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O CONFLITO DAS INTERPRETAES EM PAUL RICOEUR
Aportes tericos para se pensar a religio
Frederico Pieper1
Resumo. Este artigo, delimitando a abordagem do pensamento de Ricoeur sobre o

smbolo na dcada de 1960, busca pensar contribuies da sua problemtica de
investigao para se pensar a religio hoje. Nesse sentido, concentra-se na
indagao de como inserir a reflexo sobre o smbolo no pensamento filosfico,
mostrando seus pressupostos, objetivos e relevncia para se pensar as contribuies
da filosofia para o estudo da religio.
Palavras-Chave: Ricoeur, Smbolo, Religio, Filosofia.
OBSERVATRIO DA RELIGIO
Abstract. This article, outlining the approach of Ricoeurs thought to the symbol in
the 1960s , tries to think some contributions of his research question to think about
religion today. In this sense, we problematize the question of how to insert a
reflection on the symbol in philosophical thought, showing its assumptions, goals
and relevance to think about some contributions of philosophy to the study of
religion.
Keywords: Ricoeur, Symbols, Religion, Philosophy.
Chega mais perto e contempla as palavras.

Cada uma tem mil faces secretas sob a face neutra
E te pergunta, sem interesse pela resposta,
pobre ou terrvel, que lhe deres:
Trouxeste a chave?
(Carlos Drummond de Andrade).
Ao contrrio do que muitos profetizaram pelo menos desde o sculo XIX, a

religio no se tornou pea de relicrio. Pelo contrrio. Seja por seus mritos ou por
suas mazelas, ela est na agenda do dia. Certamente, a vivncia religiosa de hoje ,
em muitos aspectos, distinta daquela que esses profetas do fim da religio
conheceram. Ela tambm passou por mutaes, adaptaes, negociaes e
assimilaes. Inclusive, no nos parece sem sentido uma discusso que
46
1
Graduado em Teologia (EST-ICSP), Histria (USP) e Filosofia (USP). Mestre e doutor em
Cincias da Religio (UMESP). Doutor em Filosofia (USP). Professor no Departamento de Cincia
da Religio (UFJF).
OBSERVATRIO DA RELIGIO. E-ISSN 2358-6087. Volume 2, no. 02, Jul.-Dez. 2015, p. 46-66.
problematiza em que medida certas formas religiosas contemporneas seriam uma
reao secularizao, ou, justamente ao contrrio: sob o manto do sagrado,
representam movimento de adaptao da religio ao mundo moderno e, portanto,
sua secularizao. De todo modo, a religio se tornou temtica em relao ao qual
no se pode esquivar do debate, at mesmo devido sua insistente mania de se
manifestar no espao pblico. Contrariando tambm certas previses e prescries
modernas, ela nunca se contentou com a restrio ao mbito privado. A crena e a
f ensejam prticas sociais, vises de mundo, valores morais e sociais que se
pretendem verdadeiros. E, por isso mesmo, so colocados como formativos da
cultura e da sociedade. Isso visvel por todos os lados. No caso brasileiro, a
religio afeta vrios mbitos do espao pblico: formao do estado, a prtica
poltica passada e atual, a formao de quadro de referncias simblicas para
cultura, etc.
No entanto, caso se esteja de acordo quanto ao protagonismo desempenhado
pela religio na formao cultural e poltica brasileira, o descompasso com as
pesquisas acadmicas (principalmente, desenvolvidas em universidades) parece-
nos bastante grande. H um abismo entre a relevncia social do tema e a
importncia que universidades e muitos pesquisadores do ao tema. De maneira
sucinta e preambular, a intelligentsia tendeu a nos considerar mais modernos do
que efetivamente fomos. Moderno aqui tem um sentido muito especfico: ele tem a
ver com certa leitura seletiva de valores do iluminismo francs, sob o crivo do
positivismo que deixou marcas profundas no modo de pensarmos a ns mesmos.
No sem certa cegueira em relao ao que se passava frente aos olhos, na
consolidao de pesquisas acadmicas no sculo XX, erigiram-se critrios
valorativos sobre aquilo que considerado objeto vlido de estudo e outros que no
merecem tal honra. De certa maneira, a religio, apesar de sempre incomodar esse
consenso, acabou ficando no segundo grupo. bvio que h honrosas excees.
Mas, nas universidades (especialmente pblicas) que se consolidam no sculo XX,
nas sociedades cientficas e nos programas de ps-graduao na rea de filosofia e
cincias humanas, essa parece ser uma tendncia predominante. As razes dessa
relao entre academia e religio no Brasil ainda esto por serem pesquisadas. Mas,
a forte influncia francesa, muito intensa num primeiro momento e que ainda hoje
reverbera, lida por um vis positivista, pode ser indicada como uma dessas causas.
Vale notar que mais recentemente, a pesquisa em torno do tema da religio tem
conseguido progressivo espao no mbito acadmico, seja em departamentos, 47
programas de ps-graduao e sociedades cientficas que se ocupam do tema. Uma
das evidncias disso, por exemplo, a recente fundao relativamente recente, no
sem enfrentamentos, do GT de Filosofia da Religio na Associao Nacional de
Ps-graduao em Filosofia (ANPOF).
No entanto, no se supera to facilmente o preo dessa ausncia de

