ndice

4 Ricardo Lindemann, Teosofia Antiga e Moderna

5 Ricardo Lindemann, A Essncia de A Doutrina Secreta
17 Jos Manuel Anacleto, O Plano Cosmognico de A Doutrina Secreta de Helena
Blavatsky
30 Ricardo Lindemann, A Reencarnao segundo Orgenes de Alexandria no
Cristianismo Primitivo
50 Otvio Marchesini, Fraternidade: Do Ideal Praxis. Linha Mestra Fundamental
Na Teosofia Antiga E Moderna. Desdobramentos Contemporneos
68 Erlinda Martins Baptista, The Use Of Pranayama For Meditation
84 Juan Almirall, Budismo Esotrico La influencia budista en la obra de Madame
Blavatsky
Teosofia Antiga e Moderna

Coordenao:
Ricardo Lindemann (UnB / UFJF)

O Simpsio/Painel Temtico sobre Teosofia Antiga e Moderna tem por

objetivo apresentar pesquisa opcional em trs subdivises de rea temtica:
(i) A Teosofia Antiga ocidental, conforme sua origem grega possivelmente
remota em Pitgoras e Plato, ou mais recente no Neoplatonismo
Alexandrino (Sculo III dC, significando literalmente Sabedoria Divina)
a partir de Amnio Sacas, Plotino, Jmbico, Proclo, Orgenes de
Alexandria, entre outros, e suas possveis correlaes orientais,
principalmente no Hindusmo, Vedanta, Yoga e Budismo;
(ii) A Teosofia Moderna, principalmente a partir de Blavatsky e da
fundao em 17/nov./1875 da Sociedade de Teosfica (e suas derivaes:
Maonaria Mista Internacional, Igreja Catlica Liberal, etc.) encorajando o
estudo comparativo de Religio, Filosofia e Cincia, investigando
principalmente A Doutrina Secreta e suas proposies fundamentais, as
Cartas dos Mahatmas, em temas como a relao entre o Absoluto, o Logos
ou Deus, as Leis de Periodicidade, Reencarnao, Karma, Evoluo e o
Plano Divino; autores como Besant, Leadbeater, Jinarajadasa, Sri Ram,
Taimni, Krishnamurti, entre outros, e em obras traduzidas por Fernando
Pessoa como Ideais da Teosofia, A Voz do Silncio, Introduo ao Yoga,
etc. ;
(iii) As correlaes ou correspondncias entre A Teosofia Antiga e a
Moderna e sua possvel unidade.
A ESSNCIA DE A DOUTRINA SECRETA

Ricardo Lindemann, (UnB/UFJF)1

Resumo:
Em filosofia, a essncia de um sistema de pensamento est contida em suas premissas,
obviamente porque o resto corolrio ou deduo, portanto, a essncia de A Doutrina
Secreta (DS), a mais proeminente obra de H.P. Blavatsky, encontra-se resumida nas trs
proposies fundamentais do Promio desta obra.
Uma concluso muito importante e prtica procedente do Princpio Onipresente da sua
Primeira Proposio, quando o Universo vem manifestao, a Lei do Karma,
tambm conhecida como a Lei de Causa e Efeito, que assim se fundamenta nesta
Proposio; outras que aparecem na Segunda Proposio como a Lei dos Ciclos, e na
Terceira Proposio todo o processo evolutivo at o atingimento da autoconscincia
individual na multiplicidade e sua libertao do sofrimento, com correspondncias
notveis com o Budismo Esotrico.

Palavras-Chave: Doutrina Secreta. Karma. Reencarnao. Budismo Esotrico.

Teosofia.

Abstract:
In true philosophy, the essence of a system of thought is contained in its premises,
obviously because the rest is corollary or deductions, therefore, the essence of The
Secret Doctrine (SD), which is H.P. Blavatskys greatest work, is summarized in the
Proems three fundamental propositions of this work.
A very important and well-founded practical conclusion of the Omnipresent Principle of
its First Proposition, when the Universe comes to manifestation is the Law of Karma,
also known as the Law of Cause and Effect, which is thus based on this proposition;
others appear in the Second Proposition as the Law of Cycles, and in the Third
Proposition the entire evolutionary process until the achievement of individual self-
consciousness in multiplicity and its liberation from suffering, with remarkable
correspondence with Esoteric Buddhism.

Keywords: Secret Doctrine. Karma. Reincarnation. Esoteric Buddhism. Theosophy.

1
Mestre em Filosofia pela Universidade de Braslia (UnB), aluno cursando o Doutorado em Cincia da
Religio na Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF), Licenciado em Filosofia pela Universidade
Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), Engenheiro Civil (UFRGS); atua em Projetos de Pesquisa de
Histria da Filosofia da Religio no Grupo de Filosofia da Religio da UnB, e de As Tradies
Soteriolgicas dos Upanisads do Ncleo de Estudos em Religies e Filosofias da ndia (NERFI) da UFJF;
ricardolindemann@uol.com.br .
Introduo:
Buscar-se- apresentar uma sntese de A Doutrina Secreta a sntese de cincia,
religio e filosofia (DS), publicada originalmente em ingls em 1888, a mais
proeminente obra da Sra. Helena Petrovna Blavatsky, uma das fundadoras da
Sociedade Teosfica, a partir das trs Proposies Fundamentais do Promio desta obra
e seus respectivos comentrios, pretendendo assim encontrar sua essncia relativa
assim chamada Teosofia Moderna.

A Primeira Proposio como Fundamento da Lei do Karma:

Em filosofia, a essncia de um sistema de pensamento est contida em suas premissas,
obviamente porque o resto corolrio ou deduo que s torna explcito o que j est
implcito nas premissas. Portanto, a essncia de A Doutrina Secreta (DS), a mais
proeminente obra de Mme. Blavatsky, encontra-se contida em sua principal premissa, a
primeira proposta do prefcio: Um PRINCPIO Onipresente, Eterno, Sem Limites e
Imutvel, sobre o qual toda especulao impossvel, porque transcende o poder da
concepo humana e porque toda expresso ou comparao da mente humana no
poderia seno diminui-lo. Est alm do horizonte e do alcance do pensamento, ou,
segundo as palavras do Mandukya [Upanishad], inconcebvel e inefvel. [Verso 7]
(1)

Foi comparado pelo Dr. Taimni como um nmero zero que contm todos os nmeros ou
um Princpio ltimo que deve ser uma sntese perfeitamente harmoniosa de todos os
opostos possveis e deve conter de forma integrada todos os princpios, atributos, etc.
(2) Parece ser como um Oceano Absoluto que potencialmente contm todas as
possibilidades e mantm seu horizontal nvel igual ou como uma Contabilidade
Universal na qual todas as somas resultam em um grande zero.

Uma concluso muito importante e prtica procedente deste Princpio Onipresente,

quando o Universo vem manifestao, a Lei do Karma, tambm conhecida como a
Lei de Causa e Efeito, ou Lei operando no reino da vida humana e produzindo ajustes
entre um indivduo e outros indivduos afetados por seus pensamentos, emoes, e
aes. (3) Como o Dr. Taimni tambm comenta: esta lei de compensao no governa
somente esferas de vida limitadas ou fenmenos naturais, mas universal em sua
aplicao. E ela universal e inviolvel porque a expresso do fato de que uma
Realidade ltima perfeitamente equilibrada, qual nos referimos como o Absoluto,
subjaz no cerne da manifestao. A compensao governa cada esfera da vida e da
Natureza porque o universo est enraizado no Absoluto e uma expresso Dele. (4)

Mme. Blavatsky acrescenta na sequncia importantes comentrios que identificam este

Princpio Onipresente com o Parabrahman dos Vendantinos, como segue: ...H uma
Realidade Absoluta, anterior a tudo o que manifestado ou condicionado.
...Parabrahman (a Realidade Una, o Absoluto) o campo da Conscincia Absoluta, vale
dizer, daquela Essncia que est fora de toda relao com a existncia condicionada, e
da qual a existncia consciente um smbolo condicionado. (5)

Portanto, do zero provm o um como um ponto infinitesimal, como o Dr. Taimni

tambm comenta: ...Deve existir eternamente um Ponto ideal no estado no
manifestado da Realidade a partir do qual todos os tipos de manifestao se iniciam...
Ento, o Espao a que se refere A Doutrina Secreta aquele aspecto da Realidade que
equilibra o Ponto e assim mantm a condio perfeitamente indiferenciada requerida
naquele estado mais elevado. ...No quer dizer que o Ponto ideal (Centro Laya) aparece
quando a manifestao est para acontecer. Ele existe eternamente e simultaneamente
com o Espao ltimo e o veculo do Nirguna-Brahman [Deus Impessoal (6)], a
Realidade entre o Absoluto e o Shiva-Shakti Tattva [Pai-Me em A Doutrina Secreta
(7)] e que corresponde ao nmero 1 na srie numrica... (8)

Assim, se toda a existncia deriva daquele Princpio Onipresente atravs da Unidade ou

Centro Laya, a prtica essencial da vida espiritual deve ser uma percepo desta unidade
manifestada em toda vida e uma conduta harmoniosa de acordo com ela, como implcito
nas principais ideias de Mme. Blavatsky para o estudo da DS:

a) A UNIDADE FUNDAMENTAL DE TODA EXISTNCIA;

b) Que NO EXISTE MATRIA MORTA;
c) O homem o MICROCOSMO;
d) A quarta e ltima ideia aquela expressa no Grande Axioma Hermtico. Na verdade ele
resume e sintetiza todas as outras. Como o Interno, assim o Externo; como o Grande, assim o
Pequeno; como acima, assim embaixo: s existe UMA VIDA E UMA LEI; e o que atua o
UNO. Nada interno, nada Externo; nada GRANDE, nada Pequeno; nada Alto, nada
 Baixo, na Economia Divina. Deve-se buscar relacionar com essas ideias bsicas qualquer coisa
que se estude na DS. (9)
e)
Os Mahatmas tambm preferem dar nfase a seus conceitos de Vida Una, por exemplo,
na famosa carta 88, dizendo: Quando ns falamos de nossa Vida Una, tambm
dizemos que ela no s penetra, mas a essncia de cada tomo de matria. (10)

Sobre a Natureza da Divindade:

Coerentemente, os Mahatmas no poderiam aceitar o conceito de um Deus que no
fosse realmente onipresente, mas somente imaterial e externo ao Universo, como o Sr.
Allan Octavian Hume tenta defender em seu Captulo Preliminar sobre Deus (11),
concebido como um prefcio de um livro que estava escrevendo sobre Filosofia Oculta.
O Mahatma KH disse tambm na carta 88: evidente que um ser independente e
onipresente no pode estar limitado por nada que seja externo a ele; que no pode haver
nada externo a ele nem mesmo um vcuo, portanto, onde haver espao para a
matria?... Ns no somos advaitas, mas nosso ensinamento com respeito vida una
idntico ao dos advaitas com relao a Parabrahm... Parabrahm no um Deus, mas a
lei absoluta imutvel, e Ishwar o efeito de Avidya e Maya, ignorncia baseada na
grande iluso. (12)

Em outras palavras, a ignorncia espiritual (Avidya), ou falta de autoconhecimento, de

acordo com os Yoga Sutras de Patanjali, a causa da iluso do eu separado (Asmita),
ou cria a iluso de separao ou a percepo ilusria de que Ishvara ou o Logos
exterior a si mesmo. O Adepto ou Mahatma transcende estas limitaes de percepo,
como o mesmo Mahatma K.H. tambm indica: O adepto v, sente e vive na prpria
fonte de todas as verdades fundamentais a Essncia Universal e Espiritual da
Natureza, SHIVA, o Criador, o Destruidor e o Regenerador. (13)

Assim, a percepo daquela unidade manifestada em toda vida considerada, de

maneira muito prtica, pelo Mahatma H., a quem atribuda a real autoria de O Idlio
do Lotus Branco, resumindo e simplificando este assunto em uma das trs verdades: O
princpio que d vida habita dentro e fora de ns, imortal e eternamente beneficente,
no ouvido ou visto, ou sentido pelo olfato, mas percebido pelo homem que deseja a
percepo. (14)
Naquela carta 88 (recebida em setembro de 1882), o Mahatma K.H. escreveu de modo
mais enftico, pois, na verdade, o Sr. Hume j havia sido alertado na carta 67 (recebida
em julho de 1882: ... junto com os advaitas (Subba Row um deles) que Parabrahm,
mais Maya, se torna Ishwar, o princpio criativo um poder normalmente chamado de
Deus, que desaparece e morre com o resto quando vem o pralaya. (15)

Como consequncia, Ishvara ou o Logos, como qualquer coisa no reino da

manifestao, possui suas limitaes e tambm est subordinado lei peridica ou
princpio, que permeia toda manifestao, e lei do Karma, que a precedeu. Nem
mesmo o Logos pode superar a lei do Karma, como de alguma forma o Mahatma faz
lembrar: a mais leve causa produzida, mesmo inconscientemente e seja qual for o seu
motivo, no pode ser desfeita, nem possvel deter o progresso dos seus efeitos nem
mesmo com milhes de deuses, demnios e homens combinados. (16)

Isto deve ficar claro tambm para evitar o pedido egosta a Deus ou deuses por milagres
e interesses supersticiosos sobre magia, sacrifcios de animais, etc., como o Mahatma
tambm assinala: quando compreenderem que os velhos fenmenos divinos no eram
milagres, mas efeitos cientficos, a superstio diminuir. Assim, o maior mal que
oprime e retarda agora o renascimento da civilizao indiana desaparecer a seu devido
tempo. (17) Lembra que a soma da misria humana nunca ser diminuda at aquele
dia em que a parte melhor da humanidade destruir, em nome da Verdade, da
moralidade e da caridade universal, os altares dos seus falsos deuses. (18)

Assim, a importncia de A Doutrina Secreta para dar um contexto filosfico e

cosmolgico para o ensinamento dos Mahatmas torna-se mais evidente se puder ser
compreendido como acima, considerando tambm que mesmo os chelas leigos que
receberam as cartas, provavelmente devido s concepes crists do seu ambiente de
origem, no estavam entendendo o conceito bsico do Princpio Criativo de acordo com
os Mahatmas.

O Bispo Leadbeater, como Budista e tambm fundador da Igreja Catlica Liberal em

1916, parece discernir com mais clareza os conceitos do Absoluto e do Logos mesmo
em termos Cristos, como segue:
Quanto a Parabrahman, o Absoluto, Ele no pessoal de modo algum; Ele no o que
chamaramos de uma existncia. Sobre o Absoluto no h nada que possa ser afirmado,
seja o que for, exceto que Ele no isto, Ele no aquilo; Ele no pode ser definido em
qualquer plano que alguma vez tenhamos imaginado ou pensado. Como disse o Buda:
No procurem por Brahman ou o pelo princpio em algum lugar. Por mais
determinado que seja o buscador, o Absoluto nunca pode ser alcanado. Vu aps vu
pode ser removido, mas sempre haver vu aps vu por detrs. intil especular;
Brahman s pode ser compreendido em Seu prprio nvel... Quando falamos de Deus,
referimo-nos, para todos os efeitos prticos, ao Logos de nosso sistema solar. O Logos
mais compreensvel do que o Absoluto, porque Ele se elevou vagarosamente a partir de
nossa prpria humanidade. A matria fsica no Sol e nos planetas de nosso sistema
forma Seu corpo fsico; a matria astral dentro dos limites do sistema o Seu corpo
astral; a matria mental, Seu corpo mental. Portanto, somos todos parte dEle. (19) Tal
ideia tambm se encontra na Bblia: Pois Nele vivemos, e nos movemos, e temos o
nosso ser. (20) Assim, no devido tempo (tempo astronmico), devemos nos tornar,
finalmente, um Logos Solar, como o Cristo disse: No est escrito na vossa lei, Eu
disse, sois deuses? (21) Sede vs pois perfeitos como perfeito o vosso Pai, que est
nos cus. (22)

O Mahatma KH tambm fez uma comparao com termos cristos: A Palavra ou

Vach era vista como o Filho ou a manifestao do Ser Eterno, e adorada sob o nome de
Avalokitesvara, o Deus manifesto. Isso mostra de modo muito claro que
Avalokitesvara tanto o Pai imanifestado como o Filho manifestado, sendo que este
ltimo procede do outro e idntico a ele; isto , o Parabrahman e Jivatman, o stimo
princpio Universal e individualizado o Passivo e o Ativo, este ltimo sendo a
Palavra, Logos, o Verbo. Chame-o por qualquer nome, ... o verdadeiro Cristo de todo
cristo Vach, a Voz mstica. (23)

A Dualidade no Universo Manifestado:

Madame Blavatsky acrescenta sobre os processos de manifestao: Mas logo que
samos, em pensamento, desta Negao Absoluta (para ns), surge o dualismo no
contraste entre o Esprito (ou conscincia) e a Matria, entre o Sujeito e o Objeto... O
Universo Manifestado acha-se, portanto, informado pela dualidade, que vem a ser a
essncia mesma de sua EXistncia como manifestao. (24)

Patajali, nos Yoga-Sutras, tambm parece ter encontrado aplicao prtica para esta
dualidade ou Princpio Universal de Polaridade em sua prtica de Yama, sugerindo
meditao nos opostos como uma tcnica essencial de Raja-Yoga: Quando a mente
perturbada por pensamentos imprprios, a constante ponderao sobre os opostos ( o
remdio). (25) Alguns autores hermetistas ocidentais publicaram, em 1908, O
Caibalion, sob provvel influncia da DS, com base tambm em sua prtica de
transmutao mental alqumica sobre o Princpio da Polaridade: Tudo duplo; tudo
tem polos; tudo tem o seu oposto; o igual e o desigual so a mesma coisa; os opostos
so idnticos em natureza, mas diferentes em grau; os extremos se tocam; todas as
verdades so meias verdades; todos os paradoxos podem ser reconciliados. (26) De
fato, muita meditao pode ser praticada sobre este Princpio da Polaridade, que
tambm pode ser entendido como um princpio teraputico para restabelecer a harmonia
e a unidade originais, que esto alm da dualidade. O Mahatma KH tambm considera:
A natureza tem um antdoto para cada veneno, e suas leis possuem uma recompensa
para cada sofrimento. (27) O Dr. Taimni comenta como o universo naturalmente
preserva o equilbrio atravs da lei da compensao: Como um giroscpio que pendeu
para um lado e que imediatamente tende a automaticamente recuperar a posio de
equilbrio. Na verdade, todo o fenmeno da manifestao resultado desta tendncia de
recuperar o equilbrio; ...a perfeita harmonia e equilbrio do Absoluto que foi perturbada
por esta manifestao. (28)

H.P. Blavatsky tambm fez um resumo do ensinamento essencial sobre o Absoluto e o

Logos para dar uma ideia mais clara ao leitor:

1. O ABSOLUTO: o Parabrahman dos Vedantinos, ou a Realidade Una, Sat, que ,

como disse Hegel, ao mesmo tempo Absoluto Ser e No-Ser.
2. [O Primeiro Logos:] A primeira manifestao, o impessoal e, em filosofia, o Logos
no manifestado, o precursor do manifestado. a "Causa Primeira", o "Inconsciente"
dos pantestas europeus.
3. [O Segundo Logos:] O Esprito-Matria, Vida; o "Esprito do Universo, Purusha e
Prakriti, ou segundo Logos.
4. [O Terceiro Logos:] A Ideao Csmica, Mahat ou Inteligncia, a Alma Universal do
Mundo; o Nmeno Csmico da Matria, a base das operaes inteligentes da Natureza;
tambm chamada de Maha-Buddhi. (29)

A Segunda Proposio, a Lei dos Ciclos e a Reencarnao:

Em seguida vem a segunda proposio do prefcio lidando com a lei peridica do
universo manifestado: A Eternidade do Universo in toto como um plano sem limites:
periodicamente cenrio de Universos inumerveis, manifestando-se e desaparecendo
constantemente, chamados as estrelas que se manifestam e as centelhas da
Eternidade. A Eternidade do Peregrino como um abrir e fechar de olhos da
Existncia por si Mesma (Livro de Dzyan). O aparecimento e o desaparecimento de
Mundos so como o fluxo e o refluxo peridico das mars. Este segundo asserto da
Doutrina Secreta a universalidade absoluta daquela lei da periodicidade, de fluxo e
refluxo, de crescimento e decadncia, que a cincia fsica tem observado e registrado
em todos os departamentos da natureza. Alternativas tais como Dia e Noite, Vida e
Morte, Sono e Viglia, so fatos to comuns, to perfeitamente universais e sem
exceo, que ser fcil compreender por que divisamos nelas uma das leis
absolutamente fundamentais do Universo. (30)

Portanto, como aqui a manifestao j est em curso, h a meno ao Peregrino, que a

Mnada, durante o seu ciclo de reencarnaes (porque o universo peridico, o homem
como um microcosmo tambm tem uma manifestao peridica), tambm chamado de
Esprito, Atma, Purusha, o nico princpio imortal e eterno em ns. (31)

Da mesma forma, o Universo peridico manifestado poderia ser descrito por uma
analogia cientfica como um oceano de energia ou luz, simbolizando a unidade
fundamental de tudo, uma vez que o Dr. Einstein descobriu a mtua conversibilidade da
energia e da matria [E=mc]. Perceber este oceano de luz a iluminao. Neste imenso
oceano de luz ou energia, poderamos ser percebidos como formas de condensao
vivas desta energia, como fragmentos de gelo flutuando em um oceano. Somos
diferenciaes temporrias dentro daquele imenso oceano de luz. Nesta analogia, o gelo
poderia representar o nosso corpo; a gua lquida representar a nossa alma, e o vapor
representar o nosso esprito, diferentes condensaes da mesma coisa. De alguma
forma, Madame Blavatsky foi capaz de antecipar a Cincia quando publicou, em 1888,
na DS, uma ideia similar de que a Matria uma condensao do Esprito: Tais seres
so os Filhos da Luz, porque emanam e so autogerados naquele Oceano Infinito de
Luz, de que um dos polos o Esprito puro perdido no absoluto do No-Ser, e o outro
polo a Matria, na qual ele se condensa, cristalizando-se em tipos cada vez mais
grosseiros, medida que desce na manifestao. (32)

A Bhagavad-git trata esplendidamente a simbologia da vestimenta peridica do

Peregrino espiritual em corpos materiais: Tal como um homem que, despojando-se de
suas vestimentas velhas, toma outras novas, de igual modo o morador do corpo,
despojando-se dos corpos gastos, entra em outros que so novos. (33)

Isto tambm resumido e simplificado em outra das trs verdades de O Idlio do Ltus
Branco, ligando a segunda e a terceira propostas no processo de evoluo peridico,
como segue: A alma do homem imortal e seu futuro o de algo cujo crescimento e
esplendor no tm limites. (34)

A Terceira Proposio e a Lei de Evoluo:

Na DS, HPB resumiu a expresso da Lei de Evoluo na terceira proposta de seu
Promio, especialmente a que se refere ao desenvolvimento progressivo daquele
Peregrino espiritual, como segue:

A identidade fundamental de todas as Almas com a Alma Suprema Universal, sendo

esta ltima um aspecto da Raiz Desconhecida; e a peregrinao obrigatria para todas as
Almas, centelhas daquela Alma Suprema, atravs do Ciclo de Encarnao, ou de
Necessidade, de acordo com a lei Cclica e Krmica, durante todo esse perodo. Em
outras palavras: nenhum Buddhi puramente espiritual (Alma Divina) pode ter uma
existncia consciente independente, antes que a centelha, emanada da Essncia pura do
Sexto Princpio Universal ou seja, da ALMA SUPREMA haja (a) passado por
todas as formas elementais pertencentes ao mundo fenomenal do Manvantara, e (b)
adquirido a individualidade, primeiro por impulso natural e depois custa dos prprios
esforos, conscientemente dirigidos e regulados pelo Karma, escalando assim todos os
graus de inteligncia, desde o Manas inferior at o Manas superior; desde o mineral e a
planta ao Arcanjo mais sublime (Dhyni-Buddha). A Doutrina axial da Filosofia
Esotrica no admite a outorga de privilgios nem de dons especiais ao homem, salvo
aqueles que forem conquistados pelo prprio Ego com o seu esforo e mrito pessoal,
ao longo de uma srie de metempsicoses e reencarnaes. (35)

Assim, parece haver uma ligao entre a terceira proposta e a terceira verdade de O
Idlio do Lotus Branco, que resume e simplifica o tema em termos prticos, como
segue: Cada homem seu prprio absoluto legislador, o dispensador de glria ou de
trevas para si mesmo; o decretador de sua vida, sua recompensa, sua punio. Estas trs
verdades, que so grandes como a prpria vida, so simples como a mente do mais
simples dos homens. Alimenta com elas os famintos. (36)

Embora a Sabedoria Divina ou a Teosofia primria corresponda a um nvel da verdade

absoluta (paramarthika satya) e, portanto, est alm do nvel da mente, talvez as trs
proposies do Promio de A Doutrina Secreta e as trs verdades de O Idlio do Ltus
Branco representem a essncia da Teosofia em uma verdade relativa (vyavaharika
satya) em seu prprio nvel de complexidade, como H.P. Blavatsky foi citada acima
Como o Interno, assim o Externo; como o Grande, assim o Pequeno; como acima,
assim embaixo: s existe UMA VIDA E UMA LEI; e o que atua o UNO. Nada
interno, nada Externo; nada GRANDE, nada Pequeno; nada Alto, nada Baixo,
na Economia Divina. (37)

Concluso:
Pretende-se assim ter evidenciado a importncia das trs Proposies Fundamentais do
Promio de A Doutrina Secreta como uma essncia que apresenta em sntese uma
ampla viso panormica da assim chamada Teosofia Moderna, mas que tambm
representa uma sntese que visa abranger uma Sabedoria Divina de todos os tempos, a
partir de seu estudo de Religio Comparada, Filosofia e Cincia.
REFERNCIAS:

1. BLAVATSKY, H. P. The Secret Doctrine. Adyar, Madras (Chennai): Theosophical

Publishing House (TPH), 1978. v. 1, p. 14.

2. TAIMNI, I. K. Man, God and the Universe. Adyar: TPH, 1969. p. 19.

3. Ibidem, p. 17.

4. Ibidem, p. 18.

5. BLAVATSKY, op. cit., v. 1, p. 14-5.

6. TAIMNI, op. cit., p. 12.

7. Ibidem, p. 13.

8. Ibidem, p. 19-22.

9. BLAVATSKY, H. P. Foundations of Esoteric Philosophy. Adyar: TPH, 1993. p. 64-

6.

