibr 1:3), apalagi oleh karena seorang anak memang "gambar ayahnya" (Kej 5:3)
dan penerus pekerjaan ayah (Sir 30:6; Yoh 5:19). Yesus adalah pantulan kemuliaan (=
daya kekuatan) Allah (Ibr 1:3). Yesus turut menciptakan semesta dunia (Yoh 1:3; Kol
1:16; Ibr 1:2), sehingga menjadi lebih utama dari segala sesuatu (Kol 1:18). Ia menjadi
kepala jagat raya dan menaklukkan segala kuasa (Kol 1:16; 2:10; Ef 1:22). Dan Ia dahulu
sudah berkarya, yaitu waktu umat Israel (oleh hikmat kebijaksanaan) diantar ke luar dari
Mesir melalui padang gurun (Yud 5; 1Kor10:4).

Salah satu peran hikmat kebijaksanaan ilahi ialah menyatakan Allah dan kehendak-Nya
di bumi bagi umat. Dalam tradisi Yahudi kadang kala hikmat kebijaksanaan disamakan
dengan firman Allah, yang menciptakan alam semesta tetapi juga menyatakan Allah dan
kehendak-Nya kepada manusia. Dalam rangka pemikiran itu Yesus dapat disebut "firman
Allah." Dan gagasan ini sangat menarik orang Yunani. Di dunia Yunani gagasan "logos"
sudah terkenal. Logos itu menciptakan dunia, mengatur segala sesuatu dan menjadi "jiwa
dunia semesta" dan tentu saja alat komunikasi, alat penyataan. Kalau Yesus dilihat
demikian dan diberi gelar "Firman," maka jelaslah bahwa Yesus dilihat terutama sebagai
penyataan Allah, sebagai pewahyu. Tetapi bukan "pewahyu" dengan arti: pemberi tahu,
melainkan dengan arti: penyataan (Yoh 1:18). Dalam Yesus, Firman Allah, Anak Tunggal
Allah (Yoh 1:1, 14), Allah Bapa, Allah yang menghubungi manusia, menyatakan diri
kepada manusia, dapat dikenal (Mat 11:27; Yoh 14:7; 17:3), diimani dan dihubungi (Yoh
14:6) oleh manusia. Dengan Yesus Kristus, firman Allah, yang menciptakan segala
sesuatu (Yoh 1:3), secara nyata tampil di muka bumi secara kelihatan. Ia menjadi
"daging" (Yoh 1:14), menempuh sejarah umat manusia, langsung melibatkan diri dalam
hal ihwalnya dan dengan demikian menyatakan siapa sebenarnya Allah bagi manusia.

Akhirnya umat Kristus yang berkebudayaan Yunani sampai menyebut Tuhan Yesus
sebagai "Allah." Dalam karangan-karangan Perjanjian Baru tidak sering sebutan itu
tampil, Beberapa ayat (Rm 9:4-5; Tit 2:13; 2Ptr 1:1; 2Tes 1:12) tidak jelas. Tapi ada ayat
yang jelas menyebut Yesus Kristus sebagai "Allah" (Yoh 1:1; lYoh 5:20; Yoh 20:28).
Hanya baiklah diingat betapa kabur arti kata Yunani: "theos" (allah). Dengan kata itu
disebut macam-macam tokoh, oleh karena dianggap amat dekat dengan "yang Ilahi."
Namun, tokoh-tokoh itu tidak begitu saja disamakan dengan Allah yang satu (pada orang-
orang Yunani memang sudah berkembang semacam monoteisme). Maka penggunaan
kata "Allah"itu belum juga menyamakan Yesus Kristus begitu saja dengan Allah Mahaesa
(Mat 23:9; Rm 3:30; 1Kor8:4, 6; Gal 3:20; 1Tim 2:5; Yak 2:19). Yesus Kristus tentu saja
dianggap "ilahi" tapi kata "Allah" tidak dengan tuntas dan jelas mengungkapkan
bagaimana dan sejauh mana Yesus "ilahi." Bagi manusia Yunani (yang percaya) Yesus
Kristus memang "Allahnya" (Yoh 20:28).

Tentu saja cara berpikir dan berbicara macam itu, yang dipinjam dari alam pikiran Yunani
yang serba sinkretis (populer), berbau mitologi. Bahasa itu jelas bahasa mitologis. Hanya
umat Kristen Yunani dengan bahasa mitologis itu selalu mau berbicara tentang tokoh
tertentu dalam sejarah, yaitu Yesus Kristus, orang Nazareth, yang pernah hidup dan mati,
tetapi menurut keyakinan mereka, kini hidup dan berkuasa (Rm 14:9). Dan tokoh itu
bukan suatu idea abstrak atau buah khayal manusia, seperti "logos" filsafat Yunani, dewa-
dewi dan pahlawan ilahi dalam mitologi Yunani suatu idea atau buah khayal manusia.
Dengan bahasa mitologis itu umat Kristen hanya mau menegaskan bahwa Tuhan yang
mereka puja sekarang sebagai relevan, berarti dan bermakna bagi mereka. Dan yang sama
dengan Yesus, orang Nazareth itu, sebenarnya sejak awal melampaui semua batas
manusia, batas ruang dan waktu. Dengan tokoh historis dan konkret itu Allah sendiri
mendekati manusia, merangkul manusia dengan kekuatan kasih-Nya (Yoh 3:16-17; lYoh
4:9; Rm 5:8) dan serentak mendekatkan manusia kepada diri-Nya (Ef 2:17; IPtr 3:18).
Dengan jalan itulah dijembatani jurang yang memisahkan Allah dengan dunia-Nya. Yesus
Kristus, Tuhan jemaah dan Anak Allah, menjadi perwujudan hubungan unik Allah dengan
manusia. Dan dengan demikian menjadi nyata Allah yang bagaimana diandalkan, dipuja
dan disembah umat Kristen. Dan memang demikian Allah pada diri-Nya, sejak awal dan
kekal, justru oleh karena Ia Allah yang setia kepada diri-Nya. Tidak disangkal bahwa
bahasa mitologis itu dapat menyebabkan salah paham dan dapat menjadi bahaya bagi
identitas iman kepercayaan Kristen. Tetapi cara berpikir dan berbahasa itu merupakan
suatu usaha untuk lebih jauh menjelaskan teka-teki Yesus Kristus. Semuanya hanya
merupakan lanjutan, dalam tata bahasa dan alam pikiran lain, dari apa yang sudah terasa
sejak Yesus tampil. Melalui Yesus, pewartaan dan karya-Nya, kuasa Allah penyelamat
dan hakim, sudah menjadi terwujud. Semuanya dibenarkan dan diperteguh serta
diselesaikan melalui kebangkitan Yesus. Hanya itulah yang diteruskan oleh umat yang
berkebudayaan Yunani, sehingga Yesus Kristus tetap dapat relevan bagi mereka juga,
meskipun Ia memang tetap sama, kemarin dan hari ini untuk selama-lamanya.

Tetapi dalam pendekatan Yunani tersebut yang terlebih berpusatkan Yesus, Tuhan dan
Anak Allah yang kini berkuasa, nasib malang Yesus mesti dipikirkan juga. Kematian
Yesus bagi orang Yahudi menjadi batu sandungan tetapi bagi orang Yunani menjadi
kebodohan belaka (1Kor1:23). Dan tambah lagi: Bila kebangkitan Yesus bagi jemaah
Yahudi memberi kelegaan, oleh karena membenarkan Yesus serta pemberitaan-Nya dan
menyatakan-Nya sebagai Mesias, maka bagi orang Yunani kebangkitan itu menjadi
problem (Kis 17:32).

Mendengar tentang Yesus yang mengalami kematian di salib, orang Yunani tidak dapat
tidak berkesan bahwa Yesus itu seorang pemberontak yang oleh pemerintah dieksekusi
(Ibr 12:2; 13:13). Bagaimana orang macam itu dapat dipuja sebagai Tuhan dan Anak
Allah? Dan setelah mereka sampai percaya soalnya belum juga hilang. Sebab kalau Yesus
yang kini hidup dipuja sebagai Tuhan, Anak Allah yang mendekatkan Allah pada manusia
dan manusia pada Allah, pernah turun dari Allah ke bumi, mengapa Ia mesti menempuh
nasib yang begitu malang, memalukan dan terhina?

Untuk memahami penderitaan dan kematian Yesus ada dua jalan yang ditemukan, yang
satu diketemukan oleh karangan-karangan Yohanes, yang kedua khususnya oleh S.
Paulus. Penderitaan dan kematian Yesus dapat ditempatkan dalam rangka tugas-Nya
sebagai penyataan Bapa. Yesus, Anak Tunggal Allah, turun ke bumi, ke luar dari Bapa
(Yoh 8:42) untuk menyatakan Bapa (Yoh 7:16-18, 29). Setelah tugas selesai Yesus
kembali kepada Bapa {Yoh 13:3; 16:28), tempat asal-Nya. Seluruh kehidupan Yesus di
bumi menjadi penyataan Bapa, penyataan kasih Allah (Yoh 4:17; 17:26), penyataan
kemuliaan Bapa - yang sekaligus kemuliaan Anak - , ialah daya penyelamatan dan
penghakiman Bapa (Yoh 13:31-32; 17:5, 22, 24). Adapun kasih Bapa dan Anak, daya
penyelamatan-Nya, kemuliaan-Nya menjadi paling nyata justru dalam kematian Yesus
(Yoh 17: 1-5; 19:30). Betapa besar, radikal dan tanpa pamrih kasih Bapa terbukti waktu
blak-blakan ditolak oleh "dunia" yang tidak mau dihakimi melainkan diselamatkan (Yoh
12:47). Kendati demikian kasih itu tidak ditarik kembali, asal saja orang kini mau
menerimanya. Justru dari Yesus yang mati di salib berpancarlah "roh kehidupan ilahi"
(Yoh 7:38-39; 19:34) yang menerangi kehidupan manusia yang dikasihi Allah dan Anak
sampai akhir. Maka justru di salib "kebenaran Allah" (Yoh 18:37), siapa sebenarnya Allah
bagi manusia, menjadi sepenuhnya tersingkap (lYoh 4:9-10). Dan dengan cara demikian
kematian Yesus sungguh menguntungkan bagi manusia. Satu-satunya yang diminta dari
"dunia" ialah: percaya kepada Anak Allah dan bahwa Bapa di dalam Anak dan Anak di
dalam Bapa (Yoh 14:11).
Cara yang kedua untuk mengartikan kematian Yesus di salib ialah memperdalam paham
yang sudah tercapai: Yesus mati bagi manusia, bagi dosa-dosa manusia. Pemikiran dapat
bertitik tolak keadaan malang manusia, semua manusia dengan tidak ada yang terkecuali
(Gal 3:22; Rm 3:9; 11:32). Keadaan malang itu meliputi dan seolah-olah mengurung
manusia dari semua seginya (Rm 7:24; 8:2, 8). Keadaan malang menyeluruh itu berurat
berakar dalam dosa (Rm 5:12, 16-19). Dosa itu pada dasarnya ialah: menolak Allah,
secara praktis tidak mengakui-Nya sebagai instansi tertinggi yang menentukan kehidupan
manusia (Rm 1:18, 28-32). Dosa itu bukanlah salah satu tindakan atau pelanggaran,
melainkan suatu sifat dasar manusia yang sejak awal, sejak "Adam" menjerat manusia
(Rm 5:19) demikian rupa sehingga manusia tidak dapat membebaskan dirinya sendiri.
Meskipun bebas, namun manusia tidak dapat tidak menolak Allah, membenci-Nya (Km
5:10; 8:8). Dan tanda kemalangan umum itu ialah ke-matian yang tak terelakkan (Rm
6:23). Maka tidak hanya ada dosa, melainkan ada kedosaan, keadaan tetap di mana
manusia terkurung, tidak dapat keluar. Manusia berada dalam perbudakan terhadap Dosa
dan terhadap Maut (Rm6:20;5:14).

Yesus sendiri dahulu juga sudah menilai situasi umat Israel sebagai situasi malang,
dengan tidak ada harapan lagi dari segi manusia dan tidak tersedia sarana mana pun yang
dapat membebaskan umat, kecuali Allah. Dan kalau keadaan umat Allah sudah demikian,
apalagi keadaan manusia lain, di luar lingkup umat Allah yang terpilih. Di sana juga
kemalangan fisik, sosial, politik hanya tanda bukti keterasingan mendasar manusia dari
sumber kehidupan sejati, sumber kehidupan selamat.

Visi yang begitu pesimistis terhadap manusia dan situasinya kurang sesuai dengan tradisi
Yahudi, tetapi cocok dengan pandangan yang cukup tersebar di dunia Yunani pada awal
tarikh Masehi. Di sana pesimisme cukup maharajalela. Manusia sebenarnya tidak berdaya
terhadap dunia dan hal ihwalnya. Semua dikuasai oleh "Nasib" yang secara membabi
buta menentukan segala sesuatu, termasuk para dewa/dewi. Manusia menjadi permainan
nasib itu. Ia diombang-ambingkan tidak menentu dan seluruh usahanya tidak berguna
sedikit pun (1Tes 4:13; 1Kor15:32). Ia menjadi korban dan mangsa segala macam kuasa
buruk dan tidak berdaya terhadapnya (Gal 4:3, 9). Dunia sebenarnya suatu teka-teki besar
yang tidak tertebak. Memang ada macam-macam aliran dan agama yang menawarkan
keselamatan, tetapi kurang berhasil menjelaskan mengapa keadaan manusia tampaknya
begitu malang. Dengan melanjutkan pikiran yang sudah tercantum sedikit dalam
Perjanjian Lama pandangan Kristen tersebut dapat menjelaskan situasi manusia.
Mengapa ia berada dalam kemalangan? "Nasib" yang mempermainkan manusia
sebenarnya berasal dari manusia sendiri seperti juga kematian seperti nyata dialami.
Semuanya berasal dari manusia yang berdosa, yang menoiak Allah dan sendiri
rnenciptakan situasi tanpa harapan.

Tetapi gambaran yang amat hitam tersebut dipaparkan dengan maksud semakin
memperlihatkan Allah yang bagaimana diandalkan orang Kristen dan mana peranan dan
kedudukan Yesus Kristus. Allah yang dipercayai orang Kristen tetap mau dan nyata
menyelamatkan manusia dari kemalangan melalui Yesus Kristus, Anak-Nya (Gal 1:4 Rm
5:18-19; 2Kor 5:19). Dan sarana penyelamatan yang utama ialah Yesus Kristus, yang
mati tersalib tapi oleh Allah dibangkitkan. Dan gagasan dasar yang dipakai ialah: Yesus,
Anak Allah, atas prakarsa Allah menjadi senasib dengan manusia yang malang, supaya
manusia yang malang menjadi senasib dengan Yesus yang tersalib dan dibangkitkan dan
hidup bagi Allah.

Karena itu gambaran hitam yang dipaparkan itu tidak memerikan keadaan nyata.
Gambaran - yang sedikit banyak berdasarkan pengalaman - berupa suatu hipotesis, yaitu:
seandainya Yesus Kristus tidak pernah ada dan Allah tidak seperti yang diandalkan umat
Kristen, keadaan manusia memang seburuk itu.

Yesus Kristus, Anak Allah, sejak kekal berada dalam rupa Allah dan mempunyai suatu
kesamaan dengan Allah (Flp 2:6). Tetapi pada saat tertentu Allah mengutus Anak-Nya
(Gal 4:4). Dan Ia menghampakan diri menjadi serupa dengan manusia (Flp 2:7-8),
bahkan serupa dengan manusia yang berdosa (Rm 8:3), yang secara mendasar malang
(Ibr 2:14-15; 5:7; 2:9-10). Tentu saja Anak Allah, Yesus Kristus, tidak berdosa (2Kor
5:21), melainkan taat kepada Bapa sampai akhir (Flp 2:8; Rm 5:19), sampai mati di salib.
Namun demikian Yesus, Anak Allah sungguh menjadi senasib dengan manusia yang
malang, manusia berdosa yang karena itu mesti mengalami kematian orang berdosa.
Meskipun sendiri tidak berdosa, Yesus Kristus terjerat dalam keadaan nyata manusia
(2Kor 5:21; Gal 3:13). Dan tidak hanya atas kehendak-Nya sendiri (Gal 2:20; Ef 5:2),
melainkan atas kehendak Bapa yang menyerahkan Yesus kepada kematian orang berdosa,
meskipun Yesus Anak tunggal-Nya yang terkasih (Rm 8:32). Begitu dalam Anak-Nya
sendiri Allah penyelamat mendekati manusia (2Kor 5:19). Tetapi tidak dapat tidak
manusia yang seolah-olah secara kodrati tidak taat terhadap Allah (Ef 2:2-3; Tit 3:3),
menolak tawaran Allah itu. Dan penolakan itulah yang menyalibkan Yesus. Maka dosa
manusia, kedosaannya menyebabkan kematian Yesus di salib. Nyatanya Yesus memang
disalibkan di tempat tertentu dan oleh orang tertentu. Tapi itu sedikit "kebetulan" secara
historis. Yesus sebagai tawaran Allah, tidak dapat tidak ditolak manusia, kapan saja dan
di mana saja Ia tampil di antara manusia mana pun.

Apakah dengan demikian tawaran Allah batal? Tidak. Sebab nyatanya Allah yang
menyerahkan Anak-Nya kepada kematian disalib, membangkitkan Yesus dari antara
orang mati, dari keadaan paling parah yang dikarenakan dosa manusia. Dan adapun
alasannya Allah membangkitkan Yesus ialah: ketaatan Yesus sampai mati disalib (Flp
2:8). Begitu ketidaktaatan manusia diimbangi, malah dilampaui oleh ketaatan Yesus
Kristus demi untuk manusia (Rm 5:19, 16). Maka atas dasar itu Allah tidak lagi memper-
hitungkan dosa manusia (Rm 4:8), dosa tidak menjadi rintangan mutlak bagi
penyelamatan Allah, bagi kasih-Nya. Atas dasar ketaatan Yesus yang memuncak dalam
kematian-Nya Allah mendamaikan manusia dengan diri-Nya, mau membenarkan dan
menguduskannya (1Kor6:11) dan membebaskannya dari perbudakan dosa (Rm 6:18-20;
8:2). Dosa-dosa, meskipun tetap terjadi, tidak lagi mampu menawan manusia, tidak
mampu menghalang Allah terus membenarkan dan menyelamatkan orang berdosa (Rm
4:5). Dosa tidak lagi secara definitif memutuskan persatuan manusia dengan Allah (Rm
8:38-39). Satu-satunya yang diminta dari manusia ialah: percaya kepada Allah yang
membangkitkan Yesus Kristus dan yang membenarkan dan menguduskan orang berdosa
(Rm 4:24; 10:9; 1Kor1:30).
Kesetiakawanan timbal balik antara Yesus Kristus dan manusia, sudah terungkap dalam
rumus tradisional yaitu: Yesus Kristus mati (dan bangkit) demi untuk kita, dosa-dosa kita
(1Kor15:3-4; Rm 4:25; 8:32). Gagasan itu tradisional dalam tradisi Yahudi yang
tercantum dalam Alkitab. Hanya gagasan itu diperdalam dan ditonjolkan dalam karangan-
karangan Paulus. Ia suka menggunakan kata kerja, ciptaannya sendiri, untuk menekankan
solidaritas timbal balik: Dikubur bersama Kristus (Rm 6:4), disalibkan bersama Kristus
(Gal 2:19; Rm 6:6), dimuliakan bersama Kristus (Rm 8:17), hidup bersama Kristus (Rm
6:8), diubah rupa bersama Kristus (Flp 3:10; Rm 8:29; Flp 3:21), menjadi waris bersama
Kristus (Rm 8:17), dibangkitkan bersama Kristus (Kol 2:12; 3:1; Ef 2:6), dihidupkan
bersama Kristus (Kol 2:13; Ef 2:5), ditahtakan bersama Kristus (Ef 2,6), menderita
bersama Kristus (2Kor 1:5; Flp 3:10-11; 2Kor 4:10; Rm 8:17). Dan persekutuan itu
dipertegas lagi, bila dikatakan: Oleh karena satu manusia (Kristus) mati, maka semua
mati (1Kor15:22; 2Kor 5:14), dan oleh karena satu orang bangkit/dibangkitkan maka
semua bangkit/dibangkitkan (1Kor15:21-22). Dan Yesus yang dibangkitkan menjadi yang
pertama dari orang mati (Kol 1:18; 1Kor 15:20) dan yang sulung di antara semua
saudara-Nya (Rm 8:29).

Maka manusia yang percaya menjadi senasib dengan Yesus Kristus yang disalibkan dan
dibangkitkan dan kini ada dalam keberadaan ilahi untuk tetap selama-lamanya. Yesus
menjadi senasib dengan manusia yang malang, tetapi dengan demikian Anak Allah
menjadi senasib dengan manusia berdosa. Dan akibatnya: ada kaitan yang tak terputus
antara Yesus Kristus dan umat manusia seanteronya. Dan oleh karena itu, kini ada kaitan
tak terputuskan antara umat manusia dan Yesus Kristus yang tersalib tapi dibangkitkan
dan sudah masuk ke dalam keberadaan definitif yang teruntuk bagi semua, keadaan
selamat dari segala kemalangan oleh karena selamat dari dosa dan kedosaan. Dan kalau
orang sungguh beriman, maka ia secara pribadi dipersatukan dengan Yesus Kristus yang
tersalib tapi dibangkitkan. Dan dengan demikian kini ia sudah mendapat jaminan untuk
masa depan, bila semuanya menjadi terselesaikan, seperti sudah terselesaikan dalam
Yesus Kristus (Flp 3:20-21).

Dan persatuan dengan Kristus tersebut, jaminan untuk masa depan, berupa Roh Kudus,
Roh Allah dan Roh Kristus (1Kor 15:20; 2Kor 1:22; 5:5; Ef 1:14; Gal 4:6). Sebab Allah
justru dengan Roh itu membangkitkan Yesus dari keadaan orang mati (Rm 8:11) dan oleh
Yesus Roh itu dikurniakan kepada mereka semua yang percaya kepada-Nya. Dan orang
Yunani yang masuk Kristen sudah mengalami Roh ilahi (Rm 15:17-19), kekuatan ilahi
yang hadir pada mereka (1Kor 3:16). Boleh jadi Roh itu memperlihatkan dirinya dalam
macam-macam gejala lebih kurang aneh (1Kor 12:4). Tetapi pada pokoknya ia berada
dalam setiap orang yang percaya (Rm 5:5). Dan berkat Roh itu orang percaya juga dapat
hidup sesuai dengan keadaan barunya (Gal 5:25), sesuai dengan dirinya sebagai ciptaan
baru (2Kor 5:17; Gal 6:15) yang berada dalam dan bersatu dengan Kristus yang
dibangkitkan (Rm 6:11; 1Kor 1:30; 2Kor 5:17).

Arti dan daya penyelamatan kematian Yesus disalib, yang tak terpikir lepas dari
kebangkitan-Nya, dapat diungkapkan dengan pertolongan berbagai istilah, bergantung
pada sudut pandangan. Jika dosa/kedosaan dilihat sebagai permusuhan manusia dengan
Allah (tidak sebaliknya), maka dapat dikatakan: Allah dalam Yesus Kristus yang mati
disalib mendamaikan manusia dengan diri-Nya (2Kor 5:18-19; Kol 1:21-22). Jika
dosa/kedosaan dibandingkan dengan perbudakan dan penawanan, maka dikatakan:
manusia ditebus oleh kematian Yesus Kristus (1Kor 1:30; Rm 3:24; Ef 1:7). Kematian itu
dibandingkan dengan "uang tebusan". Dapat juga dikatakan: manusia dibeli dengan harga
lunas (1Kor 6:20; 7:23; Gal 3:13) atau pun dibebaskan (Rm 6:18-22). Dalam tradisi
Yunani seperti dalam tradisi Yahudi ada sarana tertentu, yakni korban, untuk.memulihkan
dosa umat, menghapus dosa itu, kembali menjalin hubungan dengan yang ilahi. Oleh
karena semuanya itu tercapai oleh Yesus yang mati di salib, maka kematian itu dapat
dibandingkan dengan korban pemulihan dosa dan pemulihan kesalahan. Maka kematian
Yesus dapat disebut "sarana (korban) pendamaian atau korban penebusan" (Rm 3:25;
1Yoh 2:2).

Kalau kematian Yesus diartikan sebagai (dibandingkan dengan) korban (penghapus dosa),
maka Yesus yang karena taat dengan rela mati, mati untuk orang berdosa, dapat
dibandingkan dengan imam (besar) yang mempersembahkan korban. Gagasan itu
diperkembangkan khususnya oleh surat kepada orang Ibrani (hanya di situ terdapat) (Ibr
5:5, 10; 7:21; 4:14). Karangan itu suatu karangan yang bercirikan Yunani, tetapi
YunaniYahudi. Segala apa yang (dengan percuma) diusahakan keimaman selama kurun
Perjanjian Lama (dan boleh ditambah: apa yang diusahakan segala macam keimaman)
akhirnya tercapai oleh Yesus Kristus melalui kematianNya (lbr 9:6-12, 25; 10:11-14).
Kematian Yesus dibandingkan dengan upacara hari pendamaian yang tercantum dalam
Im 16. Tetapi apa yang pada pokoknya mau dikatakan ialah: Yesus dengan kematian-Nya
di salib atas nama umat (manusia) menghapus dosa dan memulihkan hubungan manusia
dengan Allah penyelamat. Dan itu sekali untuk selamanya (Ibr 9:12; 7:27). Yesus tetap
menjadi sebab penyelamatan bagi semua yang taat, yang beriman (Ibr 5:9)!

Di kalangan umat Kristen yang berkebudayaan Yunani, dalam rangka pemikiran tentang
peranan Yesus dalam penyelamatan manusia, khususnya dalam rangka pemikiran tentang
makna kematian-Nya, suatu gelar menjadi populer ialah; Juru Selamat (Yoh 4:42; Kis
5:31; Ef 5:23; Flp 3:20; 2Tim 1:10; Tit 1:4; 2:13; 3:6; 2Ptr 1:11; 2:20; 3:18; 1Yoh 4:14).
Gelar itu bukan ciptaan umat Kristen itu. Tradisi Yahudi, a.l. yang tercantum dalam
Alkitab Perjanjian Lama sudah biasa menyebut Ailah "Juru Selamat" (dan Penebus)
umat-Nya (Yes 43:3, 11; 45:15, 21). Ada juga manusia tertentu yang sebagai wakil Allah,
utusan-Nya, diberi gelar itu (Hak 3:9). Gelar yang sama sudah lazim di dunia Yunani
juga. Macam-macam orang, dewa/ dewi, raja, dokter dan sebagainya disebut demikian.
Khususnya Kaisar Roma (dan raja-raja lain) suka disanjung-sanjung sebagai "juru
selamat", bahkan "juru selamat dunia". Umat Kristen memindahkan gelar itu kepada
Yesus. Lalu Yesuslah Juru Selamat tunggal mereka. Yesuslah Juru Selamat dunia (Yoh
4:42), Juru Selamat semua manusia, yang membebaskan mereka dari kemalangan.

Tentu saja umat Kristen tidak mau menyingkirkan atau mengganti Allah sebagai Juru
Selamat (1Tim 1:1; 4:10). Maka kedudukan Yesus dijelaskan dengan berkata Yesus
adalah (Juru Selamat) Pengantara antara Allah dan manusia, dan sebaliknya (1Tim 2:5).
Ini tidak berarti bahwa Yesus menjadi semacam penengah, yang berdiri antara Allah dan
manusia, sehingga malah memisahkan manusia dari Allah. Maksudnya ialah: Yesus
menjadi titik sambung antara Allah dan manusia, di dalam Yesus Kristus Allah dan
manusia bertemu dan bersatu. Dan itu berkat kematian Yesus. Dengan jalan itu Allah
menjadi nyata sebagai Juru Selamat, menjadi real bagi manusia. Dan Yesus tetap dan
terus berperan demikian: Sebagai Juru Selamat dari Allah, yang melalui Yesus Kristus
tetap mau menyelamatkan manusia dan hanya melalui Yesus Kristus. Yesuslah titik
sambung aktif antara manusia yang harus (dan mau) diselamatkan dari kemalangan, dan
Allah satu-satunya Juru Selamat manusia, tetap dan terus-menerus. Maka malah pada
akhir zaman Yesus Kristus masih juga menyelamatkan "dari murka Allah" (1Tes 1:10)
atau menjadi hakim (Kis 17:31). Itulah gagasan yang terungkap dalarn harapan, yang
pada awal hangat-hangat, akan kedatangan Yesus Kristus sebagai Anak Manusia yang
menyelamatkan atau

menghakimi (1Tes 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 1Kor 15:23). Tetap ada keyakinan bahwa Yesus
dalam kebangkitan-Nya dilantik menjadi Juru Selamat (Kis 5:31) dan hakim orang hidup
dan mati (Kis 10:42). Kalau harapan hangat akan kedatangan Yesus lama-kelamaan
mengendor, namun keyakinan dasariah itu tetap rnempertahankan diri: Seorang juru
selamat lain tidak boleh diharapkan.

Dan justru oleh karena Yesus Kristus Juru Selamat tetap, peranan-Nya tidak secara
langsung dihubungkan dengan kematian-Nya. Namun demikian justru kematian itulah
yang menjadi praandaian dan landasan peranan Yesus sebagai Juru Selamat. Hanyalah
dalam gelar itu tekanan tidak terletak pada yang sudah-sudah, melaknkan pada peran
aktual Yesus Kristus sebagai Juru Selamat kaum beriman dan pada prinsipnya semua
manusia. Dan Tuhan Yesus Kristus tetap Juru Selamat oleh karena sama dengan Yesus
yang tersalib, tapi dibangkitkan. Kebangkitan seolah-olah mengabadikan hal ihwal Yesus.

Dalam alam pikiran Yunani tidak hanya salib menjadi kebodohan, tetapi kebangkitan pun
tidak mudah dipahami (bandingkan dengan Kis 17:32). Sebagian tradisi Yahudi tahu dan
percaya ada kebangkitan orang mati di akhir zaman. Dan tradisi Yahudi-Kristen
melanjutkan kepercayaan itu (Kis 4:2; 23:6). Maka kebangkitan Yesus tidak menjadi
masalah prinsip dan dapat dipahami sebagai awal kebangkitan umum. Dan tentu saja
hanya Aliahlah yang dapat membangkitkan orang. Dan itulah sebabnya mengapa Yesus
juga dibangkitkan oleh Allah. Baru dalam perkembangan lebih lanjut orang Kristen
berkata bahwa Yesus sendiri bangkit (Kis 10:41; 1Tes 4:14). Dan setelah Yesus dipahami
sebagai Anak Allah yang diutus "dari surga", maka Yesus Kristus juga dianggap sebagai
yang membangkitkan orang mati (Yoh 5:21; 6:44), tentu saja sebagai utusan, wakil dan
kuasa Allah, yang melakukan pekerjaan Bapa (Yoh 6:39-40).

Tetapi gagasan "kebangkitan" macam itu dalam alam pikiran Yunani terbentur pada
kesulitan prinsipial. Dalam alam pikiran Yunani pada awal tarikh Masehi manusia yang
sebenarnya ialah: jiwanya atau "akalnya" (logos, nous). Jiwa itu terkurung dalam badan
yang merupakan beban bagi manusia (bandingkan dengan Keb 8:19-20, 15). Pada saat
kematian menusia sejati itu meninggalkan badan, keluar dari kurungan, dan kembali ke
asal-usul ilahinya, dunia yang sebenarnya, tempat wajar bagi manusia sejati. Maka
pemberitaan tentang kebangkitan Yesus Kristus dan orang mati pada umumnya terbentur
pada skepsis dan malah ada orang Kristen yang tidak dapat percaya akan kebangkitan
orang mati (1Kor 15:12). Kebangkitan (badan) suatu kemunduran bagi manusia sejati,
suatu celaka.

Maka umat Kristen terpaksa memikirkan lebih lanjut kebangkitan Yesus dan mencoba
memahami maknanya. Dipertahankan bahwa tanpa kebangkitan kematian Yesus pun
tidak berguna sedikit pun (1Kor 15:16-17). Kematian Yesus terlepas tidak
menyelamatkan orang dari dosanya. Justru dengan membangkitkan Yesus dari antara
orang mati Allah menyatakan bahwa kematian Yesus bukan mati konyol. Dan dengan
jalan itu barulah Yesus menjadi Juru Selamat untuk selamanya. Bila Yesus dalam
kematianNya menjadi senasib dengan manusia berdosa, maka manusia berdosa, yang
turut disalib bersama Yesus, menjadi senasib dengan Yesus yang dibangkitkan. Dan itu
berarti bahwa sejak sekarang orang percaya sudah menjadi peserta dalam hidup Yesus
Kristus yang dibangkitkan dan tidak mati lagi (Rm 6:9). Dan itulah "keselamatan"
sekarang yang menjamin keselamatan utuh nanti. Kebangkitan Yesus menjamin
kebangkitan orang yang percaya kepada-Nya (1Kor 15:20-21). Maka, bila orang percaya
akan keselamatannya sekarang, tidak dapatlah ia menyangkal bahwa Allah telah
membangkitkan Yesus dan akan membangkitkan kita pula (Rm 8:11; 1Kor 6:14). Tentu
saja bagaimana semuanya nanti terjadi sukar dipikirkan atau dibayangkan dan juga tidak
perlu diketahui (1Kor 15:35-36). Pokoknya ialah: seluruh manusia akan diselamatkan dan
tidak hanya "jiwanya". Eksistensi manusia di dunia jasmani ini melibatkan kejasmanian
dan dengan demikian manusia mewujudkan diri. Bila eksistensi itu tidak mau percuma
dan hampa-kosong, maka juga kejasmanian manusia dengan satu atau lain cara mesti
diikutsertakan dalam eksistensi definitifnya bersama Allah dan Tuhan Yesus Kristus
(1Kor 15:58). Allah Pencipta menjadikan seluruh dunia dan seluruh manusia dan Allah
Pencipta sama dengan Allah Juru Selamat. Tidak dapat karya penyelamatan Allah lebih
sempit daripada karya penciptaan-Nya. Seluruh ciptaan Allah akhirnya turut diselamatkan
bersama dengan manusia dalam Yesus Kristus (Rm 8:19-23). Seluruh ciptaan mendapat
eksistensi baru, menjadi langit dan bumi baru, meskipun bagaimana tidak dapat
dipikirkan sekarang. Sebab bagaimanapun juga mesti terjadi suatu perubahan dasariah
(1Kor 15:40-52). Dunia seadanya "darah dan daging" tidak dapat masuk ke dalam
"Kerajaan Allah" definitif (1Kor 15:50). Tapi yang berubah ialah manusia dan dunia yang
sekarang ada. Maka ada juga kesinambungan dalam ketidaksinambungan.

Bagaimanapun juga "keselamatan" tidak hanya menyangkut "jiwa" atau "roh manusia"
(1Tes 5:23). Keselamatan yang berurat berakar dalam hubungan Allah dengan manusia,
meliputi seluruh manusia di segala dimensinya, tidak hanya nanti tetapi dalam bentuk
terbatas juga sekarang. Yesus sudah mewartakan Kerajaan Allah yang tidak hanya
mewujudkan diri nanti, tetapi kini dalam dunia ini menjadi nyata. Yesus menyembuhkan
orang sakit dan memberi makan kepada yang lapar sebagai tanda terwujudnya Kerajaan
Allah di dunia ini. Dan gagasan itu selalu dipertahankan dalam tradisi Kristen, kalaupun
segi "rohani"dan religius keselamatan mendapat tekanan. Selalu tinggal keyakinan bahwa
"keselamatan" yang dinikmati, mewujudkan diri juga di dalam dimensi sosial dan
material manusia. Meskipun bukan manusialah yang menyelamatkan diri, Allah,
satusatunya Juru Selamat dalam Yesus Kristus, tidak menyelamatkan manusia di luar
manusia seadanya, melainkan di dalam manusia seadanya, meskipun dalam bentuk
sementara dan terbatas sekali pun menuju ke keselamatan utuh sempurna.
5. Yesus anak Maria dan Anak Allah

Uraian yang dipaparkan di atas kiranya memperlihatkan betapa majemuk dan kaya
kristologi/soteriologi yang dihasilkan dua-tiga generasi Kristen yang pertama. Dan uraian
ini belum juga memperlihatkan segala segi dan unsur yang dapat ditemukan dalam
karangan-karangan Perjanjian Baru. Juga jelas - meskipun dalam uraian tersebut belum
cukup ditekankan - betapa majemuk dan tidak seragam kristologi/soteriologi itu. Ada
pelbagai pendekatan yang tidak selalu dapat diselaraskan satu sama lain. Umat Kristen
purba jelas masih juga mencari jalan dan perkembangan belum juga "selesai".

Namun demikian, orang dapat menemukan dalam karangan-karangan Perjanjian Baru


dua garis pemikiran yang berbeda. Tentu saja nyatanya kedua garis itu tidak jarang
bercampur dan tumpang tindih. Namun demikian, dua pendekatan boleh dibedakan, asal
saja tidak secara radikal dipisahkan atau malah diperlawankan satu sama lain. Kedua
pendekatan itu dapat diringkaskan dengan dua sebutan yang ditemukan dalam Perjanjian
Baru. Yesus Kristus kadang-kadang disebut "Anak Maria" (Mrk 6:3), bahkan bin Yusup
pun ditemukan (Yoh 1:45). Tetapi lebih sering disebutkan sebagai "Anak Allah".

Garis pemikiran yang satu, yang menyebut Yesus anak Maria, bertitik tolak pengalaman
sementara orang dengan Yesus, orang Nazareth, baik sebelum mati di salib maupun
sesudahnya. Khususnya pengalaman paska mencetuskan pemikiran. Pada dasar
pengalaman itu akhir hidup Yesus, orang Nazareth, ternyata bukan kegagalan definitif.
Allah jelas memulihkan kegagalan Yesus. Yesus yang tadinya mati tetap dipahami
sebagai yang menghubungkan manusia dengan Allah. Pengalaman itu diartikan dengan
pertolongan gagasan "Roh Kudus," yang dalam pengharapan bangsa Yahudi menjadi ciri
khas akhir zaman. Maka dengan pembangkitan Yesus, yang disusul pengalaman akan
"Roh Kudus" itu, Allah sudah memulai akhir zaman, zaman keselamatan definitif, yang
(tidak lama lagi) akan diselesaikan-Nya dengan Yesus itu juga. Kalau demikian, Yesus
ternyata Anak Manusia dan Mesias yang diharapkan, tokoh penyelamatan, wakil dan
kuasa Allah. Oleh karena Yesus yang ternyata hidup namun tidak begitu saja kembali ke
"dunia" ini, maka Yesus sudah menikmati eksistensi baru. Itu berarti Yesus "ditinggikan,"
diangkat, pindah ke dunia lain, dunia baru yang dinantikan. Yesus berada "di dunia"
Allah, di pihak Allah dan mengerjakan apa yang dikerjakan Allah Juru Selamat umat, dan
Hakimnya.

Dengan bertitik tolak akhir hidup Yesus yang ternyata bukan kegagalan definitif seluruh
kehidupan Yesus dahulu menjadi lebih jelas. Pewartaan-Nya tentang Kerajaan Allah yang
sudah dekat dan malah kini diwujudkan ternyata bukan kekeliruan. Dan dalam tindakan
Yesus dahulu Allah sudah memperlihatkan kekuasaan penyelamatan-Nya yang juga
membangkitkan Yesus dari antara orang mati. Dan kekuasaan Allah itu ternyata tidak
terhalang oleh dosa manusia yang menolak Yesus, bahkan membunuh-Nya di salib. Kalau
Yesus kini di pihak Allah, mendapat kuasa ilahi yang mewujudkan pengampunan dosa
dan keselamatan bagi manusia, maka dahulu juga sudah begitu. Kuasa yang sama
menjadi nyata dalam kehidupan Yesus. Perkataan dan perbuatan-Nya dahulu sudah
memperlihatkan kuasa ilahi itu. Dan kuasa ilahi itu tidak lain dari Roh ilahi yang dahulu
dalam Yesus berkarya seperti sekarang berkarya melalui Yesus yang dibangkitkan.

Dalam rangka pemikiran ini kematian Yesus di salib dapat dipahami. Kematian itu
memang tetap suatu pembunuhan, suatu kejahatan. Namun demikian, kematian itu sesuai
dengan rencana penyelamatan dan kehendak Allah, bukan sesuatu tanpa arti dan makna.
Kematian Yesus dalam rencana Allah menjadi jalan menuju peralihan kepada peranan dan
kedudukan Yesus sekarang sebagai Mesias dan Anak Allah yang ada di pihak Allah dan
mewujudkan keselamatan manusia. Maka dalam analisis terakhir kematian Yesus malah
menguntungkan bagi manusia yang berdosa, sebab membuka zaman keselamatan, di
mana Yesus sebagai Mesias, Anak Allah dan Tuhan tetap berkuasa. Dosa manusia
ternyata tidak menghalangi karya penyelamatan Allah, bahkan ditiadakan oleh-Nya
sebagai rintangan keselamatan. Dan semuanya itu dimulai dengan tampilnya Yesus dan
diteruskan sesudah kematian dan kebangkitan-Nya.

Dalam garis pemikiran yang bertitik tolak pengalaman dahulu dengan Yesus, seorang
manusia, dalam refleksi umat seolah-olah menjadi ilahi, semakin ditempatkan di pihak
Allah. Yesus menjadi seorang manusia yang diilahikan. Hanya dalam garis pemikiran ini
tidak menjadi terlalu jelas bagaimana manusia Yesus dari Nazareth menjadi ilahi, kapan
diilahikan. Waktu dibangkitkan? Waktu mulai berkarya dahulu? Waktu dilahirkan dan
diperkandung? Hanya jelaslah Yesus seorang manusia lain dari siapa pun. Ia sungguh-
sungguh unggul, seorang tokoh yang bertindak sebagai utusan Allah, sebagai wakil dan
kuasa Allah sendiri dan atas dasar itu sedikit banyak dapat disamakan dengan Allah yang
menghubungi manusia. Garis pemikiran yang kedua justru menjelaskan kekaburan
tersebut. Sejak awal eksistensi-Nya Yesus ada di pihak Allah, sejak awal Ia "Anak Allah."
Maka Yesus mesti pikirkan dengan bertitik tolak Allah sendiri. Dengan Yesus orang
Nazareth itu Allah menggenapi janji-Nya, kesetiaan-Nya pada diri-Nya dan kepada umat-
Nya. Yesus merupakan pelaksanaan penuh rencana penyelamatan Allah. Dan sejauh itu
Yesus malah sudah ada sebelum tampil di muka bumi. Dari segi itu Yesus seabadi dengan
Allah sendiri, seperti rencana keselamatan Allah abadi. Maka boleh dikatakan Yesus turut
menciptakan alam semesta dan memimpin seluruh sejarah menuju ke puncaknya
perwujudan rencana keselamatan dalam Yesus Kristus. Dengan tampilnya Yesus Allah
Penyelamat tampil dan melibatkan diri dalam sejarah manusia. Dan kalau Yesus disebut
"Anak Allah" dan "Tuhan," maka gelar itu menggarisbawahi ciri ilahi Yesus Kristus.
Dengan arti tertentu Yesus malah boleh disebut Allah (Rm 9:5; Yah 1:1; Tit 2:13; 2Ptr
1:1; 2Tes 1:12), sebab dengan-Nya Allah Penyelamat sudah tampil di bumi. Dan dengan
memikirkan halnya secara demikian orang boleh berkata bahwa Yesus Kristus "turun dari
Allah," berasal dari Allah, dari surga.

Dan dalam rangka pemikiran itu kehidupan dan kematian Yesus menjadi lebih berarti
lagi. Ternyata bahwa dalam Yesus Allah sendiri menjadi senasib dengan manusia yang
malang dan berdosa. Allah sendiri menjadi terjerat dalam kedosaan manusia. Tetapi oleh
karena Yesus ternyata bangkit dan hidup, maka terbukti bahwa Allah sudah mengatasi
keadaan malang dan berdosa itu. Manusia kendati dosa dan kemalangan toh tidak secara
mendasar dan definitif terasing dari Allah, terpisah dari kehidupan sejati bersama dengan
dan dalam Allah sendiri. Dalam Yesus nyata bahwa manusia menjadi peserta dalam
kehidupan Allah sendiri yang menjadi kehidupan manusia.

Dalam pendekatan tersebut pemikiran seolah-olah turun dari Allah menuju manusia. Titik
tolaknya ialah Allah yang menghubungi manusia, lalu bertindak dalam sejarah. Dan itu
terjadi dengan Yesus, orang Nazareth, yang menjadi penampakan aktif Allah dalam
sejarah dan di bumi. Maka yang tampak sebagai manusia Yesus orang Nazareth, sungguh
unik, Anak Tunggal Allah dengan tidak ada taranya dan bandingnya. Dan Allah dalam
Yesus Kristus berupa kekuatan, Roh-Nya, tetap tinggal aktif hadir dalam sejarah manusia
sampai akhir. Manusia - asal percaya - menjadi peserta dalam daya kekuatan Allah, dalam
kehidupan Allah yang pernah tampak dalam Yesus.

Pendekatan dari atas, yang "menurun" itu, tentu saja Sangat menolong untuk
mengkonsepsualkan dan membahasakan keunggulan Yesus, kedudukan dan peranan
tunggal-Nya. Tetapi konsep dan bahasa itu agak mitologis dan menjadi agak kaburlah
bagaimana dan sejauh mana Yesus Kristus masih seorang manusia di tengah-tengah
manusia lain dengan segala keterbatasan. Kalau juga jelas bahwa Yesus itu Anak
Tunggal, tetapi bagaimana ia masih juga anak Maria! Cara memikirkan Yesus itu agak
cocok dengan alam pikiran Yunani yang gemar akan dewa-dewi yang turun dari surga
dan menjelma sebagai manusia. Hanya dewa/dewi itu sebenarnya bukan manusia, tetapi
terlebih "bertopeng" manusia. Tetapi Yesus jangan dipikirkan sebagai dewa yang
bertopeng manusia. Dan justru itulah bahaya yang terkandung dalam pendekatan dari atas
dan yang menurun itu.

Pada awal abad II tersedia dua pendekatan tersebut dan kedua-duanya tercantum dalam
karangan-karangan yang menjadi Perjanjian Baru. Dan justru itulah tandanya bahwa
kedua pendekatan itu perlu dipertahankan. Dua-duanya berat sebelah dan dua-duanya
bisa mencetuskan pikiran yang mengubah Yesus Kristus yang mesti tetap sama, kemarin,
hari ini untuk selama-lamanya. Kedua pendekatan itu seharusnya saling melengkapi dan
saling mengimbangi. Tetapi memang sukar sedikit menyelaraskan kedua pendekatan itu.
Dua-duanya berusaha lebih jauh menjelaskan Yesus Kristus, sasaran iman kepercayaan
umat Kristen. Tetapi Yesus Kristus toh terus meluputkan diri dari pemahaman tuntas
manusia. Tidak tersedia konsep dan bahasa yang sungguh dapat mengungkapkan Yesus
Kristus, Anak Maria, Anak Allah, Tuhan dan Juru Selamat.

Bab III. Yesus Kristus Mencari Tempat di Dunia Yunani


(abad II-III)
1. Situasi pada awal abad II

Menjelang akhir abad I Masehi kepercayaan Kristen sudah tersebar luas. Di mana-mana
terbentuk jemaah-jemaah Kristen. Menurut petunjuk yang dapat digali dari karangan-
karangan yang terkumpul dalam Perjanjian Baru, refleksi umat Kristen atas fenomena
Yesus dan pengalaman umat sendiri semakin terpengaruh oleh alam pikiran Yunani. Para
penerus Paulus (penulis Ef, Kol, surat pastoral), penulis 2Ptr, Yud, Kis, Ibr, sudah
bergerak dalam alam pikiran yang ciri Yunaninya menyolok. Demikian pun karangan-
karangan yang berasal dari tradisi Yohanes. Pengaruh kebudayaan Yahudi mundur.

Tradisi awal yang berpangkal pada Yesus sendiri dan pada jemaah semula mulai
dibukukan dalam karangan-karangan yang kemudian disebut "Injil-injil sinoptik." Tentu
saja tradisi itu pun sudah diolah dan pengolahan itu terpengaruh oleh kebudayaan Yunani.
Di samping karangan-karangan itu serta karangan-karangan lain yang kemudian
terkumpul dalam Perjanjian Baru, tercipta dan beredar karangan-karangan lain. Sebagian
dari karangan-karangan itu pada abad XVII terkumpul menjadi "Patres Apostolici"
(Bapa-bapa rasuli). Jumlah karangan yang dimasukkan ke dalam kumpulan itu tidak
selalu sama. Boleh disebutkan "Didakhe," ialah "Pengajaran kedua belas Rasul" (disusun
sekitar th. 90/100). Didakhe itu merupakan suatu Tata tertib Gereja/Jemaah. Ada sebuah
karangan yang disebut "Surat Klemens Romanus," ialah sepucuk surat yang dialamatkan
oleh jemaah di Roma kepada jemaah di Korintus. Ditulis sekitar tahun 100. Lagi sebuah
karangan yang disebut "Surat Barnabas" yang ditulis sekitar tahun 120. Ada tujuh surat
yang oleh Ignatius, uskup Antiokhia di Siria, sekitar tahun 107 dikirim kepada sejumlah
jemaah di Asia Depan, Roma dan uskup Smirna, Polykarpus. Polykarpus ini sekitar tahun
107 menulis sepucuk surat kepada jemaah di Filipi. Selama abad II sejumlah besar
karangan lain beredar. Hanya saja sukar dipastikan kapan persis karangan-karangan itu
disusun. Tetapi di antaranya (Misalnya: Injil yang disebut Injil Tomas) ada yang
menjelang akhir abad I atau pada awal abad II digubah, sehingga sezaman dengan
beberapa karangan yang tercantum dalam Perjanjian Baru.

Seperti terbukti oleh karangan-karangan Perjanjian Baru dan lain-lain karangan, maka
umat Kristen pada awal abad II jauh dari seragam, baik dalam organisasinya maupun
dalam pengungkapan iman kepercayaannya. Sebuah Kitab Suci Kristen belum ada.
Satusatunya Kitab Suci yang diterima ialah Kitab Suci Yahudi, Perjanjian Lama yang
dibaca dan ditafsirkan dengan kaca mata Kristen, ialah pengalaman umat Kristen dengan
Yesus dan Roh Kudus. Tetapi sudah terbentuk beberapa rumus pendek yang
meringkaskan pokok-pokok inti kepercayaan Kristen (Ibr 5:12; 6:1-2). Beberapa dari
rumus itu tercantum dalam Perjanjian Baru (1Kor15:3-5; 1Tes 4:14; Rm 1:3-4; 4:25;
10:9-10; 1Ptr3:18-19; 1Tim 3:16; 2:5; Kis 8:37). Hanya baiklah diingat bahwa rumus-
rumus itu tidak sama di mana-mana dan karangan-karangan yang tercantum dalam
Perjanjian Baru cukup terbatas lingkup peredarannya dan boleh jadi dicurigai (2Ptr 3:15-
16).

Meskipun tidak ada suatu "pusat" umum, mirip dengan Roma yang di kemudian hari
menjadi pusat Gereja (Katolik), ada beberapa tempat yang luas pengaruhnya. Yerusalem
sebagai pangkal dan awal mula segala-galanya tetap penting. Tetapi di samping itu
berkembanglah beberapa pusat lain: Antiokhia di Siria, Efese di Asia Depan, Roma dan
kiranya juga Aleksandria di Mesir (1Kor 1:12; 16:12; Kis 18:12, 24; 28:15).

Kekristenan yang tidak seragam itu toh sudah menjadi dua cabang, masing-masing
dengan cirinya sendiri. Tentu saja tidak jelas terpisah dan kadang kala tumpang tindih,
namun ada dua arus dalam kekristenan. Ada kekristenan Yahudi, yaitu jemaah-jemaah
yang terutama terdiri atas orang yang berbangsa Yahudi. Pusat jemaah-jemaah itu tentu
saja Yerusalem, tetapi mereka toh terutama tersebar di Diaspora dan terpengaruh oleh
alam pikiran dan sinkretisme Yunani. Rupanya jemaah-jemaah Kristen-Yahudi itu
terutama terdapat di Palestina, Siria, Asia Depan dan Mesir. Dan ada kekristenan Yunani,
ialah jemaah-jemaah yang secara eksklusif atau terutama terdiri atas orang yang tidak
berbangsa Yahudi dan seluruhnya berkebudayaan Yunani. Karangan-karangan Perjanjian
baru, khususnya karangan-karangan Paulus, membuktikan bahwa antara kedua cabang
kekristenan itu ada ketegangan yang juga menyangkut caranya Yesus Kristus dipikirkan
dan dinilai. Paulus memang berbangsa Yahudi, tetapi toh tampil sebagai suara jemaah-
jemaah Yunani. Dan jelaslah antara Paulus dan jemaah di Yerusalem, pusat kekristenan
Yahudi, ada ketegangan dan malah permusuhan (Kis 15:1, 39; Gal 2:4, 12; 6:13;
1Kor11:21; Flp 3:2-3; Rm :30-31). Dan kekristenan Yahudi selama abad II terus
bermusuhan dengan Paulus, yang dinilai sebagai "pengkhianat" dan "murtad".

Tiap-tiap cabang kekristenan, Yahudi, dan Yunani, menempuh perkembangannya sendiri.


Dan perkembangan yang berbeda itu pun menyangkut refleksi atas fenomena Yesus.
Muncullah "kristologi" yang berbeda.

2. Yesus Kristus pada kekristenan Yahudi

Tentang kekristenan Yahudi selama abad II-III tidak amat banyak diketahui dengan pasti.
Nyatanya kekristenan itu semakin mundur dan akhirnya hilang lenyap dari panggung
sejarah. Itu antara lain disebabkan oleh dihancurkannya pusat kekristenan itu, yaitu
Yerusalem, oleh tentara Roma sampai dua kali, yakni pada tahun 70 dan tahun 135. Ada
berita bahwa menjelang tahun 70 jemaah Yerusalem melarikan diri ke Pela, sebuah kota
di seberang sungai Yordan di wilayah Dekapolis. Kemudian jemaah itu kembali. Tetapi
sejak tahun 135 orang-orang Yahudi dilarang menetap di Yerusalem. Maka jemaah
Kristen di sana menjadi jemaah Yunani. Kekristenan Yahudi di Diaspora kehilangan
pusatnya. Mereka masih cukup lama dapat mempertahankan diri, khususnya di Siria dan
Mesir, tetapi pengaruhnya semakin lemah. Mereka pun jauh dari seragam dan semakin
terpecah-belah.

Kekristenan Yahudi terutama menggabungkan diri dengan Petrus, Yohanes dan


teristimewa dengan Yakobus, saudara Tuhan. Yakobus itu menjadi pemimpin jemaah di
Yerusalem, setelah Yakobus bin Zebedeus dibunuh oleh Raja Herodes Antipas (th 43/44)
(Gal 1:18-19; 2:7, 9, 12; Kis 12:17; 15:13; 21:18; 1Kor15:7). Jemaah-jemaah Kristen
keturunan Yahudi tetap setia dan semakin ketat setia kepada adat kebiasaan Yahudi,
termasuk hukum Taurat, ibadat dan sunat (Mat 5:17-19; 6:16; 5:23; 23:2-3, 23; Kis 2:46;
3:1; 10:9; 21:20-24, 26; 16:1-3). Mereka mengakui Yesus, orang Nazareth, sebagai
Mesias (Kis 5:42; 8:5; 9:22) dan begitu membedakan diri dengan kelompok-
kelompoknya Yahudi yang lain (Kis 24:5, 14; 28:22). Juga setelah pada tahun 90 M
dikeluarkan dari masyarakat keagamaan Yahudi (Yoh 9:22, 34; 12:42; 16:2), mereka tetap
setia dan menganggap dirinya lanjutan Israel sejati, mirip dengan kelompok-kelompok
Yahudi yang sebelum tahun 70 menetap di Qumran. Tidak mustahil sebagian dari jemaah
Qumram itu masuk Kristen dan membawa serta semangat dan alam pikirannya. Itu
menjelaskan mengapa (sebagian dari) jemaah-jemaah Kristen-Yahudi itu menolak ibadat
korban di Yerusalem.

Jemaah-jemaah Kristen keturunan Yahudi itu menghasilkan sejumlah karangan (antara


lain Didakhe, Pastor, karangan Hermas, Surat para Rasul, sejumlah "Apokalips," yang
dikemudian hari dinilai "gadungan," apokrip). Mereka pun mengolah beberapa karangan
Yahudi yang sudah tersedia (Misalnya: Kenaikan Yesaya, 4Ezra, 2Henokh, Wasiat XII
Bapa Bangsa, Oracula Sibyllarum). Mereka pun menyusun Injil-injilnya sendiri, seperti
Injil menurut orang-orang Ibrani, sama dengan Injil orang Nasrani.

Sejak awal jemaah-jemaah Kristen keturunan Yahudi gemar akan jenis sastra dan alam
pikiran yang diistilahkan sebagai "Apokaliptik." Kegemaran itu sudah terasa dalam
Perjanjian Baru yang memuat juga Kitab Wahyu (apokalipsi) Yohanes, Mrk 13; 2Tes;
2Ptr; Yud. Ini warisan dari aliran tertentu dalam agama Yahudi yang tentu saja
diadaptasikan pada kepercayaan Kristen yang secara mendasar berbeda dengan
kepercayaan yang menjiwai para apokaliptisi Yahudi. Jenis sastra apokaliptis suka akan
macam-macam gambar dan lambang yang bagi kita terasa aneh; akan rahasia-rahasia
jagat raya yang terdiri atas pelbagai tingkat: Dari langit tertinggi (boleh jadi yang ketujuh,
yaitu "surga" bandingkan dengan 2Kor 12:2-4) sampai tingkat terbawah, yaitu dunia
orang mati di bawah keping bumi. Astronomi/astrologi berperan besar seperti juga
malaikat-malaikat yang ada berbagai tingkatnya dan roh-roh jahat. Malaikat-malaikat dan
roh-roh jahat itu seolah-olah membentuk semacam dunia sendiri, masing-masing dengan
kepalanya, dan menghuni tingkat-tingkat jagat raya antara langit tertinggi dan bumi. Bagi
kita alam pikiran Yahudi-apokaliptis dengan bahasanya yang khas memang ganjil rasanya
dan amat fantastis. Namun demikian, cara berpikir dan cara berbicara itu pun legitim dan
tidak boleh begitu saja ditolak sebagai kekanak-kanakan, prailmiah, primitif dan
sebagainya. Hanya bagi kita sedikit sukar memahami apa yang persis dimaksudkan, lalu
memindahkannya ke dalam alam pikiran lain, alam pikiran kita. Tetapi kesulitan yang
sama kita hadapi, bila mau memahami alam pikiran dan bahasa seperti misalnya laku di
kalangan kebatinan Jawa.

Maka wajar sekali kekristenan Yahudi itu mengungkapkan kepercayaannya dengan


menggunakan alam pikiran dan bahasa Yahudi-apokaliptis itu. Dalam rangka pemikiran
itu pun mereka berusaha mengungkapkan siapa sebenarnya Yesus Kristus bagi mereka,
mana peranan dan kedudukan-Nya dalam karya penyelamatan Allah. Tetap mesti diingat
bahwa, kendati pengaruh Yunani, alam pikiran Yahudi itu tetap alam pikiran dinamis,
bukan alam pikiran statis, esensial ala Yunani.
Seorang cendekiawan-filsuf Kristen, Yustinus, sekitar tahun 155 memberitahukan bahkan
pada masa itu masih ada sekelompok orang Kristen keturunan Yahudi yang meneruskan
pandangan terhadap Yesus Kristus seperti pada awal ada. Mereka mengerti Yesus, orang
Nazareth, sebagai seorang manusia yang suci dan kudus. Oleh Allah Ia dipilih dan
diangkat menjadi Mesias, Kristus. Mereka belum memahami bahwa orang itu sudah ada,
entah bagaimana, sebelum tampil di muka bumi, seperti diyakini oleh Yustinus sendiri.
Namun demikian, Yustinus tidak mencap mereka sebagai "bidaah," tersesat dari iman
sejati. Jelaslah, kelompok Kristen-Yahudi itu tidak mengikuti perkembangan yang
tercantum dalam karangan-karangan Perjanjian Baru, yang menyamakan Yesus dengan
hikmat kebijaksanaan Allah, Firman Allah dan Anak Allah yang sejak kekal ada dan pada
saat tertentu tampil di bumi.

Tetapi rupanya pandangan tersebut yang boleh dikatakan "primitif" tidak menjadi
pandangan umum pada jemaah-jemaah Kristen-Yahudi di masa itu. Pada abad II tersebar
sebuah karangan lain, Kerygmata Petrou, yang sekarang tercantum dalam sebuah karya
yang diistilahkan sebagai "Pseudo-Clementina." Dalam karangan itu Yesus Kristus
ditampilkan sebagai seorang Guru (Rabbi) dan terutama sebagai Nabi sejati. "Nabi sejati"
itu sebenarnya sejak kekal sudah ada. Dahulu sudah tampak dalam Adam, Musa, dan
sebagainya. Nabi sejati itu ialah Roh Kudus, Roh Besar kenabian. Roh itu terus-menerus
mengganti nama dan rupa sepanjang sejarah (bandingkan dengan Keb 7:27). Ia misalnya
merasuki Adam dan Musa. Tetapi pada saatnya Roh Kudus itu mendapat tempat istirahat
tetap pada Yesus, setelah Roh itu karena jasanya oleh Allah diurapi (menjadi Kristus).
Maka nabi Yesus serentak Kristus, Mesias sejati, melebihi Musa dan lain-lain nabi.
Dalam pandangan itu Yesus menjadi semacam "tempat kediaman" Roh Kudus, Kristus
surgawi. Caranya Roh itu digambarkan menyatakan bahwa Ia mirip hikmat kebijaksanaan
dari Perjanjian Lama. Yesus menjadi tempat kediaman, penampilan tetap hikmat
kebijaksanaan. Seperti sudah dijelaskan, benih pandangan macam itu (Yesus disamakan
dengan hikmat kebijaksanaan) ditemukan dalam karangan-karangan Perjanjian Baru juga.
Dan Perjanjian Lama (Keb 9:17; 1:4-5) sudah menyamakan hikmat kebijaksanaan dengan
Roh (dan Firman) Allah.

Dengan caranya sendiri Kerygmata Petrou tersebut berusaha mengungkapkan iman


kepercayaannya terhadap Yesus. Di satu pihak dipertahankan bahwa Ia seorang manusia,
seorang nabi yang melanjutkan rangkaian nabi dahulu. Di lain pihak Yesus melampaui
ukuran manusia, melampaui ukuran nabi terbesar, Musa. Sebelum tampil di bumi sudah
ada di pihak Allah dan mempunyai ciri ilahi. Dengan demikian, Yesus menjadi Kristus
ilahi yang menggenapi semua harapan para nabi dahulu. Ia juga sudah aktif dahulu serta
"menjiwai," menginspirasikan para nabi. Pikiran serupa juga terdapat dalam 1 Ptr 1:11;
Yud 5 (Tuhan Yesus menyelamatkan umat dari Mesir).

Pandangan yang sama diperkembangkan dalam sebuah karya lain, Anabathmoi Iakobou,
yang juga tercantum dalam Pseudo-Clementina itu. Yesus dipahami sebagai nabi dan
Kristus kekal. Dan Kristus kekal itu tidak lain kecuali Roh Kudus. Roh itu sejak kekal
ada dan selalu menyertai orang takwa. Pernah Ia tampak pada Abraham dan Musa
(theophania). Tetapi Ia kembali ke tahta surgawi-Nya. Akhirnya Ia tampil di bumi dalam
Yesus. Maka Yesus lebih besar daripada Musa dan Yohanes pembaptis. Sebab Yesus baik
Nabi maupun Kristus (Roh Kudus).

Dalam "Injil menurut orang-orang Ibrani," ialah "Injil orang Nasrani," Roh Kudus disebut
sebagai Ibu Kristus. Dalam bahasa Ibrani "roh" (ritah) memang berjenis perempuan.
Maria merupakan nama suatu kekuatan surgawi. Waktu Yesus dibaptis oleh Yohanes
"Sumber Roh Kudus" (berarti: roh kudus sepenuh-penuhnya) turun atas Yesus dan
beristirahat (tetap tinggal) pada-Nya. Roh itu menyapa Yesus sebagai berikut, "Anakku,
dalam semua nabi aku menantikan engkau sampai engkau datang. Dan aku beristirahat
dalam dirimu. Sebab engkau peristirahatanku. Engkaulah anak sulungku, yang akan
berkuasa untuk selama-lamanya." Kembali Roh Kudus yang tinggal pada Yesus mirip
hikmat kebijaksanaan ilahi. Dan Yesus yang jelas mempunyai dimensi ilahi melebihi
semua nabi lain oleh karena sebagai Anak sulung (= Mesias) berkuasa untuk selamanya.

Pendekatan serupa ditemukan dalam karya Pastor, karangan Hermas ( th. 150).
Karangan itu amat laku pada jemaah-jemaah Kristen selama abad II-III dan kadang kala
dianggap lebih kurang setingkat dengan Kitab Suci. Dalam penjelasan atas perumpamaan
V Roh Kudus disebut Anak Allah dan Yesus digelari "Hamba Tuhan." Karena kesetiaan
dan ketaatan-Nya Hamba itu akhirnya juga diangkat menjadi Anak Allah, sama waris
dengan Anak Allah ialah Roh Kudus. Tetapi sebelumnya Roh Kudus itu sudah mendiami
"daging" (Hamba itu). Oleh karena "daging" itu dengan baik melayani Roh Kudus dan,
sambil hidup dengan baik dan murni, bekerja sama dengan Roh itu, maka "daging" itu
(Yesus, Hamba Tuhan) dipilih menjadi kawan Roh Kudus (berarti: Anak Allah). Jadi,
sebelum diangkat Yesus sudah didiami Allah (Roh Kudus) dan akhirnya juga menjadi
Anak Allah.

Kristologi yang tampil dalam karangan-karangan tersebut boleh diistilahkan sebagai


"Kristologi pneumatologis" (roh kudus). Jelas ada usaha untuk menggabungkan
"kristologi dari bawah" (seperti ada pada kelompok yang disebut Yustinus) dengan
"kristologi dari atas" (yang mengandaikan kepra-adaan, prae-existensi) Kristus. Pada
Yesus ada sesuatu, Roh Kudus, kekuatan ilahi, yang sudah ada sejak kekal. Dengan Yesus
- sejak dibaptis oleh Yohanes - Roh, Kekuatan ilahi yang diperorangkan, secara definitif
tampil di muka bumi dengan memuncak dalam kebangkitan Yesus. Roh ilahi itu sedikit
banyak "menjelma" dalam diri Yesus. Maka pada Yesus Kristus - entah sejak kapan - ada
suatu dimensi yang melampaui dimensi manusiawi. Boleh dikatakan bahwa dalam
pendekatan itu dimensi, ciri manusiawi Yesus semakin disingkirkan sebagai sesuatu yang
relevan. Namun terus juga Yesus dianggap sebagai, "manusia," paling tidak sampai mulai
"didiami" Roh Kudus.

Kristologi "pneumatologis" tersebut memang sangat mendekati kristologi yang (di


kemudian hari) diistilahkan sebagai "adoptianisme." Yesus (hanya) Anak angkat Allah.
Adoptianisme itu memang tampil dalam sebuah karangan yang disebut sebagai "Injil
kaum Ebyonim." "Kaum "Ebyonim" itu sekelompok orang Kristen-Yahudi yang
menamakan diri demikian (kaum miskin), mirip dengan jemaah "orang miskin" di
Qumran dahulu. Pujangga Gereja Ireneus ( th. 200) membicarakan orang itu dan
menilainya sebagai "bidaah" (haeresis) gnostis. Menurut mereka Yesus seorang manusia,
anak wajar Yosef dan Maria. Tetapi secara luar biasa Ia dianugerahi oleh Allah. Waktu
Yesus dibaptis oleh Yohanes maka Kristus surgawi turun kepada-Nya. Rupanya Kristus
itu tidak lain dari Roh Kudus yang dengannya Yesus diurapi menjadi Kristus (dan Anak
Allah). Tetapi Kristus itu meninggalkan Yesus lagi waktu disalibkan. Jadi, waktu Yesus
dibaptis ia "kerasukan" Roh Kudus/Kristus surgawi." Dan pada saat itu sebuah suara
surgawi berkata kepadanya, "Hari ini engkau Kuperanakkan." Maka pada saat itu Yesus
menjadi Anak Allah (dan Mesias), tetapi tidak untuk selamanya. Pandangan itu
disebarluaskan juga oleh seorang tokoh yang bernama Kerintus (sekitar th. 100).
Menurutnya Kristus surgawi turun atas Yesus, anak Yosef dan Maria, dan memberinya
kuasa gaib. Sebelum meninggal di salib Yesus ditinggalkan Kristus itu. Yang mati dan
bangkit hanyalah Yesus. Yesus bukan Kristus, sebab Kristus itu sesuatu yang rohani
belaka.

Kalaupun pandangan "kaum Ebyonim" dan terutama Kerintus boleh disebutkan


"adoptianisme" murni, yang pada dasarnya menyangkal dimensi ilahi pada Yesus, namun
boleh ditanyakan apakah pandangan yang memang kelihatannya mirip dan yang
ditemukan dalam karangan-karangan lain itu pun sudah suatu "adoptianisme." Kerintus
(dan kaum Ebyonim?) jelas terpengaruh oleh alam pikiran Yunani, sehingga dengan kata
yang sama dimaksudkan sesuatu yang lain. Soalnya terletak dalam pandangan "kaum
Ebyonim" dan Kerintus bahwa Yesus ditinggalkan Kristus waktu menderita dan mati di
salib. Itu memang mengimplikasikan bahwa manusia Yesus tidak "memiliki" ciri ilahi.
Hanya ditempelkan padanya untuk sementara waktu. Sebaliknya pandangan Kristen
Yahudi lain itu tidak berkata demikian. Pemikiran mereka terlebih suatu usaha untuk
memahami dan menjelaskan kedudukan dan peranan tetap Yesus dalam data
penyelamatan. Dan kalau dilihat secara "dinamis" Yesus baru mulai berperan demikian
waktu tampil di depan umum (dengan dibaptis oleh Yohanes). Pandangan itu tidak
mengimplikasikan bahwa, dalam pendekatan esensial dan statis, Yesus sejak awal
eksistensi-Nya di dunia tidak memiliki dimensi ilahi itu.

Di samping (dan tumpang tindih dengan) kristologi "pneumatologis" di kalangan jemaah-


jemaah Kristen keturunan Yahudi berkembanglah pula suatu kristologi yang boleh
disebutkan "angelis." Itu berarti bahwa peranan dan kedudukan Yesus diungkapkan
dengan pertolongan gagasan, gambar dan istilah yang dipinjam dari pemikiran tentang
malaikat-malaikat.

Sekitar awal tarikh Masehi di kalangan orang Yahudi, khususnya yang berhaluan
apokaliptis (bandingkan dengan Kis 23:8), "angelologi" dan "demonologi" amat
berkembang. Dan Perjanjian Baru membuktikan bahwa umat Kristen meneruskan
pemikiran itu. Maka tidak mengherankan bahwa orang Kristen keturunan Yahudi yang
berhaluan apokaliptis berusaha mengungkapkan iman kepercayaannya kepada Yesus
Kristus dengan pertolongan pikiran mereka sekitar malaikat-malaikat (dan roh-roh jahat).

Malaikat-malaikat dalam alam pikiran Yahudi - yang sudah ada dalam Perjanjian Lama
(Dan, Za, Yeh) - ialah "utusan" Allah yang berdekatan dengan Allah dan hampir saja tidak
dibedakan dengan Allah dalam pengurusan dunia, bangsa-bangsa, umat Allah dan tiap-
tiap orang. Malaikat-malaikat itu memang diperorangkan, tetapi dalam pendekatan
dinamis. Berhadapan dengan malaikat-malaikat yang membentuk semacam "dunia"
surgawi sekitar Allah, ada "roh-roh jahat" yang juga membentuk suatu dunia tersendiri di
bawah pimpinan "Iblis" (Setan dan macam-macam nama lain lagi). Biasanya "dunia roh-
roh jahat" itu ditempatkan antara "dunia Allah" (tingkat paling atas) dan dunia manusia.
Roh-roh jahat menguasi jagat dan dunia manusia. Kadang-kadang di "dunia orang mati"
juga terdapat "roh jahat" atau Malaikat Maut sebagai pengurus dan kepalanya. Pikiran-
pikiran semacam itu memang sudah terdapat dalam Perjanjian Baru (Luk 10:18; Why
12:8-9; Ef 6:12; 2Kor 6:15; Why 9:11). Kadang-kadang perjanjian Baru mendekatkan
Yesus Kristus (yang memang juga utusan Allah, Ibr 3:1) pada malaikat-malaikat (Mrk
1:13; Yoh 1:51; Mat 16:27; 25:31; Ibr 1:4; 2Tes 1:7).

Untuk mengungkapkan kedudukan dan peranan Yesus Kristus, khususnya dalam


kepraadaan-Nya, umat Kristen keturunan Yahudi tidak segan memakai lambang malaikat.
Dengannya ditekankan bahwa Yesus Kristus melampaui manusia dan ada di pihak Allah
dalam hubungan Allah dengan dunia.

Dalam karya karangan Hennas, yaitu Pastor, berulang kali tampil "Malaikat mutabir,"
"Malaikat kudus," "Malaikat mulia," yang perawakannya raksasa (Vis V:2; Mand V:l. 7;
Sim V:4, 4; VII:l-3; IX:1, 3; VIII:1,1-2). Dan Malaikat itu lidak lain kecuali Anak Allah
(Sim IX:12, 7). Malaikat-Anak Allah itu melebihi semua malaikat lain dan setingkat
dengan Tuhan sendiri. Malaikat-Anak Allah itu dinamai "Mikhael" (Sim VII:3, 3). Itu
berarti bahwa Ia adalah kepala semua malaikat, mana pun tingkatnya. Dalam karangan-
karangan Kristen-Yahudi lain pun Yesus Kristus digambarkan sebagai malaikat yang
melampaui segenap barisan malaikat (seperti dalam Ibr 1:4). Dalam "Surat para Rasul" (
th. 140/170) misalnya dikatakan oleh Kristus sendiri bahwa berupa malaikat Gabriel Ia
tampak oleh perawan Maria. Kristus dalam kepraadaan-Nya sebagai Firman Allah masuk
ke dalam rahim perawan Maria. Pikiran yang sama ditemukan dalam Oracula Sibyllarum
(VIII:456-461). Menarik perhatian sedikit bahwa tidak mulai dengan baptisan, tetapi
sejak awal eksistensi-Nya segi ilahi Kristus sudah ditonjolkan.

Sesuai benar dengan pendekatan tersebut bila dikatakan bahwa, waktu tampil di muka
bumi Firman dan Anak Allah (yang dipikirkan mirip dengan malaikat) turun dari Bapa
dengan melintasi segala tingkat jagat raya dengan penghuninya (ialah barisan para
malaikat dan roh jahat). Ditambah bahwa malaikat-malaikat itu tidak mengenal Firman
Allah waktu turun. Dalam karangan "Kenaikan Yesaya" (X:7-12) misalnya terbaca
sebagai berikut: "Maka Juru Selamat kita, ialah singa rohani, diutus oleh Bapa. Tetapi
jejak-jejak rohani-Nya, yaitu keilahian-Nya, disembunyikan-Nya. Dengan malaikat Ia
malaikat, dengan Tahta Ia Tahta, dengan Kuasa Ia Kuasa dan dengan manusia Ia manusia
selama Ia turun. Ia kan turun ke dalam rahim Maria untuk menyelamatkan jiwa-jiwa
manusia. Maka mereka tidak mengenal-Nya waktu Ia turun dari atas." Prae-eksistensi
Yesus Kristus jelas, tetapi apa yang menarik perhatian sedikit ialah: Kristus tampaknya
mengambil macam-macam rupa dan penyelamatan dikaitkan dengan turun-Nya Kristus,
berarti dalam peristilahan lain: dengan inkarnasi. Apa persis maksudnya? Mungkin mau
dikatakan bahwa karya penyelamatan Yesus Kristus menyangkut juga "dunia atas" dan
tidak hanya dunia manusia. Pikiran yang serupa juga ditemukan dalam Perjanjian Baru,
yakni Yesus Kristus, Anak Allah, Firman Allah yang "turun," tentunya untuk nanti
kembali (Ef 1:21; 4:9-10; 3:10-12; 1Kor2:8; Ibr 1:3-4; 4:14; Yoh 3:13; 6:62).

Sesudah mati dan bangkit Yesus Kristus turun sampai tingkat terbawah jagat raya, yaitu
dunia orang-orang mati, Syeol, Hades. Dunia orang-orang mati ialah tempat di bawah
keping bumi, di mana semua orang mati dikumpulkan dalam keadaan tidak berdaya.
Ungkapan Yesus "turun ke dunia orang mati" dapat berarti bahwa Ia benar-benar mati
seperti orang lain, mengalami keadaan orang mati, tidak berdaya sama sekali. Itulah yang
dimaksudkan Kis 2:24-31. Tetapi bukan demikianlah pikiran orang-orang Kristen
keturunan Yahudi, kalau berkata tentang turunnya Yesus Kristus ke dalam dunia orang
mati. Mereka mengembangkan pikiran yang tercantum dalam 1Ptr3:19-20; 4:o dan Mat
27:51b-53, sebagaimana mereka mengartikan nas-nas itu. Yesus turun di dunia orang mati
untuk mewartakan kemenangan-Nya, mengalahkan "Malaikat Maut" dan membebaskan
orang (benar) yang terkurung di sana. Bersama dengan Kristus mereka naik ke atas,
kepada Allah, keadaan selamat. Pikiran tersebut, yang memang agak simpang siur dalam
karangan-karangan jemaah Kristen-Yahudi, paling lengkap terungkap dalam "Odos
(Madah) Salomo," 42 ( th. 150) sebagai berikut: "Dunia orang-orang mati telah melihat
Aku (Yesus Kristus) dan Aku telah menang. Maut membiarkan Aku kembali dan banyak
orang beserta dengan Aku. Beserta dengan Maut Aku telah turun ke dalam dunia orang
mati sedalam-dalamnya. Aku mengadakan sidang bersama orang-orang hidup di tengah-
tengah orang-orang mati. Dengan bibir suci Aku telah berbicara dengan mereka. Mereka
yang tadinya mati datang berlari-lari kepada-Ku. Mereka telah berseru, katanya:
Kasihanilah kami, hai Anak Allah; perlakukanlah kami sesuai dengan kasih karunia-Mu.
Keluarkanlah kami dari kegelapan dan bukakanlah kami pintu gerbang. Sebab, Kami
melihat bahwa kematian-Mu tidak berdekatan dengan kematian kami. Adapun Aku, Aku
mendengarkan suara mereka dan menggariskan nama-Ku pada dahi mereka. Itulah
sebabnya maka mereka bebas dan menjadi kepunyaan-Ku".

Apa yang dengan gambaran dan bahasa apokaliptis-mitologis itu mau dikatakan cukup
kentara. Yesus Kristus sebagai pemenang membebaskan orang mati dari keadaannya
sebagai orang mati, keadaan yang paling memfrustrasikan eksistensi manusia dan akibat
paling parah dosa dan kedosaan. Mereka dibawa kepada keselamatan. Yesus Kristus
menjadi Juru Selamat juga bagi mereka yang mendahului tampil-Nya di bumi dan di
dalam sejarah. Karya penyelamatan Yesus Kristus sungguh universal, tidak dibatasi oleh
ruang dan waktu, seperti juga disarankan Ibr 11:39-40.

Sama seperti Yesus Kristus "turun" demikian pun Ia "naik" dengan melintasi segala
tingkat jagat raja. Pikiran itu juga tercantum dalam Perjanjian Baru (Kis 1:9-10; Mrk
16:19; Ef 4:9; Flp 2:5-10; Yoh 16:28). Tetapi benih itu sangat diperkembangkan dalam
pemikiran jemaah-jemaah keturunan Yahudi. Tadi ditemukan pikiran bahwa waktu Yesus
Kristus, Anak Allah, turun tidak dikenal oleh malaikat dan manusia. Sebaliknya waktu Ia
naik ke atas lagi Ia dikenal, diakui, dipuji dan dipuja segala barisan malaikat. Dengan
padat tapi lengkap gagasan itu disajikan karya "Kenaikan Yesaya" (XI:21-32). Terbaca:
Aku (Yesaya) melihat juga bahwa sesudah tiga hari Ia bangkit dan masih tinggal
beberapa hari. Maka malaikat yang mengantar aku berkata "Camkanlah, hai Yesaya,...
Aku melihat bagaimana Ia naik sampai ke langit ketujuh dan semua orang benar dan
segala malaikat memuji Dia. Maka aku melihat Dia duduk di sebelah kanan Kemuliaan
Besar ... ." Duduknya Yesus Kristus di sebelah kanan Allah (lambang kuasa-Nya sebagai
penyertaan dalam kekuasaan Allah) dalam Perjanjian Baru juga berulang kali
diungkapkan (Ibr 1:3; Kis 7:55; Rm 8:34; Ef 1:20; Kol3:l; !Ptr3:22).

Pada umumnya jemaah-jemaah Kristen keturunan Yahudi tidak menyangkal bahwa Yesus
benar-benar mati di salib. Hanya mereka yang amat terpengaruh oleh gnosis Yunani
sampai menyangkal realitas kematian Yesus. Tetapi di lain pihak kristologi Kristen-
Yahudi, yang jelas terutama "kristologi dari atas," condong menonjolkan ciri ilahi Yesus
Kristus. Maka peristiwa kematian Yesus yang ngeri di salib sedikit sukar ditempatkan
dalam rangka pikiran yang menekankan kemuliaan Yesus Kristus, kekuatan dan
kemenangan-Nya. Kristologi itu jelas bukan "kristologi Salib" ala Paulus, melainkan
kristologi kemuliaan, berdekatan dengan kristologi Injil Yohanes.

Maka segi negatif Salib Kristus sedikit banyak disembunyikan dan terlupa. Salib Yesus
menjadi tanda dan lambang kekuatan dan kemenangan-Nya. Salib itu menyertai Yesus
waktu bangkit dan naik ke surga. Nanti pada parousia Salib itu juga menyertai Tuhan
yang jaya. Salib dengan palang-palang bersilang menjadi lambang Kristus yang
merangkul seluruh jagat raya. Bumi dan surga, timur, barat, utara, dan selatan
dipersatukan oleh Salib Kristus. Salib menjadi simbol penyelamatan universal dan
kosmis yang dikerjakan Yesus Kristus.

Memanglah kematian Yesus dan kebangkitan Kristus yang menang tidak pernah dapat
dipisahkan dalam kristologi mana pun. Tetapi dalam kristologi Kristen-Yahudi
dipersatukan begitu rupa sehingga penderitaan dan kematian diserap oleh kebangkitan
dan kemuliaan Yesus Kristus. Realitas historis peristiwa itu sangat dikurangi. Salib -
penderitaan dan kematian Yesus - tidak dipahami terutama sebagai penyilih dosa
manusia, melainkan sebagai pemulihan kosmis, pemulihan jagat raya yang dibebaskan
dari kuasa-kuasa jahat yang menguasai dan mengacaukan jagat raya. Tentu saja benih
pikiran itu ditemukan dalam Perjanjian Baru juga (Kol 1:16, 20; 2:15; Ef 2:15-16; 1:10,
21-22). Tetapi segi itu hampir saja secara eksklusif diperkembangkan dalam kristologi
Kristen-Yahudi. Dalam pendekatan itu Salib bukan suatu batu sandungan lagi. Untuk
memahami penderitaan dan kematian Yesus di salib jemaah Kristen-Yahudi meminjam
suatu simbolik yang sebenarnya tidak Kristen. Sebelum kekristenan tampil dan di luar
lingkup kekristenan Salib sudah dipakai sebagai lambang jagat raya berupa pohon kosmis
yang tertanam di tengah dan merangkul segala sesuatu. Terlalu mudah salib Kristus, suatu
kenyataan historis, disamakan saja dengan pohon kosmis dan metologis itu. Mudah
kejadian historis menjadi peristiwa mitologis.

Kristologi sebagaimana berkembang pada jemaah-jemaah keturunan Yahudi boleh


dikatakan kristologi kerakyatan. Pemikiran kurang sistematis, kurang teologis dan agak
simpang siur. Dan pemikiran itu tidak memakai atau mengungkapkan diri dalam konsep
dan gagasan rasional dan abstrak, melainkan dalam lambang-lambang dan gambar-
gambar (apokaliptis) yang konkret dan bahasa figuratif, bahkan mitologis. Tetapi jelas
pula bahwa jemaah-jemaah itu rajin memikirkan, tegasnya merenungkan fenomena
Yesus, memperdalam dan menyelaminya guna mengungkapkan relevansi dan maknanya.
Dalam renungan itu daya khayal berperan besar.

Pada umumnya - sudah ditunjuk kekecualian - pendekatan jemaah-jemaah Kristen-


Yahudi itu pendekatan dari atas, bertitik tolak pada Allah yang peranan dan kedudukan-
Nya tidak terganggu gugat. Pendekatan itu mengakibatkan bahwa segi transenden, segi
ilahi Yesus Kristus ditonjolkan. Segi historis dan segi manusiawi Yesus kurang mendapat
perhatian. Tendensi itu malah terlalu meresap ke dalam "Injil-injil" yang disusun jemaah-
jemaah Kristen Yahudi, yang suka menggarisbawahi segi ajaib Yesus yang ditampilkan
sebagai Guru ilahi. Ditinjau dari zaman kemudian pemikiran Kristen Yahudi mesti dinilai
sebagai condong untuk bersesat, tidak mempertahankan kesinambungan dalam identitas
iman kepercayaan Kristen, menjurus ke bidaah. Tetapi baiklah diingat bahwa pada abad
II-III belum ada "ajaran umum dan resmi," belum ada "orthodoxia." Semuanya masih
berupa usaha dan percobaan. Seperti nanti akan menjadi kentara, tidak hanya umat
Kristen-Yahudi yang masih mencari jalan untuk sebaik-baiknya memahami Yesus
Kristus, kedudukan dan peran-Nya. Pemikiran umat Kristen pada umumnya masih
simpang siur dan berbagai pendekatan berbentrokan satu sama lain. Baru di kemudian
hari dari bentrokan itu keluarlah "orthodoxia," ajaran dan refleksi resmi tentang Yesus
Kristus yang cukup seimbang dan utuh.

Selama abad II-III umat Kristen keturunan Yahudi hampir saja hilang dari lingkup umat
Kristen. Namun, pengaruh pemikiran mereka (yang tercantum dalam sejumlah karangan)
tidaklah hilang. Sebaliknya pengaruh pendekatan dan pandangan umat kristen keturunan
Yahudi yang kadang-kadang cukup fantastis itu dalam abad-abad berikutnya sampai
dengan hari ini besar sekali. Para pujangga Gereja dari lingkungan Yunani tidak sedikit
terpengaruh olehnya, tetapi pengaruh itu terutama disalurkan melalui agama rakyat, pada
umat Kristen di luar kalangan para "ahli." Banyak dari "devosi" rakyat berpangkal pada
pemikiran umat Kristen-Yahudi; ikonografi (seni rupa) Kristen menyalurkan banyak
motif yang berasal dari umat Kristen-Yahudi dan tidak sedikit dari unsur Kristen-Yahudi
masuk ke dalam ibadat (liturgi).

Boleh disesalkan bahwa umat Kristen keturunan Yahudi hilang dari lingkup umat Kristen.
Pemikirannya, juga sekitar Yesus Kristus, tidak sempat menjadi matang, utuh dan
lengkap. Khususnya boleh disesalkan bahwa pemikiran umat Kristen-Yunani tidak lagi
mendapat imbangannya dalam pemikiran Kristen-Yahudi. Bila pemikiran Kristen-Yahudi
berat sebelah, maka juga pemikiran Yunani berat sebelah, antara lain dalam kristologinya.

3. Yesus Kristus pada kekristenan Yunani

Sementara kekristenan Yahudi selama abad II semakin mundur, kepercayaan Kristen


semakin meluas dan berurat-berakar di dunia Yunani. Nyatanya kepercayaan Kristen itu
hampir saja secara eksklusif menyebar dalam lingkup negara Roma dan kebudayaan
Yunani. Kalaupun mungkin bahwa kepercayaan Kristen sudah sampai di Etiopia
(bandingkan dengan Kis 8:26-40) dan di India (ada tradisi mengenai rasul Thomas yang
memberitakan Injil di India), namun dari penyebaran itu tidak ada bekasnya yang pasti.
Oleh karena pengharapan akan kedatangan (parousia). Tuhan mengendor (2Ptr 3:4-9),
maka kepercayaan Kristen terpaksa mencari tempatnya yang mantap di dunia Yunani itu.
Mau tidak mau kepercayaan Kristen mesti menyesuaikan diri dengan lingkungan baru itu.

Proses penyesuaian itu tidak dapat tidak juga menjadi ancaman bagi identitas
kepercayaan Kristen, yang semakin jauh dari awalnya. Sudah dikatakan bahwa menjelang
akhir abad I kepercayaan Kristen dalam konsep-tualisasi dan pengungkapannya jauh dari
seragam. Dan ketidakseragaman itu terus bertambah besar selama abad II.

Menjelang akhir zaman rasuli (abad I) sudah ada usaha untuk membendung sedikit
perkembangan itu. Berturut-turut disusun tiga karangan (yang kemudian disebut Injil-injil
sinoptik) yang menyajikan semacam "riwayat hidup Yesus." Karangan-karangan itu
mengumpulkan, mengolah dan menyusun sejumlah tradisi sekitar Yesus yang beredar.
Dengan jalan itu dua hal serentak tercapai. Jemaah-jemaah yang baginya Injil-injil itu
disusun dikaitkan pada awal mula, pada Yesus dahulu, sehingga tidak lupa akan asal
usulnya. Sekaligus pandangan jemaah-jemaah itu tentang Yesus diseragamkan. Namun
karangan-karangan itu tidak berhasil menjamin persatuan dalam pengungkapan iman. Di
satu pihak lingkup peredaran tiap-tiap karangan terbatas dan tidak meliputi seluruh umat
Kristen di dunia Yunani. Di lain pihak ketiga karangan itu sendiri tidak seragam dalam
pendekatannya terhadap Yesus, apa pula bila ditambah karangan keempat, yaitu Injil
karangan Yohanes. Bila Injil karangan Markus, Matius dan Lukas masih berdekatan satu
sama lain, Injil karangan Yohanes terlalu berbeda.

Kecuali karangan-karangan yang kemudian terkumpul dalam perjanjian Baru, umat


Kristen-Yunani - sama seperti umat Kristen-Yahudi - pada akhir abad I dan sepanjang
abad II-III masih memproduksikan sejumlah besar karangan lain. Karangan-karangan itu
biasanya dikaitkan pada tokoh tertentu dari awal, seorang rasul, murid Yesus lain, murid-
murid rasul atau pun pada semua rasul. Karangan-karangan itu macam-macam
bentuknya: Injil, Kisah, Surat, Wahyu. Karangan-karangan itu diistilahkan sebagai
"pseudepigraph." Dan kalau tidak berhasil dicantumkan dalam Perjanjian Baru
diistilahkan sebagai "apokrip." Banyak karangan bersifat esoteris, berarti: teruntuk bagi
kalangan terbatas. Isi karangan itu dikatakan berasal dari tokoh yang diperkenalkan
sebagai "penulis" dan kerap kali "ajaran" itu disampaikan. secara rahasia oleh Yesus
sendiri, khususnya di masa Ia masih tinggal di bumi setelah bangkit dari antara orang
mati. Karangan-karangan itu jelas menghaki semacam kewibawaan khusus. Ada juga
karangan yang lain sifatnya, karangan-karangan lebih kurang resmi dari salah seorang
pemimpin (misalnya Ignatius dari Antiokhia, Polycarpus, Papias) atau jemaah (misalnya
Roma, Smirna).