tematizao da questo da religio. O preo a ser pago pelo positivismo, que
capitalizou as desconfianas em relao ao tema, ainda muito alto. Mesmo
quando se reconhece que o tema relevante de ser abordado (nem que seja visto
como inimigo a ser combatido), h uma questo decorrente: como estudar religio?
E essa dificuldade se coloca tanto pela falta de hbito de lidar com ele
cientificamente, pela compreenso estreita e positivista de cincia bem como pelos
obstculos que o objeto mesmo traz. Como abordar esse objeto que parece sempre
escapar de enquadramentos tericos?
Alis, nesse caso, estou sendo bem condescendente. Quando se dialoga com
pesquisadores de reas que pouco contato tm com a tematizao acadmica da
religio, as questes so ainda anteriores. Na verdade, a pergunta que se coloca
pelas condies de possibilidade de um estudo acadmico da religio,
especialmente quando o assunto cristianismo. Nesses casos, a pergunta no
como possvel, mas se possvel uma abordagem do tema que no seja
pregao, proselitismo, ou seja, um estudo no religioso da religio. Se no se
concebe que um estudo cientfico da religio possvel, mas apenas proselitismo,
ele visto como amaa aos princpios de um estado laico, que deve manter sua
posio de neutralidade. Para muitos, como se o estudo compreensivo sobre a
religio tivesse de ser, necessariamente, religioso. Portanto, num estado laico, no
deve ser tido como vlido. Em parte, esse pressuposto animou muito das
desconfianas em relao pertinncia da abordagem acadmica do tema. Mas,
uma vez que ele assume cada vez mais visibilidade, a abordagem de questes
epistemolgicas quanto ao estudo da religio e, mais especialmente quanto ao que
constitui a Cincia(s) da Religio parece inadivel.
Fazemos isso com um atraso de, no mnimo, mais cem anos. Devido ao
carter peculiar de constituio da C. da Religio no Brasil (GROSS, 2012, p.13-
26), formou-se em nosso meio algo peculiar. Ainda que ela tenha referncias e
dilogo com as cincias da religio (de tradio francesa, com forte impacto das
Cincias Sociais), com a Cincia da Religio (de matriz holandesa e alem,
marcada pela fenomenologia) e com os Estudos da Religio (de linhagem anglo-
americana e mais plural), a rea assumiu uma feio bem prpria, que no se deixa 48
reduzir a esses outros modelos. Isso pode soar como desvio da norma, ou, ao
contrrio, como mrito de se arriscar algo novo.
Quando alamos o olhar para cima de nossos muros, percebemos que a
discusso dessa rea de pesquisa anda a passos largos. Alm do reconhecimento da
necessidade de ateno a tradies religiosas distintas daquela que constituem o
estofo da civilizao ocidental, h intenso debate em torno de temas
epistemolgicos. H, por exemplo, profcua conversa sobre a pertinncia de certos
conceitos caros aos estudos e religio. Dentre eles, a prpria noo de religio
alvo de desconfianas. Discute-se em que medida a noo de Religio (conceito
ocidental marcado por certos interesses e jogos de poder) categoria apropriada
(PIEPER, 2015, p.31-54). Ou ainda, em que medida os estudos de religio podem
ou no abdicar de posies normativas (principalmente vindas da filosofia da
religio e da teologia). Alis, o expressivo nmero de compndios publicados em
lngua inglesa nos ltimos anos, cada qual com perspectivas bem prprias (ainda
que se note temas recorrentes) indicativo da efervescncia desse debate 2. Enfim,
quando se olha por cima do muro, v-se a vastido do campo ainda a se explorar.
Isso no somente pensando na riqueza das tradies religiosas e o desconhecimento
que impera sobre elas. Mais estritamente, pensa-se nas discusses epistemolgicas
implicadas na proposta de se estudar algo como a religio.
No cenrio dessas discusses, recentemente foi publicado um livro bastante

provocativo. Trata-se de Why Philosophy Matters for the Study of Religion and
vice-versa, de Thomas A. Lewis. Ainda que tenha como referncia primeira a
filosofia analtica praticada em pases de fala inglesa, a obra no se restringe a ela.
A problemtica central essa anunciada no ttulo: por que a filosofia importa para
o estudo da religio? Essa pergunta significativa uma vez que o autor nota que,
gradativamente, a filosofia da religio tem se tornado pouco relevante nos estudos
de religio. As obras filosficas mais recentes pouco ou nenhum impacto tiveram
nos estudos de religio. Ademais, discusses epistemolgicas mais circunscritas
acabam sendo desenvolvidas sem a necessidade de se recorrer a temas filosficos.
Sendo assim, por que a filosofia importa para os estudos de religio? No se
pretende analisar aqui a resposta dada por Lewis, ficando essa instigante temtica
para outra oportunidade.. A inteno partindo da provocao que a sua pergunta
lana observar como Paul Ricoeur nos permite um encaminhamento para a
temtica.
****
E o que Paul Ricoeur tem a ver com tudo isso? 49
22
Cf., por exemplo, TAYLOR, 1998; SEGAL, 2009; ORSI, 2012; PASSOS, USRASKI, 2013.
Em primeiro lugar, h de se notar a importncia que temas ligados religio
assumiram em sua trajetria (STEWART, 1995, p.423). No reconhecer o seu
interesse e mesmo o modo pelo qual a religio determina muito de sua reflexo
alijar seu pensamento filosfico de uma de suas dimenses fundantes. O prprio
Ricoeur admite isso ao afirmar que: No h dvida de que a experincia religiosa
expressa em estrias, smbolos e figuras a maior fonte do meu interesse por
filosofia (RICOEUR,1995, p. 443). Alm do mais, Ricoeur foi leitor atento de
importantes correntes determinantes para a compreenso da religio no sculo XX,
inclusive merecendo ele prprio figurar no rol desses autores. Ao tratar de
problemticas articuladas com a religio, possvel encontrar instigantes reflexes
terico-metodolgicas. Ele no somente se dirige ao objeto que o interessa mais
proximamente, mas tambm pensa sobre o modo de acesso a esses objetos e a
maneira pela qual eles afetam o pensamento filosfico. Exemplar paradigmtico
disso, encontramos em sua reflexo sobre o smbolo, que animou muito de sua
produo ainda nos anos de 1960. Apesar dos desenvolvimentos posteriores, tanto
na filosofia ricoueriana como nas discusses epistemolgicas, penso que certas
indagaes ainda permanecem relevantes, especialmente quando se considera os
traos acima pincelados do cenrio brasileiro.
Para esse ensaio, vale o retorno uma questo que animou muito de sua
produo na segunda metade da dcada de 1960. Na verdade, este artigo pretende
ser apenas um comentrio da questo tal como elaborada por Ricoeur. Afinal, com
ela nota-se o gnio do filsofo francs, no sentido colocar duas posies
aparentemente antagnicas a servio de se pensar o objeto que lhe interessa.
Nesse contexto, Ricoeur desenvolvia suas reflexes sobre o problema da

liberdade que, por sua vez, desdobrava-se na temtica do voluntrio e do
involuntrio. Na esteira dessas matrias, ele conduzido aos assuntos da finitude e
do mal. Mais especificamente, no segundo volume de Culpabildiade e finitude, ele
se ocupa da questo do mal. Esse volume, recentemente traduzido para o
portugus, traz como ttulo A simblica do mal. A inteno de Ricoeur,
contrariando uma tendncia recorrente na abordagem filosfica, no tratar do mal
em elaboraes mais racionalizadas. Por sofrerem com a mediao do pensar
reflexivo, elas estariam mais distantes da espontaneidade que marcam outras
formas de expresso. Para ele, interessa captar essa experincia de crise em sua
forma mais originria. Por isso mesmo se dirige para a confisso. No entanto, como
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nota, a linguagem da confisso permeada por smbolos. A confisso recorre a eles
para dar vazo experincia limtrofe do mal cometido e do mal sofrido. Portanto,
aqui, no smbolo, que Ricoeur encontra o objeto privilegiado para seu indagao
e, ns, por nossa vez, localizamos a questo qual queremos nos dedicar nessa
breve exposio.
Uma vez que Ricoeur pretende tratar dos smbolos e dos mitos que
constituem a base da tradio ocidental (portanto, gregos e judaico-cristos) de
maneira filosfica a pergunta que se lhe impe : como tratar filosoficamente os
smbolos? A princpio, parece que essa questo no em si um problema. Alis,
antes de Ricoeur, no foram poucos os filsofos que direcionaram seu olhar
investigativo para smbolos e mitos a fim de extrair deles verdades filosficas.
Alm disso, que questes poderiam residir na tentativa de se tratar desse objeto
filosoficamente? justamente nessa desconfiana que, ao nosso ver, reside uma
importante contribuio de Ricoeur para se pensar o estudo da religio. E mais do
que isso. Nota-se a importncia e possvel contribuio da filosofia da religio. Ao
invs de se alvoroar em seu objeto, o filsofo cauteloso no sentido de se dar
conta das dimenses a implcitas. Isso pode ser vislumbrando justamente nas
condies que ele coloca ao problema. A questo no simplesmente abordar os
smbolos e os mitos filosoficamente. Acresce-se a isso a condio de que a filosofia
no perca seu carter crtico e rigoroso e, por outro lado, o smbolo no perca sua
capacidade de revelar dimenses da realidade e no seja reduzido a mero discurso
filosfico. Em outros termos, a inteno de Ricoeur aqui como colocar essas duas
formas de saber em dilogo, sem que cada qual perca sua peculiaridade prpria.
Afinal, reduzir uma forma de expresso outra no propriamente um dilogo,
mas um mero enquadramento. Dilogo significa postura de escuta em relao ao
outro e se deixar afetar por ele. Numa das formulaes que Ricoeur concede ao
problema, diz o seguinte:
(...) como um pensamento que chegou imensa problemtica do simbolismo e