10. THE MAHATMA Letters to A. P. Sinnett [in chronological sequence]. Quezon

City, Philippines:

Theosophical Publishing House, 1993. p. 271. (Letter n. 88)

11. Ibidem, p. 269.

12. Ibidem, p. 270-1. (Letter n. 88)

13. Ibidem, p. 55. (Letter n. 17)

14. COLLINS, Mabel. The Idyll of the White Lotus. Adyar, TPH, 2000. p. 161-2.

15. THE MAHATMA Letters to A. P. Sinnett, op. cit., p. 181. (Letter n. 67)

16. Ibidem, p. 77-8. (Letter n. 21)

17. Ibidem, p. 474. (Letter to Hume)

18. Ibidem, p. 275. (Letter n. 88)

19. LEADBEATER, C. W. The Christian Gnosis. London, The St. Alban Press, 1983.
p. 1-2. [A Gnose Crist. Braslia: Teosfica, 1994. p. 35-36.]
20. THE HOLY Bible. King James Version [1611]. New York, American Bible
Society, 1980. Acts XVII: 28. [Atos XVII: 28]

21. John X: 34. [Joo X: 34]

22. Matthew V: 48. [Mateus V: 48]

23. THE MAHATMA Letters to A. P. Sinnett,, op. cit., p. 377. (Letter n. 111)

24. BLAVATSKY, op. cit. 1978, v. 1, p. 15.

25. TAIMNI, I. K. The Science of Yoga. Adyar, TPH, 1986. p. 231. [II: 33]

26. THE KYBALION. Chicago: The Yogy Publication Society, [1908]. p. 39.

27. THE MAHATMA Letters to A. P. Sinnett, op. cit., p. 273. (Letter n. 88)

28. TAIMNI, op. cit. 1969, p. 18.

29. BLAVATSKY, op. cit. 1978, v. 1, p. 16.

30. Ibidem, v. 1, p. 16-7.

31. Ibidem, v. 1, p. 16.

32. Ibidem, v. 1, p. 481.

33. BHAGAVAD-git. Trad. Annie Besant & Ricardo Lindemann. Braslia: Teosfica,
2014. p. 56. [II: 22]

34. COLLINS, op. cit., p. 161.

35. BLAVATSKY, op. cit. 1978, v. 1, p. 17.

36. COLLINS, op. cit., p. 162.

37. BLAVATSKY, op. cit. 1993, p. 65-6.

O PLANO COSMOGNICO DE A DOUTRINA SECRETA DE HELENA
BLAVATSKY

Jos Manuel Anacleto, (UL)

Resumo:
Helena Blavatsky foi, indiscutivelmente, a figura marcante do Esoterismo
Contemporneo, mesmo de grande parte do que no se lhe refere expressamente.A sua
figura, imensa, invulgar e algo paradoxal, tem sido relativamente estudada e discutida
mas grande parte do interesse no vai alm de alguns episdios da sua vida e do
desenvolvimento da Sociedade Teosfica que fundou, e de alguns conceitos quando
no preconceitos , muito bsicos e parciais, frequentemente mal interpretados e
desgarrados do todo, acerca da Filosofia Esotrica que apresentou. Quase ningum entre
os que se referem sua obra maior A Doutrina Secreta leu mais do que umas poucas
pginas (tantas vezes aleatrias, marginais ou pouco significativas) do seu total de quase
duas mil, e muito menos ainda foram os que se dispuseram a entender o majestoso
sistema Cosmognico (e tambm Antropogentico) a apresentado. justamente desse
sistema que pretendemos falar Para o efeito, tomaremos como ponto de partida e
desenvolveremos em seguida as trs Proposies Fundamentais de A Doutrina Secreta:
A primeira, alusiva ao fundo sem fundo de tudo quanto , Ser-dade sem atributos, ao
espao ilimitado, Durao eterna, ao Movimento Absoluto (Maha-Prana),
Realidade-Vida- Conscincia Absoluta, com a inerente consequncia da universalidade
da vida e da conscincia; A segunda, referindo-se existncia cclica, aos dias e noites
csmicos (Manvantaras e Pralayas), ao fluxo e refluxo, expirao e inspirao de
todos os Cosmos, grandes ou pequenos (analogicamente), pressupondo o despertar do
Logos Colectivo (que vai organizar a proto-matria primordial) na aurora de cada
Mahamanvantara, o trabalho das Hierarquias Criadoras e o desdobramento septenrio
de cada grande ou pequeno Cosmos, medida que Fohat-Daiviprakriti imprime a
Ideao na Substncia; A terceira, resumindo a radiao das almas individuais a partir
da Alma Universal e a sua peregrinao pelos mundos da forma, desenvolvendo a
conscincia de relao, at atingirem a autoconcincia, depois a conscincia
unificadora, e enfim, se subsumirem, com determinao individual, na Conscincia
Una, num esplndido processo evolutivo, que envolve todas as unidades de vida.

Palavras-chave: Teosofia, Helena Blavatsky, A Doutrina Secreta, Cosmogonia

Abstract:
Helena Blavatsky has, undoubtedly, been the outstanding figure of the Contemporary
Esotericism, even in a great extent that does not expressly refers to her. Her huge,
unusual and somewhat paradoxical figure, has been fairly studied and discussed but
much of the interest is limited to a few episodes of her life and the expansion of the
Theosophical Society she founded, and some concepts - if not prejudices - very basic
and partial, often misunderstood and disjointed from the whole, about the Esoteric
Philosophy that she presented. Hardly anyone among those who refer to her greatest
work - The Secret Doctrine - read more than a few pages (often random, marginal or
minor) of its total of nearly two thousand, and even less were those who were willing to
understand the majestic Cosmogonic system (and also Anthropogenic) presented in the
work. This is precisely this system that we intend to address For this purpose, we will
take as a starting point, and then developed, the three Fundamental Propositions of The
Secret Doctrine: The first, alluding to the ungrounded background of all that is, the Be-
ness devoid of attributes, the boundless space, the eternal Duration, the Absolute
Motion (Maha-Prana), the absolute Reality-Existence- Consciousness, with the inherent
consequence of universality of life and consciousness; The second, referring to the
cyclic existence, the cosmic days and nights (Manvantaras and Pralayas) to the flux and
reflux, the expiration and inspiration of all Cosmos, large or small (by analogy),
assuming the Collective Logos awakening (which will organize the primordial proto-
matter) at the dawn of each Mahamanvantara, the work of the Creative Hierarchies and
the septenary split of each big or small Cosmos, as Fohat-Daiviprakriti imprints Ideation
in Substance; The third, summarising the radiation of the individual souls from the
Universal Soul and their journey through the worlds of form, developing the
consciousness of the relation, up to reaching the self-consciousness, after the Unifying
Consciousness, and finally, subsuming themselves, with individual determination, in the
One Consciousness, in a splendid evolutionary process, which comprehends all life
units.

Key-words: Theosophy, Helena Blavatsky, The Secret Doctrine, Cosmogony

Helena Blavatsky foi, indiscutivelmente, a figura marcante do Esoterismo
Contemporneo, mesmo de grande parte do que no se lhe refere expressamente.

A sua figura, imensa, invulgar e algo paradoxal, tem sido relativamente estudada e
discutida mas grande parte do interesse no vai alm de alguns episdios da sua vida e
do desenvolvimento da Sociedade Teosfica que fundou, e de alguns conceitos
quando no preconceitos , muito bsicos e parciais, frequentemente mal interpretados e
desgarrados do todo, acerca da Filosofia Esotrica que apresentou. As mais inslitas
sustentaes, entre as quais as que ela expressamente rejeitou, lhe so atribudas
Quase ningum entre os que se referem sua obra maior A Doutrina Secreta leu
mais do que umas poucas pginas (tantas vezes aleatrias, marginais ou pouco
significativas) do seu total de quase duas mil, e muito menos ainda foram os que se
dispuseram a entender o majestoso sistema Cosmognico (e tambm Antropogentico)
a apresentado. justamente desse sistema que pretendemos falar
Para o efeito, tomaremos como ponto de partida e desenvolveremos em seguida as trs
Proposies Fundamentais da Doutrina Secreta Doutrina Secreta no duplo sentido, de
obra com esse ttulo, de Helena Blavatsky, e de Sabedoria Oculta ou Esotrica, arcaica e
universalmente implcita nas diferentes Tradies Espirituais2.

Permita-se-me aqui dizer que devo a Helena Blavatsky e Teosofia no s muito do

estmulo para estudar, ponderar e saborear uma pluralidade grande dessas Tradies,
como chaves fundamentais para as entender de um modo que me parece coerente e
englobante, esclarecendo muitos pontos aparentemente desconexos.
A primeira das Proposies mencionadas alude ao fundo sem fundo de tudo quanto ,
Ser-dade (Be-ness, na expresso original) sem atributos, ao Espao ilimitado (Maha-
Akasha), Durao Eterna, ao Incessante Alento (Maha-Prna), Realidade-Vida-
Conscincia Absoluta, com a inerente consequncia da universalidade da Vida e da
Conscincia3.

2
Conferir essas trs Proposies em A Doutrina Secreta, Vol. I, de Helena Blavatsky, Pensamento, 1973,
pp. 81-7.
3
Ensina a Filosofia Esotrica que tudo vive e consciente, mas no que toda a vida e toda a conscincia
sejam semelhantes s dos seres humanos ou mesmo dos animais. Helena Blavatsky, A Doutrina Secreta,
Vol. I, op. cit., p.111.
Tal corresponde ao fundamento radical de tudo, e nica Realidade indivisvel,
incorruptvel, inefvel, sem comeo nem fim, para alm de qualquer circunstncia,
condio, comparao ou definio, para alm, de qualquer dualismo ou separatividade
excluindo, pois, qualquer confuso com uma Divindade pessoal, distinta do mundo e
supostamente criadora de outros seres.
Nesta primeira proposio, reconhece-se a evidncia de que H de que h algo
indefinvel mas inamovvel , de que h SER mas SER to radical e inqualificvel que
mais propriamente diramos no-Ser (no ser qualquer coisa em particular) , de que h
Conscincia mas Conscincia to pura e indeterminada que mais a designaramos
Inconscincia Absoluta (de qualquer coisa separada, de que h Espao, Infinito,
Ilimitado, que simultaneamente pleno e vazio, pleno de toda a potencialidade mas
vazio de toda a representao ou determinao concreta, vazio de todos os dharmas
excepto da sua inerente essncia, na tradio budista Mah-Mdhyamaka. Esse Espao
a matriz, o tero materno de tudo quanto-foi--e-ser, de onde os Cosmos parecem
despontar e onde se subsumem e resolvem. Esse Espao o que subsiste mesmo que,
como na imagem de lvaro de Campos / Fernando Pessoa 4, tiremos o mundo ao
mundo. Esse Espao (dizamos) o Grande Contenedor, o Arik-Anpin dos cabalistas.

Esta Realidade Absoluta pode tambm ser vista como a Vida Una e o seu movimento
que nunca cessa. No mago de tudo, afirma Helena Blavatsky, h Conscincia, h Vida,
h movimento mesmo at naquilo que se considera matria inerte. Sim, at nos
minerais h movimento atmico, h combinao de elementos, h cor, h propriedades
manifestaes essas que correspondem, digamos assim, ao Nmeno da Conscincia e
da Vida.
Tal Realidade Absoluta transcende naturalmente qualquer dualidade: esprito-matria,
sujeito-objecto, conhecedor-conhecido, causa-efeito, ou, se quisermos dizer de outro

4
No seu poema Passagem das horas, onde a dado passo escreveu: Vem, noite, e apaga-me, vem e
afoga-me em ti. / carinhosa do Alm, senhora do luto infinito, / Mgoa externa da Terra, choro
silencioso do Mundo. / Mo suave e antiga das emoes sem gesto, / Irm mais velha, virgem e triste, das
ideias sem nexo, / Noiva esperando sempre os nossos propsitos incompletos, / A direco
constantemente abandonada do nosso destino, / A nossa incerteza pag sem alegria, / A nossa fraqueza
crist sem f, / O nosso budismo inerte, sem amor pelas coisas nem xtases, / A nossa febre, a nossa
palidez, a nossa impacincia de fracos, / A nossa vida, me, a nossa perdida vida... / No sei sentir, no
sei ser humano, conviver / De dentro da alma triste com os homens meus irmos na terra. / No sei ser til
mesmo sentindo, ser prtico, ser quotidiano, ntido, / Ter um lugar na vida, ter um destino entre os
homens, / Ter uma obra, uma fora, uma vontade, uma horta, / Uma razo para descansar, uma
necessidade de me distrair, / Uma coisa vinda directamente da natureza para mim. / Por isso s para mim
materna, noite tranquila... / Tu, que tiras o mundo ao mundo, tu que s a paz...!
modo, nela so um s esses dois polos que supomos na nossa forma comum de
funcionamento mental.
Entretanto, se de acordo com a nossa mente conceptual quisermos tentar entender o que,
em si mesmo, sempre transcende qualquer compreenso relativa, podemos v-lo, ou
simboliz-lo, como aspecto positivo de Ser, Conscincia, Vida (Parabrahman, numa
expresso da Vedanta) ou como aspecto receptivo/negativo de Substncia.
Escreveu Helena Blavatsky: Se nos voltamos para as cosmogonias Hindus,
constatamos que Parabrahman no sequer mencionado nelas, mas apenas
Mulaprakriti. Esta ltima , por assim dizer, o revestimento ou aspecto de Parabrahman
no universo invisvel. Mulaprakriti significa a Raiz da Natureza ou da Substncia. Mas
Parabrahman no pode ser chamado a Raiz, porque a absoluta Raiz sem Raiz de
tudo. Deste modo, temos que comear [no estudo da Cosmogonia] com Mulaprakriti, ou
o vu desse desconhecido5. Assim, aquele Princpio Absoluto e Uno pode ainda ser
entendido como substncia, ou antes, como raiz pr-csmica da Natureza, mesmo que
Helena Blavatsky relembre o aforismo budista do Sutra do Corao: Aquilo que
chamamos forma vazio (Shunyat) e o vazio forma. Acerca de Shunyat, registe-se
a definio dada pela mesma autora no Glossrio Teosfico: Vazio, vacuidade; o
espao; o nada. O nome do nosso universo objectivo no sentido da sua irrealidade ou
iluso 6.

Noutras palavras, e resumindo o que foi dito, a primeira Proposio da Doutrina

Secreta, e base de todo o sistema, refere um Princpio Universal, Impessoal, Ilimitado,
Inominado e Inefvel, absoluto Ser e no-Ser 7(porque o seu nico atributo Ele
mesmo), bem como Conscincia absoluta, e absoluta Inconscincia (de qualquer coisa
11
limitada). a Durao Eterna. o Espao Infinito; o vcuo (Shunyata ) pleno; a
Causa incausada, infinita e eterna; a Realidade Una e Absoluta, anterior e transcendente
a tudo o que manifestado ou condicionado.

As afirmaes contidas nesta Proposio tm equivalncia, embora apenas parcial, em

Brahman Nirguna (Brahman sem atributos) ou Parabrahman (com a sua Avyakta ou
Mulaprakriti a raiz pr-csmica da natureza ou matria), referidos em escolas

5
Blavatsky Collected Writings, Vol. X, The Theosophical Publishing House, Wheaton, 1964; p. 303
6
Ground, p. 777.
7
O Eterno No-ser o nico SER; A Doutrina Secreta, Vol. I, I, p. 108.
filosfico-religiosas da ndia); em Zeroane Akerne, o tempo-espao ilimitado do
Mazdesmo (na sua verso no dual ou supra-dual); em Ain Soph, ou em Ain Soph Aur,
os vus que pendem de Kether, na rvore da Vida Cabalstica; no Deus que no-, na
Profundidade, no Abismo ou no Silncio de instrutores e grupos Gnsticos; nas Trevas
Primordiais do Genesis e do Promio do Evangelho segundo So Joo; no para alm do
Uno dos Neoplatnicos; e, em geral, nas teologias negativas e nos sistemas pantestas
ou hilozostas.

A segunda proposio refere-se existncia cclica, aos dias e noites csmicos

8
(Manvantaras e Pralayas), ao fluxo e refluxo, expirao e inspirao de todos os
Cosmos, grandes ou pequenos (analogicamente), pressupondo o despertar do Logos
Colectivo (que vai organizar a proto-matria primordial) na aurora de cada
Mahamanvantara, pressupondo o trabalho das Hierarquias Criadoras e o desdobramento
septenrio de cada grande ou pequeno Cosmos, medida que Fohat ou Daiviprakriti
imprime a Ideao na Substncia.

Para cada um dos inumerveis Cosmos que se sucedem no tempo e exsurgem no

Espao, assim expirando Cosmos imensos ou microcosmos como, por exemplo, o ser
Humano h um Logos ou vara. Cada Logos um agente propulsor de manifestao
ou ondulao no Espao matricial ilimitado. Desperta e organiza a matria, embora, em
ltima e verdadeira instncia, o que exista no matria mas materialidade como
projeco de modos de conscincia. Tambm, todo o universo fenomenal na verdade
mayvico, ilusrio, porquanto tudo o que no uno, eterno, permanente, infinito,
imutvel e indivisvel, ilusrio. Tudo o que , emana do Absoluto, que, por fora
mesmo desse qualitativo a nica Realidade; e assim, tudo aquilo que estranho ao
Absoluto () deve ser uma iluso, sem sombra de dvida 9. Assim, o Logos, vara,
de algum modo o grande ilusionista, Myana, como se l no Svetasvatara Upanishad,
4.10

8
O aparecimento e o desaparecimento do Universo so descritos como expirao e inspirao do Grande
Sopro, que eterno e que, sendo Movimento, um dos trs aspectos do Absoluto; os outros dois so o
Espao Abstrato e a Durao. Quando o Grande Sopro expira, chamado o Sopro Divino e considerado
como a respirao da Divindade Incognoscvel a Existncia Una , emitindo esta, por assim dizer,
um pensamento, que vem a ser o Cosmos. De igual modo, quando o Sopro Divino inspirado, o Universo
desaparece no seio da Grande Me, que ento dorme "envolta em suas Sempre Invisveis Vestes" (A
Doutrina Secreta, Vol. I, p. 106).
9
A Doutrina Secreta, Vol. I, p. 323.
Se o Cosmos objectivo nos parece to real, apenas porque a iluso subjectiva e a
iluso objectiva esto coadunadas, como dois polos da mesma irrealidade. Escreveu
Helena Blavatsky: Tudo relativo neste Universo; tudo iluso. Mas a impresso
experimentada em qualquer dos planos [em que se diferencia] uma realidade para o
ser que a percebe e cuja conscincia pertena ao mesmo plano; muito embora essa
impresso, encarada de um ponto de vista puramente metafsico, possa no apresentar
10
nenhuma realidade objectiva e tambm: O Universo, com tudo o que nele se
contm, chamado My porque nele tudo temporrio, desde a vida efmera do
pirilampo at do sol. Comparado eterna imutabilidade do UNO e invariabilidade
daquele Princpio, o Universo, com as suas formas transitrias e sempre cambiantes,
certamente no parecer, ao esprito de um filsofo, valer mais do que um fogo-ftuo.
Entretanto, o Universo suficientemente real para os seres conscientes que o habitam, e
11
que so to ilusrios quanto ele prprio . No isto muito diferente da concepo
vedantina no dual que assevera que todo o Universo, todo o existir condicionado,
ilusrio, embora possa ser admitido como real para fins prticos de um ponto de vista
de verdade relativa, no de verdade absoluta.

Nestes termos, voltemos aco logica ou demirgica. Trata-se de um processo de

manifestao, de emanao e de sucessivo desdobramento ou, mais propriamente ainda,
como acentua Helena Blavatsky, de irradiao do Absoluto. No h aqui nenhuma ideia
de criao tal como normalmente concebida. Nada surge do nada, nem nada de
essencialmente novo surge. Nenhum Ser criado, pois todos participam do Todo trans-
temporal. Somente se vo criar formas delimitadoras e disciplinadoras lembremos
como na rvore da Vida a Coluna Feminina e da Organizao da Forma, encimada por
Binah, o Pilar da severa disciplina.
Helena Blavatsky distingue nesse processo trs grandes estados (estados e no seres), a
que designa por Primeiro, Segundo e Terceiro Logi.
O Primeiro Logos o ponto inicial no crculo, o centro irradiante primevo do Cosmos a
manifestar. como que o primeiro motor de diferenciao no seio da substncia
catica, no organizada nem separada em formas, que vela o Absoluto substncia pr-
csmica essa, que Mlaprakriti ou Aviakta, a verdadeira Virgem Me. O Primeiro
Logos filho de Mlaprakriti e, ao despertar, volve-se o seu esposo e com ela interage.

10
Idem, p. 324.
11
Idem, p. 305
Pode ser visto como um (primeiro) vrtice de fora no seio do oceano das guas
primordiais ou da matriz tenussima da substncia o supremo Akasha. pura potncia
e pura unidade, embora j num nvel de transio para a Manifestao (por isso sendo
paradoxalmente designado o Logos Imanifestado). Tem o seu correspondente em
Nryana, no Hindusmo (Sanathana Dharma), na mnada Pitagrica, de certo modo
no Pai aludido no versculo 18 do Captulo I do Evangelho segundo So Joo, e em
Kether, na rvore da Vida Cabalstica. Kether a Coroa; e a coroa, como realidade oca
ou que permite passar, um canal de transio. Tal o Primeiro Logos, por onde jorra
Daiviprakriti, a brilhante energia-substncia primordial, a Luz do Logos, o Poder que
desperta e impulsiona a manifestao12. Enquanto que Parabrahman a Causa Eterna,
o Primeiro Logos a Primeira Causa, o grande Logos Invisvel que origina todos os
outros Logo e que, antes da manifestao csmica, dorme no seio de AQUILO que
nunca dorme nem est desperto, porque de Parabrahman, que no um Ser mas Sat ou
13
Be-ness (a Serdade), no pode ser dito que esteja dormindo ou desperto , pois est
alm da alternncia repouso (Pralaya) e actividade (Manvantara), como est alm de
qualquer dualidade ou relatividade.

O Segundo Logos corresponde expanso do Germe. Da pura unidade, definem-se

agora os prottipos dos polos espiritual e material, Purusha e Prakriti, vida e matria,
entre os quais decorrer toda a grande animao csmica. Esses polos no esto ainda
separados, seno arquetpica ou potencialmente; so os dois em unidade, qual um ser
hermafrodita: o Pai-Me do Universo. O Segundo Logos o Demiurgo enquanto
colectividade abstracta (dos Construtores do Universo). o momento (da actividade
logica) em que o Universo existe como grande desenho, como arqutipo, como plano
global: o Cosmos idealizado. o Pensamento ainda latente, na expresso de Helena
Blavatsky14, ou a Sabedoria Potencial.

No Terceiro Logos, existe a dualidade Purusha/Prakriti, Esprito (como Ideao

Csmica) e Matria (como base para a expresso de Mahat, a Mente Universal). Fohat

12
No excelente livro Philosophy of the Bhagavad Gita (Theosophical Publishing House, Adyar, 3 ed,
1931), que agrupa uma srie de conferncias suas, podemos ler a seguinte afirmao de Subba Row:
Mlaprakriti incapaz de produzir qualquer efeito, a menos que seja energizada pela luz do Logos.
13
Salomon Lancri, Estudos Seletos em A Doutrina Secreta, Editora Teosfica, Braslia, 1992; pg. 28.
14
Blavatsky Collected Writings, Vol. X, op. cit., pg. 351.
15
o mediador entre os dois, a fora dinmica que transmite o pensamento divino e o
imprime na substncia. Repare-se que, de acordo com o que dissemos, o Terceiro
Aspecto desdobra-se, assim, por sua vez, numa trindade: 1. Mahat a Mente Csmica
(Mente organizadora de um Cosmos) ou Mente Divina no no sentido de Mente de
um Deus mas, sim, no de colectividade de todas as Inteligncias Espirituais; 2. Fohat
a fora electro-vital transmissora da ideao contida em Mahat; 3 Prakriti, a Natureza,
Substncia ou Matria, que se vai diferenciar em distintos planos, um septenrio, planos
progressivamente mais densos, pelo afluxo de Fohat, que combina a multiplicidade de
tomos. O Terceiro Logos a sntese dos Sete Primordiais (as Sete Hierarquias
Criadoras principais que produzem e guiam o Cosmos ou cada uma das suas regies) e
nele todos os poderes criadores ou demirgicos (integrando essas Hierarquias de
Poderes Criativos, entre as quais, como Mnadas Espirituais, nos encontramos) esto
activos, como tomos na Alma Universal, que integram, e de que so a substncia.
aqui, na Mente Csmica, que o Cosmos vem realmente existncia, no seu estado
prstino o Universo mental, diz um dos Princpios Hermticos.

H, pois, o Absoluto Imanifestado, o Logos Imanifestado (Primeiro Logos), o Logos

semi-Manifestado ou Imanifestado-Manifestado (o Segundo Logos) e o Logos
Manifestado (o Terceiro Logos).

Questionada se O comeo do tempo, visto como distinto da Durao, corresponde ao

surgimento do Primeiro Logos, Helena Blavatsky deu uma resposta que, certamente,
clarifica melhor o que temos vindo a expor: quando o Primeiro Logos radia atravs
da matria primordial e indiferenciada, ainda no h aco no Caos. A ltima vibrao
da Stima Eternidade16 a primeira que anuncia a Aurora [da Manifestao], e um
sinnimo para o Primeiro Logos ou Logos Imanifestado. No h tempo neste estgio.