Karangan-karangan anonim atau pseudonim tersebut biasanya berasal dari kelompok-


kelompok orang Kristen tertentu yang dengan jalan itu menyebarkan pandangan dan
pikirannya. Ataupun karangan-karangan itu hanya ingin tahu apa yang tidak tercantum
dalam karangan-karangan awal. Lalu diciptakan dan dikhayalkan saja. Ini karangan-
karangan "kerakyatan," devosional saja.
Meskipun di kemudian hari banyak dari karangan "pseudepigraph" dan "apokrip" itu
dinilai kurang berbobot, gadungan, menyebarkan ajaran sesat dan sebagainya, baiklah
diingat bahwa pada masa karangan itu diedarkan tidak serta merta jelas mana bobot, nilai
dan kewibawaannya. Belum ada tolok ukur berupa Kitab Suci Perjanjian Baru. Hanya
Perjanjian Lama dianggap berwibawa. Tetapi Perjanjian Lama membutuhkan "tafsiran"
juga. Tentu saja ada "tolok ukur" lain juga, yaitu sejumlah kebenaran pokok yang lebih
kurang umum diterima. Tetapi pemakaian tolok ukur itu tidak mudah dan tafsirannya
dapat bermacam-macam. Maka kerangka yang dipasang oleh kebenaran-kebenaran itu
belum juga jelas dan tidak gampang dipakai. Maka agak sukar membedakan karangan
mana yang sungguh menyalurkan iman kepercayaan Kristen, mana yang tidak
menyalurkannya.

Maka selama abad II jauh dari jelas mana iman kepercayaan Kristen sejati. Kepercayaan
itu mulai menetap di dunia Yunani, tetapi masih juga mencari bentuknya yang lebih
kurang utuh lengkap. Lama-kelamaan dan melalui banyak bentrokan antara aliran dan
kelompok halnya menjadi jelas. Beberapa karangan yang tercantum dalam Perjanjian
Baru sudah memperlihatkan pergumulan dan bentrokan itu.

Sudah dikatakan di muka bahwa sekitar awal tarikh Masehi dunia Yunani, khususnya di
bidang keagamaan, serba sinkretis. Dan sinkretisme itu selama abad I-II-III tetap ada dan
bertambah besar. Macam-macam agama (rahasia), kepercayaan dan aliran filsafat
disebarluaskan dan segala sesuatu dicampuradukkan. Situasi lahir umat Kristen juga
kurang menentu. Oleh lingkungannya mereka kerap kali dicurigai. Sebab kelompok-
kelompok Kristen selalu agak eksklusif dan tertutup dan lebih kurang mengundurkan diri
dari agama resmi. Umumnya masyarakat Yunani di bidang religius amat toleran, sehingga
setiap kelompok yang kurang toleran, seperti kelompok-kelompok Kristen, menimbulkan
rasa curiga, fitnahan dan permusuhan. Dan penguasa politik pun tidak jarang terkena rasa
curiga itu. Kadang-kadang pemerintah (setempat) bertindak terhadap kelompok-
kelompok Kristen. Mereka dicap sebagai "ateis" (sebab tidak memuja dewa/dewi negara)
dan penuh takhayul (superstitio) dan cabul. Dan memang ada kelompok-kelompok
Kristen yang memberi angin kepada fitnahan dan tuduhan macam itu. Menjelang akhir
abad II juga para cendekiawan (seperti Fonto dari Cirta, Lucianus dari Samosata dan
Celsus) mulai menyerang agama Kristen dengan tulisan-tulisannya.

Sinkretisme Yunani menjadi paling matang dan paling membahayakan bagi identitas
kepercayaan Kristen dalam apa yang diistilahkan sebagai "gnosis." Sedikit sukar
menjelaskan secara tuntas apa itu "gnosis." Barangkali boleh dikatakan sebagai berikut:
"Gnosis" Yunani itu ialah suatu suasana rohani, "Zeitgeist," yang dengan satu dan lain
cara meresap ke mana-mana dan memperlihatkan diri dalam seratus seribu bentuk dan
rupa, aliran, ajaran dan kelompok. "Gnosis" itu semacam struktur dasar rohani yang dapat
menyerap macam-macam unsur dan serentak mengubah segala sesuatu. Gnosis itu suatu
pandangan hidup, sikap dan pandangan terhadap realitas secara menyeluruh. Gnosis
Yunani boleh dibandingkan dengan kebatinan Jawa, yang memang juga suatu "gnosis."
Meskipun gnosis bukan suatu "agama" khusus, ciri religiusnya cukup menyolok.
Menurut pandangan hidup gnosis itu maka dunia (manusia) seadanya secara mendasar
buruk. Ia merupakan hasil kekeliruan besar. Dunia seadanya suatu penipuan belaka, yang
berpancar dari sesuatu yang buruk. Dunia yang sesungguhnya, dunia sejati ialah dunia
ilahi, suatu prinsip ilahi yang tidak terjangkau dan tidak tercapai. Antara dunia, prinsip
ilahi, itu dan dunia yang diamati dan dialami manusia terpasang pelbagai tingkat atau
lapis lain yang memang berpangkal pada yang ilahi, tetapi semakin rendah tingkatnya
dan semakin buruk. Tingkat terbawah, tingkat material yang dialami manusia ialah
tingkat yang paling buruk. Manusia sejati, manusia sebenarnya berciri ilahi, semacam
bunga api yang tercetus dari yang ilahi. Tetapi manusia sejati itu terjatuh dan terkurung
dalam dunia material ini dengan segala keburukan dan hawa nafsunya. Penyelamatan
manusia justru pembebasannya dari kurungan itu dan kembalinya manusia sejati kepada
asal-usulnya, yang ilahi. Hanya manusia sejati sudah lama lupa akan asal-usulnya
sehingga malah tidak tahu lagi siapa dirinya dan apa itu penyelamatannya dan betapa
buruk situasinya. Karena itu manusia sendiri tidak dapat keluar dari penjaranya. Supaya
selamat manusia membutuhkan "pengetahuan" (gnosis/makrifat), ngelmu, ilmu mistik
eksistensial yang tidak dapat diperolehnya.

Tetapi yang ilahi, Bapa ilahi, tidak lupa akan apa yang berasal dari diri-Nya, yaitu
manusia. Maka yang ilahi dari tingkat teratas mengutus seorang penyelamat, Manusia asli
sejati, yang membawa gnosis yang perlu, menyampaikan "wahyu" yang membuka mata
manusia yang buta dan lupa itu. Bila manusia menerima wahyu itu, maka ia mengenal
dirinya. Lalu dengan meninggalkan penjara materialnya manusia sejati kembali kepada
yang ilahi dan menjadi selamat. Dan meninggalkan dunia seadanya berarti pula manusia
menjadi bebas dari "tata tertibnya," dari segala tata hukum dan tata susila.

Dalam mengutarakan pandangan hidup gnosis itu para penganutnya menggunakan


macam-macam cara. Dari mitologi kafir dipinjam konsep, bahasa simbol dan ungkapan.
Dengan mitologi itu asal-usul dunia dengan segala tingkatnya dan segala macam
penghuni tiap-tiap tingkat dijelaskan. Khususnya asal-usul manusia serta hal ihwalnya
sehingga masuk ke dalam keadaan buruknya diterangkan dengan pertolongan mitologi
itu. Tetapi gnosis itu pun dapat memanfaatkan filsafat Yunani, khususnya yang
berpangkal pada Plato. Terpelihara sekumpulan karangan yang memperlihatkan
penggabungan gnosis dengan filsafat Yunani. Kumpulan itu diberi judul "Corpus
Hermeticum" (oleh karena dewa Hermes ditampilkan sebagai juru bicara). Orang-orang
Yahudi yang menganut "gnosis" itu, termasuk mereka yang masuk Kristen,
memanfaatkan Kitab Suci yang ditafsirkan dengan caranya sendiri (allegorese). Dan
orang Kristen yang menganut gnosis itu memanfaatkan "ajaran Yesus" dan tradisi injili.

Gnosis dalam bentuk mana pun juga menawarkan keselamatan yang kini sudah bisa
diperoleh manusia berkat "gnosis." Di satu pihak gnosis menebak teka-teki eksistensi
manusia, yang penuh kemalangan dan keburukan yang mengekang manusia. Dan dengan
itu gnosis melayani pesimisme mendalam yang melanda dunia Yunani-Romawi pada
awal tarikh Masehi. Di lain pihak gnosis memberi petunjuk jalan dan sarana kepada
manusia untuk keluar dari situasi buruk itu. Sarananya ialah ngelmu, pengetahuan mistis.
Dan dengan itu gnosis melayani kegemaran Yunani akan "ilmu," pengetahuan, hikmat
dan filsafat. Dan karena ciri religiusnya gnosis juga melayani semangat religius yang
kembali berkobar-kobar di dunia Yunani-Romawi di zaman itu. Kecuali itu gnosis dapat
menyerap dan mengadaptasikan tradisi religius yang sudah ada dengan tidak
memaksakan salah satu sistem eksklusif. Dan pelbagai aliran filsafat pun dapat diserap
oleh gnosis. Gnosis memang secara mendasar amat toleran dan serentak esoteris, teruntuk
bagi kelompok orang pilihan.

Jelas pula bahwa gnosis bercirikan individualisme ekstrem. Yang dicari dan ditawarkan
ialah keselamatan tiap-tiap orang secara perorangan, "jiwanya," manusia sejatinya.
Keselamatan itu mengimplikasikan bahwa orang keluar dari dunia seadanya,
meninggalkan dan menyangkalnya melalui mawas diri, bertapa dan askese atau pun
dengan melepaskan segala kekang yang dipaksa masyarakat, dunia. Kaum gnosis pada
prinsipnya individualis, kalaupun mereka membentuk kelompok-kelompok. Gnosis itu
juga ahistoris. Ia tidak merepotkan diri dengan sejarah dunia yang bagi penyelamatan
tidak relevan sama sekali. Pemikiran gnosis tidak mendatar, tetapi tegak lurus.
Penyelamatan dan keselamatan berupa ngelmu turun dari atas, dari dunia ilahi, dan
manusia yang selamat naik ke atas melintasi segala tingkat yang terpasang antara dunia
dan yang ilahi. Dan akhirnya gnosis pada prinsipnya a-moral, a-etis. Yang penting ialah
"ngelmu," bukan kelakuan dan tindakan. Tata tertib dan hukum bagi manusia yang
terkurung dalam materi dan hawa nafsu (bandingkan dengan 1Tim 1:9), tetapi si
gnostikus mengatasi semuanya itu, bebas dari tata tertib dan hukum. Pokoknya: gnosis
menawarkan kebebasan.

Selama abad II (dan III) kepercayaan Kristen mesti bergumul dengan gnosis tersebut
yang tersebar luas dan meresap ke mana-mana. Memang pandangan gnosis itu langsung
berlawanan dengan kepercayaan Yahudi dan Kristen. Kepercayaan Yahudi dan Kristen
pada dasarnya "optimis" dalam pandangannya terhadap dunia. Kendati dosa-dosa
manusia yang tidak disangkal, dunia merupakan ciptaan Allah sendiri, bukan hasil
kekeliruan atau ciptaan prinsip jahat. Maka pada dasarnya dunia itu baik. Kepercayaan
(Yahudi dan) Kristen pada dasarnya historis. Keselamatan manusia tidak bergantung pada
"ngelmu" yang diwahyukan, melainkan pada peristiwa-perisliwa tertentu, khususnya
pada peristiwa Yesus, orang Nazareth itu. Bukan "ngelmu," melainkan iman, andalan
pada Allah yang membangkitkan Yesus dari antara orang mati, diminta dari pihak
manusia, lain tidak. Dan kepercayaan Kristen pada dasarnya tidak esoteris, seperti gnosis
yang teruntuk bagi orang-orang pilihan saja, melainkan terbuka untuk semua manusia.

Meskipun gnosis bertolak belakang dengan kepercayaan Yahudi dan Kristen, ternyata
daya tariknya kuat sekali bagi orang (Yahudi) Kristen, baik keturunan Yahudi maupun
dan terutama yang Yunani. Pengaruh gnosis Yunani (dan Yahudi) sudah terasa dalam
karangan-karangan Perjanjian Baru. Sekitar tahun 53 Paulus mesti menghadapi sejumlah
orang pada jemaah di Korintus yang terlalu gemar akan "hikmat" dan "ngelmu"
(1Kor1:18-27), sehingga merasa sudah sepenuh-penuhnya menikmati keselamatan berkat
pengalaman aktual akan Roh Kudus (1Kor4:6-13). Mereka pun merasa diri bebas dari
segala hukum dan aturan (1Kor6:12), oleh karena mempunyai "gnosis" istimewa
(1Kor8:1-2). Kebangkitan orang mati dianggap tidak menguntungkan sedikit pun
(1Kor15:12) dan kematian Yesus kurang dihargai (1Kor1:18, 23). Surat Kol (2:8; 2:18)
dan Ef (4:14) bergumul dengan sinkretisme Yunani yang berbau gnosis. Demikian pun
Yud (19) dan 2Ptr (2:19-20; 1:16), kitab Wahyu (2:6, 9, 14-15; 2:14, 24; 3:9) serta surat-
surat Pastoral (1Tim 6:20; 2Tim 2:18; Tit 1:14-15; 1Tim 1:4; 4:7) bergumul dengan orang
Kristen yang mempropagandakan semacam "ngelmu" istimewa yang memberi
kemerdekaan penuh dan keselamatan definitif, sehingga" perkawinan terlarang, hawa
nafsu boleh dilampiaskan oleh yang ber-"ngelmu" dan kebangkitan tak perlu. Tetapi
sementara penulis-penulis itu melawan aliran "gnostis" itu, mereka sendiri terpengaruh
olehnya dan memakai istilah yang laku di kalangan gnostis itu. Pengaruh gnosis itu pun
terasa dalam karangan-karangan lain. Contoh yang paling mengesankan ialah "Injil
Thomas." Injil Thomas itu salah satu dari sekitar 40 naskah yang pada tahun 1945
ditemukan di Nag-Hamadi di Mesir. Ciri gnostis perpustakaan yang dimiliki sekelompok
orang Kristen itu jelas sekali. Ada karangan gnostis tidak Kristen atau Yahudi, tetapi juga
yang berasal dari orang-orang Kristen keturunan Yahudi. Satu di antaranya justru Injil
Thomas tersebut. Barang kali Injil itu sudah disusun pada akhir abad I atau awal abad II.
Sebenarnya Injil itu hanya sekumpulan perkataan dan wejangan kecil dari Yesus. Yesus
digambarkan sebagai seorang "Guru" yang menyampaikan "gnosis" istimewa dan begitu
menjadi Juru Selamat ilahi dengan membebaskan manusia dari dunia seadanya. Sengsara
dan kematian Yesus tidak sampai disinggung dan juga kedatangan Yesus kelak tidak
berperan sama sekali.

Orang-orang Kristen (rasa-rasanya cukup banyak) yang tertarik oleh gnosis Yunani itu
memikirkan Yesus Kristus juga dengan caranya sendiri. Sesuai dengan pandangan gnosis
mereka melihat Yesus sebagai tokoh surgawi, ciptaan Allah, Bapa. Memang
perkembangan dalam kristologi selama abad I sudah menggeserkan tekanan dari Yesus,
orang Nazareth yang melalui kebangkitan dinyatakan sebagai Anak Allah, kepada Anak
Allah, Firman yang sudah ada sebelum tampil di bumi. Dan pendekatan ini mudah
diterima oleh para penganut gnosis Yunani. Tetapi bahwa Yesus., Juru Selamat, seorang
manusia benar, kurang sesuai dengan alam pikiran gnostis. Gnosis menilai kejasmanian
secara negatif. Yang ilahi tidak dapat bercampur dengan materi, kejasmanian yang buruk
dan kotor. Bila orang Kristen yang terkena gnosis mudah menerima bahwa Yesus Kristus
Anak Allah dengan arti tertentu, termasuk dunia ilahi, yang turun ke dunia dan
menyampaikan wahyu, maka mereka sukar menerima bahwa ia benar-benar manusia.
Mereka memikirkan halnya sebagai berikut: Anak Allah, Firman Allah hanya "bertopeng"
manusia, hanya pura-pura mati di salib.

Pendekatan macam itu terhadap Yesus Kristus diistilahkan sebagai doketisme (dianggap
sebagai, tampak sebagai). Betapa kuat doketisme itu terbukti oleh tradisi umat Islam yang
sampai dengan hari ini mempertahankan bahwa yang mati di salib bukan Isa Almasih,
melainkan orang lain, entah Yudas atau Simon dari Kirene atau pun Barabas. Menjelang
akhir abad I atau awal abad II doketisme rupanya sudah mesti dihadapi oleh 1 Yoh.
Penulis karangan itu berpolemik dengan sejumlah orang Kristen yang menyangkal bahwa
Yesus Kristus, Anak Allah datang "dalam daging" (1Yoh4:2) dan Kristus surgawi tidaklah
sama dengan manusia Yesus (1Yoh 2:22). Mereka menyangkal bahwa Anak Allah datang
dalam "darah" (mati di salib) (1Yoh5:5-8). Rupanya orang-orang itu mengembangkan
lebih lanjut beberapa unsur yang terkandung dalam karangan lain dari tradisi yang sama,
yaitu Injil Yohanes. Di sana ditemukan pandangan yang mudah diartikan secara gnostis.
Firman yang sejak awal ada dan menjadi "daging"; Anak (Manusia) yang turun dari atas,
dari surga, lalu kembali kepada Bapa, kepada kemuliaan-Nya semula dan sebagainya.
Dan Anak Tunggal itu dalam Yoh terutama dilihat sebagai "penyataan" Bapa, pewahyu
yang memperkenalkan Allah dan manusia, sehingga "mengenal Bapa dan Putra" menjadi
keselamatan. Ciri ngeri dari sengsara dan kematian Yesus dihilangkan, sehingga kematian
di Salib menjadi penyataan kemuliaan saja. Doketisme dapat tampil dalam pelbagai
bentuk, lebih kurang kasar atau halus. Kadang-kadang Kristus hanya mempunyai rupa
badan, lain kali Kristus surgawi (Penyelamat) dibedakan dengan Yesus yang mempunyai
badan, tetapi untuk sementara waktu "didiami" oleh Kristus surgawi. Sebagai contoh
diringkaskan saja bagaimana Yesus Kristus tampil dalam karangan yang disebut "Kisah
(Acta) Yohanes" (Rasul) (sekitar th. 150). Diceritakan bagaimana Yesus selagi hidup di
dunia terus mengganti rupa. Kadang-kadang ia berupa anak kecil, lain kali berupa orang
dewasa. Kalau diraba-raba kadang-kadang Yesus dirasakan keras, tetapi kadang-kadang
juga tidak dirasakan sama sekali. Yesus dapat menegaskan: Apa yang kini tampak
bukanlah saya. Waktu disalibkan Yesus tampak oleh Yohanes di bukit Zaitun dan berkata:
Menurut orang banyak di bawah situ saya disalibkan, ditusuk dengan tombak, dan diberi
minum cuka dan empedu. Tetapi saya sebenarnya berbicara denganmu dan engkau
mendengar aku.

Berhadapan dengan gnosis/doketisme 1Yohsangat menekankan historisitas Yesus Kristus


dan realitas kematian-Nya. Yesuslah Anak Allah (1Yoh5:5) dan sama dengan Kristus
(1Yoh2:22; 5:1). Dan Anak Allah datang dalam daging (1Yoh4:2), dalam "air" dan
"darah" (1Yoh5:8), berarti: seluruh eksistensi keduniaan Yesus Kristus, termasuk
kematian-Nya. Firman Allah sendiri pernah dilihat, didengar dan diraba-raba di dunia ini
(1Yoh1:1-3). Penyelamatan tidak terlaksana oleh "ngelmu," gnosis, melainkan oleh Yesus
yang menjadi penyilih dosa kita dan dosa dunia melalui kematian-Nya (1Yoh1:7; 2:2;
4:10; 3:5).

Pergumulan dengan gnosis berupa doketisme diteruskan oleh Ignatius, uskup Antiokhia
( 110). Ajaran doketisme itu diperlawankan dengan ajaran yang oleh Ignatius dianggap
sebagai benar dan lanjutan kepercayaan Kristen sejati. Ignatius sebenarnya menjadi waris
pikiran Paulus tetapi ajaran Paulus itu ditinjau kembali. Ignatius menentang gnosis
(berupa doketisme), namun demikian alam pikirannya Yunani dan malah berdekatan
dengan alam pikiran yang tampil pada para gnostik dan dalam karangan-karangan dari
tradisi Yohanes. Ignatius menentang sejumlah orang (Kristen) yang mengakui bahwa
Yesus Kristus ilahi dan Anak Allah ala Yunani. Tetapi mereka tidak hanya menyangkal
bahwa Yesus benar-benar menderita dan mati, tetapi bahkan sungguh menjadi manusia
(Tral 9-10;Smirn 5).

Berhadapan dengan pandangan itu Ignatius mengemukanan "Injil" ialah kepercayaan


jemaah-jemaah yang dipimpin olehnya. Ignatius sangat menekankan bahwa Yesus Kristus
benar-benar manusia, diperkandung oleh perawan Maria, dilahirkan, dibaptis, sungguh-
sungguh menderita dan mati. Jadi, Ignatius berlawanan dengan pendekatan gnostis
menonjolkan segi historis manusiawi Yesus Kristus. Namun demikian, Ignatius jelas
menganut "kristologi dari atas" dan berulang kali langsung menyebut Yesus Kristus
sebagai "Allah." Hanya Ignatius berusaha mempertahankan keseimbangan dengan
menekankan bahwa Yesus Kristus serentak Allah dan manusia (Ef 7:2; Tral 9, Smirn 2:1-
2). Yesus Kristus diperanakkan dari daging dan sekaligus dari Roh, sekaligus dari Maria
dan dari Allah, dahulu dapat menderita, tetapi kemudian tidak dapat menderita. Yesus
Kristus ialah hidup sejati dalam kematian. Dia itu serentak anak manusia dan Anak Allah
(Ef 20:2).

Kristologi Ignatius tersebut sungguh-sungguh "Yunani" berarti statis. Yesus Kristus


serentak Allah dan manusia, menggabungkan yang ilahi dan yang insani, yang surgawi
dan yang duniawi. Dia itulah yang menjadi pelaku seluruh hidup-Nya di bumi ini dan
selanjutnya, Ia tetap berkuasa. Tuhan Allah, benar-benar Allah. Ia datang dari Bapa yang
satu, tetap tinggal pada yang satu dan telah kembali kepada yang satu. Sesuai dengan
alam pikiran Yunani Ignatius bertanya: Siapa Yesus Kristus? Apa itu Yesus Kristus? Dan
jawabannya: Yesus Kristus ialah Allah, Allah dan manusia. Bukan hal ihwal Yesus,
kalaupun ditekankan berlawanan dengan doketisme, yang menjadi perhatian Ignatius,
melainkan Yesus Kristus sendiri. Dengan kelahiran Yesus sebenarnya semua sudah beres.
Dalam Ef 19 Ignatius menguraikan tiga "misteri yang tetap tersembunyi bagi penguasa
dunia ini," yakni: keperawanan Maria dan bersalinnya dan juga kematian Tuhan. Tetapi
tekanan terletak pada yang pertama. Sebab Ignatius meneruskan, "Bagaimana misteri itu
dinyatakan kepada "aeones"? Sebuah bintang di langit bersinar melampaui segala
bintang. Cahayanya tak terperikan dan kebaharuannya mengagumkan. Dan semua
bintang lain bersama dengan matahari dan bulan menari berbaris sekeliling bintang itu.
Tetapi bintang itu sendiri memancarkan cahayanya melebihi segala-galanya. Dan ada
kebingungan, dari mana gerangan (bintang) yang baru dan tidak serupa dengan mereka
(bintang, matahari, bulan) itu? Maka segala ilmu sihir dilebur dan setiap belenggu
kejahatan lenyap; kejahilan disapu bersih, kuasa-kuasa lama jatuh binasa pada saat Allah
menyatakan diri dalam rupa manusia menjadi kebaharuan hidup kekal. Kini dimulai apa
yang sudah selesai pada Allah. Maka semuanya bergejolak, oleh karena kebinasaan
kematian disiapkan sudah." Dalam pendekatan itu bukanlah penderitaan Yesus dan
kematian-Nya memutuskan, melainkan tampilnya Allah di bumi.

Tentu saja Ignatius mempertahankan dan meneruskan tradisi yang sudah ada sejak awal
dan khususnya diperkembangkan oleh Paulus. Yaitu: Yesus mati (dan bangkit) bagi kita;
demi untuk dosa-dosa kita. Berulang kali rumus itu tampil dalam surat-surat Ignatius.
Eksistensi Yesus di dunia memang historis dan real. Tetapi Yesus dalam eksistensi
keduniaan-Nya toh terutama dilihat sebagai "Guru dan Pengajar" ilahi yang perlu
diteladani. Apa yang sebenarnya penting ialah Yesus Kristus sekarang. Sebelum sekalian
zaman Ia berada pada Bapa dan akhirnya menjadi nyata (Magn 5:1), Ia melampaui segala
waktu, tidak berwaktu, yang tidak kelihatan yang dilihat oleh kita; yang tak tersentuh dan
tak berwaktu, yang menderita oleh karena kita (Pol 3:2). Polycarpus ( 108) menganut
pendekatan yang sama dengan pendekatan Ignatius dan juga melawan doketisme. Tetapi
Polycarpus lebih menekan makna penyelamatan penderitaan dan kematian Yesus.

Masih lebih kuat daripada oleh Polycarpus ciri historis dan realitas manusiawi Yesus
Kristus ditekankan oleh sebuah karangan (pseudepigraph) yang disebut "Surat Barnabas."
Karangan itu berasal dari orang-orang Kristen (Aleksandria?) yang berkebudayaan
Yunani. Dengan pertolongan eksegese allegoris dibuktikan dengan Alkitab Perjanjian
Lama (dan apokrif-apokrif) bahwa tata penyelamatan lama sudah diganti tata
penyelamatan baru oleh Yesus Kristus. Sesuai dengan Kitab Suci, yang diartikan sebagai
nubuat (tipologi), bahwa Anak Allah dan bukan anak manusia atau anak Daud, yaitu
Yesus Kristus, sudah ada pada saat penciptaan. Tetapi Ia, yang adalah Tuhan semesta
dunia, datang dalam daging dan menyerahkan daging-Nya kepada kebinasaan, agar kita
dikuduskan berkat pengampunan dosa. Ia, Tuhan yang menghakimi orang hidup dan
mati, menderita dan disalibkan, agar karena kematian-Nya memberi kita kehidupan,
sesuai khususnya dengan Yes 53, dan menyelamatkan kita dari kegelapan (Barn 5-7, 12,
14). Meskipun tidak dikatakan dengan tegas surat Barnabas itu jelas menentang
doketisme dan gnosis, kalaupun sana sini meminjam istilahnya. lYoh, Ignatius,
Polycarpus dan surat Barnabas melawan tetapi tidak berhasil mengalahkan gnosis. Gnosis
itu tetap menarik cukup banyak orang Kristen. Malah justru selama abad II gnosis Kristen
menjadi matang, menjadi suatu sistem yang ciri Yunaninya menyolok. Boleh disebutkan
dua tokoh yang tampil di Mesir, yaitu Basilides (th. 120-145) dan terutama Valentinus (th.
135-160). Pengaruh Valentinus luas sekali melalui sejumlah pengikut yang berbobot
(Ptolomeus, Heraklion, Secundus, Theodotius). Dengan sistem lengkap yang
dikembangkannya Valentinus menjelaskan seluruh realitas nyata sebagai hasil sebuah
drama yang berlangsung di dalam keallahan sendiri. Asas pertama seluruh realitas ialah
(Allah) Bapa, yang secara mutlak transenden, tidak kelihatan dan tidak terpahami. Tetapi
Bapa (Allah) itu bergabung dengan Enoia (pemikiran) dan melahirkan 15 pasang
"aeones," yang bersama-sama membentuk "Pleroma," Aeon yang terakhir bernama
Sophia (Hikmat). Sophia itu dibutakan oleh keinginannya melihat Bapa (hal mana tidak
mungkin). Dan itulah yang menyebabkan yang jahat dan hawa nafsu muncul. Maka
Sophia dikeluarkan dari Pleroma dan bersama dengan apa yang disebabkannya
membentuk suatu Sophia rendahan. Sekaligus di tingkat atas sebuah pasang baru
diciptakan, yaitu Kristus dan teman perempuannya, ialah Roh Kudus. Dengan demikian,
Pleroma dipulihkan dan melahirkan Juru Selamat, yaitu Yesus. Juru Selamat Yesus itu
turun ke tingkat-tingkat bawah jagat raya dan membentuk zat tak kelihatan dari bahan
materi yang berasal dari Sophia rendahan itu. Dengan unsur-unsur psikis Yesus
menjadikan Allah pencipta ialah Demiurg. Allah pencipta itu tidak tahu apa-apa tentang
suatu dunia lebih tinggi dan menganggap dirinya satu-satunya Allah. Allah itu
menciptakan dunia material. Dengan nafasnya ia menjiwai materi itu dan menjadikan
macam-macam manusia. Ada yang "jasmani" (Hylis) dan ada yang "jiwani" (psikis).
Tetapi diam-diam unsur-unsur rohani yang berpancar dari Sophia tertinggi menyusup ke
dalam nafas Allah pencipta. Dan begitu muncul jenis manusia yang ketiga, yaitu yang
rohani (pneumatis). Dengan maksud membebaskan unsur-unsur rohani yang tertangkap
dalam materi itu, Kristus turun ke bumi, meskipun tidak benar-benar menjadi manusia
(doketisme). Ia menyatakan pengetahuan (gnosis) rahasia yang
membebaskan/menyelamatkan. Terbangun oleh gnosis itu manusia-manusia rohani saja
yang bersama dengan Kristus naik kembali kepada Bapa. Gnosis itu yang maunya
Kristen berusaha menempatkan Kristus di dalam rangka realitas lain yang ada. Kristus itu
memang amat tinggi kedudukan-Nya, tetapi toh jauh di bawah "Bapa" (Allah). Ia juga
turun, tetapi tidak menjadi manusia dan hanya berperan sebagai pewahyu, penyalur
"ngelmu" belaka.

Dengan bentuk kurang fantastis, kurang mitologis, lebih rasional dan moderat gnosis
secara efektif disebarluaskan oleh seorang tokoh yang bernama Markion. Sekitar tahun
140 ia tampil di Roma dan setelah dikeluarkan dari jemaah menciptakan Gerejanya
sendiri, yang terorganisasikan dengan baik, punya uskup-uskup, imam, keuskupan dan
paroki. Dan Gereja itu tama dapat mempertahankan diri. Markion sebenarnya merasa
prihatin tentang situasi jemaah-jemaah Kristen. Ia yakin bahwa iman kepercayaan
jemaah-jemaah itu semakin kehilangan indentitas Kristennya. Ia ingin memulihkan iman
kepercayaan murni.

Markion memperlawankan Allah Perjanjian Baru dengan Allah Perjanjian Lama. Allah
Perjanjian Lama bukanlah (seperti dalam gnosis ekstrem) jahat dan buruk, melainkan
Pencipta segala sesuatu, yang adil, hakim dan penghukum. Allah itu mengeluarkan
hukum (Taurat) dan menguasai dunia yang ada. Sebaliknya Allah Perjanjian Baru ialah
Allah sejati, Allah yang sebenarnya, yang baik dan penuh cinta kasih dan belas kasihan.
Allah itulah yang diperkenalkan oleh Yesus Kristus. Penebusan atau pembebasan yang
diwartakan Yesus Kristus ialah pembebasan dari hukum Taurat, dari Allah Perjanjian
Lama, dari kuasa-Nya dan dunia ciptaan-Nya. Penebusan itulah karya penyelamatan
Yesus Kristus. Yesus Kristus itu boleh saja disebut Anak Allah. Dan artinya: Yesus
Kristus ialah penampakan Allah sejati. Allah Bapa. Dan Anak itu hanya dalam namanya
berbeda dengan Bapa. Kristologi macam itu diistilahkan sebagai monarkianisme-
modalistis. Allah hanyalah satu dan esa, tunggal. Itulah yang amat ditekankan alam
pikiran Yunani. Maka Anak Allah, Yesus Kristus, hanya suatu "modus," rupa atau bentuk
dari Allah Yang Mahaesa itu. Dan Anak Allah itu tidak menjadi sungguh-sungguh
manusia. Sebab ciptaan, karya Allah Perjanjian Lama, memang tidak cocok dengan Anak
Allah, ialah Allah Perjanjian Baru. Kuasa Allah Pencipta serta hukum-Nya sudah
ditumbangkan oleh Anak Allah, Yesus Kristus; bagi orang yang percaya semuanya itu
tidak berlaku lagi. Untuk membayar uang tebusan kepada Allah Pencipta, Yesus pura-
pura mati disalib. Allah pencipta tertipu oleh Yesus Kristus yang dengan maksud itulah
membiarkan diri digelari "Kristus," yang dinubuatkan dan dinantikan dalam Perjanjian
Lama. Dengan jalan itu Yesus, Anak Allah, merebut orang berdosa dari kuasa Allah,
Hakim, dan Penghukum. Ciri Yunani dan sinkretis sistem Markion cukup kentara.
Pandangan linear kepercayaan Kristen (dua tahap dalam sejarah penyelamatan) diganti
dengan metafisik Yunani (dua tingkat dalam jagat raya, yang di bawah berciri negatif,
yang di atas positif); monoteisme Yahudi-Yunani ekstrem; kristologi "epifania," doketistis
dan modalistis; penebusan yang berdasarkan "gnosis" yang diwahyukan berarti:
pembebasan dari dunia material dan kuasa negatif.

Atas dasar pertimbangan-pertimbangan teologisnya (dipaparkan dalam karya Markion


yang berjudul "Antitheses") Markion menolak Kitab Suci Perjanjian Lama (dan menjadi
anti-Yahudi) dan seluruh hukum Taurat. Dalam sikap negatifnya terhadap hukum Taurat
Markion meneruskan dan memperuncing sikap Paulus. Di masa itu satu-satunya Kitab
Suci umat Kristen ialah Perjanjian Lama. Maka Markion bagi "gerejanya" menciptakan
sebuah Kitab Suci baru, Kitab Suci Kristen. Dari sekian banyak karangan yang beredar
pada jemaah-jemaah Kristen (entah benar-benar rasuli entah gadungan) Markion
menyaring sepuluh surat Paulus (yang tidak ada, barang kali tidak dikenal Markion, ialah
surat-surat Pastoral dan Ibr) dan Injil Lukas. Tetapi menurut Markion karangan-karangan
itu, seperti nyatanya beredar, sudah dipalsukan. Maka Markion menyadur karangan itu
seperlunya. Pikiran bahwa Kitab Suci seadanya dipalsukan juga dipakai beberapa aliran
kekristenan Yahudi (Kaum Ebyonim, Pseudo-Clementina) untuk "membersihkan"
Perjanjian Lama. Pikiran itu sampai hari ini diteruskan dalam tradisi umat Islam.

Dengan demikian, maka Markionlah yang untuk pertama kalinya menciptakan sebuah
Kanon Kitab Suci Perjanjian baru bagi umat Kristen. Akibatnya ialah: Mereka yang tidak
setuju dengan pikiran Markion dan dengan Kitab Suci Kristen yang ia ciptakan, mulai
juga menyaring karangan-karangan yang dinilai "sejati," penyalur iman kepercayaan
Kristen yang benar. Kiranya tidak kebetulan bahwa "Kanon" Perjajian Baru pertama yang
dikenal (Kanon Muratorianum) sekitar th. 200 disusun di Roma, tempat Markion mulai
kegiatannya. Dan nama Markion tampil sebagai biang keladi "bidaah".

Kristologi seperti selama abad II berkembang pada umat Kristen yang berkebudayaan
Yunani jelas jauh dari seragam dan sedikit banyak simpang siur. Boleh dikatakan bahwa
ada pendekatan mendasar yang sama, sejauh pemikiran hampir selalu bertitik tolak dari
atas. Dengan demikian diteruskan perkembangan seperti sudah nyata dalam karangan-
karangan paling belakangan yang tercantum dalam Perjanjian Baru. Ciri ilahi Yesus
Kristus amat menonjol.

Namun demikian, boleh dilihat dua arus perkembangan yang berbeda. Tidak sedikit
orang dan jemaah Kristen dalam pemikirannya sekitar fenomena Yesus seluruhnya
diserap oleh alam pikiran Yunani dan sinkretisme religiusnya. Dalam pendekatan gnostis
Yesus Kristus menjadi tokoh mitologis yang ditempatkan antara Allah yang Esa dan
mutlak transenden dan dunia manusia dan dunia material. Yesus Kristus bukan sungguh
Allah dan bukan pula sungguh manusia. Ia terutama dipikirkan sebagai "penyataan,"
sebagai "pewahyu" yang dari dunia atas membawa pengetahuan sejati tentang manusia,
dunia dan Allah, Yang ilahi. Begitulah Ia menjadi Juru Selamat. Di samping itu ada arus
yang diwakili oleh Ignatius dari Antiokhia, Polycarpus dan Surat Barnabas yang
meskipun menekankan ciri ilahi Yesus begitu rupa sehingga benar-benar Allah, sekaligus
meneruskan tradisi awal tentang Yesus yang memang seorang tokoh historis, seorang
manusia yang pada saat tertentu tampil dalam sejarah dan menempuh eksistensi
manusiawi, lahir, menjadi dewasa, berkeliling sebagai guru dan nabi, men-derita dan mati
di salib serta bangkit dari antara orang mati. Begitulah memang pokok inti pengakuan
iman yang pada awal sudah terbentuk. Tetapi tidak secara tuntas dipikirkan bagaimana
kedua segi itu dapat dipertahankan dan digabungkan. Ketiga Injil sinoptik yang
meriwayatkan kehidupan Yesus dahulu semakin tersebar luas. Dan riwayat itu memang
hanya mengisi lebih lanjut dan konkret kerangka yang dipasang oleh "pengakuan-
pengakuan iman" yang beredar pada jemaah-jemaah Kristen dan agaknya terutama
dipakai dalam rangka pembaptisan mereka yang masuk Kristen.

Tetapi kecuali kesimpangsiuran dan bentrokan di kalangan umat Kris-ten sendiri, mereka
masih juga mesti bergumul dengan lingkungan. Di muka situasi sosiopolitik itu sudah
disinggung.

Untuk membenarkan dan membela agama Kristen terhadap kritik dari masyarakat dan
pejabat-pejabat negara, sejumlah cendekiawan Kristen mengangkat pena dan menyusun
pembelaannya yang tidak jarang serentak menyerang kekafiran (dan juga bangsa Yahudi
yang turut mengkritik orang Kristen). Boleh disebutkan Quadratus ( th. 123), Aristides
dari Atena ( th. 140), Tatianus ( th. 172) dan terutama seorang filsuf yang bernama
Yustinus ( 165). Para cendekiawan, pembela kepercayaan Kristen itu mencoba
memperlihatkan bahwa kepercayaan itu tidak ateis, melainkan justru monoteisme yang
paling murni. Kepercayaan itu masuk akal dan mempunyai akarnya dalam tradisi yang
paling tua. Dan dalam pembelaan dan polemiknya mereka memanfaatkan segala macam
argumen.

Dalam usahanya menjelaskan siapa sebenarnya Yesus Kristus, yang diimani umat
Kristen, mana kedudukan dan peranan-Nya Yustinus memanfaatkan gagasan yang
dilontarkan Injil Yohanes, yaitu bahwa Yesus Kristus ialah Firman Allah dan hikmat
kebijaksanaan ilahi. Gagasan "firman logos" itu memang suatu gagasan yang laku sekali
dalam filsafat Stoa yang bergabung dengan filsafat yang berpangkal pada Plato. Dan
aliran filsafat neo-platonis itu tersebar luas di dunia Yunani-Romawi di zaman itu,
terutama di kalangan para cendekiawan.

Maka menurut Yustinus, Yesus Kristus ialah "logos" kekal yang berpancar dari Allah
yang satu (Dial 100). Dan dengan arti itu boleh disebut "Anak Allah," seperti sudah
dikatakan oleh Filo dari Aleksandria. Dalam keallahan itu logos itu suatu kekuatan, daya
ilahi. Logos itu diistilahkan sebagai "logos endiathetos." Waktu jagat raya, kosmos,
diciptakan dan dalam diselenggarakannya jagat raya itu logos itu keluar dari keallahan
(logos prophorikos) dan menjadi tersendiri (2Apol 6:3). Logos itu meresap segala sesuatu
dan khususnya manusia yang berakal menjadi peserta dalam logos itu (logos
spermatikos), yang berperan sebagai "akal jagat raya." Khususnya tokoh-tokoh seperti
para nabi, Sokrates, dan sebagainya, menjadi peserta dalam logos ilahi itu, oleh karena
mereka dalam hidupnya mengikuti logos ilahi itu (lApol 32:8; lApol 46:3). Dalam arti
demikian mereka sebenarnya sudah Kristen juga. Logos ilahi, yang boleh disebutkan
sebagai "Allah kedua," Anak Allah, Malaikat Allah dan Hamba Allah (Dial 56:4),
akhirnya lahir dari perawan Maria, menjadi manusia dan menderita seperti manusia lain
(lApol 63:10). Sebelumnya logos itu juga tampak dalam pelbagai rupa oleh para bapa
bangsa, Musa dan sebagainya, tetapi sepenuh-penuhnya tampak waktu menjadi manusia
Yesus Kristus (Dial 61:1-3; 127:2-5).

Jelaslah kristologi Yustinus itu ialah kristologi dari atas, dan subordinasionistis. Tekanan
terletak pada "firman Allah" yang ada sejak kekal, sebelum menjadi manusia dan tampil
di panggung sejarah. Logos itu dalam ketergantungan pada Allah (karena itu boleh
disebut Anak Allah dan Allah boleh disebut Bapanya) mendapat kepribadian dalam
penciptaan dan akhirnya tampil sebagai manusia. Yesus Kristus sebagai firman Allah
boleh disebut Allah, tetapi "Allah kedua" dan sebagai "pribadi" tidak kekal, meskipun
sudah pribadi sebelum tampil di bumi dalam Yesus Kristus. Yustinus blak-blakan
menolak pendekatan gnostis dan doketisme. Ia menerima bahwa Anak Allah sungguh-
sungguh menjadi manusia, lahir, dibaptis, mengajar, mengerjakan mukjizat, dan benar-
benar menderita dan mati dan begitu menyembuhkan orang berdosa. Tetapi dalam hal ini
Yustinus hanya meneruskan tradisi yang ia terima. Realitas penderitaan dan kematian
Yesus tidak begitu mudah disesuaikan dengan pendekatan Yustinus terhadap Yesus
Kristus sebagai Logos ilahi. Yustinus menerima itu oleh karena tidak hanya merasakan
diri terikat pada Kitab Suci, ialah Perjanjian Lama, yang dipakai, dengan pertolongan
alegogese, untuk membuktikan keilahian Yesus Kristus, dan tidak hanya terikat pada
"regula fidei," kebenaran-kebenaran pokok dari tradisi Kristen, tetapi juga pada apa yang
diistilahkannya sebagai "Kenangan para Rasul," ialah Injil-injil tertulis, yakni Injil
karangan Matius, Lukas, dan barang kali Markus. Meskipun karangan ini tidak setingkat
dengan Kitab Suci, bagi Yustinus berkewibawaan.

Gnosis yang tersebar luas pada umat Kristen selama abad II sungguh membahayakan
identitas kepercayaan Kristen dan identitas Yesus Kristus yang menjadi tokoh mitologis
belaka. Maka gnosis itu tidak dapat tidak memancing reaksi dari pihak umat Kristen.
Maka sejumlah tokoh mengangkat pena untuk melawan dan menyerang gnosis dan
penyebaran-penyebarannya. Beberapa nama dapat disebut: Agrippa Castor, Philippus dari
Gortyna, Rhodon, Candidus, Apion, Sextus, Heraklitos dan terutama Hegesippus, Ireneus
dan Tertullianus. Oleh karena kedua tokoh terakhir ini paling gigih menghadapi gnosis
dan karya-karya mereka terpelihara, maka cukuplah kedua tokoh ini diperkenalkan
sedikit, khususnya dalam pemikiran mereka tentang Yesus Kristus. Suatu keuntungan dari
gnosis itu justru bahwa umat Kristen dipaksa memperdalam pahamnya. Berkat gnosis itu
kritologi yang sesungguhnya, teologi tentang Yesus Kristus, mulai berkembang.

Ireneuslah, uskup Lyon di Francis ( 202), menjadi lawan paling sistematis terhadap
gnosis. Ireneus yang berasal dari Asia Depan seorang terpelajar. Selama pendidikannya
dan petualangannya ke mana-mana, antara lain ke Roma, ia mengumpulkan banyak
informasi mengenai situasi jemaah-jemaah Kristen di kawasan Laut Tengah. Ia tahu
bagaimana iman kepercayaan jemaah-jemaah itu. Ia tahu juga dan menilai setingkat
dengan Kitab Suci Perjanjian Lama sejumlah karangan dari kekristenan semula. Ia sudah
mempunyai sebuah Kanon Kitab Suci Kristen, Perjanjian Baru. Kanon itu memuat:
Keempat Injil, 13 surat Paulus, Kis, Why, IPtr, 1+2Yoh. Kanon Ireneus itu jelas
berlawanan dengan kanon susunan Markion. Menurut Ireneus karangan-karangan yang ia
pakai dipergunakan oleh jemaah-jemaah di mana-mana. Dengan kanonnya itu Ireneus
menggabungkan tradisi yang berpangkal pada Paulus dengan tradisi yang berpangkal
pada Yohanes. Kecuali itu Ireneus ternyata membaca banyak (antara lain karangan
Klemens Romanus, Hermas - Pastor - Ignatius, Polycarpus, Papias, Yustinus dan juga
karangan-karangan yang beredar di kalangan para penganut gnosis). Ireneus menjadi
imam dan uskup di Lyon ( 177/178), kawasan barat negara Roma yang kurang
menyerap kebudayaan Yunani, namun Ireneus, yang menulis dalam bahasa Yunani,
terbiasa dengan alam pikiran Yunani seperti itu berkembang di kawasan timur.

Ireneus yakin bahwa identitas iman kepercayaan Kristen terancam. Ancaman itu datang
dari pihak Montanisme, yang mulai tampil sekitar tahun 160. Montanisme
mengutamakan peranan Rob Kudus dan tidak menyetujui perkembangan dan
penyesuaian iman kepercayaan Kristen dengan kebudayaan Yunani. Aliran itu mau
meneruskan saja keadaan semula, keadaan karismatis. Tetapi bahaya terutama datang dari
pihak gnosis, khususnya gnosis sebagaimana disistemkan oleh Valentinus dan Markion.

Untuk membendung perkembangan yang dinilai salah, Ireneus mengumpulkan dan


mensistemkan apa yang diterimanya sebagai "tradisi rasuli," iman sejati. Berlawanan
dengan kenyataan historis Ireneus yakin bahwa Yesus sendiri sudah menyampaikan
semua kebenaran kepada para rasul, yaitu Kedua belas, tambah Paulus. Rasul-rasul itu
mempercayakan kebenaran-kebenaran itu kepada uskup-uskup jemaah-jemaah yang
mereka dirikan. Selama abad II organisasi jemaah-jemaah sekitar satu orang uskup,
seperti dipropagandakan Ignatius, sudah menjadi umum. Ireneus mengandaikan bahwa
sejak awal demikian. Maka untuk mengenal "ajaran para rasul," tradisi sejati, cukuplah,
menurut Ireneus, mengkaji ajaran uskup-uskup "rasuli" itu. Khususnya jemaah Roma,
yang didirikan - menurut Ireneus - oleh Petrus dan Paulus, dapat ditanyakan perihal iman
sejati. Di samping "tradisi" itu tersedia karangan-karangan rasuli, berarti: sejak awal
umum dibaca oleh jemaah-jemaah. Dengan demikian, orang mempunyai seperangkat
sarana, tolok ukur, untuk mengenal kebenaran-kebenaran iman sejati dan menolak yang
sesat.

Ireneus sendiri mengutarakan prinsip tersebut dan menerapkannya dalam karangan


utamanya yang berjudul: Penyingkapan dan bantahan gnosis gadungan, yang biasanya
dikutip menurut judul Latinnya: Adversus Haereses. Menurut judulnya itu karya itu
khususnya menentang gnosis. Sejarah perkembangan gnosis itu, mulai dengan Simon
Magus sampai dengan Valentinus, secara terinci disajikan dalam karya itu.

Meskipun Ireneus hanya mau meneruskan apa yang dinilainya sebagai tradisi sejati, ia
mengolah seluruh tradisi itu serta mesistemkannya dengan memakai pemikiran dan
penalaran ala Yunani. Maka Ireneus menjadi teolog sistematis yang pertama dan digelari
sebagai "Bapa teologi dogmatis," kendati maksud pastoral Ireneus menyolok.

Dalam rangka polemik dengan gnosis Ireneus mengembangkan kristologinya. Dalam


kristologi itu Ireneus menggabungkan dua gagasan. Gagasan yang satu ialah: Yesus
Kristus adalah firman Allah, logos, dan Anak Allah, yang sejak kekal ada. Menurutnya
logos itu layak disebut Anak Allah oleh karena dengannya segala sesuatu dijadikan dan
dipertahankan, sedangkan diatur oleh Roh Kudus. Seperti anak bergantung pada ayah,
demikian logos bergantung pada Allah (Adv. Haer 2:309; 2:104). Gagasan itu diambil
dari tradisi Yohanes, tetapi Ireneus menggunakannya dengan cara yang antara lain
terpengaruh oleh pemikiran Yustinus yang bergerak dalam alam pikiran Plato-Stoa.
Firman Allah, Anak-Nya yang kekal pada saat tertentu menjadi manusia benar dan utuh.

Gagasan yang sudah lazim tentang logos ilahi itu oleh Ireneus digabungkan dengan
pikiran Paulus sekitar solidaritas, kesetiakawanan timbal balik antara Yesus Kristus dan
manusia seadanya. Yesus Kristus menjadi senasib dengan manusia berdosa, supaya
manusia berdosa menjadi senasib dengan Yesus Kristus yang dibangkitkan Allah. Ireneus
merumuskan prinsip solidaritas itu dengan menegaskan: Firman Allah, Anak Allah yang
kekal, menjadi seperti kita seadanya, supaya kita menjadi seperti Firman dan Anak Allah
seadanya (Adv. Haer 5 Praef). Ireneus sebenarnya mentransposisikan gagasan Paulus ke
dalam alam pikiran Yunani. Paulus memikirkan halnya secara dinamis dan lancar, dalam
rangka sejarah penyelamatan. Yesus Kristus, Anak Allah tampil dalam sejarah pada saat
tertentu dan menjadi senasib dengan manusia keturunan Adam. Adam menjadi pra-
lambang, prototipe, wakil dan awal umat manusia dan sejarah kemalangannya. Setelah
menempuh nasib malang manusia, Yesus Kristus oleh Allah diselamatkan dengan
pembangkitan. Manusia yang atas dasar kematian Yesus di salib dibenarkan oleh Allah
(dapat) menjadi senasib dengan Yesus Kristus yang dibangkitkan dan nanti datang
bersama dengan orang beriman yang diselamatkan dan dibangkitkan. Sebaliknya Ireneus
memikirkan halnya secara vertikal, tegak lurus. Sejak awal Firman, Anak Allah yang
kekal menyertai umat manusia. Pada saat tertentu Firman, Anak Allah itu turun menjadi
manusia. Ireneus memikirkan halnya agak "modalis." Manusia Yesus Kristus merupakan
"rupa" bentuk yang di dalamnya Firman Allah menampakkan diri (Adv. Haer 3:16, 9).
Dengan cara demikian Allah (Firman Allah) dan manusia konkret itu sungguh satu. Yesus
tidak hanya "didiami" oleh Firman dan Anak Allah (Adv. Haer 3:16, 8; 1:9, 2; 4:6, 7; 3;5,
14; 5:21, 3). Lalu Firman itu menempuh eksistensi manusia seadanya, dari kelahiran
sampai dengan kematian dan kebangkitan. Dengan dan dalam eksistensi-Nya itu Firman
Allah memulihkan keadaan umat manusia semula, secara terbalik menempuh sejarah
umat manusia, sambil memadatkan di dalam dirinya seluruh umat manusia dan
sejarahnya (Adv. Haer 3:22, 3; 3:18, 1; 2:22, 4). Dan dengan demikian Ia malah
menyelesaikan dan meningkatkan umat manusia dan menjadikannya serupa dengan diri-
Nya (Adv. Haer 3:18, 7; 5:21, 2). Adam Baru, ialah Yesus Kristus, tidak hanya prototipe
umat manusia baru, tetapi memuat di dalam dirinya umat manusia yang baru itu.

Memanglah gagasan dasar seluruh kristologi Ireneus, yang mempersatukan kedua


pemikiran tersebut ialah "recapitulatio," "anakephataiosis." Istilah itu berdasarkan Ef 1:10
dan lebih kurang boleh dialihbahasakan sebagai: mengumpulkan, memulihkan,
memadatkan dan mengangkat di dalam satu pokok, kepala. Ireneus sendiri meringkaskan
pendekatannya itu sebagai berikut: Maka ada satu Allah ... dan satu Kristus Yesus, Tuhan
kita. Dia itu melintasi seluruh sejarah penyelamatan (ekonomia) dan mempersatukan
(anakephalesthai) segala sesuatu di dalam diri-Nya. Ke dalam semuanya itu termasuk
manusia, ciptaan Allah. Maka Ia pun mempersatukan di dalam diri-Nya manusia, oleh
sebab Ia yang tak kelihatan menjadi kelihatan, yang tak terpahami menjadi dipahami dan
Firman menjadi manusia. Ia mempersatukan jagat raya di dalam dirinya, supaya Ia, sama
seperti Firman menjadi Penguasa dalam hal-hal surgawi dan rohani, demikian pun
menjadi berkuasa dalam hal-hal kelihatan dan badani, sementara Ia menyandang
kekuasaan dan mengangkat diri-Nya menjadi Kepala Gereja dan dengan demikian
menarik segala sesuatu kepada diri-Nya pada saat-Nya (Adv. Haer 3:16, 6). Dan lagi
Ireneus menegaskan: Pencipta dunia ialah benar-benar Firman Allah. Tetapi Dia itu ialah
Tuhan kita, yang pada zaman terakhir menjadi manusia, hidup di bumi ini dan secara tak
kelihatan merangkum segala sesuatu serta tertanam di dalam seluruh ciptaan, oleh karena
Firman Allah itu menyelenggarakan dan mengatur semuanya. Hanya secara kelihatan Ia
datang ke dalam milik-Nya dan menjadi daging serta bergantung pada kayu dengan
maksud kembali mengumpulkan di dalam diri-Nya segala sesuatu (Adv. Haer 5:18, 3).
Maka menurut pendekatan Ireneus Firman Allah, Anak Allah yang menjadi manusia,
ialah Yesus Kristus, mempersatukan, mengumpulkan di dalam diri-Nya, secara vertikal
dan secara horisontal segala sesuatu, Secara vertikal ia mempersatukan yang ilahi dengan
yang manusiawi; secara horisontal ia mempersatukan di dalam diri-Nya seluruh ciptaan
dan segenap sejarah dari awal sampai akhir.

Berlawanan dengan gnosis, khususnya dengan Markion, Ireneus mempertahankan dan


mempertegas bahwa Allah Pencipta, Allah Perjanjian Lama, sama dengan Allah
Penyelamat, Allah Perjanjian baru (Adv. Haer 2:1, 1; 2:11, 1). Firman Allah, yang
selayaknya juga disebut Anak Allah, sejak kekal ada pada Allah, lahir dari Allah. Dan di
dalam diri-Nya Firman itu secara ideal memuat seluruh ciptaan (Adv. Haer 2:28, 5).
Dengan Firman-Nya itu Allah menciptakan dan menyelenggarakan segala sesuatu
(ekonomia), khususnya manusia. Manusia diciptakan menurut gambar (eikon) dan
penyerupaan (homoiosis) Allah (Adv. Haer 5:6, 1; 5:16, 2). Gambar dan penyerupaan
Allah itu tidak lain kecuali Firman/Anak Allah yang menjadi manusia. Maka sejak awal
mula manusia, dan melaluinya jagat raya, terarah kepada Yesus Kristus. Dimaksudkan
untuk menjadi serupa dengan Yesus Kristus. Tetapi akibat dosanya yang dilakukan dalam
Adam yang memuat dalam dirinya seluruh keturunannya (Adv. Haer 5:16, 3; 5:34, 2),
manusia kehilangan penyerupaan Allah, kemuliaan-Nya (Adv. Haer 3:18, 1). Namun,
Allah dengan Firman-Nya tetap menyertai manusia yang malang (Adv. Haer 5:1, 2; 3:18,
1). Pada saat tertentu Firman, Anak Allah yang kekal itu, menjadi benar-benar manusia
dan senasib dengan manusia yang kehilangan kebakaannya - yang ada padanya sebagai
gambar Allah (Adv. Haer 5:16, 2) -, sehingga jatuh dalam genggaman Maut dan Iblis
(Adv. Haer 5:37, 2). Maka Firman yang menjadi manusia, ialah Yesus Kristus, tidak
dapat tidak mengalami kematian (Adv. Haer 4:5, 4). Hanyalah dengan bangkit Yesus
Kristus, Firman yang menjadi manusia, justru mengalahkan Maut dan Iblis. Tetapi oleh
karena Firman yang benar-benar manusia sebagai Adam baru dan imbalan Adam lama,
memuat di dalam diri-Nya seluruh umat manusia, maka Firman itu mengulang di dalam
eksistensi-Nya seluruh sejarah umat manusia dengan arah terbalik. Dalam Adam, yang
tidak taat, umat manusia turun dari keadaan mulia, selaku gambar Allah, dan kebakaan ke
dalam keadaan malang yang takluk kepada Maut. Lalu dalam Yesus Kristus yang taat
umat manusia dari keadaan malang yang dikuasai Maut dan Iblis diangkat menjadi Anak
Allah, serupa (homoios) dengan Anak Allah, suatu keadaan yang melampaui keadaan
awal (gambar Allah) tetapi serentak menyelesaikannya. Sebab itulah yang sejak awal
ditujui. Dan melalui Anak Allah, Yesus Kristus, umat manusia dipersatukan dengan Allah
Bapa untuk selama-lamanya (Adv. Haer 5, 36.3).

Maka antara umat manusia dan Firman, Anak Allah, berlangsunglah suatu pertukaran
ajaib. Umat manusia memberikan kepada Firman, Anak Allah, keadaan manusia yang
dilanda kemalangan dan maut. Dan Firman, Anak Allah, memberikan kepada umat
manusia keadaan mulia-Nya, kebaikan, dan menjadikannya anak Allah. Prasyarat
pertukaran itu ialah: Yesus Kristus mesti serentak benar-benar Allah dan benar-benar
manusia. Kalau Yesus Kristus tidak benar-benar Allah, maka Allah tidak bersatu dengan
manusia dan manusia tidak selamat. Kalau Yesus Kristus tidak benar-benar manusia,
senasib dengan manusia seadanya, maka musuh manusia tidak dikalahkan oleh manusia
dan manusia seadanya tidak dipersatukan dengan Allah, tidak menjadi anak Allah, jadi
tidak selamat (Adv. Haer 3:19, 1;5:14,2-3).

Jelaslah kristologi Ireneus sebenarnya soteriologi. Ia menentang gnosis yang menyangkal


bahwa Yesus sungguh-sungguh Allah dan sungguh-sungguh manusia dan menjadikan-
Nya sesuatu antara kedua ujung itu. Tetapi dengan jalan demikian keselamatan manusia -
seperti dipahami Ireneus - tidak tercapai. Keselamatan tidak tercapai melalui gnosis dan
wahyu, melainkan hanyalah kalau Allah dan manusia dipersatukan oleh Allah sendiri.
Seluruh pemikiran Ireneus mengenai Yesus Kristus sebagai Firman dan Anak Allah yang
sungguh-sungguh menjadi manusia hanya dikemukakan, supaya keselamatan manusia
menjadi terwujud. Yesus Kristus tidak boleh dipikirkan sebagai semacam demiurg antara
Yang ilahi dan manusia dan tidak boleh dipikirkan seolah-olah hanya pura-pura menjadi
manusia. Sebab menurut Ireneus keselamatan manusia - sebagaimana dimaksudkan oleh
Allah Pencipta - ialah: persatuan antara Allah dan manusia. Dan dalam pahamnya itu
Ireneus memang benar-benar "Yunani": Cita-cita manusia Yunani ialah mendapat
kebakaan, tidak mati lagi, menjadi serupa, bersatu dengan Yang Ilahi. Gnosis akhirnya
juga mencita-citakan persatuan itu. Dan menurut pendekat Ireneus - yang
mempertahankan kebangkitan badan - keselamatan itu tidak hanya meliputi "jiwa"
manusia, melainkan seluruh manusia, sebab seluruh manusia diciptakan oleh Allah
menurut gambaran dan penyerupaan-Nya: eikon dan homoiosis. Firman Allah menempuh
seluruh eksistensi rohani-jasmani manusia, sejak awal sampai dengan akhir, dari lahir
sampai mati, untuk mempersatukan seluruh manusia melalui diri-Nya dengan Allah.
Kendati demikian, paham Ireneus tentang apa itu keselamatan toh benar-benar rohani-
Yunani. Sebab inti keselamatan menurutnya tidak lain daripada "memandang Allah,"
kebakaan dan hidup kekal. Kebakaan dan hidup kekal itu berpancar dari memandang
Allah. Begitu manusia menjadi peserta dalam kemuliaan Allah, penyerta dalam Allah
sendiri. Memang berkat Roh Kudus yang dicurahkan Yesus, keselamatan tiap-tiap orang
sekarang sudah dimulai dan berkembang terus, tapi baru tercapai melalui kebangkitan.
Ireneus menjadi penganut milinarisme/khiliasme, keadaan bahagia-jasmani selama seribu
tahun. Kurang jelas bagaimana Ireneus memikirkan keadaan definitif yang menyusul,
sejauh mana "kejasmanian" ikut serta.

Tokoh yang hampir sezaman dengan Ireneus (th. 140-202) ialah Quintus Septimus
Florens Tertullianus (th. 166-222). Tertullianus seorang pejuang gigih, malah fanatik, ahli
hukum (Romawi) dan seni berpidato. Meskipun mahir dalam bahasa Yunani, namun
Tertullianus, seorang penulis yang subur, mengarang semua karyanya dalam bahasa Latin
dengan keahlian bahasa yang luar biasa. Tertullianuslah pencipta bahasa Latin Kristen
dan cukup banyak istilah teologi yang tradisional berasal dari Tertullianus. Ireneus,
meskipun berkarya di kawasan barat negara Roma, berasal dari kawasan timur.
Sebaliknya Tertullianus berasal dari Afrika Utara (Kartago) dan, meskipun pernah ke
Roma, berkarya di Afrika Utara, suatu pusat kebudayaan Roma, lebih dari Roma sendiri
di masa itu. Asal-usulnya dan pendidikannya sebagai ahli hukum dan ahli pidato turut
mempengaruhi Tertullianus.

Boleh dikatakan: Tertullianus pada dasarnya seorang tradisionalis yang konservatif. Sifat
itulah barang kali menyebabkan Tertullianus akhirnya (sejak 205) menggabungkan diri
dengan pengikut-pengikut Montanus yang ingin memulihkan keadaan umat Kristen
seperti pada awal (karismatik). Sebagai tradisionalis konservatif tapi bermutu dan
berbobot Tertullianus melawan dan menyerang segala apa yang dinilainya bertentangan
dengan tradisi Kristen yang sejati dan murni, baik dalam masyarakat umum (kekafiran
dengan adat kebiasaannya) maupun di kalangan umat Kristen. Ia mencium dan melacak
"haereses," bidaah, pembaharuan. Itu terutama termuat dalam karya Tertullianus yang
berjudul "De praescriptione haereticorum." Berdasarkan prinsip hukum kedaluwarsa
Tertullianus membuktikan absahnya tradisi terhadap segala bidaah.
Terungkap dalam bahasa lebih panas, pemikiran Tertullianus dalam banyak hal teologis
sehaluan dengan Ireneus. Tertullianus melawan dan menyerang "gnosis" (Adversus
Hermogenem, Adversus Valentinianos, Scorpiace, De resurrectiona carnis) dan doketisme
(De came Christi). Berdasarkan tradisi dan penalaran Tertullianus, bersama dengan
Ireneus, dengan gigih mempertahankan bahwa Yesus Kristus sungguh-sungguh dan
benar-benar manusia, yang lahir, menderita dan mati disalib. Ia menegaskan: "Kristus
diutus untuk mati, maka tidak dapat Ia mesti lahir, supaya dapat mati" (De Carne Christi
6). Yesus Kristus mengalami nasib manusia sampai akhir, sebab Ia pun menepati hukum
kematian dengan menyandang bentuk kematian insani pada orang-orang mati (De Anima
20). Tetapi Yesus Kristus juga Firman Allah sejak kekal dan Anak Allah sebelum tampil
di bumi dan sungguh-sungguh ilahi.

Namun demikian, kendati kesinambungan antara Ireneus dan Tertullianus dalam


kristologi, ada penggeseran tekanan. Tentu saja baik kristologi Ireneus maupun kristologi
Tertullianus ialah kristologi dari atas, yang di masa itu boleh dikatakan sudah menjadi
"tradisional." Hanya, seperti sudah dijelaskan di muka, kristologi Ireneus terutama
soteriologi. Ireneus tidak banyak merepotkan diri dengan hubungan antara Firman Allah
dan Allah, tetapi dengan arti penyelamatan kenyataan bahwa Firman itu menjadi
manusia. Kristologi Ireneus terutama terungkap dalam gagasan recapitulatio dan
pertukaran. Tertullianus sedikit meneruskan Ireneus dalam hal itu, tetapi segi manusiawi
mundur dan tekanan terletak pada segi ilahi Yesus Kristus. Soal pokok tidak lagi seperti
pada Ireneus bagaimana Yesus Kristus menjadi Juru Selamat umat manusia (itulah
sebabnya mengapa Yesus Kristus mesti ilahi). Kini soal pokok ialah: bagaimana Yesus
Kristus ilahi, bagaimana keilahian Firman Allah dan Anak Allah dalam kepra-adaan-Nya
mesti dipikirkan. Jadi, tekanan oleh Tertullianus diberikan kepada keilahian Yesus Kristus
dalam pra-eksistensi-Nya. Bagaimana hubungan Firman Allah dan Anak Allah dengan
keallahan. Dan selanjutnya bagaimana hubungan antara Firman dan manusia Yesus.

Pergeseran itu kiranya disebabkan perkembangan baru dalam pemikiran umat Kristen
mengenai Yesus Kristus. Gnosis dalam bentuk mitologis dan doketisme mulai mundur
dengan pesat. Boleh diduga bahwa semakin beredarnya ketiga Injil sinoptik dan
karangan-karangan Paulus membendung gnosis dan doketisme. Injil Yohanes (dan
karangan-karangan penerus Paulus, Kol, Ef) masih dapat dipasang dalam kerangka
pemikiran gnostis. Tetapi Injil-injil sinoptik dan karangan-karangan Paulus - asal tidak
"dibersihkan" dahulu, seperti dibuat Markion - sukar disesuaikan dengan gnosis. Realitas
duniawi Yesus Kristus dan realitas salib terlalu kentara. Yesus Kristus jelas seorang tokoh
historis dan manusiawi. Tetapi kini segi transenden dan ilahi Yesus Kristus menjadi
masalah.

Soal pokok ialah: Bagaimana pendekatan terhadap Yesus Kristus dalam kepra-adaan-Nya
dapat disesuaikan dengan monoteisme? Baik oleh gnosis, baik oleh tradisi Yahudi, juga
seperti tercantum dalam Perjanjian Lama, baik oleh dunia (filsafat) Yunani yang
Ilahi/Allah dilihat sebagai secara mutlak transenden, tak tercapai, dan Yang Ilahi/Allah
hanya satu dan tunggal. Di samping-Nya tidak mungkin ada sesuatu atau seseorang yang
setingkat. "Monarkia," keesaan dan ketunggalan Allah tidak terganggu gugat. Orang-
orang Kristen (bersama dengan para filsuf) suka mengecam politeisme, kekafiran
populer. Apakah mereka dengan menyebut Yesus Kristus "Allah" dan berkata tentang
Firman Allah, Anak Allah, tidak jatuh sendiri dalam politeisme yang halus?

Cukup banyak pemikir Kristen merepotkan diri dengan masalah itu. Sejak awal dalam
konfrontasi dengan orang-orang Yahudi masalah itu sudah muncul dan tetap secara laten
mengganggu. Pemikir-pemikir Kristen berusaha memecahkan soal itu. Maka muncullah
pemikiran yang (oleh Tertullianus pertama kalinya) diistilahkan sebagai
"Monarkianisme." Dalam (sebagian) kristologi Kristen-Yahudi problem itu diatasi
melalui adoptianisme. Yesus ialah seorang manusia yang secara khusus dianugerahi oleh
Allah dan diangkat menjadi Anak-Nya, entah waktu dibangkitkan, entah waktu dibaptis
entah sejak lahir. Itulah gampang dalam pendekatan dari "bawah." Tetapi bagaimana
dalam kristologi dari atas, yang bertitik tolak kepra-adaan Yesus Kristus?

Ada dua pemecahannya yang muncul. Yang satu, yang sebenarnya menyangkal pra-
eksistensia Yesus Kristus, diistilahkan sebagai "monarkianisme dinamik." Firman Allah
atau Anak Allah yang sudah ada sebelumnya bukanlah pribadi, melainkan kekuatan, daya
ilahi yang mendatangi dan mendiami manusia Yesus Kristus, orang Nazareth. Hanya
secara "dinamik" Ia boleh disebut Ilahi. Begitu misalnya Teodotus dari Byzantium (th.
190) berkata: Yesus Kristus ialah seorang manusia yang di dalam dirinya menerima
Kristus, ialah pneuma/roh ilahi ialah Kristus. Begitu pula lebih kurang pemikiran kaum
Ebyonim dan Kerintus. Modalisme dinamis menjadi fantastis, tercampur dengan unsur-
unsur dari gnosis pada Teodotus, seorang pengedar uang ( th. 200), Di antara Allah Yang
Esa serta tunggal dan manusia Teodotus menempatkan "Kuasa Tertinggi," yang bernama
Kristus. Dia itu rohani dan "Anak Allah." Kuasa tertinggi itu (Roh Kudus?) turun atas
Yesus, seorang manusia. Tetapi monarkianisme yang tersebar luas pada umat Kristen
pada awal abad III ialah: Monarkianisme modalis, yang mendapat pendukung berbobot
seperti Praxeas ( th. 200), Noetus ( th. 220) dan Sabellius ( th. 220). Kadang kala
monarkianisme itu pun diistilahkan sebagai "patripassionisme" (Bapa yang menderita).
Menurut pemikiran monarkianisme itu Allah memang esa dan tunggal secara mutlak.
Firman Allah/Anak Allah (dan Roh Kudus) hanya rupa atau manifestasi dari Allah Yang
Esa itu. Maka perbedaannya hanyalah sebutan, nama saja. Yang menjadi manusia,
menderita, mati dan bangkit ialah Allah (Bapa) sendiri. Menurut Sabellius Allah yang
satu dan tunggal itu memang kekal. Tetapi dalam penciptaan dan Perjanjian Lama Ia
menyatakan diri, tampak atau berupa sebagai "Bapa," berarti: asal-usul segala sesuatu,
Pencipta. Dalam inkarnasi Allah yang satu dan sama itu menyatakan diri sebagai Anak,
mendapat rupa Anak dan menjadi Juru Selamat dan dalam pengudusan manusia Allah
Yang Esa dan tunggal itu menyatakan diri berupa "Roh Kudus." Jadi, ada semacam
"trinitas," tetapi trinitas ekonomis saja, yang berturut-turut menjadi dalam sejarah
penyelamatan. Maka Yesus Kristus sebenarnya tidak pra-eksisten sebagai sesuatu, pribadi
yang berdiri sendiri dan Firman Allah pun tidak ada.

Dalam polemiknya dengan monarkianisme modalis seperti disebarkan oleh Praxeas


Tertullianus memamerkan pikirannya sendiri tentang Yesus Kristus. Dalam pemikirannya
itu Tertullianus memanfaatkan gagasan tentang "firman" (logos, nous, akal) yang sudah
dilontarkan oleh Yustinus ( th. 163), Tatianus ( th. 165), Theolphilus dari Antiohia (
th. 180) dan Melito dari Sardes ( th. 194). Dengan memanfaatkan filsafat Plato dan stoa
tokoh-tokoh itu sudah berusaha memikirkan relasi antara Allah dan Firman/Anak Allah
yang pra-eksisten. Tertullianus meneruskan pemikiran itu.

Tertullianus mempertahankan monoteisme. Tidak pernah ia akan mengatakan bahwa ada


dua Allah atau dua Tuhan (Adv. Prax 13). Tetapi tidak benar apa yang dikatakan Praxeas
bahwa Bapa dan Anak dan Roh satu dan sama saja (Unus, meskipun "umum") (Adv.
Prax. 2; 25). Sejak kekal Firman (sermo, logos, nous) ada dalam keallahan. Firman itu
ialah "sophia" (Hikmat). Dengan Firman/Hikmat itu segala sesuatu dijadikan. Pada saat
penciptaan Firman itu keluar (processit) dan dilahirkan (generatus) dan menjadi Anak
yang sesungguhnya (Adv. Prax 7; 2). Firman/Anak itu mesti disebut sesuatu yang berdiri
sendiri (persona). Ia itu, Anak "sulung," diperanakkan sebelum segala sesuatu (Adv. Prax.
7). Ia keluar dari zat (substantia, hakikat) Bapa. Maka sebagai "Anak" ia tidak kekal
(Adv. Herm 3). Bapa dan Anak (serta Roh Kudus) sebenarnya suatu kesatuan (unum),
tetapi tidak satu (Unus). Bapa adalah seluruh zat (substantia, hakikat), tetapi Anak suatu
jabaran (derivatio) dari keseluruhan dan bagian (portio) (Adv. Prax 9), seperti sinar dari
matahari (Adv. Prax 8). Bapa dan Anak (serta Roh Kudus) adalah dua (tiga), tidak dalam
keberadaan (status), tetapi dalam tingkat (gradu), tidak dalam zat (substantia, hakikat),
tetapi dalam bentuk (forma), tidak dalam kuasa, tetapi dalam rupa (specie)(Adv. Prax. 2).

Tertullianus memang bergumul dengan masalahnya: Bagaimana menempatkan dalam


rangka monoteisme murni tradisi yang diterimanya mengenai Yesus Kristus, Anak Allah
dan sungguh ilahi. Bagaimana Anak yang sungguh ilahi toh tidak sama saja dengan
Allah-Bapa. Ucapan-ucapan Tertullianus memang berbau "subordinasionis": Anak adalah
semacam Allah kedua, Allah yang kemudian, namun benar-benar ilahi. Firman Allah baru
benar-benar berdiri sendiri pada penciptaan.

Dalam rangka itu Tertullianus juga memikirkan lebih lanjut bagaimana relasi antara Anak
Allah yang menjadi manusia dan manusia Yesus, orang Nazareth. Ia menolak doketisme,
tetapi juga menolak bahwa Yesus Kristus semacam campuran (kemudian akan muncul
dalam bentuk mono-physitisme). Firman tetap sama, tidak berubah, oleh karena kekal
dan tetap sama. Maka pada Yesus Kristus ada dua segi, dimensi, (status), tidak tercampur,
tetapi tersambung (coniunctum) dalam satu orang (persona, pribadi), Allah dan manusia,
Yesus Kristus. Pada orang yang satu itu tiap-tiap zat (substantia, hakikat) tetap
mempunyai ciri-cirinya sendiri dan ada serangkaian hal ihwal, perbuatan dan sebagainya
yang berpancar dari yang satu (ciri manusiawi) dan ada serangkaian yang berpancar dari
yang lain (spiritus, ilahi) (Adv. Prax 27). Tetapi orangnya tetap satu. Maka Allah
disalibkan, Allah benar-benar mati dan dibangkitkan. Yesus Kristus, Anak Allah, tidak
dapat dipotong menjadi dua terpisah (De carne Christi 5).

Dengan melanjutkan pikiran Ireneus Tertullianus menegaskan bahwa Kristus


menyandang (gestavit) manusia (dan bukan malaikat) demi untuk keselamatan manusia,
supaya memulihkan apa yang hilang (De carne Christi 14). Allah memulihkan gambaran
(imago) dan penyerupaan (similitudo)-Nya, yang dirampas oleh Iblis (De carne Christi
17).
Usaha Tertullianus untuk secara konsepsual menjernihkan sedikit relasi antara Allah dan
Firman Allah/Anak Allah dalam kepra-adaan-Nya dan antara Firman/Anak Allah dan
manusia Yesus Kristus, patut dikagumi. Tetapi pemikirannya akhirnya terbentur pada
rahasia. Secara konsepsual duduknya perkara tidak menjadi jelas dan jernih. Dan ditinjau
dari sudut "orthodoxia" di kemudian hari beberapa ungkapannya dapat dinilai kurang
tepat. Namun, secara teologis pemikiran Tertullianus mesti disebut suatu kemajuan.

Tetapi juga jelas pemikiran Tertullianus sekitar Yesus Kristus cukup abstrak dan
spekulatif. Pokok perhatiannya bukanlah eksistensi real Yesus Kristus di muka bumi dan
peranan aktual-Nya, melainkan yang merepotkan Tertullianus ialah relasi antara Firman
dan Allah, antara Firman dan manusia. Tertullianus - boleh dikatakan: sebagai yang
pertama - mulai "menguraikan" struktur batiniah Allah dan struktur batiniah Yesus. Ini
memang suatu respons terhadap pemikiran yang mengancam identitas iman kepercayaan
Kristen dan identitas Yesus Kristus sendiri. Namun demikian, Yesus Kristus menjadi
objek spekulasi. Tertullianus mempertahankan realitas historis Yesus Kristus, namun
Yesus Kristus menjadi kurang real, kurang berdarah daging. Tertullianus bergerak dalam
alam pikiran Yunani, statis dan vertikal, tidak dalam alam pikiran Kitab Suci, dinamis
horisontal.

Bab IV. Yesus Kristus di Dunia Yunani (abad IV-VI)


1. Menuju Konsili Nikea

Dari kristologi abad I, yang serba majemuk dan karena itu pun kabur, mulai berkembang
dan timbul, selama abad II dan awal abad III beberapa garis besar. Dalam pergumulan
antara pelbagai pendekatan, seperti adoptionisme, gnostik, doketisme dan
monarkianisme, hasil pertemuan warisan jemaah-jemaah Kristen awal dengan alam
pikiran Yunani yang serba sinkretis, problematiknya mulai menjadi jelas. Masalah pokok
ialah: Bagaimana mempertahankan bahwa Yesus benar-benar manusia (melawan gnosis
dan doketisme) dan benar-benar ilahi (melawan adoptianisme), dan serentak
mempertahankan monoteisme (monarkianisme). Dan apa yang akhirnya dipertaruhkan
dalam pergumulan itu ialah keselamatan manusia, seperti khususnya ditekankan Ireneus.

Hanyalah dalam pergumulan itu kristologi hampir saja secara eksklusif menjadi kristologi
dari atas. Dalam pemikiran para cendekiawan Kristen perhatian semakin bergeser dari
soteriologi, karya penyelamatan Yesus Kristus (yang tentu selalu menjadi latar belakang)
kepada diri Yesus Kristus sendiri. Dan semuanya berlangsung dalam alam pikiran Yunani,
yang semakin, sadar atau tidak sadar, dipakai. Dalam alam pikiran itu problem yang
paling penting ialah: Siapa sebenarnya Yesus Kristus, apa itu Yesus Kristus? Guna
menjernihkan duduknya perkara semakin dirnanfaatkan filsafat yang berpancar dari Plato
(platonisme) dan Zenon (Stoa) yang sendiri bercampur. Semakin tajam problematik
sekitar Yesus Kristus, Firman Allah (logos, yang berasal dari Kristologi Yoh), "nous"
ilahi, dalam kepra-adaan-Nya. Bagaimana relasi Firman, logos ilahi itu dengan Allah
yang mahaesa? Dan masalah yang tidak kurang pelik ialah: bagaimana relasi Firman
ilahi, Anak Allah yang pra-existen itu dengan manusia Yesus, orang Nazareth? Kristologi
menjadi semakin spekulatif dan abstrak.

Meskipun mulai timbul beberapa garis besar dalam kristologi, namun refleksi atas
fenomena Yesus dalam rangka pemikiran Yunani toh masih juga simpang siur. Buktinya
Hippolytus dari Roma ( 235). Sama seperti Ireneus, Hippolytus bergulat dengan apa
yang dinilainya sebagai "haeresis," bidaah, penyelewengan dari iman benar (buktinya
ialah karya Hippolytus: Philosophoumena, ialah Refutatio omnium haeresium;
Syntagma). Dalam kristologinya Hippolytus menyalurkan tradisi dan pemikiran
pendahulu-pendahulunya (antara lain Yustinus, Athenagoras, Ireneus). Namun demikian,
Hippolytus sampai berkata bahwa Firman Allah sebagai "pribadi" tidak kekal. Pada saat
tertentu Firman itu keluar dari Allah dan menjadi manusia. Dan pada waktu menjadi
manusia Firman itu barulah menjadi Anak Allah. Dan tidak hanya Allah dapat menjadi
manusia, tetapi juga seorang manusia oleh Allah dapat dijadikan Allah. Maka tidak jelas
lagi apakah logos itu benar-benar ilahi atau makhluk saja, Allah kedua oleh karena
dijadikan Allah. Pikiran Novatianus ( 250) dalam karyanya De Trinitate (Mengenai
Tritunggal) mirip dengan pikiran Hippolytus dan kristologinya jelas subordinasionis:
Logos yang mandiri tidak kekal (bandingkan dengan Contra Haer. Noet. 10.11.15).

Selama abad II berkembanglah beberapa sarana untuk menentukan mana iman


kepercayaan Kristen yang benar. Dan sarana utamanya, bahkan satu-satunya sarana ialah
"tradisi" yang berpangkal pada Yesus dan para rasul. Tradisi itu disalurkan oleh jemaah-
jemaah di bawah pimpinan seorang uskup, khususnya uskup-uskup jemaah-jemaah rasuli.
Hanya sudah menjadi jelas pula bahwa uskup-uskup itu sendiri kadang-kadang bingung
dan tidak dapat dipercaya. Maka tradisi sejati itu pun disalurkan melalui "regula fidei"
(kaidah iman), yakni ringkasan pokok-pokok inti iman kepercayaan Kristen yang umum
diterima oleh jemaah-jemaah. Regula fidei mulai menjurus ke suatu "Syahadat."
Misalnya suatu ringkasan yang tersusun sekitar th. 150 (DS 1) berbunyi sebagai berikut:
"(Aku percaya) kepada Bapa, Penguasa segala sesuatu, dan kepada Yesus Kristus, Juru
Selamat kita, dan kepada Roh Kudus, Parakletus, dan kepada Gereja dan kepada
pelepasan dosa-dosa." Selanjutnya ditetapkan karangan-karangan mana termasuk ke
dalam Kitab Suci (Perjanjian Baru). Kanon Kitab Suci mulai ditentukan. Kriteriumnya:
Apakah karangan-karangan tertentu umum dipakai oleh jemaah-jemaah Kristen sebagai
berasal dari masa rasuli?

Jadi "kaidah iman" tersebut serta Kitab Suci menjadi pegangan bagi iman kepercayaan
umat secara menyeluruh. Itulah yang menjadi tolok ukur bagi pewartaan iman. Dan
dalam ibadat yang juga semakin berkembang (khususnya Baptisan dan Ekaristi) iman itu
dihayati (saksinya: Yustinus dan Hippolytus). Dengan jalan itu iman kepercayaan Kristen
diteruskan. Hanyalah iman itu kurang tegas terungkap secara konsepsual dan linguistik.
Kecuali itu, juga ibadat umat (yang belum seragam juga) terpengaruh oleh alam religius
Yunani yang serba sinkretis. Tidak sedikit unsur-unsur dari religi Yunani itu menyusup ke
dalam ibadat umat Kristen. Refleksi atas iman kepercayaan Kristen, teristimewanya
sekitar Yesus Kristus, selama abad III meneruskan jalur yang mulai ditempuh selama
abad II. Dan selama abad III refleksi itu menjadi ilmiah. Selama abad II para pemikir
Kristen (seperti Athenagoras, Yustinus) agak curiga terhadap ilmu, khususnya filsafat
Yunani (meskipun mereka sendiri memanfaatkannya). Tetapi selama abad III, waktu umat
Kristen juga secara sosio-politik menjadi unsur penting dalam masyarakat Yunani-
Romawi, sikap itu berubah. Para pemikir Kristen mengambil sikap positif terhadap ilmu
filsafat Yunani dan dengan senang hati memanfaatkannya untuk memperdalam,
menjernihkan dan mengungkapkan Iman kepercayaan Kristen. Dalam hal itu mereka
amat tertolong oleh suatu pandangan yang sudah berkembang pada orang-orang Yahudi
yang berkebudayaan Yunani. Orang Yahudi itu sudah memperkenalkan iman kepercayaan
Yahudi (Perjanjian Lama) sebagai suatu "filsafat/hikmat," bahkan sebagai filsafat yang
tertua, lebih tua daripada filsafat/hikmat Yunani. Filsuf-filsuf Yunani yang tersohor
berguru pada filsafat Yahudi. Maka filsafat/hikmat Yunani boleh juga dipakai untuk
mengungkapkan iman kepercayaan Yahudi dan Kristen.

Dalam suasana itu muncullah "perguruan tinggi" teologi Kristen. Dengan sengaja dan
secara sistematik iman kepercayaan Kristen di sana dikelola dan diajarkan untuk
mendidik "teolog." Berkembanglah dua "perguruan tinggi teologi" (kategese) macam itu,
yang masing-masing masih ada cabangnya juga. Dua-duanya berkembang di kawasan
timur negara Roma. Dan itulah yang menyebabkan bahwa teologi, khususnya kristologi,
selama abad III-IV berkembang terutama di kawasan timur itu. Di kawasan barat tidak
ada sesuatu yang sebanding. Tetapi adanya kedua perguruan tinggi itu pun menyebabkan
bahwa muncullah dua "mazhab" dalam teologi, khususnya dalam kristologi. Selama abad
III-IV kedua mazhab itu bersaingan dan berusaha saling mengalahkan.

Perguruan tinggi pertama dan terpenting didirikan di kota Aleksandria di Mesir. Sejak
hari jadinya (oleh Aleksander Agung th. 331 SM) kota itu menjadi pusat ilmu dan
kebudayaan, baik pada umumnya maupun bagi orang-orang Yahudi dan kemudian bagi
orang-orang Kristen. Pada th. 180 M sudah ada perguruan tinggi teologi yang dikelola
oleh Patenus. Sesudahnya dipimpin oleh Klemens dari Aleksandria ( th. 215) dan
terutama oleh Origenes ( th. 253). Origenes pada th. 232 membuka perguruan serupa di
Kaisarea, Palestina. Sejumlah besar tokoh teologi (dan gerejani) keluaran perguruan di
Aleksandria itu (antara lain Dionysius, Pierius, Petrus dari Aleksandria, Didymus,
(Cyrillus). Mazhab Aleksandria itu bergerak dalam alam pikiran filsafat yang berpangkal
Plato dan terpengaruh oleh gnosis Yunani. Dalam menafsirkan Kitab Suci mazhab ini
meneruskan eksegcse allegorik yang sudah dimanfaatkan para filsuf untuk mengartikan
mitos-mitos dan para ahli Yahudi - misalnya Filo - untuk mengartikan Perjanjian Lama.

Perguruan tinggi teologi Kristen yang kedua berkembang di Antiokhia di Siria. Kota ini
pun sudah lama menjadi pusat ilmu, filsafat dan kebudayaan Yunani. Perguruan tinggi
teologi Kristen itu didirikan pada tahun 260 oleh Lucianus dari Samosata ( th. 312).
Perguruan tinggi ini mempunyai cabangnya di kota Edesa di Mesopotamia. Tokoh teologi
yang besar seperti Diodorus dari Tarsus, Meletius dari Antiokhia, Johanes Khrisostomus,
Theodorus dari Mopsuestia, Nestorius dan Teodoretus dari Sirus dan Efraim orang Siria
adalah wakil mazhab Antiokhia itu. Mazhab ini pun bergerak dalam alam pikiran Yunani,
tetapi terlebih terpengaruh oleh ilmu dan filsafat Arestoteles, bersifat positives, kurang
mistik dan lebih rasionalis daripada mazhab Aleksandria. Dalam eksegese mazhab
Antiokhia menekankan segi historik dan harafiah Kitab Suci dan kurang gemar akan
allegorese.

Wakil pertama yang berbobot dari mazhab Aleksandria ialah Ktemens dari Aleksandria (
th. 1225). Pemikirannya tentang fenomena Yesus Kristus, kedudukan dan peranan-Nya,
meneruskan dan mengembangkan pemikiran Yustinus dan (kurang) Ireneus. Klemenslah
yang menentukan arah perkembangan mazhab Aleksandria selanjutnya. Ia mempunyai
hati yang lebar-lebar terbuka bagi alam pikiran Yunani dan berusaha mengkristenkan
filsafat Plato dan gnosis Yunani. Bau gnostik misalnya tercium dalam ucapan Klemens
ini: "Mengenal dirinya ialah mengenal Allah" (Paed. 3,1. 1.1). Dengan pendekatan positif
Klemens berusaha melampaui penyelewengan dalam iman Kristen yang tercetus oleh
alam pikiran Yunani (gnosis, doketisme, monarkianisme). Pikiran-pikirannya tercantum
dalam karya-karya utamanya ialah Pendidik (Paedagogus) dan Permadani (Stromata).

Kristologi Klemens tentu saja bertitik tolak Firman Allah (logos ilahi) dalam kepra-
adaan-Nya. Firman itu ialah Anak Allah dan gambar Allah. Ia kekal abadi dan dengan-
Nya segala sesuatu dijadikan. Menurut Klemens, sesuai dengan filsafat Plato dan Stoa,
Firman itu meresap ke dalam segala sesuatu, mengatur dan memimpin jagat raya sebagai
akal dan jiwanya. Semua manusia, khususnya para filsuf, menjadi peserta dalam Firman
ilahi itu (Protr 6.68.2). Pada saat tertentu Firman atau Anak Allah itu menjadi nampak
bagi manusia oleh karena menjadi manusia. Dengan demikian Firman/Anak Allah
serentak ilahi dan manusiawi (Protr 1,7.1). Allah dalam manusia dan manusia dalam
Allah (Paed 3,2.1) ialah Yesus Kristus. Kalau Klemens menyebut Yesus Kristus "Allah,"
maka sebutan itu belum banyak artinya. Sebab menurutnya setiap orang yang dengannya
Firman ilahi diam bersama mendapat rupa "Firman" dan menjadi Allah (Paed 3.1.2.5).
Yesus Kristus, ialah Firman Allah yang menjadi manusia, merupakan penyambung antara
umat manusia dan Allah (Paed 10,110.1). Allah-manusia yang satu itu benar-benar
menderita dan mati (Strom 5,16.5).

Firman dan Anak Allah yang terbungkus dalam manusia dari darah dan daging (Quis
Dives 37,3) dalam seluruh eksistensi-Nya di dunia berperan sebagai "Pendidik" dan
"guru" (Paed 3,12.99.2). Dengan pendekatannya itu Klemens mengkristenkan suatu
gagasan yang amat penting dalam alam pikiran Yunani dan sudah dipakai oleh Tit 2:11-
12. Gagasan itu ialah "pendidikan" (paideial). Pendidikan dalam pendekatan Yunani ialah
suatu jalan dan sarana penyelamatan, sebab memberi "pengetahuan," gnosis, seperti juga
diusahakan para gnostik. Menurut Klemens dosa dasar manusia, yakni Adam, ialah:
meluputkan diri dari pendidikan ilahi oleh Firman Allah) (Protr 11,111; Strom 6,12.96)
dan manusia-manusia lain dalam hal itu mencontoh Adam saja. Maka Firman Allah
menjadi manusia guna kembali mendidik manusia, mengajar mereka, memberi
gnosis/pengetahuan eksistential, tentang Allah. Tentu saja - ini pun cocok dengan pikiran
Yunani - Allah tetap tidak tercapai, juga oleh Firman/Logos yang menjadi manusia tidak.
Barang siapa menerima pendidikan dan pengetahuan itu disempurnakan dalam
penyerupaan asli dengan Allah, diilahikan dan akhirnya memandang Allah. Sesuai
dengan misalnya Ireneus, Klemens dapat berkata bahwa Allah (Firman/Anak Allah)
menjadi manusia, supaya manusia menjadi Allah, ilahi dan Anak Allah. Tetapi maksud
Klemens lain. Firman yang menjadi manusia "mengajar" manusia bagaimana ia dapat
menjadi Allah (Protr 1,8. 4). Semuanya itu berbau gnosis Yunani yang dikristenkan.