ao poder revelador do smbolo pode se desenvolver, em conformidade com a
linha de racionalidade e de rigor, que a da filosofia, desde as suas origens?
Em suma, como articular a reflexo filosfica com a hermenutica dos
smbolos? (RICOEUR, 1978, p. 242).
Mais do que propriamente as respostas, nossa inteno nesse ensaio nos

concentrarmos no problema em si. Em primeiro lugar, queremos observar o que a
questo, da forma como elaborada, pressupe. A partir disso, podemos buscar
entender a indagao nos prprios termos de Ricoeur para, por fim, percebemos sua 51
relevncia.
****
A questo, tal como acima colocada, pressupe uma compreenso de
filosofia. Em seus prprios termos, Ao contrrio das filosofias do ponto de
partida, uma meditao sobre os smbolos parte da plenitude da linguagem e do
sentido j presente (RICOEUR, 1978, p.242). O que significa, em primeiro lugar,
uma filosofia do ponto de partida? O filsofo francs se refere especificamente
inteno filosfica de que a o pensamento deveria se desenvolver a partir daquilo
que primeiro. Por mais bvio que parea, o que faz de um ponto de partida
primeiro justamente o fato de que nada h que anteceda esse princpio. Nesse
sentido, a busca de uma filosofia sem pressupostos, que faa com que o ponto de
partida (a razo) repouse sobre si mesma. No entanto, como fica evidente por essa
afirmao, no essa a inteno de Ricoeur. A filosofia tem de comear. Ela
comea de algum lugar do qual o filsofo tem de prestar contas. No entanto, esse
lugar j, desde sempre, situado.
Algo a ser destacado que a filosofia no se constitui como discurso
autorreferenciado, numa verbalizao sobre si prprio. A evidncia dessa
compreenso se articula com a prpria forma do enquadramento da questo do mal.
Como observado, Ricouer no busca as formas elaboradas, as grandes discusses
filosficas, as teodiceias, etc., que falam sobre o mal. Antes, o seu olhar
fenomenolgico se dirige para aquilo que escapa racionalidade prpria da
filosofia. Inclusive, como se pode notar, justamente disso que emerge o problema.
Uma vez que o discurso filosfico se dirige ao seu outro, ele deve buscar um modo
apropriado para no reduzir esse outro ao mesmo de si e nem se perder no outro.
Em segundo lugar, importante observar que esse mesmo pressuposto est

na base dessa busca de Ricoeur pelas expresses mais espontneas, capazes de
trazer em si as contradies prprias da questo do mal. Afinal, interpretar no
reconduzir univocidade, mas mostrar as diversas camadas de sentido, muitas
vezes contraditrias entre si. Uma vez que o discurso filosfico movido por
elementos que se situam para alm de si, na concretude da vivncia religiosa que
ela busca uma de suas fontes. Dessa maneira, se a filosofia encontra nos discursos
mais sistematizados e abstratos os seus pares, isso no motivo para se ignorar que
ela tambm deva considerar a experincia vivida. Em outros termos, Ricouer acaba
se dirigindo aos smbolos justamente por pressupor que a filosofia deve partir de
objetos que no se restringem ao saber filosfico. Ele deve ser direcionar ao
concreto da experincia vivida. No caso da questo do mal, os smbolos seriam
52
esse lugar.
interessante observar que o discurso filosfico no apenas se ocupa com

objetos que transcendem a filosofia enquanto disciplina. Mas, de certa maneira, a
filosofia tambm busca responder a questes que no so, necessariamente,
filosficas. O tema do mal cometido e do mal sofrido, certamente, foi temtica
recorrente no labor filosfico de vrios pensadores no decorrer da histria. No
entanto, muito antes dessas elaboraes, essa questo pertencia ao mbito da
teologia e da religio. Ou, para ser ainda mais exato, pertencia ao mbito da
existncia mesma. Sendo assim, a filosofia no apenas se dirige ao seu outro, no
apenas se ocupa com objetos no-filosficos, mas como tambm no se limita a
questes estritamente filosficas. Dessa maneira, mesmo que se entenda a filosofia
como um campo disciplinar, ela no se reduz a certos problemas ou a uma regio
de entes previamente delimitados.
Com isso, entretanto, no se tem desprezo por parte de Ricoeur em relao

tradio filosfica. Tanto assim que sua inteno considerar esses outros temas,
objetos e problemas, mas de modo a inseri-los tambm na racionalidade e no rigor
caractersticos do discurso filosfico. Isso, inclusive, se manifesta no estilo das
obras de Ricoeur. Em muitas delas, a exposio de sua postura frente a alguma
problemtica antecipada por uma minuciosa exposio de como aquele mesmo
problema foi tratado na histria da filosofia. Dessa maneira, deixar-se guiar por
aquilo que no-filosfico no significa, de modo algum, negao da filosofia e de
sua pertinncia. Antes, busca por ampli-la. Inclusive, vale realar, 0Ricoeur
reconhece ao filsofo certa autonomia. Cabe a ele escolher de onde comear. No
entanto, isso nunca se d de um lugar absoluto, mas desde sempre imerso num
conjunto de sentidos que se tenta interpretar.
Alm disso, essa compreenso de filosofia no implica num simples repdio

de certos princpios da fenomenologia de Husserl. Significa antes a reviso da
concepo husserliana de que a filosofia pode se constituir destituda de
pressupostos. As provas nessa direo so muitas. A simblica do mal, em muitos
dos seus contornos, pode ser vista como uma aplicao prtica de vrios
pressupostos da fenomenologia. A busca pelo simblico, como aquilo mais
espontneo, direcionada por espcie de reduo fenomenolgica. Por mais que
Ricoeur se volte ao concreto, como dissemos, isso no quer dizer que se busque o
vivido individual. Antes, o smbolo j se insere na linguagem, configurando-se na
esfera do comunicvel e do compartilhado. O prprio Ricoeur nos fornece alguns
elementos que merecem ser considerados. Ao tratar da relao entre fenomenologia
e cincias humanas, afirma que:
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primeiro, fenomenologia no um mtodo de investigao alternativo que
pode ser substitudo pelas cincias sociais; antes, ela est ocupada com as
condies de possibilidade destas cincias no sentido que buscam delinear seus
objetos. Ao faz-lo, ela busca preservar este objeto de implicaes
reducionistas de alguns procedimentos metodolgicos que podem ser aplicados
a ele. Segundo, a tarefa da fenomenologia no somente restabelecer o
conhecimento objeto com base em uma relao pr-objetiva com os objetos de
investigao cientfica, mas tambm mostra como a objetividade das cincias
prescrita por esta relao pr-objetiva.(Ricoeur, 1977b: 145).
A fenomenologia, dessa maneira, no apenas um mtodo. Antes, ela lana