15
Fohat uma palavra mongol que designa um dos conceitos mais importantes da Cosmognese
Esotrica. Tem o seu correlato no Eros da Mitologia Grega, no Apm-Napt (Filho das guas) dos
Vedas e do Ahura-Mazda, no Daiviprakriti das Escolas Filosficas Hindus, particularmente da Samkhya,
e no Toom do antigo Egipto. Acerca de Fohat, veja-se Jos Manuel Anacleto, Esoterismo de A a Z,
Centro Lusitano de Unificao Cultural, Lisboa, 2015; pp. 123-134.
16
Expresso do Livro de Dzyan (de que em A Doutrina Secreta se reproduzem e comentam vrias
estncias), que alude ao final de um Pralaya ou Perodo de Imanifestao, ao termo de uma Noite
Csmica. A existncia do livro de Dzyan, tantas vezes posta em causa ou at ridicularizada, foi
adequadamente demonstrada e comprovada por David Reigle e Nancy Reigle em Blavatskys Sacred
Books, Wizards Bookshelf, San Diego, 1999.
 17
No h Espao nem Tempo quando o incio tem lugar; mas tudo est no Espao e no
Tempo, uma vez que a diferenciao gerada. Ao tempo da primeira radiao, ou
quando o Segundo Logos emana, Pai-Me potencialmente; mas quando o Terceiro
Logos ou Logos Manifestado surge, isso torna-se a Virgem-Me. O Pai e o Filho so
um em todas as teogonias do mundo

Perguntada, em seguida: Pode, ento, falar-se do Tempo como existindo desde o

surgimento do Segundo Logos ou Logos Imanifestado-Manifestado?, respondeu ela:
Seguramente que no mas, sim, a partir do surgimento do Terceiro Logos. aqui que
reside a grande diferena entre os dois, como se acabou de mostrar. A ltima vibrao
inicia-se fora do Espao e do Tempo, e termina com o Terceiro Logos, quando o Tempo
e o Espao comeam, quer dizer, o tempo peridico. O Segundo Logos participa de
ambas as essncias ou naturezas, do primeiro e do ltimo. No h diferenciao com o
Primeiro Logos; ela apenas comea no latente Pensamento do Mundo, como Segundo
Logos, e recebe a sua completa expresso, i.e., torna-se o Verbo feito carne, como
Terceiro Logos 18.

A terceira Proposio apesenta-nos a radiao das almas individuais a partir da Alma

Universal por sua vez um aspecto da Raiz sem Raiz e a sua peregrinao pelos
mundos da forma, desenvolvendo a conscincia de relao, at atingirem a
autoconscincia, depois a conscincia unificadora, e enfim, se subsumirem, com
determinao individual mas no separatista, na Conscincia Una, num esplndido
processo ascensional, que envolve todas as unidades de vida. A Doutrina Secreta
ensina o progressivo desenvolvimento de todas as coisas, tanto dos mundos como dos
tomos. No possvel conceber o princpio desse maravilhoso desenvolvimento nem
tampouco imaginar-lhe o fim. O nosso Universo no passa de uma unidade num
nmero infinito de universos, todos eles Filhos da Necessidade, elos da Grande cadeia
Csmica de Universos, cada qual em relao de efeito com o que o precedeu, e de causa
com o que lhe sucede, escreveu Helena Blavatsky19.
Neste processo a natureza expansiva da Vida contrai-se na forma material, que a cinge
mas que lhe permite determinar-se, conhecendo-se a si mesma no espelho da matria

17
H. Blavatsky refere-se aqui ao espao concreto de universos objectivos, e no ao Espao abstracto, que
sempre , presente e inaltervel, quer nele surjam, ou no, Universos.
18
Blavatsky Collected Writings, Vol. X, op. cit., pp.358-9
19
A Doutrina Secreta, Vol. I, op. cit., p.106
ilusria, imagtica, porm que lhe permite a auto-conscincia, o trabalho sobre e
consigo mesma, a passagem da Potencialidade efectividade, da pureza passiva
perfeio positiva, a actuao dos poderes latentes. Nenhuma alma espiritual, l-se em A
Doutrina Secreta, pode ter uma existncia independente e consciente antes que a
centelha emanada da pura Essncia do Sexto Princpio Universal isto , da ALMA
SUPREMA haja (1) passado atravs de toda e cada forma elementar pertencente ao
mundo fenomenal deste Manvantara, e (2) adquirido a individualidade, primeiro por
impulso natural e depois custa dos prprios esforos conscientemente dirigidos e
regulados pelo Karma, percorrendo assim todos os degraus da inteligncia () desde o
mineral e a planta at ao Arcanjo mais sublime (Dhyni-Buddha)20. Tal feito em
incontveis existncias, interligadas entre si pela Lei de causa e Efeito.

Segundo a Filosofia Esotrica, no existem privilgios no Universo. No h salvaes

especiais nem infernos eternos. Ainda nos universos imanifestados, todo o sofrimento
compensado e suplantado por felicidades balsmicas21. Todos temos a mesma dignidade
ntima e a mesma gama de potencialidades. A Natureza ou Realidade mais profunda e
mais excelsa existe no mago de todos os seres, esperando o seu redespertar. E todos
estamos interrelacionados e somos solidrios no caminho. Todos se elevam quando
algum progride. Todos tropeamos quando algum momentaneamente fracassa. E cada
um, na relatividade da sua posio nesse caminho, ajuda e ajudado. A Humanidade,
por exemplo, amparada e auxiliada pelos que se tornaram Homens Perfeitos, Mestres
de Sabedoria e Compaixo, Irmos Maiores ou Mahatmas, como Helena Blavatsky os
designava. Do mesmo modo, devemos ser um auxlio, nunca uma tirania, para os que
tm ainda mais caminho a percorrer. Entretanto, todos acederemos a patamares de bem-
aventurana e plenitude para os quais no apenas as nossas palavras mas tambm os
nossos conceitos mentais so insuficientes, para os poderem expressar. Ento, todos
seremos auto-conscientemente no Todo, e cada gota do ilimitado Oceano da Vida ser o
prprio Oceano.
Terminando, citando uma vez mais Helena Blavatsky:
H um caminho, ngreme e espinhoso, envolto em perigos de toda espcie, mas ainda
assim, um caminho e que leva ao prprio corao do Universo. Posso dizer-vos como

20
Idem, p. 84.
21
Por exemplo, no estado de Devchan.
encontrar aqueles que mostraro o portal secreto que abre apenas internamente e se
fecha com firmeza por detrs do nefito, para sempre.
No h perigo algum que a coragem destemida no possa vencer; no h prova alguma
que a pureza imaculada no possa superar; e nenhuma dificuldade que o intelecto forte
no possa transpor.
Para aqueles que prosseguem vitoriosos h uma recompensa indescritvel o poder de
abenoar e salvar a humanidade; para aqueles que falham, h outras vidas nas quais o
sucesso pode vir. 22

22
Textos Seletos de Helena P. Blavatasky, Vol. II, Centro Lusitano de Unificao Cultural, Lisboa, 2016.
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A REENCARNAO SEGUNDO ORGENES DE ALEXANDRIA NO
CRISTIANISMO PRIMITIVO

Ricardo Lindemann (UnB/UFJF) 23

Resumo:
Este trabalho tem como objetivo investigar, a partir obra Peri Archon (De Principiis) de
Orgenes de Alexandria, a presena da doutrina da Reencarnao no Cristianismo
Primitivo. Deve ficar claro que nem todos os cristos seguiam as doutrinas da
Preexistncia da alma, sua possvel Transmigrao, at a Salvao Universal no juzo
final que eram sustentadas pelo Pe. Orgenes de Alexandria (c. 185 c. 253), mas sim
que seus inmeros seguidores tiveram a liberdade de sustentar por trs sculos uma
linhagem dentro do cristianismo, o origenismo, que era oficialmente aceitvel at 553
d.C., data da condenao dessas doutrinas de Orgenes no Conclio Constantinopla II,
convocado arbitrariamente pelo Imperador Justiniano I, que destituiu e exilou o Papa
Silvrio, morto neste exlio poucos meses depois de subnutrio. O Papa Viglio,
indicado pelo Imperador, nem compareceu ao Conclio.

Palavras-Chave: Metempsicose. Cristianismo Primitivo. Orgenes. Reencarnao.

Abstract:
This paper aims to investigate from the work Peri Archon (De Principiis) by Origen of
Alexandria, the presence of the doctrine of Reincarnation in Early Christianity. It should
be clear that not all Christians followed the doctrine of the Pre-existence of the soul, its
possible Transmigration, to Universal Salvation in the final judgment that were
supported by Father Origen of Alexandria (c 185 - c 253), but that his numerous
followers were free to hold for three centuries a strain within Christianity, the
Origenism which was officially acceptable until 553 AD, the date of the conviction of
Origen doctrines at the Council of Constantinople II, called arbitrarily by the Emperor
Justinian I, who deposed and exiled Pope Silverio, who died in its exile "few months
after malnutrition". The Pope Vigilius, appointed by the Emperor, did not attend the
Council.

Keywords: Metempsychosis. Early Christianity. Origen. Reincarnation.

23
Mestre em Filosofia pela Universidade de Braslia (UnB), aluno cursando o Doutorado em Cincia da
Religio na Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF), Licenciado em Filosofia pela Universidade
Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), Engenheiro Civil (UFRGS); atua em Projetos de Pesquisa de
Histria da Filosofia da Religio no Grupo de Filosofia da Religio da UnB, e de As Tradies
Soteriolgicas dos Upanisads do Ncleo de Estudos em Religies e Filosofias da ndia (NERFI) da UFJF;
ricardolindemann@uol.com.br .
Introduo:
Este trabalho tem a inteno de evidenciar que a doutrina da Reencarnao podia ser
encontrada no Cristianismo Primitivo no Sculo III, perdurando ainda por trs sculos, a
partir do estudo da obra do Pe. Orgenes de Alexandria, particularmente em seu livro
Peri Archon (De Principiis), que foi sistematicamente perseguido e destrudo pelo
Imperador Justiniano, mas teve uma verso reconstituda por Koetschau, com base
principalmente na prpria correspondncia do Imperador e na ata do Conclio
Constantatinopla II em 553 d.C. que condenou o livro.

Orgenes e sua Doutrina de Nveis de Interpretao da Escritura:

O Pe. Orgenes de Alexandria (Alexandria, Egito c. 185 Tiro c. 253), foi Diretor da
Escola Catequtica de Alexandria, um dos primeiros exegetas sistemticos e um dos
maiores expoentes da interpretao alegrica das Escrituras24, e afirma que estas tinha
trs nveis de significao semelhantes constituio humana: corpo, alma e esprito 25.
O primeiro seria o nvel literal e histrico, suficiente para pessoas simples, o segundo
intelectual, alegrico e de sentido moral, e o terceiro era o sentido mstico, acessvel
26
somente s almas mais profundas , que corresponde gnose crist ou conhecimento
esotrico como Jaeger 27 o denomina. Um exemplo prtico de sua interpretao alegrica
o de no fixar literalmente os sete dias da criao do Gnesis28 em perodos de 24
horas, como afirma Orgenes:

Que pessoa inteligente acreditaria que um primeiro, um segundo e um

terceiro dia, tarde e manh aconteceram sem Sol, Lua e estrelas? E que o
primeiro dia, se podemos assim cham-lo, foi at mesmo sem um cu? 29

24
DICIONRIO, 2011, p. 687-688.
25
ORIGEN, 1973, p. 277-8. [De Principiis, IV, 2, 5] Cfe. ORGENES, 2012, p. 295.
26
DICIONRIO, 2011, p. 688.
27
JAEGER, 2002, p. 77-78.
28
Gnesis I: 1 II: 3.
29
E Orgenes prossegue afirmando: E quem seria to infantil a ponto de acreditar que Deus, como se
fosse um jardineiro [com forma humana], plantou um jardim no den, para os lados do Oriente[Gnesis
II: 8], e formou ali uma rvore da vida visvel e palpvel.[...] e novamente de que algum pudesse
participar do bem e do mal mastigando o fruto da rvore de mesmo nome? Se dizem que Deus andava
no jardim brisa do dia[Gnesis II: 8] e que Ado se escondia atrs de uma rvore, imagino que
ningum h de duvidar que estas sejam expresses figuradas que indicam certos mistrios atravs de
semelhante histria, e no de fatos reais.[...] E o leitor cuidadoso detectar incontveis casos de outras
passagens como estas nos Evangelhos, das quais poder aprender que entre aquelas narrativas que
parecem ter sido relembradas literalmente esto inseridas e entrelaadas outras que no podem ser aceitas
como histricas, mas que contm um significado espiritual. (ORIGEN, 1973, p. 288-290 [De Principiis
IV, 3, 1] Cfe. ORGENES, 2012, p. 301-302)
Porm, se tal linha de interpretao tivesse progredido e sido mais amplamente aceita
pela Igreja, de modo que os dias da criao pudessem ter sido interpretados
alegoricamente como um processo de eras de milhes de anos, no teria feito
posteriormente enorme diferena na polmica relao da Igreja com a teoria da
evoluo de Charles Darwin no sculo XIX?

Jaeger tambm afirma que Clemente de Alexandria [...] e Orgenes se tornaram os

fundadores da filosofia crist.30 Butterworth cita So Jernimo que vai mais longe
afirmando que Orgenes seria o maior instrutor da Igreja depois dos apstolos.31
Jaeger tambm considera grande influncia do platonismo, e talvez tambm estoica,
sobre Orgenes, convergindo na ideia do retorno ou que o fim deve ser igual ao
32
princpio chamada apocatstase , como uma Salvao Universal em que Deus seja
tudo em todos 33. Jaeger ainda considera que Orgenes morreu como mrtir justamente
porque pensava de modo muito avanado para sua poca ou que no era ainda chegado
o tempo propcio s suas ideias. 34

Apocatstase ou Salvao Universal:

A sua doutrina da apocatstase35, por exemplo, implicando na Salvao Universal36,
gerou muita polmica, como comenta Butterworth, quando Orgenes foi forado pela
lgica de seu pensamento a afirmar [...] a possibilidade terica da salvao do diabo,
37
[pois...] quando Deus for tudo em todos , no haver lugar para um diabo como
tal38; mas poucos parecem preocupar-se com a flagrante contradio da possiblidade
oposta do Deus cristo, caraterizado na Escritura como essencialmente amoroso 39 e
misericordioso40, pois o Princpio do Amor e do Perdo provavelmente um dos mais

30
Ibidem, p. 67.
31
ORIGEN, 1973, p. xxiii.
32
Ibidem, p. 115.
33
BBLIA, 1995, p. 2169. [I Corntios XV: 28]
34
JAEGER, 2002, p. 94.
35
O fim sempre semelhante ao comeo, e por isso, assim como o fim um para todas as coisas, assim
deve entender-se que o princpio de tudo um. (ORGENES, 2012, p. 109. [De Principiis, I, 6, 2])
36
se dirigem para um fim bem-aventurado no qual os prprios inimigos, segundo est escrito, sero
submetidos, e nesse fim se diz que Deus ser tudo em todas as coisas (1Cor. 15,28). (ORGENES, 2012,
p. 113. [De Principiis, I, 6, 4])
37
BBLIA, 1995, p. 2169. [I Corntios XV: 28]
38
ORIGEN, 1973, p. xl.
39
I Joo IV : 8 16.
40
Lucas VI : 36.
caractersticos do Cristianismo 41, ficar assistindo impassivelmente a grande parte de
seus prprios filhos sendo torturados nos fogos do inferno por toda a eternidade. Afinal,
no um Princpio fundamental do Cristianismo afirmar que Deus amor 42? No
seria o inferno eterno a maior contradio do Cristianismo? O que se poderia ento dizer
de uma justia divina (teodiceia) to desproporcional, onde houvesse um Deus que
cobrasse penalidades eternamente de seus prprios filhos por erros cometidos na
finitude do tempo? Se a maior desproporo matemtica possvel surge da comparao
do infinito com o finito, poderia haver maior injustia do que essa? No seria mais
prprio de um Pai amoroso, misericordioso e justo que aps a expiao das respectivas
faltas houvesse uma Salvao Universal, ou seja, para todos os seus filhos, como
sustenta Orgenes, fundamentando-se nas escrituras?

Para sustentar tal posio Orgenes necessitou reinterpretar o temido fogo eterno43 do
inferno como sendo uma punio de uma conscincia ardente e picada pelos espinhos
do remorso44, pois ele afirma que encontramos no profeta Isaas que o fogo pelo qual
cada homem punido descrito como pertencente a si mesmo. Pois ele diz andai entre
as labaredas do vosso fogo e entre as chamas que acendestes para vs mesmos. 4546
Mas ao traz-lo por meio de sua interpretao alegrica para a conscincia ele relativiza
a durao do fogo, assim como comenta Jaeger sobre Gregrio de Nissa que aceita o
mito de Plato e o dogma cristo do castigo na outra vida; mas no aceita a ideia crist
de um castigo eterno depois da morte. [...] Todo o mal para ele essencialmente uma
privao do bem. 47 A ideia da restaurao final ou apocatstase vem-lhe, juntamente
com outros elementos do seu platonismo, de Orgenes... 48, pois , como comenta

41
Isso se pode evidenciar quando o Cristo acrescenta, em relao tradio judaica, um novo
mandamento com nfase no amor: Um novo mandamento vos dou: Que vos ameis uns aos outros: como
eu vos amei a vs, que tambm vs uns aos outros vos ameis. Nisto todos conhecero que sois meus
discpulos, se vos amardes uns aos outros. (BBLIA, 1969, NT p.142 , Joo XIII: 34-35)
42
BBLIA, 1995, p. 2290. [I Joo IV: 8 16]
43
Mateus XXV: 41-46.
44
JEROME. Ep. ad Avitum, 7 apud ORIGEN, 1973, p. 142, nota 3.
45
Isaas L: 11.
46
ORIGEN, 1973, p. 141. [De Principiis II, 10, 4] Cfe. ORGENES, 2012, p. 193.
47
Conforme considera Abbagnano: A identificao do Mal com o no-ser torna-se tradicional na
filosofia crist. retomada por Clemente de Alexandria (Strom., IV, 13), por Orgenes (De Principiis, I,
109) e por S. Agostinho, que a difunde no mundo ocidental. S. Agostinho diz: Nenhuma natureza Mal,
e esse nome indica apenas a privao do Bem(De civ. Dei, XI, 22). Portanto, todas as coisas so boas, e
o Mal no substncia, porque se fosse substncia seria Bem (Conf., VII, 12). (ABBAGNANO, 1999,
p. 638) Orgenes tambm afirma que o mal a carncia do bem. (ORGENES, 2012, p. 181. [De
Principiis II, 9, 2])
48
JAEGER, 2002, p. l14-5.
Butterworth, para Orgenes a punio, tambm, tem de ser para disciplinar e para
remediar o carter, e no meramente para infligir dor, o que seria indigno de Deus.49

Preexistncia e Transmigrao das Almas:

Butterworth comenta, considerando que as escrituras falam de se chegaria um tempo em
que Deus ser tudo em todos50, que ento Orgenes foi levado a crer que um dia o
amor de Deus provaria ser mais forte que a liberdade humana e que todos os espritos
criados retornariam quela unidade e perfeio que era sua no princpio. 51 Orgenes,
contudo, deveria saber muito bem que esse dia ainda estaria muito distante, por isso,
Butterworth acrescenta que para Orgenes enfrentar essa dificuldade ele assumiu uma
52
sucesso de mundos nos quais o processo de transmigrao das almas poderia
oferecer todo o tempo indispensvel para que estas expirassem suas faltas at avanar
para a perfeio ltima. 53

Tudo parece, pois, indicar que Orgenes tentou conciliar o Cristianismo com o
Platonismo, tornando-se assim, por hiptese, uma espcie de elo perdido entre essas
duas vises54, inclusive por tentar especular sobre um dos pontos mais polmicos para
55
tal reconciliao que a doutrina da metempsicose , como particularmente considera
Butterworth: a preexistncia e futura reencarnao 56 da alma humana foi uma doutrina
recebida com muita oposio na Igreja devido sua bvia conexo com a especulao
grega e oriental. 57

49
ORIGEN, 1973, p. xxxvi.
50
BBLIA, 1995, p. 2169. [I Corntios XV: 28]
51
ORIGEN, 1973, p. lvi.
52
Ibidem, p. lvi.
53
Ibidem, p. lvi.
54
Orgenes faz entre o cristianismo e o platonismo uma sntese ainda mais profunda do que a realizada
por Clemente. (DICIONRIO, 2002, p. 1160)
55
no mnimo curioso que o Dicionrio Patrstico e de Antigidades Crists, publicado por Vozes &
Paulus, traduzido do original italiano, no apresenta nenhum verbete sobre metempsicose, transmigrao,
reencarnao ou qualquer de seus sinnimos em suas 1483 pginas. (cfe. DICIONRIO, 2002, passim)
56
Apesar de haver vrias passagens na Bblia Sagrada relacionadas reencarnao, principalmente
relacionadas to importante profecia do retorno do Profeta Elias (no corpo de Joo Batista) para
preparar a vinda do Messias, que caracteriza essencial ligao do Velho com o Novo Testamento, como o
Cristo disse: Porque todos os profetas bem como a lei profetizaram at Joo. E, se quiserdes dar crdito,
ele o Elias que havia de vir. Quem tem ouvidos para ouvir, oua. (BBLIA, 1995, p. 1858. [Mateus XI:
13-15]); vide tambm Mateus XVII: 10-13; Mateus XVI: 13-14; Mateus III: 3; Marcos I: 2-3; Lucas I:
17; Lucas III: 4; Malaquias III: 23 ou IV: 5; Isaias XL: 3; Isaias XLV: 2; Sabedoria VIII: 19-20; etc.
57
ORIGEN, 1973, p. lvi
Na verdade, h autores como Santos58, que j parecem ter alguma dificuldade com a
doutrina da preexistncia da alma, que todos os autores aceitam como tendo sido
sustentada por Orgenes, e apesar de tal doutrina aparecer claramente no livro da
Sabedoria de Salomo59, porque ela foi arbitrariamente condenada no Conclio
Constantinopla II, e foram ironicamente os textos dos prprios acusadores de Orgenes
(particularmente Justiniano e Jernimo) que acabaram por preservar os fragmentos que
sobreviveram perseguio sistemtica 60 que foi decretada por Justiniano I. Afinal, o
que se poderia esperar de um homem to contrrio ao livre-pensamento que fechou por
decreto em 529 AD at a Academia de Plato61 em Atenas?

Orgenes argumenta em favor de sua doutrina da preexistncia das almas como segue:

Pois Deus no faz acepo de pessoas 62, e entre todos estes seres que so de
natureza nica (pois todos os seres imortais so racionais) ele deve fazer
alguns demnios, algumas almas e alguns anjos, mais propriamente est
claro que Deus fez de um ser um demnio, de um ser uma alma e de um
[outro] ser um anjo como um meio de punir cada um na proporo de seu
pecado. Pois se no fosse assim, e as almas no tivessem preexistncia, como
encontraramos bebs recm nascidos cegos 63, quando eles no cometeram
nenhum pecado, enquanto outros nascem sem defeito algum? 64

No parece ser esta uma doutrina lgica e justa que mereceria pelo menos algum espao
para investigao e reflexo, ao invs de ser arbitrariamente condenada no Conclio
Constantinopla II, mesmo com o Papa Viglio ausente 65, em 553 d. C.?

58
ORGENES, 2012, p. 13 et seq.
59
Eu era uma criana de boas qualidades, com alma boa. Ou melhor, porque eu era bom, vim a um
corpo sem mancha. (BBLIA, 2014, p. 844. [Sabedoria VIII:19-20])
60
Conforme comenta Henri de Lubac do ocorrido com a obra de Orgenes aps o Conclio
Constantinopla II: Seguiu-se a destruio fsica dos escritos. Comeou no fim do sculo IV; mas neste
tempo [depois de 553 d.C.] foi conduzida sistematicamente. [...] No h meios de medir tal perda.
Epifnio e Justiniano serviram bem aos inimigos da civilizao crist. (ORIGEN, 1973, p. viii)
61
REALE, 1995, v. 4, p. 604.
62
BBLIA, 1995, p. 2068. [Atos X: 34] Traduo alternativa: Deus no faz diferena entre as pessoas.
(BBLIA, 2014, p. 1340)
63
Provvel aluso pergunta dos discpulos a Cristo: Rabi, quem foi que pecou para ele nascer cego?
Foi ele, ou foram seus pais? (BBLIA, 2014, p. 1307. [Joo IX: 2])
64
LEONTIUS Biz. De Sectis, Act. X. 5 (Migne P.G. 86 i., pp. 1264-5) apud ORIGEN, 1973, p. 67. [De
Principiis I, 8, 1]
65
O Papa Viglio foi indicado pelo Imperador Justiniano depois que Justiniano depusera e exilara o
anterior, o Papa Silvrio, que assim morreu poucos meses depois de subnutrio. (DUFFY, 1998, p. 43)
Viglio nem compareceu ao Conclio que comeou em 05 de maio de 553 d.C., inicialmente alegando
estar doente. (DAVIS, 1990, p. 241) Apesar do convite do Imperador e dos Bispos, Viglio no
O Fato Histrico:
A perseguio sistemtica66 do Imperador Justiniano I obra de Orgenes a causa do
problema maior para seu estudo: O fato de que foi perdido o original grego do livro Peri
Archon em que h evidncias do tratamento deste tema da queda e transmigrao das
almas at a apocatstase, tendo sido apenas parcialmente reconstitudo pelo magistral
trabalho de Paul Koetschau 67 a partir de diversas fontes e fragmentos, e que a
controvertida traduo remanescente feita ao latim por Rufinus de Aquileia, intitulada
De Principiis, ser comprovadamente imprecisa por ter sido teologicamente censurada 68,
ou seja, foi at intencionalmente alterada em alguns pontos por motivos religiosos, a fim
de se contornar o problema das condenaes da Igreja. Talvez a posio mais sensata
tenha sido a de Butterworth, quando compara e sistematicamente em sua traduo as
verses grega reconstituda e latina em toda sua extenso, de modo a possibilitar ao
leitor chegar sua prpria opinio, mas ponderando que:

Ento, qualquer leitor de Primeiros Princpios [De Principiis], se tomar em

considerao, como deve fazer, a irrefutvel evidncia de Jernimo e do
Imperador Justiniano, ser forado a admitir que Orgenes pelo menos
concedeu a possibilidade da transmigrao. Isto para pr o caso pelo seu
mnimo. 69

compareceu ao Conclio. (Ibidem, p. 243) Os antemas contra Orgenes foram pulicados em 14 de junho
de 553 d. C.; Justiniano anuncia publicamente o perjrio de Viglio em 14 de julho de 553 d.C. (Ibidem,
p. 256) Uma vez que o Conclio completou seus trabalhos, Justiniano enviou as atas a todos os bispos
para que as assinassem. (Ibidem, p. 247) Justiniano concordou que Viglio retornasse [ Roma] desde
que reconhecesse o Conclio. Viglio resistiu por seis meses. Em fevereiro de 554 d.C., declarando que
teria sido enganado por seus conselheiros, Viglio capitulou. Em seu Constitutum II, reverteu sua posio
anterior e aceitou a Sentena e os antemas do Conclio... (Ibidem, p. 248)
66
Conforme considera Roque Frangiotti no prefcio de Contra Celso: Orgenes permanece, sem dvida,
o gnio maior que a Igreja crist de lngua grega produziu. [...]Por causa de sua exegese alegrica e pela
influncia da filosofia platnica, sua ortodoxia foi questionada e pelos anos 400, as disputas se acirraram
violentamente. As discusses e os ataques se acalmaram s a partir do edito do imperador Justiniano I, de
543, e do II Conclio de Constantinopla, em 553, que condenou nove proposies de Orgenes, o que
provocou o desaparecimento sistemtico de sua imensa obra. [...] 2 mil livros, conforme informa
Jernimo. (ORGENES, 2004, p. 16-17)
67
Conforme refere Butterworth: Origenes Werke, na srie Die griechischen christlichen Schriftsteller
der ersten drei Jahrhunderte, herausgegeben von der Kirchenvter Commission der kniigl. preussischen
Akademie der Wissenschaften.Leipsig, 1891, etc. A edio do De Principiis pelo Dr. Paul Koetschau o
quinto volume desta srie. (ORIGEN, 1973, p. lix)
68
Bettenson chega a se referir sobre tais tradues como as livres, e com frequncia teologicamente
censuradas[bowdlerized], verses de Rufinus de Aquilea (BETTENSON, 1969, p. 185) Butterworth
dedica vrias pginas para analisar a censura teolgica de Rufinus: Somente em poucos casos ns
possumos o [original] grego que nos capacita a chec-lo [checar a traduo de Rufinus], e quando
podemos faz-lo o resultado no satisfatrio. (ORIGEN, 1973, p. xxxv et seq.) Butterworth tambm
cita Jernimo clamando a Rufinus: Quem te deu licena, clama Jernimo, para omitir tanto em tua
traduo? (JEROME. Apol. II, 11b. apud ORIGEN, 1973, p. l)
69
ORIGEN, 1973, p. xxxvii.
Nesta direo, Butterworth ainda considera que se deve lembrar que Orgenes
apresentava suas opinies no como dogmas estabelecidos, mas como especulaes
delineadas para responder a problemas do pensamento humano 70, apoiando-se em
declaraes de Orgenes citadas por So Jernimo 71.