Klemens dari Aleksandria yang tentu saja mau meneruskan tradisi mewartakan seorang
Yesus Kristus Yunani. Ia menonjolkan ciri ilahi Yesus Kristus sedemikian rupa, sehingga
ciri manusiawinya yang secara formal dipertahankan nyatanya diserap oleh ciri ilahi.
Klemens misalnya dapat berkata (Strom 6,9.91.2) bahwa Yesus Kristus makan dan
minum bukanlah oleh karena membutuhkannya, sebab daya penyangga Yesus ialah logos
ilahi. Yesus hanya makan dan minum supaya orang sekitarnya tidak mendapat kesan
bahwa kejasmanian-Nya hanya bayangan (phantasma) saja. Menurut Klemens manusia
Yesus sebenarnya bebas sama sekali dari segala nafsu. Itulah cita-cita askese Yunani,
apatheia.

Sehaluan dengan Klemens tetapi jauh melampauinya sebagai teolog ialah Origenes,
seorang imam dari Aleksandria ( 253/25). Dari semua tokoh teologi dalam sejarah
hanyalah Agustinus yang sebanding dengan Origenes. Dan meskipun di kemudian hari
dikutuk sebagai "tersesat" (secara resmi barulah pada th. 543), namun pengaruh Origenes
atas pemikiran dan kehidupan umat Kristen besar dan luas sekali dan berlangsung sampai
dengan hari ini, tidak hanya di bagian timur kekristenan, tetapi juga di bagian barat.
Sebagai teolog Origenes memang seorang "allround." Ia seorang filsuf (platonis), seorang
ahli kitab dan ahli bahasa, seorang teolog dan seorang mistikus. Mungkin karena
kebesaran dan keunggulannya Origenes sejak awal menjadi tokoh kontroversial.

Mula-mula Origenes, sebagai pengganti Klemens, menjadi pemimpin perguruan tinggi


teologi di Aleksandria. Tetapi olen karena tidak disenangi uskupnya dan dipecat, maka
Origenes membuka perguruan serupa di Kaisarea, Palestina, dengan dukungan uskup
setempat (th. 230). Menjelang akhir hidupnya oleh pemerintah (Decius) Origenes
dijebloskan ke dalam penjara dan disiksa dengan ngeri. Dan itu menyebabkan
kematiannya.

Pikirannya dituangkan ke dalam sejumlah besar tulisan (konon sekitar 2000!) dan untuk
kerjanya Origenes menggunakan suatu staf besar (7 stenograf, 1 penulis, sejumlah putri
yang merias tulisannya). Ada karya raksasa di bidang perkitabsucian yang disebut
"Hexapla" dan di samping itu sejumlah besar komentar atas Kitab Suci, yang bermacam-
macam jenisnya. Teologi sistematiknya terurai dalam karya besar "Mengenai pokok-
pokok utama" (iman kepercayaan Kristen) (Peri Arkhon/De Principiis) dan sebuah karya
apologetis "Melawan Celsus" (seorang filsuf Yunani yang menyerang kekristenan dalam
karyanya "Alethinos Logos," pikiran yang benar).

Seperti ditegaskannya dalam kata pendahuluan karya "Peri Arkhon Origenes mau setia
pada tradisi, apa yang diistilahkannya sebagai "pewartaan/praedicatio Gereja." Ia sendiri
mengumpulkan ajaran yang umum diterima (semacam syahadat), tetapi sekaligus
mencatat di mana ajaran tegas tidak ada, belum ada. Hanya tradisi itulah mau dipikirkan
Origenes dengan hati-hati. Dengan maksud yang sama Origenes berusaha menentukan
mana teks Kitab Suci yang dapat dipercaya (Hexapla) dan kitab-kitab mana yang umum
diterima sebagai Kitab Suci (kanon Kitab Suci). Memang Origenes dapat tahu mana
ajaran Gereja dan mana kitab-kitab yang umum diterima. Ia membuat banyak perjalanan;
ke Roma, Atena, Antiokhia, Kapadosia, Palestina.

Hanya Origenes seorang teolog kreatif yang bernafas dan hidup dalam suasana
intelektual Yunani yang - juga secara populer - menyerap filsafat Plato dan penerus-
penerusnya. Dan suasana itu justru paling intensif di Aleksandria. Di sana orang-orang
Yahudi sudah lama menyerap alam pikiran itu. Karya-karya Filo dari Aleksandria dikenal
Origenes. Maka sama seperti dan malah lebih dari Klemens, Origenes secara spontan
terbuka bagi Pengaruh Yunani itu. Tendensi yang sudah lama ada itu menjadi matang
dalam pemikiran Origenes. Ia berusaha dengan tuntas mengungkapkan iman-kepercayaan
tradisional dalam alam pikiran Yunani.

Untuk dapat mengikuti pikiran Origenes orang mesti ingat akan latar belakang Yunani itu.
Platonisme (dan Stoa) mempunyai pandangannya sendiri terhadap dunia dan terhadap
manusia. Ada suatu kosmologi dan suatu antropologi khusus, yang di masa itu memang
tersebar luas.

Secara statik-vertikal dunia dipikirkan terdiri atas beberapa tingkat. Tingkat paling atas
ialah tingkat ilahi (Yang Ilahi, Allah) yang oleh manusia tidak tercapai. Dari padanya
berasallah (dipikirkan dengan pelbagai cara) tingkat tengah. Dan dari situ datanglah dunia
materiil yang diamati. Khususnya Plato dan penerusnya memikirkan halnya lebih kurang
sebagai berikut: Pada yang Ilahi ada "akal" (logos, nous) yang secara ideal, berupa cita-
cita,, mengandung seluruh realitas. Cita-cita yang masih satu itu tercermin dalam suatu
dunia rohani intelektual. Dalam dunia rohani itu cita-cita tersebut mengenai seluruh
realitas menjadi terpisah dan tersendiri. Akhirnya cita-cita itu secara terbatas dan tidak
sempurna tercermin dalam dunia yang didiami manusia.

Manusia dipikirkan terdiri atas tiga (atau dua) unsur tersendiri (bandingkan dengan 1Tes
5:23). Bersama-sama unsur itu membentuk manusia seadanya. Ada akal (logos, nous,
pneuma) manusia, yang merupakan manusia yang sebenarnya, peserta dalam logos/nous
ilahi. Unsur kedua ialah "jiwa (psykhe) prinsip hidup jasmani. Dengan jiwa itu akal
bergabung. Dan akhirnya ada badan yang merupakan unsur rendah dalam manusia dan
yang membatasinya. Badan itu sebenarnya hanya beban saja bagi akal/logos, pneuma.
Akal (ataupun jiwa) sudah ada sebelum bergabung dengan badan, jadi sebenarnya
termasuk tingkat kedua, dunia rohani tersebut.

Baiklah diingat kosmologi dan antropologi Yunani secara mendasar berbeda dengan
kosmologi dan antropologi yang melatarbelakangi Kitab Suci Perjanjian Lama (kecuali
Keb) dan, pada umumnya, Perjanjian Baru. Dunia yang diciptakan Allah dilihat oleh
Kitab Suci sebagai serangkaian kejadian dan manusia dilihat sebagai suatu kesatuan yang
tentu ada berbagai seginya, tetapi bukanlah sebuah "kemajemukan," yang terbentuk
dengan pelbagai unsur yang berdiri sendiri.

Adapun Origenes, dalam rangka pikiran Yunani tersebut ia merefleksikan ajaran


tradisional mengenai Yesus Kristus, kedudukan dan peranan-Nya. Kosmologi dan
antropologi Yunani diadaptasikan pada kepercayaan Kristen tentang penciptaan. Origenes
tidak menerima bahwa dunia dan manusia, entah bagaimana, kekal dan abadi. Dan Allah
bagaimanapun juga tidak termasuk jagat raya. Origenes menolak emanasi, seolah-olah
segalanya akhirnya semacam cetusan dari yang ilahi. Tentu saja ajaran khas Origenes
mengenai "apokataiasis panton" (pemutihan segala sesualu) mirip dengan pandangan
Yunani bahwa segala sesuatu akhirnya dipulihkan menjadi satu kembali. Tetapi Origenes
mengartikan pandangan itu secara soteriologis. Semua orang (termasuk Iblis) akhirnya
akan selamat. Kemudian mulailah lingkaran berikut. Sebab - ini sesuai dengan Plato -
menurut Origenes, dunia (lingkaran) yang sekarang ada bukanlah yang pertama dan
bukanlah yang terakhir. Tetapi semuanya tidak kekal dan ciptaan Allah.

Pemikiran Origenes bertitik tolak Firman ilahi, seperti sudah lazim dalam tradisi Kristen-
Yunani. Firman Allah dan Anak Allah dalam kepra-adaan-Nya disamakan dengan Hikmat
ilahi (In Yoh 1,20). Firman/Hikmat ilahi itu sezat dengan Allah yang satu dan esa. Tidak
terlalu jelas bagaimana Origenes memikirkan relasi antara Firman/Hikmat ilahi dan
Allah. Allah (Bapa) dan Anak dikatakan dua "benda" (pragmata) oleh karena ada Diri
(Contra Celsum 8,12). Anak disebut "sezat, sehakikat (homo-ousios) dengan Allah
(Adamantius 1,2). Origenes untuk pertama kalinya dalam rangka kristologi memakai
istilah "homo-ousios" itu, yang sudah lama ada, khususnya di kalangan para gnostik.
Maka Origenes dapat menyebut Firman itu sebagai Allah (De Princ. 1 Praef 4). Namun
demikian rupanya Origenes dengan istilah itu mau mengatakan bahwa Firman itu sejenis
dengan Allah, dengan arti itu "Allah" berarti "ilahi." Tetapi Firman itu rupanya tidak
setingkat dengan Allah dan satu dengan Allah. Rupanya Firman itu dipikirkan sebagai
semacam "emanasi" (kekal) dari Allah (Theognostus 1,2). Dan itulah kiranya sebabnya
mengapa Origenes menyebut Firman Allah itu sebagai "Allah Kedua" (Contra Celsum
5,39), sama seperti Yustinus. Pemikiran Origenes subordinaionis." Firman itu "lahir" dari
zat (ousia) Bapa (Theognostus), sehingga ada "dua benda" (pragmata), dua "diri"
(hypostasis) yang mandiri. (Contra Cels 8,12).

Dengan Firman/Hikmat itu Allah menciptakan segala sesuatu. Tetapi penciptaan itu
terjadi dalam dua tahap. Firman Allah, ialah Hikmat dan gambaran-Nya mengandung di
dalam diri-Nya segala cita-cita makhluk (In Yoh 1:29.22). Dan dengan arti itu dunia sama
kekal dengan Firman dan Allah sendiri (De Princ. 1,2.10). Lalu dalam langkah pertama
diciptakan dunia rohani, yang terdiri atas cita-cita, gambaran-gambaran, bagan segala
makhluk. Itulah tingkat tengah kosmos. Akhirnya menurut gambaran-gambaran itu
tingkat bawah dijadikan.

Firman/Anak Allah yang pra-existen itu benar-benar menjadi manusia, secara utuh-
lengkap, serupa dengan manusia lain (Dep Princ. 2,6.2). Origenes menekankan bahwa
pada Yesus Kristus ada "dua kodrat," yang ilahi dan yang manusiawi (Contra Celsum
3,28). Kedua kodrat itu dipersatukan oleh Firman/Anak Allah itu. Dengan demikian
Firman/Anak Allah "menghampakan diri" dan Ia serentak Allah (Ilahi) dan manusia. Dan
berdasarkan dua "kodrat" itu pada Yesus Kristus ada juga dua rangkaian hal
ihwal/perbuatan, yaitu ilahi dan yang insani (Contra Celsum, 7,17; 4,15). Dan kedua itu
bersatu (Contra Celsum 1,66; 2,9; 6,41) sedemikian rupa, sehingga yang ilahi dapat
dikatakan mengenai manusia dan yang insani dapat dikatakan tentang Allah
(Anak/Firman) (De Princ. 2,6.6). Origenes menerima apa yang diistilahkan sebagai
"communicatio ideomalum," artinya: dua rangkaian ciri (ilahi dan insani) tergabung
dalam satu subjek sehingga subjek itu dapat bergilir ganti disebut menurut ciri-ciri yang
berbeda itu, sehingga ciri-ciri yang berbeda itu serentak dikatakan mengenai subjek yang
sama. Misalnya: Allah (ilahi) menderita (insani) dan: manusia (insani) menciptakan
(ilahi). Adapun sebabnya ialah: pelaku/subjek dua rangkaian perbuatan/ciri itu satu dan
sama. Hanyalah pada Origenes halnya belum seluruhnya jelas, yaitu: Apakah menurut
Origenes subjek/pelaku benar satu dan sama, meskipun ada dua rangkaian ciri? Sebab
kadang-kadang orang mendapat kesan bahwa Origenes memikirkan halnya seolah-olah
semacam campuran (Contra Celsum 1,66). Tapi bagaimanapun juga Origenes
menekankan bahwa Yesus Kristus, Firman/Anak Allah benar-benar menderita, mati dan
bangkit (Contra Celsum 2,16).

Menurut pendekatan Origenes Firman/Anak menjadi manusia dalam dua tahap. Terlebih
dahulu Firman/Anak Allah bergabung dengan "jiwa" (akal/nous) yang sudah ada sebelum
berbadan (bandingkan dengan De Princ. 3,3.5). Penggabungan Firman dengan "jiwa" itu
terjadi pada saat jiwa itu dijadi-kan oleh Firman menurut "gambaran Allah" ialah Firman
ilu sendiri. Jiwa Kristus selalu melekat pada Firman dan setia pada-Nya tanpa
kekurangan apa saja. Origenes menegaskan bahwa jiwa itu selalu tertanam dalam Allah
(melalui Firman), sehingga segala apa yang dibuat, dilihat dan dirasakan jiwa itu menjadi
ilahi. Ia bersatu dengan Firman itu, seperti besi yang dile-takkan ke dalam api bersatu
dengan api itu. Dan itulah sebabnya mengapa jiwa itu tidak berbalik dan tidak berubah
(De Princ. 2,6.6). Jiwa dan Firman itu menjadi satu "roh" (pneuma) (De Princ. 4,4.4;
2,6.6). Dalam lang-kah kedua jiwa yang bergabung dengan Firman itu, bergabung dengan
badan (De Princ. 2,6.3). Dengan demikian Firman/Anak Allah menjadi se-nasib dengan
manusia yang malang dan berdosa. Itulah penghampaan diri Firman dan Anak Allah (De
Princ. 1 Praef 4). Menurut Origenes kebaikan (dan kasih) Kristus paling nampak ilahi dan
unggul ketika Ia merendahkan diri dalam ketaatan sampai mati, sampai mati di salib. Di
situ lebih nampak daripada seandainya kesetaraan Anak dengan Allah dianggap tidak
dapat ditinggalkan atau seandainya Kristus menolak menjadi Hamba demi kesela-matan
dunia (In Yoh 1:32). Oleh karena jiwa Kristus tetap lekat seerat-erat-nya pada Firman,
maka badan pun diikutsertakan dalam ciri ilahi Firman melalui persatuan dan
pencampuran. Maka badan pun berubah menjadi ilahi (Contra Cels 3,41). Maka titik
sambungan Anak dan Firman Allah ialah jiwa Yesus Kristus.

Dalam rangka yang sama Origenes memikirkan lebih lanjut karya pe-nyelamatan Kristus
yang diwartakan tradisi. Manusia nyatanya ada dalam keadaan malang. Dan sebabnya
ialah semua jiwa dalam kepra-adaan-nya bersalah (De Princ 1,8.1), entah bagaimana,
dengan pelbagai tingkat (De princ 2,9.2). Sebab itu tidak semua manusia sama
malangnya. Sebagai hukuman jiwa menjadi terkurung dalam badan. Dan badan dan jiwa
tetap bermusuhan satu sama lain (De Princ. 3,4.1). Satu-satunya jiwa yang tidak berdosa
dan selalu melekat pada Allah ialah jiwa Kristus (De Princ. 2,6.5). Hanya karena kasih-
Nya kepada jiwa-jiwa lain Firman/Anak/Gambar Allah (bandingkan dengan Contra Cels
8,12) menjadikan diri-Nya senasib dengan manusia yang paling malang, yaitu dengan
benar-benar mengalami kematian di salib.
Yesus Kristus, Firman Allah yang menjadi manusia, menyelamatkan seluruh manusia.
Origenes mengulang dan memperuncing prinsip karya pe-nyelamatan yang menegaskan:
Apa yang tidak dipersatukan dengan Firman, tidak diselamatkan pula (Dial. Her. 7).
Namun demikian jelas bahwa dalam pendekatan Origenes jiwa manusia dibebaskan dari
badan (seada-nya). Sesuai dengan tradisi Origenes mempertahankan kebangkitan badan.
Tetapi segera ia menambah: Badan kebangkitan itu lain sama sekali dengan badan
sekarang (De Princ. 3,6.6; Contra Celsum 5,23).

Dalam rangka komentarnya atas Rm (3:8) Origenes dengan panjang le-bar menguraikan
tradisi yang mengartikan kematian Yesus di salib sebagai korban pemulihan dan penyilih
dosa, korban pendamaian. Dosa-dosa manusia menuntut penyilihan dan pemulihan. Dan
Kristus dengan rela dan sebagai pengganti orang berdosa dan Imam besar (In Yoh
6.53.273-274) menawarkan diri menjadi korban pendamaian. Hanya mesti diakui bahwa
dalam pendekatannya ini Origenes menyatakan diri lebih setia pada tradisi daripada pada
pemikirannya sendiri. Dalam kerangka pemikirannya sendiri gagasan "korban Kristus"
itu tidak terlalu cocok.

Origenes juga mengambil alih suatu pikiran yang sudah ada (Yustinus) dan yang di
kemudian hari menjadi laku sekali (Ambrosius), khususnya dalam rangka khotbah.
Pikiran itu sangat mendramatisasikan kematian Yesus "demi untuk dosa kita" sebagai
(uang) tebusan. Manusia (jiwa) karena dosanya menjadi budak dan milik Iblis. Iblis
mendapat hak milik atas manusia. Adapun Kristus Ia "menebus" manusia dengan
membayar sebagai uang tebusan darah-Nya (kematian-Nya) kepada Iblis, sehingga
manusia menjadi bebas dari genggaman Iblis. Hanyalah Kristus sendiri diluput-Kan dari
genggaman Iblis dan Maut melalui kebangkitan. Iblis sedikit banyak merasa dirinya
tertipu. Sebab seandainya Iblis tahu bahwa Yesus Kristus (sebab Allah) akan bangkit,
pasti tidak menerima bayaran itu. Ha-nya boleh dipertanyakan sejauh mana "drama" itu
oleh Origenes dinilai se-bagai "teologi" atau sebagai retorik belaka. Pikiran dasar
sebenarnya ialah: Dengan kematian-Nya Yesus Kristus yang kuasa mengalahkan kuasa
Iblis dan Maut (In Yoh 1,32.233; 6,53.273-275). Itu merupakan suatu pra-andaian untuk
proses penyelamatan yang direalisasikan Yesus Kristus.

Proses itu oleh Origenes dipikirkan lebih kurang sebagai berikut: Dengan men-jadi
manusia Firman/Anak Allah pada dasarnya sudah mengilahikan manusia. Tetapi serentak
Ia membuka jalan penyelamatan bagi manusia. Dalam hal itu Origenes meneruskan
pikiran Klemens tentang Yesus Kristus sebagai pendidik dan guru. Dalam hal ihwalnya
sebagai manusia Yesus Kristus, gambar Bapa, memperlihatkan kesempurnaan Bapa
kepada manusia. Ia menjadi "contoh," model manusia yang langkah demi langkah
diilahikan (Contra Celsum 8,17). Manusia yang percaya kepada Kristus menjadi peserta
Kristus dalam kekuasaan, kekuatan Allah, dalam Firman dan hidup Allah. Berkat
penyertaan tersebut dan pengetahuan tentangnya manusia naik kepada Bapa (Contra
Celsum 6,68). Maka penyelamatan merupakan suatu proses yang maju dan berkembang,
baik untuk tiap-tiap orang maupun untuk seluruh umat manusia, yang langkah demi
langkah menuju penyelesaiannya (De Princ. 3,6.6).
Jelaslah kristologi dan soteriologi Origenes benar-nenar Yunani. Secara formal dan
devosional Origenes mempertahankan realitas historis Yesus dan realitas kemanusiaan-
Nya. Bagaimana tidak, mengingat Origenes menulis komentar-komentar atas Injil-injil
sinoptik. Ia pun mempertahankan bahwa keselamatan mencakup seluruh manu.sia.
Namun demikian Origenes begitu menekankan keilahian Yesus Kristus, sehingga - seperti
pada Yoh - keilahian itu terus-menerus menembus kemanusiaan. Kemanusiaan
merupakan semacam kaca yang sedikit memadamkan sinar cahaya keilahian, sehingga
dapat dipandang mata manusia. Dalam pendekatan Origenes manusia Yesus, Orang
Nazareth, akhirnya diserap oleh Anak/Firman Allah (In Yoh 32,25.325). Juga
keselamatan oleh Origenes terutama dipikirkan sebagai "keselamatan jiwa," keselamatan
rohani. Origenes memang tidak menjunjung tinggi badan manusia. Ia misalnya hanya
melihat jiwa (pra-existen) sebagai "gambar Allah'', seperti juga hanya Firman pra-existen
menjadi gambar Allah. Dan dunia materiil oleh Origenes bisa disebut sebagai "kakus."
Kendati kesetiaannya pada tradisi, Origenes akhirnya toh amat jauh dari Yesus, orang
Nazareth, dan hidup-Nya di dunia ini di tengah-tengah manusia.

Usaha besar para teolog (dari Aleksandria), khususnya Origenes, belum juga berhasil
menjernihkan suasana pemikiran sekitar Yesus Kristus. Belum ada suatu kesepakatan
tuntas, kendati kemajuan yang tercapai. Bahkan pemikiran menjadi semakin simpang
siur, Memang ada semacam kesepakatan dasar dalam kristologi. Kistologi dari atas sudah
lama menjadi lazim. Pusat perhatian ialah Anak Allah, Firman Allah dalam kepra-adaan-
Nya. Umum diterima bahwa Anak, Firman Allah, mempunyai ciri ilahi. Ia sezat,
sehakikat (homo-ousios), berarti: sejenis, dengan Bapa, yaitu Allah yang Mahaesa.
Baiklah disadari bahwa yang di masa itu disebut Bapa, ialah Allah yang esa dan tunggal.
Dan itu sesuai dengan pikiran Yunani yang sudah biasa menyebut Yang Ilahi, Allah,
sebagai Bapa. Hanya sebutan Yunani itu kurang cocok dengan pandangan Alkitab. Dalam
tradisi alkitabiah (Perjanjian Lama) Allah yang esa ('elohim) tidak begitu saja dapat
disamakan dengan Yahwe, Bapa Israel, raja, orang benar. Umum diterima pula bahwa
Yesus Kristus sungguh-sungguh manusia. Doketisme sudah diatasi. Tetapi tetap tinggal
masalah: Bagaimana relasi antara Anak Allah, Firman Allah yang pra-existen, dengan
Allah yang mahaesa? Sejauh mana, dengan arti mana, Ia mesti disebut "sezat,"
"sehakikat" (homo-ousios) dengan Allah, ialah Bapa? Jika Yesus Kristus disebut "Allah"
(theos = ilahi; Yesus tidak disebut "ho theos"), maka bagaimana keesaan Allah dapat
dipertahankan? Dan selanjutnya, masih tetap tinggal masalah ini: Bagaimana relasi Anak
Allah, Firman Allah yang pra-existen, dengan manusia Yesus, sehingga Yesus Kristus
tetap hanya satu dan sama, tidak dua tokoh.

Dan pemecahan lama atas masalah-masalah tersebut, kecuali doketisme, masih tersebar
luas. Monarkianisme (Noetus, Praexeas, Sabellius), bahkan dalam bentuk dinamik-
adopsianis masih juga mendapat pembela. Itu terbukti oleh kasus Paulus dari Samosata,
uskup di Antiokhia ( th. 270). Sejauh masih dapat diketahui, pikirannya lebih kurang
sebagai berikut: Firman Allah, Anak Allah dalam kepra-adaan-Nya memang
"sezat/sehakikat" (homo-ousios) dengan Bapa, ialah Allah yang mahaesa. Tetapi Ia bukan
suatu "pribadi" (hypostasis) yang mandiri, melainkan berupa suatu kekuatan ilahi, hikmat
ilahi, firman dengan arti: perintah yang berdaya. Pada suatu saat kekuatan/hikmat ilahi itu
turun atas Yesus, seorang manusia yang suci dan secara luar biasa dikurniai. Berkat
kekuatan ilahi yang ada pada-Nya, di dalam-Nya, Yesus Kristus diangkat menjadi Anak
Allah. Versi monarkianisme (modalis), seperti disebarluaskan Sabellius ( th. 210) masih
tetap laku juga. Anak Allah, Firman Allah hanya rupa, bentuk dari Allah yang mahaesa.
Dalam Yesus Kristus Allah mendapat rupa manusia dan nampak di bumi. Dan itulah yang
disebut "Anak Allah" atau "Firman Allah." "Bapa" hanyalah nama bagi Allah Pencipta,
"Anak" nama bagi Allah yang nampak sebagai manusia dan "Roh Kudus" ialah nama
Allah yang menguduskan (rahmat).

Modalisme dalam kasus Paulus dari Samosata berbentrokan dengan pendekatan yang
didukung oleh pemikiran Origenes. Origenes memang mati-matian menolak
monarkianisme, sehaluan dengan Tertullianus, Hippolytus dan Novatianus. Anak Allah,
Firman Allah yang sezat/sehakikat dengan Allah (Bapa) sejak kekal ada, bukan sebagai
kekuatan saja, melainkan secara mandiri, berbeda dengan Bapa, sebagai "hypostasis" dan
"ousia" (kedua istilah ''hypostasis" dan "ousia" biasanya searti). Meskipun demikian Anak
Allah, Firman Allah berasal dari Allah, yang karena itu disebut Bapa-Nya. Maka Anak
Allah, Firman Allah memang ilahi, tetapi tidak setingkat dengan Bapa (Allah yang
mahaesa). Ia disebut "Allah kedua," Pendekatan Origenes disuarakan oleh seorang imam
dari Aleksandria, Malkhion, murid Origenes, pada suatu sinode uskup-uskup di Antiokhia
(th. 268), yang menolak ajaran Paulus dari Samosata, oleh karena menyeleweng dari
iman kepercayaan sejati, dari tradisi.

Tetapi bentrokan di Antiokhia tersebut sekaligus menyingkapkan suatu kelemahan yang


ada pada kristologi Origenes. Terbawa oleh kosmologi dan antropologi Yunani (platonis)
Origenes memikirkan inkarnasi dalam dua tahap. Firman Allah, Anak Allah yang sejak
kekal ada dan sezat dengan Bapa bergabung dengan jiwa (nous, akal) Kristus, kemudian
melalui jiwa Anak Allah itu bergabung dengan badan yang sebenarnya hanya semacam
bungkus, penjara bagi jiwa (dan Anak Allah, Firman Allah). Pikiran Origenes tentang
jiwa yang pra-existen itu umum ditolak, juga oleh pengikut-pengikut pikiran Origenes.
Maka Malkhion (dan orang yang sehaluan, seperti Hymeneus, uskup Yerusalem)
melompati saja langkah tengah tersebut. Mereka melihat hubungan antara Anak Allah,
Firman Allah yang pra-existen, dengan manusia Yesus seperti hubungan antara jiwa
(nous, akal) dan badan. Pada Yesus Kristus jiwa (nous) manusiawi diganti dengan Firman
Allah yang pra-existen. Logika pikiran itu tidak dapat disangkal. Dalam antropologi
Yunani (Plato, Stoa) akal (nous, logos) manusia merupakan penyertaan dalam akal (nous,
logos) ilahi. Kalau logos sendiri menjadi manusia (seperti pada Yesus Kristus), mengapa
masih mesti ada suatu "penyertaan" dalam "logos" yang sama? Badan Yesus hanya
menjadi sarana, alat untuk Firman Allah, sehingga pelaku, subjek, hal ihwal dan
perbuatan Yesus tidak lain kecuali Firman Allah. Dengan cara demikian nampaknya
secara tuntas dipertahankan tradisi yang berkata bahwa Yesus Kristus satu dan sama,
bukan dua tokoh, subjek. Tetapi jelaslah keutuhan kemanusiaan Yesus Kristus
dikorbankan, malah apa yang dikorbankan justru unsur yang dalam antropologi Yunani
membuat manusia menjadi manusia. Apa yang akhirnya muncul hanyalah suatu
doketisme, versi baru. Namun demikian pemikiran Malkhion dan kawan-kawannya tidak
boleh dikatakan kurang konsisten dalam rangka antropologi Yunani itu.
Maka tidak mengherankan bahwa kristologi seperti dipaparkan Malkhion menjadi
kristologi yang dianut banyak pengikut Origenes, dan malah oleh mereka yang cukup
tegas mengecam pikiran Origenes, seperti Eusebius, uskup Kaisarea, dan Methodius dan
Olimpus. Eusebius ( th. 339) misalnya berkata (De eccl, Theol. 1,20.90) bahwa Firman
Allah berada dalam daging dan menggerakkannya, selaku jiwa, dan daging menjadi alat
bagi Firman. Pada saat Yesus mati Firman itu meninggalkan daging (dan turun ke dunia
orang mati) (Dem.evang. 3,4.108). Apa yang dalam Alkitab dikatakan mengenai jiwa
Yesus sebenarnya mengenai Firman Allah (Dem. evang. 10,8.503-504). Senada dengan
penegasan Eusebius Methodius dari Olimpus ( th. 311) berkata bahwa Yesus seorang
manusia yang penuh dengan Allah (Firman Allah) yang terbungkus dalam kemanusiaan.
Daging merupakan sarana bagi Firman (Sympos. 3,4; 3,7). Yesus Kristus terdiri atas dua
unsur (seperti manusia terdiri atas dua unsur), yaitu Firman dan daging (De res. 2,18).

Kristologi macam itu diistilahkan sebagai kristologi "logos-sarks" (Firman-daging).


Rumus itu diambil dari Yoh 1:14 (Firman menjadi daging). Tentu saja Yoh 1:14 (yang
barangkali berpolemik dengan doketisme) lain sekali maksudnya. "Daging" pada Yoh
1:14 berarti: eksistensi historis manusiawi yang sungguh-sungguh. "Daging" justru
menekankan keutuhan eksistensi manusiawi Yesus Kristus. Yoh 1:14 tidak berkata
tentang "kemanusiaan" dengan arti "kodrat," seperti yang dipikirkan filsafat Yunani, apa
pula tentang "daging" sebagai satu unsur "kodrat" itu. Dan bukan Origenes yang
melontarkan kristologi logos-sarks itu. Namun demikian pemikirannya sedikit membuka
pintu ke arah itu.

Masalah yang pada sinode di Antiokhia tahun 263 diperdebatkan, yaitu: hubungan antara
Firman Allah dan manusia konkret Yesus, orang Nazareth, tidak sampai dijernihkan
secara tuntas. Masalah hanya ditangguhkan saja. Untuk sementara waktu pandangan
Malkhion, yang sehaluan dengan arah pikiran Origenes, menjadi laku. Masalah tidak
dipikirkan lebih lanjut, oleh karena perhatian para pemikir bergeser kepada soal lain,
yaitu hubungan Firman Allah, Anak Allah yang pra-existen, dengan Bapa ialah Allah
yang mahaesa. Untuk waktu yang lama justru soal itu menjadi hangat dan masalah-
masalah lain hilang dari perhatian dan penjernihannya ditangguhkan.

Biang keladi pergumulan dan bentrokan baru itu ialah Arius ( th. 336) terdukung oleh
seseorang yang mahir dalam filsafat Yunani (sofis) bernama Asterius. Arius seorang
imam di Aleksandria, tetapi berasal dari Antiokhia dan di sana berguru pada Lucianus
dari Antiokhia, pendiri perguruan tinggi teologi (katekese). Rupanya Arius juga
berkenalan dengan Paulus dari Samosata. Maka bentrokan yang terjadi sekaligus
bentrokan antara mazhab Aleksandria dan mazhab Antiokhia, yang bersifat rasionalis-
positivis. Pun pula bentrokan di Antiokhia pada tahun 268 sudah diwarnai oleh dua aliran
besar dalam teologi Kristen di masa itu.

Suatu unsur lain yang berperan besar dalam bentrokan yang dicetuskan Arius dan
berlangsung lama itu ialah unsur politik. Menjelang akhir abad III dan awal abad IV umat
Kristen oleh kaisar-kaisar Roma (Diokletianus, Decius, Valerianus) dilawan dengan
kekerasan. Tetapi pada tahun 312 Kaisar Konstantinus berubah haluan dan malah mulai
mendukung agama Kristen. Kaisar itu menyadari bahwa agama itulah yang mempunyai
masa depan. Agama Kristen oleh Konstantinus dinilai sebagai unsur pemersatu negara.
Itulah sebabnya Kaisar, yang menganggap dirinya sebagai "Imam Besar," tidak segan
campur tangan dalam pertikaian panas pada umat Kristen, khususnya sekitar Yesus
Kristus. Umat Kristen, pertama-tama para uskup, tidak menolak campur tangan kaisar
serta "pertolongannya" itu. Maklumlah pada umat Kristen belum ada sebuah instansi
pusat yang sungguh-sungguh berkewibawaan dan berwewenang, kalaupun peranan uskup
Roma semakin tampil ke depan.

Pertikaian pada umat Kristen tersebut memperlihatkan juga bahwa pemikiran para umat
Kristen agak kabur, simpang siur dan tidak menentu. Sekaligus pertikaian yang tercetus
oleh Arius itu memperlihatkan bahwa kerangka pemikiran Yunani (platonisme) yang
sudah lama dipakai pemikir Kristen kurang memadai untuk mengkonsepsualkan dan
secara linguistik merumuskan iman kepercayaan Kristen. Adaptasi iman kepercayaan
Kristen pada alam pikiran Yunani menempuh saat krisisnya yang parah, jalan buntu.

Bagaimana persis pikiran Arius sendiri kurang diketahui dengan pasti. Semua tulisannya
(yang hanya sedikit), khususnya "Thalia/Perjamuan" hilang. Hanya kepingan-kepingan
terpelihara melalui kutipan-kutipan pada orang-orang lain yang menolak pendekatan
Arius, khususnya Athanasius. Agaknya pikiran Arius lebih kurang sebagai berikut:
Allah/Yang ilahi secara mutlak esa, tunggal, transenden, tak tercapai oleh manusia, dan
menjadi asal usul segala sesuatu (Surat kepada Aleksander, 16). Sesuai dengan kosmologi
Yunani Arius mengatakan bahwa Allah yang esa dan transenden itu menciptakan segala
sesuatu secara bertahap (sebab tidak dapat langsung berhubung dengan dunia material)
(Thai. 5). Ciptaan pertama dan utama ialah Firman Allah (yang tidak termasuk dunia ilahi
dan pun pula tidak termasuk dunia jasmani) dan secara metafor Firman itu boleh disebut
"Anak Allah" (Thai. 6). Firman itu tidak "sezat/sehakikat (homo-ousios) dengan Allah
(Thai. 6), tidak secara langsung mengenal Allah, tidak sama dengan firman dan hikmat
yang ada pada Allah (imanen) (Thai. 5). Firman tercipta itu tidak kekal dan abadi,
meskipun ada sebelum dunia (dan waktu), dan dijadikan dari ketidakadaan, seperti
makhluk-makhluk lain. Firman itu seluruhnya tidak mirip (an-homoios) dengan Allah.
Pokoknya Firman itu ada awalnya, sehingga ada pernahnya Firman itu tidak ada (Thai.
5). Selanjutnya Firman, makhluk utama dan utama, sebagai "demiurg" dan penengah
antara Allah dan jagat raya menciptakan dunia. Rupanya Arius juga menjelaskan
inkarnasi Firman itu sebagai berikut: Firman itu bergabung dengan manusia Yesus
Kristus begitu rupa sehingga mengganti jiwa (akal, nous, logos) manusiawi dan menjadi
penggerak (subjek) kemanusiaan (daging) Yesus. Jadi Arius menjadi penganut kristologi
Logos-sarks.

Jelaslah dalam pikiran Arius tersebut tergabung berbagai unsur yang sudah lama ada
dalam alam pikiran Yunani dan sudah menyusup ke dalam pikiran Kristen sekitar
fenomena Yesus. Keesaan dan transendensi mutlak Allah yang tidak dapat diketahui
makhluk mana pun juga sudah menjadi pikiran lebih kurang umum. Itulah "Theologia
Negativa" yang terkenal itu. Gnosis sudah lama menekankan bahwa tidak ada hubungan
langsung antara Allah/Yang ilahi dan dunia/manusia. Mesti ada (beberapa) penengah
antara Allah dan dunia. Gagasan bahwa jiwa (nous, logos) manusiawi pada Yesus Kristus
diganti Logos ilahi, sudah lazim di kalangan para pengikut Origenes. Arius menjadi
paling radikal dengan penegasannya bahwa Firman Allah, Anak Allah, adalah sebuah
makhluk, ciptaan, dan tidak kekal-abadi. Dengan cara itu Arius secara "mendasar
memisahkan Allah dari dunia dan manusia. Akibatnya: keselamatan sebagaimana secara
tradisional diterima iman kepercayaan Kristen ditiadakan. Tetapi radikalisme Arius itu
hanya memperuncing suatu pendekatan yang sudah lama tersebar luas pada umat Kristen,
yaitu apa yang diistilahkan sebagai "subordinasionisme." Firman Allah/Anak Allah
memang sezat/sehakikat dengan Allah yang esa sehingga benar-benar "ilahi." Namun
demikian Firman tidak setingkat dengan Allah. Tetapi kalau demikian duduknya perkara,
Firman itu masih boleh dikatakan Allah? Dalam pikiran Arius tidak ada pilihan lain
kecuali mengatakan Firman itu adalah ciptaan, makhluk, sesuatu di tengah Allah dan
makhluk-makhluk lain.

Memang pikiran Arius itu tidak serba baru. Ada perintisnya, meskipun belum begitu jelas
dan tuntas. Dionysius ( th. 264), uskup Aleksandria dan pengikut Origenes, dalam
melawan modalisme (Sabellius) pernah merumuskan pikirannya (ada tiga hypostaseis
yang mandiri pada Allah yang mahaesa) begitu rupa, sehingga memancing reaksi. Orang
berkesan bahwa Dionysius menyangkal kekekalan Anak Allah, bahwa memisahkan Anak
dari Bapa dan menyatakan Anak sebuah makhluk yang pada prinsipnya tidak berbeda
dengan ciptaan-ciptaan lain. Cepat-cepat Dionysius, antara lain atas desakan uskup
Roma, Dionysius ( th. 268), membetulkan perumusannya. Dionysius dari Aleksandria,
sehaluan dengan pikiran Origenes, sangat menekankan bahwa sejak kekal ada tiga
(Bapak, Anak, Roh) hypostaseis yang mandiri yang memang sezat/sehakikat (homo-
ousios). Tetapi "ousia" (zat/hakikat) itu oleh Dionysius disamakan dengan Allah yang
mahaesa. Maka pertanyaannya ialah: Apakah Dionysius tidak memperbanyak Allah yang
mahaesa, sehingga ada dua (tiga) Allah serentak? Paling tidak uskup Roma, Dionysius
(bandingkan dengan DS 112), merasa prihatin dan curiga terhadap pikiran Dionysius dari
Aleksandria. Uskup Roma dalam hal ini jelas berguru pada Novatianus yang menekankan
keesaan Allah dan uskup Roma kuatir kalau-kalau keesaan Allah dikurangi oleh pikiran
uskup Aleksandria. Dan memang justru dalam hal ini nampak perbedaan pendekatan
Barat/Latin dengan pendekatan Timur/Aleksandria. Barat menekankan keesaan Allah,
sehingga mesti dijelaskan bagaimana kesamaan Anak, Bapa (dan Roh Kudus) dengan
Allah tidak mengurangi kemandirian Bapa, Anak dan Roh itu secara modalis. Sebaliknya
Timur menekankan kemandirian dan perbedaan Allah (Bapa) dengan Anak (dan Roh),
sehingga tinggal dijernihkan bagaimana ketiga itu tetap satu dan Allah yang mahaesa
tidak diperbanyak menjadi tiga Allah. Uskup Roma tentu saja, sesuai dengan tradisi,
mempertahankan bahwa Allah adalah esa dan Anak (serta Roh Kudus) yang mandiri
selalu bersatu dengan Allah. Tetapi ia pun tidak berhasil secara tuntas menjernihkan
duduknya perkara, Sebab keterangannya bahwa ketigaan ilahi seolah-olah dipadatkan dan
dikumpulkan dalam Allah yang mahaesa sebagai puncaknya tidak amat jelas.

Adapun Arius, ia secara radikal memecahkan masalah. Secara mutlak ia mempertahankan


keesaan Allah, yang bagaimanapun juga tidak dapat diperbanyak atau dibagi-bagi.
Konsekuensinya: Anak (dan Roh) bukan Allah, melainkan makhluk. Pikiran Arius sangat
rasional dan jelas. Rahasia menjadi jernih, berarti: kepercayaan Kristen menjadi pikiran
murni, cocok sama sekali dengan kosmologi dan antropologi Yunani. soteriologi tidak
atau kurang merepotkan Arius. Justru karena jernihnya itu tidak mengherankan bahwa
pikiran Arius amat menarik.

Memang sampai dua kali Arius dinyatakan menyeleweng dari iman kepercayaan Kristen
yang benar. Yaitu oleh suatu sinode uskup-uskup di Aleksandria (th. 318/320) dan di
Antiokhia (th. 325). Sinode di Antiokhia itu diketuai Uskup Hosius dari Corduba,
penasihat rohani Kaisar Konstantinus. Itu membuktikan keprihatinan Kaisar. Uskup,
atasan Arius sendiri, yaitu Aleksander dari Aleksandria ( th. 326) yang oleh Arius
diserang sebagai modalis (Sabellius), memimpin perlawanan. Aleksander sendiri
termasuk mazhab Aleksandria dan menganut pikiran Origenes. Menurutnya Yesus
Kristus, gambar Allah, Anak Allah, kekuatan, Firman dan hikmat Allah yang pra-existen,
merupakan suatu "pribadi" (hypostasis) dan "kodrat" (physis) mandiri, berbeda dengan
Bapa dan sehakikat dengan Bapa (bandingkan dengan Ep. ad Alex. Constant. 4; 9; 7; 12).
Firman itu (sejak kekal) berasal dari Bapa, lahir dari-Nya. Tetapi belum jelas pula
bagaimana hubungan Firman Allah dengan Allah yang mahaesa (Bapa). Sehaluan dengan
Origenes Aleksander tetap subordinasionis. Anak Allah ditempatkan antara Allah yang
Mahaesa dan ciptaan (Epist.ad Alex, Const 11), tetapi bukan di pihak ciptaan melainkan
di pihak Allah.

Arius yang di Aleksandria dan Antiokhia ditolak, mendapat dukungan pada uskup-uskup
lain, khususnya pada Eusebius, uskup Nikomedia ( th. 341) di Asia Depan, dan
Eusebius (th. 320), uskup di Kaesarea, Palestina. Oleh sebuah sinode uskup-uskup di
Nikomedia dan suatu sinode uskup di Kaisarea Arius "direhabilitasikan." Eusebius, uskup
Kaisarea, menjadi pemimpin kelompok uskup-uskup yang mendukung Arius. Dan
pandangannya tentang Yesus Kristus memang cukup senada. Menurutnya Allah secara
mutlak esa dan tunggal dan tidak ada apa saja yang setingkat (De eccl. theol. 2,14). Yesus
Kristus Gambar, Firman dan Anak Allah memang pra-existen (De eccl. theol 2,14) dan
menjadi penengah dalam penciptaan jagat raya (De eccl. theol. 1,13.1). Firman itu
pantulan cahaya abadi (Allah) dan sebagai gambar Allah boleh disebut Allah (ilahi),
tegasnya: Allah kedua. Namun demikian Ia bukan Allah sesungguhnya, bukan
"sezat/sehakikat" (homo-ousios) dengan Allah (Bapa) dan tidak sekekal (Dem.ev. 4,3.7;
5,1.29; 4,3.5). Pada ketika tertentu Ia berada berkat kehendak Allah yang khusus
(Dem.ev. 4,3.7), meskipun tidak dijadikan dari yang tidak ada (nihilo) seperti makhluk-
makhluk. Kalau Yesus Kristus dikatakan "satu" dengan Bapa (Allah) (Yoh 10:30) maka
artinya ialah: Anak menjadi peserta dalam kemuliaan Bapa, mirip dengan orang-orang
suci lainnya(De eccl.theol. 3,19).

Maka sekitar tahun 325 di kawasan timur negara Roma ada dua kelompok uskup
(sekeliling Aleksander dari Aleksandria dan sekitar Eusebius dari Kaisarea) yang bertikai
satu sama lain, saling menuduh dan saling mengutuk, Selanjutnya Kaisar Konstantinus
yang memprihatinkan kesatuan negara mengumpulkan semua uskup (atas beaya negara)
untuk mengadakan suatu sinode menyeluruh di kola Nikea, Asia Depan. Itulah konsili
ekumenik yang pertama datam sejarah. Pada saat itu tentu saja belum dinilai secara
demikian. Untuk pertama kalinya Gereja sebagai suatu kesatuan dan dengan seluruh
kewibawaannya mencoba secara konsepsual dan linguistik mengungkapkan secara tegas
iman kepercayaan tentang (salah satu segi) Yesus Kristus.
Biasanya konsili Nikea dihubungkan dengan dogma mengenai Allah Tritunggal. Tetapi
itu sebenarnya kurang tepat. Yang dipertaruhkan dan diperdebatkan bukan Allah
Tritunggal, melainkan Yesus Kristus. Dogma Allah Tritunggal belum ada di masa itu,
meskipun kepercayaan itu sejak awal dihayati. Konsili Nikea suatu konsili kristologis.
Hanya konsili itu agak terbatas dalam pendekatannya. Sebab apa yang ditentukan ialah
hubungan Anak Allah, Firman Allah yang pra-existen, dengan Allah. Tentu saja tidak
lepas dari Yesus Kristus secara menyeluruh. Hanya satu segi saja yang disoroti.
Hubungan Anak Allah, Firman Allah dengan manusia Yesus tidak sampai dijernihkan,
apa pula arti dan makna penyelamatan hal ihwal, penderitaan dan kematian Yesus. Dalam
hal itu tradisi saja yang diteruskan tanpa dipikirkan lebih lanjut. Tentu saja ada kesadaran
bahwa dalam seluruh debat dan pertikaian yang mau diakhiri konsili itu, keselamatan
manusialah yang dipertaruhkan. Tetapi segi itu tidak dipertegas. Maksud konsili Nikea
ialah menyaring dari kekaburan dan perbedaan pendapat yang berkecamuk, apa yang
sebenarnya sejak awal (tradisi) diimani umat Kristen dan dalam praktek (khususnya
ibadat baptisan) dihayati dan diakui. Memang syahadat yang dipakai dalam ibadat bukan
teologi melainkan homologi. Hanya iman itulah mau diungkapkan dan dirumuskan
konsili Nikea demi persatuan umat dalam iman. Tetapi oleh karena bergerak dalam alam
pikiran Yunani (Plato, Arestoteles, Stoa), maka iman kepercayaan tradisional - dan
dengan demikian Yesus Kristus sendiri - dirumuskan dalam alam pikiran itu dan dengan
istilah teologis yang dipinjam dari alam pikiran Yunani itu, meskipun arti dan isi istilah
itu diubah seperlunya.

2. Dari konsili Nikea (th. 325) ke konsili Efese (th. 431)

Sinode negara (konsili Nikea) menghimpun k.l. 300 uskup. Kaisar Konstantinus
menganggap sidang itu begitu penting, sehingga ia sendiri secara pribadi hadir. Meskipun
kaisar tidak mengetuai konsili, namun sebagai dalang mempunyai peranan yang besar.
Kaisar nekad. Rapat itu mesti meredakan ketegangan dan menghentikan pertikaian serta
menghasilkan sesuatu, semacam "asas tunggal" yang harus diterima semua partai yang
berselisih. Oleh karena pertikaian itu terutama melanda kawasan timur negara maka
hampir semua uskup yang berkumpul berasal dari kawasan itu. Bagian barat diwakili
oleh suatu delegasi yang dikirim uskup Roma, Silvester ( th. 335). Delegasi itu terdiri
atas uskup Hosius dari Corduba ( th. 357), penasihat "rohani" kaisar, dan dua imam
pembantu, Vitus dan Vincentius. Maksud kaisar jelas dari tindak lanjut konsili.
Keputusan konsili menjadi hukum negara. Arius serta uskup-uskup pembangkang dipecat
dan dibuang ke pedalaman. Tulisan-tulisan Arius dibakar dan siapa yang mempunyai tapi
tidak menyerahkannya terancam hukuman mati.

Dalam suasana politik tersebut dan dengan tekanan dari pihak kaisar para uskup (kecuali
lima) toh menghasilkan suatu penegasan dogmatis yang meringkaskan dan memadatkan
dalam suatu syahadat, iman kepercayaan Kristen tradisional, khususnya mengenai Yesus
Kristus.
Penegasan dogmatis itu sebenarnya syahadat iman yang di kota Kaisarea (Palestina)
dipakai dalam upacara baptisan, tetapi diolah seperlunya. Bunyinya sebagai berikut:

"Terkutuklah oleh Gereja Katolik dan apostolik mereka yang berkata: Ada pernahnya Ia
(yaitu Anak Allah) tidak ada, dan: sebelum dilahirkan/lahir Ia tidak ada dan dijadikan dari
apa yang tidak ada atau dari zat/hakikat (ousia/hypostasis) lain (dari Allah), sambil
mereka membualkan bahwa Anak Allah berubah dan dapat menjadi lain".

Semua ungkapan tersebut diangkat dari tulisan-tulisan Arius dan pendukungnya. Semua
blak-blakan ditolak. Secara negatif ditegaskan bahwa Anak Allah (ialah Yesus Kristus)
bukan sebuah makhluk, tidak terkurung dalam waktu (seperti makhluk-makhluk) dan
tidak berubah-ubah. Secara positif hal yang sama (secara minimal) tertuang dalam
penjelasan yang disisipkan ke dalam syahadat yang sudah ada dan yang berbunyi sebagai
berikut (tambahan kami beri berkurung):

"Kami percaya kepada Allah yang satu, Bapa Yang mahakuasa, Pembuat segalanya, yang
kelihatan dan yang tak kelihatan; dan kepada satu Tuhan, Yesus Kristus, Anak Allah,
tunggal lahir dari Bapa (ialah: dari zat/hakikat - ousia - Bapa, Allah dari Allah, cahaya
dari cahaya, Allah benar/sejati dari Allah benar/sejati, dilahirkan, tidak dibuat,
sezat/hakikat - homo-ousios - dengan Bapa),

yang oleh-Nya segalanya dijadikan, yang ada di surga dan di bumi, yang karena kita
manusia dan karena keselamatan kita datang dari atas menjadi daging, menjadi manusia,
menderita dan pada hari ketiga bangkit, pergi ke atas ke surga, datang mengadili orang
hidup dan mati, dan kepada Roh Kudus" (DS 126.125).

Susunan syahadat itu jelas trinitaris. Itu terdiri atas tiga butir. Yang pertama mengenai
Allah, Bapa; yang kedua mengenai Tuhan Yesus Kristus dan yang ketiga mengenai Roh
Kudus.

Kalau dalam butir pertama Allah yang esa disebut Bapa, maka konsili, berlawanan
dengan modalisme, mau menekankan bahwa Allah yang esa (entah dari Perjanjian Lama,
entah dari spekulasi Yunani ala Arius) sejak kekal-abadi Bapa (ialah Bapa Anak). Itu
termasuk ke dalam hakikat Allah yang esa. Ia tidak menjadi Bapa dengan menciptakan
alam semesta atau dengan tampilnya Yesus Kristus. "Kebapaan" bukanlah sesuatu yang
menyusul keesaan. Menurut kepercayaan sejati dan benar umat Kristen, Allah yang esa
tidak menjadi Bapa, melainkan adalah Bapa, berarti: secara hakiki mempunyai suatu
relasi (dengan Anak). Allah yang esa dalam hakikat-Nya - lepas dari dunia ciptaan -
merupakan asas, prinsip, asal-usul sesuatu (Anak). Dan Bapa itulah Yang Mahakuasa
(pantokrator), sehingga kemahakuasaan itu mempunyai ciri kebapaan. Bapa itulah
pembuat segala sesuatunya. Dengan keterangan itu tata penciptaan dikaitkan dengan tata
penyelamatan yang diuraikan dalam butir kedua syahadat (mulai dengan: yang karena
kita ...). Tata penciptaan terarah kepada tata penyelamatan (ekonomia).

Butir ketiga syahadat, yang serba singkat, mengenai Roh Kudus. Memang selama abad
III (awal abad IV) Roh Kudus belum banyak dipikirkan. Diteruskan saja apa yang
tercantum dalam karangan-karangan Perjanjian Baru (dan tradisi). Kata sifat "kudus"
tentu saja menunjuk ciri ilahi Roh itu. Tetapi apa, siapa Roh Kudus, bagaimana relasinya
dengan Allah (Bapa) dan dengan Tuhan Yesus Kristus belum diperincikan. Sesudah
konsili Nikea barulah teologi sekitar Roh Kudus mulai berkembang dan perkembangan
itu agak sejalan dengan perkembangan teologi sekitar Anak Allah/Firman Allah.

Butir kedua syahadat, mengenai Tuhan kita Yesus Kristus, paling terinci. Menarik
perhatian bahwa seluruhnya mengenai Tuhan Yesus Kristus, berarti manusia Yesus
Kristus, sasaran iman kepercayaan Kristen. Jadi konsili berpikir secara konkret dan
melihat Yesus Kristus sebagai satu yang mencakup segala apa yang dikatakan tentang-
Nya. Tidak terbedakan apa yang di kemudian hari disebutkan Yesus historik dan Kristus
kepercayaan. Yesus Kristus sekaligus dilihat dalam kepraadaan-Nya dan dalam eksistensi
keduniaan-Nya.

Tentang Yesus Kristus itulah syahadat berkata bahwa Dia itu Anak Allah, tunggal
dilahirkan/lahir dari Bapa. Jelaslah Allah yang esa disamakan dengan Bapa Yesus Kristus,
yang merupakan "Tuhan," ialah penguasa, penentu, pengatur, Raja jemaah yang percaya
(kita). Antara Allah yang esa dan Yesus Kristus ada relasi khusus dan unik, seperti
terungkap dalam kata "tunggal" dilahirkan. Istilah "dilahirkan/lahir" hanya mau
menyatakan bahwa Yesus Kristus berasal dari Allah. Kaisar Konstantinus dalam konsili
Nikea menjelaskan bahwa halnya tidak boleh dipikirkan secara biologis, seolah-olah
Yesus Kristus "Anak Allah" mirip dengan anak-anak dewa/dewi dalam mitologi Yunani.

Justru oleh karena relasi khusus Yesus Kristus, Anak Allah, dengan Allah (yang esa)
sudah lama menjadi pokok pertikaian dan perselisihan (adoptianisme, monarkianisme)
dan secara tuntas dijelaskan oleh Arius (Firman Allah adalah makhluk khusus, yang
secara metafor boleh disebut Anak Allah), maka konsili Nikea lebih lanjut menjelaskan
relasi itu dengan sebuah sisipan ke dalam syahadat (ialah = tout' estin).

Dalam sisipan itu "dilahirkan/lahir" diperlawankan dengan "dibuat," seperti yang


dikatakan Arius. Yesus Kristus pada dasarnya bukanlah sebuah makhluk. Jelaslah konsili
kini berkata tentang Yesus Kristus dalam kepraadaan-Nya. "Manusia" Yesus Kristus tentu
saja "dibuat," sebuah makhluk. Relasi Anak Allah dengan Bapa diperincikan dengan
setumpuk ungkapan: Allah dari Allah, cahaya dari cahaya, Allah benar/sejati dari Allah
benar/sejati. Ungkapan terakhir ini berlawanan dengan ungkapan "Allah kedua," seperti
sering diistilahkan sebelum konsili, khususnya oleh mazhab Aleksandria. Tumpukan
ungkapan itu di satu pihak mau menempatkan Yesus Kristus di pihak Allah dan tidak di
pihak ciptaan, seperti yang dibuat oleh Arius. Di lain pihak Yesus Kristus toh bukan
pangkal dan prinsip terakhir. Ia berasal dari Allah yang esa, bergantung pada Bapa.

Relasi khusus itu akhirnya secara padat diungkapkan dengan istilah 'homo-ousios,"
sehakikat/sezat dengan Bapa. Istilah itu dimasukkan atas desakan kaisar Konstantinus
dan penasihatnya Hosius. Oleh Hosius istilah itu dimengerti sebagai terjemahan istilah
latin con-substantialis, yang sejak Tertullianus tradisional dalam teologi latin. Hanya
sejarah selanjutnya membuktikan bahwa istilah itu serba kabur dan dipahami dengan
peibagai cara. Pada masa konsili Nikea istilah "ousia" masih searti dengan istilah
"hypostasis," seperti ternyata dalam tambahan pada syahadat Nikea (dari "ousia" atau
"Hypostasis" lain). Adapun istilah "ousia" dapat berarti: realitas yang secara utuh lengkap
mandiri. Tetapi, khususnya dalam filsafat Plato, "ousia" berarti: realitas rohani/ilahi yang
berulang kali direalisasikan (secara terbatas), "kodrat" abstrak. Maka istilah "homo-
ousios" dengan Bapa dapat dimengerti: ousia (keilahian) yang satu dan sama (numerik
satu) terdapat pada Anak Allah (Yesus Kristus) dan pada Bapa. Tetapi tambahan "homo"
(sama) sekaligus mengungkapkan bahwa Anak Allah, Yesus Kristus, toh tidak satu dan
sama saja dengan Allah yang esa (Bapa), sehingga Anak Allah dengan satu dan lain cara
toh mandiri (melawan modaiisme). Tetapi "homo-ousios" juga dapat dipahami sebagai
"sejenis" dengan Bapa, semacam "kopi," cap, realisasi kedua dari keilahian yang
terealisasikan dalam Allah Bapa, Yang Mahaesa. Dan rupanya kebanyakan bapak konsili
Nikea mengertinya secara demikian: Anak Allah, Yesus Kristus, sejenis dengan Allah
(Bapa). Anak Allah merupakan tera, gambar, ekspresi utuh lengkap dari Allah. Dan itu
dapat berarti bahwa relasi Anak Allah (Yesus Kristus) dengan Allah dipikirkan secara
subordinasionis, seperti sesuai dengan mazhab Aleksandria (Klemens, Origenes
Aleksander).

Meskipun konsili Nikea belum berhasil secara konsepsual menjernihkan relasi Yesus
Kristus dalam kepraadaan-Nya dengan Allah, namun tanpa ambivalensi apa pun konsili
menempatkan Yesus Kristus di pihak Allah yang keesaan-Nya dalam butir pertama
syahadat dipertahankan. Tidak ada dua Allah. Dan Yesus Kristus, bagaimanapun juga, ada
di pihak Allah, bukan di pihak ciptaan saja, entah kelihatan entah tak kelihatan. Dan
Yesus Kristus itulah yang berperan (oleh-Nya) dalam penciptaan segala sesuatu dan Ia
tidak termasuk ke dalamnya.

Kemudian tentang Tuhan Kita Yesus Kristus, seperti dirincikan dalam sisipan tersebut
oleh syahadat dikatakan bahwa "datang dari atas" (turun), menjadi daging, manusia, dan
menempuh sengsara (sampai mati), lalu bangkit dan pergi (naik) ke surga (Allah) dan
menjadi hakim orang hidup dan mati. Itulah kristologi = soteriologi tradisional yang jelas
terinspirasi oleh kristologi Yohanes.

Kalau pun sisipan, yang ditambahkan oleh konsili Nikea pada syahadat tradisional,
terpengaruh oleh alam pikiran Yunani yang statik-abstrak namun ciri historik dan dinamik
terus dipertahankan justru melalui syahadat tradisional itu. Eksistensi keduniaan Yesus
Kristus dan makna penyelamatannya {untuk kita manusia, demi untuk penyelamatan kita)
tidak seluruhnya hilang darinya. Dengan cara demikian dinyatakan bahwa relasi Yesus
Kristus dengan Allah, seperti dirincikan dalam sisipan itu, menjadi mendasar bagi
keselamatan, mempunyai ciri soteriologis. Maka sisipan itu bukanlah suatu spekulasi
Yunani terlepas, yang hanya ingin tahu duduknya perkara. Konsili Nikea bukan sebuah
kongres para teolog, melainkan sidang gembala umat yang merasa diri bertanggung
jawab atas identitas iman kepercayaan Kristen demi keselamatan kita, manusia.

Syahadat konsili Nikea oleh kaisar Konstatinus dimaksudkan sebagai "asas tunggal."
Semua hadirin mesti menandatanganinya. Yang membangkang dibuang. Tetapi kaisar
yang bukan teolog kurang mengerti bahwa kata kunci "homo-ousios" (sehakikat/sezat)
agak dwiarti. Jelaslah Yesus Kristus ada di pihak Allah. Tetapi bagaimana halnya mesti
dipikirkan dan secara konsepsual dijelaskan belum juga jernih. Itulah sebabnya mengapa
konsili Nikea tidak mengakhiri pertikaian. Sebaliknya, pertikaian semakin berkobar dan
berlangsung sampai konsili Konstantinopel(th. 381).

Sebagian besar pertikaian itu disebabkan salah paham, justru sekitar kata "homo-ousios."
Terdukung oleh bagian barat Gereja (yang mengerti istilah "homo-ousios" sebagai searti
dengan ungkapan Latin "unius substantiae") ada pemikir Kristen (timur) yang memahami
"ousia" sebagai "kodrat" dan sebagai searti dengan "hypostasis." Maka pada Anak dan
Bapa ada satu "ousia," kodrat yang secara numerik satu dan juga hanya ada satu
hypostasis. Tetapi lain-lain pemikir mengerti "ousia" (zat, hakikat) sebagai "kodrat
abstrak" (real) yang terwujud baik dalam Bapa maupun dalam Anak. Maka pihak yang
satu (mazhab Aleksandria) menuduh pihak yang lain, bahwa memperbanyak Allah
menjadi dua, Tetapi tuduhan itu oleh pihak yang lain dibalas dengan berkata bahwa
mazhab Aleksandria (dan barat) tidak menerima adanya perbedaan antara Bapa dan Anak,
sehingga Anak hanya rupa lain dari Bapa, jadi monarkianisme Sabellius versi baru.
Mazhab Aleksandria dan barat menekankan bahwa Allah hanya satu dan esa, sedangkan
timur menekankan bahwa ada dua, Bapa dan Anak, atau tiga (Bapa, Anak, Roh). Mazhab
Aleksandria dan barat sukar secara konsepsual menjelaskan bagaimana Yang satu itu
adalah Dua (Tiga). Timur susah menjernihkan bagaimana Dua (Tiga) adalah Satu. Maka
mazhab Aleksandria dan barat mati-matian mempertahakan "homo-ousios" sebagai tolok
ukur orthodoksia. Tetapi timur mati-matian menolak "homo-ousios" sebagai haeresis
Sabellius.

Dan daya tarik pikiran Arius masih ada juga. Untuk sementara waktu - selama kaisar
Konstantinus hidup - para penganut Arius disumbat mulutnya, tetapi tidak mati. Slogan
mereka ialah: Yesus Kristus, Firman Allah "an-homoios" (tidaklah sama bagaimanapun
juga) dengan Allah (Bapa). Ada juga yang dengan jalan samping mau memenangkan
kristologi Arius. Karena itu mereka tidak berkata bahwa Yesus Kristus "an-homoios"
dengan Allah/Bapa. Yesus Kristus hanya "homoios" (serupa) dengan Allah/Bapa. Itu
tidak dijelaskan lebih lanjut dan istilah itu tanpa keberatan dapat diterima oleh para
penganut Arius.

Akhirnya ada juga yang mencari jalan tengah dan ingin memperdamaikan pendekatan-
pendekatan yang berbeda-beda. Aliran moderat itu menolak "Homo Ousios" yang
ditetapkan konsili Nikea, sebab dalam pertikaian hanya menyebabkan salah paham.
Mereka mengusulkan istilah: Anak "homoi-ousios" dengan Bapa, serupa, mirip "kodrat"
ataupun "homoios katapanta" (serupa, mirip dalam segala-galanya).

Pokoknya habis konsili Nikea suasana serba kacau. Seolah-olah semua (uskup) melawan
semua. Bisa dipahami bahwa keadaan itu menjengkelkan pemerintah (kaisar). Dan sikap
kaisarlah yang menentukan partai mana di atas angin. Selama Konstantinus hidup ( th.
337) syahadat Nikea secara formal diterima (homo-ousios), menjadi keramat dan tak
tersentuh. Tetapi uskup Eusebius dari Nikomedia, teman sehaluan dengan Arius, besar
pengaruhnya pada kaisar dan menjadi penasihatnya. Demikian pun Eusebius, uskup
Kaisarea ( th. 339), yang tidak menyetujui kata kunci Nikea "homo-ousios" seperti
diartikan mazhab Aleksandria dan Barat, melalui liku-liku politik membungkamkan
pembela-pembela gigih kata "homo-ousios," antara lain Athanasius, Marcellus, uskup
Ancyra, Eusthatius, uskup Antiokhia.

Setelah Konstantinus mangkat Konstantius menjadi kaisar di kawasan timur (th. 337-350)
dan Konstans di kawasan barat (th. 337-350). Kaisar Konstantius mendukung para
penganut Arius yang murni. Dalam tiga sinode (uskup) pengikut-pengikut Arius
menyusun syahadat-syahadat yang nampaknya "netral" dengan menghilangkan baik kata
"homo-ousios" maupun "homoios." Begitu jalan terbuka bagi pengikut-pengikut Arius.
Tetapi kaisar Konstans di barat mendukung pembela Nikea (homo-ousios), seperti
dipahami di barat. Akibatnya: kawasan barat pun secara mendalam menjadi terlibat dalam
pertikaian itu.

Pada masa Konstantius menjadi kaisar tunggal (th. 350-361) para pengikut Arius di atas
angin sama sekali. Pembela-pembela Nikea dibungkamkan. Melalui sinode (uskup) III di
Sirmium (th. 357), di Nikea (th. 357) dan Konstantinopolis (th. 360) para pengikut Arius
memaksakan syahadat mereka yang secara tegas mengatakan bahwa Yesus Kristus
tidaklah sama (an-homoios) dengan Bapa. Kemenangan itu juga menyangkut kawasan
barat (sinode uskup di Aries dan Milano). Kemenangan itu mengejutkan mereka yang
mempertahankan bahwa Yesus Kristus benar-benar ilahi, tetapi berkeberatan terhadap
istilah "homo-ousios" konsili Nikea. Dipimpin oleh Basilius, uskup Ancyra, mereka
berkumpul dengan semboyan: "homoi-ousios' (atau: homoios kata panta) yang
maksudnya sama dengan "homo-ousios".

Setelah kaisar Konstantius meninggal dan Julianus, yang murtad dan berusaha
menghidupkan kembali kekafiran Roma kuno, memerintah (th. 361-363), para pengikut
Arius langkah demi langkah mundur. Terdukung oleh kaisar Gratianus ( th. 364) dan
Theodosius I ( th. 395) para pembela Nikea secara definitif mengalahkan Arianisme
pada konsili Konstantinopelis I (th. 381). Secara definitif istilah Nikea "homo-ousios"
menurut tafsiran jelas umum diterima. "Ousia" (kodrat, keilahian) Bapa dan Anak (dan
Roh Kudus) satu dan sama (numerik) dan ada dua (tiga) hypostasis atau prosopon (diri,
persona).

Oleh karena agak sukar melihat bagaimana duduknya perkara dalam pertikaian yang
menyusul konsili Nikea, maka cukuplah kiranya dibahas sedikit pendekatan mendasar
dan tokoh-tokoh paling penting dari aliran masing-masing.

Sebagai wakil Arianisme versi baru boleh disebutkan Aetius, uskup Antiokhia ( th. 366),
dan Eumomius, uskup Cyzikus ( th. 399). Mereka nyatanya rasionalis dan terpengaruh
oleh filsafat Arestoteles dan logikanya. Menurutnya ciri hakiki Allah ialah: tidak
dilahirkan, tanpa prinsip. Oleh karena Anak Allah, Yesus Kristus, menurut tradisi
dilahirkan/lahir dari Allah Bapa, maka Anak itu bukan Allah melainkan makhluk, tidak
sezat/sehakikat dengan Allah Bapa dan tidak serupa. Ia berasal dari zat/hakikat lain. Allah
tentu saja dapat memberikan kekuatan, daya kerja-Nya kepada makhluk. Dengan arti
demikian Anak Allah (Yesus Kristus) patut disebut Allah. Dan daya kekuatan Allah itu
pada Yesus mengganti jiwa (nous, akal, logos) manusiawi-Nya. Maka Aetius dan
Eunomius menganut semacam adoptianisme, tetapi menyangkal baik keilahian maupun
kemanusiaan Yesus Kristus.

Seorang wakil tegas aliran tengah, yang menolak baik istilah "homo-ousios" konsili
Nikea, maupun ajaran pengikut Arius ialah Basilius, uskup Ancyra ( th. 364). Ia pun
menjadi sebuah contoh salah paham sekitar istilah yang dipakai. Atas nama sejumlah
uskup (dan orang) yang sehaluan Basilius menyusun sebuah keterangan resmi tentang
pendirian mereka, ialah "Paenerios" (Kotak Obat). Melawan Arius ditegaskan bahwa
Anak Allah bukan makhluk. Anak pun bukan daya kekuatan Allah. Sebaliknya Anak itu
suatu zat (ousia) seperti Bapa. "Ousia" berarti: mandiri, pribadi. Ia benar-benar Anak
Allah, seperti tidak ada satu makhluk pun. Oleh karena Anak suatu zat (ousia) lain dari
zat (ousia) Bapa, maka orang tidak boleh berkata "sezat/sehakikat" (homo-ousios) dengan
Bapa atau sama hakikat (ton autou ousiou) dengan Bapa. Juga Cyrillus, uskup Yerusalem
( th. 386) tidak menerima istilah "homo-ousios" yang tercantum dalam syahadat Nikea.
Ia merasa bahwa di dalamnya tersembunyi monarkianisme ala Sabellius. Namun apa
yang menurut pengartian pembela istilah itu dimaksudkan sama dengan pendirian
Cyrillus sendiri. Itu terbukti oleh keterangan Cyrillus ini (Catech 4,7): "Percayalah pula
kepada Anak Allah, satu-satunya dan tunggal, Allah yang lahir dari Allah, hidup yang
lahir dari hidup, cahaya yang lahir dari cahaya, dalam segala-galanya serupa (homoios
kata panta) dengan yang melahirkan. Ia tidak mendapat adanya dalam waktu, tetapi
sebelum segala abad, kekal, dengan cara yang tak terkatakan dilahirkan dari Bapa.
Hikmat Allah dan kekuatan dan kebenaran (dikaiosyne) yang mandiri (hypostaton), yang
sebelum segala abad duduk di sebelah kanan Bapa."

Di antara mereka yang membela syahadat Nikea ada yang memberi makan kepada rasa
curiga pada lawan Nikea. Boleh disebutkan Marcellus, uskup Ancyra ( th. 374). Pikiran
dan maksudnya barangkali baik, tetapi caranya ia mengutarakan pikirannya (dalam
karyanya: Melawan Asterius) memang menjurus ke monarkhianisme. Menurutnya Allah
secara mutlak satu (monas) dan tidak terbagi-bagi, sebab hanya satu diri (prosopon,
rupanya searti dengan ousia). Sebelum segala abad Firman ada dalam Allah sebagai
"akal-Nya," tetapi tidak berbeda dengan Allah. Firman itu bukan suatu zat (ousia) atau
diri (hypostasis, searti dengan ousia dan prosopon). Maka Firman itu tidak pra-existen
dan tidak dilahirkan. Hanya waktu menjadi manusia Ia boleh disebutkan Anak Allah.
Firman yang di dalam Allah dan satu dengan Allah, sebagai kekuasaan (dynamis) keluar -
menggembung - sebagai daya kekuatan (energeia) Allah demi untuk penciptaan dan
penyataan. Sebab segala apa yang dikerjakan Allah diberi-Nya adanya dengan Firman-
Nya. Dan Firman berbeda dengan Bapa justru sebagai penyataan dan pekerjaan Bapa.
Pada akhir zaman diserap kembali oleh Bapa, Allah yang satu. Begitulah Firman berbeda
dengan Bapa yang berfirman. Pokoknya pikiran Marcellus kabur. Tidak jelas kalau-kalau
Firman/Anak berbeda atau sama dengan Allah Bapa. Tetapi justru pikiran kabur
Marcellus yang hadir pada konsili Nikea, membuktikan bahwa keterangan Nikea
mengenai Anak yang sehakikat dengan Bapa kabur pula.

Jago Konsili Nikea (homo-ousios) ialah Athanasius, uskup/batrik Aleksandria ( th. 373).
Dalam perjuangannya melawan Arianisme dalam segala variannya Athanasius hampir
saja seorang diri, baik berhadapan dengan teman-teman uskup maupun dengan kuasa
politik (kaisar). Arianisme oleh Athanasius dengan tepat dinilai sebagai kematian iman
kepercayaan Kristen sendiri. Berulang kali ia dipecat, dibuang atau melarikan diri (4 x).
Perjuangan Athanasius membuktikan baik daya tahannya maupun kekuatan
keyakinannya. Akhirnya pendirian Athanasius menjadi pemenang dan ajaran Gereja
Kristus sampai dengan hari ini. Apa yang dibela dan dipertahankannya ialah: Yesus
Kristus sungguh ilahi. Athanasius senang dengan istilah "homo-ousios" oleh karena
dirasakannya paling cocok. Tetapi ia tersedia melepaskan istilah, asal Yesus Kristus tetap
sungguh-sungguh ilahi. Athanasius mengerti bahwa semua istilah sangat relatif dan tidak
dapat mengungkapkan seluruh realitas yang diimani. Athanasius menuangkan pikirannya
dalam sejumlah karangan dan karya yang penting. Kecuali sejumlah surat edaran boleh
disebutkan: "Orationes contra Arianos" dan "De Incarnatione et contra Arianos" serta
"Epistola de decretis Nicaenae Syonodis" (tentunya semua dalam bahasa Yunani).

Sejak awal Athanasius terlibat dalam pertikaian yang tercetus oleh pikiran Arius. Sebagai
Diakon Athanasius menemani uskupnya, Aleksander, pada konsili Nikea. Sejak menjadi
uskup/batrik Aleksandria (th. 328) Athanasius memimpin perlawanan terhadap ajaran
Arius, yang semakin tersebar luas, juga di kalangan para uskup. Dalam perjuangan itu
pemikiran Athanasius sekitar Yesus Kristus, khususnya mengenai relasi-Nya dalam
kepraadaan-Nya sebagai Anak/Firman dengan Allah menjadi matang.

Kristologi Athanasius dari segi relasi Anak Allah dengan Allah Bapa sepenuhnya
terungkap dalam karya "Orationes contra Arianos" 3,4. Bunyinya sebagai berikut:
"Mereka (ialah Anak dan Bapa) adalah satu. Tetapi bukanlah seolah-olah yang satu
terbagi-bagi menjadi dua bagian. Mereka hanyalah satu. Bukanlah seolah-olah yang sama
kadang-kadang dua kali dinamakan, sehingga yang sama kadang-kadang dinamakan
Bapa dan kadang-kadang dinamakan Anak-Nya. Oleh karena Sabellius berpendapat
demikian, maka ia dihukum. Memanglah mereka (Bapa dan Anak) adalah dua. Sebab
Bapa adalah Bapa dan Dia itu bukanlah Anak. Dan Anak adalah Anak dan Dia itu
bukanlah Bapa. Tetapi hanya ada satu kodrat (physis). Sebab bukan tidak serupalah (an-
homoios) yang dilahirkan dari yang melahirkan. Sebab Ia adalah Gambar-Nya dan
segalanya yang ada pada Bapa ada juga pada Anak. Maka Anak itu bukanlah lain, sebab
tidak di luar dipikirkan. Kalau demikian, maka ada banyak (Allah), yaitu kalau di
samping Bapa masih dipikirkan keilahian lain. Meskipun Anak adalah lain sebagai yang
dilahirkan, namun sebagai Allah Ia adalah sama. Maka Dia dan Bapa adalah satu dengan
ciri-corak dan sifat kodrat itu dan pun pula dengan keidentikan keilahian yang satu".

Persatuan Bapa dan Anak yang saling meresapi sudah dijelaskan (Contra Arianos 3,3)
sebagai berikut: "Sebab Anak adalah di dalam Bapa, sejauh dapat dipahami, oleh karena
apa saja yang menjadi milik Anak merupakan milik khusus kodrat (ousia) Bapa, sama
seperti dari cahaya keluarlah pantulannya dan dari sumber keluarlah sungai. Maka barang
siapa melihat Anak melihat apa yang (menjadi milik) khusus Bapa dan ia pun mengerti
bahwa adanya Anak (berasal) dari Bapa, sehingga Ia satu dengan Bapa. Tetapi Bapa pun
berada dalam Anak, sebab Anak adalah apa yang khusus dari Bapa, seperti matahari
berada dalam semaraknya dan akal (logos) dalam kata dan sumber dalam sungai. Maka
siapa yang memandang Anak memandang apa yang khusus pada kodrat (ousia) Bapa.
Dan ia pun mengerti bahwa Bapa berada dalam Anak, Oleh karena apa yang adalah rupa
dan keilahian Bapa dan justru itulah adanya Anak, maka akibatnya ialah: Anak ada dalam
Bapa dan Bapa dalam Anak ... Itu (Yoh 10:30) menunjuk keidentikan keilahian dan
kesatuan kodrat (ousia)".

Ada tiga hal yang hendak dijelaskan Athanasius, yaitu: Bapa dan Anak tidaklah sama
saja, ada perbedaan, namun keduanya saling meresapi. Secara teknik itu diistilahkan
sebagai "peri-khoresis" (circumincessio, cercum-insessio). Dan dasarnya ialah
kesatuan/keidentikan kodrat (ousia, physis) ialah keilahian (theotts). Athanasius
menekankan kesatuan dan keidentikan itu justru oleh karena terhadap Arius membela
bahwa Anak (Yesus Kristus) sungguh-sungguh dan sepenuh-penuhnya ilahi. Allah (ialah
keilahian) tidak dapat dibagi-bagikan, dipotong-potong, sebab esa dan tunggal. Maka
orang mesti memilih: Keilahian ada pada Anak atau tidak ada pada Anak. Athanasius
memilih yang pertama. Anak Allah benar-benar Allah (ilahi).

Teman seperjuangan Athanasius, senasib dan sehaluan ialah Hilarius, uskup Poitiers di
Prancis ( th. 367). Di kawasan barat Hilarius membela ajaran konsili Nikea seperti
diartikan oleh Athanasius melawan para penganut ajaran Arius yang juga di barat di atas
angin (Saturninus, uskup Aries, Auxentius, uskup Milano) dan didukung oleh kaisar.
Selama beberapa tahun dalam pembuangan di kawasan timur Hilarius menulis karya
utamanya "De Trinitate" (pakai bahasa Latin). Pikirannya pada dasarnya sama dengan
pikiran Athanasius.

Pertimbangan yang menjiwai seluruh pendirian Athanasius (dan Hilarius) ialah


soteriologi. Dalam pertikaian sekitar Arius orang sedikit banyak melupakan mana
pertaruhannya. Pertaruhan itu bukanlah Anak Allah/Firman Allah yang pra-existen,
melainkan Yesus Kristus, Juru Selamat manusia. Dan menurut Athanasius (dan yang
sehaluan) Yesus Kristus bukan juru Selamat manusia, jika Ia hanya makhluk, entah
betapa luhurnya, dan bukan Allah sendiri. Hanya Allahlah yang dapat menggabungkan
Allah dengan manusia. Seperti ditegaskan Athanasius (Contra Arianos 2,60) dan sering
dengan pelbagai variasi diulanginya "Jikalau Anak adalah makhluk, manusia tetap
teruntuk bagi maut (thtos, mortalis). Sebab apa yang merupakan ciptaan tidak dapat
menggabungkan ciptaan-ciptaan lain dengan Allah, sebab ciptaan itu sendiri masih
mencari apa yang menggabungkan".

Dengan demikian Athanasius kembali menempatkan seluruh debat pada jalur tepat.
Seluruh kesulitan yang meruncing dalam pikiran Arius berasal dari yang berikut ini.
Sudah lama (Yustinus) Yesus Kristus sebagai Firman Allah dalam kepraadaan-Nya
disamakan dengan firman (logos) yang berperan dalam kosmologi Yunani. Allah yang
transenden tidak dapat langsung berhubungan dengan dunia ciptaan. Mesti ada penengah
yang berdiri antara keduanya itu. Dan penengah itu ialah firman/logos. Lama sekali
pemikir-pemikir Kristen berpegang pada tradisi yang menempatkan Yesus Kristus di
pihak Allah. Tetapi relasi dengan Allah dipikirkan secara subordinasionis. Yesus Kristus,
Firman Allah dan Anak Allah adalah Allah kedua, tidak sama dengan Allah pertama
(Bapa). Arius akhirnya menarik kesimpulan: Kalau Anak/Firman Allah tidaklah sama
dengari Allah, Ia mesti ciptaan.
Athanasius mendobrak skema kosmologik itu. Allah tidak membutuhkan penengah
macam itu (Contra Arianos 2,24.25). Kalau nyatanya Firman turut menciptakan segala
sesuatu, maka sebabnya ialah: Penciptaan Allah dan penciptaan Firman satu dan sama,
identik sama sekali. Hanya ada satu tindakan saja. Tindakan Allah dan tindakan Firman
satu dan sama. Itu hanya suatu transposi dinamik dari kesatuan statik, kesatuan "kodrat,"
seperti yang ditekankan Athanasius. Pemikiran Athanasius tidak dipasang dalam
kerangka kosmologi Yunani. Logos/Firman baginya bukan penengah dalam menciptakan,
melainkan Anak Allah, Juru Selamat manusia.

Maka apa yang menentukan kristologi Athanasius ialah soteriologi. Menurut Athanasius
manusia, sebagai ciptaan Allah, secara wajar mesti mati. Keadaan awal manusia oleh
Athanasius dibayangkan secara Yunani sebagai berikut: Manusia awal oleh Allah
dikurniai dengan gambar Firman Allah (pencipta) yang sendiri gambar Allah. Menurut
Athanasius hanya "jiwa" manusia gambar Firman. Dengan demikian manusia menjadi
peserta dalam Firman Allah. Dan itulah yang membuat manusia (awal) menjadi baka
(tidak mati) dan bebas dari pembusukan wajar. Selebihnya manusia (melalui Firman)
dapat mengenal Allah. Untuk mempertahankan di dalam dirinya gambar dan penyerupaan
Allah, manusia mesti terus-menerus memandang Firman Allah itu. Tetapi dosa manusia
(awal) justru: berbalik dari Firman kepada makhluk. Akibatnya ialah: manusia kehilangan
gambar dan penyerupaan Allah, kehilangan kebakaan dan ketidakbusukan. Ia jatuh
kembali ke dalam keadaan wajar: ia mesti mati. Dan keadaan itu semakin parah. Dalam
"De Incarnatione, 5" Athanasius menulis sebagai berikut: "Allah tidak hanya
menciptakan kita dari ketidakadaan, tetapi juga memberi kita hidup menurut Allah berkat
kasih karunia Firman. Tetapi manusia berbalik dari yang abadi dan memalingkan diri
kepada hal-hal yang kena pembusukan atas bujukan Iblis. Dan dengan demikian manusia
menjadi penyebab pembusukan dalam kematian. Seperti telah kukatakan: secara wajar
mereka mesti mati, tetapi berkat kasih karunia mereka menjadi peserta dalam Firman dan
pasti terluput dari keadaan wajar, seandainya mereka tetap baik. Sebab oleh karena
Firman yang berada bersama mereka, pembusukan wajar tidak mendekati mereka".

Dalam pandangannya itu Athanasius mengandaikan adanya solidaritas, kesetiakawanan


antara manusia awal dan segenap keturunannya. Itu sudah dikemukakan Paulus dan
dimanfaatkan Ireneus. Semua manusia terlibat dalam nasib manusia awal. Athanasius
tidak sampai menjelaskan bagaimananya. Ia (Contra Arianos 1,15) hanya mengatakan
bahwa pelanggaran Adam beralih kepada semua manusia. Apa yang beralih ialah: akibat
pelanggaran itu, bukan salahnya sendiri. Meskipun Athanasius tidak berpendapat bahwa
dosa manusia pertama beralih kepada keturunannya, namun keturunan itu jelas terlibat
dalam akibatnya, ialah: kehilangan kasih karunia, gambaran Allah, kebakaan dan
ketidakbusukan, dihalaukannya dari "firdaus" (bandingkan dengan De Incarnatione 14;
Contra Gentes 34).

Adapun Firman Allah, Anak Allah, menjadi manusia untuk memulihkan dan malah
meningkatkan keadaan semula. Athanasius mengangkat kembali gagasan Ireneus tentang
"pertukaran ajaib" antara umat manusia dan Firman/Allah. Athanasius menegaskan
prinsip dasar seluruh soteriologinya sebagai berikut: "Dia itu menjadi manusia, supaya
kita dijadikan Allah. Dia itu mempertunjukkan diri-Nya, keilahian-Nya, melalui badan,
supaya kita mendapat pengetahuan tentang Bapa yang tak kelihatan. Dia itu menanggung
penghinaan yang didatangkan manusia, supaya kita menjadi ahli waris kebakaan
(athanasia) (De Incarnatione 54).

Jelaslah betapa paham keselamatan pada Athanasius terpengaruh oleh apa yang dicita-
citakan orang Yunani. Keselamatan pada intinya ialah "pengetahuan" mistik, kontemplasi
tentang Allah dan menjadi peserta dalam kebakaan ilahi. Dan dua-duanya tercapai
melalui penggabungan manusia dengan Allah, suatu "pengilahian manusia." Gagasan
Ireneus tentang "recapitulatio" kurang dimanfaatkan Athanasius. Pendekatan dinamik-
historik Ireneus pada Athanasius menjadi statis.

Keadaan semula hanya dapat dipulihkan dan dimantapkan oleh Allah saja, seperti semula
dikurniakan oleh Allah. Tetapi jika keadaan semula hanya dipulihkan, maka dapat hilang
lagi. Sebab hanya secara lahiriah manusia digabungkan dengan Allah. Untuk memulihkan
keadaan semula secara definitif perlulah Allah menjadi manusia, secara definitif
bergabung dengan manusia. Maka manusia secara mantap menjadi baka dan bebas dari
pembusukan (Contra Arianos 2,68.69).

Maka Yesus Kristus yang oleh tradisi Kristen diakui sebagai Anak Allah dan Juru Selamat
haruslah Allah, Firman Allah, yang sehakikat (numerik) dengan Bapa, menjadi manusia.
Athanasius meletakkan tekanan pada inkarnasi sendiri, penggabungan Firman Allah
dengan manusia konkret, Yesus, orang Nazareth dan begitu dengan umat manusia. Itulah
yang secara definitif meletakkan dasar untuk keselamatan manusia. Tentu saja Athanasius
mengulang tradisi yang berkata bahwa Yesus Kristus mati untuk dosa manusia. Kematian
Yesus oleh Athanasius diartikan sebagai berikut: Yesus menawarkan tubuh-Nya kepada
maut untuk manusia yang telah dihukum mati. Dengan kematian Yesus Kristus hukuman
itu sudah dilaksanakan untuk semua. Tetapi pada intinya karya penyelamatan terletak
dalam inkarnasi sendiri. "Sebab setelah Firman mengenakan daging ... pagutan ular
seluruhnya dicabut oleh-Nya dan apa yang buruk yang tumbuh dari gerakan-gerakan
daging dibabat seluruhnya" (Contra Arianes 2,69).

Sesuai dengan tradisi yang diperuncing oleh Ireneus, Athanasius memperlawankan Yesus
Kristus, Adam baru, dengan Adam lama. Adam baru itu membalikkan situasi yang
disebabkan Adam yang lama bagi semua manusia. Athanasius merumuskan sebagai
berikut: "Oleh karena Adam pertama berubah dan sebagai akibat dosa maut masuk ke
dunia, maka seharusnya Adam yang baru tidak dapat berubah, supaya ... penipuan (Ular)
menjadi gagal. Oleh karena Tuhan sama sekali tidak dapat berubah, maka semua usaha
terhadap siapa pun tidak berdaya sama sekali... Setelah Tuhan menjadi manusia ular
dikalahkan-Nya dan kekuatan itu tetap tinggal pada semua orang ... Maka selayaknyalah
Tuhan yang kekal dan menurut kodrat tidak dapat berubah ..., yang ada dan tetap tinggal
sama ... mengambil daging dan dalam daging itu menjatuhkan hukuman atas dosa dan
membebaskan daging itu (Contra Arianos 1,51).

Dalam kutipan tersebut pikiran Athanasius tentang inkarnasi tampil. Ia menekankan


bahwa Tuhan (Firman Allah, Anak Allah) tidak dapat berubah (bandingkan dengan
Epist.de Decretis 11), seolah-olah inkarnasi tidak menyentuh Firman sendiri. Ia hanya
"mengambil daging." Dan Athanasius, yang tidak segan memakai kata kerja: menjadi
manusia, biasanya berkata tentang "daging." Anak Allah menjadi daging atau badan.
"Badan" itu disebut (De Incarnatione 9) Bait Firman Allah dan "alat," sarana Firman itu,
alat badaniah-Nya. Firman itu "berdiam" dalam badan.

Keterangan-keterangan macam itu menimbulkan pertanyaan. Bagaimana Athanasius


memikirkan relasi Firman Allah, yang sungguh-sungguh Allah, sehakikat dengan Bapa
dan pra-existen, dengan manusia Yesus Kristus? Apakah Athanasius menganut "logos-
sarks" kristologi, seperti di Aleksandria memang terbiasa?

Mesti diakui bahwa pikiran Athanasius tidak serba jelas. Mati-matian ia mempertahankan
bahwa Yesus Kristus satu dan sama, hanya satu tokoh, bukan dua. Dan subjek dan dua
rangkaian ciri dan tindakan (ilahi-manusiawi) hanya satu (Contra Arianos 3,5). Tetapi
kurang jelas bagaimana Athanasius memikirkan kesatuan Yesus Kristus itu. Ia menganut
antropologi Yunani, khususnya Stoa. Menurut antropologi itu manusia terdiri atas dua
(tiga) unsur: Badan dan jiwa (atau: jiwa dan akal, nous, logos). Akal/logos itu merupakan
penyertaan dalam akal/logos ilahi yang meresap ke dalam seluruh jagat raya. Soalnya
ialah: Apakah Athanasius memikirkan halnya sedemikian rupa, sehingga pada Yesus
Kristus, yang menurut badan termasuk jagat raya, akal (logos, nous) diganti dengan
Firman (Logos) ilahi sendiri? Pendekatan macam itu memang sesuai dengan antropologi
Yunani. Tetapi tidak jelas kalau-kalau Athanasius sendiri mengambil kesimpulan itu.

Hanyalah pendirian Apollinaris, uskup Laodikea ( th. 390), semakin jelas. Apollinaris
itu teman seperjuangan Athanasius dan sahabat pribadi. Bersama dengan Athanasius ia
melawan para pengikut Arius dan ia sehaluan dengan pikiran Athanasius. Hendak
menjelaskan bagaimana Yesus Kristus hanya satu tokoh dan bukan dua yang hanya
bergabung, Apollinaris melihat Yesus Kristus sebagai terdiri atas dua unsur (mirip dengan
manusia). Kedua unsur itu ialah: badan/daging Yesus Kristus (yang berjiwa) dan Firman
Allah yang mengganti akal (nous) manusiawi Yesus. Argumentasinya begini: Dua benda
utuh lengkap (manusia mandiri dan Firman Allah) tidak dapat benar-benar menjadi satu.
Kecuali itu, jika pada Yesus terdapat akal (nous) manusiawi, maka Ia dapat berdosa,
sebab akal melandaskan kebebasan. Dan dengan demikian keselamatan manusia tidak
aman dan terjamin, Dalam peristilahan Apollinaris "diri" (yang mandiri) dan "kodrat"
(ousia/physis) sama artinya. Maka Yesus Kristus hanya ada satu "kodrat" (physis),
berarti, menurut Apollinaris, hanya satu "diri" (subsistens). Apollinaris termasuk mazhab
Antokhia yang umumnya - menurut filsafat Arestoteles - mengerti "ousia" dan "physis"
(seperti hypostasis) sebagai "apa yang mandiri." Perbedaan yang dibuat Athanasius antara
"ousio" dan "hypostasis" ternyata belum biasa dan lazim. Maka, guna mempertahankan
kesatuan Yesus Kristus, Apollinaris mengertinya sedemikian rupa, sehingga Yesus Kristus
- mirip dengan manusia yang terdiri atas badan dan jiwa - terdiri atas badan dan Firman
ilahi. Begitu toh hanya ada satu "kodrat" (miaphysis) dan satu "diri" (miaprosopon). Dan
Firman ilahilah yang menjadi penggerak, subjek, segala sesuatu pada Yesus Kristus.

