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U N I V E R S I DA D E F E D E RA L D E M I N A S G E RA I S

Pro g r a m a d e P s - G r a d u a o e m A n t ro p o l o g i a

Os Xakriab: Escola e Cultura

Edinaldimar Barbosa da Silva

Belo Horizonte
2011
1

Edinaldimar Barbosa da Silva

Os Xakriab: escola e cultura

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-


Graduao em Antropologia da Universidade
Federal de Minas Gerais como requisito parcial ao
ttulo de mestre em Antropologia.

Orientadora: Deborah de Magalhes Lima

Belo Horizonte

2011
2

Silva, Edinaldimar Barbosa da

Os Xakriab: escola e cultura

208 f.

Dissertao (mestrado). Antropologia Social

Universidade Federal de Minas Gerais

1. Etnologia. 2. Antropologia 3. Cultura 4. Educao


Escolar Indgena

CDD
3

Agradecimentos:

Deborah Lima, pela dedicao e pela compreenso no trabalho de orientao.


Sobretudo pela fora em me fazer acreditar que finalizar seria possvel.
Aos demais professores do departamento de Sociologia e Antropologia e do
PPGAN/UFMG, em especial a Eduardo Viana Vargas, Ruben Caixeta, Leonardo
Fgoli, Daniel Simio, Ana Lcia Modesto, Andra Zouhri, Ana Flvia Moreira
Santos, Ronaldo Noronha, Bruno Pinheiro W. Reis, Danielle Cyreno, Jorge Jorge
Alexandre Barbosa Neves
Aos colegas de turma e de curso, Rui Massato, Fabiano Souto, Elisngela Morais,
Mariana Oliveira, Igor, Ktia Fonseca, Fernanda Fernandes, Bruno Sanches
Ranzani da Silva, velin LucianaNascimento, Camila Jcome, Lusa Girardi, Rafael
Barbi, Maria Christina de Almeida Barra, Fernanda Oliveira, Daniela Guimares
Vieira, Jos Cndido.
Aos colegas das cincias sociais e da antropologia com quem venho
compartilhando trajetrias, perspectivas e sonhos: Isabela Naves Fernandes,
Frederico Santana Rick, Maria Jlia Andrade, Carlos Eduardo, Rafael Barbi,
Clarisse Raposo, Vanessa Costa C. Silva, Flora Rodrigues, Daniel de Jesus, Denise
Costa, Maria Lusa Lucas, Isabela Chimeli.
Aos pesquisadores, educadores e extensionistas da educao escolar indgena e
do indigenismo com quem venho trabalhando desde 2004 nas licenciaturas
indgenas e nas atividades de extenso da Faculdade de Educao da UFMG e
nas diversas articulaes em rede nas quais vou amarrando a muita gente
amiga, solidria, companheira. Em particular pelo compromisso, mas tambm
pela partilha alegrias, conhecimentos e expectativas partilhados: Ana Maria
Rabelo Gomes, Jos Augusto Larangeiras Sampaio, Rafael Barbi, Rogrio Correia
da Silva, Vernica Mendes Pereira, Augusta Mendona, Isabela Naves Fernandes,
Suzana Escobar, Roberto Lus Monte-Mr, Alessandro Clementino, Roseli Augusto,
Luciano Ribeiro, Carlos Dayrel, Fbio, Sibelle Diniz, Vanessa, Patrcia Vargas,
Cristiano, Breno, Felipe Magalhes, Mrcia Maria Spyer Resende, Lcia Helena
Alvarez Leite, Marcos Bortolus , Shirley Miranda, Paulo Roberto Maia Figueiredo,
Luis Roberto de Paula, Paula Morais, Lvia Giovanetti, Priscila Luiza, Mara Fares,
Janaelle Neri, Wilder Oliveira, Isis Aline Teixeira, William Quintal, Hely, Josiley,
Ruana Priscila, Lucilene Jlia, Letcia, Liliane, Silvia Amlia, Ana Maria Machado,
Luciana Evangelista, Beatriz Vaz, Bruno Profeta. Enfim, a todos com quem
partilhei viagens, trajetrias desafios nas aes indigenistas, de pesquisa, ensino
e extenso.
Aos Xakriab, por tudo e muito mais. Em especial a Cilene, Bia Pereira, Filomena,
Emlio, ao cacique Domingos, Avelino, Idelino, Joo Caetano, Domingas, Nelson,
Vanilde, Zeza, Vera, Donizete a Vanginei, Marcelo Correa, Elisiane, Edgar, Simone,
Clia, Sandra, Hilrio, Bia, Edvaldo, Jos Nunes, Chiquinho, Dona Olava, Jos de
Olava, Joel, Fernanda, Joozinho, Ranison, Toninho, Seu Agenor, Edinei, Reginaldo,
Abel, Admar, Seu Jair, Silvino, Dona Antnia, Nicolau, Valdemar da Prata
4

Dedico a minha, me, in memoriam, a Bela e ao Antnio.