O fato histrico que at a resoluo do Conclio Constantinopla II em 553 d.C. ainda

havia espao oficial no Cristianismo para a doutrina da reencarnao e que Orgenes ou
seu grande nmero de seguidores72 em seu nome sustentaram a transmigrao das almas
pelo menos por trs sculos ocupando tal espao. Foi o imperador Justiniano I quem no
mediu esforos e usou todos os meios, inclusive destituindo e exilando o Papa anterior,
o Papa Silvrio que assim morreu de subnutrio 73, e nomeando seu sucessor, o Papa
Viglio que recusou-se a comparecer ao supramencionado Conclio 74, para condenar os
trs captulos que acabaram por atingir a doutrina da preexistncia da alma de Orgenes,
condio sine qua non para a transmigrao das almas, conforme considera
Butterworth:

O fato de que havia muitos seguidores de Orgenes mesmo no sculo VI foi

a sua existncia e influncia que fez Justiniano to vido de assegurar a
condenao de Orgenes teria tornado necessrio ser cauteloso. Havia

70
ORIGEN, 1973, p. 74, nota 2.
71
Orgenes teria declarado, de acordo com So Jernimo, que: Ento ao final, para evitar a acusao de
sustentar a doutrina Pitagrica da transmigrao, depois da perversa discusso na qual ele tinha injuriado
a alma de seu leitor , ele diz Estes argumentos no devem, em nossa opinio, ser tomados como dogmas,
mas como investigaes e conjecturas, com a inteno de mostrar que os problemas no foram
completamente ignorados. (JEROME. Ep. ad Avitum, 4 apud ORIGEN, 1973, p. 74, nota 2.)
72
Deve ficar claro que nem todos os cristos seguiam as doutrinas da Preexistncia da alma, sua possvel
Transmigrao (ORIGEN, 1973, p. xxxvii, p. 73-74, p. 145, p. 325. ) at a Salvao Universal
(apocatstase) no juzo final que eram sustentadas pelo Pe. Orgenes de Alexandria (Alexandria, Egito c.
185 Tiro c. 253), mas sim que seus inmeros seguidores tiveram a liberdade de sustentar por trs
sculos uma linhagem dentro do cristianismo, o origenismo (DICIONRIO Patrstico, 2002, p. 1051.),
que era oficialmente aceitvel at 553 d.C., data da condenao dessas doutrinas de Orgenes no Conclio
Constantinopla II, convocado arbitrariamente pelo Imperador Justiniano I, que destituiu e exilou o Papa
Silvrio, morto neste exlio poucos meses depois de subnutrio (DUFFY, 1998, p. 43.), num dos casos
mais controversos e polmicos de cesaropapismo, ou seja, de interferncia do Estado na histria da Igreja.
O Papa Viglio, indicado pelo Imperador, nem compareceu ao Conclio, inicialmente alegando estar
doente. (DAVIS, 1990, p. 241.) Apesar do convite do Imperador e dos Bispos, Viglio no compareceu
ao Conclio. (Ibidem, p. 243)
73
O Imperador Justiniano I destituiu e exilou o Papa Silvrio, morto no exlio poucos meses depois de
subnutrio (DUFFY, 1998, p. 43), num dos casos mais controversos e polmicos de cesaropapismo, ou
seja, de interferncia do Estado na histria da Igreja.
74
O Papa Viglio, indicado pelo Imperador Justiniano I, nem compareceu ao Conclio, inicialmente
alegando estar doente. (DAVIS, 1990, p. 241) Apesar do convite do Imperador e dos Bispos, Viglio
no compareceu ao Conclio. (Ibidem, p. 243)
 abundante material para condenao, de acordo com as ideias de Justiniano,
sem a necessidade de pervert-lo ou exager-lo. 75

A supramencionada alegao das supostas interpolaes herticas que teriam sido feitas
ainda em grego no texto do Peri Archon de Orgenes foi negada pelo prprio Jernimo,
conforme comenta Butterworth: Jernimo nega a afirmao de que as obras de
Orgenes tenham sidas corrompidas por herticos; tanto Eusbio quanto Ddimo
76
admitiram como certo que Orgenes sustentou os pontos de vista incriminados.
Portanto, no h evidncias de interpolaes de herticos, seno muito pelo contrrio o
que de fato h so evidncias de interpolaes e omisses de Rufinus de Aquileia nas
sua tradues do Peri Archon para a verso latina ou De Principiis, a que Butterworth
escolhe como exemplo a contradio entre o texto da obra Defesa de Orgenes, escrito
por Pnflo e Eusbio de Cesareia, onde Pnflo cita em grego passagens do Peri
Archon que foram deliberadamente omitidas 77 por Rufinus na sua traduo para o latim
do De Principiis. Butterworth comenta que tal ponto enfraquece consideravelmente a
alegao de Rufinus de que o texto de Orgenes teria sido corrompido por herticos; se
alguma coisa sofreu alterao foi a teologia autorizada pela Igreja. 78 Conforme
Butterworth tambm comenta, Rufinus no podia acreditar que o texto grego do Peri
Archon fosse autntico pois sentia que seria impossvel que um erudito como Orgenes
pudesse divergir da teologia aceita no sculo IV, de modo que se autorizou
subjetivamente a corrigir o texto onde ele acreditava que os herticos haviam
introduzido interpolaes, sem qualquer dvida em total honestidade 79, como justifica
80
a si mesmo no texto de sua autoria A Corrupo das Obras de Orgenes , o qual
anexou sua traduo para o latim do De Principiis de Orgenes.

75
ORIGEN, 1973, p. xlix.
76
Ibidem, p. xliii.
77
Conforme Butterworth comenta: A declarao do prprio Orgenes, como Pnflo o citou em grego,
foi sobre a repercusso de que a obra do Pai abrange todo o universo, a obra do Filho se estende somente
s criaturas racionais, e que a obra do Esprito [Santo] confinada aos santos. O Filho portanto menos
do que o Pai, e o Esprito [Santo] ainda menos do que o Filho. No poderia ter sido por acidente ou
por mero hbito de traduo livre que essas frases ofensivas foram evitadas; a omisso foi deliberada.
Quando Pnfilo citou essa passagem de Orgenes, claramente no imaginou que ela poderia ser
considerada hertica. (ORIGEN, 1973, p. xxxv xxxvi)
78
ORIGEN, 1973, p. xxxvi.
79
Ibidem, p. xxxiv.
80
RUFINUS. Liber de adulteratione librorum Origenis. Migne P.G. XVII 615, apud ORIGEN, 1973, p.
xxxviii.
Trs Doutrinas Interdependentes:
Em resumo, tudo parece indicar que pelo menos trs das criativas doutrinas de Orgenes
so interdependentes, a saber (i) a preexistncia da alma e sua eventual queda da
condio angelical original, a sua (ii) transmigrao que possibilita a expiao ou
purificao progressiva, e finalmente o retorno condio primordial chamada (iii)
apocatstase ou Salvao Universal. O fato que entre os autores e Dicionrios citados
h consenso somente quanto (i) preexistncia e (iii) apocatstase, no havendo
consenso quanto (ii) transmigrao. Poder-se-ia ver, mas para tanto se necessitaria
muito mais espao do este trabalho se prope, que aceitar (i) e (iii) sem aceitar (ii)
enquanto necessrio processo intermedirio, criaria uma inconsistncia lgica, porm
Reale e Antiseri resumem magistralmente o essencial de Orgenes sobre a
transmigrao da almas, como segue:

Tal viso relaciona-se estreitamente com a concepo origeniana segundo a

qual, no fim, todos os espritos se purificaro, resgatando sua culpas, mas,
para se purificarem inteiramente necessrio que sofram longa, gradual e
progressiva expiao e correo, passando, portanto, por muitas
81
reencarnaes em mundos sucessivos.

Tudo parece, pois, indicar que a doutrina de transmigrao das almas sustentada por
Orgenes algo distinta da doutrina pitagrica particularmente na ideia dos mundos
sucessivos82, mencionada acima por Reale e Antiseri, pois quando argumenta em seu
83
Comentrio sobre Mateus contrariamente doutrina pitagrica parece mais
preocupado em evitar argumentos contrrios sua doutrina da apocatstase, mas que ele
84
parece melhor conciliar com a transmigrao em mundos sucessivos levando

81
REALE & ANTISERI, 2003, v. 2, p. 46. Conforme tambm considera Orgenes: Talvez, entretanto,
tristeza e trevas devam ser tomadas como significando esse corpo grosseiro e terreno, por meio do qual
no fim deste mundo cada homem que ter de passar para outro mundo receber o princpio de um novo
nascimento. (JEROME. Ep. ad Avitum, 7 apud ORIGEN, 1973, p. 145.) [De Principiis, II, 10, 3]
82
...sendo o fim deste mundo o incio do mundo futuro. (ORGENES, 2012, p.129. [De Principiis, II, 1,
3 ])
83
Butterworth resume tal argumento de Orgenes: Se tal transmigrao pudesse ocorrer, ela poderia
acontecer, por hiptese, como uma punio para o pecado. O que ento poderia evitar que o processo
prosseguisse infinitamente, destruindo a possiblidade do tempo quando o cu e a terra passaro[Mateus
XXIV: 35]? (ORIGEN, 1973, p. xxxvii. Cfe. ORIGEN. Comm. In Matthaeum, xiii apud BETTENSON,
1969, p. 199) No entanto, Orgenes recebeu antema no Conclio Constantinopla II por sustentar que a
alma recebeu seu corpo como um resultado de pecados anteriores [doutrina da preexistncia das almas],
com o propsito de punio ou vingana. (Antemas contra Orgenes. apud ORIGEN, 1973, p. 126.)
84
Conforme menciona Justiniano: Ento novamente uma segunda e uma terceira ou muitas outras vezes
eles [seres racionais] so revestidos em diferentes corpos para punio. Pois provvel que diferentes
mundos tm existido e existiro, alguns no passado e alguns no futuro (De Principiis II, 8, 3, trecho
apocatstase no De Principiis, publicado aproximadamente entre 219 e 23085 d.C.
quando ele ainda era mais jovem e talvez mais ousado como tambm argumenta
Butterworth:

possvel que a opinio de Orgenes tenha mudado ao longo dos anos

intermedirios. Ou ele pode ter sentido que mais cautela fosse necessria num
comentrio que circularia amplamente entre todas as classes de cristos, do
que num tratado [De Principiis] que refletia na maior parte as discusses
entre ele e seus alunos na Escola Catequtica. 86

Assim Butterworth estaria justificando por que as aluses de Orgenes favorveis

transmigrao encontram-se no De Principiis. sempre importante ter tambm em
mente que a maioria das Homilias e Comentrios remanescentes de Orgenes chegou a
nossa poca por meio das duvidosas tradues de Rufinus87. Alm disso, quando
Butterworth considera que de um carter diferente so os oito livros de Contra
Celso.88, obra publicada aproximadamente em 248 d.C. 89, quando Orgenes j tinha 63
anos, tais possibilidades acima sugeridas por Butterworth parecem tambm aplicveis
uma rpida passagem de Contra Celso onde Orgenes critica a fundamentao da
metempsicose na dieta pitagrica e parece no asseverar qualquer queda da alma ao
nvel de criaturas irracionais 90, concordando mais nesse ponto com a teosofia

reconstitudo por Koetschau a partir da carta de Justiniano a Menas: JUSTINIAN, Ep. ad Mennam [Mansi
489 492] apud ORIGEN, 1973, p. 126) Tambm na Carta Pascal de Tefilo de Alexandria, traduzida
por Jernimo [Ep., 96], Tefilo afirma: Nenhum homem morre nova e novamente, como Orgenes ousou
escrever, no seu desejo de estabelecer a mais mpia doutrina dos Estoicos pela autoridade da escrituras
divinas. (ORIGEN, 1973, p. 83, nota 1)
85
ORIGEN, 1973, p. xxix.
86
ORIGEN, 1973, p. xxxvii xxxviii.
87
Butterworth considera que at os seus sessenta anos, Orgenes no permitiria que suas homilias
apresentadas extemporaneamente na Igreja fossem transcritas e publicadas. Mas quando ele ento retirou
sua proibio, e mais de duzentas foram [assim] preservadas, na maior parte por tradues em latim
feitas por Rufinus. (ORIGEN, 1973, p. xxv)
88
ORIGEN, 1973, p. xxv.
89
ORGENES, 2004, p. 19.
90
ORIGEN. Contra Celsum, viii: 30. apud BETTENSON, 1969, p. 197. Cfe. ORGENES, 2004, p. 635.
neoplatnica de Jmbico e Proclo 91, pois naquela idade ele j havia sido condenado pelo
menos duas vezes92.
Parece, pois, muito plausvel a hiptese acima sugerida por Butterworth de que
Orgenes, que, como foi visto acima, sustentava os distintos nveis histrico, alegrico e
esotrico para a interpretao da escritura, tenha adotado um certo tipo de ensinamento
interno para seus discpulos intencionalmente distinto do que ele divulgava ao pblico,
como Butterworth sugere acima particularmente em relao ao caso do Peri Archon ou
De Principiis de Orgenes para seus discpulos da Escola Catequtica de Alexandria, o
que tambm era prprio de uma poca em que o exerccio da liberdade de pensamento
podia acabar em martrio, como alis foi o seu caso. Dessa forma, poderia se explicar a
natureza declaradamente velada de sua linguagem quando no Contra Celso parece
declarar-se contrrio metempsicose, mas simultaneamente vela a sua opinio a
respeito afirmando que no devemos expor aos ouvidos profanos a doutrina sobre a
entrada das almas no corpo93, citando inclusive a Escritura: bom manter oculto o
segredo do rei94, e tambm que no se deve dar aos ces o que santo, nem prolas aos
porcos95, concluindo o mesmo pargrafo com a utilidade da diviso dos nveis de
interpretao da escritura e, nesse caso, da linguagem histrica ou nvel literal da
escritura para encobrir intencionalmente um significado mais interno: Basta haver
exposto, em forma histrica, o que, ao estilo de histria, foi ocultamente dito, para que
aqueles que sejam capazes elaborem para si mesmos o que o tema encerra. 96

A Queda das Almas:

Orgenes sustentava no Peri Archon ou De Principiis, ainda segundo Reale e Antiseri,
que as (i) almas preexistiam aos seus corpos, e assim foram criadas por Deus como

91
Proclo prefere interpretar Plato alegoricamente na metempsicose incluindo animais Mito de Er
[Repblica, Livro X, 614 b et seq.] afirmando que uma alma racional humana no poderia transmigrar
para um corpo animal, mas que poderia assumir uma vida humana com caracterstica bestial ou animal.
(PROCLUS. Commentaries on the Timeus, V. 329 apud MEAD, 1966, p. 36-37) O mesmo era sustentado
por Jmblico (cfe. REALE, 1995, v. 4, p. 565, nota 23.), e pelas tendncias da teosofia neoplatnica ( cfe.
ABBAGNANO, 1999, p. 954), que Reale prefere atribuir ao neoplatonismo tardio (cfe. REALE, 1995, v.
5, p. 254).
92
Conforme comenta Butterworth: [Antes de 231 d.C, o bispo] Demtrio convocou um snodo de bispos
egpcios que decidiram que no deveria mais ser permitido a Orgenes ensinar em Alexandria. Logo
depois ele foi excomungado sem que se saiba em que bases, exceto que Jernimo nos diz que no foram
doutrinrias [...] inveja foi o motivo para a condenao de Orgenes, e irregularidades eclesisticas
foram a escusa. (ORIGEN, 1973, p. xxiv.)
93
ORGENES, 2004, p. 412. [Contra Celso. V: 29]
94
BBLIA, 1995, p. 742. [Tobias XII: 7]
95
Mateus VII: 6.
96
ORGENES, 1967, p. 356. [Contra Celso. V: 29]
seres racionais, livres e iguais entre si, mas pelo exerccio do seu livre-arbtrio 97
algumas pecaram, e se afastaram de Deus, por um resfriamento de seu amor a Deus.
Assim, caram de seu estado espiritual original num processo de descenso que, no caso
do mrito de um afastamento menor gerava os anjos 98, e maior gerava os demnios. O
estgio de afastamento intermedirio gerava as almas dos homens: Deus revestiu de
corpos as almas que se afastaram parcialmente dele. Mas o corpo no algo negativo
[...]: ele o instrumento99 e o meio de expiao e purificao.100

A doutrina da queda de algumas almas que pecaram, segundo o Orgenes, a partir do

mau uso do seu livre-arbtrio, que obviamente depende de sua preexistncia ao corpo,
altera profundamente a interpretao de um pecado original herdado coletivamente pela
condio humana a partir de Ado. Para Orgenes a questo do pecado no hereditria,
mas preserva a justia divina ao se tornar individual, pois se a alma no pecar, no
sofrer a queda, mas permanecer no cu 101 ou na condio de anjo, se tiver o mrito de
ter pecado pouco, como foi visto acima, pois o corpo necessrio para a expiao dos
pecados na medida em que existirem, pois Orgenes respeita profundamente o Princpio
do Mrito pelas Obras, como comenta Butterworth: O nico motivo de Orgenes para
atribuir a preexistncia s almas foi defender a justia de Deus. 102

O raciocnio de Orgenes de que a queda proporciona um corpo que instrumento para

a expiao dos pecados d um sentido vida corprea, pois caso a ascenso para a
perfeio pudesse ser feita sem corpo em alguma condio escatolgica post-mortem,
ento quanto antes se morresse melhor seria ou mais rapidamente se poderia alcanar o
cu.
97
Orgenes exaltou ao mximo o livre-arbtrio das criaturas em todos os nveis de sua existncia.
(REALE & ANTISERI, 2003, v. 2, p. 46)
98
No processo das reencarnaes, porm, deve-se destacar que, para as criaturas individualmente, pode-
se verificar tanto um progresso como um retrocesso, ou seja, tanto a passagem de demnio a homem, a
anjo ou vice-versa, antes que tudo retorne ao estado original. (REALE & ANTISERI, 2003, v. 2, p. 46)
99
Uma das mais clssicas alegorias da filosofia oriental talvez seja a do Katha Upanishad que compara o
corpo fsico com uma carruagem, ou seja, apenas um meio de transporte para a jornada do Ser que
comparado ao dono ou passageiro desta carruagem, como tambm comentado por Zimmer (2012, p.
263 et seq.).
100
REALE & ANTISERI, 2003, v. 2, p. 46.
101
Conforme menciona Orgenes: Naes inteiras de almas esto guardadas em algum lugar em certo
reino prprio, com uma existncia comparvel nossa vida corporal... (NYSSA, Gregory of. De Anima
et Resurr. [Migne, P.G. 44, , pp. 112 C- 113D] apud ORIGEN, 1973, p. 72) ...e enquanto uma alma
continua a seguir o bem, ela no tem experincia de unio com um corpo [i.e., no nasce num corpo] ...
(NYSSA, Gregory of. De Hom. Opificio. c. 28 [Migne, P.G. 44, , p. 250] apud ORIGEN, 1973, p. 73 [De
Principiis I, 8, 4])
102
ORIGEN, 1973, p. xliv.
A ideia de Orgenes de ver o corpo como instrumento de expiao e purificao
tambm coerente com sua viso da Bondade de Deus. Entretanto, o Padre Orgenes
parece ser um dos poucos cristos, na poca do Cristianismo Primitivo, que se
preocupava em formular a hiptese da preexistncia da alma para solucionar essas
questes, que envolvem a justificao do problema do mal e do sofrimento humano em
um universo gerado por um Deus Bondoso, afirmando:

Aqueles que sustentam que tudo neste mundo governado pela providncia
de Deus, uma doutrina que tambm parte de nossa f, no podem dar outra
resposta, segundo me parece, que provar ser a divina providncia livre de
toda suspeita de injustia, seno dizer que havia certas causas preexistentes
que conduziram essas almas, antes de terem nascido no corpo, a contrair
algum grau de culpa em sua natureza sensitiva ou emocional, em
consequncia das quais a providncia divina julgou-as merecedoras de
suportar esses sofrimentos. 103

Butterworth, apoiado na magistral reconstituio de Koetschau, cita diversos autores e

fontes como a Philocalia, baseada em obras de Baslio e Gregrio Nanziano, a carta de
Justiniano I ao Patriarca Menas de Constantinopla, os quinze antemas decretados
contra Orgenes no Conclio Constantinopla II, e vrios fragmentos de Antpatro de
Bostra, Lencio Bizantino, Tefilo de Alexandria, Epifnio, entre outros 104, a carta de
Jernimo ao Imperador vito, bem como Gregrio de Nissa comentando a questo da
queda e ascenso segundo Orgenes:

Mas por certa inclinao em direo ao mal essas almas perdem as suas asas
e vem para corpos, primeiramente de homens, ento pela sua associao com
as paixes irracionais, [...] quando a faculdade da razo se extingue, ela [a
alma] vive a vida de um animal irracional; e finalmente mesmo o gracioso
dom da sensao retirado e ela torna para a vida insensvel de uma planta.
Dessa condio ela ascende novamente atravs dos mesmos estgios e
restabelecida ao seu lugar celestial. 105

103
ORIGEN, 1973, p. 228. [De Principiis. III, 3, 5] Cfe. ORGENES, 2012, p. 256.
104
ORIGEN, 1973, p. xlviii xlix.
105
NYSSA, Gregory of. De Anima et Resurr. 112 C. apud ORIGEN, 1973, p. 73. [De Principiis. I, 8, 4]
Apresenta semelhana doutrina oriental de pravritti (arco ou senda de descenso, involuo ou
exteriorizao) e nivritti marga (arco ou senda de retorno, evoluo ou interiorizao) esboada por
Zimmer, onde o esprito ou purusha conduzido, inicialmente por instinto inconsciente, e
A mesma ideia expressa com outras palavras, constituindo assim poderosa evidncia
independente, foi afirmada por So Jernimo 106 em sua carta ao Imperador vito
(Marcus Maecilius Flavius Eparchius Avitus, 385 456 AD).