Bersama dengan Athanasius, Apollinaris secara konsepsual menjernihkan relasi Anak


Allah dalam kepraadaan-Nya dengan Allah-Bapa. Secara numerik Ia sehakikat dengan
Allah (Bapa). Tetapi dalam menjelaskan relasi Anak Allah dengan Yesus, orang Nazareth,
keutuhan manusia Yesus dikorbankan demi untuk kesatuan subjek.

Pendekatan Apollinaris tersebut oleh sebuah sinode uskup di Aleksandria (th, 362) ditolak
sebagai penyelewengan dari iman kepercayaan Kristen. Dan pendapat yang selanjutnya
umum ialah: Pada Yesus ada manusia yang lengkap dan utuh (Gregorius dari Nazianzene,
Gregorius dari Nissa, Didymus dari Aleksandria dll.). Namun demikian Apollinaris
menyentuh suatu masalah yang sudah lama bersembunyi dan perlu dijernihkan. Yaitu:
Bagaimana relasi antara manusia Yesus dan Anak Allah yang sehakikat dengan Bapa?
Soal memeruncing dalam masalah: Bagaimana kesatuan Yesus Kristus yang diakui
sebagai Allah dan manusia Yesus mesti dikonsepsualkan? Sekitar masalah itulah tercetus
pertikaian teologis/kristologis baru. Dalam pertikaian itu langsung berhadapan satu sama
lain mazhab Aleksandria dan mazhab Antiokhia. Bentrokan itu masih dipersengit oleh
saingan antara Aleksandria (kebatrikan) dan Konstantinopolis.

Bentrokan meledak sekitar Nestorius, batrik Konstantinopolis ( th. 441). Dan lawannya
yang tanpa kasihan ialah Cyrillus, batrik Aleksandria ( th. 444). Bentrokan itu sudah
lama dipersiapkan. Eusthatius, uskup Antiokhia ( th. 340), pendukung konsili Nikea,
tidak hanya melawan Arius oleh karena ia menganggap Firman suatu ciptaan, tetapi juga
oleh karena menurut Arius Firman (ciptaan) itu pada Yesus mengganti akal (nous)
manusiawinya. Dalam hal terakhir ini Arius sebenarnya sehaluan dengan mazhab
Aleksandria (Malkhion, Athanasius, Apollinaris). Eusthatius justru menekankan bahwa
Firman menjadi manusia seutuhnya, termasuk jiwa/akal. Dengan cara demikian
Eusthatius dapat menampung keterangan-keterangan Kitab Suci mengenai hal-hal
manusiawi Yesus Kristus (tidak tahu, gelisah, takut, sedih dan sebagainya), yang dalam
mazhab Aleksandria menjadi kesulitan sehubungan dengan keilahian Yesus Kristus.
Eusthatius tegas membedakan dalam Yesus Kristus dua "kodrat" (physis/ousia) dan
dalam pemahaman Eusthatius dua-duanya lengkap utuh dan mandiri. Sesuai dengan
tradisi Eusthatius mempertahankan bahwa Yesus Kristus adalah satu. Tetapi ia kurang
berhasil menjernihkan duduknya perkara: bagaimana dua "kodrat" mandiri menjadi satu?

Masalahnya lebih lanjut dipikirkan oleh Diodorus, uskup Tarsus ( th. 394) dan
Theodorus, uskup Mopsuestia ( th. 428). Pikiran kedua tokoh itu menjadi sasaran begitu
banyak kritik, kutukan dan fitnahan dari pihak mazhab Aleksandria, sehingga karya-karya
mereka sendiri hilang dan isinya hanya diketahui melalui kutipan-kutipan para lawan dan
musuh mereka. Rupanya mereka meneruskan jalur yang mulai ditempuh Eusthatius
tersebut. Dua-duanya melawan pendapat Apollinaris dan mempertahankan keutuhan
manusia Yesus. Pada-Nya ada dua kodrat (physis, ousia, hypostasis) utuh lengkap. Kedua
itu tentunya bergabung, tetapi tidak bercampur, seperti lazimnya dikatakan oleh mazhab
Aleksandria. Firman Allah yang sekakikat dengan Bapa mengenakan manusia lengkap.
Begitu muncul apa yang diistilahkan sebagai "Logos-anthropos" kristologi, kristologi
"homo assumptus," Firman-manusia, yang berlawanan dengan Logos-sarks kristologi.
Persatuan antara kedua "kodrat" utuh lengkap itu dipikirkan cukup dangkal. Firman
berdiam di dalam manusia, seperti di dalam sebuah rumah, baitullah. Pada Yesus Kristus
ada dua kodrat yang tetap berbeda dan terpisah dan yang dua-duanya mandiri, seperti ada
juga dua rangkaian ciri/tindakan (manusiawi-ilahi) tersendiri. Yang ilahi (Firman) tidak
tersentuh oleh yang manusiawi, jangan-jangan yang ilahi terkena oleh yang manusiawi
belaka, yang kudus oleh yang najis. Firman mengambil manusia; ada yang mengenakan
dan ada yang dikenakan. Yesus Kristus bukan hanya manusia saja dan bukan pula Allah
saja. Ia adalah baik Allah maupun manusia, Firman yang mengenakan dan manusia yang
dikenakan. Sebab Dia yang mengenakan ialah Allah dan Dia yang dikenakan (ialah
seorang manusia.) ialah seorang manusia (Theodorus Mops. Horn.Catech. 8,1).

Dalam pemikiran semacam itu pada Yesus Kristus tampil dua subjek, pelaku, yang
masing-masing mengerjakan apa yang sesuai dengannya. Yang satu tidak boleh
dipindahkan kepada yang lain. "Communicatio ideomatum" tidak diterima. Tidak hanya
ada dua "benda" (kodrat), tetapi dua orang/tokoh. Maka Dia yang lahir dari Allah lain
dari dia yang lahir dari Maria. Mazhab Antiokhia yang diwakili Diodorus dan terutama
Theodorus dari Mopsuestia mati-matian membela manusia Yesus, seperti ahli Kitab yang
berwatak positivis dan historik itu membacanya dalam Injil-injil sinoptik. Mereka tidak
dapat mengikuti mazhab Aleksandria, yang secara ekstrim diwakili oleh Apollinaris, yang
sebenarnya "merohanikan" dan mengilahikan manusia Yesus, orang Nazareth. Ia menjadi
semacam campuran, satu "hypostasis," ialah satu "ousia." Hanyalah mazhab Antiokhia
sukar menjelaskan dan menjernihkan bagaimana Yesus, orang Nazareth yang serentak
Allah itu hanya satu tokoh, benar-benar satu seperti dikatakan tradisi yang mantap.

Khususnya Theodorus, meskipun berusaha menghindarkan masalah itu, bergumul dengan


soal itu. Dengan pelbagai cara ia mengungkapkan kesatuan Yesus Kristus. Ia dapat
berkata bahwa hanya ada satu "prosopon." Tetapi istilah itu belum jelas. Apakah
"prosopon" berarti "topeng" (itu memang arti asli kata itu) lahiriah yang secara lahiriah
mempersatukan dua yang mandiri dan tersendiri? Memang Theodorus juga dapat berkata
bahwa Firman diam dalam manusia, bahwa Firman mengenakan manusia sebagai
pakaian kebesaran. Ia pun berkata: hanya ada satu Anak, yaitu Anak Allah. Manusia
Yesus menjadi peserta dalam keanakan ilahi itu dan dengan demikian menjadi kudus.
Dan itu pun tidak dengan cara yang sama seperti manusia lain menjadi anak Allah.
Persatuan Allah dan manusia dalam Yesus Kristus dapat dibandingkan dengan persatuan
antara suami dan istri, yang menjadi satu "daging." Maka tetap tinggal soal apakah
persatuan, betapapun eratnya, toh tidak hanya suatu persatuan lahiriah saja, hanya
berbeda tingkatnya dengan persatuan yang terjalin (berkat rahmat) antara Allah dan
manusia lain yang menjadi anak-Nya, peserta dalam kehidupan ilahi? Dalam karyanya
tentang Inkarnasi (De incarnatione 8.15) Theodorus menulis sebagai berikut: "Bila kami
membedakan kodrat-kodrat (physeis), maka kami maksudkan baik kodrat lengkap Allah-
Firman maupun rupa (prosopon) lengkap. Sebab sesuatu yang mandiri (hypostasis) tidak
ada tanpa rupa (prosopon). Tetapi juga kodrat lengkap manusia serta rupa (prosopon) itu
pula. Adapun, bila kami mempertahankan penggabungan, maka kami menyebutkannya
suatu rupa (prosopon). " Penegasan tersebut dilengkapi dengan keterangan dalam
sepucuk surat Theodorus kepada Domnum, sebagai berikut: "Adapun cara pemersatuan
menurut perkenanan (eudokia) itu mempertahankan kodrat-kodrat itu tak tercampur dan
memperlihatkan satu rupa (prosopon) tak terbagi-bagi, milik kedua-duanya, dan satu
kehendak dan satu pekerjaan (energeia) bersama dengan wewenang dan kuasa yang
bersangkutan".
Adapun Nestorius, yang pernah berguru pada Theodorus serta menyerap pikiran dan
peristilahannya (mazhab Antiokhia), oleh kaisar Theodotius II tahun 428 diangkat
menjadi batrik Konstantinopolis. Mati-matian Nestorius membela konsili Nikea dan
secara tegas, malah fanatik, mengejar penganut-penganut ajaran Arius dan segala macam
"bidaah" lain. Meskipun di kemudian hari Nestorius sendiri menjadi dikutuk sebagai
"bidaah" (konsili Efese), dipecat dan dibuang, namun sampai akhir hayatnya Nestorius
yakin bahwa dalam pemikirannya setia pada tradisi dan iman kepercayaan Kristen sejati.
Itu terbukti oleh karangan pembelaan diri yang ditulis Nestorius (Liber Heraclidis).
Kecuali karya itu tidak banyak dari tulisan-tulisan Nestorius sampai terpelihara. Ada
sejumlah (kepingan) khotbah, sepucuk surat kepada uskup Roma, Caelestinus I, dan dua
surat kepada Cyrillus, batrik Aleksandria.

Memang Nestorius dianggap biang keladi bidaah "nestorian." Namun itu kurang tepat.
Biasanya dikatakan - meskipun mungkin juga kurang tepat - bahwa para nestorian
mengajar bahwa pada Yesus Kristus ada dua "tokoh" (pribadi, subjek), yaitu seorang
tokoh manusia dan Firman/Anak Allah. Kedua "pribadi" itu hanya secara lahiriah
bergabung. Maka ada dua "Anak" (Anak Allah, anak manusia) dan dengan demikian
Yesus Kristus dibagi menjadi dua. Pandangan itu pasti bertentangan dengan seluruh
tradisi Kristen dan pasti bukan pikiran Nestorius. Pikiran Nestorius sendiri agak sukar
ditangkap secara tuntas.

Sebagai batrik Konstantinopolis Nestorius membawa pikiran mazhab Antiokhia sekitar


Yesus Kristus (Diodorus, Theodorus) ke hadapan umum melalui serangkaian khotbah di
Konstantinopolis. Di sana sudah berkecamuklah suatu debat sengit sekitar gelar Maria
sebagai "Bunda Allah" (theo-tokos). Ada orang (yang berhaluan mazhab Aleksandria)
yang membela gelar itu, yang memang sudah tradisional dan digemari umat. Tetapi
mereka yang berhaluan mazhab Antiokhia menolak gelar itu. Maria bukan Bunda Allah
(theo-tokos), melainkan bunda manusia Yesus saja (anthropo-tokos). Nestorius ingin
meredakan pertikaian itu. Dalam khotbah-khotbahnya ia menjelaskan bahwa Maria
sebaik-baiknya tidak disebut "Bunda Allah." Gelar macam itu terlalu mengingatkan
kepada dewi-dewi kafir yang menjadi ibu dewa-dewa lain. Maria jangan dijadikan dewi
macam itu. Kecuali itu tidak tepat mengatakan bahwa Allah lahir dari seorang manusia.
Allah memang tidak ada "ibu-Nya." Tetapi juga kurang tepat menyebut Maria ibu
manusia saja. Gelar yang paling tepat ialah bunda Kristus (christo-tokos).

Jelaslah bahwa masalahnya bukanlah soal mariologi, melainkan soal kristologi.


Masalahnya begini: Bagaimana Yesus Kristus yang menurut konsili Nikea sehakikat
(numerik) dengan Bapa dan benar-benar Allah dan yang menurut tradisi, khususnya
tradisi mazhab Antiokhia, benar-benar manusia utuh lengkap (dengan badan, jiwa serta
akal manusiawi) toh tetap satu tokoh, pribadi. Begitulah Yesus Kristus kan tampil dalam
Kitab Suci. Nestorius blak-blakan menolak adoptianisme, monarkianisme dan
Apollinarisme. Ia mencoba menjelaskan duduknya perkara dengan caranya sendiri.

Sebagai ahli Kitab dan penganut mazhab Antiokhia Nestorius bertitik tolak Yesus Kristus
sebagaimana tampil dalam Kitab Suci. Ia memang hanya satu tokoh saja dan benar-benar
manusia. Nestorius mati-matian membela kemanusiaan historis Yesus Kristus, yang
benar-benar menderita dan mati. Itu semacam "kristologi dari bawah." Apa yang
dikatakan Injil-injil tentang Yesus yang tidak tahu, yang sedih, terharu dan sebagainya
mesti diterima secara serius, jangan-jangan disembunyikan atau "dirohanikan." Di lain
pihak Yesus Kristus juga Allah, sejak awal eksistensi-Nya di dunia. Ia Allah-Firman,
tidak terkena oleh yang manusiawi, tidak dapat menderita dan mati, tidak berubah dan
menjadi lain.

Maka Nestorius mesti menjelaskan dan mengkonsepsualkan sedikit bagaimana Yesus


Kristus tetap satu tokoh, meskipun sepenuh-penuhnya Allah dan sepenuh-penuhnya
manusia. Nestorius mencoba menjelaskannya lebih kurang sebagai berikut: Pada Yesus
Kristus ada "kodrat" (physis) ilahi yang lengkap dan ada kodrat (physis) manusiawi yang
lengkap. Dalam tradisi mazhab Antiokhia filsafat Arestoteles berpengaruh. Dalam filsafat
itu "kodrat" (physis) berarti: keseluruhan ciri-corak dan sifat-sifat sesuatu. Supaya
"kodrat" itu real, benar-benar ada, mesti ada juga suatu "rupa" (prosopon), yang memberi
kodrat itu realitasnya. Kodrat (physis) tanpa "rupa" (prosopon) tidak ada. Maka pada
Yesus ada dua kodrat (physis) dengan masing-masing "rupa" (prosopon)-nya sendiri.
Dalam Yesus Kristus kedua kodrat serta rupanya bergabung (synapheia) dan mendapat
satu rupa (prosopon), yaitu rupa (prosopon) Kristus. Begitulah, menurut Nestorius,
kesatuan Yesus Kristus terjamin. Persatuan kedua kodrat itu dalam satu rupa, bukanlah
suatu persatuan dangkal dan lahiriah saja atau hanya kesatuan, kesejalanan kehendak
melulu. Persatuan itu dalam istilah Nestorius ialah persatuan menurut "eudokia,"
perkenanan. Itu berarti: Firman Allah memberikan diri (keilahian-Nya) kepada
kemanusiaan real (physis serta prosoponnya) dan kemanusiaan itu dengan bebas
menerima tawaran itu, sehingga seerat-eratnya berpaut pada Firman Allah. Maka
persatuan itu suatu "pemberian," suatu karunia dan kebebasan manusiawi Yesus Kristus
jangan dikurangi. Begitu terjadinya bahwa ada suatu pertukaran rupa (prosopon) antara
Allah dan manusia. Allah memakai rupa (prosopon) manusia dan manusia memakai rupa
(prosopon) Allah. Dalam peristilahan Nestorius itu berarti: Allah memakai realitas
(adanya) manusiawi dan manusia memakai realitas (adanya) ilahi. Kedua itu tanpa
tercampur bergabung menjadi satu dan begitu nampak dalam "rupa" (prosopon) Yesus
Kristus.

Maka tokoh (prosopon ialah realitas yang nampak) yang tampil dalam Injil-injil adalah
satu saja. Ia terbentuk oleh karena keilahian dan kemanusiaan yang berbeda-beda saling
menggunakan realitas konkret (prosopon) masing-masing. Nestorius merumuskan
pikirannya sebagai berikut (Sermo 12): "Ada perbedaan antara keilahian dan
kemanusiaan. Tetapi Kristus sebagai Kristus tidak terbagi-bagi. Anak sebagai Anak pun
tidak terbagi-bagi. Kami tidak menerima dua Kristus atau dua Anak. Pada kami tidak ada
seorang Kristus pertama dan seorang Kristus kedua; tidak ada (tokoh) yang satu dan
(tokoh) yang lain; tidak ada pula Anak yang satu dan Anak yang lain. Tetapi yang satu
dan sama itu adalah rangkap dua, bukanlah menurut penghormatan (saja), tetapi menurut
kodrat (physis)." Untuk membela diri dan menjernihkan pikirannya Nestorius dalam
Liber Heraclidis (1,3) menulis sebagai berikut: "Berkat penggabungan pemersatuan
keilahian dan kemanusiaan terjadilah satu Kristus, bukan Allah-Firman, sebab Firman itu
kekal. Maka Kristuslah rupa (prosopon) pemersatuan itu; bukanlah Allah-Firman adalah
rupa (prosopon) pemersatuan, tetapi rupa (prosopon) kodrat-Nya sendiri." Dan ditambah
(2,1): "Tetapi (kedua) kodrat itu berada dalam rupa (prosopon) masing-masing, baik
dalam kodrat-kodrat itu maupun dalam rupa (prosopon) pemersatuan. Hanya rupa
(prosopon) kodrat yang satu dipakai oleh yang lain berkat pemersatuan itu. Dengan
demikian ada satu rupa (prosopon) (milik) kedua kodrat. Rupa zat (ousia) yang satu
memakai rupa zat yang lain. Keilahian memakai rupa (prosopon) kemanusiaan dan
kemanusiaan memakai rupa (prosopon) keilahian. Itulah sebabnya mengapa kami berkata
tentang satu rupa (prosopon) milik kedua-duanya".

Pikiran Nestorius memang sangat spekulatif, tetapi dengan itu Nestorius mau melayani
keprihatinan soteriologis. Menurutnya Anak Allah mesti sungguh-sungguh Allah demi
keselamatan manusia. Tetapi keilahian - dan itu sesuai dengan seluruh tradisi Yunani -
tidak terkena oleh yang manusiawi. Dan kemanusiaan Yesus Kristus mesti juga real
manusiawi dan historis. Kalau tidak, manusia belum juga diselamatkan. Tetapi kendati
maksud baiknya Nestorius, yang menekankan perbedaan antara keilahian dan
kemanusiaan, yang dua-duanya utuh lengkap dan real, tidak berhasil menghilangkan
kesan bahwa Yesus Kristus bukan sungguh-sungguh satu subjek. Tetap tinggal suatu
dualisme pada Yesus Kristus. Persatuan yang dikemukakan Nestorius nampaknya toh
cukup dangkal dan lahiriah, semacam bungkus (prosopon) yang mencakup dua subjek
tindakan dan hal ihwal. Nestorius sukar menerima bahwa Anak dan Firman Allah dapat
dikatakan: menderita dan mati. Yang menderita ialah Kristus dalam realitas manusiawi
saja. Nestorius memang cukup segan terhadap "communicatio ideomatum''.

Dan justru kesatuan subjek itulah yang diperhatikan Cyriltus, batrik Aleksandria ( th.
444). Pikiran Cyrillus tertuang dalam sejumlah tulisan yang tersimpan. Ada sejumlah
tafsiran atas Kitab Suci, tetapi yang dalam rangka ulasan-ulasan ini paling penting ialah
tulisan-tulisan yang langsung berpolemik dengan Nestorius. Ada sekumpulan risalat (De
recta fide) yang teralamatkan kepada kaisar serta permaisuri-permaisuri. Ada XII
Anathematatismi serta pembelaannya (Apologiae); ada karya "Melawan hujat Nestorius
(Contra Nestorii Blasphemias)," serta suatu pembelaan diri (Apologeticus ad
Imperatorem). Suatu karya khusus membahas inkarnasi (Scholia da incernatione
Unigeniti). Karya lain ialah mengenai kesatuan Kristus (Quod unus sit Kristus) dan suatu
polemik dengan Diodorus dan Theodorus (Contra Diodorum et Theodorum). Masih
tersedia juga beberapa surat mengenai soal yang sama (kepada para rahib di
Konstantinopolis, kepada Nestorius, kepada Caelestinus, uskup Roma). Cyrillus juga
masih berpolemik dengan Arianisme (Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate; De
sancta et consubstantiali Trinitate dialogi) dan suatu polemik dengan Kaisar Julianus
(Adversus libros athei Juliani).

Sesuai dengan tradisi mazhab Aleksandria Cyrillus melawan Nestorius menekankan


kesatuan Yesus Kristus. Ia hanya satu (subjek). Dan yang satu (subjek) itu ialah
Firman/Anak Allah pra-existen, yang sehakikat (numerik) dengan Bapa. Demi
keselamatan manusia haruslah Allah sendiri (Anak Allah) menjadi subjek, pelaku seluruh
karya penyelamatan: kelahiran, penderitaan, kematian, kebangkitan. Suatu rupa
(prosopon) lahiriah yang mencakup dua yang secara radikal terpisah - begitu Cyrillus
mengerti pendekatan Nestorius - tidak cukup. Manusia dan Allah belum benar-benar
bersatu. Kalau Yesus Kristus sebagai Adam baru benar-benar awal suatu umat manusia
baru yang selamat, haruslah Adam baru itu seluruhnya baru dan tidak hanya setengah-
setengah atau secara lahiriah saja. Pembaharuan itu hanya terjamin jika Firman Allah
menjadi subjek kemanusiaan dan segenap hal ihwalnya. Jadi, sama seperti pada
Nestorius, pada Cyrillus pun apa yang dipertaruhkan ialah keselamatan manusia.

Dalam soteriologinya Cyrillus melanjutkan pikiran Athanasius, yang dilengkapi


seperlunya. Maksud inkarnasi ialah: Firman Allah menjadi manusia, daging, supaya
membebaskan manusia dari pembusukan dan kematian serta memberi kebakaan-Nya
sendiri kepada manusia (bandingkan dengan Homil. Pascalis 17). Dengan melanjutkan
pikiran yang sudah dilontarkan Ireneus, Cyrillus menegaskan bahwa dengan mengambil
kodrat manusia Firman Allah mengilahikan manusia. Cyrillus menganggap "kodrat" itu
suatu realitas yang terdapat pada setiap manusia. Maka semua manusia terdapat dalam
kodrat manusiawi Firman Allah (In Epist. ad Romanus 6,6). Dengan mempersatukan
"daging" dengan diri-Nya, maka Firman Allah memuat di dalam diri-Nya semua manusia
(Contra Nestorium 1). Kita sekalian berada secara real dalam Kristus. Maka "hypostasis"
(searti dengan physis, kodrat) bersama seluruh umat manusia menjadi hidup kembali
dalam Dia (seperti mati dalam Adam lama) (Contra Nestorium 1). Meskipun peristiwa
inkarnasi menjadi amat penting bagi Cyrillus, namun - dan dalam hal ini Cyrillus
melengkapi Athanasius - makna penyelamatan khusus kematian dan kebangkitan Yesus
dipertahankan. "Inkarnasi" mencakup seluruh eksistensi Kristus dan tidak hanya awalnya.
Pada saat Yesus menumpahkan darah-Nya Ia membinasakan Maut dan pembusukan.
Kalau Ia tidak mati bagi kita, kita tidak selamat (Glaph. in Exodum 2). Kematian Yesus
oleh Cyrillus diartikan sebagai korban yang tak bercela, korban penyilih dosa manusia (In
Jon. 1,29). Tetapi Cyrillus menekankan keilahian Yesus Kristus sedemikian rupa,
sehingga penderitaan dan kematian seolah-olah tidak benar-benar menyentuh diri Kristus,
Firman Allah (bandingkan dengan In Luc. Commen-tarius 22,42).

Pikirannya tentang Firman Allah sebagai Juru Selamat dan awal umat manusia baru oleh
Cyrillus secara padat dirumuskan sebagai berikut: "Bukankah amat nyata bahwa Yang
tunggal lahir itu membuat diri-Nya serupa dengan kita, ialah manusia lengkap, dengan
maksud membebaskan badan duniawi kita dari pembusukan yang merasuki kita ... Itulah
sebabnya mengapa Ia merendah menjadi sama dengan kita ... dan mengambil jiwa
manusiawi, sehingga jiwa menjadi mampu mengalahkan dosa dan seolah-olah diwarnai
dengan cet kebakaan-Nya sendiri ... Maka boleh dikatakan bahwa Ia menjadi akar dan
buah bungaran mereka semua yang dalam Roh Kudus dipulihkan bagi kehidupan baru"
(Scholia de Incarnatione Unigeniti). Maka demi keselamatan umat manusia Cyrillus
mati-matian membela kesatuan Yesus Kristus. Kesatuan itu pun perlu demi arti dan
makna Ekaristi. Sebab Ekaristi bukan sumber kehidupan ilahi jika hanya kemanusiaan
Yesus Kristus dimakan oleh orang beriman. Menurut Cyrillus, itulah yang dikatakan
Nestorius.

Tetapi dalam polemiknya dengan Nestorius Cyrillus kurang mengerti istilah yang dipakai
Nestorius (mazhab Antiokhia) dan sebaliknya. Dalam peristilahan Nestorius "kodrat"
(physis) berarti: sesuatu yang real dan konkret yang mencakup berbagai ciri-corak dan
sifat dan selalu pada kodrat ada suatu "prosopon" (rupa). Maka, demi realitas keilahian
dan kemanusiaan-Nya, pada Kristus ada dua kodrat semacam itu. Tetapi dalam
peristilahan Cyrillus "physis" (kodrat, searti dengan ousia dan hypostasis) berarti:
Realitas konkret, "benda" nyata. Physis ialah suatu individu konkret yang ada. Maka pada
Kristus hanya ada satu "kodrat" (physis), sebab Ia memang satu individu konkret. Kalau
Nestorius berkata bahwa pada Kristus ada dua kodrat (physeis), maka Cyrillus mengerti:
dua individu. Kalau Cyrillus berkata bahwa pada Kristus hanya ada satu "kodrat"
(physis), maka Nestorius mengerti: keilahian dan kemanusiaan melebur menjadi sesuatu
yang baru.

Jika Nestorius bertitik tolak Kristus yang tampil dalam Kitab Suci, maka Cyrillus bertitik
tolak Anak/Firman Allah pra-existen. Firman itu menempuh dua keadaan berturut-turut,
yaitu keadaan-Nya sebagai Firman Allah yang tidak berubah dan keadaan-Nya sebagai
manusia, yang lahir, menderita, mati dan bangkit. Yang dahulu berada dalam keadaan
"murni" ilahi, kini sekaligus berada juga dalam keadaan daging. Maka - menurut istilah
Cyrillus - pada Yesus Kristus hanya ada satu "kodrat" (physis) dan satu "hypostasis,"
berarti: satu individu, satu subjek dan satu pelaku. Memang Cyrillus - sesuai dengan
mazhab Aleksandria - menganut "Logos-sarks" kristologi, sedangkan Nestorius - sesuai
dengan mazhab Antiokhia - menganut "Logos-anthropos" kristologi.

Mesti diakui bahwa pikiran-pikiran Cyrillus tetap tinggal sedikit kabur dan cara
bicaranya tidak tanpa alasan menimbulkan rasa curiga pada Nestorius serta teman-
temannya. Dengan menekankan bahwa pada Yesus hanya ada satu kodrat" (physis)
(ungkapan itu berasal dari Apollinaris, meskipun Cyrillus menganggapnya ungkapan
Athanasius) Cyrillus menimbulkan kesan bahwa meneruskan ajaran Apollinaris. Kesan
itu diperkuat Cyrillus dengan membandingkan persatuan Kristus dengan persatuan jiwa
dan badan pada manusia, seolah-olah pada Yesus Kristus keilahian dan kemanusiaan
membentuk satu "kodrat" baru. Perbedaan antara keilahian dan kemanusiaan seolah-olah
hilang.

Tentu saja, khususnya dalam polemik dengan Nestorius, pikiran Cyrillus mematang.
Melawan Apollinaris ia menekankan bahwa "daging" Yesus adalah "daging berjiwa."
Hanyalah bukan "jiwa" melainkan "akal" (nous) yang dipersoalkan. Mula-mula memang
tidak jelas kalau-kalau Cyrillus menerima bahwa pada Yesus ada "akal" manusiawi (dan
kehendak manusiawi yang bebas, seperti ditekankan Nestorius). Akhirnya Cyrillus
menerima bahwa "daging" Yesus memang daging berjiwa, yang berakal manusiawi.
Namun demikian mana peranan jiwa dan akal itu pada Yesus kurang nampak. Sebab
dalam pendekatan Cyrillus Firman Allah langsung menjadi subjek/pelaku, sehingga
rupanya bagi jiwa/akal sebagai subjek tidak ada tempatnya. Dalam suratnya kepada para
rahib di kota Konstantinopolis (yang berhaluan mazhab Aleksandria) Cyrillus pada tahun
428 merumuskan pikirannya sebagai berikut: Ia membela gelar Maria sebagai Bunda
Allah, lalu menjelaskan: "Tetapi engkau barangkali berkata: Apakah perawan itu menjadi
ibu keallahan? Kami menjawab: Tanpa bantahan kami katakan bahwa Firman-Nya yang
hidup dan berada sebagai mandiri lahir dari hakikat (ousia) Allah dan Bapa. Ia
mempunyai adanya tanpa awal, tidak dalam waktu dan selalu berada bersama dengan
Yang melahirkan, di dalam-Nya dan bersama dengan-Nya terpikir, Tetapi pada masa
terakhir segala zaman, pada saat Ia menjadi daging, artinya dipersatukan dengan tubuh
berjiwa, yang berakal (logike) Ia dikatakan secara kedagingan dilahirkan melalui
perempuan." Kemudian, dalam suratnya kepada Yohanes, batrik Antiokhia (39), Cyrillus
mempertegaskan pendiriannya sebagai berikut: "Kami mengakui Tuhan kita Yesus
Kristus, Anak Tunggal Allah, sepenuhnya Allah dan sepenuhnya manusia, terdiri atas
jiwa berakal (logike) dan badan. Sejak kekal menurut keilahian-Nya Ia (dilahirkan) dari
Bapa, pada akhir hari-hari, yang satu dan sama itu demi untuk kita dan demi untuk
keselamatan kita (dilahirkan) menurut kemanusiaan dari perawan Maria. Yang satu dan
sama sehakikat (homo-ousios) dengan Bapa menurut keilahian dan sehakikat (homo-
ousios) dengan kita menurut kemanusiaan. Sebab terjadilah pemersatuan dua kodrat
(physeis). Maka satu Kristus, satu Anak kita akui. Dan sesuai dengan pemersatuan
(henosis) yang dipahami secara demikian, kami akui perawan suci sebagai Bunda Allah
(theo-tokos) oleh karena Allah-Firman menjadi daging dan manusia dan dengan
diambilnya itu ia sendiri mempersatukan dengan diri-Nya baitullah yang diambil-Nya
dari dia (Maria)".

Jadi Cyrillus amat menekankan bahwa Yesus Kristus hanya satu, tetapi juga
mempertahankan bahwa Yesus sepenuh-penuhnya manusia dan sepenuh-penuhnya Allah.
Ditekankan pula bahwa sejak awal eksistensi-Nya di dunia Yesus Kristus satu. Namun
demikian belum jelas juga bagaimana persatuan dua kodrat itu dipikirkan, sehingga Yesus
Kristus tetap satu subjek. Pada akhir kutipan tadi Cyrillus memakai ungkapan "baitullah"
bagi kemanusiaan Kristus. Atas dasar ungkapan itu dan atas dasar ungkapan satu physis
(kodrat) yang terus dipakai Cyrillus orang toh tetap bertanya-tanya, kalau-kalau Cyrillus
tidak melihat kemanusiaan Kristus hanya sebagai "tempat tinggal," kediaman bagi
Firman Allah, mirip dengan jiwa yang dalam antropologi Yunani hanya "mendiami
tubuh" manusia. Apa pula kalau dalam surat yang sama (n. 46) Cyrillus secara eksplisit
membandingkan persatuan dalam Yesus Kristus dengan persatuan jiwa dan badan
manusia menjadi satu manusia. Mengingat pula bahwa menurut antropologi Yunani yang
dianut Cyrillus justru jiwalah yang menjadi subjek keseluruhan, sedangkan badan hanya
"sarana" (organon) bagi jiwa. Cyrillus terus mengatakan bahwa Firman Allah (ialah
kodrat ilahi) dipersatukan (mempersatukan diri) dengan "badan/daging" yang menjadi
milik "kodrat" (Firman) itu. Dan dengan demikian "badan" dipersatukan dalam satu
subjek, yakni Firman Allah. Tetapi tinggal problem: Apakah Yesus Kristus benar-benar
manusia seperti yang lain? Cyrillus begitu menekankan keilahian Firman yang menjadi
subjek dan meresapi kemanusiaan, sehingga kemanusiaan real dan historis praktis hilang,
kalaupun secara formal dipertahankan.

Sejak Nestorius di Konstantinopolis mulai menyebarkan pikirannya, Cyrillus, batrik


Aleksandria, menjadi lawannya. Dan dengan demikian juga kedua kebatrikan yang
bersaingan itu berhadapan satu sama lain. Cyrillus tidak segan mengirim sebuah risalat
kepada para rahib di Konstantinopolis, yang menyerang Nestorius. Rahib itu sebenarnya
berhaluan mazhab Aleksandria. Menyusullah surat-menyurat antara kedua batrik itu,
yang jauh dari halus dan sopan. Akhirnya dalam pertikaiannya kedua batrik itu membawa
perkaranya ke Roma, kepada uskup Caelestinus I ( th. 432). Sebuah sinode ke Roma (th.
430) yang diketuai Caelestinus memihak kepada Cyrillus yang jauh lebih lihai dalam
mempresentasikan perkaranya daripada Nestorius. Caelestinus menugaskan Cyrillus
untuk melaksanakan keputusan sinode itu dan memecat Nestorius, kalau ia tidak menarik
kembali ajarannya. Cyrillus tidak ayal-ayalan bertindak tegas. Cyrillus nekad
memenangkan perkaranya dan menghantam batrik ibu kota. Terdukung oleh sebuah
sinode para uskup Mesir (th. 430), Cyrillus mengirim surat keputusan dan ancaman
kepada Nestorius disertai sejumlah (XII) kutukan atas apa yang oleh Cyrillus dinilai
sebagai ajaran Nestorius. Dan apa yang dibebankan kepada Nestorius ialah ajaran
Cyrillus yang mesti ditanda-tangani Nestorius. Untuk memenangkan perkaranya Cyrillus
tidak segan menempuh jalan politik yang berliku-liku dan malah kotor (menyuapi
pegawai-pegawai). Sementara itu Nestorius sudah meminta pada kaisar Theodosius II (
th. 450) untuk mengadakan sebuah konsili. Terdukung oleh kaisar di kawasan barat,
Valentinianus III, dan uskup Roma, Caelestinus, Theodosius melayani permintaan
Nestorius itu. Ditentukan konsili akan dimulai 7 Juni 431, pada hari raya Pentakosta.

3. Dari Konsili Efese (th. 431) sampai konsili Konstantinopolis III (th. 680)

Pertengahan bulan Juni Nestorius disertai uskup-uskupnya, Cyrillus disertai uskup-


uskupnya, batrik Yerusalem Juvenalis disertai uskup-uskupnya dan sejumlah uskup lain
sudah berkumpul di Efese. Tetapi batrik Antiokhia serta uskup-uskupnya belum tiba. Para
utusan uskup Roma pun belum ada. Namun demikian Cyrillus, sebagai kuasa uskup
Roma, memaksa konsili dibuka, meskipun banyak (60) uskup termasuk Nestorius
memprotes dan kuasa kaisar pun tidak setuju persidangan sudah dimulai. Pada sidang
pertama, yang cukup bergejolak, sambil umat menunggu para uskup mengumumkan
gelar Maria sebagai Bunda Allah. Cyrillus mencapai maksudnya. Pendirian Cyrillus
seperti tertuang dalam suratnya (yang kedua) kepada Nestorius, diterima sebagai ajaran
tepat (meskipun tidak dijadikan "dogma"). Kutukan-kutukan (anathematismi) Cyrillus
atas ajaran Nestorius serta penjelasannya dan surat uskup Roma, Caelestinus, dibacakan
juga, tetapi (rupanya) tidak dijadikan keputusan konsili. Maka Nestorius, yang tidak mau
hadir, dinyatakan tersesat dari iman sejati dan dipecat sebagai batrik Konstantinopolis,
kalau tidak menarik ajarannya.

Beberapa hari kemudian batrik Antiokhia, Yohanes, serta uskup-uskupnya tiba juga.
Mereka menyatakan sidang yang sudah diadakan Cyrillus tidak sah, sebab tidak sesuai
dengan hukum. Maka uskup-uskup yang tidak menyetujui Cyrillus dan tindakannya
membuat sidangnya sendiri. Sidang tandingan itu menyatakan Cyrillus tersesat dan
bertindak tidak syah, lalu Cyrillus dipecat. Utusan-utusan uskup Roma juga tiba dan
mendukung Cyrillus. Kaisar yang diberi tahu tentang kejadian-kejadian di Efese jengkel
dan marah. Maka baik Nestorius maupun Cyrillus ditangkap. Tetapi beberapa bulan
sesudahnya Cyrillus dibebaskan, Nestorius dipecat dan dibuang. Konsili yang diketuai
Cyrillus dinyatakan sah, tetapi batrik Antiokhia, Yohanes, serta uskup-uskupnya tidak
menerimanya sebagai sah.

Adapun bagian inti surat Cyrillus yang oleh konsili Efese diterima sebagai ajaran tepat
berbunyi sebagai berikut:

"Sebab kami tidak berkata bahwa kodrat (physis) Firman dibuat menjadi daging dan juga
kami tidak berkata bahwa Ia diubah menjadi manusia utuh, yang terdiri atas jiwa dan
badan. Sebaliknya (kami mengatakan) yang berikut ini. Setelah Firman mempersatukan
dengan diri-Nya daging yang dijiwai jiwa berakal (logike) menurut kemandirian
(hypostasis), maka dengan cara yang tak terperikan dan tak terpahami Ia menjadi
manusia dan tampil juga (sebagai) anak manusia, tidak hanya menurut kemauan ataupun
menurut perkenanan (eudokia) dan juga tidak seolah-olah mengambil rupa (prosopon)
saja. Dan (kami katakan) juga bahwa, meskipun berbeda, (kedua) kodrat itu bergabung
menjadi benar-benar bersatu. Maka dari kedua (kodrat) itu (terjadi) hanya satu Kristus
dan (satu) Anak. Bukanlah seolah-olah perbedaan (kedua) kodrat itu dibatalkan oleh
pemersatuan itu, melainkan terlebih (sedemikian rupa sehingga) keilahian dan
kemanusiaan pagi kita sepenuhnya menjadi satu Tuhan (kyrios) dan (satu) Kristus dan
(satu) Anak, melalui penggabungan menjadi satu, yang tak terperikan dan takterkatakan.

Sebab bukanlah terlebih dahulu seorang manusia terjadi dari perawan suci, yang
kemudian disurupi oleh Firman, tetapi setelah dalam kandungan itu dipersatukan, Ia
dikatakan menempuh kelahiran menurut daging, oleh karena kelahiran daging-Nya
sendiri menjadi milik-Nya ...

Maka (para moyang) memberanikan diri menyebut perawan suci sebagai Bunda Allah
(theotokos), bukanlah seolah-olah kodrat (physis) Firman ataupun keilahian-Nya
mengambil awal ada-Nya dari perawan suci, melainkan oleh karena dari dia (perawan)
lahirlah badan yang berjiwa akali, yang dengannya menurut kemandirian-Nya
(hypostasis) Firman dipersatukan, {sehingga) Ia dikatakan lahir menurut daging'' (DS
250-251).

Cara konsili Efese, artinya Cyrillus, batrik Aleksandria, dalam teks tersebut menguraikan
kristologinya yang dinilai kristologi sejati, agak berbelit-belit, halus dan sekaligus kabur.
Baiklah diingat bahwa surat (kedua) Cyrillus oleh konsili hanya secara global diterima
sebagai tafsiran tepat atas syahadat konsili Nikea. Tetapi konsili tidak membenarkan surat
itu secara terperinci. Pokok utamanya ialah: Yesus Kristus, Firman dan Anak Allah yang
serentak Allah dan manusia, memang hanya satu subjek, satu "tokoh." Itulah yang mati-
matian dipertahankan demi realitas keselamatan manusia. Tetapi caranya Cyrillus
berusaha memikirkan kesatuan itu, penggabungan "dua kodrat" (physis) menurut
"kemandirian" (hypostasis), khususnya penegasan bahwa Kristus yang satu itu seolah-
olah dihasilkan oleh penggabungan kedua kodrat itu, jauh dari memuaskan. Khususnya
mereka yang menganut mazhab Antiokhia sukar raenerima penjelasan Cyrillus itu.
Apalagi kalau surat kedua Cyrillus itu dipahami dalam rangka surat Cyrillus yang
pertama beserta anathematismi yang tergabung dengannya. Keterangan Cyrillus kurang
berhasil menjelaskan perbedaan antara kedua kodrat itu. Bagi lain-lain orang Cyrillus
nampaknya hanya melanjutkan apa yang dikatakan Apollinaris dahulu. Bagaimana
misalnya mesti di pahami anathematismus III ini: "Kalau seseorang memisahkan (diairei)
pada Kristus yang satu sesudah pemersatuan dua realitas mandiri (hypostasis) dan hanya
menggabungkan kedua "realitas mandiri" itu melalui penggabungan menurut
penghormatan ataupun menurut wewenang dan kuasa, dan tidak terlebih menurut
pemersatuan "kodrati" (henosis physike), terkucillah ia." Apa persis arti ungkapan
"pemersatuan kodrati" itu? Pemersatuan dalam satu "physis" (kodrat) ialah realitas
mandiri (hypostasis)? Paling sedikit para penganut mazhab Antiokhia tidak dapat tidak
berkesan bahwa Cyrillus meleburkan kedua kodrat demi kesatuan subjek. Apa pula oleh
karena dalam peristilahan Cyrillus (mazhab Aleksandria) kata "kodrat" (physis) dan
"realitas mandiri (hypostasis) hampir saja searti. Maka, kalau Cyrillus berkata mengenai
pemersatuan menurut "kemandirian" (realitas mandiri) (hypostasis), orang berkesan
bahwa pada Yesus Kristus hanya ada satu "kodrat" mandiri, satu realitas, ialah Firman
Allah, yang menyerap "daging" (kemanusiaan).

Maka tidak terlalu mengherankan bahwa penyataan konsili Efese, ialah ajaran Cyrillus,
tidak serta merta umum diterima. Tentu saja apa yang mau diafirmasikan oleh konsili
(Yesus Kristus adalah satu subjek. Allah dan manusia serentak), tidak diragukan. Juga
pendukung Nestorius tidak meragukannya. Tetapi caranya kesatuan itu dijelaskan amat
mencurigakan, khususnya para penganut mazhab Antiokhia. Dan caranya Cyrillus lebih
kurang memaksakan pendekatannya dinilai tidak sesuai dengan "hukum," jadi tidak sah.
Perlawanan dipimpin oleh tiga tokoh moderat, penganut mazhab Antiokhia, yang juga
tidak menyetujui caranya Nestorius memikirkan halnya. Ketiga tokoh itu ialah Yohanes,
batrik Antiokhia ( th. 440?), Andreas, uskup Samosata ( th. ?) dan Theodoretus, uskup
Kirus ( th. 460). Theodoretus ini seorang ahli kitab dan teolog yang unggul, yang
menjadi jago teoretis dalam perlawanan terhadap Cyrillus yang dikecam dengan tegas.

Theodoretus, yang tetap membela kedudukan Nestorius, mempertahankan bahwa pada


Yesus Kristus ada dua kodrat (keilahian dan kemanusiaan) utuh lengkap, yang tetap
berbeda, namun bersatu dalam satu "diri" (prosopon). Kristus sungguh hanya satu subjek,
tokoh, dan tidak ada dua "diri" wajar (prosopa) (seperti dikatakan Nestorius). Hanya
Theodoretus tidak pernah secara tuntas menjelaskan apa itu "prosopon" (diri) yang satu
itu. Maka tidak jelas kalau-kalau Firman/Anak Allah itulah subjek yang satu itu, seperti
dikatakan Cyrillus.

Selama konsili Efese berlangsung, dalam suatu sidang tandingan yang diketuai Yohanes,
batrik Antiokhia, para lawan Cyrillus yang moderat menyusun suatu syahadat, yang
rnerumuskan pendirian mereka. Habis konsili mulailah perundingan antara para lawan
moderat dan Cyrillus, Kedua belah pihak akhirnya sepakat. Penyataan konsili Efese
diterima (dan Nestorius tidak direhabilitasikan), tetapi maksud konsili dijelaskan melalui
syahadat yang pada tahun 431 sudah disusun (oleh Theodoretus). Pendamaian, yang
didukung juga oleh uskup Roma, Xistus III ( th. 440), pada tahun 433 tercapai atas dasar
syahadat tersebut. Syahadat itu berbunyi sebagai berikut: "Kami mengakui: Tuhan kita,
Yesus Kristus, Anak Tunggal Allah, sepenuhnya Allah dan sepenuhnya manusia, dengan
jiwa yang berakal dan badan, menurut keilahian dilahirkan dari Bapa sebelum waktu
(ada), dan menurut kemanusiaan-Nya (dilahirkan) dari perawan Maria; yang satu dan
sama itu sehakikat (homoousios) dengan Bapa menurut keilahian, dan sehakikat
(homoousios) dengan kita menurut kemanusiaan. Sebab telah terjadilah persatuan dua
kodrat (physeis) dan oleh karena itu kami mengakui hanya satu Kristus, satu Anak, satu
Tuhan. Mengenai persatuan tanpa campuran itu (kata tauton ten asygkhytou henosis
ennoian) kami mengakui perawan suci sebagai Bunda Allah, oleh karena Allah-Firman
menjadi daging dan menjadi manusia dan sejak diperkandung Ia mempersatukan dengan
diri-Nya baitullah yang diambilnya dari dia (Maria). Adapun mengenai apa yang
dikatakan injil-injil dan karangan-karangan rasuli mengenai Tuhan, kami tahu bahwa para
teolog kadang-kadang tanpa membeda-bedakan menganggapnya dikatakan mengenai
satu diri (henon prosopon), tetapi kadang-kadang mereka membeda-bedakannya
berhubung dengan dua kodrat (physeis), sehingga yang sesuai dengan Allah diterapkan
pada keilahian Kristus dan yang rendahan diterapkan pada kemanusiaan-Nya" (DS 271-
273).

Butir terakhir syahadat itu bersangkutan dengan masalah "communi-catio ideomatum."


Itu diterima, tetapi tidak secara bulat, seperti diperjuangkan Cyrillus. Hanya diakui bahwa
masalah itu masih diperdebatkan dan belum dipecahkan secara tuntas.

Syahadat tersebut oleh Yohanes, batrik Antiokhia, dikirim kepada Cyrillus. Meskipun
kristologi yang tertuang dalam syahadat itu berbau mazhab Antiokhia dan peristilahan
mazhab itu pun dipakai, namun Cyrillus dengan senang hati menerima syahadat
pendamaian itu. Sebab apa yang diperjuangkannya memang tercantum dalam syahadat
itu, yaitu: kesatuan subjek pada Yesus Kristus, yaitu Anak Tunggal Altah (yang satu dan
sama, satu Kristus, satu Anak, satu Tuhan) jelas tercantum. Dan istilah persatuan
(henosis) dipakai, bukan "penggabungan" (synapheia). Gelar "Bunda Allah" juga
tercantum dalam syahadat itu, meskipun dengan hati-hati sedikit. Tentu saja istilah yang
digemari Cyrillus (persatuan kodrati, henosis Physike), dan "menurut realitas mandiri"
(kath'hypostasin) tidak dipakai, tetapi Cyrillus melihat bahwa apa yang dimaksudkannya
secukupnya terungkap. Maka dengan lebar hati Cyrillus sendiri memberi konsesi-konsesi
yang menurut mazhab Antiokhia perlu.

Ada suatu unsur dalam syahadat tersebut yang menarik perhatian. Ialah penyataan bahwa
Yesus Kristus sehakikat dengan Bapa dan sehakikat dengan kita. Tentu saja ungkapan
macam itu sudah lebih kurang lazim. Namun juga kabur sedikit. Syahadat Nikea
menandaskan bahwa Firman/Anak Allah (pra-existen) sehakikat dengan Bapa. Itu berarti,
seperti dijelaskan Athanasius, bahwa hakikat (ousia, kodrat) Bapa dan Anak secara
numerik satu dan sama. Sekarang ditegaskan bahwa Yesus Kristus itu juga "sehakikat
dengan kita." Mestikah itu dipikirkan secara sama, sehingga "kodrat kita" dan "kodrat"
(kemanusiaan) Kristus secara numerik satu dan sama? Apakah "kodrat manusia"
dipikirkan sebagai sesuatu yang berdiri sendiri dan terdapat dalam semua individu
manusia? Tidak dapat disangkal bahwa tendensi macam itu memang ada pada mazhab
Antiokhia yang berpikir ala Arestoteles. Namun keidentikan numerik macam itu tidak
dapat dipertahankan. Sebab kalau demikian, maka semua manusia setingkat dengan
Yesus Kristus, Allah dan manusia serentak!

Sayanglah kesepakatan dan perdamaian yang tercapai antara jago-jago kedua partai yang
berselisih (Yohanes, batrik Antiokhia, dan Cyrillus, batrik Aleksandria) tidak meluas,
kendati dukungan dari pihak uskup Roma dan kaisar Theodosius II. Pendukung Nestorius
tetap tidak menerima konsili Efese ataupun syahadat pendamaian tersebut. Dan itulah
yang men-jadi biang keladi gereja Nestorian yang dimantapkan oleh Barsumas, uskup
Nisibi dan bekas kepala sekolah teologi di Edessa (sekitar tahun 489). Tetapi juga
penganut mazhab Aleksandria dan pendukung Cyrillus tidak mau menerima syahadat
pendamaian tersebut. Cyrillus dituduh bahwa mengkhianati konsili Efese dan menyetujui
ajaran Nestorius. Mereka tetap menolak bahwa pada Yesus Kristus ada "dua kodrat"
(yang dipahami sebagai dua subjek). Peristilahan Cyrillus dahulu (persatuan kodrati', satu
realitas = hypostasis = kodrat) satu kodrat (miaphysis) tetap dipertahankan.

Pengganti Cyrillus sebagai batrik Aleksandria, yaitu Dioscorus ( th. 454), menjadi jago
fanatik kelompok yang membela bahwa pada Yesus Kristus hanya ada satu kodrat - itu
dianggap ajaran bapa-bapa Gereja dahulu, khususnya Athanasius. Pendekatan Cyrillus
dicap sebagai tersesat. Sebab Cyrillus dengan istilah lama "satu kodrat" sebenarnya
membela syahadat pendamaian. Dalam suratnya kepada Succensus (2) yang ditulis
sesudah syahadat pendamaian diterima, Cyrillus tetap mengatakan bahwa pada Yesus
Kristus hanya ada satu kodrat (physis). Tetapi Cyrillus mencoba menjelaskan apa yang
persis dimaksudkan. Katanya "Dengan memutarbalikkan apa yang tepat, mereka tidak
tahu bahwa sebenarnya hanya ada satu kodrat (physis). Firman yang mendaging. Sebab
meskipun hanya ada satu Anak ... Yang, setelah mengambil daging, bukanlah tanpa jiwa
nielainkan berjiwa akali, tampil sebagai manusia dari seorang perempuan, namun
demikian, karena itu Ia tidak menjadi terbagi atas dua "prosopa" (realitas yang mandiri)
atau dua Anak. Ia tetap tinggal satu, tetapi tidak tanpa daging dan tidak pula di luar
badan. Tetapi Ia mempunyai itu sebagai badan-Nya sendiri, tak terbagi menurut
pemersatuan. Orang yang berkata demikian sekali-kali tidak memaksudkan salah satu
campuran atau peleburan ataupun sesuatu yang sedemikian itu. Dan hal semacam itu pun
bukanlah suatu kesimpulan yang tak terelakkan. Sebab, meskipun Anak Allah yang
mendaging dan menjadi manusia itu oleh kami dikatakan satu, namun Ia bukan suatu
campuran, seperti dipikirkan oleh mereka. Dan kodrat Firman tidak berubah menjadi
kodrat (physis) daging dan kodrat daging tidak berubah menjadi kodrat Firman. Tetapi
sementara masing-masing tetap tinggal dengan ciri-coraknya sendiri ... diperlihatkan-Nya
kepada kita satu kodrat Anak, tetapi - seperti sudah kukatakan - kodrat Anak yang
mendaging".

Maksud Cyrillus cukup jelas. Namun ia toh tetap membandingkan pemersatuan dalam
Kristus dengan pemersatuan jiwa dan badan manusia. Analogi itu tetap dapat
menyesatkan pikiran.

Maka, kendati konsili Efese dan syahadat pendamaian, belum juga secara tuntas
dipecahkan masalah bagaimana pada Yesus Kristus, yang satu dan sama, berhubung satu
sama lain Allah (Firman/Anak Allah yang pra-existen) dengan manusia (konkret,
historik). Masalahnya menghangat kembali sekitar seorang pemimpin, kepala suatu biara
rahib di dekat Konstantinopolis. Namanya Eutykhes ( th. 450?). Para rahib, khususnya
di Mesir, menjadi penganut mazhab Aleksandria dan tidak menyetujui pendirian Cyrillus.
Terus mereka mempertahankan bahwa pada Yesus Kristus hanya ada satu kodrat (physis,
ousia, hypostasis) seperti, menurut mereka, diajarkan Athanasius dan Cyrillus sebelum
mengkhianati konsili Efese. Boleh juga dikatakan bahwa Cyrillus sedikit banyak
memberi angin kepada para rahib dan Eutykhes itu. Meskipun secara formal Cyrillus
menerima bahwa pada Yesus Kristus ada kemanusiaan utuh lengkap, namun ia selalu
menekankan keilahian sedemikian rupa, sehingga kemanusiaan itu hampir saja tidak
berperan secara real.
Maka sekitar tahun 448 suasana kembali panas dan kristologi kabur serta kacau lagi.
Bagaimana persis pikiran Eutykhes sendiri kurang jelas. Orangnya memang kurang pintar
dan pikirannya cukup keruh. Namun pengaruh Eutykhes di istana kaisar besar sekali.
Menurut apa yang dituduhkan kepada Eutykhes ia berpikir lebih kurang sebagai berikut:

Sebelum, artinya lepas dari pemersatuan dalam satu kodrat (physis, ousia, hypostasis),
pada Yesus Kristus memang ada "dua kodrat." Menurut peristilahan mazhab Aleksandria
itu berarti: ada dua realitas mandiri. Tetapi sesudah pemersatuan hanya ada satu kodrat
(realitas mandiri). Kodrat manusiawi diserap oleh kodrat ilahi Firman/Anak Allah.
Eutykhes tersedia menerima bahwa Yesus Kristus sepenuhnya manusia dan lahir dari
perawan Maria. Tetapi toh begitu rupa, sehingga hanya ada satu "kodrat," kodrat ilahi-
manusiawi. Menurut Eutykhes orang sebaik-baiknya tidak berkata bahwa Yesus Kristus
"sehakikat dengan kita" oleh karena Yesus Kristus adalah Allah, meskipun menjadi
daging. Menyebut Yesus Kristus sehakikat dengan kita, menurut Eutykhes, berarti bahwa
pada Yesus Kristus ada seorang manusia di samping Firman Allah. Pokoknya: Eutykhes,
yang memperuncing tendensi mazhab Aleksandria, begitu menekankan keilahian Kristus,
sehingga kemanusiaan-Nya tidak berarti apa-apa. Paling tidak secara praktis kemanusiaan
itu diserap oleh keilahian, kalaupun secara formal Eutykhes mengakui Yesus Kristus
sepenuhnya manusia. Apa yang akhirnya muncul dalam pemikiran Eutykhes ialah
semacam manusia ilahi, seperti sejak dahulu digemari kebudayaan Yunani.

Batrik Konstantinopolis, Flavianus ( th. 449?) mengumpulkan sinode tetap di


Konstantinopolis untuk meneliti pikiran Eutykhes. Mula-mula Eutykhes tidak mau hadir.
Flavianus dan semua uskup yang hadir tidak hanya menerima syahadat pendamaian yang
disetujui Cyrillus juga, tetapi mereka semua penganut mazhab Antiokhia. Mereka
sebenarnya menilai Eutykhes sebagai wakil dan juru bicara mazhab Aleksandria. Melalui
Eutykhes mereka mau memukul Dioscorus, batrik Aleksandria. Flavianus dalam sinode
tersebut mengemukakan sebagai ajarannya yang tepat (orthodox) penegasan sebagai
berikut: "Kami mengakui bahwa Yesus sesudah inkarnasi (terdiri) dari dua kodrat" (ek
duo physeis) sambil kami mengakui satu Kristus, satu Anak dan satu Tuhan dalam satu
diri (hypostasis) dan satu "prosopon" (pribadi). Keterangan itu jelas dan tegas melawan
pendekatan mazhab Aleksandria (satu kodrat/physis) dan tegas membedakan antara
istilah "physis" (kodrat) dan "hypostasis" (diri) yang searti dengan "prosopon"(pribadi).
Dan diri/pribadi itu tidak lain kecuali diri/pribadi Firman/Anak Allah pra-existen.
Peristilahan yang agak kacau dan kabur sampai saat itu menjadi jernih.

Sinode di Konstantinopolis pada tahun 448 mengutuk dan memecat Eutykhes, tetapi
Eutykhes mendapat dukungan dari pihak Dioscorus dan kaisar Theodosius II. Uskup
Roma (Leo I, th. 161) diberi tahu oleh Flavianus. Leo dalam sebuah risalat (Epistola
dogmatica, atau: Tomus ad Flavianum) mendukung Flavianus. Leo sendiri menguraikan
apa yang menurutnya ajaran Kitab Suci dan Gereja (tradisi). Sementara itu kaisar
Theodosius II mengumpulkan sebuah konsili di Efese (th. 449), yang diketuai oleh
Dioscorus. Dengan kelicikan dan kekerasan Dioscorus lebih kurang memaksa konsili itu
merehabilitasikan Eutykhes, oleh karena ajarannya benar dan sejati. Batrik Flavianus dan
uskup Kyrus, Theodoretus, dipecat (dan dianiaya). Syahadat pendamaian th. 433 dicabut.
Ajaran bahwa pada Yesus Kristus sesudah inkarnasi ada dua kodrat dinyatakan bidaah.
Utusan-utusan uskup Roma, Leo I, tidak diberi kesempatan mengemukakan apa yang
diajarkan Leo (Epistola dogmatica tersebut). Sinode "penyamun" di Efese itu jelas
memenangkan perkara Eutykhes, berarti: pikiran mazhab Aleksandria.

Dengan uskup Roma, Leo I Agung, gereja kawasan barat (Latin) secara aktif mulai
melibatkan diri dalam pertikaian sekitar Yesus Kristus yang sudah lama melanda gereja
kawasan timur (Yunani). Semenjak Tertullianus ( th. 233) dan Hilarius ( th. 366)
bagian barat itu kurang aktif dan kurang terlibat dalam masalah itu, kalaupun uskup-
uskup Roma kadang kala dilibatkan. Tertullianus sebenarnya meletakkan dasar "teologi
latin," termasuk kristologi. Lalu Hilarius, dalam pertikaian sekitar Arius, menjadi teman
seperjuangan Athanasius dan sedikit banyak penganut mazhab Aleksandria. Tetapi dalam
pertikaian baru pada abad V Leo I ternyata lebih condong kepada pendekatan mazhab
Antiokhia, seperti antara lain disuarakan syahadat pendamaian pada tahun 433, yang
tentunya menyerap unsur-unsur tertentu dari mazhab Aleksandria. Mulai dengan Leo I,
uskup Roma semakin tampil dan berperan dalam kehidupan Gereja, juga di bidang
ajaran.

Dalam risalatnya (Epistola dogmatica/Tomus ad Flavianum) Leo I sebenarnya hanya


membentangkan kristologi seperti berkembang di kawasan barat mulai dengan
Tertullianus, melalui Hilarius, Ambrosius, uskup Milano ( th. 397) dan Augustinus ( th.
430). Kristologi "Barat" itu cukup mantap dan tidak mengalami gejolak yang selama
ratusan tahun melanda gereja di kawasan timur.

Kristologi Leo I, jadi kristologi Latin, pada dasarnya adalah "logos-anthropos" kristologi,
kristologi ala mazhab Antiokhia. Dengan demikian kristologi latin itu berhadapan dan
"logos-sarks" kristologi ala mazhab Aleksandria. Maka kristologi yang disajikan Leo I
dalam "epistola dogmatica" tersebut dan terulang dalam suratnya kepada Julianus, uskup
Kos, sehaluan dengan kristologi Ambrosius dan Augustinus (bandingkan dengan DS 290-
299). Pikiran pokok kristologi Leo itu adalah sebagai berikut:

"Adapun diri (persona) Yesus Kristus, Allah dan manusia, ialah diri Firman Allah dan
pra-existen. Yang satu dan sama serentak Allah sejati dan manusia sejati. Dan dirinya
(persona) hanya satu. Dua kodrat (natura), masing-masing dengan ciri-coraknya sendiri,
bergabung dalam satu diri itu. Dalam tnkarnasi kedua kodrat itu tidak berubah dan
keilahian tidak menyerap kemanusiaan. Kedua kodrat lengkap yang tetap berbeda itu
menjadi pangkal serangkaian hal ihwal dan perbuatan yang berbeda, meskipun selalu
selaras. Tiap-tiap kodrat (forma) mengerjakan apa yang sesuai dengan ciri-coraknya,
namun selalu dalam persekutuan satu sama lain. Firman mengerjakan apa yang khas bagi
Firman dan daging melaksanakan apa yang khas bagi daging." Dalam rumus terakhir ini
terungkap bahwa subjek segala sesuatu ialah Firman, sedangkan "daging" menjadi
semacam alat pelaksana bagi Firman. Dan oleh karena "diri" (persona) satu dan sama
saja, maka ada dasar untuk "communicatio ideomatum" lengkap. Orang boleh
mengatakan bahwa Anak Allah disalibkan dan anak manusia turun dan surga.
Kemanusiaan Kristus, manusia lengkap dengan jiwa berakal, diciptakan karena
diambilnya kemanusiaan itu oleh Firman. Jadi tidak ada kemanusiaan/manusia Kristus
sebelum dipersatukan dengan Firman atau lepas dari Firman. Inkarnasi sendirilah
serentak penciptaan.

Seluruh kristologi Leo itu melayani soteriologi. Dan itu berdasarkan prinsip soteriologis
yang sudah tradisional ini: Ia tidak menjadi perantara Allah dan manusia, kecuali kalau
yang satu dan sama adalah baik Allah, baik manusia, dan benar-benar satu dalam dua-
duanya. Inkarnasi seluruhnya tertuju kepada pemulihan manusia yang tertipu, supaya
Kristus mengalahkan kematian dan dengan kekuasaan-Nya membinasakan Iblis. Manusia
tidak dapat mengatasi penyebab kematian dan dosa, kecuali kalau Dia yang tidak dapat
ditulari dosa dan ditahan oleh kematian mengambil kodrat kita dan membuat kodrat itu
menjadi milik-Nya sendiri. Begitulah hutang keadaan kita dilunasi-Nya.

Dengan demikian Leo I, yang benar-benar menyadari betapa paradoksal fenomena Yesus
Kristus, tegas mempertahankan unsur-unsur hakiki dalam kristologi dan soteriologi. Ada
dua kodrat lengkap, sehingga Yesus Kristus sepenuhnya Allah dan sepenuhnya manusia.
Dan Yesus Kristus ialah subjek, tetap satu dan sama, yaitu diri Firman Allah. Namun
demikian Leo toh kurang berhasil menjernihkan masalah yang merepotkan para pemikir
di kawasan timur, yakni: Bagaimana kesatuan Yesus Kristus dapat dipertahankan tanpa
mengurangi entah manusia Yesus entah Anak Allah yang sehakikat dengan Bapa dan
karena itu Allah sejati. Leo memang dapat menampung keprihatinan mazhab Aleksandria
(hanya ada satu tokoh/subjek ialah Firman Allah) dan keprihatinan mazhab Antiokhia
(Yesus Kristus mesti sungguh-sungguh manusia sama seperti manusia lain dan sungguh-
sungguh Allah demi keselamatan manusia). Namun di lain pihak Leo ton tidak berhasil
mengatasi ketegangan yang ada antara kedua keprihatinan itu.

Dengan dokumennya itu Leo mendukung Flavianus, batrik Konstantinopolis, dan


melawan Eutykhes, artinya: Dioscorus, batrik Aleksandria. Karena itulah "epistola
dogmatica" Leo itu ditolak oleh sinode "penyamun" yang diselenggarakan Dioscorus,
terdukung oleh kaisar Theodosius II, di Efese. Sebentar Dioscorus-Eutykhes di atas
angin. Tetapi setelah kaisar Theodosius meninggal (th. 450) dan diganti Marcianus situasi
berubah. Kaisar baru dan istrinya Pulkheria ingin meredakan gejolak yang panas-panas
itu. Kaisar mendukung pendirian almarhum Flavianus dan meniadakan keputusan-
keputusan sinode "penyamun" di Efese. Kaisar memutuskan mengadakan konsili lagi.
Dan konsili itu memang diselenggarakan di kota Khalkedon pada tahun 451 dan diketuai
oleh utusan kaisar sendiri. Yang hadir lebih kurang 600 uskup, hampir semua dari
kawasan timur dan beberapa utusan uskup Roma, Leo I. Leo memang mengakui hak
kaisar untuk mengadakan konsili, meskipun kaisar tidak berwenang dalam masalah-
masalah iman. Suasana dalam konsili di Khalkedon itu tidak enak sama sekali,
disebabkan hadirnya dan ulah-ulah batrik Aleksandria, Dioscorus, serta uskup-uskupnya
yang tidak diberi hak suara.

Konsili Khalkedon (th. 451) mencabut semua keputusan dan tindakan sinode
"penyamun" di Efese. Almarhum Flavianus direhabiiitasikan dan Dioscorus serta
pendukung-pendukungnya dipecat. Tekanan dari pihak para rahib, pendukung Eutykhes,
tidak menghasilkan apa-apa kecuali kerusuhan dalam sidang-sidang konsili. Mula-mula
tidak ada maksud menyusun suatu syahadat baru, yang juga tidak diharapkan Leo I. Leo
tidak terlalu senang dengan diadakannya seluruh konsili itu yang dianggap tidak perlu.
Syahadat konsili Nikea dibacakan, dua surat Cyrillus kepada Nestorius (konsili Efese)
dibacakan juga. Demikian pun surat (Epistola dogmatica) Leo kepada Flavianus tentang
masalah Eutykhes. Tetapi atas desakan kaisar Marcianus akhirnya toh disusun dan
diterima suatu syahadat mengenai iman sejati kepada Yesus Kristus, kalaupun penganut
mazhab Aleksandria tidak terlalu senang dengan syahadat itu.

Soalnya terletak dalam rumus tertentu. Penganut mazhab Antiokhia menginginkan bahwa
dikatakan: Yang satu dan sama, Tuhan, Kristus, Anak Tunggal (mesti) diakui dari dua
kodrat (ek duo physesin). Rumus itu disetujui atas desakan utusan-utusan kaisar. Hanya
penganut-penganut mazhab Aleksandria melihat pikiran Nestorius tersembunyi dalam
rumus itu dan karena itu tidak menerimanya dengan sebulat hati. Sesudah konsili
Khalkedon sejumlah penganut mazhab Aleksandria tetap menolak rumus itu dan
menilainya sebagai bidaah, berlawanan dengan ajaran Athanasius dan Cyrillus. Dan di
situ terletak asal-usul gereja monophysit yang sama seperti gereja nestorian sampai hari
ini bertahan. Berdasarkan ajaran (Eutykhes) bahwa pada Yesus Kristus hanya ada satu
"kodrat" (physis) kristologi macam itu diistilahkan sebagai "monophysitisme" Gereja
Koptik di Etiopia, gereja Armenia dan gereja para Yakobit (uskup Yakobus Baradai 549
mulai dengan hierarki di Siria dan Mesopotamia) menganut "monophysitisme" itu. Tetapi
seluruh soalnya terutama perkara istilah saja.

Rumus syahadat khusus (dalam rangka syahadat konsili Nikea dan Konstantinopolis I, th.
381) yang diterima oleh konsili Khalkedon berbunyi sebagai berikut (bandingkan dengan
DS 301-302).

Maka dengan mengikuti para moyang suci, kami sekalian sehati sepikir mengajar bahwa
mengakui:

"yang satu dan sama Anak, Tuhan kita Yesus Kristus, yang sama sempurna dalam
keilahian dan sempurna dalam kemanusiaan, yang sama Allah sejati dan manusia sejati
(yang terdiri) atas jiwa berakal dan badan, menurut keilahian sehakikat dengan Bapa, dan
yang sama sehakikat dengan kita menurut kemanusiaan, dalam segalanya sama dengan
kita selain dalam dosa; menurut keilahian dilahirkan dari Bapa sebelum (segala) zaman,
tetapi menurut kemanusiaan pada hari-hari akhir yang sama (dilahirkan) dari perawan
Maria, Bunda Allah, demi untuk kita dan demi untuk keselamatan kita; yang satu dan
sama Tuhan, Kristus, Anak Tunggal, (mesti) diakui dalam dua kodrat (en duo physesin),
tak tercampur (asygkhytos), tak berubah (atreptos), tak terbagi (adiairetos), tak terpisah
(akhoristos), dengan sama sekali tidak dihilangkan perbedaan kodrat-kodrat karena
pemersatuan, tetapi sebaliknya ciri-corak khas kodrat masing-masing tetap aman, dan
(kedua kodrat itu) bergabung dalam satu pribadi (prosopon) dan satu diri (hypostasis),
tidak terbagi ataupun terpisah menjadi dua pribadi (prosopa), melainkan yang satu dan
sama Anak Tunggal, Allah-Firman, Tuhan Yesus Kristus, sebagaimana para nabi dahulu
dan Yesus Kristus sendiri mengajar kita tentang itu dan syahadat para moyang
menyampaikannya kepada kita".
Rumus syahadat itu ditempa para bapa konsili dengan unsur-unsur yang bermacam-
macam asal-usulnya. Sebagian bersumberkan dua surat Cyrillus, sebagian berasat dari
surat Leo I (Epistola dogmatica ad Flavianum), sebagian diangkat dari pengakuan iman
susunan Flavianus yang disodorkan kepada sinode di Konstantinopolis. Dari pengakuan
iman Flavianus itulah datangnya perbedaan tegas antara "kodrat" (physis) dan pribadi/diri
(prosopon, hypostasis). Memang banyak kekacauan dahulu disebabkan oleh kekaburan
istilah yang dipakai mazhab masing-masing. Dan justru dalam hal itulah konsili
Khalkedon merupakan langkah maju yang sangat penting. Istilah dan perbedaan antara
istilah yang diterima konsili Khalkedon menjadi tradisional dalam kristologi selanjutnya.
"Physis" (kodrat) selanjutnya berarti: kodrat abstrak. Suatu kompleks ciri-corak yang
menjadi prinsip perbuatan dan sebagainya (principia quo), sedangkan
"prosopon/hypostasis" berarti: subjek, apa/siapa yang konkret ada (principium quod).
"Physis" menunjuk kepada: apa itu; prosopon "hypostasis" kepada: siapa. Kalau
ditanyakan: apa itu Yesus Kristus, maka jawabannya ialah: Allah dan manusia. Kalau
ditanyakan: siapa Yesus Kristus, maka jawabannya ialah: Firman/Anak Allah, Pada Yesus
Kristus ada satu "Principium guod" dan dua "principia quo".

Tidak dapat disangkal bahwa konsili Khalkedon menghasilkan suatu sintesis kristologis
yang unggul dan seimbang. Tertampunglah unsur positif dari pendekatan mazhab
Antiokhia dan mazhab Aleksandria serta kristologi Latin. Sintesis itu merupakan hasil
pergumulan yang berlangsung selama ratusan tahun. Maka dapat dipahami bahwa sintesis
Khalkedon itu menjadi kerangka kristologi selanjutnya, di bagian barat dan di bagian
timur kekristenan, sampai abad XX ini. Namun demikian kristologi Khalkedon terlebih
suatu kristologi "negatif"; ditegaskan apa yang tidak boleh dikatakan mengenai Yesus
Kristus. Belum juga dapat ditetapkan bagaimana persis duduk perkara secara positif.
Misteri Kristus tetap tinggal misteri. Kecuali itu kristologi Khalkedon agak abstrak dan
berbau alam pikiran Yunani, cukup jauh dari kristologi-kristologi yang tercantum dalam
karangan-karangan Perjanjian Baru. Secara formal kemanusiaan Yesus Kristus terungkap
dengan tegas. Tetapi "kemanusiaan," kodrat insani itu pun abstrak sekali dan lebih kurang
statis. Akibatnya aspek soteriologis, yang secara formal dipertahankan, kurang tampil dan
kurang berdarah daging. Hal ihwal eksistensi keduniaan Yesus Kristus tidak sampai
disoroti. Pusat perhatian ialah struktur intern Yesus Kristus. Dan di situ keilahian Kristus
lebih nampak daripada kemanusiaan konkret dan historis. Bukanlah Yesus Kristus, Anak
Allah, yang menjadi senasib dengan (umat) manusia yang menempuh sejarahlah yang
disodorkan konsili Khalkedon, tetapi terlebih "Pantokrator," Allah Mahakuasa yang
menjadi nyata dalam Yesus Kristus. Dan, akhirnya, tetap tinggal dijernihkan apa itu
"kodrat manusiawi" dan "kodrat ilahi" yang ada pada satu Yesus Kristus itu; tetap tinggal
masalah bagaimana kedua kodrat itu bersatu dalam Yesus Kristus.

Konsili Khalkedon terlebih menyajikan semacam "tata bahasa" kristologis, semacam


kerangka pemikiran dan pembicaraan tentang Yesus Kristus menurut kepercayaan
Kristen. Dan latar belakang "tata bahasa" itu tentu saja kontroversi sekitar Yesus Kristus
yang berkecamuk dalam rangka alam pikiran Yunani. Maka "tata bahasa" kristologis
konsili Khalkedon tidak boleh dianggap sebagai suatu kristologi utuh lengkap, apalagi
kristologi yang hidup, terbuka dan dinamis.
Nyatanya syahadat konsili Khalkedon tidak serta-merta secara umum diterima, kendati
sintesis kristologisnya yang unggul. Para penganut mazhab Aleksandria yang ikut serta
dalam konsili itu dengan berat hati menyetujuinya. Tetapi lain-lain orang, juga dari
mazhab Aleksandria, blak-blakan menolak konsili Khalkedon. Perlawanan datang
terutama dari uskup-uskup Mesir, sehaluan dengan Dioscorus, terdukung oleh para rahib
di Mesir, Siria dan lain-lain tempat. Mereka tetap tidak dapat menerima bahwa pada
Yesus Kristus ada "dua kodrat." Itu tetap dinilai sebagai bidaah Nestorius (dua kodrat
ialah dua tokoh) dan pengkhianatan terhadap konsili Efese, artinya Cyrillus. Perlawanan
itu tidak segan menggunakan segala macam sarana, lurus dan tidak lurus, untuk
memenangkan perkaranya dan membatalkan konsili Khalkedon. Akibatnya ialah:
kerusuhan sosio-politik di kawasan timur negara Roma.

Kontroversi teologis/kristologis dan dampak sosio-politiknya memprihatinkan kaisar-


kaisar di Konstantinopolis. Negara Roma di masa itu memang mengalami suatu krisis
yang cukup parah. Bagian barat terus-menerus diserang dan diserbu suku-suku biadab
dari Eropa Timur, sehingga struktur negara di bagian barat itu runtuh berantakan. Kuasa
kaisar sebagian besar nominal saja. Kawasan timur memang agak terluput dari serbuan
suku-suku biadab itu, tapi terancam oleh Persia. Dan di timur pun struktur negara mulai
bobrok. Terutama wilayah-wilayah yang jauh dari ibu kota cenderung melepaskan diri.

Dan situasi itulah sebabnya mengapa kaisar-kaisar mencari akal untuk merujukkan
kelompok-kelompok Kristen yang berselisih. Terutama para lawan konsili Khalkedon
ingin didamaikan. Mereka yang tidak mau menerima syahadat Khalkedon mencari
kambing hitam. Konsili itu memang mengutuk Nestorius dan Eutykhes, tetapi tidak
mengutuk mereka yang dinilai sebagai biang keladi (Theodorus, uskup Mopsuesta) atau
pendukung serta pembela Nestorius (Theodoretus, uskup Kyros, dan Ibas, uskup Edessa).
Theodorus sudah meninggal dan Theodoretus serta Ibas menyetujui konsili Khalkedon
yang menilai mereka "orthodox." Kontroversi berkecamuk sekitar tiga karangan yang
habis-habisan dikritik oleh mereka yang tidak mau menerima konsili Khalkedon. Yaitu:
Karya Theodorus "Contra impium Apollinarium Libri II"; karya Theodoretus
"Pentalogus," yang mengkritik Cyrillus dan anathematisminya; sepucuk surat dari Ibas
kepada Maris, orang Persia. Itulah "tiga Pasal/Bab" yang diperdebatkan. Tentu saja
sasaran yang sebenarnya ialah syahadat Khalkhedon, tetapi sukar langsung diserang oleh
karena sudah menjadi hukum negara.

Maka kaisar Zenon ( th. 491) mau mematikan seluruh kontroversi yang menghangat itu.
Dalam sebuah dekrit (Henotikon) kaisar mengutuk Nestorius dan Eutykhes, tetapi
sebagai "syahadat" wajib kaisar membebankan syahadat konsili Nikea menurut versi
konsili Konstantinopolis I. Konsili Khalkedon dan risalat Leo I (Epistola dogmatica ad
Flavianum) tidak diakui lagi. Dengan jalan demikian seluruh soal "satu atau dua kodrat"
disingkirkan. Tetapi tindakan yang seradikal itu tidak mungkin berhasil. Kontroversi tetap
menghangat.

Kaisar Justianus ( th. 565), yang gemar berlagak teolog, mengeluarkan dua dekret.
Maksudnya meredakan ketegangan dan menarik para lawan konsili Khalkedon kepada
syahadat konsili itu. Syahadat konsili itu mesti diterima. Karya-karya Theodorus,
Theodoretus dan Ibas dinyatakan menyeleweng dan orang-orangnya dikutuk sebagai
"bidaah." Tetapi dekret-dekret itu pun gagal. Pendirian kaisar nyatanya berlawanan
dengan pendirian konsili Khalkedon yang mengakui Theodoretus dan Ibas sebagai
"orthodox." Maka kaisar mulai memikirkan sebuah konsili umum guna mematikan
kontroversi itu.

Kaisar Justianus lalu mencoba memanipulasikan uskup Roma, Vigilius ( th. 555), yang
dengan dukungan istana dan jalan kurang lurus menjadi uskup. Terpaksa Vigilius datang
ke Konstantinopolis dan lebih kurang menjadi tahanan kaisar. Dalam sebuah keterangan
resmi (Judicatum) Vigilius pada tahun 548 mendukung dekret-dekret kaisar mengenai
Theodorus, Theodoretus dan Ibas (Tiga Pasal/Bab). Tetapi kemudian Vigilius mencabut
keterangan itu, oleh karena para uskup di bagian barat, khususnya di Afrika Utara,
berpendapat bahwa Vigilius melawan konsili Khalkedon. Vigilius menyetujui rencana
kaisar untuk mengadakan sebuah konsili, kalau bisa di bagian barat, hal mana tidak
disetujui kaisar. Kaisar sendiri menentukan siapa-siapa yang akan diundang. Pada tahun
553, waktu konsili sedang berlangsung di Konstantinopolis, Vigilius menyatakan
pendiriannya (Constitutum I, bandingkan dengan DS 416-420). Ajaran Theodorus, uskup
Mopsuestia almarhum, dinyatakan menyeleweng dari iman sejati, tetapi orangnya tidak
dikutuk. Sebaliknya Theodoretus, uskup Kyros, dan Ibas, uskup Edessa, dinyatakan
orthodox. Hanya beberapa ajaran (nestorian) secara umum dikutuk. Pendirian Vigilius,
yang sudah melarikan diri ke Khalkedon dan tidak mau hadir dalam konsili yang sedang
berlangsung, tidak memuaskan kaisar Justianus.

Maka kaisar, tanpa persetujuan, dukungan dan kehadiran Vigilius menyelenggarakan


konsilinya, konsili Konstantinopolis II. Uskup-uskup dari kawasan barat pun (kecuali 8
orang dari Afrika Utara) tidak hadir. Maka konsili itu jelas hanya melayani keinginan
kaisar. Maka dokumen yang dikeluarkan konsili pada tahun 553 (bandingkan dengan DS
421-438) dengan nada keras mengutuk Origenes, Theodorus, Theodoretus dan Ibas.
Terpaksa oleh kaisar, Vigilius akhirnya mengakui konsili itu. Tetapi kemudian masih
mengeluarkan "Constitutum" baru (yang kedua) pada tahun 554, yang mencoba
mendamaikan kutuk konsili Konstantinopolis II dengan pendirian konsili Khalkedon
terhadap Theodoretus dan Ibas.

Maksud kaisar Justianus dengan konsili itu, yakni mendamaikan para "monophysit"
dengan konsili Khalkedon, tidak tercapai. Di kawasan timur para "monophysit" tidak
dikelabui oleh manipulasi kaisar. Sebab sasaran kritik mereka justru konsili Khalkedon
yang oleh konsili kaisar tetap diterima dan dibebankan. Di kawasan barat konsiti kaisar
itu tidak diterima oleh karena pendiriannya bertentangan dengan pendirian konsili
Khalkedon.

Sejumlah uskup di barat, khususnya uskup Milano dan Aquileia, tidak lagi mengakui
Vigilius sebagai uskup yang sah, oleh karena mengkhianati konsili Khalkedon. Hanya
lambat laun konsili Konstantinopolis II diakui sebagai konsili ekumenik yang sah.

Memang seluruh konsili Konstantinopolis II itu tidak mengenai masalah iman dan ajaran.
Semua konsili sebelumnya (Nikea, Konstantinopolis I, Efese, Khalkedon) diterima, baik
dalam segi negatifnya (mengutuk bidaah-bidaah) maupun dalam segi positif (ajaran
tentang Trinitas dan Yesus Kristus). Konsili itu hanya merepotkan diri dengan masalah
politik negara-gereja. Maka tidak tercapai suatu kemajuan dalam kristologi. Hanya
disajikan semacam rangkuman dari apa yang sudah dihasilkan sebelumnya dan ajaran
sedikit dipertegas. Demi untuk memuaskan para "monophysit" kritik atas Nestorius serta
pengikut-pengikutnya paling tajam sedangkan Cyrillus dikerahkan untuk mendukung
konsili Khalkedon.

Boleh dikatakan bahwa konsili Konstantinopolis itu tidak menghasilkan apa-apa. Dengan
perkataan lain: konsili itu gagal. Para "monophysit" yang mau didamaikan dengan
syahadat konsili Khalkedon, tetap tidak menerimanya. Maka pertikaian kristologis
berlangsung terus. Dan perselisihan itu oleh kaisar-kaisar tetap diprihatinkan oleh karena
mengancam kesatuan negara.

Maka sesudah konsili Konstantinopolis II pertikaian kristologis berjalan terus, kalaupun


tidak pada permukaan karena orang takut kepada kaisar. Di bawah tanah para
"monophysit" yang tersebar luas dan didukung banyak uskup, penganut mazhab
Aleksandria, tetap melawan konsili Khalkedon. Oleh karena pertikaian kristologis juga
menyangkut perasaan nasionalisme, regionalisme, maka kestabilan negara tetap terancam
dari dalam, sekaligus dari luar dari pihak kerajaan Persia.

Maka demi kestabilan negara kesatuan iman perlu dipulihkan. Dan itulah sebabnya
mengapa para kaisar di Konstantinopolis terus memprihatinkan situasi dan
mengusahakan pendamaian antara pendukung dan lawan konsili Khalkedon.

Inti permasalahan teologis/kristologis letaknya dalam hal berikut ini: Konsili Khalkedon
mendefinisikan adanya dua kodrat lengkap, ilahi dan manusiawi, dan hanya satu diri
(hypostasis, prosopon) atau pribadi pada Yesus Kristus. Dan diri yang satu itu ialah diri
Firman ilahi. Diri yang satu itu ada dalam dua kodrat. Diri Firman ilahi secara numerik
identik dengan kodrat ilahi, tetapi tidak secara numerik identik dengan kodrat manusiawi-
Nya. Maka relasi antara Firman dengan kodrat ilahi dan kodrat manusiawi berbeda. Jadi,
tetap tinggal soal: Bagaimana persis hubungan diri ilahi/kodrat ilahi dengan kodrat
manusiawi? Konsili Khalkedon memang menegaskan bahwa kodrat insani utuh lengkap,
tetapi kodrat insani itu nampaknya pasif saja, seolah-olah diperalat oleh Firman. Kesan
itu diperkuat oleh cara bicara yang sudah tradisional tentang Firman yang memakai
kodrat manusiawi-Nya sebagai "alat." Dan kalau demikian, masih bolehkah Yesus Kristus
disebut sepenuh-penuhnya manusia, seperti selalu diperjuangkan mazhab Antiokhia? Para
"monophysit" tetap kuatir kalau-kalau dengan adanya dua kodrat lengkap yang berbeda
Yesus Kristus toh dipotong menjadi dua subjek, dua tokoh mandiri yang masing-masing
menjadi prinsip, subjek hal-ihwal dan tindakan-tindakan khusus. Dan kekuatiran itu
didukung oleh keterangan Leo I (DS 294) yang berkata bahwa Firman mengerjakan apa
yang khas (milik) Firman dan daging (kodrat manusiawi) melaksanakan apa yang khas
(milik) kodrat itu. Bukankah kalau ada dua prinsip tindakan pasti ada dua subjek
mandiri? Kecuali itu: Jika pada Yesus Kristus ada kehendak manusiawi, yang bebas,
maka Yesus Kristus dapat berdosa. Dan kalau demikian keselamatan tetap dalam bahaya
dan manusia belum juga pasti tentang keselamatannya.
Kaisar Heraklius ( th. 641) terdukung oleh batrik Konstantinopolis, Sergius dan
penggantinya, bermaksud membereskan perkara itu. Sergius pada tahun 634 menulis
sepucuk surat kepada uskup Roma, Honorius I ( th. 638), dengan maksud mencari
dukungan bagi suatu rumus yang kiranya dapat mendamaikan "monophysit" moderat
dengan konsili Khalkedon. Menurut rumus itu maka, sesuai dengan konsili Khalkedon,
pada Yesus Kristus ada dua kodrat utuh lengkap, tetapi tidak ada dua kehendak (thelema)
dan dua (daya) kerja (energia), yang berlawanan satu sama lain. Honorius yang tidak
begitu paham akan masalah teologi dan duduknya perkara, menyetujui rumus macam itu
(DS 487-488). Sebab pada Yesus memang tidak ada perlawanan dan pertentangan intern
macam itu, oleh karena menurut Alkitab Yesus tanpa dosa. Tetapi maksud Sergius yang
sebenarnya ialah: Pada Yesus Kristus benar-benar hanya ada satu kehendak dan satu
(daya) kerja. Ia menyangkal bahwa pada Yesus ada kehendak bebas manusiawi. "Kodrat"
manusiawi Yesus Kristus hanya alat pasif bagi Firman.

Maka dengan bantuan Sergius (yang merasa dirinya terdukung oleh Honorius) kaisar
Heraklius pada tahun 638 mengeluarkan suatu dekret (Ekthesis). Dekret itu melarang
berbicara selanjutnya tentang satu atau dua (daya) kerja (energeia). Sebab yang satu dan
sama, Tuhan kita Yesus Kristus, mengerjakan baik apa yang ilahi maupun apa yang
insani. Agar orang tidak berkesan bahwa pada Yesus Kristus ada dua kehendak yang
berlawanan, maka kami (kaisar) mengakui adanya satu kehendak (thelema) Tuhan kita
Yesus Kristus, sungguh-sungguh Allah dan sungguh-sungguh manusia. Sebab daging
yang berjiwa tidak pernah atas dorongannya sendiri dan berlawanan dengan perkenanan
Allah-Firman melaksanakan gerak alamiahnya, melainkan hanya bila dan sejauh
dikehendaki Allah-Firman. Siapa yang menerima adanya dua kehendak dan dua (daya)
kerja dicap sebagai penganut Nestorius, terkutuk oleh konsili Efese, Khalkedon dan
Konstantinopolis. Rumus Heraklius yang berbicara tentang "satu kehendak" melahirkan
sebutan "monotheletisme".

Meskipun dekret Heraklius menjadi undang-undang negara yang mewajibkan semua,


namun mendapat perlawanan. Pendekatan Sergius dan Heraklius barangkali dapat
memuaskan para "monophysit," tetapi tidak dapat diterima oleh pendukung Khalkedon
yang mengerti implikasi syahadat Khalkedon. Sebab kalau pada Yesus Kristus tidak ada
kehendak (bebas) manusiawi, maka justru apa yang membuat manusia menjadi manusia
(kehendak bebas) tidak ada. Demi kesungguhan kemanusiaan Yesus Kristus mesti ada
akal (nous, yang dahulu disangkal pengikut Apollinaris) dan juga kehendak bebas (yang
mengandaikan adanya akal). Maka mencabut kehendak itu berarti mencabut
kemanusiaan. Demi keselamatan manusia "kodrat manusiawi" Yesus Kristus tidak boleh
menjadi alat pasif dan mati belaka bagi Firman. Tentu saja keselamatan dikerjakan dan
ditawarkan oleh Allah semata-mata berupa Firman-Nya, tetapi keselamatan itu dengan
bebas mesti diterima oleh manusia. Kalau manusia Yesus Kristus tidak bebas - hal mana
selalu diperjuangkan mazhab Antiokhia - maka manusia tidak menerima keselamatan,
tawaran Allah tidak sampai dan manusia tetap tidak selamat.

Mula-mula perlawanan datang terutama dari pihak batrik Yerusalem, Sophronius ( th.
638) dan Maximus Confessor, seorang rahib yang menetap di Afrika Utara ( th. 653).
Terutama Maximus itulah yang menggerakkan Gereja di kawasan barat (Afrika, Roma)
melawan Sergius dan kaisar. Uskup Roma Yohanes IV ( th. 642) (bandingkan dengan
DS 496-498) mengkritik kaisar dan batrik Konstantinopolis Pyrrhus, pengganti Sergius.
Demikian pun pengganti Yohanes, Severinus ( th. 642) serta Martinus I ( th. 655).
Tetapi Kaisar Konstans II ( th. 668), pengganti Heraklius, tetap mau memaksakan dekret
Heraklius melalui dekret baru (Typos) dan tidak segan menganiaya para lawan (a.I.
Maximus Confessor, Martinus I).