uma questo anterior ao mtodo, mas que reverbera sobre ele. O ponto de
considerao justamente evitar que os objetos sejam alvo de consideraes
reducionistas. Isso vale para religio. Como considerar esse objeto sem cair nas
ciladas de uma abordagem reducionista ou se elevar ao cu da teologia? Em
segundo lugar, mesmo o conhecimento cientfico no se inicia de um lugar
absoluto. Antes, a cincia emerge a partir das significaes j estabelecidas. Em
outros termos, mesmo a cincia mobilizada pelas relaes cotidianas que o ser
humano estabelece com as coisas.
A propsito dessa compreenso do lugar do discurso filosfico,

interessante observar como em A simblica do mal, Ricoeur recupera um princpio
da fenomenologia da religio. O ponto : como retornar confisso? Como lidar
com esse discurso simblico que emerge da experincia religiosa? Em resposta a
essa interrogao, o filsofo diz que preciso uma repetio em simpatia e
imaginao (RICOEUR, 2013, 19). Nesse caso, mais do que especificamente
fenomenologia filosfica de Husserl, Ricoeur retoma um pressuposto bsico de
outra vertente da fenomenologia, a fenomenologia da religio. Na segunda metade
do sculo XIX (portanto, antes da fenomenologia filosfica de Husserl), no campo
da histria da religio, emerge uma disciplina denominada de fenomenologia da
religio. A princpio sua inteno era a de sistematizar o conhecimento a respeito
das diversas manifestaes religiosas perguntando-se pelo seu sentido. Sendo
assim, antes mesmo de Husserl desenvolver a fenomenologia filosfica, algo com o
mesmo nome emergia no contexto de estudos de religio, principalmente nos pases
baixos. No decorrer do sculo XX, as fenomenologia da religio e fenomenologia
filosfica acabam se encontrando, de modo a se sobreporem. Mas, de todo modo,
no que tange a esse sentir em imaginao e simpatia, parece ressoar bem a
postura advogada pela fenomenologia da religio frente experincia religiosa.
Nesse sentido, por exemplo, vale citar o holands W. B. Kristensen, que j

no incio do sculo XX, postulava: 54
Toda religio busca ser compreendida do seu prprio ponto de vista, isto
como ela compreendida por parte de seus aderentes (...) Mas o historiador
no pode compreender o carter absoluto dos dados religiosos do mesmo modo
que o crente os compreende. H uma distncia entre ele o objeto de pesquisa,
ele no pode se identificar com ele como o crente faz (KRISTENSEN, 1971,
p.7).
Esse re-sentir em imaginao e empatia, tal como Ricoeur indica, sofre duas
limitaes, j aludidas por Kristensen. Em primeiro lugar, ao se retomar essa
experincia religiosa qual o smbolo d expresso na confisso, no se trata de
senti-la na ingenuidade original do crente. Ao estudioso est vedada a experincia
do santo. Quer dizer, h um esforo no sentido de entender essa experincia
religiosa em seus prprios termos. Por outro lado, faz parte da condio mesma de
estudioso de que essa experincia mesma se lhe apresente como objeto a ser
analisado. Assim, h uma distncia que impossibilita aquela ingenuidade original.
Isso no representa nenhum demrito. Muito pelo contrrio. justamente esse
distanciamento que permite o segundo passo, qual seja, a identificao de
categorias capazes de interpretar a experincia religiosa. Como decorrncia disso, o
limite se localiza na crena. A empatia encontra sua fronteira na necessidade da
crena. O estudioso busca sentir como o religioso sente, mas no compartilha da f
do religioso. Nesse ponto radica a distino e a distncia daquele que considera o
fenmeno religioso como objeto de estudo.
***
Alm do que se pontuou, h outro elemento a ser considerado na indagao

feita por Ricoeur: como abordar filosoficamente o smbolo, sem que ele perca seu
poder de revelao e a filosofia, seu rigor e sua postura crtica? Trata-se de modular
melhor o que se entende aqui por essa postura de rigor e de crtica.
Em A simblica do mal, Ricoeur no fornece maiores detalhes sobre o que

seria essa dimenso de rigor e de criticidade do discurso filosfico. No entanto, no
parece descabido interpretar como sendo a abordagem dos smbolos e mitos em
termos conceituais. Dessa maneira, a problemtica se coloca, nesse momento, do
seguinte modo: como abordar a linguagem figurativa da religio sem reduzi-la
abordagem conceitual prpria do discurso filosfico? E inversamente, como evitar
que a filosofia perca sua vocao ao rigor conceitual ao lidar com os smbolos? 3
3
Nesse caso, pressupe-se um texto que Ricoeur escreve mais de vinte de anos depois sobre a
famosa questo e o estatuto da Vorstellung (figurao) na Fenomenologia do esprito de Hegel. Em
poucas palavras, Ricoeur insiste na interpretao de que entre a religio e o saber absoluto h
coincidncia quanto ao objeto. O desacordo estaria em que a religio tem o contedo correto, mas 55
na forma finita da figurao, de modo que a passagem para o saber absoluto se daria apenas em
suprassumir essa forma em direo ao conceito. Neste texto, mais do que um comentrio questo
em Hegel, Ricoeur se prope pensar suas implicaes para a hermenutica contempornea que lida
com o discurso religioso. (RICOEUR, 1996, P.41-62).
Esse o cuidado a ser tomado quando se passa da descrio, para a interpretao e,
por fim, para o pensar a partir do smbolo.
No entanto, no momento imediatamente posterior a essa obra, quando

Ricoeur busca abordar a zona onrica de emergncia do smbolo, a leitura de Freud
acaba por conferir contorno mais crtico na sua noo de religio e,
consequentemente, percepo mais situada do discurso filosfico. Tanto assim
que o segundo captulo do Livro I da obra Da interpretao. Ensaio sobre Freud
(de 1965) recebe o sugestivo nome O conflito das interpretaes. O fato de que
Ricoeur d o mesmo ttulo a um livro publicado quatro anos depois (em 1969), no
qual rene vrios ensaios muitos dos quais tratam da questo da hermenutica do
smbolo e da questo do mal, sugestivo da centralidade desse problema em sua
reflexo.
A introduo de Da interpretao menciona a escola da suspeita. essa
noo que ir possibilitar a Ricoeur delinear melhor o conflito que se instaura na
articulao entre pensamento filosfico e a questo do smbolo. No se trata, nesse
contexto, de uma proposta organizada de pensadores. Antes, o filsofo francs
identifica certos traos compartilhados entre trs grandes pensadores do sculo
XIX: Marx, Freud e Nietzsche. Aparentemente, eles se situam em territrios
bastante distintos para se pensar que esses pensadores pertenam a uma mesma
escola. Marx demonstra seu interesse por aspectos econmicos e sociais, numa luta
contra a alienao. Nietzsche, numa discusso com o platonismo e a moral crist,
afirma o perspectivismo. Freud, por seu turno, est mais interessado nos elementos
da psique. Alis, no so raras as incompreenses entre eles mesmos ou seus
seguidores. Nietzsche se refere aos socialistas de sua poca como bons cristos.
Marxistas, por sua vez, mostram-se reticentes s teorias psicanalticas, como se elas
fossem paliativos para tratar os conflitos do homem burgus. Para alguns,
Nietzsche seria expresso da decadncia burguesa. Enfim, esses pensadores no
esto, reconhecidamente, em territrios muito distintos para poderem ser assumidos
como pertencentes a uma mesma escola?
Para Ricoeur, no obstante a especificidade de cada um, h algo que subjaz