Memria, Reminiscncia e Perfeio Final:

Uma relevante teoria de Orgenes sobre a memria, sempre muito importante para
qualquer autor de alguma forma influenciado pela doutrina platnica da Reminiscncia,
plenamente coerente para justificar essa possvel perda gradual da racionalidade e
sobreviveu sem ser censurada mesmo na traduo de Rufinus do livro I do De
Principiis, como segue: Para explicar essa degradao ou queda107, Orgenes utiliza-
se de uma comparao. Ele supe que algum tivesse adquirido pouco a pouco certa
competncia ou habilidade em algum campo de conhecimento como geometria ou
medicina at chegar perfeio, conservando tais conhecimento enquanto os utiliza e
exercita sua cincia, mas se no a exerce e se negligencia a prtica, vai esquecendo e
perdendo umas poucas coisas, e depois outras mais numerosas, e, desse modo, ao fim de
muito tempo, tudo se vai no esquecimento e desaparece completamente da
memria.108, porm a concluso do argumento que teria sido omitida por Rufinus foi
reconstituda a por Koetschau a partir da carta de Jernimo a vito, como segue:
uma marca de extrema negligncia e preguia para qualquer alma descer e perder sua

progressivamente, conquistando a individualidade (ahamkara) a partir da condio humana, por seu

prprio mrito ou karma, por meio de inmeras metempsicoses pela roda do samsara atravs dos
distintos reinos da natureza, ascendendo por todos os graus de inteligncia (manas), at retornar ao Uno-
sem-segundo ou Brahman por meio dos do atingimento de Kaivalya ou perfeio.(ZIMMER, 2012, p. 41,
p. 53, p. 177, p. 224, p. 231, p. 234, p. 238, p. 263-4, p. 280, p. 374. Cfe. LINDEMANN & OLIVEIRA,
2011, p. 106-130. )
106
A seguinte passagem tambm convenceu-o [i.e. Orgenes] de crer na transmigrao das almas e
aniquilao dos corpos: Se qualquer um pode mostrar que a natureza incorprea e racional, quando
despojada de um corpo, pode viver por si mesma, e que est em uma condio pior quando revestida com
um corpo, e numa melhor quando deixa o corpo parte, ento ningum pode duvidar que os corpos no
existiam no princpio, mas so agora criados em intervalos por causa dos diferentes momentos das
criaturas racionais, a fim de fornecer um revestimento para elas quando necessrio; e por outro lado,
quando estas criaturas ascenderam da degradao de suas quedas para uma condio melhor, os corpos
so dissolvidos em nada; e que essas mudanas continuam acontecendo para sempre. (JEROME. Ep. Ad
Avitum. 14 apud ORIGEN, 1973, p. 325, nota 1) Butterworth lembra que a ltima metade da citao
equivale do fragmento 40 selecionado por Koetschau da carta de Justiniano a Menas: necessrio que
a natureza dos corpos no seja primria, mas que ela criada em intervalos por causa de certas quedas
que ocorrem aos seres racionais, que vem a necessitar de corpos; e novamente, que quando sua
restaurao perfeitamente alcanada esses corpos so dissolvidos em nada, portanto isso est
acontecendo para sempre. (JUSTINIAN. Ep. Ad Mennam [Mansi IX. 532] apud ORIGEN, 1973, p. 325)
[De Principiis. IV, 4, 8]
107
ORGENES, 2012, p. 94. [De Principiis I, 4, 1]
108
Ibidem, p. 95. [De Principiis I, 4, 1]
prpria natureza to completamente para ser vinculado, como consequncia de seus
vcios, ao corpo grosseiro de um dos animais irracionais. 109 Alm disso, So
Jernimo tambm comenta que Orgenes usava a Escada de Jac para ensinar que
criaturas racionais desciam gradualmente para o degrau mais baixo, a saber, para a
carne e o sangue.110 Evidentemente, a mesma ideia da Escada de Jac simboliza tanto o
descenso quanto a ascenso, como foi visto anteriormente, e pode ser usada tanto para a
queda das almas quanto para sua posterior ascenso ou restabelecimento ao seu lugar
celestial primordial.

Entretanto, foi justamente a falta de sentido evolutivo, conforme tambm destacam

111
Reale e Antiseri , nesse mero retorno condio primordial, indicando influencia
112
estoica , que chegou a ser considerada como o ponto fraco do sistema de Orgenes113,
pois tambm parece faltar em Orgenes um processo evolutivo de desenvolvimento da
alma racional quando sugere uma possvel transmigrao da alma para corpos de seres
irracionais como foi visto acima, contrariamente ao que foi visto en passant na doutrina
da teosofia neoplatnica de Jmblico e Proclo. 114

109
JEROME. Ep. Ad Avitum, 3 apud ORIGEN, 1973, p. 41. [De Principiis I, 4, 1] Similarmente, se
encontra na Carta de Justiniano a Menas, citando Orgenes: Quando a alma cai se afastando do bem e se
inclina em direo ao mal, se envolve mais e mais nisso. Ento, a menos que retorne, vai se tornando
bruta por sua loucura e bestial por sua iniquidade, sendo levada em direo s condies irracionais e,
por assim dizer, de vida aqutica. Ento, condizente com o grau de sua queda no mal, revestida com o
corpo deste ou daquele animal irracional. (JUSTINIAN, Ep. Ad Mennam [Mansi IX. 529] apud
ORIGEN, 1973, p. 74 [De Principiis I, 8, 4]) Compare-se com Jernimo citando Orgenes na Carta a
vito: No fim (i.e. do Livro I) ele argumenta em muito longa extenso que um anjo, ou uma alma
humana, ou um demnio (todos os quais ele sustenta so de uma natureza nica embora diversa em suas
vontades) podem atravs de excessivamente grande descuido ser reduzido a uma condio de besta
irracional; e to logo tenha suportado a dor de suas punies e o tormento do fogo eles podem escolher
tornar-se criaturas mudas e habitar nos mares ou rios ou tomar o corpo deste ou daquele animal; de modo
que ns temos de temer no somente assumir os corpos de quadrpedes, mas mesmo de peixes.
(JEROME. Ep. Ad Avitum, 4 apud ORIGEN, 1973, p. 74, nota 2. [De Principiis I, 8, 4])
110
JEROME. Con. Joh. Hieros., 19 apud ORIGEN, 1973, p. 41, nota 2.
111
No processo das reencarnaes, porm, deve-se destacar que, para as criaturas individualmente, pode-
se verificar tanto um progresso como um retrocesso, ou seja, tanto a passagem de demnio a homem, a
anjo ou vice-versa, antes que tudo retorne ao estado original. (REALE & ANTISERI, 2003, v. 2, p. 46)
112
Orgenes reelabora em chave crist a doutrina de origem estoica da recapitulao final do cosmo. No
fim tudo ser exatamente igual ao princpio, e Deus ser tudo em todos: essa concepo implica a
redeno final de toda criatura (tambm dos demnios e dos danados). (REALE & ANTISERI, 2003, v.
2, p. 46)
113
ORIGEN, 1973, p. lviii.
114
Proclo (412 - 485), o ltimo grande filsofo neoplatnico grego e sucessor na Academia, em seu
Comentrio sobre o Timeu diz: usual inquerir como almas humanas podem descer para animais
irracionais. E alguns de fato pensam que h certas semelhanas dos homens com as bestas, que chamam
de vidas selvagens; pois de nenhuma maneira pensam ser possvel que a essncia racional possa tornar-se
a alma de um animal selvagem. [...] Ns acrescentamos que, em sua Repblica, ele [Plato] diz que a
alma de Tersites assumiu um macaco, mas no o corpo de um macaco; e no Fedro, que a alma desce a
uma vida selvagem, mas no a um corpo selvagem. Pois a vida unida com sua prpria alma. E nessa
Por outro lado, Orgenes parece muito prximo de um sentido evolutivo quando d
indcios de estabelecer uma meta final a ser conquistada pelo homem, coerente como o
Princpio da Semelhana e do Mrito pelas Obras, como foi visto, pois Orgenes
considera que o homem foi feito imagem e semelhana de Deus 115 com o propsito de
que

deve adquiri-la [a perfeio da semelhana de Deus] por si mesmo a partir de

seus prprios encarecidos esforos para imitar Deus, de modo que enquanto a
possibilidade de atingir a perfeio116 lhe foi dada no princpio pela honra da
imagem, ele deva no fim, pelo cumprimento destas obras, obter por si
mesmo a perfeita semelhana117

Entretanto, justamente a sua doutrina da transmigrao que oferece tempo infinito

para o crescimento de qualquer alma at a perfeio, conforme So Paulo tambm
exorta: At que alcancemos todos ns a unidade da f e do pleno conhecimento do
Filho de Deus, o estado de Homem Perfeito, a medida da estatura da plenitude de
Cristo.118

Concluso:
Este trabalho pretende ter evidenciado que a doutrina da Reencarnao podia ser
encontrada na obra do Pe. Orgenes de Alexandria, particularmente em seu livro Peri
Archon (De Principiis), a partir de sua verso reconstituda por Koetschau, com base
principalmente na prpria correspondncia do Imperador e na ata do Conclio
Constantatinopla II em 553 d.C. que condenou o livro, caracterizando a presena desta

passagem ele diz que transformado numa natureza bestial. Pois uma natureza bestial no um corpo
bestial, mas uma vida bestial. (PROCLUS. Commentaries on the Timeus, V. 329 apud MEAD, 1966, p.
36-37) O mesmo era sustentado por Jmblico (cfe. REALE, 1995, v. 4, p. 565, nota 23), e pelas
tendncias da teosofia neoplatnica ( cfe. ABBAGNANO, 1999, p. 954), que Reale prefere atribuir ao
neoplatonismo tardio (cfe. REALE, 1995, v. 5, p. 254).
115
BBLIA, 1969, VT p. 2. [Gnesis I: 26]
116
Dessa forma, Orgenes responde a uma das faces do problema do mal, como o expressou Comte-
Sponville: Se formos imagem e semelhana de Deus, ento, os incontveis defeitos humanos so boa
razo para pensar que um Deus perfeito no pode existir. (Parfrase de COMTE-SPONVILLE, Andr.
L'esprit de l'athisme Introduction une spiritualit sans Dieu. Paris: Albin Michel, 2006, p. 139 apud
PORTUGAL & COSTA, 2010, p. 136) O homem, segundo Orgenes, recebeu a imagem de Deus
enquanto possibilidade de atingir a perfeio, mas necessitaria ainda evoluir ou conquistar a semelhana
por seus prprios mritos, sempre no pleno exerccio de seu livre-arbtrio, como foi visto acima.
117
ORIGEN, 1973, p. 245. [De Principiis III, 6, 1] Cfe. tambm ORGENES, 2012, p. 274.
118
BBLIA, 1995, p. 2201. [Efsios IV: 13]
doutrina no Sculo III, ainda considerado perodo do Cristianismo Primitivo. [Maiores
detalhes podem ser obtidos em minha Dissertao de Mestrado. (LINDEMANN, 2014)]
REFERNCIAS:

ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1999. 2.

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BETTENSON, Henry. The Early Christian Fathers. London: Oxford University Press,
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Mestre e Discpulo: uma anlise a partir de Migalhas Filosficas e Kierkegaard.
Dissertao (Mestrado em Filosofia) Programa de Ps-graduao do Departamento
de Filosofia da Universidade de Braslia (UnB), Braslia, 2014.
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FRATERNIDADE: DO IDEAL PRAXIS. LINHA MESTRA FUNDAMENTAL
NA TEOSOFIA ANTIGA E MODERNA.

Otavio Ernesto Marchesini (UniCuritiba/UniBrasil) 119

Resumo
O valor da fraternidade, como estertor tico da vida social e instrumento condutor para a
experincia espiritual, tema de investigao no presente trabalho, que busca aportes
em fundamentos apresentados nas escolas teosficas da antiguidade e da modernidade.
Ser procedido um cotejo analtico entre as ideias apresentadas por Plotino, e,
posteriormente, por Blavatsky, a partir do que alhures se produziu ao longo da Histria
Ocidental, a fim de se perceber a recorrente temtica da fraternidade, que encontra laos
no preceito da unidade da vida.
Com efeito, o pensamento ocidental acerca da temtica, discorre, com Plotino, acerca da
origem da multiplicidade a partir do Uno, em face do qual sempre retorna, sem nunca
ter, em si, perdido sua conotao essencial de singularidade. Outrossim, a partir de
Blavatsky, e da fundao da chamada Sociedade Teosfica Moderna, eclode, ou melhor,
reeclode, a constatao de que por detrs da aparente multiplicidade fenomnica, subjaz,
no seio da realidade, a unidade numnica, donde tudo provm. Respectivamente, as
Enadas e a Doutrina Secreta, so mote e manancial para a pesquisa, que se concentra
nas proposies fundamentais discorridas por Blavatsky, especialmente vista da
identidade fundamental de todas as almas com a grande alma csmica.
Em complemento, a partir da aproximao do perene ideal que perdura ao longo dos
sculos na racionalidade e conscincia ocidental busca-se expor que a fraternidade soa
como a exortar um viver prtico, na vida cotidiana do ser humano. Da o trabalho dos
antigos Philaletheus, que buscavam estabelecer um viver puro e tico, com respeito a
todos os demais, conquanto, no mais, a literatura teosfica moderna tenha trazido ao
Ocidente o convite purificao vivencial com a tnica de A Voz do Silncio.

Palavras Chave: Fraternidade. Unidade da Vida. Purificao do Viver. Teosofia Antiga

e Moderna.

Abstract
The value of fraternity, as an ethical throes of social life and guiding tool for spiritual
experience, is the subject of research in this work, which seeks contributions on pleas in
ancient and modern theosophical schools. It will be carried an analytical comparison
between the ideas presented by Plotinus, and later by Blavatsky, from what elsewhere is
produced throughout Western history, in order to realize the recurring theme of
fraternity which finds links in the drive precept of life.
Indeed, Western thought about the theme, talks with Plotinus, about the origin of the
multiplicity from the One, in the face of which always returns without ever having itself
lost its essential connotation of singularity. Furthermore, from Blavatsky, and the
founding of the Theosophical Society called Modern, breaks, or rather reeclode, the
realization that behind the apparent phenomenal multiplicity, underlying, within the
reality, the noumenal unity, where everything comes from. Respectively, the Enneads
and the Secret Doctrine are mote and source for research, which focuses on the

119
Especialista em Teoria Geral do Direito, com nfase no Direito Internacional dos Direitos Humanos,
pela UNIBRASIL. Bacharel em Direito pela UNICURITIBA. Atua como livre pesquisador no mbito da
Sociedade Teosfica, dedicando suas pesquisas s causas do aprisionamento da conscincia humana e aos
meios para obteno de libertao. Contatos: otaviomarchesini@hotmail.com.
fundamental propositions elaborated upon by Blavatsky, especially in view of the
fundamental identity of all souls with the great cosmic soul.
In addition, from the approach of the perennial ideal - that lasts for centuries in
rationality and Western consciousness - seek to expose that fraternity sounds like to
urge one to live practical in everyday human life. Hence the work of the former
Philaletheus, who sought to establish a live pure and ethical, with respect to all the
others, although, in more modern theosophical literature has brought to the West the call
experiential purification with the tone of The Voice of Silence.

Keywords: Brotherhood. Unity of Life. Living Purification. Theosophy Ancient and

Modern.
Teosofia Antiga E Moderna. O Itinerrio De Um Movimento Espiritual, De Plotino
A Blavatsky E A Sociedade Teosfica.
Em que pese fundada em 1875, a Sociedade Teosfica sedimenta e consagra a
expresso moderna de antigas escolas de sabedoria, cuja atuao no cerne social -
permeando a humanidade -, remonta a priscas eras, acompanhando o mundo conhecido
desde a noite dos tempos. Em A Chave para a Teosofia, Blavatsky destaca tal fato,
aduzindo que:

Se for dado algum crdito a Digenes Laertius, sua origem muito anterior,
pois ele atribuiu o Sistema a um sacerdote egpcio, Pot-Amum, que viveu nos
primeiros dias da Dinastina Ptolomaica. O mesmo autor nos diz que um nome
copto, e significa consagrado a Amun, Deus da Sabedoria. Teosofia o
equivalente a Brahma-Vidya, conhecimento divino.120

Naquilo que nos dado a conhecer, a partir das premissas historiogrficas, tem-se que
Pitgoras fundou e manteve uma escola com tais matizes, aps pespegar aportes da
Tradio-Sabedoria na ndia, em contatos com Buda, seu contemporneo.
Subsequentemente, Plato passa a ser depositrio deste conhecimento, que se lhe acorre
atravs de livros obtidos junto a Filolau, discpulo de Pitgoras. Ainda que a Academia
de Plato tenha sido fechada, os ensinamentos l outrora disseminados ressurgem na
Antiguidade, em Alexandria, com Amnio Saccas, sendo posteriormente mantidos com
os discpulos Plotino, Porfrio e Proclo, dentre outros, conhecidos, doravante, como
neoplatnicos. A propsito, ressalta Blavatsky:

Filsofos alexandrinos, conhecidos como os que amam a verdade,

Philaletheus, de (phil) aquele que ama e (aletheia), verdade. O nome
Teosofia data do terceiro sculo de nossa era, e foi introduzido por Amnio
Saccas e seus discpulos, os quais iniciaram o Sistema Teosfico Ecltico. 121

No que toca aos propsitos daquela antiga escola, ou, do Sistema Teosfico Ecltico,
Blavatsky aduz:

Em primeiro lugar, inculcar certas grandes verdades morais em seus discpulos,

e em todos aqueles que amam a verdade. Da o lema adotado pela Sociedade

120
BLAVATSKY, Helena Petrovna. A Chave para a Teosofia, Braslia: Editora Teosfica, 2004, p. 14.
121
Ibidem, p. 13.
 Teosfica: No H Religio Superior Verdade. O objetivo principal dos
fundadores da Escola Teosfica Ecltica era um dos trs objetivos de sua
sucessora moderna, a Sociedade Teosfica, ou seja, reconciliar todas as
religies, seitas e naes sob um sistema de tica comum, baseado em verdades
eternas.122

Mais ainda:

Os antigos tesofos afirmam, assim como fazem os modernos, que o infinito

no pode ser conhecido pelo finito ou seja, percebido pelo finito mas que a
essncia divina podia ser comunicada ao Eu superior espiritual em um estado
de xtase.123

Ao se referir quele antigo Sistema Teosfico Ecltico, Blavatsky faz referncias s

lies deixadas por Plotino, destacando o seguinte:

O verdadeiro xtase foi definido por Plotino como a liberao da mente de sua
conscincia finita, tornando-se una e identificada com o infinito. Essa a
condio mais elevada.124

O prprio Plotino, em suas Enadas, alude aos propsitos da Alma Humana, no af de

se restabelecer no mbito da Alma Csmica, afirmando:

Quanto s belezas mais elevadas, que no podem ser percebidas pelos sentidos,
mas que so vistas pela Alma e a respeito das quais ela se pronuncia sem o
auxlio dos rgos dos sentidos, para contempl-las temos de nos elevar ainda
mais, abandonando os sentidos embaixo. Assim como aqueles que nasceram
cegos no podem falar a respeito das belezas sensveis, assim tambm no
possvel se falar a respeito da beleza das condutas, das cincias e de outras
coisas semelhantes sem ter antes se interessado por essas questes, nem
possvel falar a respeito do esplendor da virtude sem antes ter contemplado a
bela face da justia e da temperana, cuja beleza maior que a da aurora e a
do crepsculo.125

122
Ibidem, p. 14.
123
Ibidem, p. 21.
124
Ibidem, p. 21.
125
PLOTINO. Tratado das Enadas. Enada I, 6. So Paulo: Editora Polar, 2007, p. 25.
Percebe-se, pois, que o iderio de libertao da conscincia, atravs de um concitar
percepo da Verdade, passvel, eventualmente, de realizao, mediante transformao
associada motivao do viver, tema recorrente ao longo das eras, ensejando o surgir
e ressurgir de escolas que se o preconizam humanidade, aparecendo, desaparecendo e
voltando a aparecer, inclusive sob a denominao de Sociedade Teosfica, fomentando
um movimento espiritual, focado na ascenso do humano fonte divina de que proveio.

A contextualizao do iderio teosfico antigo e moderno baseado na fraternidade.

Expostas as linhas que convergem para o surgimento da moderna Sociedade Teosfica,
que vem ao mundo no como detentora da Sabedoria, mas antes como mera depositria
do Saber legado Humanidade ao longo do tempo, cumpre verificar a possvel
existncia de uma base comum, que campeia e campeou a difuso da Verdade em meio
sociedade.
Nesta toada, de se aduzir que entre os antigos Philaleteus, a possibilidade de apreenso
perceptiva da Verdade se lhes demandava um buscar do imarcescvel por meio de uma
transformao dos apetites pessoais, o que poderia redundar na experincia mstica de
contato com o Mistrio, atravs da meditao. Aludida transformao implicava em
levar o Ser Humano para alm de mero contato intelectual com os conceitos que
expressam a Verdade, mas, antes, por meio de uma construo, em si, de espacialidade
e ambiente passvel de contemplar e ver o Real, desde o prprio vidente. 126 Este
transformar de si perpassa a motivao existencial do ser, com um (re) perceber da
unidade da vida e, por corolrio, com o expressar deste (re) percebimento, atravs de
um viver fraterno, dada a identidade fundamental e ltima de todas as almas, com a
grande Alma Csmica Universal.
Lado outro, tem-se a considerar que a fundao da moderna Sociedade Teosfica no se
deu com propsito maior, que no o de fomentar a construo de uma percepo
consciente de um ncleo da Fraternidade Universal da Humanidade, o que vem
ressaltado no seu primeiro objetivo. Referida premissa basilar destacada nas
consideraes apresentadas por Cranston, assim:

O movimento teosfico tem trs objetivos... So os seguintes: 1. Formar o

ncleo de uma fraternidade universal da humanidade, sem distino de raa,

126
Em A Chave para a Teosofica, Blavatsky ressalta: Amnio Saccas...tornou-se neoplatnico; e assim
como Jacob Boehme e outros grandes videntes e msticos, diz-se que obteve a sabedoria divina por
revelao em sonhos e vises. Da chamarem-se Theodidaktos... (apud, p. 15).
 credo, sexo, casta ou cor; 2. O estudo de religies, filosofia e cincias antigas e
modernas e a demonstrao da importncia de tal estudo; e 3. A investigao
das leis inexplicadas da natureza e dos poderes psquicos latentes no homem.127

Quanto importncia insuplantvel do primeiro destes objetivos, ainda explicitado

que:

Para o ingresso na S.T. era exigida apenas a concordncia com o primeiro

objetivo. No era necessrio acreditar em carma, reencarnao, existncia dos
Mestres, ou qualquer outro ensinamento.128

Demais disso, Cranston alude s reflexes apresentadas por Blavatsky, destacando o

teor da carta aberta de Blavatsky aos teosofistas, datada de 1888, assim posta:

Os teosofistas so necessariamente amigos de todos os movimentos pelo

melhoramento das condies da humanidade, sejam eles intelectuais ou
simplesmente prticos... A funo do teosofista abrir os coraes e as mentes
dos homens para a caridade, a justia e a generosidade, atributos que pertencem
especificamente ao reino humano e so naturais no homem, quando ele j tem
desenvolvidas as qualidades do ser humano. A teosofia ensina o homem-
animal a ser um homem-humano; e quando as pessoas tiverem aprendido a
pensar e a sentir da forma como verdadeiros seres humanos devem sentir e
pensar, elas agiro humanitariamente, e trabalhos de caridade, justia e
generosidade sero feitos espontaneamente por todos. 129

vista destes pontos de convergncia, sigamos, pois, analisando o material que

explicita os propsitos apresentados pelo movimento teosfico ao longo do tempo, tanto
na antiguidade, com os escritos de Plotino, como na modernidade, com Blavatsky, em A
Doutrina Secreta.

As Enadas de Plotino. Constructo expressivo da inferncia teosfica.

Apesar de ter reservado seus ensinamentos a uma prtica de oralidade, diretamente a
seus discpulos, sob o manto do sigilo (prprio do esoterismo), o correlato teor das

127
CRANSTON, Sylvia. Helena Blavatsky. A Vida e a Influncia Extraordinria da Fundadora do
Movimento Teosfico Moderno. Braslia: Editora Teosfica, 1997, pp. 170-171.
128
Ibidem, p. 171.
129
CRANSTON, Sylvia. Helena Blavatsky. A Vida e a Influncia Extraordinria da Fundadora do
Movimento Teosfico Moderno. Braslia: Editora Teosfica, 1997, p. 170.
respectivas lies de sabedoria foi dado a um conhecer do mundo, atravs de Porfrio,
que o sistematizou em seis grupos com nove tratados cada qual, formando assim, as
decantadas Enadas, constitudas, pois, de 54 (cinquenta e quatro) tratados.
Naquilo que ora se nos interessa, h que se considerar o que foi explicitado por Plotino,
acerca de sua percepo cosmognica, cumprindo ressaltar sua perene percepo do
Uno, que enseja o Belo (ou o Bem) no prprio mbito do Mundo Inteligvel (sem,
portanto, qualquer dualidade), donde, todavia, h expresso da Inteligncia, por meio da
qual se emana a Alma Universal, e, desta, as diversas Almas que compem o cosmos.
Indica Plotino, na construo de sua percepo, o seguinte:

Ento, precisamos subir de novo em direo ao Bem, para o qual tende o

desejo de todas as Almas. Quem quer que o tenha visto sabe o que quero dizer
quando digo que ele belo. Como Bem, ele desejado e o desejo tende para
ele; mas s o alcanam aqueles que se elevam regio superior e se despojam
das vestes que colocaram em sua descida... at que, tendo abandonado nessa
subida tudo o que estranho a Deus, vejam, sozinhos, em seu isolamento,
simplicidade e pureza o Ser do qual tudo depende, para o qual todos os olhares
se dirigem, do qual provm o ser, a vida e o pensamento, pois ele a causa da
Vida, da Inteligncia e do Ser.130

Aps o caminho da manifestao, Plotino ressalta acerca do famoso voo do solitrio

para o Solitrio 131, destacando um possvel plano com trs vias de ascenso: dialtica,
esttica e tica, a ltima das quais baseada no ideal de um viver altrusta, lastreado pela
efetivao da fraternidade, que leva percepo inequvoca da unidade da vida, por
meio de uma profunda contemplao.
Com efeito, Plotino sugere e discorre acerca do agir contemplativo do Bom, do Bem, do
Belo, ressaltando, todavia, a necessidade de que possamos abrir os olhos que veem,
construindo a virtude em nosso ser, capacitando-o para a percepo do Ser, assim:

Ento, comea para a Alma a maior de todas as lutas: ela emprega todo o seu
esforo para no ser privada desta alta contemplao. Quem a vence
conduzido ao xtase da contemplao da mais bela das vises; mas quem no a

130
PLOTINO. Tratados das Enadas, Enada I, 6. So Paulo: Editora Polar, 2007, p. 30.
131
Vide a descrio da experincia mstica contida na ltima parte da Enada VI, 9, intitulada Sobre o
Bem ou o Uno, assim concluda: Esta a vida dos deuses e dos homens divinos e bem-aventurados: ser
livre em relao s coisas deste mundo; viver sem se deleitar nas coisas terrenas; fugir, na solido, ao
Solitrio.
 vence o verdadeiro infeliz...o infeliz quem no encontrou o Belo, e apenas
ele. Para obt-lo preciso renunciar aos reinos e dominao da terra, do mar
e do cu, uma vez que s abandonando e desprezando estas coisas possvel
voltar-se para ele e v-lo.132

Mas, o que temos que fazer para chegar a isso? Qual o caminho para alcana-lo?
Como poderemos ver essa Beleza imensa que permanece, por assim dizer, no interior do
santurio e no se dirige para fora para ser vista pelo profano? Tais indagaes so
feitas pelo prprio Plotino, que as responde:

Volta o teu olhar para ti mesmo e olha. Se ainda no vires a beleza em ti, faz
como o escultor de uma esttua que tem que ser tornada bela. Ela talha aqui,
lixa ali, lustra acol, torna um trao mais fino, outro mais definido, at dar
sua esttua uma bela face... at que o esplendor divino da virtude se manifeste
em ti, at que vejas a disciplina moral estabelecida num trono santo. 133

Aludida percepo pode ser alcanada por cada qual dos seres humanos, conquanto seja,
em si, o prprio poder latente que repousa no mago da conscincia, prestes a despertar,
forjada pela unicidade indelvel entre todas as Almas com a grande Alma Universal,
aspecto que, per se, explicita o fundamento ltimo (qui desvela a base fundante
inicial), da fraternidade.
Tem-se, portanto, que a filosofia plotiniana d ensanchas Fraternidade Universal da
Humanidade, ao decantar a unidade da vida como singular premissa tica, que cimenta e
baliza uma realidade que, embora multifacetada, encontra pontos de fomento orgnico
indissocivel, conquanto, no mais, demonstre uma vindoura senda de realizao, como
promessa de reencontro do ser com o Ser, ou, da alma humana com a Alma Csmica,
que sempre se lhe foi intrnseca.
As passagens aqui expostas, extradas do pensamento de Plotino, bem demonstram que
o filsofo neoplatnico sedimenta o iderio teosfico com maestria, explicitando a
possibilidade de um (re) percebimento da origem divina da Alma Humana, com
unificao para alm de uma atividade contemplativa, mas por meio desta, em um viver
inegostico, desapegado dos reclamos sensveis.