Tetapi sekali lagi usaha kaisar, terdukung oleh batrik-batrik Konstantinopolis, gagal.
Ketegangan tidak mereda, melainkan semakin panas. Atas permintaan Maximus
Confessor uskup Roma, Martinus I, pada tahun 649 menyelenggarakan sebuah sinode
uskup-uskup (barat) di Roma, di gereja Lateran. Sinode itu mengulang syahadat konsili
Khalkedon, tetapi menambah rumus berikut ini: "Seperti pada yang satu dan sama ada
dua kodrat, tak tercampur dan tak terpisah, namun bersatu, demikian pun (pada-Nya) ada
dua kehendak (thelema) menurut kodrat, yaitu yang ilahi dan yang manusiawi, dan dua
(daya) kerja (energeia), yang ilahi dan yang manusiawi, dengan penyungguhan yang
sempurna dan tak terkurangi, yang satu dan sama sepenuhnya Allah dan sepenuhnya
manusia, kecuali dosa; yang sama itu hanya satu Tunan kita dan Allah, Yesus Kristus,
yang menghendaki dan mengerjakan keselamatan kita baik secara ilahi maupun secara
manusiawi" (DS 500). "Dan terkutuklah orang yang tidak mengakui, sesuai dengan para
moyang, bahwa pada Yesus Kristus, Allah kita, yang satu dan sama, ada dua kehendak
yang secara selaras bersatu, yaitu yang ilahi dan yang manusiawi, oleh karena yang satu
dan sama melalui kodrat-Nya masing-masing menjadi menghendaki keselamatan kita"
(DS 511). Dijelaskan pula sejauh mana orang dapat berkata tentang "pekerjaan ilahi-
manusiawi" (theandrike, deivirilis). Istilah itu ditolak bila diartikan: hanya ada satu
pekerjaan pada Kristus, tetapi dapat diterima kalau hanya mau menunjukkan bahwa yang
satu dan sama mengerjakan dua jenis pekerjaan (DS 515). Pada pokoknya itu berarti: Ada
satu (subjek) yang menghendaki dengan dua (daya) kehendak.

Istilah "theandrike/'deivirilis" (kerja ilahi-manusiawi) di masa itu dipertikaikan. Istilah itu


mulai dipakai oleh Dionyisius Areopagita (sekitar th. 500) dan sangat digemari para
penganut mazhab Aleksandria dan para "monophysit." Memang semua pekerjaan Kristus
(Firman Allah yang menjadi manusia) boleh disebutkan demikian oleh karena subjek
semua pekerjaan itu memang ilahi dan serentak manusiawi. Tetapi "monophysit"
mengartikan istilah itu sesuai dengan pikiran mereka. Biasanya istilah itu dikhususkan
untuk perbuatan Kristus di mana Firman ilahi (kodrat ilahi) meningkatkan daya kerja
kodrat manusiawi sedemikian rupa sehingga kerjanya melampaui kerja kodrat itu sendiri
(misalnya: mukjizat). Dalam hal itu subjek, Firman ilahi, serentak bekerja melalui kedua
kodrat yang bergabung.

Pengganti kaisar Konstans II, yaitu Konstantinus IV Pogonatus ( th, 685) memutuskan
meredakan ketegangan yang berlarut-larut melalui suatu konsili umum. Uskup Roma,
Donus, kemudian Agatho ( th. 681) memberi dukungannya. Di kawasan barat
diselenggarakan beberapa sinode setempat (antara lain di Milano dan Inggris) dan yang
terakhir di Roma pada tahun 680 (bandingkan dengan DS 546-548). Hasil sinode yang
melawan monotheletisme, disertai surat pribadi Agatho, dibawa ke konsili.
Konsili Konstantinopolis III dikumpulkan kaisar dalam istana kaisar sendiri (balai
Trullus) pada tahun 680/681. Sebagian besar sidang-sidangnya diketuai oleh kaisar
sendiri. Batrik Antiokhia, Makarius, membela ajaran Sergius dan kaisar Heraklius-
Konstans II. Tetapi konsili menyetujui surat uskup Roma, Agatho (DS 542-545), dan
surat sinode Roma (DS 546-548), yang merangkumkan pendirian Gereja di kawasan
barat dan senada dengan keterangan sinode Lateran pada tahun 649. Batrik
Konstantinopolis serta uskup-uskupnya turut menyetujui penjelasan uskup Roma. Intinya
berbunyi sebagai berikut: "Gereja Kristus yang apostolik ... mengetahui bahwa masing-
masing (dari kedua) kodrat itu adalah utuh dengan ciri-coraknya sendiri dan mengakui
semuanya yang berkenaan dengan ciri-corak (kedua) kodrat itu adalah rangkap. Sebab
Tuhan kita Yesus Kristus, yang satu, adalah baik sepenuhnya Allah maupun sepenuhnya
manusia ... Maka akibatnya ialah: (Gereja itu) mengakui dan mewartakan bahwa pada-
Nya ada dua kehendak kodrati dan dua kerja kodrati" (DS 545). Sedangkan surat sinode
di Roma (th. 680) yang mengutip "Epistola dogmatica (Tomus) ad Flavianum," karangan
Leo I, menegaskan: "Maka akibatnya ialah: kami mengakui bahwa seperti Ia (Tuhan kita
Yesus Kristus) benar-benar mempunyai dua kodrat (natura) atau hakikat (substantia),
yaitu keilahian dan kemanusiaan, tak tercampur, tak terpisah, tak tertukar, demikian pun
patokan (regula) agama (pietas) mengajar kita bahwa Tuhan kita Yesus Kristus, yang satu
dan sama, mempunyai dua kehendak kodrati (voluntates naturales) dan dua kerja kodrati
foperationes naturales),oleh karena Ia adalah Allah sepenuhnya dan manusia sepenuhnya"
(DS 548).

Konsili Konstantinopolis III itu mengucilkan dari Gereja tokoh-tokoh utama yang
mendukung monotheletisme, yaitu: Makarius, batrik Antiokhia, yang dipecat, batrik-
batrik Konstantinopolis almarhum Sergius, Pyrrhus, Petrus dan Paulus, batrik
Aleksandria, Kyros, uskup (batrik) Roma, Honorius I. Daftar itu tentu saja mengejutkan,
sebab mewakili pusat-pusat utama seluruh kekristenan di timur dan di barat. Dengan
demikian, terbuktilah betapa kuat daya tarik monophysitisme dalam versi barunya
monotheletisme.

Selanjutnya konsili memberikan semacam rangkuman seluruh kristologi, sebagaimana


berkembang sejak konsili Nikea sampai dengan konsili Khalkedon. Keputusan-keputusan
konsili ditandatangani oleh 174 uskup (atau wakil-wakil uskup) dan para utusan uskup
Roma. Uskup itu, Agatho, diminta persetujuannya. Oleh karena beliau sudah meninggal,
penggantinya, Leo II ( th. 683), menyetujui konsili. Pendahulunya Honorius, tidak
dikutuknya sebagai bidaah, melainkan karena kurang tegas dalam membela iman sejati
(bandingkan dengan DS 561-563). Selanjutnya Leo II minta persetujuan uskup-uskup di
kawasan barat. Memang peranan Gereja kawasan barat, khususnya uskup Roma, dalam
konsili Konstantinopolis III jauh lebih besar daripada dalam konsili-konsili sebelumnya.
Namun demikian, akhirnya kaisarlah yang mengumumkan keputusan-keputusan konsili
yang dengan demikian menjadi hukum negara. Hanya konsili itu pun tidak berhasil
mendamaikan para monophysit yang Selanjutnya menempuh jalannya sendiri sebagai
Gereja, tersebar di Mesir, Etiopia, Siria dan Palestina.

Bagian rangkuman konsili Konstantinopolis III yang mengenai masalah yang menjadi
alasannya berbunyi sebagai berikut:
"Kami mewartakan bahwa pada-Nya (ialah Anak Tunggal, Allah-Firman, Tuhan kita
Yesus Kristus) ada dua kehendak kodrati (duo physikai theleseis) dan dua (daya) kerja
kodrati (duophysikai energeiai), tak terbagi, tak berubah, tak terpisah, tak tercampur,
menurut ajaran para moyang. Dan kedua kehendak kodrati itu memang tidak berlawanan
satu sama lain - jangan-jangan demikian - seperti telah dikatakan sementara bidaah fasik,
tetapi kehendak manusiawi-Nya menurut, tidak melawan dan tidak menentang, tetapi
sebaliknya menaklukkan diri kepada kehendak ilahi-Nya yang mahakuat, Sebab
sepatutnyalah kehendak daging digerakkan, tetapi menaklukkan diri kepada kehendak
ilahi" (DS 556; bandingkan dengan 557-558).

Jelaslah konsili melihat ajarannya hanya sebagai lanjutan dan konsekuensi ajaran konsili
Khalkedon. Namun demikian, ajaran konsili Khalkedon dijernihkan, dilengkapi dan
sedikit banyak dibetulkan. Konsili Khalkedon berbicara tentang dua kodrat secara abstrak
dan statis. Kodrat manusiawi nampaknya pasif saja, tanpa aktivitas apa saja. Dengan
demikian hampir saja tidak ada tempat lagi dalam kristologi untuk menampung realitas
konkret historis, dinamika manusiawi Yesus Kristus. Subjek segala sesuatu langsung
Firman ilahi, secara numerik identik dengan kodrat ilahi. Firman itu nampaknya hanya
memperalat kodrat manusiawi-Nya dan, sebab keilahian ditekankan, seolah-olah kebal
terhadap segala apa yang manusiawi. Dengan menegaskan dua kehendak dan dua kerja
"kodrati" konsili Konstantinopolis III, paling tidak secara prinsip, membuat kemanusiaan
Kristus menjadi aktif dan dinamis kembali. Tentu saja kehendak manusiawi Kristus
menjadi kehendak manusiawi Firman ilahi dan dengan demikian diilahikan. Namun tetap
tinggal kehendak manusiawi yang tidak kehilangan kebebasannya dan ciri-coraknya
sepenuhnya manusiawi. Diri firman ilahi, Anak Tunggal Allah, benar-benar manusia dan
dengan kehendak bebas manusiawi-Nya menerima pemersatuan kodrat ilahi dan kodrat
manusia di dalam diri-Nya. Dengan demikian manusia menjadi aktif dalam inkarnasi.
Maka inkarnasi dapat dipikirkan bukanlah sebagai sesuatu yang sekali jadi untuk selama-
lamanya, melainkan sebagai sebuah proses, suatu dinamika yang terus-menerus
direalisasikan oleh Firman Allah atas dasar kemanusiawian-Nya. Dengan demikian Yesus
Kristus benar-benar menjadi perantara timbal balik antara Allah dan manusia, yang dari
kedua belah pihak menjadi aktif, secara manusiawi dan secara ilahi.

Tentu saja semua implikasi tersebut tidak diungkapkan oleh konsili Konstantinopolis III,
namun sedikit banyak dikemukakan oleh kristologi sebagaimana diperkembangkan oleh
Maximus Confessor ( th. 662) dan Yohanes dari Damsyik ( th. 754). Kedua tokoh
itulah menjadi teolog besar yang terakhir di zaman patristik di kawasan timur. Maximus
seorang teolog dan mistikus serta martir yang dalam pergumulan dengan monotheletisme
menuangkan pikirannya ke dalam semacam komentar atas karya (surat) Dionysios
Areopagita dan sejumlah (11) karangan serta surat melawan kristologi yang dinilainya
tersesat. Yohanes dari Damsyik di tengah kaum muslimin dan sebagai bekas penasihat
pemerintah dalam urusan Kristen mematangkan dan mensistematisasikan kristologi
timur. Karya utamanya ialah "Sumber pengetahuan" yang bagian ketiganya "De fide
orthodoxa" merupakan suatu rangkuman ajaran Kristen. Di samping itu masih ada
sejumlah karangan polemik.
Konsili Konstantinopolis III tidak menjernihkan lebih jauh bagaimana relasi antara
Firman ilahi serta kodrat ilahi yang secara numerik identik, dengan kodrat manusiawi. Itu
sebuah segi yang memang dalam kristologi tetap kabur. Justru itulah sedikit banyak
dijernihkan oleh Maximus Confessor dan Yohanes dari Damsyik. Dua-duanya
memanfaatkan gagasan dari filsafat Yunani (perikhoresis) untuk menjelaskan relasi itu.
Dalam Yesus Kristus kedua kodrat itu saling meresapi sedemikian rupa sehingga yang
manusiawi menjadi ilahi dan yang ilahi menjadi manusiawi. Seperti dikatakan Maximus,
"Ia melakukan yang ilahi, tidak sesuai dengan Allah, sebab Ia manusia; dan yang
manusiawi tidak dilakukan-Nya sesuai dengan manusia, sebab Ia Allah" (Scholion in
Epist. 4,8). Pikiran itu dilanjutkan Yohanes dari Damsyik sebagai berikut: "Kami kan
tidak mengatakan bahwa kerja-kerja itu terpisah atau kodrat-kodrat itu tersendiri.
Sebaliknya dua-duanya mengerjakan sejalan apa yang merupakan milik khas masing-
masing sambil yang satu bersekutu dengan yang lain. Sebab yang manusiawi tidak
dikerjakan-Nya secara manusiawi, oleh karena Ia bukan manusia saja, dan sebaliknya:
yang ilahi tidak dikerjakan-Nya secara ilahi saja, oleh karena Ia bukan hanya Allah,
melainkan Allah dan serentak manusia" (De Fide orthodoxa 3,19). Dan di lain tempat ia
masih mengatakan (Expositio Fidei 52), "Dipersatukan menurut diri (hypostasis) dan
dengan memiliki peresapan timbal balik, kedua kodrat tanpa tercampur bersatu." Terjadi
semacam proses yang berpangkal pada Firman Allah. Firman Allah, ialah Diri Allah
kedua, yang secara numerik identik dengan kodrat ilahi, mempersatukan dengan diri-Nya
(dan dengan kodrat ilahi) kodrat manusiawi sambil kodrat ilahi meresapi kodrat
manusiawi; dan sebaliknya: kodrat manusiawi meresapi kodrat ilahi sedemikian rupa,
sehingga dipersatukan dengan Diri Ilahi dan menjadi ilahi. Diri ilahi itu menjadi diri
kodrat manusiawi. Pikiran ini, yakni: Diri ilahi yang kedua (Firman) menjadi diri kodrat
manusiawi Kristus sudah diperkembangkan oleh Leontius dari Bizantium ( th. 544).
Dalam karyanya melawan para Nestorian dan Monophysit (Libri III adversus
Nestorinanos et Eutychianos) Leontius menjelaskan duduknya perkara sebagai berikut:
Kodrat manusiawi pada Kristus "berpribadi dalam" (enhypostaton) diri Firman Allah.
Mirip dengan tubuh manusia yang berpribadi dalam jiwa yang dengannya badan bersatu.
Begitu pula kodrat manusiawi Kristus menjadi berpribadi dalam diri ilahi yang
dengannya kodrat manusiawi itu dipersatukan. Maximus Confessor (Qu-aestiones et
dubia, q. 66) dan Yohanes dari Damsyik (Contra Jacobitas 52) membandingkan hubungan
antara kodrat ilahi dan kodrat manusiawi dalam Kristus dengan besi (kodrat manusiawi)
yang diletakkan ke dalam api (kodrat ilahi), sehingga besi tanpa menjadi api toh menjadi
peserta dalam ciri-corak api dan api memberi penyertaan dalam ciri-coraknya kepada
besi. Yohanes (De Fide Orthodoxa 3,21; 4,38) menegaskan bahwa manusia Yesus begitu
diikutsertakan dalam kodrat ilahi, sehingga sejak awal hidup-Nya tahu segala sesuatu dan
tidak tambah bijaksana. Dan di sini menjadi jelas bahwa gagasan perikohoresis seperti
dipakai Maximus dan Yohanes belum juga seluruhnya memuaskan. Gagasan itu bisa
menolong sedikit memahami misteri Kristus, tetapi juga Maximus dan Yohanes
menekankan keilahian Kristus begitu rupa, sehingga kemanusiaan historis sedikit banyak
disingkirkan.

Boleh dikatakan bahwa dengan konsili Konstantinopolis III gambaran Kristus yang
sesuai dengan alam pikiran Yunani sudah mantap dan selesai. Yesus Kristus menjadi
Kristus-Yunani. Gambaran itu merupakan hasil pergumulan selama k.l. 500 tahun dan
tercetus oleh bentrokan antara iman kepercayaan Kristen seperti tercantum dalam
Perjanjian Baru dengan alam pikiran Yunani. Terhadap gnosis dan sinkretisme Yunani
dipertahankan bahwa Yesus Kristus benar seorang manusia historis. Terhadap Arianisme
Ia dibela sebagai sungguh-sungguh Allah. Namun demikian Yesus Kristus tetap satu, satu
tokoh, satu subjek dan bukan dua sebagaimana dipikirkan nestorianisme. Dan Ia pun
bukan semacam campuran antara Allah dan manusia, setengah Allah setengah manusia,
seperti dipikirkan oleh monophysitisme. Dan Yesus Kristus seorang manusia dinamis,
bebas, seperti mesti dipertegas terhadap monotheletisme. Suatu gambar yang akhirnya
toh cukup negatif.

Dengan demikian, data dasar yang tercantum dalam Perjanjian Baru secara formal
dipertahankan. Namun demikian, ada suatu penggeseran yang cukup besar. Pokok utama
kristologi Perjanjian Baru ialah: Yesus dari Nazareth yang mati tersalib sama dengan
Yesus Kristus, Tuhan yang bangkit dari aJam maut dan hidup sebagai Anak Allah
berkuasa. Dinamika kristologis Perjanjian Baru dalam dunia Yunani menjadi statis: Yesus
Kristus yang satu dan sama serentak Allah dan manusia. Ada identitas dalam
ketidakidentikan dan ketidakidentikan dalam keidentikan. Dan dengan jalan itu gambaran
Kristus Yunani itu menjadi cukup abstrak, berpusatkan pada unsur-unsur yang
membentuk Yesus Kristus yang satu. Selebihnya dalam gambaran itu keilahian Kristus
ditekankan begitu rupa, sehingga kemanusian-Nya sedikit banyak digelapkan oleh sinar
cahaya keilahian. Kristus itu agak jauh dari Yesus seperti tampil dalam Injil-injil sinoptik,
lebih sesuai dengan gambaran Kristus seperti dilukiskan Injil Yohanes. Yesus Kristus
pertama-tama seorang tokoh surgawi dan ilahi yang mesti disembah sebagai Tuhan yang
mahakuasa, pantokrator yang memancing ketakutan religius, keseganan penuh hormat.
Kurang terasa bahwa Yesus Kristus menjadi senasib dengan manusia seadanya dalam
segala sesuatu, kecuali dalam dosa. Akibatnya ialah: hal ihwal konkret, histosis Yesus,
karya penyelamatan melalui hidup, sengsara dan wafat-Nya kurang disoroti dalam
kristologi spekulatif itu. Kristus di salib dalam seni rupa Yunani menjadi raja semesta
alam, seorang imperator yang meraja dari atas tahta salib-Nya dengan segala semarak.
Pendeknya Kristus Yunani itu berat sebelah. Kristologi dari atas tidak lagi diimbangi
kristologi dari bawah. Dan dalam gambaran Kristus Yunani itu Allah Bapa sebenarnya
lidak berperan dan seolah-olah tidak perlu, padahal seluruh Perjanjian Baru justru
menekankan relasi dinamis antara Yesus Kristus dan Bapa surgawi-Nya.

Bab V. Yesus Kristus Mantap Dalam Kebudayaan Baru


(abad VII-XIX)
1. Peralihan

Boleh dikatakan bahwa dengan konsili Konstantinopolis III (th. 680/681) selesailah
rangkaian konsili Gereja yang menentukan bagaimana umat Kristen, demi kesetiaannya
pada awal, memikirkan dan membahasa-kan imannya kepada Yesus Kristus. Dengan
syahadat-syahadat yang di-rumuskan konsili-konsili itu diberikan semacam "tata bahasa
iman" kepada umat. Memang masih menyusullah konsili Nikea II (th. 787) yang
membela dan menjelaskan peranan "gambar" (seni rupa. seni lukis) dalam penghayatan
iman Kristen. Cara tertentu pendirian konsili Nikea II itu hanya merupakan konsekuensi
dari inkarnasi, seperti dijelaskan oleh konsili-konsili sebelumnya. Konsili
Konstantinopolis IV (th. 869/870) yang membereskan skisma antara Gereja di kawasan
timur dan Gereja di kawas-an barat, yang disebabkan batrik Konstantinopolis Photius,
tidak pernah diterima sebagai konsili ekumenik. Konsili berikutnya baru diadakan pada
tahun 1123 dan merupakan perkara Gereja barat (latin) melulu. Rangkaian konsili yang
menyusul konsili Lateran I itu tidak lagi menyangkut kristologi. Konsili-konsili itu
merepotkan diri dengan hal-hal lain, yang umumnya bersifat praktek dan hukum melulu.
Apa yang dibereskan dan ditolak oleh konsili-konsili itu pun umumnya berkenaan dengan
kelakuan (moral) dan eklesiologi, bukan kristologi. Sekaligus menjadi nyata bahwa pusat
Gereja pindah dari timur ke barat dan alam pikiran Roma-Latin me-nyingkirkan alam
pikiran Yunani Timur.

Suasana umum antara abad VII dan XII memang tidak menguntung-kan pemikiran
teologis. Di kawasan timur negara Konstantinopolis serta kebudayaan Yunani terus dapat
mempertahankan diri sampai tahun 1453. Tetapi kawasan itu terjepit oleh serbuan dari
pihak kerajaan Persia dan ber-bagai suku lebih kurang primitif dari sebelah utara yang
hanya dengan susah payah dapat ditangkis. Dan kemudian kawasan itu terus diserbu oleh
kaum musli-min dan para Mongol (abad XIII). Sebaliknya di kawasan barat baik negara
maupun kebudayaan Yunani-Romawi hancur berantakan oleh serbuan suku-suku biadab
dari sebelah utara (pada tahun 410 Roma sudah direbut dan dibakar oleh Alarik,
pemimpin suku Got; pada tahun 452 uskup Roma, Leo I, terpaksa berunding dengan
Atilla, pemimpin suku Hun, untuk me-nyelamatkan Roma). Satu-satunya struktur yang
sedikit banyak dapat mempertahankan diri dalam kekacauan umum ialah struktur Gereja
Kristen Latin yang semakin terasing dari Gereja di kawasan timur.

Gereja di kawasan barat sedikit banyak menyelamatkan kebudayaan Yunani-Romawi dan


dengan sisa itu beserta dengan unsur-unsur dari suku-suku baru lama-kelamaan, sejak
abad VIII, mulai dibangun sebuah masyarakat dan kebudayaan baru, kebudayaan Eropa
Barat di zaman pertengahan.

Mengingat situasi itu dapat dipahami bahwa di kawasan barat selama abad VII-XII
teologi, termasuk kristologi, hanya dapat memelihara dan meneruskan apa yang selama
lima abad sebelumnya berkembang dan menjadi mantap. Praktis, penghayatan iman
menjadi dangkal dan formal saja, bercampur dengan pelbagai unsur "kafir" dan takhayul,
dan disesuaikan dengan perkembangan suku-suku yang baru menetap di wilayah Eropa
Barat. Suku-suku itu tentu saja menyerap banyak unsur dari kebudayaan Yunani-Romawi
dahulu, yang mereka temukan di daerah itu. Dalam suatu proses lamban tapi tidak
terbendung semua suku itu dengan rela atau lebih kurang terpaksa masuk Kristen dan
mengadopsi kepercayaan Kristen versi "Katolik" Barat.

Kristologi/soteriologi yang diwariskan kepada Gereja di kawasan timur ialah kristologi


seperti dirumuskan oleh konsili Khalkedon dan Konstantinopolis III, kalaupun para
nestorian dan para monophysit masih lama tersebar luas dan cukup berbobot juga.
Teologi para pujangga Gereja kawasan timur berperan sebagai "tafsiran" atas apa yang
dirumuskan konsili-konsili dahulu. Teologi itu disistematisasikan oleh Yohanes dari
Damsyik. Karyanya "De Fide orthodoxa" berabad-abad lamanya menjadi buku pedoman
teologi di kawasan timur yang selalu sangat menekankan kesetiaan pada tradisi para
leluhur dari zaman awal. Itu berarti bahwa gambaran Yesus Kristus ialah suatu gambaran
Yunani dengan tekanan pada keilahian. Kristologi Yunani itu tentu saja menyerap
beberapa unsur dari kristologi Latin, khususnya melalui konsili Khalkedon dan
Konstantinopolis III. Dari segi soteriologisnya kristologi itu melihat penyelamatan
terutama secara positif, sebagai pengilahian manusia. Prinsip dasar ialah: Allah menjadi
manusia, supaya manusia dapat menjadi ilahi dan menjadi peserta dalam kebakaan dan
ketidakfanaan Allah, bebas dari pembusukan. Tekanan itu sesuai dengan kerinduan
manusia Yunani. Tentu saja dosa dan kedosaan manusia tidak disangkal atau diremehkan,
tetapi keadaan itu tidak mendapat banyak tekanan. Nilai penyelamatan hal ihwal Yesus
Kristus, sengsara dan kematian-Nya tentu saja dipertahankan, tetapi diletakkan dalam
rangka keseluruhan inkarnasi yang menjadi pangkal segala sesuatu. Hal ihwal Yesus
Kristus terutama diartikan sebagai: Anak Allah, Firman Allah menjadi senasib dengan
manusia, supaya manusia menjadi senasib dengan Kristus ilahi.

Kawasan barat, yang semakin kurang mengerti bahasa Yunani, mendapat


kristologi/soteriologinya terutama dari Augustinus, uskup Hippo di Afrika Utara ( th.
430). Pujangga yang mahabesar itu sampai abad XII secara tunggal menguasai teologi
Gereja Latin. Produksi literer Augustinus memang mengagumkan dan di kawasan barat
terus disalin dan dipelajari. Karya-karyanya yang paling penting ialah: De Tritate;
Tractatus (124) in Johanis Evengelium; Tractatus (10) in Epistolam Johannis I; De
Correptione et Gratia; Enchiridion sive de Fide, Spe et Caritate; De Civitate Dei; De
Gratia et libero Arbitrio; De Praedestinatione Sanctorum; De Dono Perseverantiae; De
Gratia Christi et de Peccato Originali; De Vera Religione.

Kristologi Augustinus, yang pada dasarnya adalah "Logos-Anthropos" kristologi,


melanjutkan kristologi seperti berkembang dalam Gereja Latin (Tertullianus, Hilarius,
Ireneus) dan sehaluan dengan kristologi seperti dirumuskan oleh konsili Nikea, Efese,
Khalkedon dan Konstantinopo-lis III. Kristologi konsili-konsili itu sendiri menyerap
kristologi Latin itu pula (Leo I, Agatho).

Tetapi dari segi soteriologis terjadilah suatu penggeseran cukup penting, kalaupun dalam
banyak hal sehaluan dengan soteriologi timur. Karena polemiknya dengan ajaran Mani
(manikheisme), dengan penganut Donatus (Donatisme) dan pengikut Pelagius
(Pelagianisme dan semi pelagianisme) dan kiranya juga berdasarkan pengalaman pribadi
dalam petualangan rohaninya dahulu, Augustinus sangat menekankan hasil aktual karya
penyelamatan. Masalah pokok Augustinus ialah: bagaimana manusia (perorangan) yang
berdosa "dibenarkan," dibebaskan dari dosa dan dikuduskan. Tekanan terletak pada
"rahmat" (gratia) Allah bagi manusia durhaka. Augustinus mempunyai pandangan cukup
pesimis terhadap situasi nyata manusia, yang didominasi oleh dosa (massa damnala) dan
yang sama sekali tidak mampu. Augustinuslah yang mengembangkan ajaran tentang
"dosa asal," bahkan dalam pendekatannya suatu "dosa warisan," yang secara mendalam
membusukkan manusia. Berlawanan dengan dosa ialah "rahmat." Sebab berdasarkan
karya penebusan Yesus Kristus dan dengan perantaraan-Nya Allah dengan cuma-cuma
membenarkan orang-orang pilihan-Nya. Dan itu terjadi melalui "rahmat." Tanpa rahmat
itu manusia tidak dapat apa-apa. Maka pusat soteriologi Augustinus ialah manusia dan
situasi malangnya beserta dengan "rahmat" yang dikurniakan Allah. "Penebusan" aktual
itu agak terlepas dari Yesus historis dan "rahmat" kehilangan ciri personalnya, menjadi
semacam "pengaruh" dan menjurus kepada "benda." Dasarnya memang kematian Yesus
Kristus di salib. Kematian Yesus itu terutama dilihat sebagai "korban" pemulih,
penghapus dosa manusia, sebab Kristus mati sebagai pengganti orang berdosa.

Suatu rangkuman kristologi/soteriologi Augustinus ditemukan dalam Ench. 41 dan 108.


Bunyinya sebagai berikut:

"Oleh karena Ia tidak dibenihkan ialah diperkandung melalui keinginan daging, maka Ia
sekali-kali tidak terkena dosa asal. Dan oleh karena berkat rahmat Allah, Ia secara
mengagumkan dan tak terperikan digabungkan dan ditumbuhkan dalam kesatuan Diri
dengan Firman Bapa, yang adalah Anak bukan karena rahmat melainkan karena kodrat,
maka Ia sendiri pun tidak berdosa. Namun demikian, karena keserupaan daging berdosa,
yang ke dalamnya Ia datang, maka Ia sendiri telah disebutkan "dosa" dan Ia perlu
dipersembahkan untuk menghapus dosa-dosa ... Sebab (sang Rasul) berkata: Dia yang
tidak mengenal dosa, ialah Kristus, dijadikan dosa demi untuk kita (2Kor 5:21) oleh
Allah, yang dengan-Nya kita mesti didamaikan. Artinya ialah: Ia dijadikan korban untuk
dosa-dosa dan oleh korban itu kita dapat didamaikan. Maka Dia itu (menjadi) dosa,
supaya kita (menjadi) kebenaran (justitia), bukanlah kebenaran kita sendiri, melainkan
(kebenaran/justitia) Allah; bukanlah di dalam kita, melainkan di dalam Dia, sama seperti
Dia itu "dosa," bukanlah dosanya sendiri, melainkan dosa kita" (Ench. 41).

"Waktu Adam dijadikan, yaitu manusia lurus (rectus), ia tidak membutuhkan pengantara.
Tetapi ketika umat manusia oleh dosa-dosa dipisahkan jauh dari Allah, maka oleh
pengantara, satu-satunya yang tanpa dosa lahir, hidup dan dibunuh, kita perlu didamaikan
dengan Allah sampai dengan kebangkitan daging menuju hidup kekal. Maksudnya:
supaya keangkuhan manusia ditegur dan disembuhkan oleh kerendahan Allah dan supaya
diperlihatkan betapa jauh manusia memisahkan diri dari Allah dan supaya ia dipanggil
kembali oleh Allah yang menjadi daging. Dan juga oleh Manusia-Allah diberikan teladan
ketaatan kepada manusia yang keras kepala. Dan oleh Anak Tunggal yang mengambil
rupa manusia, yang sebelumnya tidak berjasa sedikit pun, sumber rahmat dibentangkan.
Dan sebelumnya dalam Penebus sendiri diperlihatkan kebangkitan daging yang
dijanjikan kepada mereka yang ditebus. Iblis dikalahkan dengan kodrat yang sama, yang
dengan gembira oleh Iblis dianggap tertipu olehnya" (Ench. 108).

Tidak sukar menemukan dalam kedua nas tersebut semua unsur kristologi dan soteriologi
Augustinus. Yesus Kristus ada manusia, seperti manusia lain (daging), senasib dengan
mereka kecuali dalam hal dosa. Manusia itu berkat rahmat Allah dipersatukan dalam satu
Diri dengan Firman, Anak Tunggal Allah. Dengan demikian Yesus Kristus menjadi
pengantara. Ini suatu gagasan yang sangat digemari dan diperkembangkan Augustinus
(bandingkan dengan Civ. Dei 9.15). Dengan suatu pertukaran ajaib pengantara itu
membenarkan (justificatio) manusia, yang memang diciptakan baik tetapi terjerat dalam
dosa. Kematian Yesus di salib merupakan korban pemulih dan penghapus dosa dan atas
dasar itu manusia dikurniai dengan kebenaran Allah. Dengan demikian Kristus menjadi
sumber rahmat dan menjamin kebangkitan dan hidup kekal. Sekaligus Kristus menjadi
teladan ketaatan, berhadapan dengan ketidaktaatan dan keangkuhan manusia (Adam).
Keangkuhan manusia disembuhkan oleh kerendahan Allah (kenosis). Tersinggung pula
pikiran tentang Iblis yang menipu manusia tetapi sendiri tertipu oleh Kristus. Pikiran itu
memang cukup laku pada para pengkhotbah (Yohanes Khrisostomus, Hilarius,
Ambrosius) dan oleh Augustinus pun diurai-an (bandingkan dengan De Trinitate 13,14-
18).

Kristologi/soteriologi Augustinus itu diteruskan oleh Fulgentius, uskup Ruspe di Afrika


Utara ( th. 533). Terpaksa oleh serbuan para Vandal di Afrika Utara Fulgentius
melarikan diri ke pulau Sardinia. Pikirannya tertuang dalam sejumlah tulisan, antara lain
"De Fide ad Petrum," suatu rangkuman teologi Kristen Katolik, versi barat, khususnya
versi Augustinus.

Kristologi/soteriologi Augustinus dan penerusnya diwariskan kepada Gereja di kawasan


barat antara lain oleh suatu pengakuan iman yang pada tahun 675 diresmikan oleh suatu
sinode uskup di Toledo (Spanyol). Penulisnya, ialah uskup agung Quiricius, antara lain
memanfaatkan tulisan Augustinus dan Fulgentius. Pengakuan iman sinode di Toledo itu
(bandingkan dengan DS 525-541) antara lain mengatakan tentang Yesus Kristus sebagai
berikut:

"Anak yang sebelum segala zaman lahir dari hakikat (substantial Bapa ... diimani
sehakikat (unius substantiae, homo-ousios) dengan Bapa ... yang karena kodrat (natura)
dan bukan karena pengangkatan (adoptio) adalah Anak Allah" (DS 525.526).

"Dari ketiga Diri {persona) ilahi hanya diri Anak mengambil manusia (homo) sejati tanpa
dosa ... demi pembebasan umat manusia" (DS 533).

"... Firman menjadi daging dan tinggal di antara kita (Yoh 1:14). Tetapi Firman itu tidak
diubah atau dialihkan menjadi daging, seolah-olah berhenti sebagai Allah oleh karena
mau menjadi manusia. Tetapi Firman menjadi daging sedemikian rupa, sehingga di sana
tidak hanya ada Firman Allah dan daging manusia, tetapi juga jiwa manusia yang berakal.
Dan keseluruhan itu disebut baik Allah karena (memang) Allah dan manusia karena
memang manusia. Kami percaya bahwa dalam Anak Allah itu ada dua kodrat, yang satu
keilahian dan yang lain kemanusiaan, yang oleh Diri Kristus yang satu dipersatukan di
dalam diri-Nya begitu rupa, sehingga keilahian tidak pernah dapat dipisahkan dari
kemanusiaan dan kemanusiaan tidak pernah dapat dipisahkan dari keilahian. Maka
Kristus yang satu dalam kesatuan Diri (unitatepersonae) adalah Allah sepenuhnya dan
manusia sepenuhnya. Tetapi dengan mengatakan bahwa pada Anak ada dua kodrat, kami
tidak menyebabkan bahwa padanya ada dua Diri (persona). ... Sebab Firman Allah tidak
mengambil diri manusia (persona hominis), tetapi kodrat dan dalam diri keilahian yang
kekal Ia mengambil hakikat daging (substantia carnis)" (DS 534). "Maka (Anak Allah)
mempunyai dalam diri-Nya hakikat (substantia) rangkap, yaitu hakikat keilahian-Nya dan
hakikat kemanusiaan kita. Oleh karena tanpa awal Ia keluar dari Allah Bapa, maka Ia
dikatakan hanya lahir, tidak dijadikan atau ditakdirkan; tetapi oleh karena Ia lahir dari
Maria Ia diimani sebagai yang lahir dan dijadikan serta ditakdirkan" (DS 536). "Dalam
rupa manusia yang diambil-Nya Ia diimani diperkandung tanpa dosa, lahir tanpa dosa dan
mati tanpa dosa; sebab Ia hanya "menjadi dosa" (2Kor 5:21) demi untuk kita, artinya:
menjadi korban bagi dosa-dosa kita. Namun penderitaan itu sendiri - meskipun keilahian-
Nya terluput - Ia tanggung demi untuk kejahatan kita dan Ia dikatakan mati dan
menderita kematian daging yang sungguh-sungguh di salib. Pada hari ketiga Ia
dibangunkan oleh kekuatan-Nya sendiri dan bangkit dari kubur" (DS 539). "Selesai
kebangkitan suci yang menjadi contoh (kebangkitan manusia), Tuhan dan Juru Selamat
kita yang sama naik kembali kepada tahta Bapa, yang dari-Nya Ia tidak pernah pergi oleh
karena keilahian-Nya. Dan di situ Ia duduk di sebelah kanan Allah dan sebagai Hakim
semua orang hidup dan mati dinantikan di akhir zaman" (DS 540).

Jelaslah kristologi yang dibentangkan dalam pengakuan iman itu ialah kristologi konsili
Khalkedon yang diwarnai sedikit oleh pendekatan Augustinus, Sebaliknya soteriologi,
yang cukup menekankan dosa dan realitas hal ihwal manusiawi Yesus Kristus dan segi
eskatologisnya, lebih bernada soteriologi Augustinus daripada soteriologi yang
tradisional di kawasan timur. Keseluruhan tersebut, kristologi Khalkedon yang
menekankan keilahian Kristus dan soteriologi Augustinus, itulah yang menjadi warisan
bagi abad-abad berikut.

2. Yesus Kristus dalam masyarakat feodal menjadi Tuhan feodal

Antara abad VII dan abad XI pemikiran umat Kristen membeku. Apa yang sudah tercapai
selama abad-abad sebelumnya diulang-ulang. Lama-kelamaan, seperti sudah dikatakan,
terbentuk masyarakat dan kebudayaan baru. Masyarakat feodal dan kebudayaan yang
menyerap banyak unsur kebudayaan Yunani-Romawi, tetapi tergabung dengan masukan-
masukan dan suku-suku yang baru menetap di kawasan Eropa Barat. Sekaligus langkah
demi langkah suku-suku itu dikristenkan. Agama Kristen turut diserap tetapi dalam versi
romawi yang praktis, kurang spekulatif daripada versi Yunani Timur.

Feodalisme sosio-politik menjadi semacam "alam pikiran," struktur dasar pemikiran


orang termasuk mereka yang l.k. Kristen. Tidak ada banyak "refleksi" mendalam.
Warisan teologi spekulatif lama sedikit banyak dipelihara tetapi ditempatkan dalam
rangka alam pikiran feodal. Dan Yesus Kristus pun difeodalkan.

Dengan kaisar (gelar romawi diambil alih, sebab orangnya merasakan diri ahli waris)
Carolus Magnus ( 814) pemikiran di kawasan barat mulai dihidupkan. Kaisar itu
mengorganisasikan "pendidikan ilmiah," yang ditangani dan ditempuh terutama oleh para
rohaniwan dan para rahib. Pada gereja-gereja uskup dan dalam biara-biara rahib dibuka
"sekolah" untuk mendidik para penjabat gerejani, yang sekaligus sering kali pejabat
negara. Terjadilah semacam "renaissance" yang mempersiapkan perkembangan lebih
lanjut. Apa yang dipelajari di sekolah-sekolah itu memang warisan dari kebudayaan
Yunani-Romawi dahulu, sejauh masih diketahui. Warisan itu dikumpulkan dan l.k.
disistematisasikan. Sebagai "sumber-sumber" dipakai terutama karangan-karangan
Augustinus, Boethius ( 480), Cassio-dorus ( 490) dan Isidorus, uskup Sevilla di
Spanyoi ( 636). Isidorus sendiri sebenarnya hanya menghimpun segala macam "ilmu"
dari masa yang iampau dalam semacam "Ensiklopedia" (Etymologiae). Tokoh-tokoh
itulah yang menjadi "guru" pada awal zaman pertengahan. Cukup disebutkan berapa
tokoh yang menampung dan meneruskan warisan itu: Beda ( 734), Alcuinus ( 804),
Hrabanus Maurus ( 806), Walafrid Strabo ( 849). Mereka tidak melontarkan pikiran
baru, tetapi menyerap ajaran guru-gurunya secara inteligen, lalu meneruskannya.

Secara formal kristologi dan soteriologi seperti diwariskan oleh masa yang lampau tidak
berubah. Namun tradisi itu dipersempit oleh karena tidak seluruhnya dapat diserap.
Bagian besar pemikiran pujangga-pujangga Yunani tidak diteruskan, oleh karena bahasa
Yunani tidak dimengerti di barat. Kecuali itu terjadilah suatu penggeseran dalam rangka
pendekatan yang pada dasarnya sama. Kristoiogi dahulu sudah amat menekankan
keilahian Yesus Kristus. Kemanusiaan-Nya yang konkret agak tersingkir dan demikian
pun relasi Yesus Kristus dengan Allah, Bapa. Yesus Kristus sendiri adalah Allah (kodrat
ilahi) dan begitu juga Yesus Kristus disamakan dengan Allah (Mahaesa) yang tentu saja
menjadi manusia. Kalau dahulu Yesus Kristus (Yunani) menjadi mirip dengan kaisar,
maka gambaran Yesus Kristus pada suku-suku yang menetap di Eropa dan membentuk
suatu masyarakat feodal menjadi mirip dengan tuan feodal. Manusia (beriman)
mempunyai relasi dengan Kristus, Allah, l.k. seperti seorang "hamba" feodal mempunyai
relasi dengan tuannya, rajanya, maharajanya. Dan itu pun dipikirkan l.k. sesuai dengan
"hukum" yang dalam masyarakat feodal mengatur hubungan itu. Dalam syair yang
terkenal dan tersebar luas di masa itu Yesus ditampilkan sebagai Heliand (= Juru Selamat)
yang mirip dengan ksatria, raja feodal. Tugas utama seorang tuan dan raja feodal ialah
"berperang." Maka Yesus Kristus, Allah, menjadi terutama seorang pejuang dan
pemenang. Gagasan itu tentu saja juga ditemukan dalam kristologi tradisional, tetapi kini
gagasan itu diperkembangkan dan diutamakan. soteriologi Augustinus dengan
tekanannya pada segi negatif (dosa) benar-benar sesuai dengan pandangan suku-suku
yang menetap di Eropa. Pandangan hidup mereka cukup suram dan negatif. Maka segi
negatif itu diperkembangkan dan diutamakan, sedangkan segi positif penyelamatan, yaitu
pengilahian manusia, sedikit banyak disingkirkan. Akibat tekanan negatif itu ialah:
manusia (berdosa) diberi perhatian khusus.

Baru pada abad XI dalam rangka pemikiran tersebut berkembanglah suatu pendekatan
baru yang cukup mantap dalam kristologi, yaitu dari segi soteriologisnya. Tokoh yang
mengembangkan gagasan baru itu ialah Anselmus, rahib dan guru dalam biara Le Bee di
Francis, yang kemudian menjadi uskup Canterbury di Inggris ( th. 1109).

Anselmus membentangkan pemikirannya dalam beberapa karya, yaitu: Proslogion;


Monologion; De Conceptione Virginali; De Incarnatione Verbi dan terutama dalam
karyanya "Cur Deus Homo (Mengapa Allah menjadi manusia). Anselmus sebenarnya
membuka zaman baru dalam sejarah teologi barat, yaitu zaman "skolastik," teologi di
"sekolah," teologi ilmiah. Anselmus tidak lagi puas dengan mengulang-ulang tradisi dan
meneruskan ajaran para pujangga dahulu. Sebaliknya dengan menggunakan filsafat
Anselmus berusaha memperdalam (ajaran) iman melalui paham intelektual. Terkenal
slogannya: "Credo ut intelligam" (saya percaya untuk memahami) atau: Fides qaerens
intellectum (iman mencari pengertian). Bagi kebenaran iman, yang memang mesti
diimani, Anselmus mencari apa yang disebutkannya sebagai "rattones necessariae,"
dasar-dasar yang tidak dapat tidak ada, supaya sesuatu ada dan dapat dipikirkan. Bagi
kebenaran yang diimani ia mencari dasar yang secara rasional meyakinkan. Ini bukan
"rasionalisme" oleh karena Anselmus bertitik tolak iman, kebenaran yang diimani dahulu.
Untuk kebenaran yang tidak diragukan itu ia mencari dasar rasionalnya. Dengan
demikian Anselmus melanjutkan apa yang boleh disebutkan sebagai "mazhab
Augustinus." Anselmus memang penganut Augustinus.

Segi soteriologis kristologi diperkembangkan Anselmus dalam karya tersebut "Cur Deus
Homo" (Mengapa Allah menjadi manusia). Ia mencari dasar rasional bagi kebenaran
iman tentang inkarnasi. Dalam rangka itu Anselmus memanfaatkan suatu gagasan hukum
yaitu "satisfactio vicaria" (memberi silih sebagai wakil, pengganti, atas nama lain orang).
Benih gagasan itu memang sudah ditemukan pada sementara pujangga Gereja dahulu.
Tertullianus ( th. 223) rupanya untuk pertama kalinya menggunakan istilah hukum
"satisfactio" itu dalam rangka karya penyelamatan Yesus Kristus. Apa yang baru pada
Anselmus justru gagasan "memberi silih atas nama orang lain" yang secara konsekuen
diterapkan. Tentu saja mulai dengan Perjanjian Baru ada keyakinan bahwa Yesus
bertindak sebagai "pengganti" manusia, terutama dalam menjalani kematian di salib.
Dengan itu Yesus meniadakan dan memulihkan dosa manusia. Dan kematian Yesus sudah
lama diartikan sebagai "korban penghapus dosa." Tetapi semuanya itu tidak berarti:
memberi silih atas nama orang lain, seperti dipahami Anselmus dalam rangka hukum dan
alam pikiran feodal.

Pikiran Anselmus yang dituangkan dalam karya "Cur Deus Homo" yang berupa dialog itu
boleh diringkaskan sebagai berikut: Dosa (ialah dosa Adam yang menyangkut semua
manusia, dosa asal, dan dosa-dosa perorangan, pribadi) menghina Allah dan merampas
penghormatan yang wajib diberikan manusia. Dosa mengganggu dan merusak tata
hukum, tata keadilan. Oleh karena justru Allah yang dihina, maka kejahatan dosa tidak
berhingga. Demi keadilan-Nya Allah tidak dapat melepaskan hak-Nya atas penghormatan
wajib dari pihak makhluk-Nya (manusia). Allah harus menuntut penyilihan atas
penghinaan yang terkandung dalam dosa manusia. Maka hanya ada dua kemungkinan ini:
Atau manusia memberi silih, atau manusia mendapat hukuman yang sepadan dengan
penghinaan yang kejahatannya tidak berhingga. Jadi: Atau ada "satisfactio" (silih) atau
"poena' (hukuman). Tetapi manusia berdosa (makhluk terbatas) tidak dapat memberi silih
yang sepadan dengan penghinaan tak terbatas. Hanya Allah yang dapat berbuat demikian.
Di lain pihak yang wajib memberi silih ialah manusia. Maka untuk memberi silih yang
sepadan Allah mesti menjadi manusia. Atas dasar kasih dan belas kasihan-Nya Allah-
Anak menjadi manusia Yesus Kristus, sekaligus Allah dan manusia. Ia tidak berdosa dan
oleh karena itu pada diri-Nya tidak terkena oleh hukuman atas dosa ialah kematian. Maka
untuk memberi silih bagi penghinaan yang terkandung dalam dosa manusia Yesus
Kristus, demi ketaatan-Nya kepada Bapa dan kasih-Nya kepada manusia, mejalani
hukuman mati di salib sebagai pengganti manusia yang berdosa. Hanya dengan kematian
itulah Yesus Kristus dapat memberi silih. Sebab sebagai manusia Yesus memang wajib
menghormati Allah melalui hidup-Nya. Dengan jalan itu saja Yesus Kristus tidak dapat
menutupi, menyilih penghinaan Allah, kekurangan dalam penghormatan yang disebabkan
dosa manusia. Tetapi silih yang perlu itu dapat diberi melalui kematian di salib. Yesus
tidak harus mati (sebagai hukuman atas dosa), oleh karena Ia tidak berdosa. Dengan
secara bebas dan rela menjalani kematian (hukuman dosa) Yesus Kristus seolah-olah
memberi penghormatan kepada Allah lebih daripada wajib Ia berikan. Nah, "sisa" itulah
yang menyilih penghinaan yang disebabkan dosa manusia. Dan "jasa" (meritum) Kristus
itu tidak terbatas nilainya oleh karena Yesus memang Allah. Dengan jasa tak terbatas itu
Yesus Kristus menyilih segala dosa semua manusia.

Sesuai dengan tradisi kristologi Anselmus menekankan keilahian Yesus Kristus. Yesus
Kristus (yang kini ada, dimuliakan) terutama dilihat sebagai Allah dan kemanusiaan-Nya
sedikit banyak disingkirkan. Segi ilahi oleh Anselmus malah ditonjolkan oleh karena ia
sendiri menerima asas: Omnia sunt unum ubi non obviat relationis opposite" (semuanya
adalah satu - dalam keallahan - di mana tidak ada hubungan timbal balik antara ketiga
diri ilahi). Akibatnya ialah: baik inkarnasi maupun karya penyelamatan dikerjakan oleh
Allah sebagai satu, kalaupun hanya Allah-Anak menjadi manusia. Maka dalam karya
penyelamatan sebagaimana dipikirkan Anselmus, Yesus Kristus serentak memberi dan
turut menerima silih. Yesus Kristus Allah-manusia digambarkan sebagai "Hakim yang
Adil" yang menuntut sebagai hak-Nya silih dari manusia (berdosa) yang berhutang
kepada-Nya; Raja feodal yang berhadapan dengan hamba bawahan-Nya. Hanya Raja-
hakim sendirilah yang memberi silih.

Jelaslah kristologi Anselmus adalah kristologi dari atas dan kristologi soteriologis.
Anselmus melanjutkan dan mengembangkan gagasan Augustus tentang Yesus Kristus
sebagai "pengantara" dan Anselmus menekankan karya pengantaraan Yesus Kristus.
Hubungan Allah dengan manusia mula-mula lurus (rectus) sesuai dengan tata hukum.
Manusia, ciptaan Allah, memberi hormat yang menjadi hak Allah. Hormat itulah yang
serentak kebahagiaan manusia sendiri. Dengan dosanya manusia merusakkan hubungan
lurus itu dengan menghina Allah. Sejak itu manusia berhutang kepada Allah, yaitu: mesti
membayar kekurangan hormat yang diakibatkan dosa. Oleh karena manusialah yang
menghina dan manusialah berhutang, maka Allah - jika Ia mau memulihkan hubungan
manusia dengan dirinya - mesti dan nyata menjadi manusia (ratio necessaria
incarnationis) tanpa mengurangi keilahian.

Pendekatan Anselmus tersebut, khususnya ajarannya tentang "satisfactio vicaria" ada segi
lemahnya dan akhirnya kurang memuaskan. Namun demikian ajaran Anselmus lebih
kurang menjadi tradisional, meskipun tidak pernah menjadi ajaran resmi (dogma).
Melalui katekese ajaran itu masuk ke dalam kesadaran umat. Para skolastisi besar
(Thomas Aquinas, Bonaventura, Scotus dll.) memperlunak pendekatan Anselmus yang
terlalu yuridis, namun toh meneruskan pendekatan itu. Tetapi seluruh pendekatan itu
kurang meyakinkan dan kurang cocok dengan pendekatan Perjanjian Baru. Dalam
pandangan Anselmus Allah - dan Yesus Kristus sendiri Allah - nampak sebagai seseorang
"Penguasa mutlak" yang demi keadilan mesti menuntut hak-Nya. Hubungan timbal balik
antara Allah dan manusia dipikirkan melalui jalur hukum, hak dan keadilan. Yesus
sebagai Allah juga nampak sebagai seorang Raja feodal yang pertama-tama mesti
dihormati dan dilayani dan yang menegakkan tata hukum dan tata keadilan. Antara
"penghinaan" dan "silih" mesti ada keseimbangan. Karya penyelamatan Yesus Kristus
hampir saja secara eksklusif diletakkan dalam kematian-Nya di salib sebagai korban
penyilih dosa. Kehidupan dan kebangkitan Yesus seolah-olah tidak mempunyai nilai
penyelamatan dan hanya menjadi "contoh" bagi orang beriman. Dan keselamatan
manusia terutama dilihat dari segi negatifnya: penyihhan dosa. Dan akhirnya: satu-
satunya alasan mengapa Allah menjadi manusia ialah dosa manusia. Seandainya manusia
tidak berdosa, tidak ada inkarnasi. Dan dengan demikian tata penyelamatan dilepaskan
dari tata penciptaan.

Segi kuat pada pendekatan Anselmus terletak dalam peranan aktif yang diberikan kepada
manusia Yesus (dalam eksistensi keduniaan-Nya). Anselmus memang menonjolkan
ketaatan Allah-Anak dalam kemanusiaan-Nya, realitas historis sengsara dan kematian
Yesus. Dalam kristologi Yunani segi-segi itu sedikit banyak disingkirkan, paling tidak
kurang ditekankan. Anselmus justru mengembalikan segi-segi itu ke dalam kristologi,
sehingga kaitan antara kristologi dengan arti kata sempit dan soteriologi kembali
ditonjolkan, sesuai dengan pendekatan Perjanjian Baru, khususnya karangan-karangan
Paulus.

Pada akhir abad XII Petrus Lobardus ( th. 1160), yang akhirnya menjadi uskup di Paris
(pusat hidup intelektual Gereja Latin) menyediakan sebuah wadah bagi teologi
selanjutnya. Wadah itu ialah Libri IV sententiarum. Dalam karya besar itu Petrus
Lombardus mengumpulkan dan sedikit banyak mensistemkan bahan-bahan dari masa
yang lampau (sententiae, ucapan, pendapat para bapa Gereja dan pujangga dahulu, sejauh
diketahui, penetapan-penetapan konsili-konsili dan sinode-sinode dahulu, pendapat para
ahli). Susunannya sebagai berikut: Buku I mengumpulkan dan menyusun tradisi
mengenai Allah yang mahaesa dan Allah Tritunggal. Buku II membahas penciptaan
dunia, manusia awal, dosa manusia yang mengasingkannya dari Allah. Buku III
mengenai inkarnasi dan dasar-dasarnya: Diri Yesus Kristus, sebagai Allah dan sebagai
manusia; karya dan jabatan Kristus serta hal ihwal utama-Nya. Selanjutnya dibahas buah
hasil karya penebusan, yaitu: rahmat, keutamaan ilahi, keutamaan susila serta peranan
(karunia-karunia) Roh Kudus. Buku IV berbicara tentang sakramen-sakramen Gereja.

Liber Sententiarum Petrus Lombardus itulah yang sampai sekitar tahun 1500 menjadi
"buku pedoman" di "sekolah teologi" (universitas). Para Mahaguru memberi
komentarnya atas Liber sententiarum, mengoreksi ataupun melengkapinya di mana dirasa
perlu. Tetapi Liber Sententiarum dengan seluruh sistematiknya menentukan masalah-
masalah mana yang dibahas dan garis besar perkembangan teologi termasuk kristologi.
Akibatnya ialah: kekayaan Perjanjian Baru dan tradisi patristik (khususnya Yunani)
kurang berperan dalam teologi dan kristologi (yang seperti Liber Sententiarum tinggal
pada jalur Augustinus sampai abad XIII) dan kurang dimanfaatkan. Tentu saja teologi
tetap dilihat sebagai tafsiran atas Kitab Suci. Tetapi Kitab Suci dibaca dengan kaca mata
Liber Sententiarum dan isi Alkitab dipasang dalam kerangka itu. Melalui kaidah tafsiran
(empat makna, sensus: literalis - harafiah, allegoria - dogmatik, topologia - moral dan
anagogia - eskatologia) Kitab Suci diolah seperlunya, sehingga tinggal dalam rangka
tradisi seperti dikumpulkan dan disistemkan dalam Liber Sententiarum.

Boleh dikatakan bahwa di zaman berikutnya, zaman skolastik (abad XIII-XV) kristologi
pada dasarnya tidak berkembang. Pemikiran tinggal dalam kerangka yang dipasang
konsili Khalkedon, konsili Konstantinopolis III serta arah yang ditentukan Augustinus
dan Anselmus, khususnya sehubungan dengan soteriologi yang terutama berpusatkan
soteriologi subjektif, rahmat.

Tentu saja selama abad XIII teologi Latin kemasukan suatu unsur baru yang sangat besar
akibatnya. Filsafat Arestoteles semakin dikenal di barat dan mulai dipakai dalam teologi
juga. Kecuali itu banyak bahan baru dari tradisi Yunani menjadi dikenal. Muncul dua
aliran dalam teologi yang berbeda, berlawanan ataupun berbentrokan. Tetap tinggal
teologi yang menempuh jalur Augustinus yang berpikir pada latar belakang filsafat Plato.
Pada abad XIII muncullah "teologi modern" yang memanfaatkan filsafat (metafisik)
Arestoteles dan dengan demikian meninggalkan jalur lama. Dari situ muncul bentrokan.
Kedua aliran dalam teologi kadang-kadang bertikai.

Skolastisi besar (Bonaventura, th. 1274), Thomas Aquinas ( 1274) dan Johannes Dun
Scotus ( 1308) mencoba menyusun sebuah sistem baru dengan menyerap unsur-unsur
yang baru dikenal itu. Bonaventura melanjutkan dan mematangkan jalur Augustinus dan
hanya sedikit saja terasa dampak filsafat Arestoteles. Sebaliknya Thomas Aquinas,
khususnya dalam karya matangnya "Summa Theologica," menciptakan suatu sintesis
antara tradisi lama dengan filsafat Arestoteles. Sintesis itu cukup seimbang. Thomas
mengakui bahwa filsafat boleh saja mandiri di samping iman. Filsafat mempunyai
otonominya sendiri. Besar sekali akibat pendirian itu. Johannes Dun Scotus terutama
secara tajam menyoroti kelemahan-kelemahan yang terdapat pada sintesis lama dan
sintesis baru, sehingga ia terlebih membuka pintu bagi perkembangan lebih lanjut. Yang
semakin berpengaruh dalam teologi selanjutnya ialah Thomas Aquinas. Sebab karyanya
"Summa Theologica" semakin menjadi "buku pedoman" di sekolah teologi.

Sudah dikatakan bahwa skolastik itu tidak membawa banyak pembaharuan dalam
kristoiogi/soteriologi. Para skolastisi merepotkan diri dengan masalah-masalah sekunder,
memperuncing dan memperhalus kristologi tradisionai. Pemakaian filsafat (metafisik
Arestoteles) menimbulkan problem-problem baru yang perlu dipecahkan. Tetapi filsafat
itu pun menolong untuk semakin memperdalam paham mengenai "unio hypostatica"
seperti dirumuskan konsili-konsili dahulu. Para skolastisi misalnya sibuk dengan masalah
pokok mereka ialah: Bagaimana struktur interen Yesus Kristus, serentak Allah dan
manusia. Mana persis arti rumus yang mengatakan bahwa Diri Firman Allah (Diri,
persona, kedua) menjadi prinsip yang mempersatukan kodrat ilahi dan kodrat manusiawi.
Dalam rangka ini mereka berspekulasi sekitar soal apakah pada Yesus Kristus ada suatu
"existentia" manusiawi bersama dengan "essentia/natura, substantia" manusiawi atau
existentia manusiawi diganti dengan existentia ilahi. Mereka sibuk berdebat-debat sekitar
"motivum incarnationis." Ialah: mengapa Allah-Anak menjadi manusia, hanya oleh
karena dosa manusia atau juga seandainya Adam tidak berdosa? Di mana persis
terletaklah "keunggulan/keutamaan" Yesus Kristus? Dipertanyakan kalau-kalau Firman
Allah langsung mempersatukan dengan diri-Nya seluruh "kodrat manusia" (jiwa dan
badan) atau mempersatukan dengan diri-Nya badan melalui jiwa? Mereka pula repot
dengan masalah "pengetahuan" Yesus Kristus (selagi hidup). Umumnya diterima bahwa
Yesus berdasarkan keallahan-Nya tahu segala sesuatu berkat "scientia visionis" (dalam
keilahian) tetapi di samping itu masih ada juga pengetahuan berdasarkan pengalaman
(scientia aquisita) dan pengetahuan (seperti pada para malaikat) yang langsung
"dicurahkan" (scientia infusa). Para skolastisi bertanya bagaimana sengsara Yesus dapat
dihubungkan dengan "visio"itu. Mereka memikirkan bagaimana hubungan antara Firman
Allah dengan jenazah Yesus selama mati? Dan bagaimana relasi Firman dengan darah
yang tertumpah? (DS 1385). Diperdebatkan lagi apa itu "diri manusia" (persona Humana)
sehubungan dengan masalah ini: Kalau pada Yesus tidak ada diri manusiawi (persona
Humana) apakah ada kekurangan dalam kemanusiaan Yesus? Jawaban para teolog
berbeda-beda. Ada yang mengatakan: "persona Humana" sebenarnya suatu kekurangan.
Kalau "natura Humana" tidak dipersatukan dengan "persona" lain (ilahi), maka natura
humana ada personanya. Lain teolog berkata bahwa "persona" memang sesuatu yang
positif, yang tidak ada pada kodrat manusiawi Yesus (an-hypostasia). Kodrat itu menjadi
persona dalam "persona "(diri) ilahi Firman Allah (en-hypostasia).

Tetapi jelaslah semua spekulasi itu tidak terlalu relevan dan tetap tinggal dalam kerangka
kristologi traditional.

3. Kristologi alternatif

Kristotogi spekulatif seperti nyatanya berkembang, khususnya di kawasan barat, amat


abstrak dan jauh dari Yesus Kristus yang tampil dalam Perjanjian Baru, khususnya dalam
Injil-injil sinoptik. Khususnya sejak abad XI teologi semakin menjadi "ilmu esoterik,"
ilmu rahasia yang dikelola di sekolah (biara, katedral, universitas) dan ditangani oleh
segelintir ahli. Dan pikiran ilmiahnya terungkap dalam bahasa (latin) yang menjadi
bahasa para ahli. Antara agama "rakyat" yang semakin "kerakyatan" dan teologi ilmiah
ternganga suatu jurang dan kerap kali tidak ada komunikasi timbal balik. Dan dalam
rangka teologi ilmiah itu kristologi/soteriologi juga semakin abstrak. Banyak unsur Yesus
Kristus yang diwartakan Perjanjian Baru hilang. Yesus Kristus dari teologi spekulatif
seolah-olah tidak berdarah daging lagi. Kemanusiaan, yang secara formal dipertahankan,
kehilangan ciri dinamika dan historisnya. Keilahian Yesus Kristus begitu ditekankan,
sehingga Yesus dilihat sebagai Allah dan relasi Yesus dengan Allah Bapa tidak tampil
lagi. Kehidupan Yesus, peristiwa-peristiwa historis oleh tokoh seperti Thomas Aquinas,
Bonaventura dibahas dalam rangka moral Kristen. Peristiwa-peristiwa itu menjadi
"teladan".

Tidak mengherankan bahwa Yesus Kristus esoterik itu tidak menjadi hidup-hidup bagi
umat "biasa." Dan umat itu mencari Kristusnya sendiri. Syukurlah (sebagian) Perjanjian
Baru masih terus dibacakan dalam ibadat dan sepanjang tahun peristiwa-peristiwa
kehidupan Yesus terus dirayakan. Maka pada umat, khususnya sejak abad XI,
berkembanglah suatu kristologi lain. Kristologi itu boleh diistilahkan sebagai "kristologi
afektif," yang tidak keluar dari otak berilmu melainkan dari hati yang mencintai.
Kristologi afektif itu dimajukan antara lain oleh kontak yang berkat perang salib terjalin
antara umat Kristen yang terkurung di kawasan barat dengan dunia, tanah tempat Yesus
pernah hidup. Perhatian dibelokkan dari Kristus surgawi, yang dibahas para teolog,
kepada Yesus di dunia, Yesus yang hidup di tengah-tengah manusia. Tentu saja Yesus itu
bagi umat tetap Anak Allah dan Allah, tetapi sekarang mulai dilihat dalam rangka dunia
dan sejarah. Kemanusiaan yang konkret memikat hati umat. Kalau kristologi ilmiah
mengembangkan penetapan konsili Khalkedon bahwa Yesus Kristus "sehakikat dengan
Bapa," jadi Allah, maka kristologi afektif lebih terpikat oleh penetapan bahwa Yesus
Kristus "sehakikat dengan kita" manusia.

Tentu saja sejak awal mula (misalnya pada Origenes) peristiwa-peristiwa kehidupan
Yesus diberi perhatian, khususnya dalam rangka perayaan liturgi, dan melalui khotbah-
khotbah renungan tentang peristiwa itu disampaikan kepada umat. Tetapi khususnya sejak
abad XI mulai berkembang apa yang secara umum dan kurang tepat boleh diistilahkan
"devosi" kepada Anak Allah justru dalam kemanusiaan konkretnya. Devosi kepada Yesus
yang bersengsara, Yesus yang berluka-luka, Yesus yang terletak di palungan di gua
Betlehem. Peristiwa kehidupan Yesus didramatisasikan dan dipentaskan dalam sandiwara
suci (misteri). Ada devosi khusus bagi salib Kristus, mahkota berduri, luka-luka-Nya,
makam Yesus, nama Yesus dan sebagainya. Umat sederhana hidup dari kristologi konkret
yang terbungkus dalam devosi-devosi konkret itu. Dan semuanya diberi makan oleh
macam-macam legenda yang beredar tentang Yesus yang hidup di dunia.

Dan tidak hanya rakyat jelata yang mengelola kristologi afektif macam itu. Para mistisi
tidak kurang penting. Dalam kontemplasinya para mistisi di dalam dan di luar biara
merenungkan dan menyelami peristiwa kehidupan Yesus, Anak Allah yang menjadi
manusia konkret yang berdarah daging, yang bisa disentuh dan diraba-raba. Seorang
tokoh yang besar dampaknya dalam "kristologi afektif" itu ialah Bernardus, Abas biara
Clairvaux ( th. 1153). Tetapi di samping Bernardus boleh disebutkan pula Elisabet dari
Schnau dan Eckbert dari Schnau. Ordo-ordo religius baru yang muncul selama abad
XIII, seperti para pengikut Dominikus ( th. 1226) dan Fransiskus ( th. 1226)
mendukung dan memperdalam devosi rakyat terhadap Yesus dari Nazareth, seperti tampil
dalam Injil-injil. Mereka berkarya melalui khotbah-khotbah dalam bahasa daerah dan
tulisan, baik dalam bahasa Latin maupun dalam bahasa daerah. Dari kalangan mereka
berasallah berbagai "riwayat hidup Yesus" yang berciri devosional. Misalnya Yohanes de
Caulibus ( th. 1270) yang menulis Meditationes vitae Christi, Rudolf dari Saksen ( th.
1337) yang mengarang "Vita Jesu Christi." "Revelationes" (wahyu-wahyu) karangan
Birgitta dari Swedia ( th. 1373) juga memperkenalkan peristiwa-peristiwa kehidupan
Yesus dan karya itu amat laku pada umat. Konradus dari Saksen ( th. 1284)
mengedarkan "Speculum Beatae Mariae Virginis," sedangkan Angela dari Foligno ( th.
1272) menyebarkan suatu mistik yang berpusatkan Sengsara Yesus. Berthold dari
Regensburg ( th. 1272) melalui khotbah-khotbahnya mengobarkan devosi umat kepada
Yesus dari Nazareth. Selama abad-abad berikutnya kristologi afektif devosional itu
diteruskan, antara lain oleh "Devotio Moderna" (abad XIV-XV) yang dimulai oleh Geert
Grotius ( th. 1384) dan yang buah hasilnya yang paling berpengaruh ialah "Imitatio
Christi" yang terkenal itu, karangan Thomas dari Kempen ( th. 1471). Tidak pula boleh
dilupakan devosi kepada Sakramen Mahakudus yang mulai berkembang pada abad XIII;
devosi kepada Hati Kudus yang amat dimajukan oleh pengalaman mistik Maria
Margaretha Alacoque ( th. 1690) disebarluaskan oleh pengikut-pengikut Ignatius dari
Loyola. Kalaupun devosi-devosi rakyat disertai macam-macam gejala kurang sehat,
namun Yesus Kristus melalui devosi-devosi itu menjadi konkret manusiawi bagi umat
beriman. Di dalamnya terkandung suatu kristologi yang lain daripada yang dibahas di
sekolah-sekolah teologi dan universitas.

Kristologi afektif, khususnya yang terkandung dalam devosi rakyat, tidak jarang
merupakan suatu protes terhadap kristologi spekulatif dan ilmiah. Boleh jadi kristologi
afektif malah anti-intelektual. Tetapi juga ada sejumlah teolog yang sekaligus mendukung
kristologi afektif dan berusaha memasang jembatan antara kristologi ilmiah dan kristologi
alternatif itu. Misalnya Bonaventura tidak hanya menulis karya teologi-kristologi
spekulatif, tetapi juga karya-karya devosional (misalnya: Vitis mistica; De quinque
festivitatibus pueri Jesus) dan demikian pun halnya dengan Thomas Aquinas. Dan
selanjutnya juga tampil mistisi yang sekaligus teolog dan berusaha membuat teologi,
khususnya kristologi, berbuah bagi hidup keagamaan umat. Mereka berpengaruh baik
melalui khotbah maupun melalui tulisan. Boleh disebutkan Eckhart ( th. 1327), Tauler
( th. 1361), H. Suso ( th. 1366), Joh. Ruysbroeck ( 1381). Secara khusus boleh
disebutkan Nicolaus dari Cusa yang sebagai uskup Brixen meninggal pada tahun 1464.
Nicolaus itu seorang ilmuwan, teolog dan mistikus. Karya utamanya, di samping sekian
banyak karangan yang bermacam-macam, ialah "Docta Ignorantia." Dalam teologi dan
mistiknya Nicolaus sedikit banyak bertolak belakang dengan skolastik di zamannya. Ia
terlebih meneruskan tradisi Augustinus di jalur filsafat Neoplatonisme (Dionysius
Ariopagita). Pikiran dan renungan Nicolaus yang hangat-hangat serta mendalam antara
lain mengenai peristiwa-peristiwa kehidupan Yesus, khususnya penderitaan dan
kematian-Nya. Nicolaus itu mewakili suatu tendensi yang tampil pada banyak teolog
mistik yang lebih senang dengan alam pikiran Plato-Augustinus daripada dengan alam
pikiran Arestoteles-skolastik yang terlalu abstrak. Kristologi afektif diteruskan dan
dimajukan juga oleh Teresia dari Avilla ( th. 1582), Yohannes a Cruce ( th. 1594),
Petrus dari Alcantara ( 1562), Juan de los Angeles ( 1609), Benedictus dari Canfield (
th. 1610), Fransiskus dari Sales ( th. 1622). Ignatius dari Loyola ( th. 1536) dan
pengikut-pengikutnya melalui "Excercitia spiritualia" sangat memajukan kristologi
afektif di kalangan umat. Demikian pun Luis dari Leon ( th. 1591) (Los Nombres di
Christo), Pirre de Brulle ( th. 1629) (Discours de l'Estat et des grandeurs de Jsus), L.
Chardon ( th. 1674) (La croix de Jsus oles plus bellesvrits de la theologie mystique
et la grace sanctifiante sont tablies) serta Johannes Eudes ( 1680) (La vie et le royaume
de Jsus, Le ceur admirable de la Mre de Dieu).

Hanya mesti diakui bahwa usaha mereka yang mencoba memasang jembatan antara
kristologi spekulatif dan kristologi afektif tidak seluruhnya berhasil. Tetap tinggal
semacam dualisme dalam kristologi. Khususnya kristologi spekulatif kurang
memanfaatkan devosi rakyat dan renungan para mistisi sebagai sumber teologinya,
supaya tercipta suatu kristologi spekulatif lebih seimbang dan lebih lengkap dan terutama
lebih konkret, sehingga Yesus Kristus yang dipikirkan di sekolah-sekolah sungguh
menjadi hidup-hidup dalam kehidupan umat.

4. Yesus Kritus tidak terbagi

Hidup Kristen dalam Gereja Katolik selama abad XV sangat merosot di segala bidang,
tidak terkecuali bidang pemikiran teologik. Ada pelbagai sebab musababnya. Antara lain
skisma besar yang melanda Gereja Katolik dan kekristenan antara tahun 1378 dan tahun
1417. Sekaligus berkembanglah suatu alam pikiran baru yang dikaitkan dengan apa yang
diistilahkan sebagai "renaissance" dan yang menghasilkan alam pikiran humanisme.
Pusat perhatian orang tidak lagi Allah dan dunia (kosmos), melainkan manusia sendiri.
Ilmu pengetahuan juga maju dengan pesatnya, khususnya di bidang ilmu positif dan
sejarah. Filsafat dan teologi skolastik mengalami suatu krisis hebat akibat Nominalisme
(berasal dari Wilhelm dari Ockham th. 1350) yang merajalela di mana-mana.

Kemerosotan tersebut mencetuskan pelbagai reaksi dan usaha perbaikan tanpa banyak
hasilnya sampai akhirnya meledaklah apa yang diistilahkan "reformasi." Sebagai titik
awal reformasi itu disebutkan tahun 1517, ketika Martin Luther secara terbuka mulai
menentang kemerosotan dalam Gereja Katolik. Reformasi yang cepat-cepat meluas ke
mana-mana mencetuskan reaksi dari pihak Gereja Roma Katolik, yaitu "contra-
reformasi" yang disuarakan oleh konsili Trente (th. 1545-1563).

Secara langsung kristologi tidak menjadi pusat perhatian para reformator (Luther, 1546;
Kalvinus, th. 1564; Zwingli, th. 1531). Karena itu pun kristologi tidak menjadi tema
pada konsili Trente. Pada reformator menerima konsili-konsili lama, antara lain
Khalkedon dan Konstantinopolis III, kalaupun tidak memberinya wewenang seperti yang
diberi oleh Gereja Roma Katolik. Para reformator terlebih memikirkan masalah dosa dan
rahmat, pembenaran manusia dan Gereja. Teologi para reformator pada dasarnya terlebih
antropologi teologis.

Martin Luther, seorang rahib pengikut Augustinus, sebenarnya melanjutkan dan


memperuncing garis pemikiran yang dimulai dengan Augustinus. Maka kristologi Luther
(dan lain-lain reformator) pada dasarnya soteriologi. Luther terlebih memikirkan mana
makna dan relevansi Yesus Kristus bagi manusia (yang berdosa). Luther memang kritis
terhadap teologi (termasuk kristologi) spekulatif-skolastik, sebagaimana ia mengenal dan
mempelajarinya. Ia tidak dapat menyetujui pemakaian filsafat dalam teologi. Teologi
macam itu dinilainya sebagai "theologia gloriae," kesombongan manusia yang dengan
otaknya mencoba memahami Allah dan menjelaskan Yesus Kristus. Luther tidak senang
dengan caranya para teolog skolastik menganalisis diri Yesus Kristus. Menguraikan
"struktur" intern Allah-manusia, Juru Selamat orang berdosa. Jauh lebih penting daripada
masalah-masalah halus sekitar diri Yesus Kristus ialah: bagaimana Yesus Kristus
menyelamatkan manusia berdosa yang tidak mampu sama sekali. Oleh karena Luther dan
lain-lain reformator langsung kembali kepada Alkitab dengan melepaskan teologi
skolastik, mereka tentu saja memperkaya kristologi dengan banyak bahan dari Alkitab
yang kurang berperan dalam kristologi skolastik. Dan dengan demikian kristologi Luther
toh sedikit lebih dekat dengan kristologi yang tercantum dalam Perjanjian Baru.

Maka Luther dan para reformator terutama mengembangkan kristologi dari segi
soteriologisnya. Tetapi sekaligus mereka mempersempit segi itu dibandingkan dengan
apa yang diwartakan Perjanjian Baru. Agak sehaluan dengan pendekatan Augustinus
Luther dan para reformator memusatkan perhatiannya pada penebusan aktual, pada
rahmat dan pembenaran, sebagaimana kini sampai kepada manusia secara pribadi dan
perorangan. Segi historis pada peristiwa Yesus kurang mendapat perhatian. Dan tekanan
diletakkan pada kematian Yesus sebagai dasar penebusan manusia serta pembenaran
orang berdosa. Dalam peristiwa Yesus, tegasnya dalam kematian-Nya di salib, terjadilah
suatu "penggantian yang membahagiakan." Sebagai pengganti manusia berdosa Yesus
terkena penghakiman, murka Allah, dan menjalani seluruh hukuman atas dosa manusia
sampai dengan tertinggal oleh Allah. Tetapi dengan demikian "kebenaran" (justitia) Yesus
dikenakan pada manusia. Dalam peristiwa Yesus itu Allah dalam rupa penghakiman dan
murka (sub contrario) mendamaikan manusia berdosa dengan diri-Nya. Kristus, Anak
Allah, menjadi kebenaran manusia berdosa dan dengan iman, berarti mempercayakan diri
kepada Allah, kebenaran Kristus itu dikenakan pada manusia yang lalu dapat berbuah
dalam kasih. Luther sebenarnya tidak menerima ajaran Anselmus tentang "satisfactio
vicaria," oleh karena nampaknya manusia toh dapat melunasi hutangnya kepada Allah.
Paham juridik semacam itu tidak sesuai dengan pendekatan Luther. Menurut pendekatan
Luther ajaran Anseimus belum cukup radikal. Menurutnya Yesus Kristus seluruhnya
menjadi pengganti manusia, baik dalam dosa maupun dalam rahmat. Rahmat Allah yang
membenarkan manusia berdosa sesungguhnya berupa Yesus Kristus di salib. Allah dan
Rahmat-Nya itu memang suatu paradoks yang tidak terselami oleh akal manusia. Maka
Luther habis-habisan mengeritik teologi skolastik, oleh karena dengan filsafatnya
mengira dapat "mengupas" Allah dan Yesus Kristus, yang dengan demikian ditaklukkan
oleh akal manusia. Manusia tidak dapat "mengupas Allah," tetapi hanya dengan iman
mempercayakan diri kepada rahasia-Nya.

Reformasi yang dirintis oleh Luther memecahkan kekristenan Eropa dan membagi-bagi
Gereja, tetapi, syukurlah, Yesus Kristus secara langsung tak terkena dan tidak menjadi
terbagi-bagi. Lain daripada di masa yang lampau (Nestorian, Monophysit) pemikiran
umat Kristen tentang Yesus Kristus pada dasarnya sama. Tentu saja selanjutnya pemikiran
umat Reformasi menempuh jalannya sendiri lepas dari skolastik, sedangkan pemikiran
umat Kristen Roma Katolik masih lama meneruskan jalur skolastik.

Tetapi Reformasi toh menggalakkan pembaharuan dalam teologi skolastik. Pada awal
abad XVI pembaharuan itu sudah dimulai di negeri Spanyol, khususnya pada universitas
di Salamanca yang didirikan oleh Fransiskus de Victoria ( th. 1546). Sejak tahun 1526
di sana Summa Theologica, karya matang Thomas Aquinas, menjadi buku pedoman
dalam teologi. Dan dari Salamanca Summa Theologica itu cepat-cepat pindah ke
universitas-universitas dan sekolah-sekolah teologi lainnya sebagai buku pedoman.
Dengan jalan demikian skolastik abad XIII dihidupkan kembali, khususnya setelah
Thomas Aquinas (th. 1567) dan Bonaventura (th. 1587) diangkat oleh paus menjadi
pemimpin-pemimpin teologi Gereja roma Katolik. Kedudukan dan peranan Thomas itu
masih diperteguh oleh P. Leo XIII (bandingkan dengan DS 3139-3140) pada tahun 1879.
Maka teologi spekulatif, termasuk kristologi dan soteriologi, berupa komentar-komentar
atas Summa Theologica Thomas Aquinas. Yesus Kristus tetap Yesus Kristus konsili
Khalkedon/Konstantinopolis, sebagaimana ditafsirkan oleh para skolastisi dahulu.
Reformasi menolak tafsiran itu.

Neoskolastik tersebut (contrareformasi) banyak terlibat dalam pertikaian dengan


reformasi. Dan pertikaian itu tentu saja merangsang pemikiran para teolog Katolik. Oleh
karena pertikaian itu terutama mengenai dosa dan rahmat dan kebebasan manusia di
bawah rahmat Allah, maka kurang menyuburkan kristologi. Namun demikian, suatu
unsur baru disumbangkan oleh humanisme bersama dengan reformasi. Humanisme antara
lain mengarahkan perhatian ke masa yang lampau, kepada masa awal. Dengan perkataan
lain perhatian terpikat oleh sejarah. Mulai berkembanglah ilmu sejarah, juga dalam
rangka teologi. Orang mempelajari bahasa-bahasa kuno, khususnya bahasa Alkitab, yaitu
Latin, Yunani dan Ibrani, dan karya-karya para pujangga Gereja serta Kitab Suci dibaca
dalam bahasa aslinya. Berkembanglah teologi historis dan patristik, antara lain untuk
membela tradisi Roma Katolik terhadap serangan dan kecaman dari pihak Reformasi.
Reformasi itu, yang menjadikan Kitab Suci sumber tertinggi seluruh teologi, memaksa
teolog-teolog Katolik menyibukkan diri dengan Alkitab dan menulis tafsiran-tafsiran
baru. Dengan demikian juga teologi Katolik tnenjadi lebih alkitabiah. Karya pertama
yang memperlihatkan tendensi baru itu ialah "De locis theologicis," karangan Melkhior
Cano ( th. 1560). Karya itu menjadi mendasar untuk teologi Katolik selanjutnya.

Hanya hasil penelitian sejarah dan Alkitab oleh pihak Katolik biasanya ditampung dan
dipasang dalam kerangka teologi skolastik seperti digariskan Thomas Aquinas dan
Bonaventura. Teologi spekulatif tetap diutamakan, meskipun terangsang dan tersuburkan
oleh penelitian sejarah dan Kitab Suci. Maka sejarah dan Kitab Suci kurang dimanfaatkan
untuk memperluas dan meninjau kembali pemikiran skolastik yang sudah tradisional di
kalangan Gereja Roma Katolik.

Kristologi tidak menjadi pokok pertikaian, entah antara Gereja Roma Katolik dan
Reformasi, entah antara berbagai aliran di kalangan umat Roma Katolik sendiri. Apa
yang dipertikaikan dan dipikirkan di kalangan Katolik sendiri ialah masalah rahmat dan
kebebasan manusia (Baius, th. 1564, Molina th. 1600; pendukung-pendukung C.
Jansenius, th. 1638; bandingkan dengan DS 1901 dst.; 1997 dst.; 2001 dst.; 2301 dst.).
Maka di kalangan Gereja Katolik selama abad XVI-XVIII kristologi - terpisah dari
soteriologi dan peristiwa-peristiwa kehidupan Yesus - tidak mengalami perubahan atau
pembaharuan yang berarti. Kristologi spekulatif yang menafsirkan, menjernihkan, antara
lain atas latar belakang historiknya, menjelaskan lebih jauh syahadat konsili Khalkedon-
Konstantinopolis dan menjabarkan dari padanya beberapa pikiran lebih terperinci.
Kristologi tetap tinggal "kristologi dari atas" melulu. Baru melalui kristologi afektif dan
kerakyatan Yesus Kristus menjadi berdarah daging, konkret dan bermakna bagi umat
beriman.
Bab VI. Yesus Kristus Kehilangan Arah (abad XIX-XX)
1. Dunia yang berubah

Yesus Kristus tentu saja tetap sama, baik kemarin maupun hari ini dan sampai selama-
lamanya (Ibr 13:8), tetapi manusia tidak selalu sama. Dan yang kehilangan arah justru
manusia dalam pikirannya tentang Yesus Kristus. Kristologi tradisional dan kristologi
skolastik berkembang di kawasan Gereja barat (Latin) dan dalam rangka alam pikiran
Yunani-Romawi dengan sumbangan dari alam pikiran suku-suku Jerman yang menetap di
Eropa Barat. Dengan singkat alam pikiran itu boleh dikatakan: alam pikiran metafisik
Yunani, entah metafisik Plato (Augustinusme sampai abad XIII), entah metafisik
Arestoteles (Thomisme sejak abad XIII).

Metafisik Yunani merupakan suatu usaha memahami dan menjelaskan secara rasional
dunia yang dialami dan diamati manusia dan yang nampaknya serba majemuk dan
berubah-ubah. Dicari dan ditemukan sebuah prinsip (arkhe) yang mantap dan stabil,
sebuah prinsip di belakang gejala-gejala yang dialami, yang memberi kemantapan,
keteraturan dan kesatuan. Metafisik Yunani mencari "sebab musabab" (rationes) segala
sesuatu: mengapa sesuatu ada dan mengapa ada seadanya, sehingga tidak dapat lain dari
itu? Itulah yang mau dijelaskan dengan menentukan "sebab musabab" dan sebab terakhir
segala sesuatu. Ada keyakinan spontan bahwa realitas adalah objektif, tidak bergantung
pada pikiran manusia; "yang ada" mendahului dan menentukan pikiran dan pengetahuan
manusia. Maka "kebenaran" ialah kesesuaian pikiran (konsep, ungkapan, keputusan)
dengan realitas seadanya. Dan realitas itu pada dasarnya adalah mantap dan stabil, di
belakang perubahan-perubahan yang dialami manusia.

Plato menjelaskan realitas yang diamati dengan mengertinya sebagai cerminan terbatas
dan sementara dari dunia lain, dunia ilahi. Dan dunia itu adalah yang "orisinal," yang
utuh, tetap dan abadi. Di sana ada "cita-cita" rohani yang akhirnya bersatu dalam Cita-
cita teratas, ialah Yang Baik (Allah). Arestoteles menempuh jalan yang lain sedikit.
Filsafat ini berusaha memahami dan menjelaskan dunia seadanya dengan prinsip yang
membentuk apa yang ada dari dalam (materia, forma; essentia, existentia/natural
substantia, accidens; potentia, actus) dan apa yang dari luar menyebabkan apa yang ada
(causa efficiens, causa finalis). Adapun "sebab" terakhir ialah Allah (primus movens non
motus), di mana semua unsur itu melebur menjadi satu dalam identitas mutlak.

Maka menurut metafisik Yunani dunia merupakan suatu keseluruhan mantap dan secara
rapih tersusun, sebuah "kosmos." Tiap-tiap realitas mempunyai "adanya" sendiri yang
tetap sama, tidak tersentuh oleh perubahan-perubahan. "Adanya" tiap-tiap realitas kurang
atau lebih besar, sehingga semuanya tersusun secara rapih sesuai dengan banyak
"adanya" yang ada padanya dalam urutan dari "lebih" menuju ke "kurang." Pada
puncaknya ada "sebab awal" (Allah) yang memberi tiap-tiap realilas "adanya" sendiri.
Tiap-tiap realitas terdiri atas sejumlah "prinsip" (unsur) batiniah (yang berkaitan satu
sama lain sebagai "polentia" dan "actus"), dan sebab lahiriah.

Adapun umat Kristen sejak abad III memikirkan Yesus Kristus yang diwartakan
Perjanjian Baru dalam rangka metafisik Yunani itu (tanpa begitu saja membenarkan
kerangka pemikiran itu). Dalam rangka metafisik Plato Yesus Kristus disamakan dengan
"logos" ilahi, cerminan, gambaran sempurna Allah (Bapa) sendiri. Logos ilahi dan kekal
itu mengandung di dalam diri-Nya seluruh realitas berupa cita-cita, yang tercermin dalam
dunia yang diamati. Logos itu tampil di bumi ini dengan Yesus Kristus guna
mengilahikan dunia, khususnya manusia, gambar Allah yang rusak. Bertitik tolak Logos
ilahi itu segala sesuatu dapat dipahami dan dijelaskan. Dalam rangka metafisik
Arestoteles (mulai abad IV tapi terutama sejak abad XIII) orang berusaha memahami
Yesus Kristus yang diwartakan tradisi dengan menentukan apa yang "menyebabkan," apa
yang membuat Yesus Kristus yang memang hanya seorang, menjadi serentak manusia
dan Allah, bagaimana yang satu dan sama itu mempersatukan di dalam dirinya "yang
ilahi" dan "yang manusiawi." Dalam rangka pemikiran itu "yang ilahi" dijelaskan dengan
prinsip "kodrat" (natura) ilahi dan "yang manusiawi" dengan prinsip "kodrat" (natura)
manusiawi. Sedangkan prinsip pemersatu ialah "diri," "pribadi" (persona, hypostasis)
yang satu dan sama, yakni diri ilahi, "persona" ilahi yang kedua (dari Trinitas: Firman
Allah, Allah-Anak) yang sejak kekal berasal dari Allah Bapa dan sehakikat dengan Bapa.

Alam pikiran Yunani itu dapat pada dasarnya mempertahankan diri sampai abad XIV dan
dalam teologi skolastik (Thomisme) malah sampai pertengahan abad XX. Dengan
demikian pemikiran tentang Yesus Kristus dalam rangka itu pada dasarnya juga dapat
mempertahankan diri. Kristologi yang dirumuskan konsili Khalkedon dan
Konstantinopolis III dalam abad IV, suatu "kristologi dari atas," tidak terganggu gugat.
Rupanya "tata bahasa" kristologis itu mencukupi untuk memikirkan dan mewartakan
Yesus Kristus dengan cara yang sesuai dengan alam pikiran dunia Eropa Barat dan Eropa
Timur.

Tetapi sejak abad XIV (renaissance, humanisme) dunia Yunani-Romawi serta alam
pikirannya di kawasan barat mulai merosot dan semakin merosot, diganti alam pikiran
dan dunia lain, yang sedikit banyak bertolak belakang dengan alam pikiran Yunani-
Romawi (meskipun tentu saja tidak terlepas darinya). Semakin pesat terjadilah suatu
perubahan radikal di segala bidang kehidupan (politik, nasionalisme; ekonomi,
prakapitalisme, kapitalisme, industri; masyarakat, demokrasi, borjuis, hak-hak asasi
manusia secara perorangan, individualisme). Di bidang ilmu-ilmu pun terjadilah
perubahan yang langsung mempengaruhi teologi dan kristologi. Ilmu-ilmu itu tidak lagi
hak tunggal para rohaniwan Gereja, tetapi dikelola juga oleh yang "awam." Teologi
sebagai ilmu utama, Ratu segala ilmu, diturunkan dari tahtanya. Ilmu-ilmu positif, yang
berdasarkan pengamatan dan eksperimen, berkembang dengan pesat dan melepaskan diri
dari teologi dan filsafat. Cukup mengingatkan tokoh-tokoh seperti Kopernikus ( th.
1543), Galilei Galileo ( th. 1624), Newton ( th. 1727). Ilmu-ilmu positif itu diterapkan
melalui teknik yang semakin menguasai alam dan manusia. Filsafat pun (yang
otonominya sudah diakui Thomas Aquinas) melepaskan diri dari teologi, menempuh
jalannya sendiri serta menyusun dunianya sendiri lepas dari iman. Proses sekularisasi,
yang sudah dimulai pada abad XIII, tampil pada permukaan dan semakin meluas.

Semua perubahan tersebut sekaligus merupakan hasil dan sebab suatu alam pikiran baru
yang melihat dunia secara lain daripada alam pikiran lama. Alam pikiran klasik (Yunani,
zaman pertengahan) adalah kosmos-sentris dan teo-sentris. Manusia mencari dan
menemukan pegangan dan kemantapan dalam "dunia," kosmos, yang diyakini serba
teratur dan mantap oleh karena akhirnya berurat-berakar dalam prinsip mutlak, Allah,
yang menurut iman kristen menciptakan dan menyelenggarakan segala sesuatu. Adanya
Allah, entah apa namanya, peranan dan makna-Nya sebagai "stabilisator" tidak diragukan
atau disangsikan, kalaupun kadang-kadang ada suara skeptis. Pokoknya: Allah tidak
menjadi problem.

Tetapi alam pikiran baru, yang menjadi di atas angin selama abad XVIII dan XIX,
berbalik dari Allah dan kosmos kepada manusia sendiri. Alam pikiran baru itu menjadi
antropo-sentris dan bukan "objek" melainkan "subjek" menjadi paling penting dan utama.
Semuanya dilihat dengan bertitik tolak manusia. Orang mencari pegangan dan
kemantapan di dalam diri manusia sendiri dan dalam kemampuan manusia, khususnya
dalam daya pengenalnya serta kemampuan tekniknya.