seus projetos filosficos. Esse algo pode ser notado quando se vai para alm da
mera aparncia e das regies especficas em que aplicam suas ideias. Eles
comungam de um princpio hermenutico: a conscincia falsa, uma iluso.
Conscincia e sentido no so mais similares. Um hiato os separa. A conscincia 56
perde ser carter imediato, de modo que a dvida de Descartes no fica mais agora
restrita ao mbito da objetividade para salvaguardar a certeza de uma conscincia
sem mediaes. A dvida avana e rompe a muralha que protegia o cogito da
dvida. Agora, a conscincia perde sua transparncia e se torna enigma que exige
decifrao. Isto , pede por interpretao. Isso significa, portanto, que a
desmistificao que eles promovem no implica no fim da conscincia. Ela
apenas reconhecida como mediada. No se tem acesso direto a ela. Antes, para
chegar at o si preciso trilhar pelos caminhos tortuosos dos atos da conscincia.
por meio dessa mediao que se chega a ela. E, trilhar esses caminhos tortuosos
interpretar.
Nesse sentido, percebe-se o co-pertencimento de duas faces da tarefa

comum a esses mestres da suspeita. De um lado, ao radicalizarem a dvida na
direo da conscincia, legam-nos um cogito ferido. Ainda h um cogito. Mas, ele
j no revestido pelo manto da certeza. Por isso, agora, busca-se um acesso
conscincia que seja mediado. Da seu interesse por um lugar hermenutico
apropriado para tratar dos smbolos, mitos, narrativas, etc., que permitiriam abordar
a conscincia. Por isso, faz-se necessrio recorrer aos atos da conscincia. Dessa
maneira, a crtica certeza da conscincia implica na afirmao da hermenutica.
A conscincia tem de ser decifrada. Quer dizer, parte-se do que aparece para o
segundo sentido, justificando a estrutura de duplo sentido do smbolo que, portanto,
ganha seu contorno bem prprio com os mestres da suspeita.
Assim, percebe-se como h uma interessante e inusitada interseco aqui.

Ainda que Ricoeur no faa essa referncia, como indicaremos a seguir, sua
definio de smbolo muito debitaria do romantismo e do idealismo alemo.
aqui se forja o conceito de smbolo que, em muitos aspectos, semelhante noo
de Ricoeur. Entretanto, se o romantismo alemo resgata uma noo bem delimitada
de smbolo, o esprito e a necessidade do smbolo um legado dos mestres das
suspeita. So eles que tiram as consequncias radicais da dupla estrutura para o
acesso conscincia.
Com isso a hermenutica ganha em extenso. bastante conhecida a ideia

de que uma das vertentes fundantes da hermenutica contempornea se encontra no
tratamento de questes relativas interpretao dos textos sagrados cristos. Uma
das consequncias da reforma, com sua crtica s estruturas eclesisticas, a
destituio de instncias que regulem a intepretao. No h um magistrio para
dizer ao pastor em sua comunidade a interpretao correta de determinada
passagem bblica. Diante disso, j no sculo XVII, tornam-se populares os manuais
com regras para a boa interpretao. Durante muito tempo, a hermenutica 57
restringiu-se a essa acepo de regras para o bom interpretar. No entanto, se
observamos bem, a hermenutica que emerge da escola da suspeita j no se limita
a isso. Uma vez que no se cr mais de posse de um cogito pleno, mas ele deve ser
constantemente buscado e constitudo nos atos da conscincia, interpretar significa
constituir o ego. Dessa maneira, compreender torna-se interpretar. Interpretar e
refletir os smbolos acaba sendo o mesmo movimento. Afinal, o interpretar
reflexivo, envolvendo o si. Portanto, (...) toda a filosofia que, com ele
[Nietzsche], se torna interpretao (RICOEUR, 1977, p.31).
Com Freud, por exemplo, a questo da interpretao amplia tanto seu objeto
como seu procedimento. No se trata mais apenas de considerar o problema da
interpretao articulado com o texto sagrado. A rigor, tudo objeto de
interpretao, que convocada diante da necessidade de se decifrar um enigma. Ao
se reconhecer que no se trata de um erro, mas de uma iluso, preciso no apenas
refutar a verdade ou falsidade de uma representao. O problema j no mais se
coloca em que medida a representao se adequa ao mundo objetivo. Antes, o
ponto : como lidar hermeneuticamente com essa iluso para se ter acesso
conscincia? A iluso no simplesmente uma mentira epistemolgica ou moral a
ser descartada. Antes, ela nos diz algo. Para descobrir o que ela tem a dizer, pe-se
em marcha a interpretao.
Alm desses aspectos, no que diz respeito especificamente religio, h

outro elemento comum. Os mestres da escola da suspeita se colocam numa
linhagem distinta do empirismo ingls. Se aqui, a discusso girava muito em torno
da existncia de Deus, as coisas se processam diferentemente para Marx, Freud e
Nietzsche. A questo central no a existncia de Deus. Antes, o que lhes importa
a crtica da religio enquanto dado cultural. Isso quer dizer que, para alm de se
discutir o conceito de Deus em si, o ponto sua significao para cultura. Isso se
torna tanto quanto mais urgente, pois o real significado da religio no acessvel
ao crente. Por detrs das iluses da religio, escondem-se suas intenes. preciso
um lugar hermenutico para fora da religio a fim de se poder perceber essas
iluses.
As consequncias aqui so extremamente interessantes, afinal, instaura-se

uma fratura no campo hermenutico. De um lado, h a noo de que interpretar se
liga com a restaurao do sentido, especialmente de uma mensagem que afete
existencialmente o seu receptor, exigindo uma deciso. A fenomenologia da
religio a responsvel pela escuta. Ela busca resgatar o sentido dos smbolos por
meio do re-sentir, desse ouvir imaginativo e emptico. Por isso, essa tendncia
enfatiza-se tanto o conceito de religio como construo de sentido. Um exemplo 58
do Ricoeur diz pode ser encontrado para alm da fenomenologia da religio, no
telogo alemo R. Bultmann. Ao se voltar para os mitos neotestamentrios, prope
a tarefa hermenutica da desmitologizao, que nada mais do um procedimento
de interpretao existencialista dos mitos cristos a fim de que eles se tornem
relevantes viso de mundo moderna, permeada pela cincia. Acredita Bultmann
que, com isso, eles se tornariam uma proclamao capaz de interpelar o ser humano
moderno. Portanto, a hermenutica funciona aqui como restaurao do sentido de
uma proclamao, que se d buscando transpor os abismos culturais, sociais e
histricos que distanciam o texto do ser humano contemporneo.
Por outro lado, com os mestres da suspeita, a hermenutica concebida