132
PLOTINO. Tratados das Enadas. Enada I, 6. So Paulo: Editora Polar, 2007, pp. 31-32.
133
Ibidem, p. 33.
A Doutrina Secreta. Proposies fundamentais para percepo do Real.
Similarmente quilo exposto por Plotino, Blavatsky discorre acerca da cosmognese em
A Doutrina Secreta. Para faz-lo, ressalta acerca de trs proposies fundamentais, que
devem perdurar como um pano de fundo na mente do estudante que busca compreender
o tema em questo. De modo sinttico, referidas proposies tratam do seguinte:

I) a existncia de um princpio Onipresente, Sem Limites e Imutvel,

sobre o qual toda especulao impossvel, porque transcende o poder
da concepo humana e porque toda a expresso ou comparao da
mente humana no poderia seno diminui-lo...; II) a universalidade
absoluta da lei de periodicidade, de fluxo e refluxo, de crescimento e
decadncia, que a cincia fsica tem observado e registrado em todos
os departamentos da Natureza...; III) a identidade fundamental de
todas as Almas, com a Alma Suprema Universal e a peregrinao
obrigatria para todas as Almas, centelhas daquela Alma Suprema,
atravs do Ciclo de Encarnao, ou de Necessidade...134

Percebe-se, que, como nos ensinamentos dos antigos, tambm no mbito da moderna
Sociedade Teosfica, preconiza-se um sistema cosmognico que enseja manifestao e
recolhimento, em face do que subjaz a Realidade Imutvel e Eterna, por detrs dos vus
da temporalidade e expresso, bem como de uma manifestao atravs da Alma
Suprema Universal, donde eclodem todas as Almas, que para aquela retornam.
Destarte, tem-se que a tnica matriz da Fraternidade Universal da Humanidade tambm
se faz presente na escola teosfica moderna, mantendo mesmo alinhamento perceptivo
outrora expressado por Plotino, agora ex vi da ideia contida na assim indicada terceira
proposio fundamental de A Doutrina Secreta. Com efeito, ladeando quela construo
cosmognica atinente ao Real e ao movimento de expresso e recolhimento, tem-se a
inefvel constatao de que o Pensamento Divino dorme na Alma Csmica Universal,
bem como de que todas as Almas guardam identidade ltima e fundamental com aquela
Alma Suprema.
Aduzindo que a Realidade Una possibilita a efetiva manifestao da Vida por meio
instrumental de uma expresso trina do Logos, Blavatsky enaltece a ideia de que
134
BLAVATSKY, Helena Petrovna. A Doutrina Secreta. So Paulo: Editora Pensamento, 2008, pp. 81 e
84.
perdura uma identidade fundamental entre todas as aparentes Almas com Alaya, aquela
que a Alma Csmica Universal, sendo, as almas mltiplas, fragmentos, raios
csmicos, fagulhas ou chispas do grande fogo que pulsa no corao do Universo.
Inequvoca, soa, pois, a similitude do ensinamento preconizado tanto na escola teosfica
antiga, como na Sociedade Teosfica Moderna, notadamente naquilo que versa acerca
da Unidade da Vida e na fragmentao da Grande Alma em mltiplas expresses
facetadas da Realidade, conquanto a aparente diversidade das almas seja fomento para o
paulatino (re) perceber e realizar da Unidade, atravs de uma fuso dissolutiva (ou,
qui, melhor expressado, por meio de uma transcendncia consciencial), que embasa a
tnica essencial da Fraternidade Universal da Humanidade, centrada na percepo da
unidade comum de todos os Seres e sua idntica filiao divina.
Demais disso, tem-se que a tpica dissolutiva (ou, como tambm antes ressaltado no
contraponto expositivo desta constatao: a transcendncia que expande a conscincia
da parte para a percepo viva da Unidade), similar, tanto na exposio procedida no
Pensamento Teosfico Antigo, como no Pensamento Teosfico Moderno, ambos
ressaltando a existncia de uma senda de regresso, do mltiplo ao Uno, percorrida por
meio da renncia aos interesses pessoais e s buscas de ganhos individuais, ao revs do
egosmo, mas por meio do paulatino desenvolvimento das virtudes que levam
excelncia do pleno desenvolvimento do altrusmo.
O aprender acerca da Realidade e o apreender a Realidade, mediante percepo direta,
atravs da purificao do ser que busca tal apreenso, tema tratado no Pensamento
Teosfico de antanho, mas tambm do presente, o que demonstra que,
independentemente de tempo, de local e de caractersticas prprias sociais, a Sabedoria
permanente, e como tal se apresentou e voltou a se apresentar queles que buscam
com ela ter contato.

Para Alm Da Inferio Intelectual, A Prtica De Um Viver Fraterno Como Mote

Instrumental Da Ascese.
Segundo aquilo que vem sendo preconizado ao longo do tempo, tanto na escola
teosfica antiga, como na moderna, a percepo do Real, por detrs dos vus
fenomnicos da realidade sensvel, passvel de alcance no pelo exerccio intelectivo
da razo humana, mas, qui, pelo alar do Ser Humano essncia que em si subjaz, de
modo perene e imortal. H, com efeito, uma indelvel distino realizada quanto ao
mbito da informao e mesmo do conhecimento, em face do alcance da verdadeira
Sabedoria, que, como tal, implica em uma busca vivencial dos conceitos apreendidos
acerca da Realidade, concitando, por corolrio, uma transformao do buscador.
Nesta linha, tem-se que a experincia vvida da fraternidade acaba por se tornar um
convite para o encontro do ser no tempo com o Ser Eterno, soando como mote
instrumental do mstico que percebe o Belo plotiniano ou o Absoluto de que fala
Blavatsky, mesmo em meio s agruras associadas sobrevivncia; o que se desvela
claro - s raias de uma luz solar -, a partir do momento em que a prpria sobrevivncia
deixa de conduzir o interesse humano, mas, antes, passa a ser percebida como
oportunidade para pura expresso da Vida, em meio a todos os que guarnecem o
constante convite a (re) despertar de um sono atvico para a iluminao que reala
conscincia a percepo que a identifica com sua fonte, para alm de qualquer exegese.
Plotino e Blavatsky trataram do tema, demonstrando que o ideal da Fraternidade
Universal da Humanidade, levado busca de efetiva vivncia, com percebimento e
respeito s caractersticas que matizam a multiplicidade, sem um olvidar da essncia
una que se mantm coesa por detrs das formas, magnfico manancial a oportunizar
um tocar a Realidade, inspirando o buscador concretizao da transformao que
ascenda a conscincia das peias da iluso para o esplendor da Vida Una.

Plotino e o partilhar de sua experincia mstica. Fraternidade como estertor de

ascese pela contemplao.
Como antes expressado, os ensinamentos legados por Plotino chegam ao mundo atravs
de seu discpulo Porfrio, que no s organizou e publicou os diversos tratados que
compem as Enadas, mas que tambm apresentou uma biografia deveras inspiradora
do seu mestre, em meio qual indica que:

Plotino tinha o dom de ler o carter e o futuro das pessoas pela fisionomia, no
comia carne e por quatro vezes em sua vida viveu a ascenso ao Uno, tendo-o
contemplado e retornado ao corpo.135

Assim que, em meio s Enadas, Porfrio descreve as experincias msticas alhures

vividas por Plotino, donde se colhe o seguinte:

135
PLOTINO, Tratados das Enadas. So Paulo: Editora Polar, 2007, p. 13.
 Muitas vezes ocorreu-me ser retirado de meu corpo e conduzido a mim mesmo;
ser retirado das coisas externas e introduzido em mim mesmo; e ento ver uma
Beleza maravilhosa, tornando-se ainda maior a certeza de que perteno
ordem superior dos seres por ter realizado em ato a mais nobre forma de vida;
ter-me estabelecido nela; ter vivido o seu ato e me situado acima de tudo
quanto inteligvel, exceto o Supremo. No entanto, depois dessa estadia na
regio divina, quando deso da Inteligncia ao raciocnio, pergunto-me
perplexo como possvel a minha Alma estar neste corpo, sendo ela, mesmo
estando no corpo, essa coisa elevada que se revelou a mim?136

A possibilidade de Plotino perceber o Uno e contemplar a Beleza Suprema o faz

constatar que o mergulho de sua conscincia na fonte da Inteligncia percebida e se
faz soar como um reencontro consigo prprio, com o que , efetivamente, em essncia,
gerando at estupefao quanto ao volver da Alma ao corpo.
Demais disso, Plotino descreve a existncia de trs vias passveis de levar elevao da
conscincia, a ponto de que se produza um (re) perceber, pela Alma, de seu partilhar do
seio da grande Alma Csmica, abarcando a dialtica, a tica e a esttica, conquanto
aduza, fundamentalmente, acerca da contemplao, como prtica inefvel a tanto
associada, o que se constitui em elemento motor produzido atravs de uma vivncia da
fraternidade.
Aludida tema discorrido na Enada VI, 9, denominada Sobre o Bem ou o Uno, que,
em sua parte final, contm nova descrio acerca das experincias msticas vivenciadas
por Plotino, assim postas:

Portanto, como eles no eram dois, mas aquele que contemplava era uno com o
que o era contemplado pois no era propriamente uma viso e sim uma unio
-, basta que aquele que viveu essa unio lembre-se dela para que uma imagem
dela esteja presente em seu interior.137

E a experincia de unificao, ou, ora tratada como arrebatamento do ser no tempo pela
Realidade Una Imutvel, possibilita, demais disso, a seguinte descrio plotiniana:

Naquele momento, ele alcanou a Unidade: nada nele ou fora dele o induzia
diversidade; nada mais se movia nele; no tinha nenhuma paixo, nenhum
desejo exterior quando estava l no alto; no tinha mais raciocnio, nem

136
Ibidem, p. 81.
137
Ibidem, p. 143.
 inteleco alguma, e ele mesmo no era mais ele mesmo, se podemos dizer
isso. Arrebatado, possudo pacificamente por Deus, entrou no isolamento e
num estado de tranquilidade perfeita... Estando em repouso total, de certo
modo, tornou-se o prprio repouso.138

Importante, contudo, destacar que a possibilidade desta vivncia de expanso de

conscincia, com a percepo da plenitude em um estado de absoluta tranquilidade,
construda por meio de uma convivncia fraterna da Alma Humana, que percebe a Alma
Csmica Universal em todos que a cercam. Veja-se, com efeito, como a expertise
daquele que logrou tal ascenso, apresentada ao mundo:

Na verdade, no se trata de uma contemplao no sentido comum, mas de uma

contemplao de outra espcie, de uma sada de si, um abandono de si, uma
simplificao, uma aspirao ao contato e ao repouso... um sacerdote sbio,
que compreenda o sentido dos signos, pode entrar no santurio e realizar a
contemplao verdadeira do inacessvel. E mesmo se no houver entrado ali,
mas admitir a existncia do invisvel, poder conhecer a origem e o princpio...
pois saber que pelo princpio que se v o Princpio e que pelo semelhante
que a unio com o Semelhante se d.139

Por meio das Enadas, constata-se que Plotino relata no s a identidade de todas as
Almas Humanas com a Alma Suprema Universal, mas, alm disso, a possibilidade de
ascenso ao Mundo Inteligvel, e, por consectrio, o tocar da Unidade, com percepo
do Belo, atravs da pura e mais profunda contemplao, o que se d com o
percebimento de que o Ser est imantado e unido a todos os seres, conquanto, a
realizao divina no humano ocorra quanto o buscador vivencia o preceito fraternal com
todos os seus semelhantes.

Blavatsky e A Voz do Silncio. A regenerao humana pela reorientao da

motivao existencial a partir da percepo e vivncia da unidade da vida.
Proveniente da tradio Budista Mahayana, A Voz do Silncio expressa a chamada
Senda do Bodhisattva, aludindo motivao existencial baseada na compaixo. Colhe-
se, com efeito, a seguinte passagem no fragmento denominado As Duas Sendas:

138
Ibidem, p. 143.
139
Ibidem, p. 144.
 Viver para beneficiar a humanidade o primeiro passo. Praticar as seis
gloriosas virtudes o segundo.140

Mais que isso, em A Voz do Silncio, a Alma Suprema Universal denominada Alaya,
havendo afirmaes no sentido de que todos os seres humanos esto dotados, no seu
mago, de uma fagulha desta Grande Alma. Veja-se:

Di saber que embora todos os homens possuam Alaya, sejam unos com a
grande Alma, e mesmo assim, possuindo-a, Alaya to pouco lhes sirva.141

Pois bem, em que pese dotados de uma parcela desta Alma Suprema Universal, os Seres
Humanos no se apercebem disso, e s cegas vagam pelo mundo buscando satisfazer
seus desejos, fugindo, outrossim, daquilo tudo que em sua memria representa a
experincia de dor e sofrimento, olvidando Real dimenso da Vida, mas, antes,
dispersando a quota da energia que detm buscando afirmaes pessoais. Nesta linha de
raciocnio, eclode A Voz do Silncio lembrando que o Humano mortal pode perceber a
Imortalidade, mas apenas abandonando a pequena vida pessoalizada poder adentrar,
efetivamente, na Vida Eterna, assim:

Cavalga a Ave da Vida, se queres saber. Renuncia a tua vida, se queres

viver...142

H, em referida passagem, uma falsa contradio (assim apropriadamente tratada, na

Filosofia, como um paradoxo), porquanto, de um lado haja um concitar renncia da
vida, inobstante, de outro, exorte-se a um encontrar o sentido do viver. Diz-se falsa, tal
contradio, porque se est diante de duas dimenses daquilo que se possa perceber
como sendo a vida: uma tida como efmera e inferior, associada aos quereres pessoais e
s satisfaes das inclinaes por si prprias; e outra que se lana quilo que se possa
ter como a Vida efetiva, que vale ser vivida.
E, esta Vida efetiva, que exorta possa ser vivida, implica em um agir ativo no mundo,
em meio aos semelhantes todos, em um agir profcuo e proveitoso, que a todos acolhe e
auxilia, que no divisa amigos ou inimigos, mas, antes, percebe a divindade que se

140
BLAVATSKY, Helena Petrovna, A Voz do Silncio. Braslia: Editora Teosfica, 2011, p. 157.
141
Ibidem, p. 138.
142
Ibidem, p. 97.
irradia em toda a manifestao, como se percebe, novamente com os aportes de A Voz
do Silncio:

Antes que te possas acercar do portal principal tens de aprender a separar o teu
corpo da tua mente, a dissipar a sombra e a viver no eterno. Para isso, tens de
viver e respirar em tudo, como tudo que vs respira em ti; tens de existir em
todas as coisas, e todas as coisas em ti.143

Segue-se, em mesma ideia, a partir desta premissa, percebendo-se que:

Assim estars em plena harmonia com tudo que vive; ama os homens como se
eles fossem os teus condiscpulos, discpulos do mesmo Instrutor, filhos de
uma nica me.144

Isso porque:

Instrutores h muitos; a ALMA-MESTRA uma, Alaya, a Alma Universal.

Vive nesse MESTRE como o Seu raio em ti. Vive nos teus semelhantes como
eles nELA.145

O alcance desta coexistncia em todos os seres, a autoconscincia ativa de Alaya, que

passa a viver e expressar-se atravs da Alma Humana, segundo A Voz do Silncio, d-se
quando o buscador do Real, aqui tratado como discpulo, passa a remotivar seu viver
com as diretrizes da Vida Una, no relegando o cumprimento de seus deveres todos, em
meio ao cotidiano. Assim estando o discpulo, cabe-lhe, de modo espontneo agir em
prol da humanidade, esquecendo-se de si prprio, para auxiliar a todos os que sofrem,
seno vejamos:

No deixes que o sol feroz seque uma nica lgrima de dor antes que a tenhas,
tu mesmo, enxugado dos olhos de quem sofre. Que cada ardente lgrima
humana goteje no teu corao e a fique; nem nunca a seques enquanto no for
retirada a dor que a causou. Estas lgrimas, tu de corao to compassivo,
so os rios que irrigam os campos da caridade imortal...146

143
Ibidem, pp. 192-193.
144
Ibidem, pp. 193-194.
145
Ibidem, p. 194.
146
Ibidem, p. 114.
Como indicado, esquecendo-se de si, o buscador da Verdade tem a possibilidade de
cumprir efetivamente o que se lhe cabe, e, vivendo em sintonia com o fluxo da Vida,
descobre e realiza a Fraternidade Universal, imiscuindo-se nos segredos mais
recndidos da Natureza, como o ressalta A Voz do Silncio, na seguinte passagem:

Auxilia a Natureza e trabalha com ela; e a Natureza te ter por um dos seus
criadores e te obedecer. E, diante de ti, ela abrir de par em par as portas das
suas cmaras secretas, desnudar ante tua vista os tesouros ocultos nas
profundezas do seu seio virgem... Ento ela te mostrar os meios e o
Caminho...147

Caminho, este, que, como se v, alcanado e percorrido, quando o Ser Humano:

Segue a roda da vida; segue a roda do dever para com a (tua) raa e a famlia,
para com o amigo e o inimigo, e imuniza a (tua) mente aos prazeres e dor.148

De se constatar, pois, que o ensinamento teosfico moderno apresentado

humanidade como ponto exortativo de alcance e realizao da natureza divina, atravs
de uma regenerao do mote existencial, com prtica de atos altrustas, por amor a todos
os seres, o que possibilita a experincia mstica de contato e realizao da Unidade, por
meio de um viver ativo e emprico da fraternidade, o que, como visto, leva a uma
purificao espiritual, gerando efeito de consciente ascenso, no pela ascese em si, mas
por amor a todos os seres, que, doravante, podem ser auxiliados por aquele que passa a
deter a Sabedoria.
Ao longo do presente tpico, demonstrou-se a similaridade unvoca dos ensinamentos
teosficos ao longo do tempo, porquanto os escritos de Blavatsky, mais especificamente
luz de A Voz do Silncio, reapresentem e expressem a possibilidade de ascenso
consciencial ao mbito da Vida Una, atravs de uma vivncia ativa no cerne social, com
a formao de uma Fraternidade Universal da Humanidade, que concita participao
plena, bem como leva a uma purificao do ser humano, que refunda o mote de sua
existncia, desvelando a naturalidade do altrusmo.

147
Ibidem, pp. 116-117.
148
Ibidem, p. 163.
Consideraes Finais.
Ao longo do presente artigo, foram abordadas questes reflexivas acerca da unidade
presente na Escola Teosfica antiga - de que Plotino expoente referencial -, e na
chamada Sociedade Teosfica Moderna, fundada em 1875, por Blavatsky, dentre outras
pessoas mais; encontrando-se nas premissas de busca da Verdade, contato com a
Sabedoria, purificao transformadora do Ser e sobretudo, ideal da Fraternidade
Universal da Humanidade, pontos de convergncia que corroboram indagada
unicidade.
A temtica atinente fraternidade, ademais, pde ser constatada no s como
recorrente, mas como salutar eco, que vibra tanto no movimento teosfico da
Antiguidade, como tambm na Filosofia Esotrica expressada pela atual Sociedade
Teosfica, vista daquilo exposto luz das Enadas de Plotino, de A Doutrina Secreta
e de A Voz do Silncio, estas trazidas ao mundo pela pena de Blavatsky. Mais que isso,
percebeu-se que o ideal da fraternidade pode ser levado prtica, e, como tal, suscitar a
experincia mstica, que conecta a conscincia-parte com a Conscincia-Oniabarcante,
possibilitando um (re) percebimento do Real que subjaz no seio da aparente realidade
fenomnica, demonstrando-se ser, pois, a Fraternidade Universal da Humanidade um
verdadeiro instrumento e mote para a construo da libertao da Alma Humana, que se
reencontra e se (re) percebe como a prpria Alma Csmica Universal, denominada
Alaya em A Voz do Silncio.
De se ressaltar, sob prumo de considerao final, a singular importncia da Fraternidade
em meio humanidade, cujo tema h de despertar, ao seu tempo, a paulatina busca de
realizao humana na convergncia e autoconsciente expresso do divino, mediante
uma primeira percepo de convite lgico de sua verdade, e, ao depois, atravs de uma
efetiva vivncia, mesmo em meio s peias da sobrevivncia, na realizao dos deveres
que cabem a cada qual dos viventes, que vo, aos poucos, tornando-se a prpria Vida,
sob o primado da liberdade (prpria do Humano) e da igualdade, com sua dinamizao
equacional do prprio viver fraterno.
REFERNCIAS.

BLAVATSKY, Helena Petrovna. A Chave para a Teosofia. Braslia: Editora Teosfica,

2004.

_______________________. A Doutrina Secreta. So Paulo: Pensamento, 2003.

_______________________. A Voz do Silncio. Braslia: Editora Teosfica, 2011.

CRANSTON, Sylvia. Helena Blavatsky. A Vida e a Influncia Extraordinria da

Fundadora do Movimento Teosfico Moderno. Braslia: Editora Teosfica, 1997.

PLOTINO. Tratados das Enadas. So Paulo: Polar, 2007.

A UTILIZAO DO PRANAYAMA PARA A MEDITAO
THE USE OF PRANAYAMA FOR MEDITATION

Erlinda Martins Batista149(CAPES/CNPQ/MEC.)

Resumo:
Esse trabalho divulga resultados de pesquisa qualitativa, cujo objeto foi o uso do
pranayama para meditao. Objetivou-se analisar as respostas de 25 praticantes de
meditao, a partir de trs questes aplicadas por meio de questionrio em dois
seminrios ocorridos na Fundao Centro Teosfico Raja, Itapecerica da Serra So
Paulo, Brasil, em 2015 e 2016. As anlises dos depoimentos mostraram: 15 entre 25
praticantes de meditao conhecem pranayama, embora apenas sete o tenham utilizado
antes da meditao. Confusos, 12 viram diferena na prtica com o uso da tcnica e
apenas para dois o pranayama, desobstruiu suas vias respiratrias e permitiu
relaxamento efetivo na prtica. Deduz-se; o uso do Pranayama segundo Taimni (1996,
p.79) e Mehta (2009, p. 51), no tem sido usado em regime de vida Yguica de
meditadores. Portanto, o assunto merece mais estudos, dado o desconhecimento dos
princpios do pranayama (TAIMNI, 1992, p.118), o que justifica o trabalho,
considerando propsitos da autora de continuar a oferecer meditao com uso de
pranayama, contribuir na formao de instrutores de yoga da Associao Educacional
Besant/Universidade Livre para a Conscincia, e divulgar os benefcios da meditao
precedida pelo pranayama.

Palavras-chaves: Respirao. Meditao. Purificao. Relaxamento.

Abstract:
This paper reports qualitative research results, the object of which was the use of
pranayama to meditation. This study aimed to analyze the 25 meditators responses from
three questions applied through a questionnaire in two workshops held at the
Foundation Center Theosophical Raja, Itapecerica da Serra - Sao Paulo, Brazil, in 2015
and 2016. The analysis of investigated showed: 15 of 25 meditators know pranayama,
although only seven used it before meditation. Confusing, 12 saw difference in practice
with the use of pranayama and only for two pranayama, has cleared his airway and
allowed effective relaxation in practice. It follows; the use of Pranayama second Taimni
(1996, p.79) and Mehta (2009, p. 51) has not been used in Yogic life scheme
meditators. Therefore, the subject deserves further study, given the ignorance of the
principles of pranayama (Taimni 1992, p.118), which justifies the work, considering the
author's purpose to continue to offer meditation with the use of pranayama, contribute to
the training of trainers yoga of Besant Educational Association / Free University for
Consciousness, and disseminate the benefits of meditation preceded by pranayama.

Keywords: Breathing. Meditation. Purification. Relaxation.

149
Doutora em Educao pela Universidade Federal de Mato Grosso do Sul PPGEdu/2013, e
Coordenadora do Grupo de Pesquisas e Estudos em Educao a Distncia GINPEAD/CNPQ, e-mail:
erlinda.batista@ufms.br
Introduo
A presente proposta de comunicao oral trata os resultados de uma pesquisa realizada
com praticantes de yoga e de meditao durante dois seminrios de prticas meditativas
ocorridos no perodo do feriado de carnaval do ano de 2015 e de 2016, na Fundao
Centro Teosfico Raja, localizada na Estrada de Itapecerica da Serra, So Paulo, e
tambm com estudantes do Curso de Formao de Instrutores e Professores de Yoga,
ofertado pela Universidade Livre para a Conscincia UNICONSPORTAL, criada pela
Associao Educacional Besant, uma associao sem fins lucrativos, cujo propsito
maior o de subsidiar aes do trabalho teosfico em Campo Grande, MS, e tambm
em Itapecerica da Serra, SP, Brasil.
A problemtica da meditao sem utilizao do pranayama e tambm sem a
observncia de no mnimo quatro tcnicas yguicas antecipatrias meditao tem sido
observada pela autora desse estudo ao ministrar aulas de yoga nos ltimos oito anos,
tanto para praticantes leigos (cuja prtica de yoga no disciplinada), quanto para
estudantes de Yoga (cujas prticas so norteadas pela disciplina recomenda pelo curso
de formao de instrutores e de professores). Com base nessas observaes supe-se
que o processo de relaxamento e de desligamento dos problemas que afligem a mente
do praticante de yoga, efetivo quando esse usa tcnicas de controle da respirao
denominadas pranayama com o objetivo de tornar a respirao mais profunda e acalmar
a mente de modo rpido e efetivo no momento em que o praticante senta-se estvel e
confortavelmente objetivando a meditao. Para tanto, estabeleceu-se os seguintes
objetivos, entre outros:

Objetivos:

Objetivo Geral
Analisar o uso do pranayama ou controle da respirao no preparo para a meditao.