Oleh karena berpusatkan kosmos yang mantap dan Allah yang abadi, maka alam pikiran
klasik dan zaman pertengahan pada dasarnya homogen, seragam. Ada suatu paradigma
umum, kerangka bersama bagi semua, kendati perbedaan dalam hal-hal terinci.
Sebaliknya alam pikiran baru yang berpusatkan manusia sangat heterogen, tidak seragam.
Tidak ada lagi suatu paradigma umum.

Orang pun menjadi sadar akan "sejarah" yang sebenarnya. Dan dengan demikian pun
timbul kesadaran akan perubahan dan perkembangan yang ditempuh dunia, termasuk
manusia, di segala bidang. Nyatanya "sejarah" itu bukanlah suatu gejala dangkal, pada
permukaan saja, tetapi menyentuh dan menyangkut realitas sendiri. Sejarah itu terdiri atas
serangkaian kejadian dan peristivva yang berkaitan satu sama lain sebagai sebab dan
akibat. Tampil suatu dinamika dalam realitas yang mendorong ke depan, menyebabkan
kemajuan. Realitas manusiawi pada saat tertentu tidak dapat tidak merupakan akibat dan
perkembangan dari apa yang mendahului. Dan apa yang sekarang ada menjadi pangkal
bagi apa yang menyusul. Dalam sejarah itu manusia dapat menemukan pegangan, sebab
sejarahlah yang menjelaskan pangalaman sekarang. Tidak mungkin dari luar datanglah
sesuatu yang mengubah jalannya sejarah. Hanya manusialah yang menjadi subjek
sejarahnya. Paham tentang apa itu "sejarah" dan "ilmu sejarah" memang terus berubah.
Mula-mula orang berpendapat bahwa apa yang paling penting dan juga cukup ialah:
persis mengetahui apa yang terjadi dahulu dan melihat kaitan menurut skema "sebab-
akibat." Tetapi "historisisme" macam itu lama-kelamaan diperlemah. Disadari bahwa
peristiwa dahulu tidak dapat tidak "diartikan" oleh manusia yang menyelidikinya; dan
pengartian, yang mencari makna peristiwa dahulu, sama penting dengan peristiwa itu
sendiri. Disadari bahwa sejarah malah menyentuh "adanya" itu sendiri, tidak dari luar
saja, tetapi dari dalam. Namun demikian pendekatan historis itu masuk ke dalam alam
pikiran dunia barat sebagai unsur mendasar. Hanya pada abad XX mulai timbul keraguan
tentang pendekatan historis itu (strukturalisme), sehingga dipertanyakan kalau-kalau
barangkali satu-satunya yang penting ialah: saat ini serta strukturnya.

Alam pikiran dunia baru di kawasan barat itu disuarakan oleh pelbagai sistem pikiran,
filsafat, yang bersaingan satu sama lain dan silih berganti, susul-menyusul. Dan problem
pokok pemikiran itu bukanlah apa yang diketahui dan dipikirkan, melainkan bagaimana
manusia dapat mengetahui serta memikirkan serta menjumpai sesuatu dan mana nilai
pengetahuan manusia.

Muncul filsafat "empirisme," yang tentu bersangkutan dengan ilmu pengetahuan positif
yang maju dengan pesat. Empirisme itu terutama berkembang di dunia Inggris.
Empirisme itu dirintis oleh tokoh-tokoh pemikir seperti Francis Bacon ( th. 1626),
diteruskan oleh Locke ( th. 1704) dan Hume ( th. 1767). Kendati perbedaan antara para
pemikir aliran itu, toh ada suatu pendekatan mendasar yang sama. Ada keyakinan bahwa
apa yang real dan benar hanyalah apa yang dapat diamati oleh pancaindera manusia dan
yang berkaitan satu sama lain sebagai sebab dan akibat. Manusia tidak mampu
menembus dunia pengamatan itu. Maka dunia, seluruh realitas (yang dapat diketahui
manusia) ialah "zat" (materi) yang bergerak maju menurut hukum-hukumnya sendiri -.
Kalau di luar dunia itu masih ada sesuatu, maka tidak dapat diketahui manusia, paling-
paling dapat diimani sebagai semacam "prasyarat." Meskipun empirisme tidak perlu
menjadi ateis, namun jelas mengarah ke situ.

Aliran kedua dalam alam pikiran "modern," yang paling menonjol ialah "rasionalisme."
Sistem filsafat itu secara tuntas disusun untuk pertama kalinya oleh R. Descartes ( th.
1650). Pendekatan Descartes itu dilanjutkan di zaman pencerahan, terutama di Francis,
oleh tokoh-tokoh terkenal seperti P. Baily ( th. 1706), Voltaire ( th. 1778), J. J.
Rousseau ( th. 1778), tetapi juga di Jerman (Chr. Wolff, th. 1754). Tendensi itu
diteruskan sambil dimatangkan oleh I. Kant ( th. 1804), yang amat luas dampaknya
sampai dengan hari ini dan tidak hanya di Jerman. Dari situ berkembanglah "idealisme"
yang jagonya G. W. F. Hegel ( th. 1831). Prinsip dasar rasionalisme dalam rupa mana
pun ialah: Daya mengenal dan daya piktr manusia adalah otonom dan itu mendahului
"adanya" sesuatu. Apa yang tidak dapat dipikirkan atau dijabarkan akal manusia tidak ada
dan apa yang harus dipikirkan akal manusia tidak dapat tidak ada bagi manusia. Mula-
mula rasionalisme ala Descartes masih yakin bahwa akal manusia dapat sampai kepada
realitas objektif, yang tidak bergantung pada pikiran manusia. Tetapi I. Kant
memperlihatkan bahwa dengan akal teoretis orang tidak dapat mencapai 'das Ding an
sich," tetapi hanya apa yang dipikirkan dan sekaligus, akibat struktur dasar pengamatan
dan pemikiran, tidak dapat tidak dipikirkan. Dan oleh karena struktur pengamatan dan
pemikiran semua manusia sama, maka semua memikirkan yang sama. Itulah
"objektivitas" realitas. Idealisme meneruskan jalur itu sambil membelokkannya. Realitas
yang ada pada dasarnya hanya satu, yaitu "yang mutlak" yang disebut "Roh" "Idea" atau
"pikiran mutlak" (Allah). Yang mutlak itu secara terbatas dan dialektis berkembang dan
merealisasikan diri sepanjang sejarah. Roh, "Idea" itu menjadi sadar pada manusia dan
bertitik tolak Idea itu manusia dapat mengetahui sesuatu. Pendekatan itu sebenarnya
sedikit mengingatkan orang pada "gnosis" Yunani dahulu.
Rasionalisme dan idealisme merepotkan diri dengan struktur daya pengenal manusia,
yang menjadi syarat dan penentu segala kepastian dan kebenaran. Empirisme pun sibuk
dengan soal: bagaimana manusia dapat mengetahui sesuatu dan mana nilai pengetahuan
itu. Dua-duanya kemudian dianggap berat sebelah oleh karena secara eksklusif
menekankan daya pengenal manusia, seolah-olah manusia hanya intelek belaka. Terhadap
rasionalisme (dan empirisme) muncul reaksi yang disebut "eksistensialisme".

Eksistensialisme, yang diperkembangkan oleh M. Heidegger ( th. 1976) dan dengan


caranya sendiri oleh K. Jaspers ( th. 1969). P. J. Sartre ( th. 1984), A. Camus ( th.
1960) dll., tidak lagi mempersoalkan hanya daya pengenal manusia. Seluruh manusia
menjadi perhatiannya, pada pokoknya "keberadaan" manusia, eksistensinya. Apa yang
dipertanyakan bukanlah "apa itu manusia" (metafisik dahulu) atau: bagaimana manusia
mengetahui sesuatu (rasionalisme), melainkan: bagaimana manusia dalam keberadaannya
yang nyata secara menyeluruh dapat berjumpa dengan sesuatu. Maka titik tolak
eksistensialisme bukan: Saya berpikir (Descartes), atau "saya sedang memikirkan
sesuatu" (Kant, idealisme), melainkan: saya berada. Itulah yang paling mengherankan.
Dan "keberadaan" itulah yang menjadi layar, pra-syarat dan "horison" transendental yang
tidak disadari, untuk dapat berjumpa dengan sesuatu yang lain. Pada layar itulah objek-
objek menjadi nampak dan dijumpai manusia. Adapun eksistensialisme khususnya
menyelidiki, menganalisis struktur keberadaan manusia sebagai pra-syarat umum untuk
bertemu dengan salah satu objek; keberadaan manusia yang memungkinkan manusia
mengambil keputusan terhadap objek, menerima atau menolaknya dan dengan demikian
mengubah keberadaannya. Sebab objek itu menjadi suatu kemungkinan untuk berada.
Maka keberadaan itu merupakan suatu kemungkinan yang terus-menerus dipertaruhkan.
Dalam rangka itu apa saja tampil sebagai sesuatu yang menguntungkan atau merugikan
keberadaan manusia. Apa yang terkandung dalam keberadaan dan melalui analisis
ditemukan itulah yang diistilahkan sebagai "eksistensial," berarti: apa yang menentukan
keberadaan manusia sebagai layar yang memungkinkan manusia berjumpa dengan objek
dan mengambil sikap. Maka keberadaan manusia bukanlah sesuatu yang mantap, stabil,
melainkan terus berubah-ubah dalam perjumpaan dengan "dunia" ialah keseluruhan
"objek" yang dijumpai. Dengan keputusannya manusia terus-menerus membentuk
keberadaannya dalam referensi dengan apa yang ditemu.

Eksistensialisme mendapat saingan berat dan lawan gigih dari pihak yang boleh
disebutkan sebagai "pragmatik." Dalam pendekatan yang khususnya dirintis oleh K.
Marx ( th. 1883) itu "kebenaran," ialah realitas yang sebenarnya, bukan soal pikiran dan
teori serta pengetahuan belaka, melainkan perbuatan, praxis. Praxis itu mendahului "ada."
Maka "kebenaran" tidak diketahui, melainkan dilakukan. Benar ialah perbuatan yang
mengubah sesuatu demi kemajuan umat manusia. Dalam pendekatan ini "kebenaran"
salah satu teori, ajaran ditentukan oleh praxis, kemampuan ajaran/teori itu untuk
mengubah manusia, memanusiakan manusia. Praxis menjadi ukuran ortodoksi.

Di belakang pendekatan itu tersembunyi keyakinan bahwa "realitas seadanya," sebagai


"objek" terlepas, tidak tercapai oleh pengetahuan manusia dan juga tidak relevan bagi
manusia. Realitas yang dijumpai manusia bukanlah untuk diketahui, melainkan untuk
dikelola. Realitas yang sebenarnya ialah "materi" yang "dimanusiakan" dan "manusia"
yang "dimaterikan." Relasi timbal balik dan dinamika antara manusia dan materi, itulah
realitas.

Jelaslah pragmatik tersebut tidak kurang antroposentris daripada rasionalisme, idealisme


dan eksistensialisme. Hanya manusia tidak dilihat sebagai individu terlepas, tetapi dalam
relasi timbal balik antara manusia satu sama lain dan antara manusia serta dunianya.
Manusia dan "alam" (natura) dilihat sebagai suatu kesatuan dan perbedaan antara subjek
(manusia) dan objek (alam) seharusnya hilang sama sekali. Manusia di dalam "alam"
mencukupi dirinya sendiri dan menjadikan segala sesuatu dengan "bekerja," dengan
praxis. Alam dimanusiakan dan manusia dialamkan. Ini suatu proses dialektis yang
semakin maju dan semakin menyempurnakan keseluruhan itu, ialah "masyarakat,"
menuju ke penyelesaiannya, di mana segala perbedaan hilang dan manusia tidak lagi
terasing dari dirinya dan dari alam dunianya.

Jelaslah kiranya bahwa dalam alam pikiran baru, yang diringkaskan di atas, metafisik
Yunani/skolastik tidak berfungsi lagi. Kalaupun istilah kadang-kadang dipertahankan,
namun makna istilah berubah sama sekali. Kristologi yang terungkap dalam alam pikiran
metafisik Yunani itu menggunakan terutama gagasan "kodrat" (natura) dan "diri"
(persona), Tetapi gagasan Yunani itu tidak dapat dipakai dalam alam pikiran "modern"
barat itu. Misalnya gagasan "persona" oleh skolastik dipahami seperti dipahami oleh
Boethius ( th. 514): "Persona est naturae rationalis individua substantia" (Diri ialah
kodrat akali yang khusus - tidak dapat dikomunikasikan - dan mandiri - berdiri sendiri,
otonom -). Tetapi dalam alam pikiran modern istilah "persona" (diri) mendapat pelbagai
arti lain. Misalnya: Diri ialah berada pada dirinya sendiri, sehingga yang mengenal dan
yang dikenal seluruhnya satu dan sama (identik). Objek dan subjek menjadi satu. Itulah
"kesadaran diri" yang menjadikan "diri" manusia. Diri (persona) juga dipahami secara
relasional. "Diri" tidak "ada," tetapi terjadi, yaitu bilamana orang melalui komunikasi,
pemberian diri menjadikan yang lain "diri" bagi dirinya dan serentak dirinya menjadi
"diri" bagi yang lain. Diri ialah kemungkinan komunikasi yang direalisasikan. Demikian
pun istilah "kodrat" (natura) meridapat arti yang berbeda-beda dan tidak lagi berarti:
prinsip perbuatan. Juga "kodrat" bukanlah sesuatu yang "ada," tetapi "terjadi" dan pada
manusia "kodrat" tidak dapat dibedakan, apalagi dipisahkan dari "diri" (persona). Diri
manusia dijadikan oleh "kodrat" manusia, seluruhnya suatu kejadian terus-menerus.

2. Umat Kristen Reformasi menjadi bingung tentang Yesus Kristus

Soal pokok yang mau tak mau mesti dihadapi umat Kristen selama abad XIX dan XX
ialah: Bagaimana mewartakan Yesus Kristus kepada manusia yang hidup dan bergerak
dalam alam pikiran barat yang baru. Alam pikiran itu ditentukan oleh otonomi manusia,
oleh ilmu pengetahuan empiris yang melalui teknik menciptakan dunia manusia dan
mengatur segala sesuatu, pemikiran yang menjadi sadar akan sejarah dan ciri historis
segala apa. Ini suatu alam pikiran dan dunia yang berpusatkan manusia sendiri, di mana
bukan manusia melainkan Allah menjadi problem. Dalam dunia ini metafisik Yunani
kehilangan dampaknya. Kristologi tradisional justru memakai metafisik itu untuk
mewartakan Yesus Kristus. Tetapi pewartaan serta pengungkapan dan konsep-konsep
yang dipakai tidak lagi dipahami oleh dunia baru. Tidak sedikit dari soteriologi
tradisional (dosa, dosa asal, penebusan, penyilihan ganti orang lain - satisfactio vicaria
dsb.) dirasakan sebagai serangan atas otonomi manusia. Pokoknya seluruh dogma Kristen
tradisional serta ajaran biasa tidak dipahami lagi dan dirasakan sebagai berlawanan
dengan "ratio," daya pikir manusia yang menjadi ukuran realitas sendiri.

Para pemikir di kalangan umat Kristen Reformasi paling peka dan terbuka bagi dunia
baru itu. Mereka mulai memprihatinkan nasib iman kepercayaan Kristen. Para reformator
dahulu (Luther, Kalvinus) menerima kristologi seperti dirumuskan konsili-konsili kuno.
Mereka hanya lebih jauh memikirkan soteriologi tradisional. Para pengikut reformator-
reformator malah lebih lagi kembali kepada kristologi/soteriologi tradisional. Mereka pun
kembali mulai memanfaatkan filsafat, tegasnya metafisik Yunani. Luther dan Kalvinus
sendiri menganggap filsafat tidak pada tempatnya dalam teologi. Dengan pedas mereka
mengecam teologi skolastik yang menurutnya, terjerat dalam filsafat, dalam apa yang
oleh Luther diistilahkan sebagai "theologia gloriae," teologi kebanggaan manusia yang
dengan otaknya (filsafat) rnau menguasai dan menaklukkan Allah.

Berdasarkan pandangan Luther dan Kalvinus para pemikir Reformasi kurang terikat pada
tradisi, pada dogma-dogma tradisional, apalagi kepada suatu instansi yang berkuasa
untuk mengajar dengan tidak sesat (tradisi, konsili-konsili). Alkitablah yang menjadi
satu-satunya tolok ukur dan instansi yang berwewenang. Maka tradisi dapat dilepaskan
dan Alkitab ditafsirkan secara ilmiah dan dengan lebih bebas. Sejak awal Reformasi
berusaha secara ilmiah menafsirkan Kitab Suci dengan menekankan arti harafiah dan
menolak tafsiran alegoris. Dengan timbulnya kesadaran historis orang pun menjadi sadar
bahwa juga Alkitab mempunyai ciri historis, sehingga dalam menafsirkan Kitab Suci
boleh saja dipakai patokan ilmu sejarah.

Pendirian itulan menyebabkan sementara pemikir di kalangan Reformasi condong dan


berusaha menyesuaikan pewartaan dengan alam pikiran baru itu. Dan usaha itu tentu saja
pertama-tama mengenai pokok utama iman dan pewartaan Kristen, yaitu Yesus Kristus
serta hal ihwal-Nya. Dicari jalan dan akal, supaya Yesus Kristus tetap bermakna dan
relevan bagi manusia yang hidup di dunia baru itu. Dengan mengulang-ulang dogma
masa yang lampau orang tidak lagi mencapai manusia modern. Yesus Kristus harus
dipikirkan kembali, mesti disusun kristologi dan soteriologi baru. Selama abad XVIII dan
XIX rasionalisme dan empirisme merajalela di dunia barat. Demikian pun ilmu sejarah
(dalam arti positivis: menentukan apa yang persis terjadi dahulu dan bagaimana
peristiwa-peristiwa berkaitan satu sama lain) berkembang. Dogma-dogma kristologis dan
soteriologis tradisional (yang didasarkan pada "wahyu" dengan arti: pemberitahuan) tidak
masuk akal rasionalis (tidak dapat dipikirkan). Maka dicari pegangan dalam sejarah. Ada
usaha memperlihatkan bahwa Yesus seperti dahulu tampil di muka bumi sebagai manusia
tetap relevan sepanjang masa, Kalau kristologi tradisional terutama mengembangkan dan
menekankan bahwa Yesus Kristus "sehakikat dengan Bapa" (jadi: Allah), maka
pendekatan historis itu mengembangkan dan menekankan segi lain, yaitu: Yesus
"sehakikat dengan kita," (jadi: manusia). Begitulah "kristologi dari atas" diganti dengan
"kristologi dari bawah." Dengan menekankan (malah secara eksklusif) "manusia" Yesus
Kristus, pewartaan menjadi lebih sesuai dengan alam pikiran yang berpusatkan manusia,
mendasarkan diri pada pengamatan (empirisme, historisisme) dan akal manusia
(rasionalisme, ideal isme).

Usaha pertama yang cukup radikal dilontarkan oleh seorang orientalis Jerman, H. S.
Reimarus ( th. 1766). Pikirannya tertuang dalam karya: Apologie oder Schutzschrift fr
die vernunftigen Verehrer Gottes. Ia sendiri tidak berani menerbitkan tulisannya.
Kemudian (th. 1774-1776) beberapa bagian karya Reimarus diterbitkan oleh G. E.
Lessing dengan judul: Fragmente eines Wolfenbteler Ungenannten. Lessing seorang
filsuf rasionalis dan sama seperti Reimarus berpegang pada adanya Allah (Deis).
Reimarus mencoba menerapkan patokan ilmu sejarah pada Perjanjian Baru untuk
menemukan Yesus yang sebenarnya, bersih dari segala dogma. Reimarus menjadi yakin
bahwa umat Kristen semula memindahkan kepada Yesus banyak "mitos" dan dengan
demikian mengubah Yesus yang sebenarnya menjadi Anak Allah, Allah dan Juru Selamat.
Sejarah dipalsukan. Mitos-mitos itu tidak lagi dapat diterima oleh manusia baru, yang
maju dan berkembang dalam pikirannya, menjadi ilmiah. Segala apa yang tidak masuk
akal tidak berkaitan dengan Yesus yang sebenarnya. Yesus yang sebenarnya menurut
Reimarus sebagai berikut: Yesus tampil di dunia Yahudi sebagai Mesias politik yang
memperjuangkan kebebasan politik bangsa-Nya. Tetapi Yesus dalam hal itu gagal. Dari
segi itu Yesus tidak lagi relevan. Tetapi Yesus juga seorang "guru," yang mengajar suatu
etika luhur dan mulia serta merohanikan agama Yahudi. Yesus sendiri secara konsisten
melaksanakan ajaran-Nya dan dengan demikian menjadi suatu teladan dan contoh untuk
sekalian abad. Yesus mau menobatkan dan mengubah manusia menjadi lurus dan benar,
rajin bekerja dan menyempurnakan dirinya. Sebagai manusia luhur serta guru etika yang
mulia Yesus memang dapat diterima oleh rasionalis abad XIX, sebab Yesus yang
ditemukan Reimarus persis cocok dengan cita-cita rasionalisme, cita-cita seperti
disebarluaskan oleh Voltaire dan Rousseau. Sebagai guru dan teladan Yesus menjadi awal
historis agama (natural) Kristen dan agama itu tentu saja unggul oleh karena rasional.

Pikiran Reimarus banyak dikritik oleh orang sezamannya, oleh karena metode yang
dipakai tidak sesuai dengan patokan ilmu sejarah dan hasilnya terlalu berdasarkan daya
khayal belaka. Namun demikian pendekatan Reimarus dan berbagai gagasan
mendasarnya selama seratus tahun lebih berpengaruh. Jalur Reimarus, tentu dengan
banyak variasi, ditempuh misalnya oleh H. E. G. Paulus (Das Leben Jesu als Grundlage
einer reinen Geschichte des Christentums, 1828), K. Hase (Dan Leben Jesu, Ein
Lehrbuch, 1829; Vorlesungen ber die Geschichte Jesu, 1876). Reimarus dan para
rasionalis itu puas, bila dapat menggali dan menemukan seorang Yesus yang sesuai
dengan cita-cita para intelektual di masanya. Mereka sebenarnya tidak mengambil pusing
tentang sejarah yang sesungguhnya. Sebab akal menjadi ukuran realitas.

Tokoh berikut yang amat besar dampaknya ialah D. F. Strauss dengan karyanya: Leben
Jesu kritisch bearbeitet, 2 jilid (1835) dan; Das Leben Jesu fr das deutsche Volk (1864).
Strauss secara konsisten menerapkan gagasan yang sudah dikemukakan Reimarus, yaitu:
Mitos. Riwayat Yesus yang menurut Strauss masih dapat digali dari Perjanjian Baru ialah
sebagai berikut: Yesus dibesarkan di Nazarethh, dibaptis oleh Yohanes Pembaptis,
mengumpulkan pengikut. Sebagai guru Ia berkeliling di Palestina, mengajak orang untuk
mempersiapkan diri bagi kerajaan Mesias. Tetapi Yesus dilawan oleh kaum Farisi dan
akibat kebencian dan iri hati mereka Yesus akhirnya mati disalibkan. Tetapi riwayat yang
amat sederhana dan manusiawi itu oleh umat Kristen semula ditutupi dengan segala
macam mitos yang dipinjam dari segala jurusan. Dalam mitos-mitos itu pikiran dan
pandangan umat dijadikan peristiwa-peristiwa. "Gambar" Yesus historis yang toh masih
disajikan Strauss tidak banyak berbeda dengan yang diberikan Reimarus.

Strauss sebenarnya seorang penganut filsafat idealisme, tegasnya filsafat Hegel. Maka
yang penting baginya bukan "sejarah" sebagai peristiwa, melainkan "idea." Idea itu
dikonkretkan dalam (ceritera) mitos-mitos sekitar Yesus. Apa yang penting dan relevan
serta tetap bermakna justru "idea" itu. Sasaran iman kepercayaan Kristen bukanlah Yesus
hitoris, apalagi Yesus Kristus dari dogma, melainkan idea abadi. Puncak perkembangan
"roh mutlak" (= Allah) ialah Allah-manusia. Yesus, seperti diwartakan umat Kristen,
justru "idea" Allah-manusia itu. Dengan demikian diri Yesus, sebagai tokoh individual,
biar manusia sekali pun, hilang dari iman Kristen. Dalam alam pemikiran Hegel memang
yang real dan bermakna justru "idea," seperti diwartakan umat Kristen.

Jalur yang sama (filsafat Hegel) ditempuh oleh F. Chr. Baur (Die christliche Lehre von
der Vershnung in ihrer geschichtlichen Entwikkelung von der ltesten Zeit bis auf die
neueste, 1838; Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gttes in
ihrer geschichtlichen Entwickelung, 3 jilid, 1843). Menurut Baur Yesus Kristus seperti
yang diwartakan Perjanjian Baru merupakan puncak perkembangan "idea" yang
terungkap dalam mitos. Gaya "mitologis" itu sesuai dengan tahap perkembangan di masa
Perjanjian Baru. Tetapi pada tahap perkembangan berikut mitos itu kembali menjadi
"idea." Tokoh individual (Yesus historis) tidak relevan sama sekali. Baur tidak
menyangkal historisitas Yesus, Tetapi Yesus sebagai guru hanya menjadi awal dan
perintis bagi apa yang kemudian berkembang pada umat Kristen dan olehnya dikaitkan
pada Yesus. Dan ajaran Yesus historis hanya berisikan etika luhur dan religiositas rasional
abad XIX. Maka abad XIX itulah yang menjadi titik pangkal dan ukuran segala sesuatu.
Diri Yesus sendiri tidak relevan sepanjang sejarah. Ia dijadikan seorang tokoh religius,
bahkan tokoh religius yang unggul, tetapi sudah hilang lenyap dari panggung sejarah,
sama seperti manusia lain.

Rasionalisme ala Reimarus, Strauss dan Baur tersebut memancing reaksi dari pihak
seorang tokoh yang amat penting dalam teologi Reformasi di Jerman, yaitu F.
Schleiermacher ( th. 1834). Pikirannya tertuang terutama dalam karyanya: Vorlesungen
ber das Leben Jesu, 1932, dan: Rede ber die Religion, 1799. Schleiermacher
mengecam rasionalisme yang mereduksikan iman Kristen menjadi sejumlah kebenaran
rasional yang umum dan membuat Yesus menjadi seorang guru saja. Ia pun mengkritik
idealisme yang membuat Yesus, sasaran iman Kristen, menjadi suatu "idea" abstrak
belaka. Religiositas manusia bukan perkara otak dan pikiran, melainkan perkara hati dan
"perasaan." Schleiermacher berpihak pada pietisme.
Schleiermacher boleh dikatakan seorang "empiris" religius. Titik tolak pikirannya
bukanlah Yesus dahulu (historis), tetapi sikap dan rasa keagamaan aktual pada umat
Kristen. Rasa keagamaan Kristen itu memang luhur dan unggul. Lalu timbul pertanyaan:
Dari mana rasa keagamaan khusus itu, rasa ketergantungan mendasar pada Allah? Asal-
usul rasa religius itu ialah Yesus dari Nazarethh, pengalaman Yesus terhadap Allah.
Dalam Yesus pengalaman religius manusia memuncak, mencapai bentuk unggul, tak
terulang dan tak teratasi. Dari pengalaman Yesus itu berpancarlah pengaruh yang
menciptakan kepercayaan (rasa keagamaan) Kristen. Sebab dalam pengalaman Yesus
Allah menjadi nyata teralami secara unggul. Dan dengan demikian dalam Yesus Kristus
Allah menjadi Juru Selamat manusia.

Dalam pendekatan Schleiermacher historisitas Yesus menjadi pra-syarat mutlak bagi


kepercayaan Kristen. Injil-injil memang bukan laporan tentang hal ihwal Yesus,
melainkan ungkapan caranya umat semula memikirkan Yesus. Namun demikian "factum"
Yesus menjadi postulat bagi semua dogmata kristologis dan turut menjadi sasaran iman.
Schleiermacher membedakan "Yesus historis" dengan "Kristus kepercayaan." Dan
Kristus kepercayaan itu ialah: pengaruh Yesus, Yesus sebagai "Urbild." Yesus historis
memang menyebabkan iman, tetapi iman kemudian menciptakan gambar Yesus Kristus.
Gambar yang berdasarkan pengaruh Yesus mengungkapkan hakikat terdalam Yesus
sendiri. yakni "Yang Ilahi".

Kesadaran religius yang unggul pada Yesus bertepatan dengan kesadaran diri Yesus.
Itulah yang namanya "inkarnasi." Dan justru dalam pengalaman itu Yesus menjadi
"Urbild" dan sebab kesadaran religius Kristen, yang juga bertepatan dengan kesadaran
diri sebagai manusia.

Dengan jalan yang sedemikian Schleiermacher mencoba memasang jembatan antara


Yesus sebagai tokoh historis dan kepercayaan Kristen aktual. Sebagai tokoh historis
Yesus terbatas dalam waktu dan hilang lenyap. Ia tidak dapat menjadi penentu iman
(ialah pengalaman religius) sepanjang masa. Jurang itu diatasi Schleiermacher dengan
menempatkan antara Yesus historis dan Kristus kepercayaan Kristen Yesus sebagai
"Urbild," ialah pengaruh Yesus yang disalurkan melalui tradisi umat Kristen.

Maka dalam kristologi Schleiermacher yang tetap relevan bukannya Yesus (historis)
melainkan "pengaruh Yesus," Yesus sebagai "Urbild," pola dasar kepercayaan Kristen,
orang yang diselamatkan. Kristologi serentak soteriologi. Sebab tindakan penyelamatan
Allah dalam Yesus Kristus dan yang tetap dialami umat Kristen, menjadi inti pokok
kristologi Schleiermacher. Tetapi hal ihwal historis Yesus, seperti kematian dan
kebangkitan, dan diri historis Yesus tidak relevan lagi bagi umat beriman. Historisitas
Yesus hanya menjadi praandaian bagi kristologi/soteriologi Schleiermacher. Tentu saja
Yesus historis itu tidak dapat - menurut Schleiermacher - disamakan dengan manusia lain
atau tokoh religius lain. Kepercayaan Kristen berpangkal pada Yesus historis dan
merupakan hasil "pengaruh" Yesus, kesan yang didapat oleh para pengikut Yesus.

Tendensi yang sudah tampil pada Schleiermacher, yaitu mempertahankan historisitas


Yesus sebagai prasyarat mutlak bagi iman Kristen, selama abad XIX semakin kuat di
kalangan para pemikir Reformasi. Tetapi ada perbedaan dengan pendekatan
Schleiermacher juga. Titik tolak Schleiermacher ialah kepercayaan umat Kristen aktual
(pengalaman religius) yang mesti ada sebabnya (Yesus historis). Tetapi pemikir-pemikir
lain (yang kerap tercakup dalam istilah "teologi liberal") bertitik tolak pada Yesus
historis. Mereka tidak menerima dogma-kristologis tradisional (yang tidak perlu
disangkal) dan mereka pun tahu bahwa Injil-injil bukan suatu laporan. Namun, mereka
yakin bahwa dengan penyelidikan historis-positif dapat menembus karangan-karangan
Perjanjian Baru dan menemukan Yesus historis. Secara khusus mereka mendasarkan diri
pada Injil karangan Markus yang dianggap paling dekat dengan Yesus, belum diolah oleh
uniat Kristen dengan memasukkan ke dalamnya pelbagai unsur "mitologis." Sementara
pemikir berusaha merekonstruksikan Injil Markus yang asli (Urmarkus, Ch. Weisse, Ch.
Wilke) dengan maksud menemukan Yesus historis. Kepribadian Yesus historislah yang
menjadi pangkal agama Kristen dan sasaran iman. Tidak boleh dibedakan antara "Yesus
historis" dan "Kristus kepercayaan." Yesus historis itulah Kristus kepercayaan. Dia itu
pun menjadi tolok ukur iman kristen. Maka tugas para teolog (ahli kitab) ialah menggali
dan menyajikan "gambaran" Yesus yang semurni mungkin. Dan Yesus historis itu mesti
diaktualkan. Kepribadian Yesus itu menjadi awal dan akhir kepercayaan Kristen dan tetap
relevan serta aktif berkarya dalam umat Kristen. Dalam kepribadian Yesus dicari unsur
yang memperlihatkan bahwa Yesus itu menjadi penyataan Allah. Unsur itu ditemukan
dalam kesadaran diri pada Yesus sebagai Mesias atau dalam wewenang khusus, yang
dengannya Ia bertindak dan mengajar dan memberikan ajaran yang menyimpang dari
segala apa yang sudah tersedia dalam tradisi Yahudi. Dalam gambaran Yesus historis
yang masih dapat ditemukan itu Allah menjadi nyata dan Yesus tampil sebagai tokoh
ilahi, berarti: tokoh unik, tunggal yang tidak ada banding dan taranya.

Maka para pemikir "liberal" itu menggambarkan Yesus, berdasarkan penyelidikan Injil
karangan Markus dan apa yang diistilahkan sebagai "Quelle" (Q), sebagai tokoh unik.
Yesus yang tampil cukup sesuai dengan apa yang dipikirkan para rasionalis sebagai tokoh
religius yang ideal yang dibesarkan sedikit. Semua unsur yang "tidak masuk akal"
disingkirkan. Yesus digambarkan sebagai tokoh religius yang memberitakan Allah
sebagai Bapa dan suatu kerajaan Allah "rohani" yang ditegakkan dalam hati manusia
sebagai sikap religius yang secara batiniah mengubah manusia. Yesus historis seperti Ia
menyatakan diri itulah Kristus kepercayaan, pangkal agama Kristen dan tetap relevan
serta bermakna.

Pendekatan historis-liberal itu tidak berarti bahwa Yesus Kristus direduksikan menjadi
manusia belaka. Sebaliknya para pemikir yang menolak dogma tradisional justru
berusaha mendasarkan kepercayaan akan "keilahian" Yesus Kristus pada Yesus historis
seperti yang mereka temukan. Misalnya I. A. Dorner (Die Lehre der Person Christi
geschichtlich und biblisch-dogmatisch dargestellt, 1845) menekankan bahwa Yesus
Kristus seorang tokoh (historis) yang unik, pusat, kepala dan pempribadian umat manusia
yang melampaui segala individu lain. Dan itu nampak pada Yesus historis yang secara
ilmiah dapat diselidiki. Ditemukan semacam "keilahian etik," keunggulan religioetis
Yesus yang mengalami perkembangan. Dalam "keilahian etis" pada Yesus historis itu
terekspresikan "keilahian kodrati." Dengan demikian tampillah "kemanusiaan ilahi" dan
"keallahan manusiawi".
Dengan tendensi liberal-apologetis macam itu dikarang entahlah berapa "Riwayat hidup
Yesus." Boleh disebutkan: Chr. H. Weisze, Die evangelische Geschichte, kritisch und
philosophish bearbeitet, 1838; A. Neander, Das Leben Jesu Christi in seinem
geschichtlichen Zusammenhang und seiner geschichtlichen Entwickeling, 1837; Th.
Keim, Geschichte Jesu von Nazara in ihrer Verkettung mit dem Gesammtleben seines
Volkes frei untersucht und ausfhrlich erzhlt, 1872; K. Hase, Geschichte Jesu nach
akademischen Vorlesungen, 1876; D. Schenkel, Das Charakterbild Jesu nach biblishen
Urkunden wissenschaftlich untersucht und dargestellt, 1870; B. Weisz, Das Leben Jesu, 2
jilid, 1884; W. Beyschlag, Das Leben Jesu, 2 jilid, 1887. H. E. Ewald, Der geschichtliche
Christus und die synoptische Evangelien, 1892; O. Holzmann, Leben Jesu, 1901; W.
Bousset, Yesus, 1906. Di samping itu masih boleh disebutkan sekian banyak karangan
yang khususnya menggambarkan kesadaran diri Yesus historis. Misalnya: J. Ninck, Jesus
als Charakter, 1925; D. A. Froevig, Das Selbstbewusstsein Jesu als Leher und
Wundertter, 1918; Das Sendungbewusstsein Jesu und der Geist. Ein Betrag zur Frage
nach dem Berufsbewusztsein Jesu, 1924; A. Reiss, Das Selbsbewusstsein Jesu im Lichte
der Religonspsychologie, 1921.

Pendekatan historis terhadap Yesus yang mau melandaskan iman Kristen pada sejarah
tidak pernah menjadi umum dan langkah demi langkah dibongkar seluruhnya. Seluruh
problematik itu hampir saja secara eksklusif direpotkan para pemikir yang berbahasa
Jerman. Di Francis pendekatan itu dipopulerkan oleh E. Renan ( th. 1892) yang menulis
semacam "roman historis," "Vie de Jesus" (th 1863). Berkat mutu sastranya karya itu
menjadi amat laris sehingga sampai 205 kali diterbitkan dan diterjemahkan ke dalarn 216
bahasa.

Namun gejolak pemikiran tersebut umumnya tidak banyak dampaknya pada "umat biasa"
dan untuk sementara waktu hanya menyangkut para inteligensi saja. Bahkan di kalangan
umat biasa ada suatu reaksi terhadap pendekatan historis dan rasionalis terhadap Yesus
Kristus. Ajaran tradisional yang karib pada umat Reformasi, khususnya kewibawaan
mutlak Alkitab, dirongrong. Tercetuslah pelbagai "revival movements" yang cukup
pietistis dan fundamentalistis dan yang bertolak belakang dengan pendekatan para
akademik. Pendekatan seperti dilontarkan F. Schleiermacher mendukung ciri pietistis dan
romantis "revival movements" itu. Sebagai contoh pendirian gerakan itu boleh dikutip
asas-asas dasar "Persekutuan injili" seperti diterima pada tahun 1846. "Persekutuan injili"
itu secara organisasi mempersatukan anggota-anggota segala macam jemaah Reformasi.
Mereka yang bergabung antara lain menerima: Inspirasi (harafiah), wewenang dan
kecukupan Alkitab, Keesaan Allah dan Tritunggal, inkarnasi Anak Allah, penyilihan dosa
manusia yang kodratnya jahat. Diterima pula kebakaan jiwa manusia, kebangkitan badan,
kebahagiaan kekal dan hukuman kekal serta pengadilan terakhir oleh Tuhan kita Yesus
Kristus. Dari kalangan "injili" itu pun berpancarlah beberapa gerakan kaum muda-mudi
(Y. M. C. A dan Y. W. C. A.) dan mahasiswa yang juga mempertahankan ajaran
tradisional a. l. mengenai Yesus Kristus. Dari kalangan "pembaharuan injili" itu pun
lahirlah fundamentalisme yang selama abad XX semakin besar pengaruhnya. Meskipun
reaksi tersebut terutama berpangkal di daerah yang berbahasa Inggris, namun
pengaruhnya meluas ke mana-mana.
Reaksi tersebut dapat dipahami juga, sebab memang ada dasarnya. Ilmu yang semakin
berbelit-belit dengan hasil yang berbeda-beda menyamakan Alkitab, unsur mendasar
seluruh Reformasi, dengan lain-lain kitab. Dengan ilmunya para ahli menjauhkan Alkitab
dari umat biasa dan menempatkan Kitab Suci di masa lampau. Hilanglah segala apa yang
digemari umat. Yesus Kristus menjadi tokoh abstrak yang secara ilmiah dapat dikupas
tanpa keterlibatan pribadi. Para ahli dengan ilmunya memang bermaksud mewartakan
Yesus Kristus begitu rupa, sehingga relevan bagi alam pikiran modern, tetapi dengan itu
mereka menghilangkan Yesus yang disenangi umat Reformasi.

Tetapi tidak hanya di kalangan umat biasa bercetuslah reaksi terhadap pendekatan
historis-ilmiah. Juga di kalangan para ahli ada yang blak-blakan menolak pendekatan itu.
Tokoh yang penting dan besar dampaknya ialah A. Ritschl ( th. 1889). Karya utamanya
ialah: Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Vershnung, 3 jilid, (1892). Judul
karya itu sudah memperlihatkan apa yang paling penting bagi Ritschl, yaitu pembenaran
dan pendamaian, sesuai dengan tradisi Reformasi. Maka yang paling utama bukan diri
Yesus melainkan karya-Nya, meskipun kedua itu tentu saja tidak dapat dipisahkan.

Menurut Ritschl sasaran iman dan kristologi bukanlah Yesus historis, dan iman Kristen
tidak dapat didasarkan pada sejarah. Yesus historis murni tidak dapat dijadikan pokok
iman kepercayaan Kristen. Kristologi yang sebenarnya mesti bertitik tolak paham dan
pengertian umat Kristen terhadap Yesus Kristus. Yesus Kristus sebagaimana kini dialami
dan dinilai umat Kristen mesti menjadi pangkal semua refleksi. Iman Kristen itu tidak
bergantung pada penyelidikan dan pengetahuan ilmiah. Pengetahuan religius lain sekali
sifatnya. Tentu saja Ritschl tidak menolak diri Yesus historis. Sebagai "factum" itu tidak
terganggu gugat. Dan adanya Yesus historis bahkan menjadi dasar/objektif (Realgrund)
kepercayaan Kristen, tetapi bukan sasaran iman itu. Sasaran iman ialah Yesus Kristus
sebagaimana diartikan dan dinilai oleh umat Kristen. Siapa sebenarnya Yesus Kristus, apa
yang dikehendaki-Nya, hanya diketahui berdasarkan pengrealisasiannya pada umat
Kristen. Yesus Kristus, sebagai sasaran iman, tidak dapat dilepaskan dari pengalaman
umat. Antara pengalaman jemaah dan Yesus Kristus terjalinlah suatu relasi yang selalu
aktual-real. Dan menurut pemahaman Kristen itu Allah dalam Yesus Kristus (historis)
menyatakan diri dan penuh rahmat dan belas kasihan mendekati manusia, seperti terus-
menerus dialami. Dalam Yesus Kristus, khususnya dalam wafat-Nya di salib, Allah
menjadi nyata sebagai Allah yang membenarkan orang berdosa. Dalam diri Yesus historis
dan manusiawi Allah menjadi nyata sebagai kepribadian yang bertindak berdasarkan
kasih. Dan Yesus Kristus hirtoris itulah yang menjadi ukuran segala apa yang dikatakan
tentang Dia: kesadaran diri Yesus Kristus, penampilan-Nya dan penilaian diri-Nya. Tetapi
Yesus Kristus "historis" itu dapat diketahui oleh umat yang percaya saja. Ia tidak dapat
menjadi objek penyelidikan ilmiah-historis. Hanya mereka yang mengalami penebusan
dalam Yesus Kristus dapat mengenal Dia, sekaligus mereka dinilai dan dikritik oleh-Nya.
Ritschl membedakan dua keadaan (status) Yesus Kristus: Yesus historis sebagaimana
dapat diselidiki oleh ilmu sejarah ialah Kristus yang menghampakan diri, sedangkan
Kristus yang "mulia" ialah Yesus Kristus sebagaimana diketahui umat beriman
berdasarkan pengalaman akan penebusan. Dengan jalan itu terjalinlah hubungan pribadi
dan timbal balik antara manusia (beriman) dan Yesus Kristus. Dan hanya dengan jalan
itulah Yesus Kristus tetap relevan.
Ritschl tidak mau mengulang-ulang saja dogma dan meneruskan ajaran tradisional tanpa
berubah-ubah. Ia ingin mewartakan Yesus Kristus pada orang sezamannya. Rischl dapat
berkata tentang "keallahan" Yesus Kristus, tetapi artinya tidak sama dengan apa yang
dalam dogma (dan ajaran tradisional) disebutkan sebagai "kodrat ilahi." Keilahian Kristus
dalam pemahaman Ritschl bukan keallahan abadi dan kekal, melainkan keallahan yang
nyata sebagai kasih yang diamalkan. Keallahan yang nyata itu perlu dengan tegas
dibedakan dengan keallahan kekal dan abadi. Keilahian Yesus Kristus ialah tindakan
Allah, bukan "kodrat ilahi." Dengan perkataan lain: Keilahian Yesus Kristus adalah
keallahan relational.

Sama seperti Ritschl demikian pun M. Kahler ( th. 1912) secara radikal menolak
kristologi historis, terutama dalam karya "Der sogenannte historische Jesus und der
geschichtliche, biblische Christus" (1892). Pendekatan Kahler tidaklah sama dengan
pendekatan Ritschl. Kristologi Ritschl pada dasarnya kristologi pengalaman. Refleksi
bertitik tolak kesadaran religius umat Kristen yang aktual, sebagaimana juga
dikemukakan oleh H. Schultz, Die Lehre von der Gottheit Christi, 1881. Jelaslah Ritschl
sehaluan dengan Schleiermacher, Schultz dan beberapa tokoh lain seperti terutama W.
Hermann (Die mit der Theologie verkniipfte Not der evangelischen Kirche, 1913).

M. Kahler menolak kristologi pengalaman Ritschl dan mereka yang sehaluan. Kahler
membedakan antara "Historie" dan "Geschichte." "Historic" ialah serangkaian kejadian
belaka "nuda facta," tanpa kaitan dengan masa sekarang. Sebaliknya "Geschichte" ialah
kejadian-kejadian di masa yang lampau sejauh relevan, bermakna bagi manusia sekarang;
kejadian sebagaimana dipahami dari diartikan di kemudian hari. Menurut Kahler Yesus
sebagai peristiwa historis belaka tidak relevan sama sekali bagi iman dan iman itu sama
sekali tidak bergantung pada penyelidikan ilmiah-historis. Maka sasaran iman
kepercayaan Kristen ialah Yesus Kristus sebagaimana diwartakan Perjanjian Baru. Hanya
Dia itulah yang relevan bagi orang beriman dan Dia itulah "Kristus sejarah"
(geschichlich). Dan hanya Yesus Kristus yang diwartakan itulah Yesus Kristus real.
"Kristus kepercayaan" tegas dibedakan dengan "Yesus historis," kalau pun kedua itu tidak
terlepas satu sama lain. Kahler menerima bahwa masih mungkin sedikit banyak mengenal
Yesus historis. Hanya pengetahuan historis (yang selalu kurang pasti) itu tidak dapat
menjadi titik tolak kristologi.

Titik tolak kristologi, menurut Kahler, ialah: pewartaan yang tercetus oleh pengalaman
para murid dengan Yesus yang dibangkitkan. Berpangkal pada pengalaman itu murid-
murid Yesus mengartikan kehidupan Yesus, khususnya penderitaan dan kematian-Nya.
Pewartaan itu menyajikan suatu "gambar" Yesus historis, tetapi bukan Yesus historis
sendiri, yang tidak dapat diketahui lagi dengan pasti.

Schleiermacher, Ritschl, Kahler dan semua yang sehaluan dengan tokoh-tokoh itu
menolak pendekatan historis (teologi liberal) atas dasar pertimbangan dogmatis, tetapi
pendekatan itu pun dirongrong dari pihak lain. Pendekatan historis itu yakin bahwa dari
Injil-injil, khususnya dari Injil karangan Markus, orang dapat kembali kepada Yesus
"yang sebenarnya" melalui penyelidikan historis. Begitu orang dapat menemukan
"gambaran real." Tetapi justru penyelidikan historis itu sendiri menggoncangkan pra-
andaian itu. J. Weiss pada tahun 1892 menerbitkan karangan kecil (Die Predigt Jesu von
Reich Gottes), yang memperlihatkan bahwa Yesus mewartakan Kerajaan Allah
eskatologis/apokaliptis belaka. Yesus memberitakan bahwa tidak lama lagi akhir zaman
tiba. Hanya nyatanya Yesus keliru. Jadi Yesus sama sekali tidak mewartakan apa yang
sampai saat itu menjadi unsur paling penting dalam pendekatan historis-liberal. W. Wrede
(Das Messiasgeheimnis in den Evangelien) pada tahun 1901 memperlihatkan bahwa juga
Injil karangan Markus (andalan pendekatan historis) sekali-kali tidak bermaksud
memberi laporan. Injil ini tidak kurang teologis daripada Injil-injil lain. Penulis Markus
jelas tidak tahu (dan tidak ambil pusing) tentang duduk perkara yang sebenarnya.
Pendapat Weiss itu diteruskan oleh A. Schweitzer (Das Messianitts- und
Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu, 1901). Menurut Schweitzer Injil
karangan Markus tidak dapat dipakai untuk mengenal Yesus historis. Dari Injil karangan
Malius Schweitzer menggali sejumlah ucapan Yesus yang dianggapnya asli. Atas dasar
itu Schweitzer menggambarkan Yesus sebagai berikut: Yesus menganggap diri sebagai
Mesias yang akan datang. Ia mewartakan Kerajaan Allah eskatologis/apokaliptis yang
sudah dekat. Dalam rangka harapan itu Yesus memberitakan suatu "etika ad interim," etik
sementara untuk mempersiapkan diri bagi Kerajaan Allah itu. Tetapi semuanya tidak
terjadi menurut harapan Yesus. Lalu Yesus menjadi yakin, bahwa dengan penderitaan
pribadi mesti mempercepat kedatangan Kerajaan Allah. Tetapi setelah Yesus mati di salib,
Kerajaan itu belum juga kunjung datang. Jelaslah Yesus keliru, seorang tokoh yang amat
tragis. Dengan uraian itu Schweitzer mau memperlihatkan bahwa seluruh "pendekatan
historis" yang lazim sebenarnya tidak historis sama sekali, tidak mendasarkan diri pada
sumber-sumber yang ada. Yang ditemukan bukan Yesus historis, melainkan seorang
Yesus ciptaan para ahli sendiri, ciptaan yang sesuai dengan alam pikiran abad XIX.

A. Schweitzer akhirnya menulis sebuah karya yang dengan tegas memperlihatkan


kegagalan pendekatan historis (Leben-Jesu-Forschung) selama abad XIX. Judulnya: Von
Reimarus zu Wrede. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906). Nyatanya seluruh
pendekatan historis itu serba simpang siur, kurang mantap dan terus perlu ditinjau
kembali sesuai dengan kemajuan penyelidikan ilmiah. Ternyata pula setiap kali "gambar"
Yesus disesuaikan saja dengan filsafat yang pada saat tertentu laris dan dianut oleh
penulis "Riwayat hidup Yesus." Bagaimana Yesus macam itu dapat melandaskan iman
kepercayaan Kristen?

Dalam pada itu dalam ilmu tafsir berkembanglah suatu metode baru yang turut
menggoncangkan dasar pendekatan historis. Metode itu diistilahkan sebagai
"Formgeschichte." Metode itu sudah dipakai dalam tafsiran Perjanjian Lama oleh H.
Gunkel (Die Israelitische Literatur, 1906) dan diambil alih dari ilmu sastra. Oleh M.
Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums, 1919), K. L. Schmidt (Der Rahmen der
Geschichte Jesu, 1919) dan R. Bultmann (Geschichte der synoptischen Tradition, 1921)
diterapkan pada Injil-injil. Menjadi nyata bahwa Injil-injil itu bukan pemberitahuan
historis oleh saksi mata. Sebaliknya Injil-injil itu merupakan hasil tradisi lisan yang
berkembang pada umat Kristen semula. Injil-injil itu merupakan kumpulan tradisi yang
beredar tersendiri pada jemaah-jemaah Kristen selama abad I. Dengan caranya sendiri
tiap-tiap tradisi berperan dalam kerangka tertentu, seperti misalnya: ibadat, pewartaan,
katekese, pembelaan diri dsb. Itulah yang diistilahkan sebagai "Sitz im Leben," yaitu
peranan tradisi-tradisi itu dalam kehidupan jemaah-jemaah. Dan justru "Sitz im Leben"
itulah yang menentukan bagaimana tradisi-tradisi itu terbentuk (Form) dan berkembang
(Geschichte). Maka dalam tradisi-tradisi yang terkumpul dalam Injil-injil (termasuk Injil
karangan Markus) orang menemukan pikiran dan pandangan jemaah-jemaah Kristen
(yang jauh dari seragam) a. l. tentang Yesus.

Berpangkal pada "Formgeschichte" tetsebut kemudian masih berkembanglah apa yang


disebutkan sebagai "Traditionsgeschichte" (G. Born-kamm, Wort und Dienst, 1948) dan
"Redaktionsgeschichte." Dengan metode itu dicarilah mana persis maksud dan pikiran
penyusun Injil-injil sendiri. Mereka jelas bukan hanya pengumpul bahan, tetapi mengolah
dan menyusun bahannya dengan maksud tertentu dan sesuai pikiran tertentu (bandingkan
dengan misalnya: H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas,
1953).

Penyelidikan menurut metode-metode baru itu semakin memperlemah dasar untuk


pendekatan historis. Yesus "yang sebenarnya" dan hal-ihwal-Nya semakin kabur dan
semakin kurang dapat diketahui.

Kegagalan pendekatan historis yang mencari landasan bagi kristologi dalam sejarah
mencetuskan suatu reaksi lagi. Reaksi itu diistilahkan sebagai "teologi dialektis." Wakil-
wakil utama teologi dialektis itu ialah K. Barth ( 1968) dan R. Bultmann ( 1976). Earth
mendekati soalnya dari segi dogmatis dan R. Bultmann terlebih dari segi ilmu tafsir.
Teologi dialektis itu sebenarnya mengangkat kembali gagasan yang sudah dilontarkan M.
Kahler pada thaun 1892. "Kristus kepercayaan" tidak bersangkutan dengan "Yesus
historis".

K. Barth menolak sama sekali "kristologi dari bawah" (seperti ditekankan oleh
pendekatan historis) dan kembali kepada "kristologi dari atas," berarti: kepada kristologi
tradisional seperti yang dirumuskan konsili-konsili Khalkedon dan Konstantinopolis III.
Sesuai dengan tradisi Reformasi Barth tentu saja mengecam kristologi skolastik (Katolik)
dengan metafisik Yunaninya dan mengkritik pula "ortodoksi" Protestan. Pikiran Barth
tertuang dalam karya-karya "Die dogmatische Prinzipienlehre bei Wilhelm Hermann,"
1925, dan: Kirchliche Dogmatik IV: Die Lehre von der Vershnung," 1960.

Menurut K. Barth Yesus Kristus yang sebenarnya, sasaran iman Kristen, tidak mungkin
didekati "dari bawah," dari Yesus historis. Yesus Kristus itu tidak terbuka untuk
penyelidikan ilmiah belaka. Hanya Allah saja dapat menyatakan Yesus Kristus dengan
"firman-Nya." Firman Allah itu termaktub dalam Alkitab. Kitab Suci membutuhkan
tafsiran dan dalam hal itu metode ilmiah - kritik historis - pada tempatnya. Tetapi tidak
mungkin melalui tradisi alkitabiah itu orang kembali kepada Yesus historis, seolah-olah
Dia itu dasar dan sasaran iman Kristen. Yesus Kristus hanya dikenal berkat firman Allah.
Firman itu menghukum segala sesuatu manusiawi yang mau "menguasai Allah." Allah
adalah Allah dan manusia adalah manusia.

Maka K. Barth membangun seluruh kristologinya atas dasar Alkitab. Tetapi Barth juga
menarik dari Kitab Suci segala kekayaan yang terkandung di dalamnya dan yang hilang
dari kristologi tradisional. Dan dengan demikian K. Barth amat memperkaya kristologi
tradisional, baik Protestan maupun Katolik. Barth secara teologis menafsirkan Alkitab,
sehingga firman Allah benar-benar menyapa manusia sekarang dan Yesus Kristus oleh
firman Allah secara aktual dinyatakan. Iman tentu saja suatu praandaian dan prasyarat
mutlak. Pendekatan historis adalah antroposentris, sedangkan Barth berpikir secara
teosentris.

R. Bultmann dari segi ilmu tafsir juga secara mutlak membuang pendekatan historis yang
tidak sampai ke sasarannya. Hanya Bultmann menempatkan tafsirannya dalam rangka
filsafat eksistensialis yang dianggapnya sesuai juga. Bultmann menulis sebuah karya
kecil yang berjudul "Yesus" (1926). Tetapi di dalamnya tidak disajikan sebuah "riwayat
hidup Yesus." Bultmann, yang turut mengembangkan Formgeschichte, yakin bahwa
orang tidak dapat tahu lagi tentang hal-ihwal, pikiran dan perasaan Yesus. Meskipun
Bultmann menerima bahwa Yesus pernah ada, namun di samping itu orang dengan pasti
tidak tahu apa-apa tentang riwayat-Nya. Dan bagi iman pengetahuan macam itu juga
tidak relevan. Tidak perlu dan tidak mungkin pewartaan yang tercantum dalam Perjanjian
Baru ditembusi untuk menemukan Yesus historis.

Maka menurut Bultmann "Kristus kepercayaan" ialah Yesus yang diwartakan Perjanjian
Baru (bandingkan dengan Zur Frage der Christologie, 1959). Perjanjian Baru
menggunakan dalam pewartaannya gaya bahasa dan cara berpikir yang di masa itu
umum, yaitu: cara pikir dan gaya bahasa mitologis (bandingkan dengan Neues Testament
und Mythologie; Jesus Christus und die Mythologie; Dan Neue Testament im Lichte der
Bibelkritik, 1964). Itu berarti bahwa gagasan teologis terungkap dalam ceritera dan
sebagainya yang mementaskan pikiran seolah-olah kejadian. Apa yang dimaksud perlu
digali lalu dipindahkan ke dalam alam pikiran modern, alam pikiran ilmiah, teknis dan
humanistis.

Sebagai ahli kitab Bultmann yakin masih dapat menemukan gambaran umum tentang
pewartaan Yesus sendiri. Tetapi seandainya gambaran itu tidak kena, tidak mengapa.
Mencoba mendasarkan iman pada (ilmu) sejarah berarti: tidak beriman. Sebab apa yang
penting bagi iman ialah pewartaan (Perjanjian Baru). Apa yang diwartakan ialah: Allah
dalam Yesus Kristus menawarkan kepada setiap manusia dan pada setiap saat suatu
"eksistensi baru," suatu kemungkinan baru untuk merealisasikan hidup manusia. Kepada
manusia diwartakan dan dinyatakan siapa dirinya yang sebenarnya, mana eksistensinya
yang nyata (gadungan) dan ditawarkan kemungkinan baru. Dan manusia dituntut
mengambil pendirian, keputusan, menerima atau menolak eksistensi baru, eksistensi
sejati mengganti eksistensi palsu dan gadungan. Dituntut, bahwa manusia yang percaya
pada dirinya, pada kekuatan dan ciptaannya sendiri bertobat menjadi manusia yang
mempercayakan diri kepada Allah semata-mata. Dalam pewartaan (kerygma) Yesus
tampil sebagai penyalur firman dan dengan firman itu Yesus menjamin bagi manusia
pengampunan. Firman pengampunan itu adalah suatu kejadian, terus-menerus terjadi.
Semuanya itu, yakni pewartaan yang secara aktual menyapa manusia, tidak dapat dan
tidak boleh "diobjektivasikan," menjadi peristiwa di masa yang lampau dan hal-ihwal
historis. Itu hanya mitologi belaka. Diri Yesus historis sebagai historis tidak menjadi
relevan bagi orang beriman. Cara konsili Khalkedon dan sebagainya mengobjektivasikan
Yesus Kristus, diri ilahi yang padanya ada kodrat ilahi dan kodrat manusiawi, turut
ditolak oleh Bultmann sebagai objektivasi dan mitologi. Yesus Kristus hanya real dalam
pewartaan dan sebagaimana Ia diwartakan. Keilahian Yesus diwartakan, oleh karena Ia
diwartakan sebagai kasih karunia Allah yang kini menyatakan diri kepada mereka yang
beriman.

Kristologi Bultmann nyatanya soteriologi, sesuai dengan tradisi Reformasi. Dan


kristologi/soteriologi itu pada dasarnya "kerygmalogi." Yesus Kristus, diri-Nya,
kepribadian-Nya, hal-ihwal-Nya dan ajaran-Nya tidak berarti apa-apa bagi orang
beriman. Tentu saja para ahli ilmu tafsir dan ilmu sejarah, termasuk Bultmann sendiri,
boleh menyelidiki Yesus historis dan menempatkan-Nya dalam lingkup (religiusnya)
sendiri. Tetapi iman sekali-kali tidak bergantung pada hasil penyelidikan itu. Dan dengan
demikian menjadi jelas bahwa Bultmann, seorang beriman, sebenarnya mau
menyelamatkan iman (dan agama) Kristen dan terus mewartakan Yesus Kristus dalam
alam pikiran modern, yang mengrongrong iman Kristen seperti secara tradisional
diwartakan dan diungkapkan. Bultmann sedang mencari suatu paradigma baru bagi
kristologi, yang dianggap sesuai dengan alam pikiran modern. Dengan iman tebal dan
kebal Bultmann bergulat dengan dunia modern dan pertaruhannya ialah Yesus Kristus
yang diimani.

Meskipun radikalisme Barth dan Bultmann mendapat banyak pendukung (E. Brunner, J,
Iwand, O. Weber, Vogel, pengikut Barth; H. Conzelmann, G. Ebeling, E. Fucks, H.
Koster, pengikut Bultmann), namun banyak pemikir di kalangan Reformasi tidak pernah
dapat ikut serta. Mereka tetap yakin bahwa Yesus historis bagi iman sendiri relevan,
entahlah bagaimana. Pendekatan dogmatis K. Barth menjadi mengawang dan mirip
idealisme abad yang lampau, sedangkan pendekatan Bultmann menghasilkan pewartaan
murni, tanpa isi. Eksistensi baru yang diwartakan akhirnya menjadi ciptaan manusia
sendiri.

Seorang teman seperjalanan Bultmann dalam hal Formgeschichte, yaitu M. Dibelius,


menulis sebuah "Riwayat hidup Yesus" (Jesus, 1939). Menurutnya harus dikatakan:
Meskipun pengetahuan kita terbatas, namun tetap mungkin orang menemukan suatu
"gambaran" Yesus yang cukup tepat. Tradisi umat semula menyalurkan banyak hal-ihwal
dan ucapan Yesus sendiri Tentu saja penyelidikan ilmiah tidak melandaskan iman Kristen,
namun iman itu mengenai suatu realitas historis. Yesus historis, dalam tindakan dan
perkataan-Nya, adalah tanda Kerajaan Allah. Dan tanda itu ialah tanda yang memutuskan.
Yesus tidak dapat disamakan dengan seorang rabi. Yesus melebihi semua dan Allah
sendiri berkarya dan berbicara dalam Yesus historis. Yesus bertindak dan berkata sebagai
utusan Allah yang terakhir. Dan realitas historis itulah yang menjadi titik tolak kristologi
Perjanjian Baru dan kristologi selanjutnya.

Demikian pun di Francis M. Goguel (La vie de Jesus, 1932) tetap yakin bahwa orang
dapat mengenal Yesus historis secara agak terinci. Dan pandangan serupa dipertahankan
di Inggris oleh V. Taylor (The Life and Ministry of Jesus, 1954). Dan juga E. Stauffer
(Jesus, Gestalt und Geschichte, 1957) di Jerman mempertahankan relevansi historisitas
terinci Yesus bagi iman.
Kecuali itu sejumlah tokoh besar dalam ilmu tafsir tidak dapat mengikuti radikalismus
Bultmann. Mereka tidak hanya yakin bahwa masih mungkin menemukan cukup banyak
sehubungan dengan Yesus historis, tetapi juga yakin bahwa hanya Yesus historis dapat
melegitimasikan pewartaan Perjanjian Baru dan iman kepercayaan Kristen. Yesus historis
merupakan unsur mendasar bagi iman Kristen dan menjadi akar seluruh kristologi.
Pendirian semacam itu ditemukan pada J. Jeremias (Neutestamentliche Theologie I. Die
Verkndigung Jesu, 1971), L. Goppelt (Theologie des Neuen Testaments I. Jesu Wirken
in seiner theologischen Bedeutung, 1974), G. W. Kmmel (Die Theologie des Neuen
Testaments nach seiner Hauptzeugen Jesus, Paulus, Johannes, 1969), H. Dodd (The
Founder of Christianity, 1969; The Apostolic Preaching and its Development, 1936), O.
Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments, 1963).

Tetapi juga pengikut Bultmann menjadi insaf bahwa radikalisme gurunya tidak dapat
dipertahankan. Iman Kristen tanpa dasar historis menjadi hampa dan mitologi serta
ideologi belaka dan kehilangan relevansinya. Tambah pula bahwa filsafat
eksistensialisme semakin kurang berdampak dan paham tentang apa itu "sejarah"
berubah. Yang sebagai yang pertama menyuarakan perubahan pendekatan di kalangan
pengikut Bultmann ialah E. Kasemann (Das Problem des historischen Jesus 1954).
Menurutnya Perjanjian Baru sendiri memaksa orang menanyakan Yesus historis sebagai
pangkalnya. Sebab Perjanjian Baru memperkenalkan Yesus historis sebagai otoritas
mendasarnya. Maka mesti diselidiki kalau-kalau dasar itu benar-benar ada. Keselamatan
yang diwartakan Perjanjian Baru menjadi hampa dan produk manusia sendiri kalau tidak
ada kejadian real historis. Dasar pewartaan Kristen ialah pewartaan Yesus historis. Dan
isi pewartaan Kristen itu bukan hanya pemahaman tentang eksistensi manusia,
melainkan: Yesus tersalib yang dibangkitkan adalah Tuhan, Realitas historis Yesus yang
tersalib tidak dapat dihilangkan. Yesus itulah tetap hadir dalam pewartaan dan dijumpai
oleh orang beriman. Ada kesinambungan antara Yesus historis dan Kristus kepercayaan.
Dan itulah yang menjadi problem dasar: bagaimana kesinambungan itu dapat dipikirkan,
padahal jelas juga ada ketidaksinambungan.

Sejak E. Kasemann melontarkan kritiknya dan. mengemukakan pendekatan lain,


pengikut-pengikut Bultmann kembali mencari "Yesus historis." Misalnya G. Ebeling
(Theologie und Verkndigung. Ein Gesprach mit R. Bultmann, 1960), E. Fuchs (Zur
Frage nach dem historischen Jesus, 1963). Tetapi para pemikir itu jauh dari sepakat dalam
menentukan apa persis yang mendasarkan kesinambungan antara Yesus historis dan
Kristus kepercayaan (pewartaan Yesus? Iman Yesus? Diri Yesus?). Umumnya
kebangkitan Yesus disingkirkan sebagai realitas, seperti sudah disingkirkan oleh
Bultmann. Kebangkitan hanya suatu cara (apokaliptis/mitologis) umat Kristen semula
untuk mengungkapkan kesinambungan dan relevansi aktual Yesus Kristus dan kematian-
Nya di salib. Kerap kali orang tidak berkata lagi temang "Yesus historis," tetapi tentang
"Yesus di dunia," "Yesus di bumi" dsb. yang dilawankan dengan "Kristus pewartaan" atau
"Kristus mulia." Penggantian istilah itu bersangkutan dengan perubahan paham tentang:
Apa itu sejarah? Kalau dahulu dikatakan: tugas ilmu sejarah ialah secara "objektif (tanpa
praduga, prapaham, prakeputusan) menentukan apa yang terjadi, maka paham itu sudah
diganti dengan paham lain. Kejadian "objektif" tidak pernah "objektif" saja. Selalu mesti
disertai pengartian dan penafsiran. Makna arti dan makna peristiwa tertentu bagi manusia
di masa mendatang perlu dicari dan diperlihatkan. Si penyelidik selalu mesti (dan tidak
dapat tidak) secara pribadi terlibat. Hanya dengan cara demikian ia dapat memahami
masa yang lampau. Ilmu sejarah bukan perkara pengetahuan belaka, melainkan perkara
pemahaman.

Tentu saja mereka yang selama abad XX ini mencari "Yesus di dunia" tidak mau
menghidupkan kembali "Leben-Jesus-Forschung" (teologi liberal) abad XIX. Mereka
sadar bahwa sumber-sumber yang tersedia (Perjanjian Baru) tidak mengizinkan
menyusun suatu "riwayat hidup" Yesus atau menggali "kesadaran diri Yesus." Dalam
sumber-sumber yang tersedia pemberitahuan (laporan) dan pewartaan (pengartian,
penafsiran) tercampur dan melebur begitu rupa, sehingga tidak dapat dipisahkan. Namun
permasalahannya sebenarnya tetap sama: Mana hubungan dan kesinambungan antara
manusia Yesus dan Kristus yang diwartakan, diimani dan dipuja umat Kristen?
Bagaimana Yesus, seorang tokoh historis yang hilang lenyap dari panggung sejarah, tetap
bermakna bagi manusia sepanjang masa? Yang dipertanyakan bukankah kalau-kalau
ajaran Yesus, "teladan-Nya" bermakna terus-menerus, melainkan diri pribadi Yesus.
Maka rupanya problematiknya tetap sama.

Tetapi ada orang seperti W. Marxsen (Anfangsprobleme der Christologie, 1960) yang
mengatakan bahwa tidak ada gunanya mencari Yesus historis dengan arti: Yesus lepas
dari pemberitaan dan iman. Namun demikian, justru Yesus (historis) menyebabkan iman
yang kemudian mewartakan Yesus Kristus. Dan iman itulah, sebagai gejala historis, dapat
digali dan diketahui melalui Perjanjian Baru. Yesus menjalin suatu relasi pribadi dengan
pengikut-pengikut-Nya, yaitu relasi iman dan relasi itu dialami sebagai relasi yang
memutuskan, relasi definitif. Relasi itu sudah terjalin sebelum Yesus mati di salib dan
kemudian diwartakan. Kalau diberitakan bahwa Yesus dibangkitkan, maka artinya ialah:
Relasi Yesus dengan mereka yang beriman tetap terjalin dan diberitakan sebagai relasi
yang memutuskan nasib manusia.

Dengan pendekatannya itu W. Marxsen mencoba membangun suatu kristologi fungsional


atau "relasional." Kristologi itu mengandaikan sejarah, tetapi sejarah itu tidak lagi
tercapai kecuali kalau iman - relasi - turut berperan. Tapi tetap tinggal masalah: mana
dasar real iman Kristen yang tidak ditentukan oleh iman itu sendiri? Maka tetap ada
pemikir yang mencari dasar historis pada Yesus.

Karena itu tidak terlalu mengherankan bahwa kembali muncullah "Riwayat hidup Yesus."
Oleh karena orang sadar akan ciri-corak sumber-sumber yang tersedia, maka
diperkembangkan semacam "kriteriologi," kriteria, ukuran untuk bisa dengan lebih
kurang pasti menentukan apa yang asli dari Yesus dan sungguh mengenai Yesus historis,
dan apa yang berasal dari umat Kristen (J. Jeremias, N, Dahl, R. Stulmacher, V. Taylor, E.
Fuchs, W. G. Kmmel, W. Heitmuller, I. Roloff, N. Perrin, L. Goppelt, dll.). Sayanglah
belum juga ada kesepakatan.

Kendati demikian, seorang pengikut Bultmann, G. Bornkamm (Jesus von Nazarethh,


1956) yakin bahwa atas dasar Perjanjian Baru orang dapat menemukan suatu "gambaran"
atau "kesan" (istilah sudah mengingatkan abad XIX) Yesus, yang cukup tepat, khususnya
mengenai pewartaan-Nya. Yesus historis benar-benar Mesias, seperti menjadi nyata
dalam perkataan dan tindakan-Nya. Ia suatu rahasia bagi pengikut-pengikut-Nya dan
akibat kebangkitan barulah mereka sedikit memahami. Yesus historis melampaui segala
kategori pemikiran dan gelar-gelar yang tersedia dalam tradisi Yahudi. Ia mengatasi
segala ukuran manusiawi. Dan diri Yesus itu tetap hadir dalam pewartaan.

Dalam karya H. Braun (Jesus. Der Mann aus Nazarethh und seine Zeit, 1968) Yesus
kembali ditampilkan sebagai "guru" besar. Braun yakin bahwa masih dapat menemukan
ucapan-ucapan Yesus yang asli, sedangkan kurang pasti mengenai tindak-tanduk Yesus.
Yesus nyatanya menghaki suatu wewenang yang melampaui seluruh tradisi Yahudi dan
segala otoritas di zaman-Nya. Yesus memanggil dan serentak menyanggupkan manusia
untuk kemerdekaan bertanggung jawab. Wewenang-Nya diperoleh Yesus bukan dari
Allah, melainkan dari apa yang Ia tuntut dan dari apa yang dengan-Nya Yesus
memerdekakan manusia dari semua belenggu dan keterasingan dari dirinya. Yesus
mewartakan peri kemanusiaan sempurna. Allah yang diberitakan Yesus tidak lain kecuali
hubungan antara manusia, hubungan yang bercirikan: orang "boleh" dan orang "harus,"
perlindungan dan kewajiban. Yesus tidak membawa sesuatu dari luar, tetapi sebagai
manusia di antara manusia Yesus menyembuhkan manusia dengan ajaran-Nya. Dengan
demikian Yesus menyingkapkan realitas terdalam peri kemanusiaan. Itulah yang oleh
Yesus disebut "Allah," bahasa mitologis yang perlu didemitologisasikan. Yesus tampil
tanpa Allah sebagai guru penyelamat, mirip dengan Budha. Apa yang diberitakan Yesus
dan Perjanjian Baru bukan suatu teologi apalagi suatu kristologi, melainkan suatu
antropologi, yang sesuai dengan antropologi abad XX. Tidak dapat tidak orang berpikir
kepada para liberal abad XIX.

Seperti para ahli kitab lama-kelamaan meninggalkan radikalisme Bultmann, demikian


pun para ahli teologi sistematis di kalangan Reformasi meninggalkan radikalisme Barth.
Pendekatan Bultmann dan Barth, khususnya dalam kristologi dari segi soteriologis,
nampaknya cukup individualis (tetapi baik Bultmann maupun Barth cukup terlibat dalam
masalah politik dan sosial di zamannya) dan perorangan. Teologi itu seolah-olah
"mengasingkan" manusia beriman dari dunia. Segi publik, implikasi sosio-politik yang
ada pada diri Yesus serta karya-Nya kurang mendapat perhatian. Dan pendekatan
individualis itu tidak sesuai lagi dengan alam pikiran seperti yang berkembang di Eropa
Barat dalam pertengahan kedua abad XX. Eksistensialisme diganti dengan apa yang kami
istilahkan sebagai "pragmatik." Apa yang ditekankan ialah "praxis," bukan "teori." Tidak
perlu disangsikan bahwa pendekatan baru itu terpengaruh oleh marksisme, yang dalam
salah satu bentuknya meresap ke dalam alam pikiran Eropa, yang juga menghasilkan
marksisme itu. Para teolog (baik Reformasi maupun Katolik) amat peka terhadap tuduhan
dan kritik agama seperti dilontarkan Marx dan pengikut-pengikutnya. Muncul apa yang
diistilahkan sebagai "teologi politik" yang berusaha memperlihatkan relevansi sosio-
politik iman Kristen. Dalam rangka itu kristologi pun ditinjau kembali.

Seorang tokoh yang cukup luas pengaruhnya, juga di luar kalangan Reformasi, ialah W.
Pannenberg. Karya utamanya ialah: Offenbarung als Geschichte (1961, diterbitkan oleh
Pannenberg dan mereka yang sehaluan) dan Grundzge der Christologie (1964),
Pannenberg, sama seperti Barth, ingin mempertahankan kristologi seperti dirumuskan
oleh konsili-konsili kuno. Tetapi ia mencari perumusan baru untuk ajaran lama itu. Ia
mencoba menyusun suatu kristologi "dari bawah." Tetapi dalam kerangka itu ia
menampung apa yang dimaksudkan dogma lama yang menganut suatu "kristologi dari
atas" (meskipun segi "dari bawah" juga ada). Sesuai dengan tendensi yang sudah lama
ada, Pannenberg sangat menekankan bahwa Yesus Kristus sungguh-sungguh manusia
dengan segala implikasinya. Maka titik tolak ialah Yesus historis yang masih dapat
diketahui melalui Perjanjian Baru. Yesus adalah seorang manusia yang sama seperti
manusia lain menempuh sejarah dan terbentuk oleh sejarah real, sebagaimana juga
diandaikan pemberitaan Perjanjian Baru. Sejarah Yesus itulah yang menjadi penyataan
diri Allah. Kebangkitan termasuk sejarah Yesus itu. Kebangkitan sebagai kejadian real
dan perorangan kerap kali dihilangkan oleh para pemikir. Tetapi menurut Pannenberg
kebangkitan sebagai kejadian real dan historis menjadi hakiki. Karena itu Pannenberg
mencoba mem-buktikan bahwa kebangkitan itu sungguh-sungguh boleh disebut peristiwa
historis yang dapat diselidiki (dan dibuktikan) oleh ilmu sejarah. Tentu saja
"kebangkitan" adalah suatu gagasan dari apokaliptik Yahudi. Tetapi itu bukan suatu
"mitos" yang dapat dan mesti "diterjemahkan" ke dalam bahasa ilmiah-modern, sehingga
realitas kebangkitan hilang.

Maka kristologi Pannenberg bertitik tolak seluruh eksistensi keduniaan Yesus sampai
dengan kebangkitan-Nya. Pannenberg berkeberatan terhadap "kristologi dari atas" dan
perumusan konsili Khalkedon. Nampaknya Yesus Kristus dipotong menjadi "dua" dan
statis. Ada dua kodrat (yang tetap sama) dan satu diri ilahi yang identik dengan kodrat
ilahi. Diri ilahi (kodrat ilahi) itu mempersatukan dengan dirinya "kodrat manusiawi."
Dalam kerangka itu hal ihwal Yesus historis sukar diberi tempat dan sebenarnya tidak
mempunyai arti khusus. Karena itu Pannenberg bertitik tolak kehidupan Yesus serta hal-
ihwal-Nya. Subjek yang menempuh sejarah itu dan terbentuk oleh sejarah itu hanyalah
satu. Tetapi nyata pula bahwa Yesus mempunyai suatu relasi unik dengan Allah, Bapa-
Nya, relasi anak yang terwujud dalam ketaatan dan penyerahan mutlak. Berdasarkan
relasi tunggal itu Yesus menghaki wewenang khusus, bahkan wewenang dan kuasa ilahi.
Diri, kepribadian manusiawi, Yesus nyatanya terbuka sama sekali bagi Allah dan seolah-
olah diserap oleh Allah. Adapun "diri" (persona) menurut Pannenberg (sesuai dengan
pendekatan filsafat) adalah suatu gagasan relasional. Maka "pribadi manusiawi" Yesus
ialah pertama-tama relasi unik-Nya dengan Allah. Dari situ berpancarlah relasi-Nya
dengan sesama manusia. Relasi ini pun termasuk "diri" Yesus. Dalam kebangkitan Yesus
menjadi nyata bahwa apa yang nampak selama eksistensi-Nya di dunia sungguh-sungguh
benar.

Relasi dengan Allah seperti nampak dalam kehidupan Yesus ialah suatu relasi yang
termasuk ke dalam keallahan sendiri. Maka "diri" (persona) Yesus tidak lain kecuali diri
ilahi. Yesus ternyata berurat berakar dalam Allah. Ia menjadi titik sambung (pengantara)
antara Allah dan manusia. Maka Yesus yang berpancar dari Allah pada hakikatnya
teruntuk bagi manusia. Dalam adanya Yesus sebagai manusia adanya Kristus sebagai
Allah menjadi nyata. Pada Yesus ada dua segi (bukan "kodrat") yang saling melengkapi
menjadi satu subjek. Yesus Kristus benar-benar Allah-manusia. Dan semua manusia
dipanggil untuk menjadi serupa dengan Dia, yang merupakan "model" bagi manusia utuh
lengkap. Dan model itu membuat mereka yang percaya kepada-Nya menjadi juga
"manusia untuk lain orang," sehingga iman itu secara sosiopolitik memang relevan.

Seorang tokoh lain yang amat memprihatinkan relevansi iman Kristen bagi "dunia" ialah
J. Moltmann. Karya utamanya ialah: Theologie der Hoffnung (1966); Der gekreuzigte
Gott. Das Kreuz Christi als grund und Kritik christilicher Theologie (1972) dan Trinitt
und Reich Gottes Zur Gottes lehre (1980). Sama seperti Pannenberg, demikian pun
Moltmann peka terhadap kritik yang dilontarkan marksisme terhadap agama pada
umumnya dan khususnya terhadap agama Kristen. Moltmann a. l. berdialog dengan
neomarksis terkenal E. Bloch yang dalam karyanya "Das Prinzip Hoffnung (1967)
menyajikan juga semacam "Yesuologi marksis".

Moltmann membalikkan kristologi Pannenberg dan pendekatannya. Kristologi


Pannenberg suatu kristologi dari bawah, agak berat sebelah dan terlalu optimis.
Pannenberg menonjolkan kebangkitan Yesus sebagai peristiwa yang memutuskan. Tetapi
sebenarnya hanya sehubungan dengan pernyataan. Stbab kebangkitan hanya
menyingkapkan apa yang sudah terkandung dalam Yesus di dunia. Kebangkitan bukanlah
sesuatu yang serba baru, yang menambah sesuatu. Dengan tekanannya pada kebangkitan
Pannenberg juga mengaburkan makna khusus kematian Yesus di salib. Kematian itu
dalam pendekatan Pannenberg hanya suatu "peralihan," yang kalau tidak ada tidak
berubah apa-apa.

Moltmann agak sehaluan dengan tradisi Reformasi dan pemikiran K. Barth. Dalam
kristologi (dari alas) ditekankan segi soteriologis. Tentu saja soteriologi mengandaikan
kristologi, tetapi minat Moltmann tertarik oleh yang pertama. Moltmann tidak menyusun
kristologi/soteriologinya sekitar "Firman Allah," Yesus Kristus sebagai penyataan Allah
(Barth, Pannenberg). Tekanan terletak pada kematian Yesus, yang sudah barang tentu
tidak terlepas dart kebangkitan. Kedua ini menjadi satu peristiwa penyelamatan.
Moltmann tidak terlalu merepotkan diri dengan masalah historisitas Yesus. Historisitas
serta hal-ihwal Yesus dalam garis-garis besarnya diterima seperti diwartakan Perjanjian
Baru. Itu menjadi prasyarat untuk pemikiran lebih lanjut. Pikiran Moltmann itu
berpusatkan penderitaan dan kematian Yesus di salib. Itulah yang menjadi pokok inti
iman Kristen. Dilihat dari sisi manusia Yesus dibunuh oleh karena tidak dapat
menyesuaikan diri dengan tuntutan masyarakat sosio-religius di zamannya. Dan semua
orang yang percaya kepada Yesus Kristus pun tidak pernah dapat menyesuaikan diri,
berarti: mereka harus menderita sebagai pengikut Yesus dan menjadi dinamika yang
mengubah masyarakat menuju ke akhir yang melampaui dunia, tetapi sekaligus
diantisipasikan di dalam dunia yang berisikan penderitaan, kegagalan dan kematian.

Hanya yang menderita dan mati di salib itu bukanlah seorang manusia belaka, meskipun
seorang manusia unggul sekali pun; bukan suatu "idea" atau doktrin. Yang menderita dan
mati itu ialah Anak Allah yang sesungguhnya. Moltmann tetap mempertahankan ajaran
tradisional bahwa Yesus sungguh-sungguh manusia dan sungguh-sungguh Allah. Namun
Moltmann seperti sekian banyak teolog berkeberatan terhadap rumus tentang adanya
"dua kodrat" pada Yesus yang hanya satu. Sebab, menurut Moltmann, implikasi ajaran itu
ialah: Yang menderita dan mati hanyalah kemanusiaan, sehingga Allah tidak tersentuh.
Menurut Moltmann orang mesti berkata bahwa dalam manusia Yesus Allah sendiri
menderita dan mati. Dan kematian Yesus dan kematian Allah sertanya benar-benar
kematian mutlak. Yesus/Allah ditinggalkan Allah, ditolak Allah, mengalami neraka
(seperti dalam tradisi Reformasi suka dikatakan). Dengan taat dan rela Yesus
menyerahkan diri kepada Allah, tetapi oleh Allah ditolak. Dengan demikian Moltmann
secara teologis menempatkan penderitaan dan kematian itu di dalam Allah sendiri. Allah
menjadi suatu paradoks di dalam diri-Nya. Allah menjadi nyata sebagai Allah "sub
contrario." Menurut Moltmann salib Yesus menyatakan Allah lain daripada Allah yang
barangkali ditemukan filsafat dan Allah lain daripada Allah seperti lazimnya dipahami
dalam tradisi Kristen. Allah filsafat dan Allah tradisi itu ialah: Allah yang tidak berubah,
yang tetap sama, tidak dapat menderita, tidak dapat mati, Allah kekal tak terubah. Tetapi
Allah menurut iman Kristen yang terungkap dalam Perjanjian Baru ialah Allah yang
benar-benar menjadi senasib dengan manusia sampai akhir.

Moltmann sangat menekankan bahwa diri Yesus menjadi inti iman Kristen, bukan "die
Sache Jesu" (Marxsen, apa yang diperjuangkan dan diajarkan Yesus, relasi dengan
Yesus). Bersama dengan diri Yesus juga "die Sache Jesu" mengalami kegagalan total.

Tetapi tanpa kebangkitan penderitaan dan kematian Yesus tidak bermakna dan hanya
menjadi kegagalan belaka. Di lain pihak kebangkitan itu tidak membatalkan penderitaan
dan kematian. Itu tetap suatu realitas yang oleh kebangkitan seolah-olah diabadikan.
Kebangkitan itu menyatakan siapa yang menderita dan mati di salib, memberi kematian
di salib makna penyelamatan dan menjadikan peristiwa penyelamatan itu definitif. Dalam
kebangkitan menjadi jelas bahwa kematian Yesus, kematian orang berdosa, nyatanya
kematian untuk orang berdosa. Padahal kebangkitan Yesus menjadi kebangkitan manusia
Yesus mendahului kebangkitan kita, manusia berdosa. Berkat kebangkitan kematian
Yesus nyatanya mempunyai makna dan daya penyelamatan. Tetapi juga sebaliknya:
berkat kematian Yesus kebangkitan-Nya mempunyai makna penyelamatan. Kedua
peristiwa itu saling melengkapi dan saling membutuhkan. Kematian Yesus seolah-olah
suatu kekeliruan dari pihak manusia yang membunuh Allah. Kekeliruan itu oleh Allah
dibetulkan dengan membangkitkan Yesus. Sasaran utama iman Kristen ialah Yesus, Anak
Allah, yang tetap Yesus yang disalibkan dan dibangkitkan.

Dan pokok iman itulah menjadi dasar pengharapan yang tak tergoncangkan. Eksistenisi
manusia tidak dapat tidak mengalami kegagalan (kematian) dan dari dalam tidak
mempunyai makna sama sekali (seperti juga dikatakan oleh eksistensialis ateis dari
Francis, Sartre, Camus). Tetapi dalam eksistensi dan hal ihwal Yesus tersingkap mana
makna dan bagaimana eksistensi manusia bermakna.

Dengan pendekatannya itu Moltmann mengangkat kembali dan dengan caranya sendiri
mau memecahkan suatu masalah yang sejak abad III sudah ada. Soalnya sebagai berikut:
Bagaimana dapat dipikirkan sekaligus: Allah (Anak Allah, Firman Allah yang sehakikat
dengan Bapa) dan manusia (kemanusiaan) real dan historis, khususnya dalam penderitaan
dan kematian real. Problem itu ialah masalah "kenosis" Allah (bandingkan dengan Flp
2:5-11).
Di kalangan Reformasi khususnya di Inggris, masalah itu hangat diperdebatkan selama
abad XIX dan pada awal abad XX (Misalnya: A. Fairbairn, Chrisin modern Theology,
1893; Ch. Gore, Bampton Lecture, 1891; F. Westton, The One Christ, 1907). Di Jerman
pun masalah "kenosis" itu hangat diperdebatkan, khususnya sehubungan dengan kritik D.
F. Strauss. Tokoh penting dalam debat itu ialah G. Thomasius ( 1875). Menurutnya
Anak Allah pra-existen (ialah kehendak Allah) dalam inkarnasi menjadi terbatas dalam
ciri-ciri yang menyangkut dunia, sehingga misalnya tidak lagi menjadi pengantara
penciptaan. W. F. Gess ( 1891) malah berkata bahwa Firman Allah meninggalkan semua
ciri ilahi dan berubah menjadi rnanusiawi. Usaha untuk memecahkan soal itu sebenarnya
kurang berhasil. Namun, perdebatan itu menyadarkan kembali masalah yang ada dan
misteri dan tidak tertembus. Moltmann sekali lagi berusaha dan boleh dikatakan ia
membuka jalan baru, justru dengan meninggalkan paham lama tentang Allah yang tidak
berubah dan tidak terkena oleh penderitaan dan kematian Yesus di salib. Di lain pihak
pendekatan Moltmann mendapat juga cukup banyak kritik, sehingga masalah belum juga
dipecahkan. Nampaknya bahwa, menurut Moltmann, Allah sendiri menyalibkan Yesus.
Dan bagaimana dapat dipertahankan dan dipikirkan bahwa diri ilahi pertama (Bapa)
menolak diri ilahi yang kedua?

Kiranya bukan keterlaluan kalau dikatakan bahwa kristologi "modern" itu terutama
digumuli di kalangan Reformasi yang berbahasa Jerman dengan sumbangan dari pihak
Reformasi di negeri Inggris. Di luar Eropa umumnya hanya buah hasil pemikiran itu
sedikit banyak disebar-luaskan. Tetapi akhir-akhir ini Reformasi di Amerika Serikat
berusaha mengembangkan suatu pendekatan khusus. Tampil beberapa pemikir yang l. k.
"otonom." Terpengaruh oleh filsafat A. Whitehead ( th, 1947) berkembanglah suatu
"Process Theology" (sejalan dengan process philosophy). Dalam pendekatan itu seluruh
realitas yang dapat diamati pada dasarnya merupakan suatu proses terus-menerus. Dalam
filsafat Whitehead Allah merupakan suatu prasyarat proses itu, suatu prinsip
perkembangan yang imanen pada realitas itu sendiri. Prinsip itu menjamin jalannya
proses itu secara teratur dan merupakan kesinambungan dalam proses itu antara menjadi
dan menghilang. Dengan demikian "Allah" terdiri atas dua "kutub." Ada sementara teolog
yang berusaha memanfaatkan filsafat itu dan a. l. menerapkannya pada kristologi juga
(Misalnya: N. Pittinger, Christology Reconsidered, 1970; J. Cobb, Christology in a
pluralistic Age, 1975; D. Griffin-J. Cobb, Process Theology, 1976; Schubert Odgen, The
Point of Christology, 1982).

Para teolog yang menempuh jalur pikiran itu tentu saja tidak sepakat. Tetapi mereka lebih
kurang sepaham dengan apa itu Allah. Allah dilihat sebagai kemungkinan tak terbatas
yang mendasarkan realitas yang sedang dalam proses. Kemungkinan itu diwujudkan
terutama oleh manusia, sehingga manusialah yang menjadikan Allah suatu realitas.
Dalam pendekatan itu Yesus Kristus menjadi "insanulkamil." Yesus seorang manusia
yang pada hakikatnya tidak berbeda dengan manusia lain. Tetapi dalam Yesus
kemanusiaan mencapai puncaknya, sehingga Yesus menjadi pola dan contoh bagi
manusia yang sedang maju dalam pengrealisasian diri dalam kasih. Dibedakan antara
Yesus (manusia) dan Kristus. Kristus ialah prinsip kasih yang tanggap menciptakan;
kasih ini disamakan dengan Allah yang serentak imanen dan transenden. Sebab kasih
(kosmik) itu terus secara dinamika melampaui dirinya. Yesus, manusia paling sempurna,
membuka diri untuk "Kristus" itu. Dan dengan demikian dengan Yesus mulailah tahap
sejarah (kosmis) yang paling jelas mengarahkan sejarah itu kepada tujuannya, ialah
meleburnya segala sesuatu menjadi satu. Dalam Yesus yang membuka diri bagi "Kristus"
persatuan sudah diantisipasikan sebab Dia itu Yesus Kristus. Dalam Yesus "Allah"
mencapai puncaknya. Dalam Yesus Kristus "daya kosmis" itu berwujud, sehingga Yesus
Kristus menjadi puncak dan pusat seluruh proses kosmis itu, yang dalam Yesus Kristus
menjadi sadar diri secara sempurna (kurang sempurna pada manusia-manusia lain).
Hakikat Yesus Kristus, ialah daya kosmis itu, disamakan dengan "logos" yang menjadi
"manusia" dalam Yesus Kristus dengan tingkat teratas. Kalau ringkasan tersebut l. k.
kena, maka "Process-Christology" itu mengingatkan kepada kristologi Hegel dan juga
kepada logos-kristologi dari gnosis abadlll-IV.