como o destruir dos dolos, desmascaramento das iluses, desmistificao. Sua
funo no seria, prioritariamente, restituir o sentido, mas desmascarar as iluses,
sejam elas religiosas, ideolgicas ou pulsionais. Portanto, mais do que revocar o
sentido, sua inteno descontruir e desestabalizar os sentidos estabelecidos.
Em outro contexto, Ricoeur elabora esse conflito com outros termos. Para
ele, a hermenutica contempornea se move nesses dois polos: de um lado, h essa
vontade de suspeitar e suspender o sentido. Por outro lado, h vontade de ouvir e de
se reconstruir o sentido (RICOEUR, 1977, p.33). No se deve minimizar a
importncia do que aqui est em jogo. Mais do que uma reconstruo de sentido
como proposta por Bultmann em sua hermenutica ou uma crtica como ensejada
pela perspectiva freudiana, inscreve-se nessa formulao do problema uma questo
central da cultura atual, que ganha expresses diversas em vrios autores. Ricoeur,
por exemplo, defende que ainda no quebramos os dolos (hermenutica da
suspeita) para poder ouvir os smbolos. Os valores antigos se mostram em runas,
mas ainda no temos novos valores. No diagnstico de Ricoeur, estamos
condenados a oscilar entre uma impossvel criao dos valores e uma impossvel
intuio dos valores. Este fracasso terico reflete-se na antinomia prtica da
submisso e da rebelio que infecta a pedagogia, a poltica e a tica cotidianas
(RICOEUR, 1978, 375). Estamos na meia noite do mundo, na escurido que se
instaura entre a fuga dos deuses e o a vinda ser. Ou, como Heidegger expressou:
Vimos tarde demais para os deuses e cedo demais para o ser (Heidegger, 2002, p.
76). Habitamos, assim, no deserto desse conflito das interpretaes, num momento
de transio. Os valores passados j no so mais capazes de se mostrar como
fundantes. Por outro lado, percebe-se a impossibilidade e a dificuldade da
instituio de novos valores. este hiato, entre superao e instaurao, que se
denomina de niilismo. Elaborando essa questo em outra terminologia, de certa
maneira, Ricoeur ecoa a discusso em torno do niilismo. A desmistificao
59
empreendida pela escola da suspeita aponta para a desconstruo do sentido. No
se pode voltar aos smbolos de modo ingnuo. H uma desmagificao do
mundo. Os deuses fogem. Deus morre. No entanto, para Ricouer, essa no toda a
histria. Essa desconstruo solicita que se v alm dele, numa superao da
ausncia de sentido por meio da interpelao de uma palavra significativa. Nos
termos do prprio Ricoeur, A preocupao moderna com os smbolos exprime um
novo desejo de ser interpelado, para alm do silncio e do esquecimento que a
manipulao dos signos vazios e a construo das linguagens formalizadas fazem
proliferar4 (RICOEUR, 1977, p.36).
Nesse sentido, esse desejo de ser novamente interpelado aparece no

somente naquilo que explicitamente religioso, ainda que por vezes em certos
discursos paream se avizinhar. Um exemplo do que aqui se pensa pode ser
encontrado no segundo Heidegger. Sem a pretenso de desenvolver esses
espinhosos temas, vale mencionar o que ele denomina de primeiro e outro incio da
filosofia. O primeiro incio marcado pela metafsica, que realiza plenamente suas
possibilidades na tcnica contempornea estabelecendo o domnio sobre o ente. O
niilismo aqui se apresenta como filho da metafsica, que se coloca no esgotamento
das possibilidades. Diante disso, Heidegger busca afirmar a possibilidade de um
outro incio para o pensamento. O aceno do ser pode ser percebido por alguns
poucos, por poetas que se deixam interpelar pela palavra. Em outros termos, ao que
parece, o ouvir que Ricoeur busca na fenomenologia da religio tem seu parentesco
com isso que Heidegger busca na poesia de Hlderlin. H o esgotamento
empreendido pela modernidade que leva ao desejo de ser novamente interpelado. A
linguagem quase-mstica do segundo Heidegger parece dar voz a esse desejo de ser
confrontado.
*****
Uma vez colocada essa dimenso crtica, o que significa pensar a partir do
smbolo? Com isso, pretende-se pensar questes filosficas clssicas e busc-las no
smbolo ou, antes, significa perceber quais os temas e problemas os smbolos
levantam para a filosofia? Pelo que foi dito at aqui, especialmente diante da
compreenso de que a filosofia interpelada pelo no-filosfico, possvel
perceber que Ricoeur se empenha em evitar que se transforme os smbolos em
mera analogia de conceitos, como se os smbolos e mitos fossem elaboraes
imaturas daquilo que a cincia e a filosofia consegue dar expresso conceitual.
Portanto, pensar a partir dos smbolos e dos mitos no significa reduzi-los a um
4
No opsculo Religio, atesmo e f, Ricoeur entende que o atesmo tem uma significao religiosa. 60
Isso quer dizer: o atesmo no somente negao da religio, mas as posies dos mestres das
suspeitas possuem tambm uma significao religiosa, qual seja: libera o horizonte para algo
distinto, para uma f suscetvel de ser chamada, ao preo de precises ulteriores, de uma f ps-
religiosa, de uma f para uma poca ps-religiosa (RICOEUR, 1978, p.368).
sistema filosfico. Alis, no sentido de evitar essa abordagem que segue a
definio de Ricoeur sobre smbolo.
Cabe observar que, quanto a esse aspecto, Ricoeur se distancia de uma

corrente predominante no tratamento da questo no decorrer do pensamento
filosfico e, mesmo, teolgico. O projeto de desmitologizao j mencionado, ao
qual Ricoeur confere especial ateno (RICOEUR, 1978, p.319-335), reconhecia a
importncia da linguagem mitolgica, uma vez que seria possvel identificar a
mensagem crist por detrs dos obstculos impostos pelos mitos por meio da
interpretao existencialista. Bultmann propunha a interpretao existencialista
(partindo de marcos heideggerianos) dos mitos neo-testamentrios como forma de
mant-los significativos ao ser humano imerso na modernidade. Bultmann partia de
uma ciso inconcilivel entre os valores racionais da modernidade e a linguagem
mitolgica. Esta era compreendida como forma no-cientfica de expresso,
incompreensvel racionalidade moderna. Em vez de simples abandono dos mitos,
defende-se um trabalho hermenutico de interpretao, afinal, (...) pode haver
uma interpretao desmitologizante que descubra a verdade do querigma para o
ser humano que pensa amitologicamente?(BULTMANN, 1987, p.24)5. Neste
sentido, a linguagem mitolgica da religio nada mais do que a forma alegrica
que os primeiros cristos deram compreenso que tinham da existncia e do
querigma. Em virtude de sua interpretao da modernidade, Bultmann adota uma
concepo, em certa medida, alegorizante da linguagem mitolgica. Na tentativa de
no renunciar nem racionalidade moderna nem herana crist, h a defesa de
recuperao de verdades ocultadas pelo modo pictrico de expresso mitolgica.
Neste sentido, o verdadeiro valor do mito est na verdade que exprime e no
propriamente na imagem exprimida. No importa a fabulao, uma vez que a
verdade no se encontra nela. Antes, o mito interessa como portador de mensagem
que no se circunscreve a um determinado contexto, como continente de verdades
eternas.
importante observar que a abordagem alegrica da linguagem mitolgica no