Objetivos Especficos
Identificar os processos da respirao denominados pranayamas;
Averiguar o uso da tcnica de pranayama antes das prticas de meditao, durante os
seminrios de meditao;
Identificar os benefcios do uso de pranayama junto aos praticantes de meditao.
Averiguar quais os procedimentos necessrios no preparo da respirao com o objetivo
de alcanar um estado meditativo cujo alvo o samadhi para atingir o Yoga Superior.

Considerando que o trabalho em questo se constitui de um estudo do uso do

pranayama em prticas de yoga especialmente como um dos pr-requisitos para a
prtica da meditao, e que os cursos de Formao de Instrutores de Yoga na Instituio
anunciada continuam previstos para realizao at 2018, e ainda que os praticantes de
yoga em aulas na instituio citada frequentemente apresentam dificuldades para entrar
no estado de meditao, justifica-se essa investigao.

Referencial Terico
O aporte terico escolhido foi Taimni (1992), tendo em vista sua obra A preparao
para a Yoga na qual o mesmo discorre sobre o assunto de forma a esclarecer com
profundidade como se d o processo de meditao ao se utilizar tcnicas adequadas para
essa prtica. Esse autor afirma que o Sistema de Yoga apresentado nos Yoga-Sutras
consiste de uma integrao dos quatro principais sistemas de yoga (Rja Yoga, Jana
Yoga, Bhakti Yoga e Hatha Yoga), que predominam no Oriente. Desses, esse artigo
enfoca o sistema Hatha Yoga, do qual foram tiradas as prticas de asanas, pranayamas
e pratyahara (p.84).
Antes de entrar no assunto da meditao propriamente dita com o uso do pranayama,
faz-se necessrio definir o que pranayama. Taimni (1992) afirma que pranayama se
constitui uma das oito subdivises da tcnica yguica 150 contida no Yoga-Sutra 29 (II-
29) de Patanjali, cuja posio sequencial isto , uma depende da outra. Em outras
palavras, no basta realizar apenas os asanas e pranayamas a fim de estar preparado
para a meditao. preciso, antes de tudo, iniciar a prtica de Yama, o autodomnio,
seguida das regras restritas ou observncias para a autodisciplina ou nyamas, e assim,
estar o praticante apto prtica do pranayama.
Para o autor citado, essa tcnica confundida no ocidente com exerccios de respirao
cujo objetivo alcanar uma sade melhor. Levando-se em conta aqui que prana se
constitui de correntes de oxignio e vitalidade associados aos yamas (ou restries e
controles), os quais intensificam o preparo da mente para a prtica da concentrao, a
qual antecede a meditao, sendo essa tambm chamada de Dhyana ou contemplao, a

150
O Sutra 29 (II-29) : Yama Niyamasana pranayama - pratyahara dharana - dhyana
samadhayo atav angani (THAIMNI, 1992, p. 86).
qual precede o samadhi ou xtase. Em sntese, para Taimni (1992, p. 87), pranayma
significa controle da respirao. E significa tambm um dos oito passos a ser realizado
de modo sequencial para se realizar o Yoga Supremo ou Yoga Superior.
Outra definio de pranayama dada por Sivananda (1993, p. 62):

Pranayama um precioso Yajna (sacrifcio). Alguns praticam o tipo de

Pranayama chamado Puraka (inalao). Outros praticam o tipo de
Pranayama chamado Rechaka (expirao). Alguns empenham-se na prtica
do Pranayama chamada Kumbhaka, impedindo a passagem do ar para fora
atravs das narinas e da boca, e impedindo a passagem do ar para dentro, na
direo oposta.

Sivananda (1993) explicita tambm a definio de pranayama dada por Sri

Sankaracharya; pranayama o controle de todas as foras da vida atravs de nada mais
se compreender a no ser Brahman151 em todas as coisas, como a mente, etc. (IDEM).
Ainda segundo Sivananda (1993, p. 61), Tasmin sati svasaprasvasayor-gativicchedah,
pramayamah A regularizao da respirao ou controle do prana a suspenso da
inalao e da exalao que se segue aps estar assegurada a firmeza da postura ou
assento. Portanto, somente aps o equilbrio alcanado pela estabilidade na postura ou
asana, que se torna possvel a regularizao da respirao a partir do uso do
pranayama.
Uma definio clara de pranayama dada por Packer (2009, p. 278), sobre o que ela
afirma: pranayama significa a capacidade de estender o prana atravs de um controle
voluntrio.
Por fim, uma definio apresentada por Carlos Eduardo (BARBOSA, 1998, p. 29),
que pranayama o controle e direcionamento dos pranadyas152.
Essas argumentaes podem ser complementadas pelas ideias de Mehta (2009) em sua
obra a respeito da cincia da meditao.
Sobre a meditao Mehta (2009) afirma que nas prticas meditativas esto sendo
estudadas as ondas cerebrais alfa, beta, teta e delta. E porque a desacelerao das ondas
cerebrais pode ser detectada, presume-se que o crebro tenha chegado a um estado de
relaxamento (p.49). O mesmo autor argumenta que na sociedade atual o homem se
tornou um estranho para a arte do relaxamento. Observa-se nesse contexto que muitas

151
Termo que designa o Absoluto ou Deus ou Esprito Universal conforme Bhaghavad Gita (2010, p.26)
152
Na mesma obra o autor citado no explicita o significado de pranadyas
pessoas tm entrado em colapso nervoso porque aos seus nervos no dado descanso
ou pausa. Isso tem ocorrido porque o homem moderno em extrema contradio humana,
na sua nsia de encontrar a felicidade, no tem reservado momentos para descanso e
relaxamento do crebro. Mehta (2009) esclarece que a respirao tem muito a ver com
o relaxamento do crebro. (...) na meditao budista grandemente enfatizada a
observao da prpria respirao (p. 50).
No h dvida de que exerccios de respirao profunda criam uma situao de repouso
para o crebro. nesses momentos de repouso e relaxamento que o crebro humano
revitaliza-se. Essa revitalizao, segundo Mehta (2009), revigora todo o sistema
nervoso. Nesse processo, o pranayama um instrumento fundamental. Esse
pesquisador da meditao explica como funciona o pranayama:

entre a respirao profunda e o Pranayama h diferena, pois nesse ltimo

h um intervalo entre o processo de inalar e o de exalar. Nesse intervalo a
respirao retida no interior. essa reteno da respirao que fornece um
grande suprimento de oxignio ao crebro. Como esse pranayama no ir
tomar mais do que dez a quinze minutos, a pessoa pode facilmente reservar
esse tempo durante as horas de viglia, mesmo quando estiver engajada no
trabalho. Isso ir fornecer ao crebro aquele descanso que ele geralmente no
capaz de obter durante vrias horas de sono (MEHTA, 2009, p. 51).

Portanto, possvel entrar em estado de repouso e meditao mesmo fora do sono,

utilizando-se os processos de respirao com o uso de pranayama, segundo o autor
referenciado.
Outro aspecto relevante do estudo sinalizado por Mehta (2009, p. 51); A pessoa deve
praticar o Pranayama simples, no complicado, como indicado nos manuais e livros de
Hatha Yoga.
Entretanto, Taimni (1992) afirma que no verdadeiro propsito do Yoga est a
intencionalidade de adquirir completo e consciente controle sobre as correntes prnicas
no duplo etrico. O autor explica:

Isso s pode ser feito por meio de Kumbhaka (reteno do ar inalado), ou

interrupo completa, em gradao lenta da respirao. E tendo dominado
essas correntes o praticante pode despertar Kundalini energia existente no
chackra bsico (vrtice de energia), localizado na base da coluna e
 estabelecer a conexo da conscincia no plano fsico com as dos corpos astral
e mental (p. 97).

E sobre esse assunto, Taimni (1992) alerta que a h o perigo de pranayama, razo pela
qual no deve ser praticado sem a direo de um instrutor competente e com preparao
prvia e apropriada (p.98).
Segundo Mehta (2009), a respirao somente deve ser retida enquanto a pessoa no se
sinta desconfortvel. E no momento em que comea o desconforto, ainda que leve, a
respirao retida deve ser exalada.
Mehta (2009) afirma ainda que: o mtodo simples vai fornecer ao crebro um
sentimento de repouso e de relaxamento. Alm disso, vai remover a congesto do
crebro e por essa razo vai contribuir para os estudantes que precisam de um crebro
ativo no sentido de estimular a produo cientfica, sendo esse relaxamento ainda
comparado ao obtido durante vrias horas de sono. Essas ideias sugerem que o
estudante que pratica yoga est muito mais sintonizado em sua pesquisa e em seus
estudos do que estudantes que no realizam nenhuma prtica.

Metodologia
A metodologia de pesquisa escolhida foi a abordagem da pesquisa qualitativa em
educao, tendo em vista que as prticas de meditao estudadas foram realizadas entre
os participantes de seminrios de meditao cujos intuitos principais so atingir um
estado meditativo e de serenidade da mente na busca por, se no eliminar as agitaes
da mente, ao menos acalmar seus processos, com o objetivo de atingir estados mais
elevados de conscincia.
O referencial metodolgico de pesquisa qualitativa em educao adotado foi referente
s ideias de Ldke e Andr (1986), mais precisamente sobre a perspectiva do estudo de
caso, cujos aspectos so adequados para esse estudo, a saber, as prticas de meditao
em dois seminrios ocorridos no perodo de carnaval/2015 e no carnaval/2016.
No pensamento da pesquisa qualitativa em educao, optou-se pelo uso do instrumento
questionrio semiaberto, contendo trs questes pertinentes ao uso do pranayama antes
da prtica de meditao, com o objetivo de coletar os dados junto aos participantes dos
seminrios citados. Na tabulao dos dados foram utilizadas tabelas simples e, para a
anlise dos depoimentos, utilizou-se o referencial terico metodolgico de Bardin
(2006), mais especificamente para a anlise da essncia do discurso.
Para sistematizar a tabulao e anlise dos dados, bem como para preservar a identidade
dos participantes, foram criadas siglas para definir cada participante da pesquisa. Assim,
o primeiro praticante de meditao que respondeu ao questionrio foi classificado e
denominado M1, o segundo, foi chamado de M2, e o terceiro M3 e assim
sucessivamente at M25.
Nos seminrios realizados, os questionrios foram aplicados aos 25 praticantes de yoga
e meditao, cuja prtica anterior em meditao no era requisito para a participao na
pesquisa. Os resultados tabulados so apresentados a seguir por meio dos quadros 1, 2 e
3. Cada quadro se refere a uma questo na ordem de aplicao das questes. Portanto, o
quadro 01 se refere tabulao dos resultados obtidos com a aplicao da questo 01. O
quadro 02 se refere tabulao da questo 02 e o quadro 03, se relaciona questo 03.
As seguintes indagaes foram apresentadas no questionrio:
Questes:
Q1 Voc sabe o que pranayama?
Q2 Voc utiliza o pranayama antes de meditar?
Q3 Voc v diferena entre a prtica de meditao com pranayama e sem pranayama
antecedendo a meditao?
Essas questes objetivaram conhecer os praticantes suas tcnicas e seus avanos na
cincia da meditao.
As questes foram formuladas com o intuito de conhecer os praticantes de meditao e
se esses utilizavam pranayama antes de meditar. Assim, em um primeiro instante os
questionrios foram aplicados a 12 participantes do seminrio de meditao ocorrido em
fevereiro de 2015 na Fundao Centro Teosfico Raja localizada em Itapecerica da
Serra So Paulo Brasil. Um ano depois o mesmo questionrio foi aplicado a 12
participantes de um seminrio sobre Um Curso em Milagres. Esses, de caracterstica
mais devocional, associam a meditao devoo e, portanto, no tinham tanta prtica
em meditao quanto os doze primeiros participantes da pesquisa. Nesse ltimo
seminrio o questionrio tambm foi aplicado a dois professores de yoga e tambm a
um terceiro praticante de meditao, somando assim, 25 participantes.
Entre os depoimentos dos praticantes de meditao mais devocionais, observou-se que o
pranayama no era muito conhecido. Aps as anlises dos depoimentos desses
participantes faz-se um destaque para o percebimento de que a meditao precedida
pelo uso do pranayama era reconhecidamente mais facilitada, conforme ilustra o
depoimento de M12 ao responder questo 3: A gente faz com maior facilidade
(questionrio, maro/2016, M12).

Analises dos resultados

O Quadro 01 a seguir apresenta os resultados da questo 01 aplicada aos 25 praticantes
de meditao e yoga, presentes no evento mencionado.

Quadro 01 Respostas Questo 01 - Q1 Voc sabe o que pranayama?

M S N No TOTAL
respondeu GERAL

M1 X

M2 X

M3 X

M4 X

M5 X

M6 X

M7 X

M8 X

M9 X

M10 X

M11 X

M12 X

M13 X

M14 X

M15 X
M16 X

M17 X

M18 X

M19 X

M20 X

M21 X

M22 X

M23 X

M24 X

M25 X

TOTAL 17 07 01 25

Legenda do Quadro: M = meditador, S = Sim, N = No, M1= meditador 1, e assim

sucessivamente.

O quadro 01 acima mostra que a maioria dos participantes que respondeu ao

questionrio conhecia o pranayama, isto , 17 meditadores em um total de 25. Esse
resultado bvio considerando que o evento era explicitamente de meditao e acredita-
se que se inscreveram nele apenas os interessados nessa prtica. Taimni (1992) afirma
que para muitos ocidentais o pranayama apenas uma tcnica de controle da
respirao.
Entretanto, verificou-se nas respostas segunda questo que embora a maioria tenha
respondido que conhece o pranayama, apenas sete, um menor nmero, afirmaram
utilizar essa tcnica antes da meditao. Esse fato mostra o desconhecimento das oito
tcnicas yguicas apresentadas por Taimni (1992) para se alcanar o Yoga Superior, e a
falta de uma viso completa do papel do pranayama dentro dessas oito tcnicas.
Desses dados deduz-se que a prtica de asana, pranayama e meditao com o fim de
alcanar o samadhi e o yoga superior, se constitui um ato consciente apenas para poucos
praticantes levando-se em conta apenas a amostra investigada. Considerando o nmero
de 25 investigados, acredita-se que o estudo merece continuidade.
Portanto, com relao segunda questo, os dados surpreendem, conforme se observa
no quadro 02 a seguir.

Quadro 02 Respostas Questo 2 Voc utiliza o pranayama antes de meditar?

M S N s vezes No TOTAL
respondeu GERAL

M1 X

M2 X

M3 X

M4 X

M5 X

M6 X

M7 X

M8 X

M9 X

M10 X

M11 X

M12 X

M13 X

M14 X

M15 X

M16 X

M17 X

M18 X

M19 X
M20 X

M21 X

M22 X

M23 X

M24 X

M25 X

TOTAL -09 08 01 07 25

Legenda do Quadro: M = meditador, S = Sim, N = No, M1= meditador 1, e assim

sucessivamente.

O fato de a (09) utilizar o pranayama antes da meditao, justifica ainda mais esse
estudo, e vem corroborar o que Taimni (1992, p. 15) argumenta sobre o mtodo no qual
se utiliza essa tcnica antes da meditao: Tais mtodos usados para a Auto-Realizao
no esto baseados em especulao, e a sua natureza no se constitui de meras sugestes
de experimentos visando atingir o alvo desejado. Esse autor afirma ainda que esses
mtodos foram experimentados durante milhares de anos por um grande nmero de
santos, sbios e ocultistas que ousaram na explorao dos mais profundos domnios de
suas mentes e de suas conscincias, e encontraram a Realidade que buscavam. Esses
conhecedores das tcnicas eram tambm pesquisadores que constatavam a eficincia
dos mtodos e acrescentavam periodicamente novas modificaes para atingirem o
mesmo fim.
preciso que o praticante de meditao utilize os seus esforos com o uso constante das
tcnicas para alcanarem a autorrealizao por meio do Yoga. Taimni (1992, p. 16)
explica: Esta tcnica de autorrealizao implica explorao dos vrios reinos internos
da mente e da conscincia, por parte de cada indivduo, atravs de seus prprios
esforos.
E com relao aos que utilizam a tcnica do pranayama, suas respostas esto
apresentadas no Quadro 3 Q3, referente questo 3.

Q 3 Respostas Questo 03 - Voc v diferena entre a prtica de meditao com

pranayama
e sem pranayama, antecedendo a meditao?
M S N s vezes No TOTAL
respondeu GERAL

M1 X

M2 X

M3 X

M4 X

M5 X

M6 X

M7 X

M8 X

M9 X

M10 X

M11 X

M12 X

M13 X

M14 X

M15 X

M16 X

M17 X

M18 X

M19 X

M20 X

M21 X
M22 X

M23 X

M24 X

M25 X

TOTAL 13 01 01 10 25

Legenda do Quadro: M = meditador, S = Sim, N = No, M1= meditador 1, e assim

sucessivamente.
Por fim, a terceira questo apresenta a constatao de que o uso do pranayama produz
um estado meditativo mais eficaz, conforme os depoimentos apresentados no
questionrio. Pode-se afirmar que esses perceberam os benefcios do Yoga preliminar,
conforme o que afirma Taimni (1992, p. 32);

A paz interna e a alegria, que no dependem de qualquer estimulao

externa; a fora espiritual, que no necessita de nenhum apoio externo; o
conhecimento intuitivo, que gradualmente comea a fluir do interior para a
mente; a certeza que sobrevm do seu contato parcial com as realidades
internas; a libertao das preocupaes, que ocorre quando fica cada vez
menos apegado e subjugado. Todas essas coisas, que so o fruto, mesmo
preliminar, da Yoga, precisam ser sentidas para que o aspirante se torne
plenamente consciente de tudo o que estava perdendo enquanto continuava
completamente imerso em sua vida comum.

Verifica-se a partir dos depoimentos dos praticantes de meditao que utilizaram a

tcnica do pranayama, que a diferena perceptvel. Sobre essa percepo, e sobre esse
sentido de verdade interna que o praticante experimenta ao utilizar a tcnica, Taimni
(1992, p. 16) esclarece: Algumas destas verdades, que so descobertas pela experincia
direta, so de to transcendente natureza que impossvel transmiti-las por meio da
palavra.
Portanto, o uso da tcnica de pranayama numa sequencia como a descrita por Taimni
(1992), precedida de Yamas (autodomnio), Nyamas (regras para a autodisciplina) e
sucedida por Dharana (concentrao) antes da meditao (Dhyana) se faz necessrio se
o praticante deseja galgar estados mais elevados de conscincia e auto-conhecimento,
bem como autorrealizao ou Samadhi.
Contudo, relevante no ignorar as contraindicaes existentes prtica do pranayama
por diferentes pesquisadores, corroborando, por sua vez, a experincia do meditador
M23, que medita diariamente. Em seu depoimento, este assinalou ter ficado algumas
vezes num estado de maior agitao, em lugar de tranquilidade, aps a meditao
precedida de pranayama. como se essa prtica tivesse contribudo para acentuar o
estado mental j existente, pela energia adicional obtida por meio de pranayama.
Averigua-se que diferentes autores j fizeram observaes restritivas livre utilizao
das prticas de pranayama, e alguns como Taimni (1992) e Hermgenes, apontam a
necessidade de seu acompanhamento por instrutores experientes como o caso de
Taimni (1992) ou que o meditador para faz-la sem risco deve ter atingido certo grau de
pureza mental153 ou mesmo ter atingido a condio de brahmacharya (castidade ou
abstinncia sexual).
De um modo geral os resultados mostraram que o uso do pranayama benfico e
facilita a meditao, apesar de em alguns casos, isto , para algumas pessoas ele ser no
recomendado. Entre 25 praticantes apenas um percebeu que o uso do pranayama antes
da meditao o deixava agitado.

Concluso
O presente estudo longe de esgotar o assunto, teve como objetivo geral analisar o uso do
pranayama ou controle da respirao no preparo para a meditao, tendo sido essa
anlise feita luz das ideias de Taimni (1992), de Sivananda (1992), de Barbosa (1998)
e de Metha (2009). As anlises realizadas levantaram a constatao de que mesmo entre
os praticantes de meditao, a tcnica do pranayama embora seja conhecida, no tem
sido usada eficazmente. Ou seja, praticar o pranayama apenas como uma ferramenta
para se alcanar a meditao pode ser insuficiente para alcanar estados mais elevados
de conscincia, considerando que essas prticas precisam ser precedidas e realizadas no
contexto do autodomnio, da disciplina, de suas regras, com um propsito maior do que
apenas alcanar o xtase.

153
De acordo com observaes do Yogue Giancarlo Colombo em 17 de julho de 2012 em seminrio
apresentado no Instituto Teosfico de Braslia Brasil, sob o ttulo Palestra e Prtica sobre o Pranayama
(Nadi Sodana), quando o praticante de pranayama se caracteriza pela qualidade de Rajas ou de natureza
rajsica, esse tender a potencializar essa qualidade. Assim, considerando que a qualidade de Rajas o
movimento, natural que esse praticante observar maior agitao em si mesmo ao praticar o pranayama
antes da meditao.
Assim, importante que o praticante utilize as diversas tcnicas sua disposio e
reflita profundamente e honestamente consigo mesmo, sobre os benefcios que
experimenta quando pratica o pranayma. Acredita-se que novos estudos devem ser
realizados e com um nmero maior de praticantes de meditao a fim de se obter dados
que configurem alguma premissa. Embora os resultados dessa pesquisa no permitam
afirmar nenhuma premissa, ainda assim, o estudo foi relevante e satisfatrio porque
levantou a razo pela qual h perigo em utilizar o pranayama quando o praticante no
se encontra em condies adequadas para isso. A presena do professor de meditao ou
de yoga pode ser uma soluo queles que pretendem aprofundar-se nas prticas dessa
tcnica.
Espera-se que os resultados e as anlises deste estudo contribuam para os novos estudos
que tm sido realizados nessa rea e sob a temtica da Yoga.
REFERNCIAS

BARBOSA, C. E. G. Os Yogasutras de Patajali. Edio Especial de Carlos Eduardo

G Barbosa. So Paulo, 1998.

BARDIN, L. Anlise de contedo. Editora: Edies 70. Traduo: Luis Antero Reto e
Augusto Pinheiro. Lisboa, 2006.

BESANT, A. BHAGAVAD GITA A Cano do Senhor. Traduo de Ricardo

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HERMGENES, J. A. F. PRANAYAMA. Disponvel em:

http://www.imagick.org.br/pagmag/pratick/Pranayama.html Acesso em 12 abril de
2016.

LDKE, H. A.; ANDR, M. E. D. A. Pesquisa em Educao: Abordagens

Qualitativas. So Paulo: EPU, 1986.

MEHTA, R. A Cincia da Meditao. Traduo: Edvaldo Batista de Souza. Editora

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______________. Yoga - A arte da Integrao. Traduo: Marly Wincler. Editora

Teosfica. Braslia DF, Brasil, 1995.

PACKER, M. L. G. A senda do yoga. Editora Nova Letra, 2 edio. Blumenau, 2009.

SIVANANDA, S. A Cincia do Pranayama. Editora Pensamento. So Paulo, 1993.

TAIMNI, I. K. Preparao para a Yoga. Traduo: Membros ST. Editora Teosfica.

Braslia DF, Brasil, 1992.

______________________. A cincia do Yoga. Traduo: Milton Lavrador. Editora

Teosfica. Braslia DF, Brasil, 1996.
BUDISMO ESOTRICO. LA INFLUENCIA BUDISTA EN LA OBRA DE
HELENA P. BLAVATSKY

Juan Almirall Arnal, (Universidad de Barcelona)

Resumen:
En el ao 1883 se public Budismo Esotrico de Alfred Percy Sinnett, una obra que
cambi el rumbo del movimiento teosfico. All aparecen algunas de las ideas que se
desarrollarn extensamente en La Doctrina Secreta de H.P. Blavatsky, publicada en
1888. La Doctrina Secreta se compona originalmente de dos volmenes: Cosmognisis
y Antropognesis, en la forma de comentarios al Libro de Dzyan o de Dhyn. El Libro
de Dzyan, dice Blavatsky, es el primer volumen de los comentarios a los siete
volmenes de Kiu-te (rgyud-sde), que contendra los tantras budistas tibetanos incluidos
en el canon Kangyur y en los comentarios del Tengyur. La originalidad del Libro de
Dzyan ha sido defendida por David Reigle en su artculo The Book of Dzyan: The
Current State of the Evidence, donde mantiene que podra tratarse de un fragmento del
Mula Klacakra Tantra, obra perdida. Las ideas cosmolgicas y antropolgicas de La
Doctrina Secreta se completan con una exposicin del camino de las perfecciones del
budismo Mahayana en La Voz del Silencio escrito en 1889, un ao ms tarde de la
fundacin de la Seccin Esotrica de la Sociedad Teosfica.