Berdekatan dengan "Process Theology" tersebut ialah sejumlah teolog Amerika Utara
yang menyatakan Allah "mati." Artinya: paham tentang Allah yang tradisional tidak lagi
dapat dipakai dalam alam pikiran modern. Teolog itu juga melihat Yesus sebagai manusia
unggul, contoh ulung peri kemanusiaan. Kekristenan bertugas melanjutkan apa yang
dimulai Yesus: Kasih kepada sesama dan kasih kepada semesta alam, perwujudan kasih
ilahi yang meresap seluruh jagat raja. Pikiran semacam itu dilontarkan misalnya oleh G.
Vahanian 1961; P. M. v. Buren, 1965; Th. J. Altzier, 1966; W. Hamilton, 1966. Juga D.
Slle di Jerman mengemukakan kristologi yang serupa (Stellvertretung: Ein Kapitel
Theologie nach dem Tot Gottes 1965). Dalam "teologi imajinasi," seperti dicobai oleh
Ray Hart (Unfinished Man and Imagination, 1968), Gorden Kaufman (God the Problem,
1972, Essay on theological Method, 1972; The Theological Imagination, 1982; Sistematic
Theology, 1968) semua ide religius menjadi buah hasil "imajinasi" manusia, termasuk
Yesus Kristus yang diimani umat Kristen.

Sebagai tambahan, meskipun di luar kerangka "kristologi" yang sebenarnya, boleh


dikatakan sepatah kata mengenai Yesus sebagaimana tampil di luar kerangka umat
Kristen.

Selama abad XX ini orang Yahudi mulai menaruh perhatian kepada Yesus sebagai salah
seorang tokoh bangsa mereka. Setelah berabad-abad lamanya Yesus sedikit banyak
disingkirkan dari kesadaran bangsa Yahudi. Tetapi akhir-akhir ini Yesus tampil kembali.
la diperkenalkan sebagai seorang Yahudi sejati, pahlawan nasional dan manusia Yahudi
yang jitu. Muncullah di kalangan Yahudi "Riwayat hidup Yesus" (serentak teruntuk

bagi umat Kristen). Yang paling penting boleh disebutkan: H. Eisler Jesous basileus, ou
basileusas. Gerakan kemerdekaan mesianis sejak tampilnya Yohanes Pembaptis sampai
dengan pembunuhan Yakobus, orang benar (1929-1930). Pikiran Eisler dipopulerkan oleh
buku (amat fantastis) karangan J. Carmichael, Riwayat hidup dan kematian Yesus dari
Nazareth (1964). Lebih berbobot ialah J. Klausner, Yesus dari Nazareth. Zaman-Nya,
hidup-Nya dan karya-Nya (1934). Secara religius Yesus digambarkan oleh M. Buber
(Dua cara beriman, 1958) dan oleh Schalom Ben Chorin (Saudara Yesus. Orang Nazareth
menurut pandangan Yahudi, 1970) D. Flusser (Yesus menurut kesaksian diri dan
dokumen-dokumen bergambar, 1968) juga mendekati Yesus secara positif sebagai orang
Yahudi sejati.
Para sastrawan modern pun mencoba menggambarkan Yesus seperti mereka milihat-Nya.
Secara negatif Yesus ditampilkan oleh R. Augstein (Yesus Anak Manusia, 1972) dan
secara positif (melawan apa yang dikatakan umat Kristen tentang Yesus) Yesus tampil
dalam semacam roman, karangan J. Lehmann (Laporan tentang Yesus. Protokol suatu
pemalsuan, 1970). Bahkan marksis yang ateis tidak dapat melupakan Yesus. Tidak hanya
neomarksis E. Bloch, memberi perhatian kepada Yesus, tapi juga dalam rangka negara
komunis Cekoslowakia seorang pemikir sepsrti M. Machovec menulis buku tebal (300
halaman !!!) yang berjudul: Yesus filr Atheisten (1972). Karena itu penulisnya dipecat
dan dikeluarkan dai: partai. Penilaiannya terhadap Yesus dinilai terlalu positif.

Para pemuda Amerika Serikat dan kemudian pemuda di Eropa memproyeksikan frustrasi
dan cita-citanya kepada Yesus. Tercetuslah gerakan "Jesus-people" dan "Children of God"
pada tahun 1960 puluhan. Di kalangan pemuda itu Yesus menjadi semacam idola, ciptaan
mereka sendiri tapi serentak menjadi pegangan bagi mereka yang kehilangan pegangan.
Yesus, ciptaan kaum muda itu, jelas seorang tokoh religius, tetapi kurang sesuai dengan
Yesus Kristus yang diwartakan umat Kristen.

3. Akhirnya pemikir-pemikir Katolik pun menjadi terhanyut

Gejolak yang melanda kristologi umat Kristen yang berpangkal pada Reformasi selama
abad XIX dan awal abad XX, khususnya di Eropa, untuk sementara waktu dapat
ditangkis oleh Gereja Katolik, tegasnya oleh pemimpin tertinggi. Zaman pencerahan dan
rasionalisme, idealisme, empirisme, positivisme serta historisisme, oleh sementara
pemikir Reformasi ditampung secara positif. Dalam alam pikiran baru itu mereka
berusaha mewartakan Yesus Kristus sedemikian rupa sehingga revelansi-Nya untuk
manusia modern itu pun kentara. Sebaliknya Gereja Katolik, yang secara ketat dipimpin
oleh Paus Pius IX ( th. 1878), Leo XIII ( th. 1903), Pius X ( th. 1914) serta Pius XI (
th. 1938), dan para pemikir pada umumnya mengambil sikap negatif dan defensif
terhadap "dunia modern" itu. Dengan subur diperkembangkan satu cabang dalam teologi
Katolik, yaitu "apologetika." Cabang teologi itu berupa pembelaan tradisi Katolik - yang
kerap kali masih relatif baru - terhadap rasionalisme, idealisme, historisisme dan
sebagainya. Sebagai sarana positif dihidupkan kembali filsafat/teologi zaman
pertengahan, khususnya dalam versi Thomas Aquinas (neothomisme). Oleh P. Pius IX
pada tahun 1864 skolastik dinyatakan sesuai dengan zaman modern (DS 2913) dan P. Leo
XIII pada tahun 1879 (DS 3139-3140) lebih kurang mewajibkan filsafat dan teologi
Thomas Aquinas sebagai filsafat dan teologi resmi Gereja Katolik yang mesti diajarkan di
semua sekolah teologi (seminari, universitas) Katolik. Pengarahan itu diperteguh kembali
oleh P. Pius X, Benediktus XV dan Pius XI. Akhirnya tercantum juga dalam kitab hukum
Gereja (Latin) Katolik (C 1C c. 1366).

Dalam rangka pemikiran skolastik, Thomisme, dengan pengakuannya terhadap peranan


akal manusia dalam pengolahan iman (fidens quaerens intellectem) ditolaklah reaksi
ekstrem terhadap rasionalisme dan sebagainya, yaitu fideisme, tradisionalisme (L. G. A.
de Bonald, ( 1840), L. E. Boutain ( th. 1867). F. Lammnenais ( 1854) dan
"ontologisme" (N. Malebranche th. 1915). Pemikiran orang-orang tersebut sebenarnya
mau menjadikan iman Kristen (Katolik) kebal terhadap serangan dan kritik dari pihak
filsafat, ilmu pengetahuan modern, yang dinyatakan tidak kompeten sedikit pun di bidang
iman kepercayaan religius. Tetapi fideisme, tradisionalisme dan ontologisme ditolak
bersama dengan rasionalisme dan sebagainya oleh pimpinan Gereja Katolik (DS 2751-
2756.2765-2769.2811-2814.2841-2847). Sikap negatif dan defensif terhadap "dunia
modern" dipertajam oleh Pius IX dalam surat edaran "Quanta cura" dan "Syllabus
errorum" (th. 1864) (DS 2901-2880). Dengan nada sedikit lebih positif konsili Vatikan I
(th. 1870) (DS 3001-3045) memperteguh arah defensif tersebut. Sebab maksud utama
konsili itu ialah: menetapkan dan menyatakan ajaran (tradisional) terhadap semua
kesesatan, yang dengan wibawa ilahi dilarang dan dikutuk oleh konsili (DS 3000).

Dapat dipahami bahwa dalam suasana defensif semacam itu kristologi/soteriologi tetap
tinggal pada jalur lama. Itu tentu tidak berarti bahwa teolog-teolog besar seperti M.
Scheebe ( th. 1888) (Die Mysterien des Christentums; Handbuch der katholischen
Dogmatik), M. Liberatore ( 1892), G. Perrone( th. 1876), L. Billot ( th. 1931), J.
Kleutchen ( th, 1883), R. Garregot-Lagrange ( 1950), mengulang-ulang saja apa yang
sudah dikatakan Thomas Aquinas. Sebaliknya mereka mengembangkan tradisi teologis,
tetapi terus tinggal di jalur yang sama. Ada juga pemikir Katolik yang tidak menganut
neoskolastik itu dan berusaha mengembangkan pikiran baru. Tetapi mereka pun tetap
tinggal dalam rangka kristologi konsili-konsili kuno (Efese, Khalkedon, Konstantinopolis
III). Misalnya J. Kuhn( th. 1887)dan terutama J. M. Newman ( 1890).

Kendati sikap negatif dan defensif tersebut para pemikir Katolik terpengaruh oleh alam
pikiran modern itu. Dan itu justru terjadi dalam pembelaan tradisi terhadap serangan dan
kritik, jadi dalam apologetika. Kritik dari pihak rasionalisme, positivisme dan historisme
terhadap tradisi, sebagian besar berdasarkan penyelidikan historis tradisi, tidak terkecuali
Alkitab. Diperlihatkan bahwa ajaran Katolik dan dogma-dogma Gereja menyeleweng
dari tradisi tertua dan dari Kitab Suci. Dan Kitab Suci sendiri tidak bisa dijadikan dasar
ajaran, sebab ternyata hasil usaha manusia. Maka para pemikir Katolik untuk membela
tradisi Katolik sibuk dengan sejarah Gereja serta ajarannya dalam rangka apologetika.
Bukti minat historis yang paling mengesankan ialah penertiban semua karya pujangga
Gereja, Yunani dan Latin, oleh J. Migne ( th. 1875) dan penerusnya.

Dalam rangka apologetika itu mulailah berkembang apa yang boleh disebutkan sebagai
"kristologi dari bawah." Salah satu bab dari apologetika itu ialah "De Christo legato
divino." Bab ini secara "rasional" (berarti: atas dasar historis) mau "membuktikan" bahwa
Yesus benar-benar utusan Allah yang membawa wahyu ilahi (diartikan sebagai
pemberitahuan kebenaran-kebenaran). Karena itu para apologet itu mesti merepotkan diri
dengan Yesus historis dan dengan metode ilmu sejarah menyelidiki Perjanjian Baru.
Tentu saja kristologi spekulatif/dogmatis untuk sementara waktu kurang perduli akan
hasil penyelidikan historis. Tetapi lama-kelamaan "kristologi dari bawah" (apologetika)
mempengaruhi kristologi dogmatis juga.
Dalam rangka apologetika para pemikir Katolik juga mulai menulis "riwayat hidup
Yesus." Maksudnya: mengimbangi "riwayat hidup Yesus" seperti diterbitkan oleh para
rasionalis dan para ahli teologi di kalangan Reformasi. Boleh disebutkan P. Scheg (Sechs
Bcher des Lebens Jesu, 1875), P. Neumann (Das Leben unseres Herrn und Heilands
Jesus Christus, 1877), J. Grimm (Das Leben Jesus nach den 4 Evv, 1896), J. N. Stepp-D.
Hanenberg (Das Leben Jesu, 1898), E. Camus (La vie de notre Seigneur Jsus Christ,
1883), L. C. Pillion (La vie de Jsus Christ. 1927), F. Prat (Jesus Christ, sa vie, sa
doctrine, so.n ovre, 1932), J. Lebreton (La vie et 1'enseignement de Jsus Christ, 1931),
P. Riciotti (Vita de Ges Cristo, 1941). Sayanglah semua karya itu bernada polemis dan
apologetis dan kurang dimanfaatkan oleh para dogmatisi. Akibatnya ialah: Kristologi
positif (historis) dan kristologi spekulatif/dogmatis berkembang terlepas satu sama lain,
sedangkan kristologi positif itu tetap diawasi oleh kristologi spekulatif. Dan kristologi
dogmatis itu tidak mengalami perubahan yang berarti. Itu misalnya dapat dilihat dalam
kristologi/soteriologi yang dikarang P. Galtier (De incarnatione et redemptione2. 1947),
yang cukup laris di kalangan Katolik (seminari). Kristologi itu tahu akan apa yang terjadi
di luar Gereja Katolik, tetapi semuanya ditolak secara bulat. Kristologi karya K. Adam
(Der Christus des Glaubens, 1954) mencoba menggabungkan kristologi positif dengan
kristologi spekulatif, tetapi belum tercapai suatu integrasi yang lancar dan nadanya tetap
agak polemis. Sehaluan dengan karya Adam ialah kristologi yang disajikan J. R.
Geiselmann (Jesus der Christus, 1951), meskipun Geiselmann lebih banyak
mengintegrasikan hasil penyelidikan Kitab Suci dan sejarah.

Tentu saja tidak semua pemikir Katolik senang dengan situasi nyata, yakni:
teologi/kristologi Katolik membentengi dirinya dan kurang terbuka terhadap alam pikiran
modern. Semakin banyak pemikir merasa bahwa metafisik skolastik tidak sesuai dengan
alam pikiran modern itu. Tentu saja sejak awal mula metafisik Arestoteles sebagaimana
disesuaikan dengan iman Kristen oleh Thomas Aquinas mendapat kritik pedas, misalnya
dan pihak Bonaventura ( th. 1274), J. Duns Scotus ( th. 1308) dan terutama dari pihak
W. Ockam ( th. 1347). Memang sampai abad XIX metafisik Arestoteles-Thomas tidak
pernah mendapat kedudukan tunggal seperti yang diberikan oleh P. Pius IX, Leo XIII dan
sebagainya. Demikian juga selama abad XIX dan XX tetap ada pemikir yang berpendapat
bahwa metafisik itu bukanlah sarana yang paling baik guna memahami, membela serta
menjernihkan iman Kristen. Malah dikatakan bahwa metafisik itu sama sekali tidak
sesuai dengan alam pikiran modern yang tidak statis, melainkan dinamis dan historis.
Tetapi tokoh-tokoh seperti I. von Dollinger ( th. 1890), H. Schell ( th. 1906), A.
Ehrhard ( 1940). J. Schnitzer ( 1939), G. Tyrrel ( th. 1909), F. von Hugel ( 1925),
Olle Laprune ( 1900), M. Blondel ( 1913), A. Loisy ( th. 1940), yang menuntut dan
mengusahakan suatu penyesuaian teologi Katolik dengan alam pikiran modern, tidak
mendapat angin dalam Gereja Katolik (tegasnya instansi yang berwenang). Malah tokoh
moderat seperti J. H. Newan, P. Rousselot ( th. 1915), A. Gardeil ( 1913) tidak
mendapat dukungan. Perang melawan apa yang diistilahkan sebagai "modernisme," yang
dibuka oleh P. Pius X (Dekret "Lamentabili, 1907, DS 3401-3466; Surat edaran
"Pasecendi 1907, DS 3445-3500), untuk sementara waktu mematikan segala usaha ke
arah penyesuaian.
Sebab, kendati represi hebat, alam pikiran teologi dalam Gereja Katolik, sedikit demi
sedikit berubah. Perubahan itu a. l. merupakan hasil dari pendekatan historis yang mau
tidak mau mesti ditoleransikan oleh teologi spekulatif dan hukum Gereja. Beberapa
orang, dengan maksud membela dogma Katolik, mulai secara historis mempelajari dan
menyelidiki "sumber-sumber wahyu," Kitab Suci dan tradisi. Tokoh yang penting
sehubungan dengan tradisi ialah J. B. Franzelin ( th. 1885, De divina traditione et
Scriptura). Dalam karya itu Franzelin mengembangkan semacam "teologi positif,"
berarti: historis. Meskipun Franzelin bermaksud membela dogma Katolik, namun
serentak memperlihatkan perkembangan dogma sepanjang sejarah. Jadi "dogma" itu
bukanlah suatu kebenaran abadi yang turun dari surga. Tidak semuanya begitu mantap,
seperti diandaikan teologi spekulatif dengan metafisik statisnya. Maka muncullah
masalah sekitar perkembangan dogma. Secara spekulatif masalah mau diatasi oleh F.
Marin-Sola ( 1930). Namun jelaslah nilai dogma-dogma, tidak terkecuali dogma-dogma
kristologis, bagaimanapun juga relatif, terikat pada masa dan kebudayaan serta situasi
tertentu.

Apa yang diistilahkan sebagai "La nouvelle Thologie," khususnya di Prancis (H. de
Lubac, J. Danilou, I. Congar) dan Jerman (H. Urs von Balthasar, J. Ratzinger) pada
tahun 1950-an menyadarkan para teolog spekulatif, bahwa terlalu mempersempit dan
malah menyelewengkan ajaran para pujangga Gereja dahulu dan bahkan ajaran teolog-
teolog besar zaman pertengahan. Meskipun "teologi baru" (yang berupa teologi historis)
mendapat perlawanan, namun dampaknya luas sekali dan turut mempersiapkan dobrak
yang terjadi pada Konsili Vatikan II (tahun 1962-1965).

Kitab Suci pun mulai dipelajari dengan metode kritis-historis. Tokoh yang amat berjasa di
bidang ini ialah J.-M. Lagange ( 1938). Meskipun "Commisio Pontificia de Re Biblica"
(sejak tahun 1902) umumnya mengambil sikap negatif terhadap hasil penyelidikan para
ahli Kitab (bandingkan dengan Ds 3372-3373.3394-3397.3398-3400.3505-3509.3512-
3519.3521-3528; 3561-3567; 3568-3578.3581-3590.3591-3593.3628-3630.3750-
3851.3792-3896), namun semakin jelas disadari bahwa Kitab Suci suatu buku manusiawi
dan historis, bukan semacam gudang "kebenaran iman." Terdukung oleh pimpinan Gereja
yang tertinggi (P. Leo XIII, Providentissimus Deus, 1893, Ds 3280-3294), Benedictus XV
(Spiritus Paraclitus, 1920, DS 3650-3654) Kitab Suci semakin direhabilitasikan dalam
kehidupan Gereja dan teologi, kalaupun sikap masih hati-hati sekali. Hanya tetap tinggal
jurang antara hasil penyelidikan Alkitab dengan teologi spekulatif. Jurang itu memang
semakin dirasakan juga dan disadari. Tetapi betapa sukar jembatan antara kedua cabang
teologi itu dipasang sampai sekarang cukup terbukti oleh karya K. Rahner-W. Thsing,
Christologie-systematisch und exegetisch, 1972. Kristologi spekulatif K. Rahner ternyata
tidak bersangkutan dengan kristologi alkitabiah W. Thsing dan kristologi spekulatif tetap
mendahului kristologi Kitab Suci, kendati kritik yang dilontarkan Thsing.

Perubahan suasana dan arah secara resmi mulai terjadi pada tahun 1943. Surat edaran P.
Pius XII mengenai Kitab Suci (Divino afflante spiritu, DS 3825-3831) pada prinsipnya
menerima pendekatan kritis-historis terhadap Alkitab dan mendukung tafsiran ilmiah.
Itulah hasil kesabaran dan perjuangan tokoh-tokoh seperti J.-M. Lagange dan yang
sehaluan. Dan kalau Kitab Suci dapat (dan mesti) didekati secara demikian, mengapa
juga dogma-dogma Gereja tidak dapat didekati dengan metode kritis-historis? Dampak
surat edaran itu untuk sementara waktu kurang dirasakan, akibat perang yang sedang
berkecamuk. Arah yang ditempuh surat edaran P. Pius XII diperteguh oleh "Commissio
Pontificia de Re Biblica" dalam suratnya kepada uskup Paris, Suhard, tahun 1948 (DS
3862-3864). Dan kendati perlawanan, khususnya dari pihak sementara teolog spekulatif
(bandingkan dengan DS 3886-3889), arah itu dipertahankan dan menjadi matang pada
konsili Vatikan II (Konstitusi dogmatis tentang wahyu ilahi, Dei Verbum, th. 1965).
Keputusan-keputusan (negatif) yang dikeluarkan "Commissio Pontificia de Re Biblica"
sejak tahun 1902 nyatanya dicabut pada tahun 1955 oleh Commissio itu sendiri.

Maka para ahli Kitab Katolik merasa lega dan terbebaskan dari belenggu. Dalam
menafsirkan Alkitab mereka mulai memakai metode yang selama abad XIX dan XX
diperkembangkan di luar rangka umat Katolik: Kritis-historis, sejarah bentuk
(Formgeschichte), sejarah penggubahan (Redaktions-geschichte), sejarah tradisi
(Traditions-geschichte). Kemudian sejumlah teolog spekulatif menyusul dan mulai
"menafsirkan" dogma-dogma Gereja Katolik. Ciri historis Kitab Suci dan tradisi
ditekankan dan dengan demikian direlatifkan. Boleh jadi para exeget dan teolog Katolik
sedikit kesal hati oleh karena dari pihak linguistik orang semakin meragukan tepatnya
pendekatan semacam itu.

Tentu saja para ahli kitab dan para teolog terutama merasa lega oleh karena kini dapat
mewartakan Yesus Kristus, inti pokok iman Kristen, sesuai dengan alam pikiran modern
(di dunia barat) atau dianggap modern. Umat Katolik tidak (usah) lagi kebal terhadap
alam pikiran itu, alam pikiran yang tidak lagi kosmosentris dan teosentris, melainkan
antroposentris, alam pikiran yang tidak lagi bergerak dalam metafisik Yunani-skolastik,
tetapi dalam dunia positivis yang berpusatkan manusia yang otonom-bebas, bertanggung
jawab dan pengurus nasibnya sendiri dalam alam dunia yang berkembang, dengan
bertitik tolak pengamatan, pengalaman dan eksperimen.

Hanya para ahli kitab dan teolog yang merasa lega oleh karena dapat mewartakan Yesus
kepada "dunia modern" (barat) mesti menghadapi dunia yang amat membingungkan oleh
karena dunia itu kehilangan arah. Berkerumunlah pelbagai macam "filsafat," pandangan
hidup, yang berlawanan satu sama lain. Ada kantianisme/idealisme (Jerman),
fenomenologi, filsafat dialektis, marxisme, strukturalisme, eksistensialisme,
personalisme, neo-skolastik, filsafat hidup, filsafat yang dibawa dari India. Sungguh
membingungkan "dunia modern" itu.

Kristologi/soteriologi seperti secara tradisional diwartakan rupanya tidak lagi dapat


ditelan "manusia modern" itu. Seorang Yesus Kristus yang terdiri atas "dua tingkat"
(kodrat ilahi, kodrat manusia) yang dipersatukan dalam "diri ilahi yang pra-existen"
dengan tidak ada lagi "diri manusia" tidak dapat dipikirkan lagi. Pikiran tentang Yesus
Kristus yang mati sebagai "korban," pengganti manusia, yang mesti "menebus" manusia
dari "dosa (asal)" merupakan bahasa kiasan yang kehilangan artinya bagi manusia
"modern," yang otonom mengurus dirinya. Allah yang "turun," yang mencampuri urusan
manusia di dunia ini, sukar diterima. Dan halangan paling besar ialah "keilahian" Yesus
Kristus seperti secara tradisional diwartakan, sehingga mendekati monophysitisme. Yesus
semacam itu tidak lagi dirasakan sebagai senasib dengan manusia, seorang manusia
seperti kita sekalian.

Para ahli kitab dan ahli ilmu ketuhanan yang ingin menyusun suatu kristologi/soteriologi
yang lebih sesuai dengan manusia "modern" (di Eropa dan Amerika Utara) merasa diri
didukung oleh konsili Vatikan II yang a. l. (Dekret: "Unitatis redintegratio" n.11) berkata
tentang "hierarki kebenaran-kebenaran" dan mendesak para teolog untuk menjernihkan
iman Kristen dengan cara dan dalam bahasa yang dapat dimengerti lain orang juga.
Konsili Vatikan II memang mencari kontak dengan "dunia" (nyatanya: dunia barat) dan
membuka jendela/pintu pada benteng Gereja Ka-tolik. Maka apa yang sudah dimulai
sebelum konsili Vatikan II sesudahnya seolah-olah meledak.

Dalam suasana dan situasi "baru" itu Yesus Kristus seolah-olah menjadi "buruan" "free
for all," khususnya bagi para teolog dogmatis. Tampil suatu situasi, suatu "krisis" dalam
kristologi yang mengingatkan situasi pada abad III-IV. Hampir setiap ahli kitab dan ilmu
ketuhanan merasa diri l. k. wajib dan berwewenang untuk menyusun suatu
"kristologi/soteriologi baru dengan sedikit banyak menyingkirkan kristologi tradisional-
skolastik. Membaca produksi teologi dan ilmu tafsir pada tahun 60-70-an, orang sedikit
banyak dapat menyetujui apa yang dikatakan seorang teolog Anglikan pada tahun 1970,
F. Forranca. Beliau berpendapat bahwa sejumlah teolog Katolik pada abad XX
mengulang-ulang kekeliruan teologi (liberal) Protestan pada abad XIX. Memanglah
setiap orang yang sedikit tahu tentang gejolak di kalangan Reformasi pada abad yang
lampau lalu membalik-balik "kristologi-kristologi" baru yang diproduksikan di kalangan
Katolik habis pertengahan abad XX, merasa: Itu pernah saya baca! Seolah-olah para ahli
yang begitu lama lapar dan haus, sekarang dapat makan dan minum sekenyang-
kenyangnya dari apa yang dipersiapkan para Protestan liberal (Jerman) di abad yang
lampau.

Ada suatu ciri yang muncul para kebanyakan "kristologi" (entah alkitabiah entah
spekulatif), yaitu: Banyak mengusahakan suatu "kristologi dari bawah" dengan tekanan
pada "manusia" Yesus. "Kristologi dari bawah" itu mengandaikan bahwa masih mungkin
dan perlu orang menembus pewartaan Perjanjian Baru dan kembali kepada Yesus historis.
Pengakuan iman Kristen mesti didasarkan pada manusia Yesus dalam eksistensi historis-
Nya. Yesus itulah yang mau dijadikan ukuran kristologi seperti berkembang pada umat
Kristen. "Keilahian" Yesus (entah apa itu "keilahian") mesti nyata dalam hidup Yesus di
dunia. Maka pengakuan iman umat (dogma) perlu dikritik berdasarkan Yesus historis.

Para ahli kitab (dan teolog) Katolik amat senang bahwa malah para pengikut Bultmann
"bertobat" dan dirintis oleh E. Kasemann kembali "mencari Yesus historis" sebagai unsur
yang secara teologis/kristologis relevan dan mutlak perlu. Bukankah selama abad
XIX/XX para apologet Katolik selalu membela historisitas Yesus terhadap rasionalisme,
idealisme dan eksistensialisme? Seolah-olah mereka dibenarkan oleh sejarah. Maka
seiring dengan teman-temannya di kalangan Reformasi para ahli Kitab Katolik pun
berusaha menemukan Yesus historis. Boleh disebutkan tokoh-tokoh seperti R. Pesch
(Jesu ureigene Taten, 1970; Das Abendmahl und Jesu Totesverstndnis, 1978), A. Vogtle
(Jesus von Nazareth, 1970; J. Gnilka (Jesus Christus nach frhen Zeugnisse des
Glaubens, 1970), W. Trilling (Fragen zur geschichtlichkeit Jesu, 1969), J. Blank (Jesus
von Nazareth. Geschichte und Relevanz, 1972). K. Kertelge e.a. (Rckfrage nach Jesus,
Zur Methodik und Bedeutung der Frage nach dem historischen Jesus, 1974), H. Merklein,
Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft. Eine Skizzc, 1983), J. Sauer (e. a.) (Wer ist
Jesus Christus, 1977). Kalau nama-nama tersebut semua nama Jerman maka sebabnya
ialah: Masalah itu kembali terutama direpotkan oleh ahli-ahli Jerman, padahal yang
berbahasa Inggris tidak pernah terhanyut oleh radikalisme Jerman dahulu. Para ahli yang
berbahasa Inggris lebih kurang sehaluan dengan posisi moderat seperti dikemukakan oleh
C. H. Dodd (The Founder of Christianity, 1970).

Meskipun para ahli kitab tersebut tetap mengulang pernyataan bahwa tidak mungkin
menulis suatu "riwayat hidup Yesus," namun mereka berpendapat bahwa masih dapat
menggali suatu "gambar," bagan yang cukup tepat tentang kehidupan Yesus dan terutama
tentang pewartaan-Nya. Mereka berusaha memperlihatkan bahwa memang ada
kesinambungan antara Yesus historis dan pewartaan kristologis yang tercantum dalam
Perjanjian Baru. Terpengaruh oleh evolusionisme modern mereka pun melihat dalam
Perjanjian Baru suatu perkembangan kristologis (tegasnya: beberapa perkembangan) dan
kerap kali ada semacam apriori yang tidak disadari bahwa apa yang paling tua, juga
paling benar. Apa yang kemudian dalam waktu, secara spontan dinilai kurang berbobot
dan lebih kurang menyeleweng. Oleh karena jarang sekali hasil penyelidikan atas Yesus
historis sejalan, maka terpaksa para ahli terus-menerus memperhalus dan mempertajam
metodiknya dan terutama memperbanyak dan mempertajam kriteria, ukuran yang mesti
dipakai untuk memisahkan "yang asli" dari "yang kurang asli." Alhasil: Metodik menjadi
begitu berbelit-belit, sehingga hampir saja tidak dapat dipakai lagi.

Maka "Yesus historis" yang digali para ahli dari Perjanjian Baru selalu cukup hipotetis
dan macam-macam "Yesus historis" yang tampil. Dan ciri-ciri "Yesus historis" yang
tampil terlalu mengingatkan "Gambaran Yesus," seperti yang dikemukakan para
teolog/ahli kitab liberal pada abad yang lampau di kalangan Reformasi. Hanya gambaran
itu disesuaikan sedikit dengan harapan dan cita-cita manusia (barat) pada abad XX, yang
memang tidak sama dengan cita-cita manusia borjuis abad yang lampau. Yesus yang
digali itu lalu mau diangkat menjadi ukuran iman dan praxis umat Kristen pada abad XX.
Hanya para ahli itu belum dapat sepakat kalau-kalau "kebangkitan Yesus" (yang tetap
batu sandungan) harus dimasukkan ke dalam "Yesus historis" atau tidak perlu
diperhitungkan. Oleh karena selama abad XX rasionalisme/idealisme, eksistensialisme
dan positivisme diganti dengan pendekatan "pragmatis," maka tidak mengherankan
bahwa Yesus yang digali dari Perjanjian Baru cocok dengan pendekatan "pragmatis" itu;
yang diutamakan ialah: praxis Yesus dalam konteks (sosio-politik) historis-Nya.

Kristologi/soteriologi spekulatif seharusnya meneruskan kristologi-kristologi yang


tercantum dalam Perjanjian Baru. Tetapi para ahli kitab tidak banyak menolong para
dogmatisi. Mengingat hasil penyelidikan para ahli kitab yang agak simpang siur, maka
jarang sekali ada ahli kitab yang memberanikan diri menyajikan suatu kristologi
Perjanjian Baru yang menyeluruh, seperti disajikan oleh R. Schnackenburg (Christologie
des Neuen Testaments, 1970). Lebih sering disusun suatu kristologi salah satu penulis
(Paulus) atau salah satu karangan saja. Maka biasanya hanya disoroti salah satu segi atau
unsur pada Yesus Kristus sebagaimana diwartakan Perjanjian Baru. Mengingat tendensi
banyak ahli kitab untuk menekankan Yesus historis dan mengambil itu sebagai ukuran
dan betapa hipotetis Yesus historis itu, maka para dogmatisi tidak mendapat pangkal
pemikiran yang mantap serta utuh menyeluruh.

Sebagai contoh "kristologi parsial" yang diangkat para ahli kitab dari Perjanjian Baru
boleh disebutkan: L. Cerfaux (Le Christ dans la thologie de saint Paule, 1951), J.
Comblin (Le Christ dans l'Apocalyps, 1965), J. Dupont (Essays sur la christologie de
Jean, 1951), G. Voss (Die Christologie der lukanischen Schriften, 1965), F. M. Braun
(Jean le thologien III: Le mystre de Jsus Christ, 1966), J. Dean Kingsbury (The
Christology of Mark's Gospel, 1983).

Orang berkesan bahwa kristologi spekulatif, yang tidak diberi pangkalan mantap oleh
ilmu tafsir, sejak sekitar 1950 tidak hanya mulai bergerak tetapi juga kehilangan arah, a. l.
terpengaruh oleh ilmu tafsir yang sejak 1943 menempuh jalan baru. Tidak tersedia lagi
suatu paradigma kristologis bersama dan tidak ada "tata bahasa kristologis" yang sama.
Para teolog spekulatif tidak lagi saling mengerti. Rasa kurang puas dengan kristologi
tradisional-skolastik sekonyong-konyong meletup.

Pada tahun 1935 Dodat Basly sudah melontarkan suatu pendekatan baru yang
diistilahkan sebagai "Assumptus Homo" kristologi (Inoprantes offensives centre L
"Assumptus homo," 1935). Sangat ditekankan bahwa Yesus Kristus benar-benar seorang
manusia utuh lengkap. Kristologi seharusnya bertitik tolak manusia utuh lengkap, seperti
tampil di belakang pewartaan Perjanjian Baru. Meskipun pendekatan Dodat itu secara
resmi ditolak, namun ia mencetuskan suatu debat antara para teolog yang semakin sengit.
Diperdebatkan kalau-kalau pada Yesus Kristus dapat/mesti diterima adanya suatu "Aku"
manusiawi, diri manusiawi? Dalam kristologi tradisional dikatakan bahwa diri Yesus
Kristus ialah diri ilahi yang kedua (Firman, Allah-Anak). Tetapi kalau pada Yesus tidak
ada "diri manusiawi" masih dapatkah Ia dikatakan benar-benar manusia? Teolog yang
terlibat dalam debat itu a. l. P. Parente (L'Io di Cristo, 1953; La Psicologia di Cristo,
Problemi e orientamenti, 1957), B. Lonergan (De constitutione Christi ontologica et
psychologica, 1956), J. Galot (La personne du Christ. Recherches ontologiques, 1969),
M. Ndoncelle (Le "moi" du Christ et le "moi" des hommesa lumire de la rciprocit
des consciences, 1965).

Dipertikaikan juga "kesadaran diri" Yesus dan pengetahuan Yesus (historis). Soalnya
ialah: Sejauh mana secara manusiawi Yesus sadar akan keilahian-Nya (visio beatifica,
visio immediata) dan bagaimana; apakah Yesus secara manusiawi tahu segala sesuatu
yang dapat diketahui dan bagaimana (pelbagai macam pengetahuan yang dikatakan ada
pada Yesus). Dalam tradisi skolastik orang berpendapat bahwa Yesus historis langsung
sadar akan keilahian-Nya dan sungguh-sungguh, meskipun secara manusiawi, mahatahu.
Misalnya J. M. Scheeben (Handbuch der katholischen Dogmatik V,2.20-30)
mengemukakan sebagai keyakinan umum bahwa Yesus sejak rahim ibu-Nya sepenuh-
penuhnya memakai daya pengenal dan selama hidup-Nya pengetahuan-Nya tidak
mengalami perkembangan. Sejak awal Yesus mempunyai seluruh pengetahuan yang
dapat dimiliki suatu makhluk. Dasar pengetahuan itu ialah "scientia beata," kesadaran
langsung akan keilahian. Pendapat itu juga dikemukakan P. Pius XII dalam surat edaran
"Mistici corporis" (1943, DS 3812) dengan mengulang penetapan S. Offici 1918 (DS
3545-3646) dan apa yang dikatakan dekret "Lamentabili" pada tahun 1907 (DS 3432-
3435). Namun demikian, keyakinan itu tidak pernah menjadi umum, apalagi dogma
resmi. Memang Yesus, seperti tampil dalam Injil-injil sinoptik tidak mendukung
keyakinan itu, sebab Ia tidak tampil sebagai "mahatahu" dan tanpa perkembangan
manusia yang biasa.

Pada tahun sekitar 1950-1960 masalah itu diperdebatkan. Dan pertimbangan utama yang
dikemukakan ialah: Yesus (historis) yang "mahatahu," langsung sadar akan keilahian-
Nya, bukan lagi seorang manusia, senasib dengan manusia lain. Kalau itu dikatakan,
maka Yesus menjadi seorang dewa, Allah yang bertopeng manusia. Sejumlah teolog yang
terlibat dalam debat itu mempertahankan bahwa Yesus memang tidak mahatahu dan tidak
mempunyai "visio beatifica," misalnya E. Gutwenger (195 ). R. Haubst (1957), J.
Mouroux (1959), J. Galot (1960), K. Rahner (1958), E. Schillebeeck (1961), A. Vogtle
(1964), H. Riedlinger (1966). Dengan pelbagai cara para teolog berusaha mendamaikan
perkembangan manusiawi Yesus serta keterbatasan historis-Nya dengan ajaran tradisional
bahwa "diri" Yesus tidak lain kecuali "diri" ilahi kedua dan langsung sadar akan
keilahian-Nya.

Seluruh masalah itu bukanlah soal baru. Melawan pendapat umum selalu ada pemikir
yang, entah bagaimana, membela keterbatasan kesadaran manusiawi dan pengetahuan
manusiawi Yesus historis. Para skolastik zaman pertengahan berbeda pendapat, tetapi
menerinia bahwa daya pengenal Yesus diaktualkan dengan pelbagai cara (visio, scientia
infusa, scientia aquisita). Dan sejak Reformasi (Luther, Kalvinus) di luar rangka teologi
skolastik semakin larislah pendapat bahwa - demi kemanusiaan dan historisitas-Nya -
Yesus mengalami perkembangan mirip dengan manusia lain (Erasmus, 1541; B. Stattler,
1797; M. Dobmayer, 1923; G. Hermes, 1834; A. Gamer, 1829; H. Klee, 1935; E.
Bourgand, 1878; H. Oswald, 1878; H. Schell, 1892; A. Loisy, 1903).

Tidaklah mungkin dalam rangka karya ini memperkenalkan segala macam "kristologi"
yang dikemukakan sementara pemikir Katolik sejak tahun 1950. Ada sementara proyek
kristologis yang tidak hanya menyim pang dari kristologi skolastik dan tidak hanya
"menginterpretasikan kembali" dogma konsili Khalkedon dan Konstantinopolis III, tetapi
juga secara jelas atau kurang jelas, menyingkirkan dogma itu.

Misalnya kristologi (dari bawah) seperti yang disajikan P. Schoonenberg (Een God van
Mensen, Twee theologische studies, 1969). Schoonenberg mati-matian mempertahankan
bahwa "diri" (persona) Yesus Kristus sepenuh-penuhnya "diri" manusiawi. Ia amat
berkeberatan terhadap kristologi tradisional yang seolah-olah "memotong" Yesus Kristus
menjadi dua (kodrat manusiawi, kodrat ilahi), yang kemudian dipersatukan dalam "diri
ilahi" (kedua). Menurutnya tidak ada suatu "diri ilahi" (kedua) lepas dari diri manusiawi
Yesus. Sebaliknya dengan "diri" manusiawi Yesus Allah, yang menghampakan diri,
menjadi "diri" ilahi (yang kedua). Oleh karena Allah hadir dengan/dalam "diri"
manusiawi Yesus, maka Yesus boleh disebut "Anak Allah," memang secara istimewa.
Tidak ada suatu Tritunggal ilahi - paling tidak kita tidak tahu apa-apa tentangnya - lepas
dari penciptaan dan lepas dari manusia Yesus Kristus. Schoonenberg memang mau setia
kepada tradisi sejati, tetapi tradisi, yang menurutnya kerap dimengerti salah, mesti
diinterpretasikan kembali bagi "dunia modern." Hanya sedikit sukar orang melihat
bagaimana pendekatan baru itu dapat didamaikan dengan dogma (meskipun
diinterpretasikan kembali) dan sejauh mana Yesus masih berbeda dengan manusia lain.

Demikian pun kristologi (dari bawah) yang pernah dikemukakan A. Hulsbosch (Jezus
Christus gekend als mens, beleden als Zoon Gods, 1966, dilengkapi, dijernihkan dan
dibetulkan dalam: Christus de scheppende Wijsheid van God, 1971). Hulsbosch, sama
seperti Schoonenberg, ingin meninggalkan kristologi skolastik dan dalam kesetiaan pada
maksud dogma kuno mengembangkan suatu kristologi dalam rangka evolusionisme
modern. Maka Yesus Kristus merupakan puncak "wajar" dari perkembangan dunia dan
manusia. Penciptaan dan pewahyuan (diri) Allah sebenarnya satu dan sama. "Hikmat
kebijaksanaan" ilahi selalu ada pada makhluk-makhluk dan maju bersama kemajuan
makhluk-makhluk. Pada manusia Yesus Kristus perkembangan itu mencapai puncaknya
dan dengan "diri" manusiawi Yesus Hikmat ilahi (Firman Allah) menjadi "diri."
Dinamika evolusi yang memuncak dalam diri Yesus Kristus tentu saja bukanlah sesuatu
"alamiah" (makhluk), melainkan sesuatu ilahi. Hanya dimensi ilahi itu ada pada semua
makhluk, meskipun dengan intensitas yang berbeda-beda. Pada Yesus dimensi itu
menjadi paling intensif dan tampil sebagai "diri" (pribadi). Kristologi itu pun sukar
didamaikan dogma kristologis, seperti dimaksudkan Hulsbosch, dan dengan Allah
Tritunggal. Di mana persis terletak keunikan Yesus Kristus? Mengapa hanya sekali saja
terjadi "inkarnasi" macam itu? Apakah Allah Tritunggal mendahului atau menyusul
penciptaan?

Seorang teolog yang amat luas dampaknya ialah K. Rahner ( 1984). Pikirannya, juga
tentang Yesus Kristus, tertuang dalam sejumlah besar karangan. Sebagai karya yang
menyajikan pikiran Rahner l. k. lengkap dan matang boleh disebutkan K. Rahner (-
W.Thsing), Christologie-systematisch (-exegtisch), 1972, dan: Grundkurs des Glaubens.
Einfhrung in den Begriff des Christentums, 1976. K. Rahner mendapat banyak pengikut
dalam pikirannya. Ada yang hanya mengulang-ulang apa yang dikatakan Sang Guru,
yang lain dengan tidak mengerti pikirannya secara tepat menyebarluaskannya ke mana-
mana; ada yang berusaha mengembangkan pikiran Rahner lebih lanjut dan teramat
banyak yang dengan tidak sadar sepenuhnya menyerap (sebagian) pikiran Rahner.

Adapun K. Rahner ialah seorang teolog spekulatif yang mau tetap "orthodox" sepenuh-
penuhnya dan tidak menyimpang dari dogma-dogma kristologis. Hanya dogma itu mesti
dipahami secara tepat dan isinya disajikan dalam bentuk yang dapat ditangkap manusia
modern. Dengan mengulang-ulang dogma saja manusia modern tidak tercapai. Tetapi
terhadap apa yang diistilahkannya sebagai "teologi mazhab" (ialah skolastik,
neothomisme seperti ditemukan dalam pedoman teologi dogmatis) Rahner melontarkan
banyak kritik. Sama seperti para teolog liberal abad XIX dan R. Bulthmann pada abad
XX, K. Rahner ingin mewartakan Yesus Kristus dalam rangka alam pikiran "modern"
(barat) abad XX. Keprihatinan pastoral mendorong Rahner untuk memikirkan kembali
"teologi/kristologi mazhab" itu. Kecuali itu Rahner yakin bahwa akibat teologi dan
pewartaan masa yang lampau Yesus Kristus seperti dipikirkan dan dihayati umat Katolik
tidak lagi Yesus Kristus seperti diwartakan Perjanjian Baru dan dimaksud dogma
kristologis kuno. Teologi/kristologi tradisional itu amat mempersempit pewartaan dan
dogma dengan menekankan keilahian Yesus sedemikian rupa, sehingga kemanusiaan
secara praktis hilang, kalaupun secara formal dipertahankan. Yesus Kristus nyatanya
dipikirkan dan dihayati secara monophysitis malah doketis (kemanusiaan Yesus hanya
"topeng" keilahian). Dan dengan demikian Yesus Kristus menjadi tokoh mitologis belaka.
"Haeresis" yang nyata itu mesti ditentang dan dihilangkan demi kesejatian iman Kristen.

K. Rahner adalah seorang teolog spekulatif yang secara kritis dan positif mau
meneruskan teologi/kristologi Thomas Aquinas dan neothomisme (L. Billot, De Verbo
Incarnate; P. Galtier, L'Unicit du Christ). Sebagai thomis sejati Rahner mau
mengembangkan teologi/kristologi skolastik (Thomas) itu dan menggabungkannya
dengan alam pikiran modern, khususnya dengan filsafat Jerman abad XIX, yang secara
kritis mau diserap. Memang K. Rahner mulai sebagai filsuf, lalu menjadi teolog. Maka
filsafat modern (Jerman) itu dengan tekanannya pada subjek (intelektual) yang otonom
mau dipakai dalam berteologi. Pada latar belakang itu Rahner mengembangkan apa yang
diistilahkan sebagai "teologi (kristologi) transendental," ialah teologi yang dalam metode
bertitik tolak praandaian yang ada pada manusia (antropologi), pada struktur manusia
sendiri, khususnya struktur pengetahuan manusia, sebagai praandaian iman. Dalam hal
"metode transendental" itu Rahner terpengaruh langsung oleh I. Kant dan oleh pendahulu
Rahner, J. Marechal dan P. Rousselot.

Nyatanya dalam pikiran Rahner bergabung pelbagai aliran pemikiran. Rahner


terpengaruh oleh filsafat klasik, Plato dan Arestoteles yang disalurkan kepadanya molalui
patristik dan skolastik-thomisme, filsafat "modern" Jerman (Kant, Hegel, Heidegger),
filsafat empirisme yang melatarbelakangi masyarakat modern (ilmu pengetahuan,
teknologi) dengan pengamatan positivisnya. Dan masih turut berpengaruh evolusionisme
(historisisme) serta versi gnostiknya yang terdapat pada Teillard de Chardin. Maka
pemikiran Rahner agak sintetis, kalau tidak mesti dikatakan sinkretistis dan eklektistis,
sementara juga mau berpegang pada dogma-dogma tradisional.

Rahner terutama seorang teolog sistematis-intelektualistis. Dengan pertolongan filsafat


(bermacam-macam) ia mengusahakan suatu sistem utuh lengkap atas dasar beberapa
prinsip umum, yang berperan sebagai semacam kerangka yang dapat menampung semua
masalah konkret dan semua "kebenaran iman" ortodoks. Dengan demikian kaitan antara
semua kebenaran menjadi jelas dan kedudukan tiap-tiap kebenaran dalam keseluruhan
jernih. Dalam proses penyusunan sistem itu baik prinsip-prinsip (filsafat) disesuaikan
dengan "kebenaran iman" maupun "kebenaran iman" diartikan kembali sehingga sesuai
dengan prinsip-prinsip (apriori) itu. Meskipun Rahner tidak pernah menyusun sebuah
"pedoman teologi dogmatis," namun ia mempunyai sebuah kerangka pemikiran (prinsip-
prinsip dasar) yang dapat menampung segala pokok dan masalah yang dihadapi teologi
dogmatis. Maka ada sebuah sistem.

Sistem K. Rahner memang kokoh-kuat dan sedikit banyak kebal terhadap sumbangan
dari luar sistemnya. Khususnya sistem itu kebal terhadap sumbangan dari pihak ilmu
tafsir. Rahner tidak mempunyai minat besar terhadap Kitab Suci dan tafsirannya. Secara
formal tentu saja Alkitab dijunjung tinggi, tetapi kurang berperan positif dalam
sistemnya. Rahner sedikit banyak tahu tentang hasil (l. k, pasti atau hipotetis) ilmu tafsir
modern. Tetapi mana pun juga hasil ilmu tafsir, banyak atau sedikit, sistem Rahner tidak
terpengaruh olehnya. Semua hasil dapat dipasang dalam kerangka sistem itu.

Teologi K. Rahner sebenarnya sebuah contoh (yang terakhir?) dari teologi skolastik (yang
diadaptasikan seperlunya). Karena itu boleh ditanyakan kalau-kalau K. Rahner
merupakan akhir - boleh jadi puncak - teologi neoskolastik atau benar-benar awal suatu
teologi baru, yang sesuai dengan abad XX-XXI?

Sebagaimana layak untuk seorang teologi Kristen, teologi K. Rahner kristosentris dan -
tidak dapat tidak - teosentris. Dalam rangka sistem Rahner teologi sebenarnya sama
dengan antropologi dan antropologi menjadi kristologi. Orang tidak dapat berpikir
tentang Allah kalau tidak berpikir tentang manusia dan tentang manusia orang tidak dapat
berpikir kecuali kalau berpikir tentang Yesus Kristus. Dengan merenungkan manusia
orang sampai kepada Yesus Kristus dan kepada Allah. Pada dasarnya kristologi Rahner
boleh disebut "Offenbarungs christologie".

K. Rahner mengembangkan dua pendekatan terhadap Yesus Kristus yang sekaligus


merupakan perkembangan pikirannya sejauh dari kristologi yang satu tekanan lama-
kelamaan bergeser kepada kristologi yang lain. Kedua pendekatan itu boleh dikatakan:
"kristologi dari atas" dan "kristologi dari bawah." Tetapi menurut Rahner kristologi yang
satu dapat dialihkan kepada kristologi yang lain dan sebaliknya. Kedua kristologi itu pada
dasarnya sama, menurut Rahner. Dengan "kristologi dari atas" itu Rahner melanjutkan
dan mengembangkan "logos-sarks" (Firman-daging) kristologi seperti terdapat pada
kristologi mazhab Aleksandria pada abad III-IV. Dengan "kristologi dari bawah" K.
Rahner melanjutkan dan mengembangkan "assumptus-homo " (diangkatnya manusia)
kristologi yang dahulu dianjurkan oleh mazhab Antiokhia dan pada abad XX diperdalam
a. l. oleh F. Malmberg (ber den Gottmenschen, 1960). Sekaligus dengan "kristologi dari
bawah" itu Rahner menyesuaikan pikirannya dengan tendensi umum dalam kristologi
abad XX yang menekankan kemanusiaan Yesus serta ciri historis-Nya.

Dalam pendekatan Rahner Yesus Kristus serentak penyataan/penawaran diri Allah dan
penyataan/penyerahan diri manusia. Rahner memberi Yesus Kristus beberapa "gelar"
baru, seperti "nabi eskatologis," pengantara mutlak dan definitif, puncak umat manusia,
janji mutlak tak terbatalkan dan definitif dari Allah, lambang real Allah, pemberian diri
Allah dan sebagainya. Dengan bertitik tolak Allah Yesus Kristus mesti dilihat sebagai
penyataan diri Allah yang utuh lengkap di dalam rangka dunia dan sejarah. Dengan
demikian Yesus Kristus boleh disebutkan sebagai "real-symbol" Allah ataupun sakramen
Allah. Allah mengungkapkan diri sepenuh-penuhnya dalam Firman-Nya (pra-existen).
Bila pengungkapan diri Allah itu (tentu dengan bebas) mau tampil di dalam sejarah, maka
tampillah manusia, yang mampu menerima pengungkapan diri Allah itu. Dan bila
nyatanya pengungkapan diri Allah itu ditawarkan kepada manusia, maka tampillah Yesus
Kristus, yaitu pengungkapan diri Allah dalam dunia dan sejarah. Dengan tampilnya Yesus
Kristus Allah menjadi lain, meskipun dalam diri-Nya tetap sama. Allah (tegasnya: Allah-
Anak, Firman Allah) menjadi manusia dan benar-benar menghampakan diri secara nyata.
Dan Yesus Kristus mesti diambil, bukanlah secara abstrak-formal saja (kodrat manusia),
melainkan secara konkret, secara dinamis, seluruh eksistensi manusia Yesus Kristus, dari
awal (kelahiran) sampai dengan kebangkitan-Nya. Kebangkitan Yesus itu seolah-olah
mengabadikan seluruh eksistensi-Nya dan membuatnya tak terbatalkan, definitif. Allah
sendiri menyatakan diri, mengungkapkan diri dalam seluruh eksistensi manusia Yesus
Kristus. Maka hal-ihwal Yesus sungguh-sungguh mengenai Allah sendiri dalam Yesus
Kristus. Dengan demikian Yesus Kristus tetap penyataan, penawaran, pemberian diri
Allah untuk selama-lamanya, justru sebagai manusia utuh lengkap, yang sadar dan bebas.

Sebagai manusia utuh lengkap, sadar dan bebas Yesus Kristus dengan bebas (dalam
ketaatan sampai mati) menerima tawaran diri Allah oleh karena secara utuh menyerahkan
diri, secara mutlak mempercayakan diri (Yesus menurut Rahner memang beriman,
meskipun secara lain dari kita) kepada Allah. Pada Yesus ada suatu "pusat aktivitas"
(Aktzentrum) seperti pada manusia lain dan ada "sadar diri" seperti pada manusia lain.
Pada Yesus terciptalah kesatuan justru oleh karena pada-Nya penawaran diri Allah dan
penyerahan manusia bergabung menjadi satu. Sebagai manusia Yesus sadar diri dan
dalam kesadaran diri manusiawi itu Yesus menyadari hubungan unik-Nya dengan Allah.
Ada suatu "visio immediata." Dengan "berada pada diri-Nya" (sadar diri seperti manusia
lain) Yesus berada pada Allah, sadar akan Allah. Berada dan "ada sadar" tidak terpisah
(dalam filsafat Rahner: "ada" manusia berarti: ada sadar; pikiran dan "ada" menjadi satu
dan sama), sehingga tidak ada perbedaan antara "yang mengenal" (subjek) dan "yang
dikenal" (objek). Hanyalah "pengenalan diri" yang pada Yesus serentak "pengenalan
Allah" bukanlah pengetahuan terinci (kategorial, tematis), melainkan hanya pengetahuan
"umum," implisit. Maka selagi hidup Yesus dapat berkembang (dan keliru) seperti
manusia lain berdasarkan pengalaman dan relasi dengan dunia luar. Hanyalah Yesus
menjadi tahu secara terinci tentang apa yang sejak awal sudah (turut) disadari dan sejauh
itu diketahui. Adapun kesadaran diri Yesus sebagai (Anak) Allah, meskipun tidak terinci,
turut terungkap, dinyatakan dalam perkataan dan tindakan manusia Yesus Kristus dan
tidak dapat tidak turut terungkap.

Bila orang bertitik tolak manusia (kristologi dari bawah), maka Yesus Kristus dapat
dilihat sebagai puncak mutlak dan tunggal (umat) manusia. Menurut Rahner (yang dalam
hal ini menuruti Duns Scotus) Allah menciptakan dunia menuju ke Kristus. Dengan
mengadaptasikan pikiran evolusionis (Teillard de Chardin) Rahner berpendapat bahwa
dunia material menjadi sadar pada manusia sebagai puncak. Tetapi manusia (kodrat
manusia yang "kategorial" nampak pada manusia perorangan) justru sebagai makhluk
jasmani-rohani secara wajar bertendensi melampaui dirinya menuju ke Yang Mutlak
(Allah). Itu diistilahkan sebagai "eksistensial," suatu segi, dimensi yang melatar-
belakangi (meskipun tidak sadar) segala sesuatu yang manusiawi. Oleh karena
"eksistensial" itu nyatanya bergantung pada Yesus Kristus sebagai tujuan dunia semesta,
maka disebut "adikodrati" (rahmat). Maka manusia secara dasar merupakan suatu
"pertanyaan," ia terus menanyakan "lebih." Pertanyaan itu dijawab oleh Allah dengan
menciptakan Yesus Kristus, yang tercipta justru oleh dan dalam pemberian diri Allah
secara historis duniawi. Maka dalam Yesus Kristus, satu orang manusia, (umat) manusia
sampai kepada tujuannya dan penyelesaiannya. Apa itu "manusia" baru menjadi nyata
dan real dengan adanya Yesus Kristus. Dalam Yesus Kristus, tegasnya: dalam ketaatan-
Nya sampai mati, manusia secara mutlak menyerahkan diri kepada Allah seperti Allah
(secara difinitif dengan membangkitkan Yesus) secara mutlak dan definitif memberikan
diri kepada manusia dalam Yesus Kristus yang secara definitif dan mutlak diterima oleh
Allah. Dan jelaslah: pemberian diri Allah (yang menciptakan Yesus) secara logika dan
ontologis mendahului penyerahan diri manusia.

Dalam kristologi rangkap dua itu K. Rahner dapat juga memasang soteriologinya.
Memang kristologi dan soteriologi melebur menjadi satu. Rahner tidak puas dengan
soteriologi tradisional, yaitu ajaran Anselmus mengenai "satisfactio vicaria." Allah tidak
perlu "didamaikan" atau mendamaikan diri melalui seorang (Yesus Kristus) yang
mengganti orang lain untuk memberi silih. Allah dalam sikap-Nya terhadap manusia
(kasih) tidak pernah berubah. Tidak mungkin seorang manusia mengganti lain orang yang
bebas dan sendiri bertanggung jawab (terasa antroposentrisme modern, tekanan pada
otonomi dan kebebasan manusia). Dan suatu prestasi moral (ketaatan) tidak dapat
"membereskan" dosa (prestasi amoral). Namun demikian Yesus (Allah dalam Yesus
Kristus) menjadi Juru Selamat manusia. Sebab mau tidak mau semua manusia
mempunyai relasi dinamik dengan Yesus Kristus (solidaritas, kesetiakawanan dan
antarsubjektivitas modern). Dengan demikian semua menjadi peserta dalam relasi utuh,
sempurna dan mutlak yang terjalin antara Allah dan manusia Yesus Kristus. Dan kaitan
itu menjadi definitif dalam wafat dan kebangkitan Yesus Kristus. Yesus Kristus yang
wafat (dan dengan itu secara mutlak menyerahkan diri kepada Allah) dan dibangkitkan
(dengan itu Allah memantapkan penyerahan diri kepada manusia) menjadi semacam
"sakramen," penampakan dan dari segi itu juga sebab penyelamatan Allah.

Pada dasarnya semua manusia sudah selamat, meskipun masing-masing orang masih
dapat melepaskan diri dari keselamatan yang sudah ada. Semua manusia dengan
menyadari dirinya sudah berjumpa dengan Allah (visio immediata), meskipun barangkali
tidak menjadi disadari secara terinci, tematis, kategorial. Dan dari situ dapat dipahami
mengapa Rahner dapat berkata tentang "Kristen anonim"; semua manusia adalah Kristen
dengan tidak disadari, termasuk para ateis. K. Rahner memang menganut suatu
optimisme soteriologis ala Origenes (apo-katastasis pantn). Sehubungan dengan
kematian Yesus sebagai "korban" Rahner menekankan bahwa hanya secara analog dapat
diistilahkan begitu. Kematian Yesus hanya menjadi ekspresi lahiriah yang paling lengkap
dari ketaatan, penyerahan diri secara mutlak kepada Allah, sebagaimana diharapkan
terlaksana pada setiap manusia pada saat kematiannya, yang dipersiapkan seumur hidup.

Sistem teologi Rahner, termasuk kristologinya, memang amat mengesan dan dapat
menarik banyak pengikut. Sistemnya kokoh kuat dan bagian-bagiannya sukar dikritik.
Namun demikian, tidak semua orang (teolog) dapat menelan pemikiran yang cukup
abstrak dan berbelit-belit dalam bahasa yang tidak kurang berbelit-belit. Soal pokok
ialah: Adakah pra-andaian pemikiran itu, struktur filsafatnya, benar dan kena? Bila dalam
sistem Rahner orang menerima bahwa Allah dengan bebas mau memberikan diri kepada
manusia yang bukan Allah, maka semuanya rupanya dapat dijabarkan: ciptaan (manusia),
inkarnasi dan penyelesaian. Sesuai dengan kantianisme/idealisme Rahner menyamakan
"ada" dan "ada sadar," sehingga apa yang (dapat) dipikirkan haruslah ada demikian.
Apakah pra-andaian seluruh filsafat Jerman abad XIX dan XX benar?
Kecuali itu, berhasilkah Rahner dalam kristologinya mempertahankan kesatuan Kristus
dalam perbedaan, seperti ditegaskan dogma? Pikirannya kadang-kadang menjurus kepada
adanya dua subjek dalam Kristus (ada "Aktzentrum" manusiawi dan ada "diri ilahi"),
berarti kepada Nestorianisme. Bila, seperti dikatakan Rahner, Firman Allah memberi
manusia Yesus eksistensinya, eksistensi Allah, miripkah kesatuan Yesus Kristus dengan
kesatuan jiwa raga (Apolininarisme)? Kadang-kadang pikiran Rahner menjurus ke
monophysitisme (yang dikritiknya habis-habisan). Sebab menurutnya seluruh realitas
Yesus Kristus adalah realitas Allah. Kalau demikian, di manakah realitas manusia? Jika
manusia Yesus Kristus, justru dan hanya sebagai manusia menjadi penyataan diri Allah,
bukanlah pendekatan itu mirip dengan monophysitisme dahulu, hanya tekanan bergeser
dari keilahian kepada manusia? Jika Yesus Kristus mau dilihat sebagai "puncak" dan
"tujuan umat" manusia, bukankah Yesus Kristus hanya menjadi yang ulung di antara
semua manusia, yang pada dasarnya dan hakikatnya sama. Yesus Kristus hanya realisasi
unggul dari apa yang sebagai kemungkinan ada pada semua manusia? Mana dasarnya
hanya Yesus Kristus disebut "puncak" semacam itu? Apakah Yesus Kristus ciptaan
Rahner tidak mirip dengan Yesus Kristus ciptaan Arius dahulu? Apakah Yesus Kristus
dalam sistem Rahner toh tidak menjadi tokoh mitologis belaka, ciptaan manusia, hasil
struktur pemikiran K. Rahner? Dan juga boleh dipertanyakan: mana perbedaan antara
Yesus Kristus dan manusia pada umumnya, mengingat pendekatan Rahner? Rahner mau
mempertahankan bahwa perbedaan antara diri manusia Yesus Kristus dan diri manusia
lain dapat dipikirkan sebagai berikut: Diri manusia lain sebenarnya tidak sepenuh-
penuhnya diri manusia. Sebab manusia lain tidak berhasil sepenuh-penuhnya
menyerahkan diri kepada Allah. Yesus Kristus sepenuh-penuhnya diri manusiawi oleh
karena sepenuhnya menyerahkan diri kepada Allah. Dan justru itulah sebabnya mengapa
diri manusia Yesus Kristus adalah diri ilahi. Tetapi kalau demikian duduknya perkara, toh
muncul pertanyaan sebagai berikut: Manusia lain bukan sepenuh-penuhnya manusia?
Bagaimana dengan Maria? Dan Yesus masihkah manusia seperti manusia lain? Dan kalau
dalam penyelesaian terahkir manusia toh masih dapat menjadi manusia sepenuh-
penuhnya seperti Yesus Kristus, mana perbedaan antara Yesus Kristus dengan manusia
lain? Dalam tradisi sejak awal ada keyakinan bahwa Allah (dapat) menjadi manusia.
Kebalikankah mau dikemukakan Rahner: manusia (dapat) menjadi Allah, meskipun atas
dasar prakarsa Allah sendiri? Perbedaan antara Allah (transenden) dan makhluk rupanya
dikaburkan, bahkan hilang sama seklai. Itukah yang dimaksudkan Paulus dengan berkata:
Akhirnya Allah menjadi semua dalam semua (1Kor15:28)?

Boleh juga dipertanyakan apakah dalam sistem Rahner kejadian historis yang serba
kontingen masih dapat ditampung, tegasnya: dosa dan (kehidupan serta) kematian Yesus
(penebusan). Menurut Rahner semuanya ditentukan oleh Allah secara bebas dan tidak
tergantung. Kejadian-kejadian historis seolah-olah hanya penampakan, kategorialisasi
menurut istilahnya, suatu bagan abadi dan atemporal pada Allah ialah Allah sendiri. Dan
menurut Rahner Allah itu sebenarnya tidak dapat diketahui (theologia negativa memang
menyolok pada Rahner). Maka bagaimana Allah yang tidak dapat diketahui dapat
menyatakan diri, menawarkan diri kepada manusia dan oleh manusia sebagai manusia
dapat diterima, berarti dengan sadar? Sebab menurut Rahner, manusia pada dasarnya
"intellectus" berbadan dan berpengalaman.
Kristologi seperti yang disajikan D. Wiederkehr (Entwurf einer system-atrischer
Christologie, MS 111,1, 1970) mensistematisasikan, melanjutkan serta mengembangkan
pikiran yang sedikit terserak-serak dilancarkan oleh K. Rahner dan ia juga terpengaruh
oleh W, Pannenberg (Grundzge der Christologie, 1966). Juga Wiederkehr kurang puas
dengan kristologi skolastik, seperti menjadi tradisional. Ia berusaha menggabungkan
menjadi suatu keseluruhan kristologi-kristologi seperti tampil dalam Perjanjian Baru,
kristologi yang terungkap dalam dogma-dogma kuno yang mau diteruskan sambil
dilampaui dan dengan demikian diharapkan kristologi lebih sesuai dengan alam pikiran
modern. Menurut Wiederkehr kristologi mesti ditempatkan dalam rangka sejarah
penyelamatan, sehingga kristologi statis (dua kodrat, satu diri) menjadi kristologi dinamis
yang dapat menampung hal-ihwal kehidupan Yesus. Karena itu Wiederkehr berkata
mengenai "peristiwa" (Geschehen) Allah dan "peristiwa" Kristus.

Maka Yesus Kristus oleh Wiederkehr ditempatkan dalam rangka dinamika relasional
antara Allah (Tritunggal) dan dinamika sejarah (umat) manusia. Yesus Kristus menjadi
titik bertemu antara Allah dan (sejarah) manusia. Dan keseluruhan itu dirangkul oleh
Allah Tritunggal dan berdasarkan Allah itu. Allah secara penuh dan secara intern (dalam
Allah sendin) mengkomunikasikan diri dan itulah Allah-Anak, dan komunikasi,
pemberian diri di dalam Allah sendiri dengan manusia Yesus dan dalam hal-ihwal-Nya
menjadi sejarah sambil menciptakan manusia Yesus itu. Pemberian diri Allah menjadi
sejarah, historis, dengan dan dalam pemberian diri manusia Yesus kepada (semua)
manusia. Dan sebaliknya juga. Sejarah (umat) manusia oleh Allah Tritunggal, Pencipta,
diarahkan kepada diri-Nya. Dinamika (umat) manusia itu memuncak dalam pemberian
diri manusia Yesus kepada Allah. Dan pemberian diri manusia itu merupakan segi historis
manusiawi dari pemberian diri Anak kepada Bapa di dalam Allah sendiri. Dinamika
rangkap dua itu dalam Yesus yang dibangkitkan berjalan terus dan tiap-tiap manusia
(dapat) diikutsertakan dalam dinamika itu. Dan itulah keselamatan manusia.

Wiederkehr tidak berkeberatan menerima adanya pada Yesus Kristus diri manusiawi dan
diri ilahi (kedua). Paham "diri" (persona) sehubungan dengan manusia tidaklah searti
dengan "diri" (persona) sehubungan dengan Allah, sama seperti "kodrat" (natura)
sehubungan dengan manusia tidak searti dengan "kodrat" kalau dikatakan tentang Allah.
Diri manusiawi Yesus Kristus selaku "kodrat" tertuju kepada diri ilahi yang kedua (Allah-
Anak) dan hanya ada satu "kemauan" pada Yesus Kristus. Tetapi-kemauan yang satu ada
dua seginya, yaitu segi ilahi dan segi manusiawi, yang tentu saja tidak satu dan sama saja.
Demikian pun "diri" manusiawi Yesus Kristus dan "diri ilahi" hanya dua segi pada
realitas yang sama. "Diri" (persona) menurut Wiederkehr mesti dipahami secara modern.
Sebab, sama seperti banyak teolog lain (Schoonenberg, Hulsbosch, Rahner dll.),
Wiederkehr tidak merasa puas dengan paham "diri" (persona) klasik dan skolastik. Itu
dinilai terlalu statis dan menghalangi orang secara tepat memahami "diri" (persona) Yesus
Kristus. Paham "statis" itu mesti diganti dengan paham relasional. Manusia - dan malah
Allah - menjadi diri berkat relasinya dengan yang lain. Paham "relasional" itu pun mesti
diterapkan kepada Yesus Kristus. Dalam Injil Yesus tampil sebagai manusia yang
mempunyai relasi khusus dengan Allah. Relasi manusia Yesus itu merupakan segi
manusiawi dari relasi Anak dengan Bapa. Maka relasi (persona) yang sama bermuka dua.
Dan relasi ilahi (persona) mendasarkan relasi (persona) manusia Yesus dengan Allah
Bapa.

Meskipun juga Wiederkehr tidak berhasil mengatasi segala kesulitan, namun untung
pendekatan itu ialah: ia berusaha mempertahankan dan mengintegrasikan semua unsur
yang perlu diperhatikan setiap kristologi spekulatif: Kitab Suci, tradisi sejati dan alam
pikiran, tempat Yesus Kristus mesti diwartakan. Sejauh mana usaha Wiederkehr berhasil
belum berani kami pastikan.

Pikiran W. Rasper (Jesus der Christus, 1974; A. Schilson-W. Kasper, Christologie im


Prsens. Kritische Sichtung neuer Entwrfe, 1974) agak sehaluan dengan pikiran
Wiederkehr. Kasper pun berusaha menyusun suatu kristologi "dinamis," yang
mengintegrasikan pewartaan Kitab Suci, dogma kristologis dan tradisi sejati dan tuntutan
alam pikiran modern atau dianggap modern. Dan latar belakangnya juga alam pikiran
Eropa Barat, khususnya Jerman. Ia pun mau mempersatukan "kristologi dari atas" dengan
"kristologi dari bawah." Terlepas tiap-tiap kristologi, menurut Kasper, tidak sampai ke
tujuan, yaitu memperdalam iman umat Kristen kepada Yesus Kristus.

Sebagai pangkal dan kerangka kristologi Kasper menempatkan pengakuan iman Gereja:
Yesus adalah Kristus. Kurang jelas mengapa justru pengakuan itulah diambil. Mengapa
tidak misalnya: Yesus adalah Anak Allah? Menurut Kasper kristologi sebenarnya tidak
lain daripada menjelaskan dengan saksama dan menjernihkan pengakuan iman umat
tersebut: Yesus adalah Kristus. Isi dan ukuran kristologi itu bukan "rumus" abstrak jtu,
tetapi isinya: Yesus historis ialah Kristus kepercayaan. Kedua itu tidak dapat dipisahkan
apalagi diperlawankan. Kalau hanya yang pertama: Yesus historis dipikirkan lebih lanjut,
maka kristologi menjadi Yesuologi. Kalau hanya yang kedua: Kristus kepercayaan
dipikirkan, maka kristologi menjadi mitologi. Dan itulah sebabnya mengapa kristologi
dari bawah dan kristologi dari atas haruslah digabungkan, Identitas antara Yesus duniawi
dan Kristus yang ditinggikan, dimuliakan menjadi kerangka kristologi. Di dalam
kerangka itu dogma konsili Efese, Khalkedon dan Konstantinopolis dapat dijelaskan.

Menurut Kasper masalah yang dalam kristologi mesti dijernihkan ialah: Bagaimana
dalam Yesus Kristus Allah dan manusia bersatu. Itulah masalah abadi. Boleh juga
dirumuskan sebagai berikut: Mana jawaban atas pertanyaan: Siapa Yesus Kristus.
Menurutnya kristologi tradisional yang statis memberi jawaban kurang tepat. Sebab
kristologi itu menyangkal adanya pada Yesus "diri" (persona) manusiawi (an-hypostasia)
oleh karena kemanusiaan (kodrat abstrak) dipersatukan dengan "kodrat ilahi" dalam
"diri" (persona) ilahi (en-hypostasia). Dengan demikian kemanusiaan konkret Yesus
Kristus dikurangi, sehingga Yesus bukan sungguh-sungguh manusia, seperti manusia lain.
Itulah kekurangan "kristologi dari atas." Sebaliknya "kristologi dari bawah" memberi
jawaban kurang tepat juga. Oleh sebab dalam kebanyakan kristologi dari bawah Yesus
tidak lagi (dapat) disebut sungguh-sungguh Allah. Paling-paling Yesus menjadi
penampakan Allah, seorang manusia yang di dalamnya Allah hadir (secara khusus, unik).
Sebaik-baiknya, menurut Kasper, kristologi mulai dengan Alkitab. Perjanjian Baru
memang tidak berbicara tentang persatuan kodrat manusia dan kodrat ilahi atau tentang
"diri ilahi." Sebaliknya dalam Perjanjian Baru tampillah Yesus, manusia konkret, yang
menghayati persatuan relasional-personal dengan Bapa-Nya. Tetapi dalam relasi personal
itu terungkaplah persatuan dengan Logos (Firman Allah). Sebab pemberian diri dari
pihak Bapa kepada Yesus (= Firman) menjadi dasar persatuan relasional manusia Yesus
dengan Bapa-Nya. Dengan demikian Yesus tampil sebagai Dia yang secara mendasar
adalah "keberasalan" (Herknftigkeit) dari dan "kepenyerahan diri" (bereignetheit)
kepada Bapa. Itulah "hakikat" Yesus. Maka "kristologi fungsional (relasional)" yang
tampil dalam Perjanjian Baru sebenarnya juga "kristologi esensial" (hakikat). Kristologi
esensial, metafisis, ontoiogis yang dirumuskan konsili Khalkedon hanya mengungkapkan
dengan istilah dan pada tingkatan bahasa lain apa yang dalam Perjanjian Baru terungkap
dengan istilah "ontik," konkret, personal, relasional.

Dalam Yesus Kristus, seperti yang diwartakan Perjanjian Baru, secara definitif,
ekskatologis menjadi nyata siapa sebenarnya Allah sendiri. Relasi, ialah pemberian diri
timbal balik, antara Yesus dengan Bapa termasuk ke dalam hakikat Allah. Allah di dalam
diri-Nya adalah relasional (Bapa-Anak). Dan oleh karena relasi antara Yesus dengan
Bapa menurut Perjanjian Baru diperluas sehingga manusia (percaya) lain diikutsertakan
di dalamnya - namanya: Roh Kudus -, maka pemberian diri timbal balik antara Allah dan
manusia ternyata berdasarkan relasi rangkap tiga di dalam hakikat Allah sendiri (Allah
Tritunggal). Seperti Allah dalam Yesus Kristus dan Roh Kudus menyatakan diri dalam
sejarah (Tritunggal ekonomis), demikianlah Allah dalam hakikat-Nya (Tritunggal
imanen). Tritunggal ekonomis merupakan jalannya kita mengenal bagaimana Allah yang
sebenarnya (Tritunggal). Tetapi Allah yang Tritunggal di dalam diri-Nya menjadi
praandaian Allah Tritunggal ekonomis dan pengenalan kita akan Dia.

Dalam kristologi dinamis macam itu, menurut Kasper, tidak ada keberatan sedikit pun
menerima adanya "diri" {pribadi, persona) manusiawi dan historis pada Yesus. Diri
(persona) oleh Kasper dipahami secara modern, dinamis, secara relasional dan tidaklah
statis. Seperti dipahami skolastik, yang menuruti definisi Boethius, 524, sebagai
berikut: Persona est naturae rationalis individua substantia (= diri ialah: kemandirian
tersendiri kodrat berakal). Dan paham "diri" (persona) sehubungan dengan manusia
tidaklah searti dengan paham "diri" (persona) sehubungan dengan Allah. Hanya ada
analogia.

"Diri" (pribadi, persona) manusiawi pada Kristus menjadi penyataan, dimensi manusiawi
dari "diri" (persona) ilahi "yang kedua, Firman, Allah-Anak." Dan Yesus adalah "diri"
(persona) manusiawi justru oleh karena Ia adalah Firman Allah, dijadikan oleh-Nya.
Berkat dan dalam Firman itu adalah diri manusiawi. Dan sebaliknya: "Diri" (persona)
Firman Allah adalah "diri" manusiawi Yesus. Perkaranya hanya dua segi, aspek dari
realitas yang sama. Jelaslah bahwa "diri" manusiawi Yesus tidaklah sama dengan "diri"
manusia lain. Sebab pada diri manusia Yesus ada dimensi ilahi yang unik yang dengan
cara demikian tidak terdapat pada manusia lain. Maka Yesus tidak kurang "diri manusia"
daripada manusia lain. Sebaliknya Yesus tidak kurang, melainkan lebih dari itu, oleh
karena secara unik ditentukan dan dipenuhi oleh Firman pra-existen Allah.
Dengan cara demikian dan agak spekulatif W. Kasper mau mempertahankan dogma
Khalkedon, bahwa Yesus Kristus, yang satu dan sama, benar-benar Allah dan benar-benar
manusia, tak terpisah dan tak tercampur. Dan boleh dikatakan bahwa kristologi Kasper
suatu versi modern bagi kristologi klasik yang dilengkapi seperlunya dengan sumbangan
dari Alkitab dan alam pikiran modern. Hanya kurang jelas bagaimana Kasper dapat
mempertahankan bawah "Allah" dan "manusia" pada Yesus Kristus tidak "tercampur"
dan "tidak terpisah." Kami berkesan bahwa kristologi Kasper sama seperti kristologi
klasik menjurus kepada monophysitisme. Kasper dengan versi barunya itu mau
mendekatkan kristologi, tegasnya Yesus Kristus, kepada "manusia modern." Hanya tetap
boleh dipertanyakan sejauh mana "manusia modern" itu mau dan dapat mencernakan
spekulasi W. Kasper? Pikiran Kasper disebarluaskan oleh karya B. Forte, Jesus von
Nazareth, Geschichte Gottes-Gott der geschichte, 1984.

Agak berbeda pendekatan E. Schillebeeckx, seorang teolog spekulatif yang cukup


orisinal dan luas dampaknya. Pikirannya tentang Yesus Kristus terutama tercantum dalam
karya besar "Jezus. Het verhaal van een Levende3," 1975, yang dilengkapi dalam
"Gerechtigheid en liefde, genade en bevrijding," 1977, dan didahului karya "Christus,
sacrament van de Gods-ontmoeting," 1950.

Sama seperti K. Rahner, Schillebeeckx seorang neothomis, seorang teolog spekulatif-


sistematis yang mau berlayar di bawah bendera Thomas Aquinas. Tetapi ia tidak hanya
mau mengulang-ulang sang Guru atau mengkomentari karyanya. Sama seperti K. Rahner
dll. Schillebeeckx merasa kurang puas dengan kristologi tradisional-skolastik. Alam
pikiran teologi macam itu tidak memadai alam pikiran modern. Schillebeeckx prihatin
tentang kemunduran kekristenan di dunia barat. Ia mencari jalan dan akal untuk
mewartakan Yesus Kristus begitu rupa, sehingga dapat tetap relevan bagi manusia masa
kini. Jadi keprihatinannya sama dengan yang menginspirasikan teologi liberal di abad
yang lampau (yang ternyata kurang berhasil). Schillebeeckx mau setia kepada tradisi
sejati yang dimengerti secara tepat, diinterpretasikan kembali, dan yang tidaklah sama
dengan teologi/kristologi skolastik. Cara kristologi tradisional itu memikirkan Yesus
Kristus tidak hanya kurang relevan dewasa ini, tetapi juga terlalu berat sebelah sambil
memperkurus dan mempersempit kristologi yang ditemukan dalam tradisi dan khususnya
dalam Perjanjian Baru.

E. Schillebeeckx menyebut karyanya (Jezus. Met verhaal van een Levende)


"prolegomena" (pendahuluan, persiapan) untuk suatu kristologi yang sesungguhnya. Ia
pun menyebutnya sebuah "eksperimen" dalam kristologi. Schillebeeckx mencari dasar
dan pangkal mantap bagi pemikiran teologis mengenai Yesus Kristus. Untuk mencari
dasar itu Schillebeeckx seolah-olah menempatkan seluruh sistem kristologik skolastik
dan malah dogma-dogma kuno antara kurung, tentu hanya sebagai "metode." Lain dari K.
Rahner, Wiederkehr dan Kasper, Schillebeeckx melepaskan sistem dan sistematik -
sejauh itu mungkin bagi seorang teolog sistematis. Rahner agak kebal terhadap ilmu tafsir
dan hasilnya dan menjabarkan pikirannya dari beberapa prinsip teologis spekulatif.
Schillebeeckx bersungguh-sungguh dengan ilmu tafsir dan terutama dengan Alkitab.
Dengan memakai segala metode ilmu tafsir modern, dengan menerapkan hermeneutiks
dan kritik ilmu pengetahuan ia mau menembus permukaan Alkitab (pewartaan tentang
Yesus Kristus yang tidak seragam, sebagaimana tercantum dalam Perjanjian Baru). Ia
mau sampai kepada Yesus historis melalui Kristus yang diwartakan Perjanjian Baru.
Sebab, menurut Schillebeeckx, Yesus itulah yang akhirnya mesti menjadi ukuran dan batu
penguji setiap kristologi. Maka Yesus historis itulah yang menjadi pangkal kristologi
Perjanjian Baru dan kristologi selanjutnya.

Schillebeeckx cukup optimis tentang hasil penyelidikan ilmiah mengenai Yesus historis.
Meskipun pengetahuan terinci tidaklah mungkin lagi, mengingat kita hanya melalui
Perjanjian Baru yang sudah mengartikan Yesus dapat mencapai-Nya, namun ilmu masih
dapat menemukan cukup untuk menjadi pangkal kristologi. Menurutnya kristologi tidak
boleh mengatakan apa-apa tentang Yesus Kristus yang tidak dalam salah satu bentuk
(kabur dan ambivalan) terdapat pada Yesus historis.

Meskipun Schillebeeckx menyangkal bahwa karyanya suatu "apologetika," namun


tendensi apologetis cukup menyolok. Sebab akhirnya karyanya hanya mau
memperlihatkan bahwa iman umat Kristen tentang Yesus Kristus (asal dirumuskan
kembali) dapat diterima oleh "manusia modern," yang berpikir secara kritis, ilmiah,
positivis dan antroposentris. Tentu saja iman itu tidak dilandaskan oleh ilmu, tetapi
diperlihatkan bahwa iman itu tidak berlawanan dengan akal kritis dan tetap relevan bagi
manusia yang berpikir secara rasional modern. Schillebeeckx mau menjawab pertanyaan:
Siapa Yesus Kristus bagi manusia masa kini.

Untuk mencapai tujuan tersebut Schillebeeckx secara pribadi menempuh kembali dan
merekonstruksikan perkembangan iman serta perumusannya pada umat perdana, seperti
tercantum dalam Perjanjian Baru, khususnya dalam Injil-injil sinoptik. Dalam Perjanjian
Baru ditemukan kesaksian, suara (yang amat tidak seragam) mengenai gejala historis
yaitu gerakan yang tercetus oleh tampilnya Yesus dan Nazareth. Justru gerakan itulah
yang mempersatukan semua kesaksian yang boleh jadi bertolak belakang satu sama lain.
Gerakan itu merupakan reaksi sejumlah orang terhadap pengalaman mereka dengan
Yesus. Kristologi Perjanjian Baru pada dasarnya "kristologi dari bawah".

Dan titik pangkal semuanya, menurut Schillebeeckx, ialah pengalaman Yesus sendiri
akan Allah. Itu diistitahkannya sebagai "pengalaman (akan Allah sebagai) Abba."
Pengalaman Yesus itu ternyata suatu pengalaman unik dan tunggal, yang tidak
berlawanan dengan pengalaman religius pada umumnya, apalagi dengan pengalaman
religius sejati yang disaksikan dalam Perjanjian Lama, namun tidaklah sama saja, seolah-
olah hanya lebih intensif dan mendalam. Pengalaman itulah yang menentukan seluruh
kehidupan Yesus sampai dengan wafat-Nya di salib. Pewartaan dan karya Yesus hanya
cetusan dari pengalaman dasar itu, sehingga melalui pengungkapan itu kita masih dapat
sedikit (tetapi secukupnya) mengenai pengalaman Yesus itu. Dengan membangkitkan
Yesus Allah membenarkan kepercayaan dan seluruh kehidupan Yesus. "Kebangkitan" itu
merupakan salah satu kemungkinan linguistik untuk mengungkapkan apa yang dialami
para pengikut Yesus (yang sudah percaya kepada-Nya), setelah Yesus wafat. Pengalaman
itu memang tercetus oleh Yesus sendiri, yang dialami sebagai hadir dan hidup sebagai
Juru Selamat, yang memberikan keselamatan definitif, eskatologis kepada manusia.
Meskipun "kebangkitan" itu mengandaikan iman, namun bukan produk iman para
pengikut Yesus.

Maka "pengalaman- Abba" Yesus sendiri dan "pengalaman- paska" (demikian


diistilahkan) para murid menjadi pangkal gerakan Kristen dan "kristologi," ialah refleksi
umat perdana atas Yesus Kristus yang dialami secara demikian. Maka kristologi pada
dasarnya merupakan suatu usaha mengidentifikasikan apa/siapa yang dialami. Refleksi,
kristologi, sebenarnya sekunder. Iman/refleksi itu oleh umat perdana diungkapkan dengan
pelbagai cara, Yahudi dan Yunani, dengan tidak ada keseragaman. Umat mulai
menentukan "siapa" sebenarnya Yesus yang mereka alami dan itu pun demi relevansi dan
makna Yesus bagi mereka. Pemikiran umat dan pengungkapannya ditentukan oleh
kebudayaan dan tradisi religiusnya sendiri. Dengan demikian misalnya Yesus diberi
berbagai "gelar," yang nilainya relatif saja. Menurut Schillebeeckx, gelar yang paling
primitif, pangkal semua gelar lain, ialah: "Nabi," tegasnya "Nabi eskatologis," utusan
Allah yang definitif. Tetapi realitas yang terungkap di dalamnya, meskipun tidak dengan
cara yang memadai, ialah: Yesus adalah keselamatan definitif/eskatologis dari Allah,
menurut Schillebeeckx.

Itulah "gelar" baru ala Rahner, yang mau diberikan Schillebeeckx sendiri kepada Yesus.
Dengan cara demikian, terungkaplah makna dan relevansi tetap Yesus bagi semua
manusia. Dan fenomena historis, jadi partikular dan kontingen, yaitu Yesus, mempunyai
makna universal. Itulah kedudukan unik dan tunggal Yesus. Siapa saja dalam iman
mengakui Yesus sebagai keselamatan definitif dari Allah haruslah disebutkan sebagai
orang Kristen sejati.

Boleh dikatakan bahwa kristologi yang dikemukakan Schillebeeckx merupakan semacam


"kristologi pengalaman" (mirip dengan kristoiogi yang di abad lampau dikemukakan oleh
Ritschl). Sebab kristologi merupakan refleksi atas pengalaman Yesus dan pengalaman
murid-murid-Nya. Pengalaman murid-murid itu sebenarnya berlangsung terus pada umat
beriman. Refleksi sekunder dapat bermacam-macam. Dan itulah sebabnya mengapa
Schillebeeckx sendiri tidak punya masalah sedikit pun dengan dogma konsili Efese,
Khalkedon dan Konstantinopolis III. Itu kan dalam lingkup kebudayaan Yunani-Latin
suatu ungkapan iman yang sejati dan memadai di masa itu. Hanyalah dogma itu, kalau
dilepaskan dari lingkup historisnya, dari tradisi secara menyeluruh dan dari Perjanjian
Baru, menjadi berat sebelah serta mempersempit misteri Yesus Kristus. Jadi dogma itu
selalu mesti dilengkapi seperlunya. Kecuali itu perumusan dogma itu tidak relevan lagi,
sehingga perlu diinterpretasikan kembali. Yesus - bukan dogma - mesti ditempatkan
dalam konteks, dalam alam pikiran manusia (barat) dewasa ini.

Sesuai dengan tendensi antroposentris dewasa ini Schillebeeckx menekankan


kemanusiaan utuh lengkap pada Yesus Kristus. Tidak ada apa saja yang kurang. Ia
berkeberatan terhadap teologi-kristologi tradisional oleh karena menggelapkan "manusia"
Yesus. Kristologi mesti bertitik tolak afirmasi bahwa Yesus seorang manusia konkret.
Baru sesudahnya orang dapat memikirkan dan merumuskan relasi Yesus dengan Bapa-
Nya. Schillebeeckx segan menerima kristologi (bukan dogma) tradisional-skolastik yang
menyangkal "diri" (persona) manusiawi pada Yesus Kristus. Menerima. adanya "diri
manusiawi" tidak berlawanan dengan dogma konsili Khalkedon. Menurut dogma hanya
perlu "subjek" pada Yesus satu dan tidak diperbanyak. Paham "diri" (persona) dapat
dipikirkan secara lain daripada dipikirkan dalam kristologi tradisional. Dengan paham
lain sedemikian Yesus yang satu dan sama boleh dikatakan "pribadi" manusiawi tanpa
menghilangkan relasi unik dan tunggal Yesus dengan Allah, sehingga Allah sebagai
keselamatan manusia menjadi nyata dengan manusia Yesus. Bertitik tolak pada Yesus
orang mesti memahami Allah Tritunggal, Allah yang di dalam diri-Nya relasional (diri,
persona). Dengan demikian Yesus dapat dipahami sebagai manusia utuh dan serentak
keselamatan dari Allah, yang menurut Schillebeeckx, tidak lain kecuali Kerajaan Allah
yang diwartakan Yesus.

Manusia Yesus dapat dan harus dikatakan "Anak Allah." Tetapi Ia dijadikan Anak Allah
dalam menjadi tercipta (in assumptione creatur) Pemberian diri Allah (= Firman) (dalam
batas manusiawi) menjadikan diri manusia Yesus Anak Allah. Dan justru itulah yang
menjadi dasar pengalaman unik Yesus akan Allah sebagai Abba.

Dalam soteriologinya {yang belum di perkembangkan sepenuh-penuhnya) Schillebeeckx


antroposentris. Dengan tampilnya Yesus perkara manusia menjadi nyata sebagai perkara
Allah sendiri. Allah sendiri melibatkan diri dalam sejarah dan hal-ihwal pembebasan
manusia (pembebasan memang suatu gagasan yang dewasa ini amat digemari dnnia
barat). Dengan melihat halnya demikian Schillebeeckx dapat secara positif menilai ajaran
Anselmus tentang satisfactio vicaria. Sebab, menurut Schillebeeckx, teori Anselmus, asal
dimengerti secara tepat, justru menekankan peran aktif manusia dalam proses
penyelamatan, meskipun proses berpangkal pada Allah. Teori Anselmus memasukkan
unsur baru ke dalam soteriologi Kristen (Yunani) untuk menonjolkan manusia yang
dengan arti tertentu, dengan bebas menyelamatkan dirinya berkat penyelamatan Allah
dalam Yesus. Manusia Yesus sebagai pola sekalian manusia berperan aktif dalam
penyelamatan dari Allah. Keselamatan dari Allah memang tidak "didrop" dari atas. Pada
pokoknya keselamatan itu sama dengan proses emansipasi diri manusia berkat Allah.

Terkesan oleh pendekatan yang akhir-akhir ini berkembang dalam filsafat (pragmatik)
Schillebeeckx mencoba mengintegrasikan (secara kritis) pendekatan itu dalam
kristologinya. Ia menekankan "praxis" Yesus dan "praxis" umat Kristen yang berpolakan
praxis Yesus. Sama seperti J. Moltmann, W.D. Marsch, J.-B. Metz, Schillebeeckx
terpengaruh oleh neomarxisme (M. Horkheimer, Th. Adorno, H. Marcuse, dan khususnya
E. Bloch dan J. Habermas) dan kritiknya terhadap agama (dicap sebagai ideologi). Ia
tidak menjadikan "praxis" itu kriterium kebenaran (salah satu teori, i.e. kristologi). Tetapi
ia menekankan praxis umat sebagai kriterium "credibilitas" (dapat dipercayai) umat
Kristen dan relevansinya untuk manusia masa kini. Memang maksud dasar Schillebeeckx
ialah maksud pastoral, membuat Yesus menjadi relevan.