recente. Ela remonta ao perodo antigo, especialmente sob o impulso de filsofos esticos
que encontram nos mitos de Homero e Hesodo expresso indireta de verdades que eles
afirmavam conceitualmente. Na modernidade, Francis Bacon, tido como fundador da
cincia moderna, concebe os mitos gregos como veculos de verdades cientficas,
61
5
No sentido de se distanciar da prtica do sculo XIX, afirma Bultmann: A escola liberal tratou o
processo de desmitologiao como eliminao do elemento mitolgico. Ns, entretanto, devemos
tratar como uma interpretao existencial do mito (BULTMANN,1955, p. 24).
encontrando j na antiguidade germes da cincia nascente (BACON, 2002). Nesta
concepo, o mito expresso obscura de verdades apreendidas clara e distintamente pelo
pensamento conceitual.
Deste modo, a pergunta de como pensar filosoficamente o mito encontra a

alternativa tradicional de sua interpretao alegrica, promovendo certo reducionismo em
sua compreenso. No caso de Bultmann e outros autores do fim do sculo XIX e incio do
XX, a compreenso estreita do mito decorre de sua leitura da modernidade como marcada
pela racionalidade que no comporta em seu seio o irracional, articulado ao mitolgico.
Nesta concepo, possvel ouvir ecos das teorias evolucionistas correntes no final do
sculo XIX. Esta distino expressa claramente na seguinte afirmao de Bultmann:
Tambm h pessoas, cuja primitividade as qualifica para um poca do pensamento
mitolgico (BULTMANN, 2000, nota15). Assim, diante do embate entre racionalidade
cientfica (homem que pensa amitologicamente) e o discurso mitolgico (primitivo),
Bultmann prope a racionalizao do mito, buscando a mensagem escondida por ele.
Ricoeur, entretanto, situa-se numa outra corrente, que remonta a Goethe. A
ateno para a dimenso simblica tem origem em Goethe, no contexto do debate
esttico do romantismo alemo contra a Aufklrung. De forma sucinta, em Sobre os
objetos das artes plsticas, afirma: O alegrico se distingue do simblico, no
sentido de que esse designa diretamente, aquele indiretamente (GOETHE, 2005,
p.81). Smbolo e alegoria compartilham de importante semelhana: ambos tm
funo significativa. Ao representarem algo, apontam para realidades que esto
alm de si prprios. O modo de indicao da alegoria direto, ao passo que o
smbolo mantm certa opacidade, por se relacionar indiretamente com o referente.
Ao apontar diretamente para o referente, a alegoria tem mera funo indicativa. Isto
, ela no por si prpria, mas meramente funcional, concebida apenas em relao
ao referente. O smbolo, em oposio e apesar de sua funo referencial, por si
mesmo. Ele no somente indica outra realidade, mas participa desta realidade que
indicada. Aqui reside a importncia da distino entre smbolo e alegoria. Antes de
se apreender o sentido da alegoria, necessrio que ela seja compreendida. Neste
caso, devido ao seu valor funcional e convencional, a razo predominante. No
caso do smbolo, por sua significao natural, a razo e, principalmente, a
intuio esto presentes. Diante disso, pode-se concluir que o smbolo se refere
razo e percepo, ao passo que a alegoria se restringe inteleco6. Ela
simplesmente substitui um termo por outro.
62
6
possvel encontrar outra ressonncia desta distino de Goethe em outro importante pensador da
religio no sculo XX. Segundo Eliade: Um simbolismo religioso transmite sua mensagem mesmo
Em dois aforismos de Mximas e reflexes, Goethe acrescenta outra importante
distino: smbolo e alegoria so modos distintos de relacionar o particular e o universal:
O simblico transforma o fenmeno (Erscheinung) em idia, a idia em uma imagem

(Bild); e isto de um modo tal que a idia sempre permanece infinitamente efetiva e
inalcanvel na imagem. Assim, mesmo se fosse expressa em todas as lnguas, ela
permaneceria inexprimvel (749)
A alegoria transforma o fenmeno em um conceito, o conceito em uma imagem. No

entanto, ela o faz de modo tal que o conceito continua ainda necessariamente tomado
e tido na imagem de maneira limitada e completa e sendo expresso nela (750)
(GOETHE, 2003, 749 e 750).
Como se pode notar, nessas duas afirmaes, Goethe estabelece um
contraste entre dois termos: conceito e ideia. Como Goethe compreende esses dois
termos? Para permanecer no interior das Mximas e reflexes, logo no incio da
obra, Goethe define Ideia (Idee): o que se denomina ideia: o que sempre se
apresenta, e, por isto, vem ao nosso encontro como a lei de todos os fenmenos
(GOETHE, 2003, 13)7. A ideia, deste modo, sublinha os fenmenos, ou seja, tudo
aquilo que podemos ver ou mesmo falar, articulando-se com o incompreensvel e o
inefvel. Em relao a isso, o conceito (Begriff) se mostra como estreitamento da
ideia. O smbolo tem sua preponderncia, configurando-se como forma artstica
mais elevada, por conectar ideia e imagem, de modo que o smbolo enquanto tal
permanece sempre indefinvel. No entanto, pode-se notar que ao mencionar a
alegoria, Goethe tambm afirma a presena da ideia e do conceito. O que os
diferenciaria, ento? Na alegoria, ideia e imagem esto conectadas de modo
arbitrrio. Essa arbitrariedade tem como consequncia a fixao de um significado
que totalmente apreendido. No smbolo h certo fundo de reserva, que nunca vem
luz completamente. A alegoria se transforma em linguagem pictrica,
promovendo a transposio artificial e racional do pensamento numa imagem. O
smbolo, por sua vez, orgnico e autnomo. uma imagem, em relao qual
no possvel fixar um nico sentido plenamente apreensvel. Tambm por esse
quando deixa de ser compreendido, conscientemente, em sua totalidade, pois um smbolo dirige-se
ao ser humano integral, e no apenas sua inteligncia (ELIADE, 1992, p.109). 63
7
No pargrafo anterior, Goethe afirma: A ideia eterna e nica. O fato de tambm precisarmos de
plural no bem-feito. Tudo aquilo de que podemos nos dar conta e que podemos falar so
manifestaes da ideia. Ns enunciamos conceitos, e, neste sentido, a ideia mesma um conceito
(12)
motivo, Goethe defende que a arte simblica, alis no smbolo (...) encontra-se
propriamente a natureza da poesia (GOETHE, 2003, 751). Ela deve se
relacionar com o inaudito, sendo a mediao entre o homem e a natureza.
Ainda que seja possvel encontrar muitos paralelos na compreenso de