Abstract:
In 1883 Esoteric Buddhism of Alfred Percy Sinnett was published, a book that changed
the course of the theosophical movement. It advances some of the ideas that were
widely developed in The Secret Doctrine of H. P. Blavatsky, published in 1888, which
was originally composed of two volumes: Cosmogenisis and Anthropogenesis, in the
form of comments to the Book of Dzyan or Dhyan. The Book of Dzyan says
Blavatsky, is the first volume of commentaries to the seven volumes of Kiu-te (rgyud-
sde), which contain the canon of the Buddhist Tibetan Tantras included in the Kangyur
and Tengyur commentaries. The originality of the Book of Dzyan has been defended by
David Reigle in his article "The Book of Dzyan: The Current State of the Evidence",
which holds that it might be a fragment of the lost Mula Kalacakra Tantra. The
cosmological and anthropological ideas of The Secret Doctrine were complemented by
an explanation of the Perfections Path of Mahayana Buddhism in The Voice of Silence
written in 1889, a year after the foundation of the Esoteric Section of the Theosophical
Society.
Introduccin
El siglo XIX es sin duda el siglo de las ciencias. El esoterismo tambin qued afectado
por el entusiasmo cientfico, segn el cual todo fenmeno poda ser explicado siguiendo
el mtodo cientfico, incluso los fenmenos que escapan a nuestra percepcin sensible.
Sinnett, el padre de la denominacin budismo esotrico, nos dir que las verdades
espirituales, si son verdades, pueden evidentemente ser tratadas con un espritu no
menos cientfico que las reacciones qumicas.154. La ciencia espiritual toma por objeto
de estudio las verdades reveladas por los sabios de todas las religiones antiguas, de aqu
el nombre de teosofa, la Sabidura Divina expresada por los grandes seres
iluminados, en forma de verdades cientficamente explicables.
La ciencia espiritual recibi inicialmente el nombre de budismo esotrico porque el
budismo es una de estas religiones reveladas por un hombre sabio e iluminado. Buda
expuso grandes verdades en un conjunto de doctrinas que a los cientficos tesofos les
parecieron las ms claramente relacionadas con las verdades ocultas de una ciencia
universal de lo espiritual. Sinnett se justificar ante las crticas a dicho nombre con estas
palabras: he honrado en exceso el sistema religioso comnmente conocido como
budismo, presentndolo ms ntimamente relacionado con la doctrina esotrica que
ninguno de los otros155.
La obra de Sinnett tuvo una gran resonancia en la recin creada Sociedad Teosfica. Sin
embargo, la fundadora del movimiento, H.P. Blavatsky, se vio obligada a corregir
algunas de las ideas expuestas en Budimo Esotrico, ya que su autor se habra
precipitado al publicar las enseanzas obtenidas de primera mano de los Maestros
secretos de la Sociedad 156 sin haberlas comprendido correctamente. Blavatsky era la
nica persona autorizada y capaz de exponer correctamente aquellas doctrinas. La
teosofa fue identificada con el budismo, tal como nos explica Madame Blavatsky en la
introduccin de La Doctrina Secreta, desde que apareci la literatura teosfica en
Inglaterra, se ha hecho costumbre llamar a sus enseanzas budismo esotrico157.
La doctrina secreta es una ciencia nica y universal, por lo que no es privativa del
budismo, sino que aparece claramente en otras religiones orientales, como el hinduismo,
de donde Blavatsky extraer gran cantidad de informacin. Se debe tener presente las

154
Sinnett, A.P., Budismo esotrico, traduccin Francisco de Montoliu, p. 5.
155
Ibdem, p. 4.
156
Sinnett tras los primeros contactos con Blavatsky y Olcott en la India, mantuvo una correspondencia
con los misteriosos Maestros inspiradores de la Sociedad, correspondencia que posteriormente fue
recopilada y publicada en el libro Cartas de los Mahatmas.
157
Blavatsky, H.P., La Doctrina Secreta, vol. I, p. 8.
muy importantes diferencias que existen entre el budismo ortodoxo, o sea las
enseanzas pblicas de Gautama el Buda, y su Budismo esotrico. Su Doctrina Secreta
no difiere, sin embargo, en manera alguna de la de los brahmanes iniciados de su
tiempo158.
Tanto las doctrinas de los brahmanes como las de los budistas tienen una fuente comn,
el Veda. El prncipe Siddharta Gotama fue un filsofo samana del siglo VI, muchas de
cuyas doctrinas son una respuesta a cuestiones que ya se planteaban en las Upanishad
antiguas. Ciertamente, el budismo se separa de ciertos dogmas que constituyen la
esencia del hinduismo, como es la naturaleza y existencia de Dios, pero en otra gran
cantidad de cuestiones las doctrinas de uno y otro son exactamente las mismas.
En el mbito de una doctrina secreta, afirmar que el brahmanismo esotrico tiene
muchos puntos en comn con el budismo esotrico, en su momento fue aventurado, y
durante aos fue muy criticado. Sin embargo, hoy se conocen mejor algunas de las
enseanzas secretas del Buda, lo que nos permite una aproximacin a ciertos sistemas
sincrticos que combinan doctrinas budistas e hindes, como puede ser el Tantra de
Kalachakra, que es una de las ms complejas exposiciones de la gnosis oriental
conservada en el Tbet. En la actualidad, el ltimo Dalai Lama ha divulgado el Tantra
de Kalachakra por medio de iniciaciones abiertas a miles de personas, pese a que hasta
fechas recientes se mantena en el ms absoluto secreto.
El sistema del Kalachakra es la religin oficial de Shambala, una tierra legendaria
morada de los seres humanos iluminados. Segn Sinnett desde tiempo inmemorial ha
habido en el Tbet cierta religin secreta, la cual es hasta hoy por completo
desconocida e inabordable para todo el que no sea iniciado, e inaccesible para la gente
comn del pas, as como para toda otra, y en la cual se han congregado siempre los
Adeptos. Pero en lo general, el pas no era en el tiempo de Buda lo que despus ha
sido: la morada elegida de la gran fraternidad.159

Breve historia de la literatura teosfica.

En 1875 HP. Blavatsky, el Coronel HS. Olcott, WQ. Judge y algunas otras personas
fundaron la Sociedad Teosfica en la ciudad de Nueva York. Dos aos ms tarde se
publica la primera gran obra de HPB: Isis sin velo (1877), tratado sobre sabidura
antigua donde aparecen algunas referencias al pensamiento oriental. En 1878, Blavatsky

158
Ibdem, p. 19.
159
Ibdem, p. 94.
y Olcott viajan de Nueva York a Bombay y establecen la sede de la Sociedad Teosfica
en Adyar (Chennai). Al ao siguiente (1879), Blavatsky funda la primera revista
teosfica, The Theosophist.
En 1880 los fundadores de la Sociedad Teosfica visitarn a AP. Sinnett en Simla, norte
de India. Tras la visita comienza la relacin epistolar entre Sinnett y el Maestro KH que
se recoge en las Cartas de los Mahatmas. Despus, Blavatsky y Olcott viajaran a Sri
Lanka donde ste ltimo contribuir al desarrollo de la educacin budista, para lo cual
publicar en 1881 un Catecismo Budista. Este mismo ao, Sinnett publica Mundo
Oculto y en 1883 Budismo Esotrico, donde se considera al Budismo como la religin
ms cientfica de cuantas existen. Esta obra despert un gran inters en el mundo
teosfico, por lo que Blavatsky se vio forzada a redactar una nueva exposicin ms
completa y corregida las enseanzas de los Maestros, La Doctrina Secreta sobre el
origen del cosmos y del ser humano. Tiene la forma de comentarios al misterioso Libro
de Dzyan, una obra cuya autenticidad se ha cuestionado, pero que estudios ms
recienten relacionan con el Tantra de Kalachakra.
En 1884 tuvo lugar el desagradable asunto Coulomb, el matrimonio de tesofos que
acusaron a Blavatsky de fraude y que motiv una investigacin por parte de la Sociedad
Londinense de Investigaciones Psquicas. En 1885 HPB. comienza a escribir La
Doctrina Secreta en Alemania, obra que pretenda ser una revisin de Isis sin velo y
tambin una correccin de errores del libro Buddhismo Esotrico. La obra ser
finalizada tres aos ms tarde y publicada en Londres y Nueva York. Ese mismo ao
Blavastky funda la Seccin Esotrica pese a las iniciales reticencias del coronel Olcott,
pues se trataba de una sociedad paralela de la Sociedad Teosfica, en la que HPB.
ostentaba el cargo de presidenta. La Seccin Esotrica tambin es llamada Escuela
Oriental de Teosofa. Un ao despus publica La Clave de la Teosofa y La Voz del
Silencio. En esta ltima obra se nos presenta el sendero ocultista como el camino de las
perfecciones del bodhisattva del Gran Vehculo Budista. Y en 1890 escribe las cinco
Instrucciones para la Seccin Esotrica, en la primera de ellas se pone mucho nfasis en
el mantra budista om mani padme hum.
En 1891 fallece HPB en Londres.
A la vista de esta trayectoria, se puede afirmar que los fundadores de la Sociedad
Teosfica fueron seguramente los primeros budistas occidentales 160.

160
Price, Leslie, Madame Blavatsky, Buddhism and Tibet, A Spoken Paper at the Theosophical History
Conferece London, 2003, p. 179.
Qu es el budismo esotrico?
En el mbito budista se designa con el nombre de budismo esotrico a la ltima y ms
compleja exposicin de las doctrinas budistas, conocida con el nombre de Vajrayana o
el Camino del Mantra Secreto. Esta versin del Dharma es una de sus ltimas
manifestaciones del budismo que se desarrolla en el marco del Mahayana. Esta variante
expuesta en los Tantras desapareci de la India en torno al siglo XII, pero se conserv
en el Tbet. Se trata de un tipo de budismo que difiere enormemente de otras formas
como son, por ejemplo, el Zen o el budismo del Sur de Asia, conocido como Theravada
(la escuela de los antiguos). A pesar de la gran difusin que ha alcanzado el budismo
tibetano en nuestros das, su esencia es completamente esotrica y gnstica. El Vehculo
Vajra incluye la meditacin en la vacuidad y por tanto la comprensin del Dharmakaya
o Cuerpo de Sabidura de un Buda al igual que el Vehculo de la Perfeccin o del Sutra,
el Mahayana, con el que tambin comparte la motivacin, la iluminacin propia y de
todos los dems seres sintientes (bodhicitta), por lo que el budismo esotrico se puede
considerar un sistema dentro del Mahayana. Sin embargo, el Vehculo Vajra o budismo
esotrico desarrollado en los Tantras incluye la meditacin en el propio cuerpo con el
aspecto del Cuerpo de la Forma de un Buda, lo que es una novedad respecto del resto.
Los yogas de generacin del cuerpo de la deidad y de consumacin o transformacin del
propio cuerpo en el Cuerpo de un Buda requieren de mtodos particulares, que incluyen
ciertos rituales e iniciaciones, prcticas de control de la respiracin y de los vientos
internos, ciertos gestos o mudras, la utilizacin de determinados sonidos o frmulas
mgicas (mantras), as como la utilizacin de diagramas geomtricos o mandalas. Salvo
el yoga, los mtodos citados coinciden con las prcticas mgicas de los antiguos
gnsticos, documentadas en los textos de los heresilogos, en los papiros de magia y en
los textos maniqueos. Los Tantras son libros de magia con un claro carcter esotrico,
de entre los cuales destacan los Tantras del Yoga Supremo161, que son textos relativos a
los estados sublimes de samadhi162 o al dominio de deidades terribles y sus espritus
subordinados, dakinis, para conseguir ciertos poderes163.
Sin embargo, el texto y la prctica ms claramente sapiencial y gnstica es el Tantra de
Kalachakra (Rueda del Tiempo), que se centra en la meditacin sobre un mandala

161
Anuttarayogatantra.
162
Guhyasamaja tantra.
163
Shri Cakrasamvara tantra y Hevajra tantra.
extremadamente complejo por su carcter enciclopdico 164. Comprende cinco partes o
captulos: una exposicin sobre el Cosmos, Lokadhtu patala; una exposicin sobre el
microcosmos humano Adhytma patala; una exposicin sobre las iniciaciones que dan
acceso al Palacio Celestial de la Rueda del Tiempo, Abhisheka patala; una exposicin
sobre la disciplina espiritual y las prcticas yguicas para la realizacin de la deidad,
yoga de generacin y de consumacin Sdhana patala; y una exposicin sobre la
Gnosis o Jna patala. El Tantra de Kalachakra es un sistema sincrtico que incluye
conceptos de la filosofa samkhya, la filosofa hind citada por gran cantidad de textos
clsicos, como son los Yoga Sutra de Patajali o el Bhagavad Gita, y requiere la visin
filosfica de la escuela Yogchra o Cittamtra, que considera que todo es mente y que
tiene algunos puntos en comn con el Vedanta hind.

Budismo en la obra de Madame Blavatsky.

El 25 de mayo, H.P.B. y yo tomamos pnsil del venerable Bultgama, en el templo
de Rmanya Nikya, cuyo nombre se me escapa, y as fuimos reconocidos formalmente
como budistas.165 Corra el ao 1880, cuando HPB. y el Coronel Olcott tomaron los
votos budistas, se encontraban en Sri Lanka, donde fundaron una seccin de la Sociedad
Teosfica y dieron varias conferencias sobre las bondades del budismo, frente a gran
multitud de gente. Todo ello despert los recelos de los misioneros protestantes que all
se encontraban, aunque aquello solo fue un reconocimiento formal de algo que ya se
haba puesto de manifiesto tiempo atrs en Amrica, ellos ya se haban reconocido
pblicamente como afines al budismo, tanto como a la filosofa de las antiguas
Upanishad.
H.P.B. se identifica ms con el budismo del norte, el Mahayana, que con el budismo
ms prximo al Buda Sakyamuni del sur de Asia. As lo reconoce en su obra La Clave
de la Teosofa, donde revela que las escuelas de la Iglesia del Buddhismo del Norte,
establecidas en aquellos pases a los que sus Arhats iniciados se retiraron despus de la
muerte del Maestro, ensean todo lo que ahora se llama las doctrinas teosficas166. Su
obra La Voz del Silencio es una contribucin a la divulgacin del camino del
bodhisattva de las seis perfecciones (pramit). Este hecho es reconocido por grandes
budistas mahayanas como son el filsofo japons D.T. Suzuki, o el XIV Dalai Lama,

164
Aqu el mandala consiste en un diagrama cosmolgico, cf. Gmez de Liao, Ignacio, El Crculo de la
Sabidura II, pp. 373 y ss.
165
Olcott, H.S., Old Diary Leaves, Londres, 1900, p. 167.
166
Blavatsky, H.P., La Clave de la Teosofa, Barcelona, 1991, p. 15.
que lleg a prologar la edicin de 1989 con estas palabras: Creo que este libro ha
influenciado a muchos buscadores y aspirantes sinceros de la sabidura y compasin
del Sendero del Bodhisattva. Dicha obra es claramente una obra budista de principio a
fin.
En las dems obras la influencia budista ya no aparece tan claramente, pues las
doctrinas teosficas a veces se apartan de los principios bsicos del budismo
generalmente reconocidos. Las afirmaciones que all se vuelcan requieren de un estudio
ms detallado y profundo para encontrar sus races budistas. El concepto de dibuddha,
por ejemplo, sin principio ni fin, idntico a Parabrahman167, sera ciertamente
rechazado por las escuelas budistas del sur, sin embargo, estudiando algunas de las
corrientes del budismo del norte, esta afirmacin no puede ser descartada a la ligera. De
este Buda primordial emana Vajradhara, el autor de todos los Tantras, al que identifica
con el primer Logos y del que, a su vez, emana Vajrasattva, el segundo Logos de la
creacin. La Doctrina Secreta tambin cita a los Dhyni-Buddhas, con lo que aborda las
figuras ms relevantes de la literatura tntrica, la esencia de los Anuttarayogatantra y
del Bardo-Thodol.
Blavatsky en su primera instruccin a los miembros de la Seccin Esotrica explica
detalladamente el valor y el sentido del mantra om mani padme hum y da una gran
importancia al Buda de la compasin, Avalokiteshvara, al que identifica con el sptimo
principio del hombre, el Atma168.
A lo largo de toda su obra da evidentes muestras de un conocimiento profundo y
detallado de las principales doctrinas budistas, los Budas primordiales, la vida del Buda
Sakyamuni y la historia del budismo.
La Doctrina Secreta se presenta como un comentario al Libro de Dzyan o del Dhyn,
que significa meditacin en snscrito y que es el objetivo del yoga y de las disciplinas
msticas comunes con el budismo. El Libro de Dhyn, segn H.P. Blavatsky, sera el
primer volumen de los comentarios a los libros secretos de Kiu-te169. El trmino Kiu-te
fue identificado por el monje Horace della Penna con el trmino tibetano rgyud-sde, que
significa divisin (sde) de los Tantras (rgyud) del canon budista tibetano. Los Tantras
son escrituras esotricas que en tiempos de Blavatsky permanecan ocultas. El primer
volumen del Kangyur tibetano es el Tantra de Klacakra que no ha sido traducido a las

167
Blavatsky, H.P., La Doctrina Secreta, Vol. II, 571.
168
Cf. The Mahatma Letters, 343-4 / 338; Doctrina Secreta I, 74, 110 y 471-2 y II, 178.
169
Blavatsky, H.P., La Doctrina Secreta, Vol. VI, p. 53.
lenguas occidentales sino hasta fechas recientes. Los comentarios al Tantra de
Klacakra conocidos como Vimalaprabh contienen algunas importantes analogas con
La Doctrina Secreta que examinaremos ms adelante, pero el Mula Klacakratantra,
del que efectivamente podran ser los fragmentos del Libro de Dzyan, no se han
conservado. David Reigle mantiene que se pueden encontrar paralelismos entre las
doctrinas del Tantra de Kalachakra y La Doctrina Secreta170.
Dos importantes crticas se han hecho a la filosofa de La Doctrina Secreta, por una
parte, desde una perspectiva esotrica y, por otra, desde una aparente postura
tradicionalista que seala la obra como un sincretismo falto de rigor. En el primer caso,
el Dr. Rudolf Steiner mantuvo un imaginario secuestro de H.P. Blavastsky por parte de
una oscura logia oriental, que condicion el giro de la teosofa hacia un exceso de
orientalismo, sin embargo, la obra de Steiner no est exenta de dicha influencia, la nica
diferencia es que este autor oculta sus fuentes, negando as las evidentes influencias que
su obra tiene de La Doctrina Secreta y de La Voz del Silencio. Paradjicamente, la
pretendida Ciencia Oculta cristiana o el Concepto Rosacruz del Cosmos tendran su
origen ltimo en un tantra budista.
La postura tradicionalista reprocha una aparente falta de rigor en la exposicin de las
doctrinas teosficas171, sin embargo, dicha posicin no se sostiene ante un estudio
comparado ms profundos de dichas doctrinas con las de las diferentes escuelas
budistas a lo largo de la historia. Pues efectivamente, desde una visin superficial hay
algunas contradicciones entre las doctrinas teosficas y las doctrinas de las escuelas
budistas ms populares. Estas contradicciones, sin embargo, no son tan evidentes
cuando se analiza la historia del Budismo y sus escuelas, muchas de las cuales no han
sobrevivido o se han asimilado a otras corrientes. Un ejemplo de ello es que hoy en da
ninguna escuela budista reconoce la existencia de un nico Dios, a diferencia
claramente del Hinduismo, sin embargo, la antigua escuela Sarvstivda, reconoca la
existencia de un nico elemento eterno, lo que coincide con la posicin filosfica de la
Teosofa de La Doctrina Secreta: La posicin de la escuela Sarvstivda parece ser la
del reconocimiento de que la existencia propia (svabhva) de un dharma es eterna... Si
esta svabhva se entiende como un nico elemento, tendramos la posicin teosfica

170
Cf. Reigle, David, The Book of Dzyan: The Current State of the Evidence.
171
El mximo exponente de esta postura es Ren Gunon que escribi un extenso tratado titulado El
Teosofismo, historia de una pseudo-religin, de cuyas crticas se hace eco Frdric Lenoir en El Budismo
en Occidente.
exacta172. Esta teora de la Escuela Sarvstivda permitira una aproximacin a ciertas
doctrinas de las ms antiguas Upanishad sobre el concepto de tman. Por tanto, la
crtica de los supuestos tradicionalistas a veces es fruto del desconocimiento de la gran
cantidad de doctrinas en las que se atomiz el budismo, que durante siglos convivi con
el hinduismo y con el que mantuvo un importante intercambio dialctico. Finalmente,
hay que indicar que el sistema del Kalachakra, que nadie duda de su carcter budista,
tiene importantes y muy evidentes prestamos de otras filosofas no-budistas, como, por
ejemplo, de la filosofa Samkhya o del Tantrismo hind. El Kalachakra es, por tanto,
una religin sincrtica al igual que la Teosofa.

Teosofa y Kalachakra.
David Reigle es un autor que ha dedicado gran parte de sus estudios a demostrar la
autenticidad del Libro de Dzyan. Public un artculo titulado The Book of Dzyan: The
Current State of the Evidence173 donde encontraba cinco paralelismos entre el Libro de
Dzyan y cinco doctrinas claramente identificables en textos vdicos y budistas. El
primer paralelismo lo encuentra en el Himno de la Creacin del Rig-veda; el
siguiente, con los cuatro modos de generacin humana del Abhidharma-kosha del autor
budista Vasubandhu; las doctrinas sobre el espacio (dhtu) y el germen (gotra), ambos
conceptos aparecen en un texto budista tntrico, el Ratna-gotra-vibhga de Maitreya; y
el quinto paralelismo lo encuentra con el primero de los textos del Kangyur174, el Tantra
de Kalachakra, donde se puede ver la nica alusin en textos orientales al Gran
Aliento (mah-prna) del que se habla en la Doctrina Secreta.
En el captulo New Light on the Book of Dzyan de la obra Blavatskys Secret Books,
Reigle concreta algunos de los paralelismos con el Tantra de Kalachakra175. Las
coincidencias entre el Libro de Dzyan y el gran comentario al Tantra de Kalachakra
son, segn Reigle, muy relevantes. En primer lugar, el nombre mismo del Tantra
significa Rueda del Tiempo o Ciclo del Tiempo coincide con la exposicin de los
ciclos csmicos de La Doctrina Secreta. En dicha obra tambin se cita la ciudad
legendaria de Shambala, de donde procede la religin del Kalachakra.

172
Reigle, David, Blavatskys Secret Books, p. 109.
173
http://www.easterntradition.org/
174
Kangyur son los libros del Kiu-te, los Tantras budistas; cf. Blavatsky, H.P., La Doctrina Secreta, VI,
p. 53.
175
Reigle, David & Reigle, Nancy, Blavatskys Secret Books, pp. 25-41.
Ms especficamente, se puede apreciar un paralelismo de carcter geogrfico respecto
de la configuracin del cosmos en e Tantra, donde se destaca la existencia de siete
dvipas o continentes circulares, que se pueden identificar con los distintos globos o
ciclos de los que habla La Doctrina Secreta, y que se diferencia de los ocho continentes
que se citan en el Abhidharma. El mandala de tierra sobre el que se asientan los
continentes est incluido en un mandala superior de agua y ste en otro mayor de fuego,
todos ellos incorporados en un gran mandala de aire 176, lo que coincide, en parte, con
los estadios evolutivos de nuestro sistema planetario expuestos en La Doctrina Secreta.
Si bien, los Maestros de HPB. quisieron mostrar la actividad evolutiva del cosmos, no
se alejaron mucho de esta concepcin de ciclos o dvipas que aparece en el comentario
Vimalaprabha de la versin ms extensa del Tantra.
El Vimalaprabha tambin cita a los seres generados por cuatro modos de nacimiento:
los nacidos del huevo, los nacidos del tero, los nacidos del sudor y los autoproducidos
(los sin padres) 177, que coinciden con las cuatro razas de la saga narrada en el segundo
volumen de La Doctrina Secreta, sobre la gnesis del ser humano.
La estructura del Tantra en su versin abreviada consta de los siguientes captulos:
Lokadhtu patala, Adhytma patala, Abhisheka patala, Sdhana patala y Jna patala,
el Libro de Dzyan coincidira en parte con los dos primeros, Cosmognesis - Lokadhtu
y Antropognesis - Adhytma, que podran tratarse de fragmentos de stos captulos de
la primera versin del Tantra, Mula Klacakratantra de doce mil versos, redactados por
el rey Suchandra de Shambala, que no se ha conservado.
Por ltimo, la tradicin del Kalachakra tiene su origen en siete reyes legendarios de la
no menos legendaria Shambala, el rey Suchandra una emanacin de Vajrapani y seis
reyes ms, emanaciones todos ellos de seis deidades budistas. Estos siete reyes
arquetpicos con carcter divino que guiaron a la humanidad y convirtieron a los
habitantes de Shambala a la religin del Kalachakra, tienen su correlato en La Doctrina
Secreta con los siete Dhyani-Chohan que dirigen las siete razas humanas en su
evolucin. Los bodhisattvas encarnados en la forma de los Reyes del Dharma de
Shambala forman parte de la corte de los grandes Dhyani-Budas, con los que HPB.
relaciona a los Dhyani-Chohan178.

176
Ibdem, pp. 28-29.
177
Ibdem, p. 35.
178
Cf. Blavatsky, H.P., Glosario teosfico, voz: Dhyni-Chohans.
Conclusin.
El Budismo debe su primera difusin en Occidente en gran parte a la Teosofa, conocida
como Budismo Esotrico, que inicialmente fue presentada como una doctrina cientfico-
religiosa, que capt la atencin de personas interesadas por los desarrollos cientficos,
de un lado, y por lo oculto, de otro. Esto hace que hoy nos podamos acercar a una de las
ltimas manifestaciones de la Gnosis sapiencial condensada en el Tantra y el Mandala
de Kalachakra (la Rueda del Tiempo), un tipo de Budismo claramente esotrico, del
que, tal como estudios recientes demuestran, se habran podido extraer las stanzas del
Libro de Dzyan, comentadas en La Doctrina Secreta de Madame Blavatsky, sin duda la
obra ms importante e influyente del esoterismo occidental de los ltimos siglos.
REFERNCIAS.

- Blavatsky, H.P., La Clave de la Teosofa, Barcelona, 1991.

- Blavatsky, H.P., La Doctrina Secreta, Buenos Aires, 1981.

- Blavatsky, H.P., La Voz del Silencio, Barcelona, 1990.

- Gmez de Liao, Ignacio, El Crculo de la Sabidura, Vol. II., Madrid, 1998.

- Price, Leslie, Madame Blavatsky, Buddhism and Tibet, A Spoken Paper at the
Theosophical History Conference London, 2003.

- Lenoir, Frdric, El Budismo en Occidente, Barcelona, 2000.

- Olcott, Henry S., Catecismo Budista, Madrid, 2010.

- Olcott, Henry S., Old Diary Leaves, Londres, 1900.

- Reigle, David & Reigle, Nancy, Blavatskys Secret Books, San Diego, 1999.

Reigle, David, The Book of Dzyan: The Current State of the Evidence,
http://www.easterntradition.org/, 2013.

- Reigle, David, Theosophy and Buddhism, http://www.easterntradition.org/, 2015.

- Sinnett, A.P., Budismo Esotrico, traduccin de Francisco de Montoliu.

- Spierenburg, H.J., The Buddhism of H.P. Blavatsky, San Diego, 1991.