Pikiran Schillebeeckx tentang Yesus Kristus tentu saja mengesan di hati. Ia berani
melepaskan diri dari tradisi yang membeku dan dari sistern yang berkarat. Ia berani
mencari jalannya sendiri. Dan belum juga ia mengakhiri perjalanannya. Sebab baru ada
"prolegomena" untuk kristologi. Namun demikian, akhirnya toh tinggal rasa ragu-ragu.
Sehubungan dengan metodik boleh dipertanyakan: Apakah eksegese pilihan
Schillebeeckx tidak terlalu selektif? Bukan soal bahwa ia praktis membatasi diri pada
Injil-injil sinoptik. Itu berkaitan dengan maksudnya: kembali kepada Yesus historis.
Rupanya karangan Yohanes dan Paulus kurang membantu. Tetapi orang berkesan bahwa
sang teolog sebelumnya sudah mempunyai suatu konsep tertentu oleh karena terutama
memperhatikan manusia di dunia (barat) modern. Rupanya sudah ada konsep yang
dianggap dapat menghadapi situasi itu. Konsep itu agaknya membimbing eksegese
pilihan Schillebeeckx. Dengan demikian Kitab Suci disesuaikan dengan konsep yang
tidak datang dari Kitab Suci.

Tentu saja setiap orang, termasuk terutama Schillebeeckx sendiri, tahu betapa pentinglah
"prapaham," "prapengertian" dalam menafsirkan dan memahami Kitab Suci. Malah tidak
dapat tidak dan mesti ada prapaham yang membimbing eksegese. Tetapi termasuklah
dalam "lingkaran hermeneutis," bahwa prapaham itu dipertaruhkan berhadapan dengan
Alkitab, dikonfrotasikan dengan Kitab Suci dan dibiarkan dikritik oleh Kitab Suci. Boleh
dipertanyakan kalau-kalau Schillebeeckx sungguh-sungguh menempuh lingkaran
hermeneutis sampai akhir. Boleh jadi ia kurang membiarkan Alkitab mengkritik
prapahamnya tentang Yesus.

Boleh juga dipertanyakan kalau-kalau secara teologis dapat dibenar-kan bahwa


Schillebeeckx membuat Yesus historis menjadi ukuran dan batu penguji seluruh
kristologi, tidak terkecuaii kristologi Perjanjian Baru. Sang teolog sebenarnya langsung
berhadapan dengan Kitab Suci, satu-satunya yang dapat dihadapi. Mencari di belakang
Kitab Suci suatu Yesus historis dan pengalaman-Nya akan "Abba," menjadi terlalu
hipotetis untuk dapat menjadi titik tolak kristologi sekarang (lain halnya dengan murid-
murid Yesus). Schillebeeckx sendiri, yang rupa-rupanya kurang percaya pada ahli-ahli
kitab, mencatat betapa hipotetis hasil dari ilmu tafsir dan penelitian historis. Maka
Schillebeeckx hanya dapat menambah suatu hipotetis lagi. Bagaimana kristologi
Schillebeeckx dapat lebih bernilai daripada kristologi siapa pun yang dapat membawa
argumen ilmiah? Semuanya tidak lebih bernilai daripada argumen ilmiahnya. Dapatkah
"kristologi" dibangun atas dasar yang serapuh itu?

Schillebeeckx juga terlalu meremehkan arti dan makna kebangkitan Yesus, seperti yang
diwartakan Perjanjian Baru. Menurut Schillebeeckx kebangkitan Yesus (pengalaman
murid), dapat dijabarkan dari kehidupan Yesus (paling tidak sebagai kemungkinan).
Kebangkitan itu akhirnya menyingkapkan, membenarkan apa yang sudah ada pada Yesus
historis. Kebangkitan sendiri sudah terkandung dalam kehidupan Yesus, oleh karena,
menurut Schillebeeckx, Yesus sendiri mengintegrasikan kematian-Nya (kegagalan) ke
dalam pewartaan-Nya tentang Kerajaan Allah, ialah keselamatan definitif dari Allah. Itu
mengimplikasikan kebangkitan (artinya: tidak lenyapnya Yesus sebagai keselamatan,
kerajaan Allah). Schillebeeckx memang mengidentikkan Yesus (yang dibangkitkan)
dengan Kerajaan Allah yang Ia wartakan. Yesus dibenarkan oleh Allah dan itu menjadi
nyata dalam pengalaman paska murid. Meskipun Schillebeeckx berkata tentang
kebangkitan sebagai "tindakan penyelamatan Allah yang baru," rupanya tidak ada sesuatu
yang sungguh-sungguh baru, yang belum ada sebelumnya. Begitulah kebangkitan
dipahami Perjanjian Baru?
Akhirnya boleh dipertanyakan: Yesus, seperti digambarkan oleh Schillebeeckx, begitu
sesuai dengan alam pikiran (barat) modern, atau dianggap modern, sehingga tidak
jelaslah kalau-kalau Schillebeeckx masih dapat menyetujui seruan Paulus: Kami
mewartakan Yesus Kristus yang tersalib, batu sandungan bagi orang Yahudi dan
kebodohan bagi orang Yunani.

Setelah Schillebeeckx 545 halaman lamanya bergumul dengan Yesus, ia mencatat:


Bagaimana manusia Yesus bagi kita sekaligus menjadi rupa kehadiran "diri" (persona)
ilahi, yakni Anak, imanensi yang menimbuni kita dan melampaui masa depan kita, itulah
suatu misteri yang secara rasional, teoretis, tidak lagi terselami .... Akhirnya kita tidak
tahu siapa Allah itu. Memang iman melampaui teologi, dan Yesus Kristus melampaui
kristologi siapa pun.

Jalur yang ditempuh oleh Schillebeeckx dengan cara yang cukup hati-hati, yang tahu
membeda-bedakan, pada saat yang sama ditempuh oleh H. Kng, tetapi dengan sikap
kurang kritis dan lebih radikal. Pikirannya terutama tercantum dalam karya "Christsein"
(1974), Tetapi karya itu dipersiapkan dalam "Menschwerdung Gottes. Einde Einfuhrng
in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer knftige Christologie" (1970)
dan dibela serta dijernihkan dalam "Thesen zum Christsein" (1975). Karangan terakhir ini
merupakan tanggapan atas heboh yang ditimbulkan karya "Christsein".

H. Kng seorang teolog spekulatif yang bergerak terutama di bidang ekumene. Seperti
sekian banyak teolog Kng prihatin atas kemunduran kekristenan di Eropa. Maksudnya
pastoral, ialah: mewartakan Yesus Kristus kepada mereka yang tidak tercapai oleh
pewartaan resmi, yang dinilai tidak memadai lagi.

Maka karya "Christsein" sebenarnya bukanlah sebuah "kristologi" yang sesungguhnya


dan lengkap. Lingkupnya jauh lebih luas sekaligus lebih terbatas. Namun demikian, di
dalamnya tercantum juga pikiran Kng tentang Yesus Kristus. Tetapi pikiran itu pun
mesti dinilai dalam rangka maksud karya itu: mendekatkan Yesus Kristus kepada mereka
yang tidak (bekas) Kristen, acuh-acuh dan terasing dari Gereja, manusia sekular abad
XX. Gaya yang dipilih sesuai dengan maksud itu. Maka tidak atau jarang dipakai istilah
dan bahasa yang khusus Kristen-Katolik. Gayanya sesuai dengan manusia modern, yang
disekularkan dan hidup dalam alam pikiran Eropa Barat pada masa itu.

H. Kng menyajikan suatu "kristologi dari bawah" dan mau mengikuti perkembangan
iman umat perdana dari Yesus seperti hidup dan dialami di dunia sampai dengan Yesus
Kristus yang diwartakan umat. Dalam menguraikan pikirannya Kng, sama seperti
Schillebeeckx, terpengaruh (boleh dikatakan: terjerat) oleh filsafat Jerman, khususnya
filsafat (idealis) Hegel bergandengan dengan metode kritik-historis, seperti
diperkembangkan dan diterapkan khususnya di Jerman. Kecuali itu ia terpengaruh oleh
pendekatan evolusionis Teillard de Chardin ( 1955). Pikiran Teillard de Chardin
sebenarnya bukan pikiran teologis, tetapi terlebih "mistis" dan "gnostis" dengan
menggabungkan iman Kristen dengan ilmu positifnya (paleontologi). Terbawa oleh
evolusionisme ia membalikkan mitos gnostis dahulu. Gnosis dahulu mulai dengan Yang
Mutlak, Yang satu (teogoni) yang berkembang menjadi manusia perdana (antropogoni)
dan dunia (kosmogoni). Dalam pendekatan Teillard de Chardin dunia materi berkembang
(melalui kematian) kepada tingkat lebih tinggi menjadi manusia dan manusia itu
berkembang ke tingkat lebih tinggi yang sudah menjadi real pada Yesus Kristus.
Akhirnya semuanya melebur menjadi Yang Satu, Allah. Allah itu sebenarnya dinamika
seluruh evolusi itu. Evolusionisme "materialis" itu mirip dengan evolusionisme "rohani"
Hegel. Maka tidak mengherankan bahwa Rng yang menganut filsafat Hegel juga
menyerap evolusionisme Teillard de Chardin.

H. Kng mau mendasarkan kristologi pada apa yang disebutkannya sebagai "Yesus yang
sesungguhnya." Kng memang menyadari bahwa Yesus "historis" tidak tercapai secara
murni dan hanya dapat didekati melalui pewartaan umat perdana. Maka ia tidak mau
memisahkan apalagi memperlawankan Yesus yang sesungguhnya dengan Yesus Kristus
yang diwartakan. Itulah sebabnya mengapa ia tidak berkata tentang Yesus "historis,"
melainkan tentang Yesus "yang sesungguhnya," Yesus di dunia. Melalui ilmu sejarah
orang tidak pernah dapat menembus sampai ke inti seseorang tokoh, apa pula pribadi
Yesus. Maka Kng menegaskan bahwa ilmu tidak (dapat) melandaskan iman Kristen,
karena iman berlandaskan Allah melulu. Namun, kendati semua penegasan itu, Kng
(rupanya kurang konsekuen) yakin bahwa Yesus yang sesungguhnya tercapai melalui
metode kritik-historis. Dan Yesus itulah yang menjadi ukuran dan batu penguji iman umat
Kristen dan kristologi selanjutnya, tidak terkecuali dogma kristologis. Kng tidak
bermaksud menyangkal dogma itu, khususnya dogma konsili Khalkedon yang
menyatakan bahwa Yesus Kristus sungguh-sungguh manusia dan sungguh-sungguh
Allah. Hanya dogma itu mesti dipahami dengan berpegang pada ukuran tersebut, "Yesus
yang sesungguhnya." Jadi, mesti dipikirkan dan dijernihkan bagaimana Yesus sungguh-
sungguh manusia dan sungguh-sungguh Allah. Bahwa Yesus sungguh-sungguh manusia
dengan arti yang sebenarnya dan sepenuh-penuhnya bagi Kng suatu praandaian yang
pasti. Maka mesti dijelaskan bagaimana manusia itu boleh dikatakan sungguh-sungguh
Allah.

Yesus yang sesungguhnya tidak didekati sebagai fenomena historis belaka. Apa yang
ditanyakan dan mau dijawab Kung ialah: Siapa Yesus bagi manusia dewasa ini, mana
relevansi Yesus bagi manusia modern?

Kung menyajikan suatu uraian panjang mengenai kehidupan dan karya Yesus (yang
sesungguhnya). Uraian itu memang mengesan. Tetapi orang juga teringat akan "gambaran
Yesus," seperti suka disajikan teologi liberal abad yang lampau. Kng sendiri tidak
bereksegese, seperti Schillebeeckx. Ia hanya memilih dari hasil eksegese apa yang
dianggap "cocok." Dalam hal itu Kng tidak terlalu kritis dan menyajikan sebagai
kepastian apa yang dalam ilmu tafsir hanya hipotesis, malah hipotesis rapuh.

Yesus yang sesungguhnya, berarti Yesus dalam seluruh eksistensi-Nya di dunia, diberi
pelbagai gelar. Gelar-gelar itu mungkin begitu saja dapat dimengerti manusia modern,
sebab gelar-gelar itu boleh dikatakan gelar "sekular." Seperti: pengacara publik, kuasa
Allah, kuasa penuh, utusan, mandataris, representan, wali, wakil, juru bicara Allah dan
sebagainya. Pokoknya Yesus ada di pihak Allah, tidak takluk kepada siapa pun kecuali
kepada Dia. Yesus itu disalibkan, tetapi oleh Allah dibenarkan, diperteguh dan dinyatakan
meialui pembangkitan. Begitu, bagi orang beriman, jelaslah sudah bahwa dalam manusia
Yesus dari Nazareth Allah yang cinta kepada manusia (dahulu) hadir berkarya, berbicara
bertindak dan secara definitif menyatakan diri.

Dengan demikian maka, menurut Kng, orang dapat mengartikan konsili Khalkedon
yang berkata bahwa Yesus juga sungguh-sungguh Allah. Sudah pastilah Yesus sungguh-
sungguh manusia seperti yang lain dan senasib dengan mereka. Bagi orang beriman
manusia itu menjadi penyataan Allah yang real, sungguh-sungguh. Kng, seperti semua
teolog, memang mesti bergumul dengan tradisi sejak Perjanjian Baru yang mengatakan
bahwa Yesus Kristus pra-eksisten. Menurut Kng itu berarti bahwa Allah yang
menyatakan diri dalam Yesus Kristus memang Allah kekal, sehingga makna dan arti
universal Yesus tidak berasal dari manusia melainkan dari Allah. Tetapi boleh
dipertanyakan kalau-kalau keunikan Yesus dan nilai universal karya-Nya (keselamatan)
cukup diamankan? Boleh disetujui bahwa bahasa yang dipakai sehubungan dengan pra-
eksistensi itu bahasa mitologi, misalnya mitos tentang Taurat yang pra-eksisten. Mitos itu
dipindahkan kepada Yesus yang dengan cara itu dapat dijadikan pencipta alam semesta.
Benar pula bahwa cara bicara macam itu bukan bahasa historis, fisis atau metafisis.
Bahasa "mitologis" itu sebenarnya bahasa teologis. Apa yang terungkap di dalamnya
ialah: Dilihat dari segi Allah dunia semesta, juga dalam nilainya sebagai ciptaan,
bergantung pada diri manusia Yesus Kristus. Dunia seadanya bergantung pada Yesus
sebagai titik sambung antara dunia dan Allah transenden. Hal semacam itu tentu saja
teologi murni, yang tidak ada argumen rasional atau historisnya. Kng berkata bahwa
gagasan "pra-eksistensi" mesti diartikan secara "fungsional." Dan itu benar. Perkaranya
memang suatu fungsi teologis tapi real Yesus di dalam dan bagi keseluruhan ciptaan dan
keselamatan. Tetapi ini fungsi Yesus Kristus sendiri, padahal dalam pendekatan Kng
fungsi Yesus ialah: hanya menyatakan Allah yang memang pencipta. Fungsi Yesus hanya
"menyatakan," tetapi Ia sendiri tidak berfungsi dalam penciptaan seluruh realitas. Kalau
diyakini, bahwa Yesus sendiri berperan demikian, maka Yesus tidak lagi setingkat dengan
makhluk-makhluk yang semua dalam eksistensi bergantung para Yesus itu.

Boleh juga dipertanyakan bagaimana Kng mengerti "pasca-eksistensi" Yesus? Ia selalu


berkata tentang Yesus dalam bentuk kala lampau praeteritum. Bagaimana peranan Yesus
kini kurang jelas. Adakah diri Yesus Kristus tetap bermakna atau hanya pesan dan karya-
Nya dahulu?

Akhirnya muncul kembali soal yang juga tercetus oleh pendekatan Schillebeeckx.
Bagaimana Yesus "yang sesungguhnya" dapat menjadi ukuran dan batu penguji untuk
iman dan kristologi? Menurut Kng dan Schillebeeckx Yesus sendiri amat ambivalen dan
dapat diartikan dengan pelbagai cara yang semua secara ilmiah legitim. Kalau demikian
mana mesti dipilih? Bukankah umat Kristen memilih salah satu kemungkinan sebagai
pengartian yang mewajibkan mereka yang mau disebut "Kristen"? Jadi siapa/apa
sebenarnya ukuran dan batu penguji: Yesus (historis/sesungguhnya) atau iman umat?
Umat yang mana? Bukanlah umat perdana yang meneruskan diri dalam umat sepanjang
sejarah?
Kristologi susunan H. Kng memang suatu kristologi pewahyuan. Mengingat bahwa
karyanya tertuju kepada mereka yang tidak percaya (lagi) dan terasing dari iman Kristen,
pendekatan yang secara mendasar "dari bawah" barangkali dapat dibenarkan. Tetapi
Yesus yang oleh Kng diwartakan sukar diidentikkan dengan Yesus Kristus yang
diwartakan Perjanjian Baru dan tradisi sejati.

Di Francis Ch. Duquoc (Christologie. Essay dogmatique. I L'homme Jsus, 1968; II Le


Messie, 1972) berusaha menyusun sebuah kristologi yang baru. Ia menjauhkan diri dari
kristologi tradisional-skolastik, seperti misalnya disajikan oleh J. Antonio Sayes, Jesu
Cristo, Seryy persona, 1984 -. Dalam dialog terbuka dan positif dengan pemikiran
Protestan - teologi tentang kematian Allah; R. Bultmann, K. Barth, W. Marxsen, W.
Pannenberg, J. Moltmann - Duquoc mendasarkan kristologinya pada Kitab Suci,
khususnya pada Injil-injil. Ia tidak mendekati Alkitab sebagai ahli kitab melainkan
sebagai teolog. Ia mencoba menyingkapkan dimensi teologis yang ada pada peristiwa-
peristiwa kehidupan Yesus sebagaimana dikisahkan Kitab Suci. Sesuai dengan tendensi
umum dewasa ini Duquoc menekankan realitas kemanusiaan Yesus. Dalam tafsiran
teologisnya ia menjauhkan diri dari dogmatik tradisional, sehingga tidak berusaha
langsung menjabarkan dogma-dogma kristologis, apalagi pendapat para teolog, dari
Alkitab. Meskipun tidak menyusun suatu "kristologi alkitabiah," namun sebagai teolog ia
mau tinggal dalam rangka Kitab Suci sendiri.

Yang cukup menarik dan yang membuka suatu tendensi baru dalam teologi-kristologi
ialah: Duquoc dalam tafsiran teologisnya memanfaatkan ilmu kemasyarakatan dan ilmu
jiwa (psiko-analisis), sehingga condong melihat Yesus terutama sebagai seorang yang
mengeritik masyarakat seadanya dan berbentrokan dengan yang berkuasa. Ia menekankan
demensi sosio-politis Injil dan Yesus sendiri.

Meskipun interpretasi Duquoc barangkali kadang-kadang akan dinilai sebagai minimalis,


namun kristologi yang berdasarkan Kitab Suci itu - meskipun Alkitab tidak dimanfaatkan
sepenuh-penuhnya -, mesti dinilai sangat positif, oleh karena menyingkapkan dimensi
teologis peristiwa-peristiwa kehidupan Yesus. Dalam hal yang amat positif itu Duquoc
diimbangi, bahkan dilebihi oleh A. Grilmeier - L. Schulte - Ch. Schutz - khususnya H.
Urs von Balthasar (Die Mysterien des Lebens Jesu. MS III, 2,1969). Berupa komentar
teologis atas Kitab Suci dan berdasarkan eksegese dan tradisi patristis mereka
menyingkapkan dimensi teologis peristiwa-peristiwa kehidupan Yesus sambil
menjauhkan diri dari segala ekstremisme.

Suara yang barangkali paling radikal datang dari benteng skolastik dan neoskolastik
(Thomisme/Suarez), yaitu Spanyol.

J.I. Gonzalez Faus (La Humanidad nueva, Ensayo de cristologia, 1974) secara radikal
menjauhkan diri dari kristologi tradisional dan mengeritik dogma kristologis kuno
(Khalkedon). Gagasan-gagasan yang dilontarkan di Eropa Utara (Schoonenberg,
Hulsbosch, Rahner, Schillebeeckx, Kng, Bonhoefer dll.) diradikalkan oleh Gonzalez
Faus yang sekaligus terpengaruh oleh neomarxisme. Dari itu datanglah minat sosio-
politik yang terpancar dalam kristologi ini. Tetapi semuanya oleh Gonzalez Faus diolah
melalui spekulasi tajam yang memperlihatkan si skolastikus yang berfilsafat dan
berteologi.

Sesuai dengan tendensi umum Gonzalez Faus ingin menyajikan sebuah "kristologi dari
bawah" tanpa mengikutsertakan "kristologi dari atas." Kristologinya menjadi kristologi
dinamis dan antroposentris. Kemanusiaan (historis) Yesus sepenuh-penuhnya ditekankan
dan menjadi titik tolak pemikiran. Dalam rangka itu kristologi tradisionaJ dan dogma
konsili Khalkedon yang membedakan dalam Yesus dua kodrat (ilahi-manusiawi) yang
dipersatukan dalam satu diri (persona) ilahi tidak dapat berperan lagi. Gagasan-gagasan
statis semacam itu mesti diganti dengan konsep-konsep modern, dinamis dan relasional.
Dan dalam rangka itu manusia (kodrat) mesti "diri" (pribadi), sebab dua-duanya sama
saja.

Maka kristologi mesti bertitik tolak Yesus historis, yang sepenuh-penuhnya manusia dan
tidak menyadari diri sebagai Allah, sebagai Mesias atau malah sebagai "nabi ekstologis."
Yesus menyadari diri sebagai yang secara total berasal dari Allah dan secara total terbuka
bagi Allah. Dengan arti demikian Ia "Anak-Allah," "anak" dengan arti relasional, dan ada
keakraban khusus dan unik. Dengan Yesus tampillah di muka bumi ini "Manusia utopis,"
"Manusia mutlak." Yesus boleh disebut "Allah" oleh karena dalam eksistensi-Nya sebagai
manusia menjadi nyata siapa sebenarnya Allah bagi manusia. Pada Yesus menjadi
terealisasikan semua kemungkinan yang ada pada Yesus (dan secara negatif pada semua
manusia), tentunya oleh Allah. Seperti manusia lain Yesus dijadikan oleh Allah, tetapi
dengan kemungkinan positif khusus yang tidak ada pada manusia lain, kemungkinan
ilahi, yaitu: kemungkinan menjadi Allah. Kemungkinan itu terwujud dalam dan oleh
kehidupan Yesus. "Keilahian" itu berkembang. Pengrealisasian itulah yang terungkap
dalam gelar-gelar yang oleh umat Kristen diberikan kepada Yesus dalam Perjanjian Baru
dan selanjutnya.

Dengan menciptakan manusia Yesus Allah menghampakan diri-Nya menjadi


kemungkinan menjadi Allah, Allah yang menyatakan diri dalam sejarah jangan dipikirkan
seperti Allah para filsuf: tidak terubah sama sekali. Sebagai ciptaan Yesus menerima diri-
Nya seadanya (itulah "kodrat") dan Ia secara dinamis secara total menyerahkan diri
kepada Allah. Penyerahan diri itulah "persona," diri (suatu konsep Hegel). Dengan
penyerahan diri itulah kemungkinan menjadi Allah terwujud. Dengan demikian terjadilah
Manusia-Allah, Manusia Mutlak. Jadi, bukan Allah yang menjadi manusia, melainkan
manusia Yesus menjadi Allah dan pengungkapan Allah yang manusiawi, ialah Allah-
Anak. Inti "keanakan" itu ialah relasi antara Yesus dan Allah: sebulat-bulatnya menerima
diri dari Allah dan sebulat-bulatnya menyerahkan diri kepada Allah.

Gonzales Faus berpendapat bahwa Yesus historis tidak memahami kematian-Nya sebagai
sesuatu yang positif, misalnya sebagai penebusan, korban, pemulihan, penyilihan,
pendamaian dan sebagainya. Itu semuanya datang dari umat Kristen yang mengartikan
kematian Yesus. Bagi Yesus sendiri kematian-Nya kegagalan belaka. Ia mengalami nasib
seorang nabi dan orang benar.
Namun demikian, dengan Yesus (yang dibangkitkan) tampillah dari manusia lama (rusak,
berdosa dan sebagainya) Manusia baru. Dengan arti demikian memang ada "pemulihan,"
ciptaan baru. Pemulihan itu sama dengan pembebasan dan emansipasi manusia.
Janganlah tata penciptaan dipisahkan atau dibedakan dengan tata penyelamatan. Manusia
lain (dapat) ikut serta dalam Manusia baru itu dengan memperjuangkan pembebasan dan
emansipasinya.

Kristologi yang disajikan Gonzalez Faus tersebut tentu saja suatu kristologi baru. Tetapi
juga dan dengan tepatnya diistilahkan sebagai suatu "usaha" (ensayo), jadi suatu usul saja
yang tidak mau disajikan sebagai definitif dan matang. Kalau dipakai ukuran yang
dipasang Schillebeeckx (dan Rahner) kristologi itu boleh disebut "Kristen" juga. Sebab
Gonzalez Faus jelas bermaksud mempertahankan keunikan Yesus serta peranan-Nya yang
memutuskan bagi keselamatan semua manusia. Tetapi oleh karena Gonzalez Faus
menggabungkan berbagai gagasan dan pikiran yang bermacam-macam asal-usulnya,
"proyeknya" tidak terlalu meyakinkan dan dapat dikritik dari pelbagai segi. Objeksi
utama ialah: Mana dasar objektif, khususnya dalam Kitab Suci, bagi semua spekulasi
yang cukup abstrak itu? Mengenai isi spekulasi itu boleh ditanyakan: Bukankah manusia
Yesus yang akhirnya tampil bukan lagi seperti manusia lain (sehakikat dengan kita) dan
bukan lagi Allah seperti Allah yang sebenarnya (sehakikat dengan Bapa)? Yesus tampil
sebagai semacam dewa: setengah manusia setengah Allah, yang mengingatkan orang
kepada "apotheosis" Yunani. Bertolak belakang dengan kristologi Gonzalez Faus ialah
kristologi M.M. Gonzalez Gil, Cristo El Misterio de Dios. (Cristologia) (soteriologia,
1976.)

Usaha pembaruan dalam kristologi yang sampai kini dibicarakan secara geografis
terbatas. Semua berlangsung di Eropa Barat. Dan itu sesuai dengan kenyataan. Baru sejak
1965 mulailah bertiup angin baru lagi dalam teologi, termasuk kristologi, dan angin baru
itu bertiup kencang di luar Eropa Barat. Apa yang dimaksudkan ialah gejala majemuk
yang diistilahkan sebagai "teologi pembebasan." Oleh karena relatif baru dan masih
muda, memang cukup sukar menilainya sebagaimana mestinya. "Teologi pembebasan"
belum mantap dan stabil dan agak simpang siur. Boleh ditanyakan kalau-kalau "teologi"
itu benar-benar teologi dengan arti sempit atau terlebih "pastoral," kalau mau: teologi
pastoral, ataupun suatu "spiritualitas." Tetapi jelaslah teologi pembebasan itu terutama
soteriologi praktis. Pengaruhnya luas dan terasa antara lain dalam karya Gonzalez Faus
tersebut.

Para penganut teologi pembebasan itu kerap kali tidak hemat dengan kritiknya terhadap
teologi akademis di Eropa Barat/Amerika Utara. Kritik itu boleh dikatakan sebagian tepat
juga. Sejak teologi di Eropa menjadi "ilmu" (khususnya sejak abad XIII) dan bercokol
pada perguruan tinggi, teologi agak jauh dari realitas hidup umat. Sebagian besar menjadi
perkara para akademisi, khususnya di Jerman. Meskipun pada prinsipnya teologi mesti
"praktis," namun nyatanya menjadi teori yang kurang berdampak dalam praxis, apalagi
bertumpu pada praxis. Para penganut teologi pembebasan mengatakan bahwa teologi
bukan perkara para ahli di universitas, melainkan perkara seluruh umat, rakyat. Yang
"berteologi" ialah seluruh umat/rakyat. Di dalam umat dan bersama dengannya serta
bertitik tolak pada umat para ahli juga masih berperan. Teologi ilmiah ialah refleksi kritis
atas praxis historis dalam terang iman (M. Gutierrez, Teologia de la liberation, 1971).

Kendati kritik tersebut nyatanya teologi pembebasan anak (cucu) teologi Eropa Barat,
khususnya Jerman dan Francis. Teologi Jerman, teristimewanya teologi transendental,
amat terpengauh oleh filsafat Jerman (Kant, Hegel, Heidegger). Filsafat/teologi itu
berpangkal pada karya I. Kant "Kritik der reinen Vernunft." Tetapi muncul aliran lain
dalam filsafat Jerman yang berpangkal pada karya Kant yang lain, yaitu Kritik der
praktischen Vernunft. Itu pada gilirannya membawa kepada filsafat pengharapan. Aliran
itu menjadi sistem pada K. Marx dan para neomarxis (khususnya E. Bloch, Das Prinzip
Hoffnung). Filsafat neomarxis itu mempengaruhi sementara teolog (khususnya J.
Moltmann, Reformasi, dan J.B. Metz, Katolik: Politische Theologie).

Teologi (politik) itu ingin membela iman Kristen terhadap serangan dan kritik dari pihak
marxis dan neomarxis. Agama Kristen yang mewujudkan iman dituduh sebagai
"ideologi" yang hanya mendukung kelas tertentu (borjuis) dan "status quo." Maka teologi
itu berusaha memperlihatkan bahwa Injil tentang Kerajaan Allah dan praxis Yesus yang
diinspirasikan oleh-Nya berupa kritik terhadap masyarakat seadanya dan memancing
"praxis" untuk mengubah masyarakat itu menuju yang baru, terus-menerus sampai Allah
mewujudkan "bumi dan langit yang baru." Kesulitan teologi macam itu terletak dalam
kenyataan bahwa dari "Injil" sukar dijabarkan suatu program konkret guna membangun
masyarakat "lebih baik." Orang berkesan bahwa dalam teologi ini Injil hanya negatif:
yang ada tidak baik, mesti lain. Tetapi tidak memberi petunjuk bagaimana yang "lebih
baik" itu. Dari "kasih" saja orang tidak dapat menjabarkan petunjuk sosio-politis dan
ekonomi yang konkret. Teologi (filsafat) pengharapan itu pindah khususnya ke Amerika
Latin (dan Spanyol).

Teologi itu memang cocok dengan situasi di sana, situasi sosio-politis-ekonomis. Dan di
Amerika Latin teologi itu menjadi teologi pembebasan dengan mengembangkan lebih
lanjut pendekatan itu. Tokoh utama ialah: G. Guitierrez, J. Comblin, H. Assmann, J.
Bonino, J. Scannone, S. Galilea, J. Croatto, J. Sobrino. J. Segundo, L. Boff, Cl. Boff.
Meskipun teologi itu mesti menghadapi resistensi dan kritik, namun para penganutnya
merasa diri didukung oleh konsili Vatikan II, para uskup Amerika Latin (pertemuan di
Medellin, 1968 dan di Puebla, 1979) dan, meskipun dengan kritik, oleh P. Yohanes-
Paulus II. Teologi itu memang tercetus oleh situasi khusus di Amerika Latin.
Penduduknya secara massal Kristen-Katolik dan mereka menjadi kelompok sosial yang
(dapat) amat kuat; agama (Kristen-Katotik) dan masyarakat merupakan suatu kesatuan,
tak terpisahkan. Meskipun dalam agama rakyat itu terdapat banyak unsur dari agama pra-
Kristen dan tercampur dengan takhayul, namun rakyat Amerika Latin benar-benar
beriman Kristen. Namun justru di sana merajalela ketidakadilan dan penindasan, berarti
dalam rangka umat Kristen sendiri. Maka di sana (seharusnya) dimensi sosio-politik iman
Kristen (Injil) menjadi terwujud.

Meskipun teologi pembebasan (feminisme boleh dianggap semacam varian teologi itu)
(masih) jauh dari seragam, namun ada beberapa garis besar bersama.
Sebagai pengganti istilah tradisional "penebusan" para penganut teologi itu memilih
istilah "pembebasan." Dengan demikian mereka mau menekankan bahwa keselamatan
memang keselamatan menyeluruh, yang mencakup seluruh manusia dan hidupnya, tidak
terkecuali malah khususnya segi sosio-politik. "Politik" mereka mengertinya sebagai
suatu dimensi manusia, bukanlah hanya salah satu kegiatannya. Politik ialah segala usaha
untuk melalui kekuasaan (entah apa cirinya) mengubah masyarakat sesuai dengan konsep
tertentu. Semua kegiatan manusia sebenarnya mempunyai segi "politik" semacam itu.
Secara politik orang tidak dapat "netral," mau tidak mau orang terlibat.

Mereka pun menekankan bahwa teologi pembebasan tidak mengenai salah satu pokok
(misalnya: pembebasan), melainkan teologi itu merupakan suatu metode khusus
berteologi. Karena itu teologi itu menyangkut semua tema, yang didekati secara khusus
(Allah, Kristus, Gereja, sakramen, manusia dan sebagainya). Metode itu berpusatkan
praxis pembebasan, yang bertitik tolak pada ketegangan antara "penindasan-pembebasan
menyeluruh." Semua tema disoroti dari segi itu.

Teologi pembebasan mengutamakan "praxis" dari "teori" (= teologi ilmiah). Ilmu,


termasuk ilmu teologi, mesti "pragmatik." Praxis menjadi ukuran kebenaran teori
(teologi). Tidak ada ilmu "netral," objektif, bebas dari nilai-nilai (cita-cita ilmu borjuis).
Ilmu adalah "benar," kapan dan sejauh mencetuskan praxis yang sesuai. Dalam
pendekatan itu teologi pembebasan mengikuti suatu paham tentang "ilmu" yang
ditekankan oleh marxisme dan neomarxisme. Ilmu/teori tidak bermaksud "memahami"
realitas, melainkan mesti mengubah realitas. Ilmu/teologi mesti menganalisis praxis dan
situasi nyata dan menemukan "model/pola" yang melatarbelakangi situasi dan praxis
nyata. Lalu mesti disusun suatu "model" (pola) praxis baru dan "kebenaran" pola/model
itu diuji oleh praxis lagi. Dan atas dasar praxis "model" itu terus mesti ditinjau kembali
dan disesuaikan. Praxislah yang membuat pengetahuan, ilmu, teori/teologi menjadi
"benar." Sebab kebenaran bukan untuk diketahui melainkan untuk dilakukan.

Karena itu teologi pembebasan mau mendasarkan diri pada praxis, yaitu pengalaman dan
praxis umat beriman, khususnya mereka yang tidak berdaya, miskin secara sosio-politis
dan ekonomis (opsi untuk orang miskin). Pengalaman itu menjadi "locus theologicus"
khusus dan amat penting. Allah kan terus-menerus menyatakan diri dalam sejarah,
pengalaman manusia, dan sejarah penyelamatan, yang bertepatan dengan sejarah pada
umumnya meskipun tidak identik, berjalan terus. Sejarah memang suatu proses kreatif
menuju ke kebebasan semakin besar, meskipun dalam sejarah nyata tidak pernah akan
selesai. Maka maha pentinglah teologi (baik teologi rakyat maupun teologi ilmiah
bersama rakyat) mendengarkan dan menanggapi firman Allah dalam sejarah dan secara
aktif melibatkan diri dalam sejarah pembebasan (memang "sejarah pembebasan" suatu
istilah dan gagasan yang digemari filsafat Jerman neomarxis). Allah (Roh Allah) dalam
sejarah yang dibuka oleh Yesus Kristus menjadi pendorong sejarah itu.

Teologi pembebasan memang menolak segala macam dualisme. Dualisme yang


menurutnya terlalu menguasai teologi dan praxis masa yang lampau. Dualisme: kodrat-
rahmat, tata penciptaan - tata penyelamatan, sejarah profan - sejarah penyelamatan,
Gereja-dunia, keselamatan aktual, keselamatan akhir eskatologis, kodrat-diri (persona),
imanensi-transendensi. Ini pun sesuai dengan monisme filsafiah ala Hegel atau Marx.

Pengalaman dan praxis yang dijiwai iman, kasih dan pengharapan serta refleksi atas
praxis itu mesti dikonfrontasikan dengan Kitab Suci dan tradisi (sejati). Mulailah
berlangsung lingkaran hermeneutis (yang tak pernah selesai). Praxis pembebasan menjadi
prapaham, prapengertian untuk membaca Kitab Suci (dan tradisi), sebagai kesaksian
mengenai karya Allah dalam sejarah pembebasan dahulu. Allah menyatakan diri sebagai
yang menghendaki kehidupan, bukan kematian; kesejahteraan, bukan kemelaratan;
kecerdasan bukan kebodohan; kebebasan bukan penindasan. Teologi pembebasan gemar
akan "peristiwa Eksodus" dan pewartaan para nabi. Kesaksian Alkitab boleh jadi
memperteguh, mendorong ataupun membetulkan praxis, yang kembali menjadi
prapaham, prapengertian. Akibatnya: oleh karena praxis terus berubah, pemahaman
Alkitab pun terus berubah. Dengan demikian muncullah suatu proses timbal balik
(dialektis) antara "teori" (ortodoksi) dan "ortopraxis," praxis pembebasan. Pembebasan
itu sungguh menyeluruh dengan inti dasarnya ialah pembebasan dari dosa dalam segala
bentuknya. (antara lain "dosa struktural"), pembebasan yang diwartakan Allah dalam
Yesus Kristus.

Belum jelas sejauh mana teologi itu memberi sumbangan positif dan mantap kepada
teologi pada umumnya. Boleh misalnya ditanyakan kalau-kalau cara berteologi itu dapat
dipakai juga dalam konteks lain dari konteks Amerika Latin. Bukan perkara "meniru" tapi
"pola" (berteologi). Tetapi sudah boleh dikatakan bahwa teologi pembebasan membuat
sebagian dari umat menjadi sadar (kembali) akan implikasi sosio-politik iman dan Injil.
Para teolog yang mengaku diri sebagai penganut teologi pembebasan masih bergumul
guna menemukan kemantapan (Cl. Bof, Theologie und Praxis. Die erkenntnistheoretische
Grundlage der Theologie der Befreiung, 1976; Teologia e practica, Teologia do politico e
suas mediacoes, 1978). Para teolog pembebasan condong menciptakan suatu bahasa
teologis (istilah) baru, yang dipinjam dari ilmu/filsafat sosio-politis. Pada dirinya
terhadapnya tidak dapat dikemukakan keberatan, hanya mempersulit pemahaman dari
pihak mereka yang tidak tahu akan "bahasa" itu, apalagi kalau bahasa itu berbau marxis.
Barangkali boleh dikatakan bahwa teologi pembebasan itu kadang-kadang terlalu
"Katolik" (dan klerikal) dengan arti bahwa condong menjadi "theologia gloriae" oleh
karena menekankan kebangkitan, sehingga sedikit menyingkirkan penderitaan sebagai
bermakna, salib dan dosa yang juga suatu dimensi realitas manusiawi sepanjang sejarah.
Mereka barangkali juga terlalu menekankan peranan manusia dalam perwujudan
keselamatan (Kerajaan Allah) dan harapan optimis yang menjurus ke millenarisme dan
Yoakhimisme yang di Amerika Latin (akibat situasi nyata) lebih kurang teratur tampil
berupa gerakan rakyat. Boleh ditanyakan kalau-kalau teologi pembebasan mengutamakan
imperatif etik dari indikatif rahmat? Godaan abadi kekristenan Katolik itu barangkali
mengancam juga teologi pembebasan Katolik. Dan tetap tinggal keraguan kalau-kalau
(sementara) teolog pembebasan toh terlalu "akademis," bukan teolog rakyat. Para teolog
itu memang tidak segan saling mengkritik.

Para penganut teologi pembebasan tidak dapat tidak menyibukkan diri dengan Yesus
Kristus. Mereka memikirkan kembali Yesus Kristus, kedudukan dan peranan-Nya.
Mengingat bahwa teologi pembebasan terutama soteriologi, maka segi soteriologis Yesus
Kristus mendapat tekanan. Yesus Kristus ditempatkan dalam sejarah pembebasan,
artinya: sejarah penyelamatan, sebagai puncak (dan awal) serta penyelesaian sejarah itu.
Ditonjolkan kehadiran aktif Yesus Kristus (dalam Roh Kudus, kristologi pneumatis)
dalam umat dan dunia. Itu seluruhnya sesuai dengan Perjanjian Baru dan merupakan
koreksi amat tepat dan perlu terhadap kristologi tradisional-skolastik, yang memisahkan
kristologi dari soteriologi dan lupa sedikit akan aktivitas aktual Yesus Kristus.

Justru oleh karena teologi pembebasan bertitik tolak pada pengalaman, praxis aktual,
maka tidak mengherankan teologi itu menjauhkan diri dari kristologi tradisional itu.
Kristologi itu (dengan tepat) dinilai terlalu abstrak, jauh dari kehidupan nyata. Sementara
penganut teologi pembebasan (yang dilawan oleh yang lain) dalam refleksinya.
Mengikutsertakan devosi kerakyatan di Amerika Latin yang antara lain berpusatkan pada
Yesus yang menderita, simbol penderitaan mereka sendiri (dengan perkataan lain:
kristologi afektif mau diberi peranan positif). Mengingat titik tolak itu teologi
pembebasan condong kepada "kristologi dari bawah" dengan menekankan "praxis"
Yesus, entah Yesus historis entah Yesus Kristus yang diwartakan PerjanjianBaru.

Boleh diperkenalkan dua "kristologi" dari kalangan para penganut teologi pembebasan.
Hanya kedua kristologi itu tidak boleh dianggap representatif. Para teolog pembebasan
belum begitu secara sistematis menguraikan pikirannya tentang Yesus Kristus. Dalam
lingkup rakyat Amerika Latin yang sepenuhnya percaya kepada Yesus Kristus, Tuhan
tidak menjadi problem yang mendesak, sehingga juga tidak menjadi pusat perhatian
teoretis para penganut teologi pembebasan. Masalah-masalah lain (pastoral, gerejani)
lebih mendesak.

L. Boff (Jescristo o Liberatore, 1974) menyajikan sebuah kristologi dalam perspektif


teologi pembebasan. Gelar yang diberi kepada Yesus "Pembebas" sudah memperlihatkan
minat penulis. Karya itu mempunyai gayanya sendiri, sejauh sedikit di tengah antara
kristologi teologis ilmiah dan kristologi populer, meskipun berdasarkan teologi yang
matang.

Boff mau mendasarkan pikirannya pada Kitab Suci. Tentu saja Kitab Suci dibaca dengan
kaca mata teologi pembebasan, hal mana tidak boleh dipersalahkan. Sehaluan dengan
pikiran Rahner, Schillebeeckx dll. Yesus (historis) terutama dalam praxis-Nya dilihat
sebagai nabi (eskatologis), sebagai lanjutan dan puncak nabi-nabi Perjanjian Lama,
terutama mereka yang melontarkan kritik sosio-politis. Nabi Yesus Kristus itu
memperjuangkan (tentu dengan cara-Nya sendiri, tanpa kekerasan) pembebasan dari
semua penindasan sosio-politis dan terutama rohani. Yesus memihak kepada orang-orang
miskin. Yesus sepenuh-penuhnya percaya, berarti mengandalkan Allah, Bapa-Nya.
Dengan arti demikian Yesus boleh disebut "orang beriman" dan model semua orang
beriman.

Boff tidak banyak menyibukkan diri dengan masalah-masalah spekulatif. Misalnya:


bagaimana persis relasi antara manusia Yesus dan Allah. Rumusannya yang cukup
mengesan ialah: Manusia Yesus memberi Allah wajah manusiawi dan Allah memberi
Yesus wajah ilahi. Rumusan itu memang masih cukup kabur bagi teolog spekulatif, tetapi
dapat menampung dogma kristologis (Khalkedon) dan pasti berupa "teologi kerakyatan."
Boff menganggap penting dan perlu bahwa kristologi lama, tidak terkecuali Kitab Suci,
diartikan kembali dan diungkapkan dengan cara yang sesuai dengan keadaan nyata
sekarang, khususnya dengan keadaan di Amerika Latin. Tetapi tidak menjadi terlalu jelas
apa yang persis dikehendaki Boff sendiri.

Kematian Yesus di salib dilihat sebagai konsekuensi kesetiaan Yesus kepada Allah
(Kerajaan Allah) yang diwartakan-Nya: Allah yang memihak kepada orang tertindas.
Yesus dihancurkan oleh kuasa sosio-religius-politis di masa-Nya. Tetapi oleh Allah Yesus
dibangkitkan dan dengan demikian Yesus menjadi pemenang, tegasnya: Allah
dalam/dengan Yesus. Boff tidak banyak memperdalam makna penyelamatan kematian
dan kebangkitan Yesus. Barangkali ia kurang menekankan bahwa kematian Yesus tidak
hanya konsekuensi kehidupan-Nya, tetapi jauh lebih dari itu. Tetapi jelaslah Boff mau
menyodorkan Yesus terutama sebagai "model" orang beriman, yang seperti Yesus
menderita karena ketidak-adilan dan terlibat dalam praxis pembebasan penuh
kepercayaan pada Allah. Maka mereka, seperti Yesus dan bersama dengan-Nya, akhirnya
akan keluar sebagai pemenang. Kemenangan itu sebagian kini sudah diantisipasikan
dengan melanjutkan praxis yang dimulai oleh Yesus, terus didukung oleh Yesus dan
akhirnya diselesaikan oleh Yesus pula.

Mungkin akibat gaya sastra yang dipakainya kristologi L. Boff kurang memperlihatkan
"misteri" Yesus Kristus. Segi etis menjadi ditekankan dan hilanglah Dia yang menjadi
"model" orang beriman. Sedikit sukar bersembahyang kepada Yesus Kristus yang
digambarkan Boff. Mungkin segi itu dalam konteks Amerika Latin tidak perlu
ditekankan, tetapi perlu diimbangi oleh segi lain.

Pokoknya boleh dikatakan bahwa kristologi susunan Boof suatu usaha yang berhasil agak
baik untuk memperbaharui kristologi dari tradisi Kristen sejati dengan memanfaatkan
Alkitab, lalu menempatkannya dalam konteks konkret, yaitu Amerika Latin. Tetapi juga
mesti dikatakan bahwa kristologi ini belum matang benar-benar. Gambaran Yesus
(historis) yang disajikan Boff toh masih terlalu mengingatkan "gambaran-gambaran
Yesus" yang diciptakan teolog liberal abad yang lampau dan awal abad ini. Yesus itu
sedikit terlalu sesuai dengan apa yang merupakan cita-cita Boff sendiri.

J. Sobrino (Christologia desde Amrika Latina, Esbozo a partir del seguimento de Jess
histrico, 1976; Christology at the crossroads, 1978) lebih jauh berusaha memikirkan
Yesus Kristus dalam rangka teologi pembebasan. Pikirannya tentu saja tertuju kepada
praxis. Itu sudah tampil dalam subjudul yang berkata tentang "mengikuti Yesus historis."
Hal "mengikuti Yesus" tentu saja cukup tradisional (Immitatio Christi). Tetapi Sobrino
mau mengikuti bukanlah Yesus Kristus yang diwartakan Perjanjian Baru, melainkan
Yesus historis. Ternyata Sobrino sangat terpengaruh oleh rekan-rekannya di Eropa Barat
(Metz, Schillebeeckx, Rahner Moltmann, Pannenberg, Hegel, Bloch).

Menurut Sobrino Yesus historis sebenarnya tidak membawa sesuatu yang sungguh-
sungguh baru. Dalam pewartaan-Nya (tentang Kerajaan Allah) Yesus hanya
meradikalisasikan tradisi (kenabian) Perjanjian Lama. Yesus adalah seorang pembaru
religius, liberal dan nonkonformis. Ia mewartakan Kerajaan Allah yang amat dekat,
berarti: Allah yang meraja dengan membebaskan. Para pendosa yang didekati Yesus
menjadi lambang mereka yang secara sosio-politis, ekonomis tertindas. Yesus
mendarmabaktikan diri-Nya sepenuhnya kepada Kerajaan Allah. Dekatnya Kerajaan
itulah yang menjadi isi kesadaran diri Yesus, yang tidak menyadari diri-Nya sebagai
"Anak Allah" (dengan arti: metafisik), atau sebagai Mesias. Dalam pendapat-Nya tentang
dekatnya Kerajaan Allah Yesus nyatanya keliru. Sobrino agak meremehkan ceritera Injil
mengenai mukjizat Yesus. Menurutnya hal semacam itu terikat pada selera masa itu.

Relasi antara Yesus dan Allah ialah relasi kepercayaan: secara mutlak Yesus
mengandalkan Abba. Kepercayaan itulah yang menjadi inti hakikat Yesus. "Keilahian"
(Anak Allah) Yesus berdasarkan relasi kepercayaan itu. Jangan didasarkan pada dogma
konsili Khalkoden. Sobrino tidak mau menyangkal dogma itu. Tetapi dogma (yang
dirumuskan dalam konteks statis Yunani) tidak lagi dipakai seadanya. Dogma itu hanya
memasang batas-batas negatif. Isinya dapat dan perlu diungkapkan secara lain, sesuai
dengan situasi yang berbeda. Orang boleh berkata bahwa keilahian Yesus terletak dalam
relasi unik dengan Allah. Yesus boleh disebut "diri" (persona) ilahi, asal "diri" itu
dipahami secara relasional. "Diri" ialah: menjadi diri dengan secara personal menyerah
kepada orang lain. Maka untuk mengetahui siapa sebenarnya Yesus orang mesti
menanyakan: Yesus menyerah kepada siapa? Ternyata Allah. Begitu manusia Yesus
menjadi Allah. Memang "menjadi," sebab penyerahan itu merupakan suatu proses yang
mewujudkan diri dalam kehidupan. Yesus mewujudkan diri (penyerahan) terutama
sebagai nabi dalam praxis pembebasan (lebih kurang revolusioner) yang menentang
segala macam perlembagaan di masa-Nya.

Dalam praxis itulah Yesus menyatakan diri sebagai "Anak Allah" (relasional). Yesus
sebenarnya tidak menyatakan Allah (Bapa), oleh karena Allah merupakan suatu rahasia
yang tak terselami, misteri mutlak. Yesus menyatakan diri sebagai Anak, tegasnya: jalan
Anak, bagaimana orang menjadi Anak Allah melalui reaksi terhadap misteri Allah, ialah:
kepercayaan (pengandalan) dan ketaatan mutlak.

Dengan demikian Yesus menjadi "yang sulung di antara banyak saudara." Relasi Yesus
dengan Allah Bapa-Nya (keilahian-Nya) serentak persaudaraan. Sebab Yesus, yang
dengan mendarmabaktikan diri kepada Kerajaan Allah sekaligus mendarmabaktikan diri
kepada manusia, mengikutsertakan orang lain (beriman) dalam relasi-Nya dengan Allah.
Keunggulan Yesus, kelebihan-Nya, terletak dalam kepercayaan dan ketaatan-Nya yang
menjadi "model" bagi yang lain; Yesus merupakan perintis jalan yang berkat Yesus dapat
dan mesti ditempuh semua orang yang percaya kepada-Nya. Kepercayaan Yesus itu
serentak harapan mutlak sampai dengan wafat-Nya disalib.

Yesus mati sebagai akibat dan konsekuensi kesetiaan-Nya kepada Allah, Bapa-Nya, dan
sesama manusia yang melarat. Kematian-Nya suatu pengungkapan kepercayaan dan
ketaatan Yesus. Kematian itu tidak dikehendaki Allah, apalagi didekretkan. Yesus mati
oleh karena Ia membuka kedok Allah gadungan. Allah ciptaan manusia, meski manusia
religius sekali pun. Allah gadungan itu ialah Allah yang kuasa dan yang mendukung yang
berkuasa. Yesus menyatakan Allah yang adalah kasih, yang berbentrokan dengan Allah
yang berkuasa itu.

Pada salib Allah menyerahkan "Anak-Nya" kepada "dosa," tetapi juga membangkitkan-
Nya. Kebangkitan itu menjadi puncak kehidupan Yesus historis. Dalam kematian Yesus
terwujudlah "utopia" Kerajaan Allah yang Ia wartakan; dan transendensi Allah menjadi
nyata. Hanya melalui praxis pembebasan orang dapat tahu apa itu "kebangkitan."
Kebangkitan Yesus, transendensi (bukan transendensi metafisis tetapi historis) Allah,
memanggil orang beriman dari ketidakadilan dunia dalam dosa. Dan itu berarti:
perjuangan. Yesus historis memang "pasif," oleh karena yakin bahwa Kerajaan Allah
sudah dekat. Tetapi dalam kekeliruan itu orang beriman tidak boleh mengikuti Yesus.
Sebab mereka tahu bahwa parusia tertunda.

Kristologi soteriologis dan dinamis Sobrino cukup lengkap. Jelas pula bahwa soteriologi
itu antroposentris. Untungnya ialah: sesuai dengan pendekatan Perjanjian Baru
soteriologi diutamakan dari kristologi (dengan arti sempit), yang difungsionalkan.
Jelaslah Sobrino mau secara konsekuen memakai metode teologi pembebasan: bertitik
tolak pada pengalaman dan praxis dan kembali kepada praxis. Tetapi juga jelas betapa
Sobrino bergantung pada buah pikiran sejumlah teolog di Eropa Barat dan kurang
memanfaatkan kekayaan seluruh Perjanjian Baru. Karena itu boleh dipertanyakan sejauh
mana kristologi Sobrino itu boleh dikatakan "Cristologia desde Amrica Latina"? Pasti
tidak boleh dianggap sebagai pikiran para teolog pembebasan.

Problem pokok tetap sama: Bagaimanakah, bukan Yesus Kristus yang diwartakan
Perjanjian Baru, melainkan "Yesus historis" dapat menjadi dasar (dan isi) kristologi dan
bagaimana dapat "didekati"? Boleh disesalkan bahwa Sobrino kurang memperhatikan
Kristus pneumatis, peranan aktual Yesus Kristus, bukan sebagai "model," tetapi secara
pribadi. Mudah saja Yesus yang digambarkan Sobrino menjadi Yesus Kristus ideologis,
suatu arkhitypos orang Kristen saja, sebagaimana Ia dilihat oleh H. Assmann. Yesus
historis hanya menjadi suatu "idea" belaka.

4. Yesus Kristus di Indonesia

Jika pembaca yang budiman berhasil tahan dan dengan sabar ikut menempuh sejarah
pemikiran umat Kristen mengenai Tuhannya yang raenjadi identitasnya, mungkin sekali
pembaca menjadi bingung dan menggeleng-gelengkan kepala. Namun demikian, melihat
bagaimana umat bergumul untuk secara intelektual, konsepsual dan linguistik mendekati
inti sari imannya, Yesus Kristus, pembaca toh kiranya turut memuji umat itu serta
pemikir-pemikirnya dalam usahanya mewartakan Yesus Kristus begitu rupa, sehingga
manusia tertolong untuk mendekati Yesus dan Allah yang diberitakan dan dinampakkan
Yesus Kristus. Yesus itu memang tetap sama, kemarin, hari ini dan untuk selama-
lamanya. Tetapi manusia yang berubah mau tidak mau memikirkan Dia secara lain.
Tentu saja tidak ada satu pun kristologi disusun sepanjang sejarah yang sungguh-sungguh
memuaskan dan dapat mempertahankan diri. Adapun sebabnya bukan hanyalah
kenyataan bahwa alam pikiran manusia berubah, tetapi juga oleh karena "objek"
kristologi, yaitu Yesus Kristus melampaui pikiran, perkataan dan bahasa manusia. Para
pemikir Kristen juga tidak selalu berhasil baik dalam usahanya. Para teolog tidak boleh
terlalu berbangga atas ilmunya. Sebab adakalanya para teolog dengan spekulasinya
memasang tembok tebal antara Yesus Kristus dan mereka yang percaya kepada-Nya.
Mereka tidak selalu menolong umat untuk juga secara intelektual, konsepsual serta
linguistis semakin jelas dan jernih melihat (bukan: membongkar) misteri yang tak
terselami itu.

Syukurlah iman tidak bergantung pada pemikiran dan spekulasi para teolog. Yesus
Kristus, relevansi dan peranan abadi-Nya akhirnya hanya tercapai dengan hati yang
berirnan dan berkasih. Yesus Kristus, Kebenaran, selalu lebih besar daripada otak
manusia, meski otak itu amat cerdas dan tajam sekali pun. Kalau umat condong melihat
Yesus Kristus sebagai manusia, ternyata Ia lebih dari manusia; kalau mau dilihat sebagai
"nabi," Ia toh lebih dari nabi; kalau mau digelari "Mesias," Ia ternyata lebih dari Mesias;
kalau mau dinilai sebagai "malaikat," Ia nampak lebih dari malaikat. Akhirnya umat
sampai menyebut-Nya Allah dan di situ berhenti. Tidak ada yang melebihi Allah.
Bagaimana manusia Yesus Kristus dapat disebut Allah, tentu saja tidak mudah
dijernihkan.

Iman yang dengannya manusia mencapai Yesus Kristus, tentu boleh malah harus mencari
pemahaman. Fides quaerens intellectum, iman sejati mencari pemahaman sejauh itu
mungkin. Hanya iman mesti mendahului pemahaman dan selalu melampaui pemahaman.
Pemahaman, tegasnya pemahaman ilmiah, ialah teologi, turut berperan untuk mengantar
manusia secara menyeluruh kepada Yesus Kristus, tetapi teologi, kristologi itu hanya
sarana. Kristologi tidak membicarakan Yesus Kristus sendiri, tetapi pikiran umat tentang
Dia. Teologi/kristologi hanya refleksi sekunder, meta-refleksi, refleksi ilmiah tentang
refleksi umat beriman. Dalam kristologi, baik yang spontan, maupun yang refleksif-
ilmiah, Yesus Kristus melalui konsep-konsep menjadi bahasa, "logos," kata mengenai
Kristus. Dan maksudnya ialah mengarahkan iman kepada sasarannya. Maka kristologi
hanya alat.

Dan kristologi malah bukan sarana utama. Sebab iman umat terlebih diarahkan kepada
sasarannya oleh doksologi (puji-pujian), yang tidak rasional, dan oleh homologi,
pengakuan iman bersama (syahadat). Homologi itu bukan teologi, melainkan ucapan
iman umat yang seia sekata (homo-logos memang berarti: kata yang sama, sekata) terarah
kepada sasaran imannya. Maka homologi selalu bernada doksologi juga. Homologi itu
pada tempatnya dalam ibadat umat waktu umat seia sekata memuji dan meluhurkan Allah
dalam Tuhannya, Yesus Kristus.

Karena itu kesimpangsiuran yang selama abad XIX dan XX merajalela dalam pemikiran
ilmiah tentang Yesus Kristus (kristologi) pada umat Kristen di dunia barat, tidak usah
terlalu mengejutkan umat Kristen di Indonesia. Kesimpangsiuran dalam kristologi
disebabkan oleh kesimpangsiuran dalam masyarakat dan pemikiran dunia barat itu.
Rupanya alam pikiran di barat menempuh kurun baru dalam sejarahnya. Dunia barat itu
kini mirip dengan umat manusia yang dilukiskan Kitab Suci (Kej 11:1 -9). Waktu
mencoba mendirikan menara yang puncaknya mesti sampai di surga, umat manusia
kehilangan kesatuan bahasa (dan pemikiran), sehingga tidak lagi mengerti satu sama lain.
Kristologi-kristologi bermacam-macam yang disusun para pemikir Kristen di dunia barat
itu hanya mencerminkan kesimpangsiuran kultural di barat.

Kesimpangsiuran itu merupakan akibat sejarah kebudayaan dunia barat. Manusia,


termasuk beriman, di dunia barat melewati zaman metafisis Yunani, zaman pertengahan,
zaman pencerahan, rasionalisme, idealisme, eksistensialisme, empirisme, positivisme.
Dan orang Kristen yang berpikir mempunyai soal: Bagaimana mewartakan Yesus Kristus
dengan cara yang sesuai dengan alam pikiran yang simpang siur itu? Tidak
mengherankan bahwa apa yang mereka sodorkan juga agak simpang siur.

Selama lebih kurang 500 tahun Yesus Kristus sudah diwartakan dan diimani di tanah
yang disebut Indonesia, luas membentang. Dewasa ini sudah diimani jutaan orang
Indonesia, meskipun suatu minoritas saja. Dan Yesus Kristus benar-benar hidup dalam
hati mereka, sambil dikasihi dan sedapat-dapatnya ditaati. Tetapi ketika Yesus Kristus
mulai diberitakan kepada manusia di Indonesia, Ia sudah ratusan tahun dipikirkan oleh
umat Kristen dan direnungkan dalam rangka dunia lain, dalam rangka kebudayaan
Yunanj, Latin, Jerman, di belahan utara-barat bumi ini. Dan tidak dapat tidak Yesus
Kristus, yang tetap sama, diberitakan dengan pertolongan konsep-konsep dan "bahasa"
mental yang ada pada pemberita Injil itu. Melalui sarana yang khas itu manusia Indonesia
diantar kepada Yesus Kristus yang tercapai dengan iman dan kasih. Nyatanya kristologi
berkembang dalam batas dunia utara-barat itu, sehingga secara konsepsual dan linguistis
Yesus Kristus, yang memang melampaui batas itu, menjadi terkurung. Itu tidak boleh
berjalan terus demikian, kalau Gereja Kristus benar-benar mau "Katolik".

Mau tidak mau manusia Indonesia yang beriman memikirkan dan berhak memikirkan
sasaran imannya, Yesus Kristus. Dan itu pun dengan caranya sendiri. Manusia Indonesia
itu menempuh sejarahnya sendiri, lain daripada yang ditempuh manusia barat, yang
sekian lamanya menganggap dirinya "pusat" dan "tuan" semesta dunia. Manusia
Indonesia tidak atau hanya sedikit digembleng oleh kebudayaan dan alam pikiran Yunani,
Latin, Jerman, dunia barat. Manusia Indonesia tidak melewati zaman pencerahan,
rasionalisme, idealisme dan positivisme. Hanya di pertengahan abad XX ini secara agak
mendadak manusia Indonesia dikonfrontasikan dengan hasil teknologis dan ideologis
(khususnya kapitalisme dan sosialisme) sejarah dunia barat itu.

Boleh dikatakan bahwa situasi nyata di Indonesia dewasa ini mendesak para pemikir
yang beriman akan Yesus Kristus mulai secara ilmiah memikirkan sasaran iman umat.
Perlu dipikirkan bagaimana Yesus Kristus nyatanya hidup dalam benak umat beriman di
Indonesia, Bagaimana refleksi spontan umat itu dapat dijernihkan, kalau perlu dibetulkan,
sehingga Yesus Kristus yang tetap sama semakin hidup dalam hati orang Indonesia dan
semakin relevan dan bermakna bagi seluruh kehidupannya. Dengan perkataan lain:
Kiranya sudah tiba saatnya para teolog Indonesia, sebagai pelayan umat, mulai menyusun
suatu kristologi yang sesuai dengan manusia Indonesia dewasa ini. Pemikiran itu tentu
saja mesti melayani pewartaan dan pemberitaan di dalam rangka umat dan di luar rangka
itu. Bukan pemikiran, teologi, kristologi perlu diberitakan, melainkan Yesus Kristus.
Teologi, kristologi hanya alat untuk membuat pemberitaan itu lebih sepadan dan sesuai,
lebih efektif dan kena di Indonesia.

Kiranya kurang tepat, jika kristologi yang berkembang di dunia barat begitu saja
dipindahkan ke Indonesia, apalagi mengingat krisis yang sedang melanda teologi dan
kristologi di dunia barat. Seluruh permasalahan kristologi di sana berasal dari kenyataan
bahwa di dunia barat itu Allah menjadi suatu problem. Karena itu ada tendensi kuat pada
para teolog untuk menonjolkan "manusia" Yesus Kristus, dan keilahiannya sedikit banyak
disembunyikan. Sebab "manusia" tidak menjadi problem. Tetapi di Indonesia juga
demikian? Rupanya Allah bukan suatu masalah, kecuali barangkali bagi segelintir orang
yang terpengaruh oleh "sekularisasi barat''. Agama memang subur di Indonesia, didukung
oleh negara yang menyangkal, bahwa negara sekular, kalaupun tidak mau menjadi negara
konfensional.

Dewasa ini orang banyak berbicara dan menulis tentang "kontekstualisasi" teologi dan
"inkulturasi" seluruh Gereja (Katolik). Dan dalam Gereja Katolik tendensi itu didukung
oleh pusat di Roma. Konsili Vatikan II pada tahun 1964/1965 sudah memberi
pengarahan. Dalam dekret mengenai Ekumene (UR n.6) konsili merumuskan suatu
prinsip yang boleh diperluas menjadi prinsip umum. Dikatakan sebagai berikut, "Dalam
ziarahnya Gereja dipanggil Kristus untuk pembaharuan terus-menerus. Pembaharuan ini
Gereja butuhkan sebagai pranata manusiawi. Jadi, apabila karena keadaan dan zaman ada
hal yang kurang cermat terpelihara, baik dalam kebiasaan maupun dalam tertib hidup
kegerejaan, demikian pun pula dalam cara mengungkapkan ajaran - yang harus dibedakan
dengan teliti dari khazanah umum (depositun fidei) itu sendiri - maka pada saat yang
tepat hendaknya dipulihkan kembali semestinya''. Selanjutnya (UR n.11) dikatakan,
"Serentak pula iman Katolik harus dijelaskan dengan lebih mendalam dan tepat, atas cara
dan dalam bahasa yang benar-benar dapat dipahami oleh saudara-saudara kita yang
terpisah." Dan dalam dekret mengenai karya misioner Gereja (AG n.22) konsili yang
sama mengatakan, "Malah sama seperti pada tata inkarnasi, Gereja-gereja muda yang
berakar dalam Kristus dan didirikan atas landasan para Rasul menerima dalam pertukaran
yang mengagumkan, semua harta kekayaan bangsa-bangsa, yang telah diberikan kepada
Kristus sebagai warisan. Gereja-gereja itu mengambil dari adat istiadat dan tradisi, dari
kearifan dan ajaran, dari kesenian dan tertib hidup bangsanya sendiri, segala sesuatu yang
dapat membantu pengakuan kejayaan Pencipta, pelukisan kasih karunia Juru Selamat,
serta penataan kehidupan Kristen yang baik. Untuk mencapai tujuan ini, perlulah bahwa
dalam tiap apa yang disebut kawasan sosio-budaya yang besar, digiatkan penelahan
teologis. Dalam terang tradisi Gereja Universal penelahan ini meneliti kembali kejadian
dan perkataan yang diwahyukan Allah, serta tercantum dalam Kitab Suci dan diterangkan
oleh Bapa-bapa Gereja dan oleh Wewenang Mengajar. Dengan demikian lebih jelas
ditangani, lewat jalan mana iman dapat mencari pemahaman, sambil memperhitungkan
filsafat dan kearifan bangsa-bangsa ...." Pimpinan Gereja Katolik sesudah konsili masih
berulang kali mempertegas dan memperuncing pengarahan itu. Maka terbukalah jalan
untuk "menafsirkan kembali" caranya umat Kristen sepanjang sejarah memikirkan
imannya, termasuk imannya akan Yesus Kristus.
Para teolog yang terhimpun dalam "Ecumenical Assosiation of Thrid World Theologians"
(EATWOT) sudah berulang kali angkat suara (pertemuan 1976, 1977, 1979, 1980, 1981,
1983). Mereka (mau) semakin menjauhkan diri dari teoiogi di dunia pertama (dan kedua).
Dengan cukup pedas teologi "barat" itu dikecam, bukan saja sebagai teoiogi bekas
penjajah dan kolonisator atau neokolonial, tetapi juga sebagai teologi penjajah,
kolonisator, yang tidak sesuai dengan situasi dan sejarah dunia "ketiga" itu. Meskipun
teolog-teolog itu merasa simpatik dengan "teologi pembebasan," namun mereka toh
menilainya sebagai terlalu kebarat-baratan. Para teolog itu menuntut suatu teologi
"kontekstual." Sayanglah mereka lebih gencar-gencar dalam kritik negatifnya daripada
dalam usaha positif. Dan kebenyakan teolog itu lulusan dari universitas di dunia pertama.
Karya teologi seperti yang dihasilkan teolog Jepang Kazoh Kitamori (Theologie des
Schmerzes Gottes, 1972) masih langka di Asia dan Afrika. Dan teolog-teolog Katolik
umumnya lebih terbelakang daripada rekan-rekannya di kalangan gereja-gereja
Reformasi.

Guna membangun suatu kristologi Indonesia beberapa hal perlu dikerjakan dahulu atau
pun serentak.

Langkah pertama ialah langkah negatif. Untuk sementara waktu segala macam kristologi
yang tercipta di dunia barat disingkirkan saja. Kristologi-kristologi barat itu terlalu
"kontekstual," ditentukan oleh alam pikiran aktual di barat, hasil abad XIX-XX. Latar
belakang dunia yang antroposentris, sekular, personalis-individualis, dunia yang amat
menjunjung tinggi "otonomi" manusia, kebebasan - dengan arti tertentu -. Tidak boleh
begitu saja diandaikan bahwa semuanya itu ditemukan juga di Indonesia. Meskipun
sementara teolog berpendapat bahwa semuanya itu baik, bahkan hasil kekristenan, namun
belum pasti bahwa benar-benar berurat-berakar dalam Injil tentang dan dari Yesus
Kristus. Sejauh mana alam pikiran itu berdampak pada manusia Indonesia, yang tentu
saja berhadapan dengannya, mesti dipastikan dahulu. Konon bangsa Jepang yang secara
bulat dan gesit mengambil alih teknologi dan ilmu positif dari dunia barat, toh tidak
kehilangan identitas spiritual dan kulturalnya. Mengadaptasikan teologi/kristologi barat
itu kiranya tidak memadai dan kurang memuaskan. Malah dogma kristologis abad III-IV
untuk sementara waktu dibiarkan saja, berarti: tidak dipakai sebagai pedoman positif.
Dogma itu akhirnya toh juga dirumuskan pada latar belakang kultural dan hirtoris khusus,
yang bukan dunia Indonesia abad XX. Tentu saja tidak seorang pun teolog mau
melepaskan dogma itu, yang juga terus mesti dipakai sebagai ukuran negatif. Artinya:
pikiran teolog jangan melanggar batas yang dipasang oleh dogma itu, asal diartikan
dengan tepat. Jauh lebih penting sebagai pegangan positif ialah syahadat Gereja Kristus,
yang tetap dapat menjadi kerangka dan pengarah positif bagi pemikiran teolog Indonesia.

Kalau mau disusun suatu kristologi yang sungguh-sungguh "kontekstual," sekaligus


"pastoral" berarti: terarah kepada praxis, teolog mesti tahu akan konteks, yaitu konteks
Indonesia. Konteks itu serba majemuk (Bhinneka tunggal ika), secara unik, sosial,
kultural dan religius. Maka harus ada kerja sama antara berbagai macam pemikir. Mesti
diadakan suatu analisis sosial - belum pasti sosiologi barat dapat memberi patokan yang
sesuai; mesti ada penyelidikan dari segi antropologi budaya, khususnya antropologi
budaya religius, mengingat pluralisme religius yang menyolok di Indonesia. Rupanya
mentalitas orang Indonesia, khususnya Jawa, sangat "lunak" dengan daya penyerap yang
tinggi sekali. Tanpa kehilangan identitas dasarnya mentalitas itu dapat menyerap banyak
pengaruh dari luar (Hindu, Budha, Islam, Cina) yang berakhir dengan diintegrasikan ke
dalam struktur dasar yang tetap sama. Mesti diselidiki apa yang nyatanya dipikirkan
orang Indonesia sehubungan dengan Yesus Kristus, mengingat pengaruh agama dan
tradisi Islam di Indonesia, Meskipun hanya diberi perhatian sedikit saja, namun agama
Islam mempunyai "kristologinya" sendiri (tegasnya: Yesuologi, teologi tentang nabi Isa).
Pikiran saudara-saudara muslimin, sama seperti pikiran umat Kristen, terpengaruh oleh
alam pikiran, filsafat Yunani. Hanya umat Islam (berkat Ab Hmid al-Ghazzali, th.
1111) mencernakannya secara lain. Sejak awal saudara-saudara muslimin berkontak
dengan kekristenan. Melawan orang Kristen yang pada masa itu dalam dogmanya
mengatakan tentang Yesus Kristus: dilahirkan, tidak dijadikan, saudara muslimin
menegaskan Nabi Isa dijadikan, tidak dilahirkan (dari Allah). Spekulasi-spekulasi
sementara teolog Kristen sekitar Yesus Kristus, juga dewasa ini, mirip dengan spekulasi
sementara kaum muslimin (Syi'a) sekitar Ali dan Imam. Seorang tokoh teolog di
Indonesia mesti memperhatikan pikiran saudara-saudara muslimin tentang nabi Isa dan
tokoh-tokoh besar lain dalam tradisi mereka. Yesus Kristus mesti tetap Yesus Kristus dan,
demi rasa hormat terhadap saudara-saudara muslimin, tidak boleh dijadikan nabi Isa atau
mirip dengan tokoh-tokoh tradisi Islam, kecuali kalau ada kemiripan.

Perlu diselidiki juga mana dampak pengaruh internasional dewasa ini (teknologi, ilmu-
ilmu positif) pada alam pikiran (tradisional) orang Indonesia. Umumnya disepakati
bahwa sedang berlangsung suatu perubahan yang cukup mendalam dan sukar diukur.
Sekaligus berlangsung suatu peleburan berbagai kebudayaan yang dipersatukan dalam
negara Indonesia. Teolog perlu menyusun suatu kristologi yang sesuai dengan orang
Indonesia dewasa ini, bukan dengan orang Indonesia dua ratus tahun yang lalu.

Refleksi teologi adalah suatu refleksi sekunder, refleksi ilmiah atas refleksi prailmiah.
Refleksi macam itu tidaklah mungkin juga, kalau pada bangsa Indonesia, termasuk umat
Kristen, tidak ada tingkat refleksi (prailmiah) cukup tinggi, khususnya refleksi mengenai
"Yang ilahi." Maka teolog mesti bertanya: Sejauh mana ada di Indonesia semacam
"filsafat" (meskipun bukan filsafat ala barat atau Yunani). Refleksi filosofis itu mesti
dicari dalam mitologi di Indonesia dan dalam kesusastraan, baik yang kuno maupun yang
modern. Di sana orang menemukan pandangan, visi menyeluruh orang Indonesia
terhadap realitas. Dan mungkin sekali ada beberapa pandangan, visi macam itu.

Sudah pastilah penyelidikan konteks tidak akan menghasilkan suatu kristologi Kristen.
Tetap berlakulah kata Paulus: Fides ex auditu. Iman Kristen tercetus oleh pendengaran,
pemberitaan. Yesus Kristus datang dari luar dunia dan dari luar Indonesia. Ia bukan suatu
produk sejarah atau evolusi. Orang boleh saja menerima bahwa Yesus Kristus dalam Roh
Kudus berkarya di mana-mana dan sepanjang sejarah, bahwa sejarah umat manusia
seluruhnya sejarah penyelamatan dan Allah menyatakan diri dalam seluruh sejarah,
bahkan orang boleh berkata tentang "Kristen anonim" (contradiectio in adiecto!), namun
iman Kristen tetap "ex auditu." Tanpa pemberitaan yang didengar, karya Kristus dalam
Roh Kudus dan penyataan Allah, tetapi tidak bernama. Kristus itu tidak dapat
diidentifikasikan dan Allah itu bukan Allah seperti menjadi nyata dalam Yesus Kristus,
suatu peristiwa historis dengan dampak abadi dan universal menurut iman Kristen.

Maka teolog tidak hanya mesti memasang kuping untuk mendengar Allah berfirman
melalui konteks nyata, tetapi terutama untuk mendengar Allah berfirman melalui
pewartaan Injil. Dan sebaik-baiknya teolog langsung kembali kepada pemberitaan yang
disangsikan oleh seluruh umat, yaitu Alkitab. Konsili Vatikan II (DV n. 10.21.24)
menetapkan bahwa tolok ukur tertinggi, dasar abadi dan jiwa teologi ialah firman Allah
(yang tertulis). Maka sebaik-baiknya teolog mencoba langsung mendengarkan Yesus
Kristus yang bagaimana diberitakan Kitab Suci. Bukan "Yesus historis" atau "Yesus yang
sesungguhnya," melainkan Yesus Kristus yang diwartakan Kitab Suci menjadi sasaran
iman umat Kristen, yang mau direfleksikan teolog. Dan tugas utama teologi justru
menolong umat, supaya imannya tetap mengenai sasarannya demi identilas Kristennya.

Seluruh kekayaan kristologis dan soteriologis Kitab Suci dapat dan mesti dipakai.
Nyatanya sepanjang sejarah baik dalam dogma maupun dalam kristologi/soteriologi
kekayaan Alkitab selalu dipersempit dan diperkembangkan secara berat sebelah. Tentu
saja "konteks" menentukan apa yang ditonjolkan dan diperkembangkan, Itu tak perlu
dipersalahkan. Tetapi kurang baik dan kurang bijaksana kristologi/soteriologi Indonesia
mendasarkan diri pada penyempitan, padahal seluruh kekayaan tersedia dan tunggu
digali. Konteks Indonesia lalu akan menentukan unsur mana mau ditampilkan dan
diperkembangkan. Tetapi selalu dalam rangka seluruh kekayaan Kitab Suci, yang tidak
pernah boleh hilang dari benak pemikir Indonesia. Dan kekayaan itulah yang dapat
disajikan dengan cara dan gaya yang benar-benar "kontekstual".

Tidak mau disangkal bahwa Kitab Suci bercirikan "historis." Kumpulan karangan dan
tiap-tiap karangan itu tampil pada saat tertentu dalam sejarah dan dalam konteks sosial,
spiritual, kebudayaan tertentu. Disadari pula bahwa pewartaan Kitab Suci tentang Yesus
Kristus tidak seragam, melainkan majemuk. Kitab Suci mewartakan Yesus Kristus
sebagai-mana ditangkap dan diinterpretasikan dengan pelbagai cara oleh umat semula
dalam konteksnya sendiri. Kitab Suci tentu saja tidak memuat suatu (beberapa) kristologi
teologis, ilmiah, tetapi jelas memuat kristologi kontekstual. Dalam Kitab Suci hanya
terdapat refleksi primer, prailmiah, tidak sistematis. Tetapi di luar Kitab Suci tidak ada
jalan untuk berkenalan dengan Yesus Kristus sebagaimana diimani dan diandalkan umat
Kristen. Orang boleh berusaha kembali kepada "Yesus historis" atau "Yesus yang
sesungguhnya." Tetapi Yesus itu amat ambivalen dan dapat diartikan dengan pelbagai
cara. Satu-satunya pengartian Kristen yang tepat ialah tercantum dalam Alkitab yang
diterima umat sebagai Kitab Sucinya. Interpretasi lain yang secara ilmiah barangkali
mungkin dan legitim, bukan interpretasi Kristen lagi. Kitab Suci membuktikan bahwa
umat Kristen menerima beberapa interpretasi sebagai interpretasi Kristen sejati.
Interpretasi-interpretasi itu saling melengkapi dan saling mengutuhkan. Semua mesti
diterima teologi dan tidak ada yang boleh disingkirkan oleh karena tidak sesuai dengan
sistemnya. Tidak mengapa kalau nyatanya interpretasi yang bermacam-macam itu tidak
dapat diperdamaikan satu sama lain. Sebab yang mempersatukan semua bukan logika
atau sistematika, melainkan Yesus Kristus yang melampaui semua interpretasi
manusiawi, Apa yang satu ialah Yesus Kristus dan Injil.
Kitab Suci, juga dalam "kristologinya," historis dan kontekstual dan konteks itu bukan
konteks manusia Indonesia pada abad XX. Maka Kitab Suci tidak dapat begitu saja
diulang-ulang untuk mewartakan Yesus Kristus di Indonesia dan membangun suatu
kristologi komekstual. Kitab Suci membutuhkan interpretasi. Teolog tidak dapat tidak
berhadapan dengan masalah hermeneutiks, masalah pemahaman Kitab Suci yang tepat
dan eksistensial. Selama abad terakhir hermeneutiks dan eksegese dalam konteks barat
dikuasai oleh metode kritis-historis. Tidak perlu manfaat metode itu dalam rangka
penafsiran ditolak. Ia menjadi sarana untuk dengan tepat menentukan apa yang dikatakan
dan dimaksudkan teks Alkitab. Namun, boleh diragu-ragukan kalau-kalau metode itu
paling baik dan sesuai dengan ciri Alkitab (ialah: pewartaan yang diterima dan
disangsikan oleh umat) dan paling tepat bagi teolog. Misalnya: Perbedaan yang dalam
metode kritis-historis itu suka (dan harus?) dibuat antara "Yesus historis," "Yesus yang
sesungguhnya" dan "Kristus kepercayaan," yang kemudian dengan susah payah
dipersatukan kembali, secara teologis tidak relevan, tidak ada dalam Kitab Suci, tidak ada
dalam syahadat dan tidak ada dalam dogma. Hanya ada satu Yesus Kristus. Metode lain,
yaitu strukturalisme, semiotik, holistik, barangkali lebih sesuai dan lebih berguna bagi
teologi. Boleh juga dicari suatu metode lain dan baru oleh teolog/ahli kitab Indonesia.

Sebab problem bagi teologi bukanlah bagaimana teks terbentuk dan berkembang,
melainkan apa yang dikatakan dan dimaksudkan teks seadanya. Sebab itulah kesaksian
otentik tentang iman umat Kristen generasi pertama. Tetapi: bagaimana menentukan apa
yang dikatakan dan dimaksud teks seadanya, yang berlatar belakang konteks yang lain
dari konteks Indonesia dewasa ini? Masalah hermeneutiks tetap ada.

Sama seperti "Yesus historis," "Yesus yang sesungguhnya" mengizinkan pelbagai


interpretasi legitim, juga yang tidak tercantum dalam Alkitab, demikian pun teks Alkitab
seadanya mengizinkan pelbagai interpretasi yang secara ilmiah legitim dan dapat
dipertanggungjawabkan. Masalah bagi teologi ialah: Interpretasi manakah mesti diterima
teolog sebagai pelayan iman umat?

Di sini mulai berperanlah apa yang diistilahkan sebagai "tradisi" (lanjutan). Teolog yang
ingin menyusun suatu kristologi Kristen tidak dapat tidak memperhatikan tradisi, ialah
"Wirkungs-geschichte" peristiwa Yesus dan pemberitaan semula. Bagaimana itu diterima,
diinterpretasikan kembali dan diteruskan, mesti diselidiki teologi di Indonesia. Teks Kitab
Suci mengizinkan beberapa interpretasi, tetapi, kerap kali melalui perjuangan sengit dan
lama, umat menentukan mana dari interpretasi mesti diterima oleh mereka yang mau
mengaku diri sebagai anggota umat Kristen. Interpretasi "otentik" (berwibawa,
mewajibkan) macam itu antara lain tercantum dalam "pengakuan iman" yang disusun dan
diterima umat Kristen dan dalam dogma-dogma yang dirumuskan dalam konteks tertentu
dan karena itu mesti diinterpretasikan kembali oleh teologi. Baiklah diingat mana peranan
rumus-rumus doktnn. Itu pun hanya sarana intelektual-linguistis (semacam tata bahasa
iman bersama) guna mengarahkan iman umat kepada sasarannya yang melampaui rumus
itu. "Kebenaran" tidak tercapai dengan "intellectus" (akal) melainkan dengan "affectus"
(kemauan berkasih), dengan iman. "Affectus"itu bukan antiintelektual, tetapi
supraintelektual. Maka rumus-rumus intelektual-linguistis itu bernilai relatif, artinya:
relatif terhadap "kebenaran." Tetapi rumus resmi itu lebih kurang "mutlak" terhadap
rumus-rumus pribadi. Di samping itu tradisi dengan interpretasi otentik juga termuat
dalam liturgi umat yang lama dan umum dipakai, terdapat pada mereka yang diakui
sebagai orang Kristen sejati (orang kudus), pada para mistisi. Dan khususnya perlu
disebut "devosi rakyat," yang boleh dinilai sebagai "mistik kerakyatan." "Devosi rakyat"
itu membahasakan refleksi rakyat (tentu prailmiah) atas pengalamannya dengan misteri
Yesus Kristus. Teologi, khususnya teologi di Indonesia, perlu mengenal, menganalisis,
menilai dan (kalau perlu) membetulkan refleksi rakyat dalam refleksi ilmiahnya.
Janganlah"teologi mengkonstruksikan Kristusnya, lalu disampaikan/dipaksakan kepada
rakyat/umat. Boleh misalnya ditanyakan Yesus Kristus yang mana paling berarti bagi
para petani miskin di Amerika Latin atau Filipina, Yesus Kristus yang berdarah, yang
penyaliban-Nya diperagakan secara realis sekali, atau "Yesus Pembebas" yang
dikonstruksikan teologi pembebasan? Pokoknya "interpretasi otentik" terhadap Yesus
Kristus yang diberitakan Kitab Suci diberi oleh "sensus fidelium." "Sensus fidelium" itu
menyatakan diri dengan pelbagai cara. Tentu saja agak sukar bagi teolog untuk
menentukan bobot masing-masing kesaksian tradisi yang hidup itu. Sebab tradisi itu
biasanya merupakan suatu campuran unsur-unsur otentik dan unsur kurang otentik, malah
unsur gadungan. Tradisi sejati mesti disaring. Dan ukurannya ialah: Kitab Suci, yang
menurut konsili Vatikan II (DV 10) di atas "magisterirum," tolak ukur lain bagi tradisi
yang hidup.

Maka teolog yang ingin menyusun suatu kristologi otentik dan kontekstual di Indonesia
perlu memperhatikan pelbagai faktor. Semua faktor itu dapat dipadatkan dalam: konteks
nyata umat Kristen di Indonesia dan pewartaan otentik. Dengan kristologi kontekstualnya
teolog turut memasang jembatan antara umat Kristen pada abad XX di Indonesia dan
umat Kristen di masa yang lampau sampai dengan awalnya. Dan dengan demikian ia
turut menjamin identitas historis umat Kristen.

Serentak teolog mesti melayani "koinonia," persekutuan dan persatuan umat Kristen
aktual secara mendatar. Artinya: persekutuan dalam iman dengan umat Kristen yang kini
berada dalam konteks lain. Dan dalam rangka ini barulah teolog Indonesia yang mau
menyusun kristologi kontekstual mesti memasang kupingnya untuk mendengar
bagaimana dalam konteks lain, konteks Eropa, konteks Asia, konteks Afrika, konteks
Amerika Latin dan sebagainya para pemikir Kristen berusaha memikirkan Yesus Kristus
dan begitu melayani pewartaan dan iman umat setempat. Dan komunikasi antara teolog-
teolog yang berkarya dalam konteks yang berbeda dan yang buah pikirannya disajikan
dalam rupa dan bentuk yang dapat sangat berlain-lainan, tidak hanya perlu demi
persatuan seluruh Yesus Kristus, tetapi juga dapat berlangsung. Para linguis sudah
menemukan bahwa di bawah dan di belakang struktur permukaan yang amat berbeda-
beda, toh terdapat suatu struktur dasar yang sama pada semua manusia, bahkan semua
generasi. Ada struktur pemikiran manusia yang tidak berubah, sehingga komunikasi
selalu mungkin. Kekacauan yang disebabkan oleh menara Babel, memang sudah
dipulihkan oleh Yesus Kristus dalam Roh Kudus. Itulah keterangan teologis bagi gejala
nyata yang ditemukan para linguis.

Dalam rangka ini teolog sangat tertolong oleh patokan dan pengarahan yang diberikan
oleh mereka yang lebih kurang berwewenang dalam rangka Gereja Katolik, tetapi juga
dalam rangka gereja-gereja Reformasi (misalnya: World Counsel of Churches). Akhir-
akhir itu pusat Gereja Katolik di Roma memang memasang patokan dan memberi
pengarahan justru sehubungan dengan kristologi/soteriologi. Disebutkan saja: Commissio
theologica internationalis, De promotione humana et salute Christiana, 1977; Quaestiones
selectae de christologia, 1980; S. Congregatio de doctrina fidei Declaratio ad fidem
tuendam in mysterio incarnationis et santissimae Trinitads a quibusdam recentioribus
erroribus, 1972; Instructio de quibus dan aspectibus theologiae liberationis, 1984;
Instructio de libertate et liberatione Christiana, 1986. Semua dokumen itu menyangkut
gejolak yang di Eropa dan Amerika Latin melanda kristologi/soteriologi. Latar belakang
mesti diketahui, lalu keterangan-keterangan itu memberi semacam kerangka yang perlu
diperhatikan pemikiran para teolog di Indonesia tentang Yesus Kristus. Tetapi pasti tidak
perlu diulang-ulang saja. Pengarahan itu justru penting oleh karena menolong teolog
Indonesia untuk menjauhkan diri dari kristologi kontekstual yang disusun dalam lingkup
lain.

Akhirnya teologi mesti melayani "diakonia," pelayanan, praxis umat. Teologi


pembebasan kembali menyadarkan para teolog bahwa teologi, termasuk kristologi, tidak
boleh menjadi atau tinggal "teori" belaka. Teologi selalu harus pastoral dan terarah
kepada praxis. Nilai pastoral teologi/kristologi ditentukan oleh praxis yang tercetus
olehnya. Maka seharusnya para pemikir Indonesia berteologi di tengah umat, dari dalam
praxis. Praxis itu menjadi sarana hermeneutis bagi teolog. Begitu terhindar terpisahnya
kristologi ilmiah dari kristologi yang hidup dalam hati dan praxis umat.

Barangkali ada baiknya para teolog Indonesia juga memikirkan sedikit cara mana mau
menyajikan buah pikirannya, antara lain tentang Yesus Kristus. Mungkin sekali cara
"barat," abstrak, spekulatif, filosofis, intelektualis, konsepsual kurang cocok untuk
Indonesia. Pikiran sementara teolog barat begitu berbelit dan dituangkan dalam bahasa
yang begitu sukar, sehingga tidak lagi dapat ditangkap "awam," meskipun cendekiawan.
Sebelum, misalnya mulai membaca karangan Rahner atau Schillebeeckx, orang mesti
terlebih dahulu menyusun sebuah "Kamus Khusus" dan "Tata Bahasa istimewa" dan
belajar banyak. Kalau tidak, karangan-karangan itu tidak terbaca. Lebih baik dicontoh
(bukan: ditiru) gaya seperti yang dipakai R. Guardini dalam karyanya "Der Herr," 1938;
Jesus Christus: Sein Bild in den Schriften des Neuen Testaments," 1940. Barangkali bagi
Indonesia juga amat berguna kalau berkenalan dengan cara berteologi Gereja Timur
(Ortodoks), misalnya karya Dumitru Staniloae, Orthodoxe Dogmatik (terj.), 1985.
Baiklah para teolog ingat pula bahwa bahasa yang paling cocok dengan Allah dan
rahasia-Nya, ialah bahasa kiasan, simbolis, metaforis, bukan bahasa konsepsual. Katanya
bahwa orang Indonesia, khususnya Jawa, condong kepada "mistik." Bahasa mistis tentu
saja bukan bahasa konsepsual, melainkan bahasa simbolis dan metaforis.

Jelaslah tugas membangun suatu kristologi kontekstual, Indonesia sejati dan Kristen
tulen, hanyalah tugas teolog Indonesia semata-mata. Orang yang berlatar belakang lain,
seperti penulis ulasan ini (yang minta maaf, kalau memberi kesan mau menggurui
pemikir Indonesia), agaknya tidak dapat menangani tugas yang mahaberat itu. Tetapi
justru itulah tantangan bagi para teolog, antropolog, sosiolog dan sejarawan Indonesia.
Kristologi semacam tidak selesai dalam satu hari atau satu tahun, tidak dapat diselesaikan
satu orang saja. Setelah sekian banyak pemikir dalam konteks lain bergumul dengan
Tuhan kita Yesus Kristus, sudah tiba giliran para pemikir Indonesia dengan sabar dan
rendah hati, dengan risiko bahwa sebentar keliru, dan dengan caranya sendiri melayani
Tuhannya itu serta umat-Nya di Indonesia, serentak umat-Nya di mana saja berada.

Dengan demikian Yesus Kristus semakin "menjelma" di Indonesia, semakin meresap ke


dalam hati dan budi orang Indonesia. Dan Yesus Kristus dengan diserap oleh hati dan
budi Indonesia serentak akan mengubah hati dan budi orang Indonesia. Sebab dengan
Yesus Kristus masuklah sesuatu yang sungguh-sungguh baru, yang mengubah manusia,
termasuk strukiur pemikirannya. Dan menjadi matanglah iman dan praxis mereka yang
dirangkul oleh kasih Yesus Kristus, yang tetap sama, baik kemarin maupun hari ini dan
untuk selama-lamanya (Ibr 13:8). Bagi Dia kemuliaan sampai selamanya. Amin (Ibr
13:21).