Ricoeur sobre o smbolo com essas percepes de Goethe, em um aspecto elas se
distanciam. Ao passo que Goethe concebe que smbolo e alegoria se postam em
frontes antagnicos, Ricoeur busca conciliar ambos. No se trata de dirimir a
diferena entre eles. Mas, ao invs de oposio, Ricoeur destaca que o smbolo
incorpora em si a dimenso alegrica. Tanto assim que o smbolo interpretado,
ainda que nunca esgotado. Se o smbolo incorpora a dimenso alegrica, mas vai
alm dela.
Enfim, questo de como possvel pensar filosoficamente a partir do
smbolo?, Ricoeur responde apontando para a que se evite a tendncia de reduzi-lo
a mera analogia. Ao faz-lo, de certa maneira, acaba se situando nessa percepo
que emerge no romantismo alemo. Em parte, isso decorrente do cuidado para
que o discurso filosfico possa acolher o outro na sua especificidade, a fim de que
possa escut-lo.
Concluso
Como se observou, a tentativa de preservar as duas propostas

hermenuticas, de desconstruo e escuta, quase uma necessidade. Afinal,
somente porque a crtica destri os dolos, limpando o horizonte, que se pode ter
a abertura suficiente para ser novamente interpelado. Portanto, Ricoeur no segue
um percurso muito comum quando se enxerga essa questo como meramente
metodolgica. Neste caso, a acusao normalmente feita pela fenomenologia da
religio que as abordagens da escola da suspeita em relao religio so
insuficientes. Elas so reducionistas, afinal no captam elementos estruturantes da
religio. essa, por exemplo, a perspectiva do seminrio de Capri (DERRIDA,
VATTIMO, 2000). Se h uma ideia recorrente nos vrios textos que compem a
coletnea deste encontro filosfico a percepo de que as teorias crticas da
religio se mostram deficitrias diante da complexidade de seu objeto na
atualidade. No entanto, no isso que Ricoeur faz aqui. No se trata de recuperar a
fenomenologia da religio como aproximao mais adequada da religio frente s 64
insuficincias das teorias crticas. Mais do que oposio que as aparncias colocam,
ele percebe complementao. somente porque habitamos o deserto aberto pela
crtica que se pode almejar ser novamente interpelado. Portanto, a fenomenologia
da religio enquanto escuta ganha fora das abordagens demolidoras de dolos.
Nesse sentido, interessante observar uma contribuio que a filosofia da

religio pode dar para os estudos de religio e que aparece na leitura que se props
de Ricoeur. Uma vez que a filosofia da religio tem o emprico como ponto de
partida, mas no como sua finalidade ltima, ela tem condies crticas de se
dedicar a uma reflexo de fundo epistemolgico. No se trata apenas de pensar
categorias e conceitos que espelhem com maior fidelidade certo fenmeno ou
conjunto de fatos sociais. No se trata de questes metodolgicas ou de conduo
de pesquisas, etc. Antes, ela pode nos tornar mais conscientes de como
determinadas problemticas se inserem em temas mais amplos. Assim, o que a
princpio soava como uma questo meramente de mtodo, revela-se como
reverberao de uma das indagaes mais prementes. Que sob a mscara da
oposio, reside a possibilidade de interlocuo.
Para tanto, preciso romper com certa maneira de pensar a filosofia da

religio. Para segurana dos estudiosos, muitas vezes ela tida como comentrio a
filsofos da tradio estabelecida. Com isso, reifica-se um discurso autorreferente
que, justamente por se posicionar numa esfera abstrusa e distante dos problemas
mundanos, corre o risco de se tornar pouco relevante. No entanto, partindo-se de
problemas e considerando-se a tradio filosfica como ponto de ancoragem para
ajudar a pensar essas indagaes mostra-se uma boa alternativa. Parece-nos,
portanto, que Ricoeur ainda tem muito a nos ensinar.
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O CONFLITO DAS INTERPRETAES EM PAUL RICOEUR

Aportes tericos para se pensar a religio

Resumo. Este artigo, delimitando a abordagem do pensamento de Ricoeur sobre o

Chega mais perto e contempla as palavras.

Ao contrrio do que muitos profetizaram pelo menos desde o sculo XIX, a

No entanto, no se supera to facilmente o preo dessa ausncia de

No cenrio dessas discusses, recentemente foi publicado um livro bastante

E o que Paul Ricoeur tem a ver com tudo isso? 49

Nesse contexto, Ricoeur desenvolvia suas reflexes sobre o problema da

(...) como um pensamento que chegou imensa problemtica do simbolismo e

Mais do que propriamente as respostas, nossa inteno nesse ensaio nos

Em segundo lugar, importante observar que esse mesmo pressuposto est

interessante observar que o discurso filosfico no apenas se ocupa com

Com isso, entretanto, no se tem desprezo por parte de Ricoeur em relao

Alm disso, essa compreenso de filosofia no implica num simples repdio

A fenomenologia, dessa maneira, no apenas um mtodo. Antes, ela lana

A propsito dessa compreenso do lugar do discurso filosfico,

Nesse sentido, por exemplo, vale citar o holands W. B. Kristensen, que j

Alm do que se pontuou, h outro elemento a ser considerado na indagao

Em A simblica do mal, Ricoeur no fornece maiores detalhes sobre o que

No entanto, no momento imediatamente posterior a essa obra, quando

Para Ricoeur, no obstante a especificidade de cada um, h algo que subjaz

Nesse sentido, percebe-se o co-pertencimento de duas faces da tarefa

Assim, percebe-se como h uma interessante e inusitada interseco aqui.

Com isso a hermenutica ganha em extenso. bastante conhecida a ideia

Alm desses aspectos, no que diz respeito especificamente religio, h

As consequncias aqui so extremamente interessantes, afinal, instaura-se

Por outro lado, com os mestres da suspeita, a hermenutica concebida

Nesse sentido, esse desejo de ser novamente interpelado aparece no

Cabe observar que, quanto a esse aspecto, Ricoeur se distancia de uma

importante observar que a abordagem alegrica da linguagem mitolgica no

Deste modo, a pergunta de como pensar filosoficamente o mito encontra a

O simblico transforma o fenmeno (Erscheinung) em idia, a idia em uma imagem

A alegoria transforma o fenmeno em um conceito, o conceito em uma imagem. No

Ainda que seja possvel encontrar muitos paralelos na compreenso de

Enfim, questo de como possvel pensar filosoficamente a partir do

Como se observou, a tentativa de preservar as duas propostas

Nesse sentido, interessante observar uma contribuio que a filosofia da

Para tanto, preciso romper com certa maneira de pensar a filosofia da

BACON, F. A sabedoria dos antigos. So Paulo: EDUNESP, 2002.

HEIDEGGER, M. Aus der Erfahrung des Denkens. Gesamtausgabe, Vol.

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