Por toda a minha vida.
5

Resumo:

Este trabalho prope-se a uma anlise das relaes intertnicas implicadas nos processos
relativos Educao Escolar Indgena, focando-se nos termos a partir dos quais se deram as
interlocues entre os Xakriab, etnia indgena do Norte de Minas Grais, e os demais atores
envolvidos nessa temtica a partir do Programa de Implementao das Escolas Indgenas de
Minas Gerais. Em particular foca-se a reao desses atores, indgenas e indigenistas, em face
do contato. E no caso xakriab, foca-se no processo de resgate da cultura, levando a
indianizao da cultura, como um recurso para as performances diacrticas. E de como
estas, no entanto, se constituem como uma prtica de sentido distinta das aes que vem
proporcionando a esse grupo tnico um processo de intensificao cultural, nos termos de
uma indigenizao da modernidade, como operador para familiarizao de elementos trazidos
de fora.
6

Sumrio

Introduo 9
1. Os Xakriab 25
1.1. O direito compartilhado e a Luta Pela Terra 25
1.2. Territorializao e histria indgena 29
1.3. Categorizao social e identidade indgena 34
1.4. A mistura xakriab 39
1.5. A mistura como fato negativado 42
1.6. A reindianizao sob a influncia do CIMI 47
2. Os Xakriab e a Educao Escolar Indgena 51
2.1. Escola para ndios? Experincias e ideais em torno da EEI no Brasil 51
2.2. O Programa de Implementao das Escolas Indgenas de Minas
55
Gerais (PIEI-MG)
2.3. Os objetivos da escola indgena Xakriab 58
2.4. Contraposies 68
2.5. A primeira turma de professores e o incio da escola indgena 71
2.6. Escolarizao na TIX 76
3. Xakriab no mbito do PIEI 83
3.1. O PIEI-MG como contato 83
3.2. A percepo da diferena xakriab 88
3.2.1. Diferenas negligenciadas 94
3.3. Manifestaes da cultura xakriab 99
4. Interculturalidade e escola indgena xakriab 105
4.1. Uma interculturalidade passesta 105
4.2. A cultura escolar xakriab e a crtica escola padro 109
4.3. Um modelo para a escola diferenciada indgena 113
4.4. Noes antropolgicas na EEI 118
4.5. A culturana escola especfica (xakriab) 127
5. Resgate da cultura e indianizao 134
5.1. Os cursos por etnia no PIEI-MG e os Xakriab 134
5.2. A cultura como indianizao 142
5.3. Escola e conhecimento 151
5.4. Contrapontos: indigenizao 156
6. A Cultura nas Relaes Xakriab 158
7

6.1. A cultura como mediao 159


6.2. Cultura como um processo de familiarizao 163
6.3. A culturacomo controle 166
6.4.A relao com a alteridade 171
6.5. Cultura e diferena: um caso exemplar 176
Consideraes Finais 187
Bibliografia 194
Anexos 204
8

SIGLAS

AIX: Associao Indgena Xakriab


AIXs: Associaes Indgenas Xakriab
CAA-NM: Centro de Agricultura Alternativa do Norte de Minas Gerais
CEDEPLAR: Centro de Desenvolvimento e Planejamento Regional de Minas
Gerais
CERIS: Centro de Estatstica e Investigao Religiosa
COPIAR: Comisso de Professores Indgenas do Amazonas, Acre e Roraima
CPI-AC: Comisso Pr-ndio - Acre
CRX: Conselho de Representantes Xakriab
EEI: Educao Escolar Indgena
FACE: Faculdade de Cincias Econmicas da UFMG
FAE: Faculdade de Educao da UFMG
FIEI: Formao Intercultural de Professores Indgenas
FUNAI: Fundao Nacional do ndio
GEDUC: Grupo de Educao Indgena da UFMG
IDENE: Instituto de Desenvolvimento do Norte de Minas Gerais
IEF-MG: Instituto Estadual de Florestas de Minas Gerais
LDB: Lei de Diretrizes e Bases da Educao
MARI: Grupo de Educao Indgena FFLCH-USP
MEC: Ministrio da Educao e Cultura
MMA: Ministrio do Meio Ambiente
OEEI: Observatrio da Educao Escolar Indgena
OEIX: Organizao da Educao Indgena Xakriab
PIEI-MG: Programa de Implantao das Escolas Indgenas
Prolind: Programa de Financiamento das Licenciaturas Indgenas do Ministrio
da Educao
RCNEI: Referencial Curricular Nacional para as Escolas Indgenas
REUNI: Reestruturao e Expanso das Universidades Federais
SEE-MG: Secretaria de Estado da Educao de Minas Gerais
TIX: Terra Indgena Xakriab
TIXR: Terra Indgena Xakriab-Rancharia
UFMG: Universidade Federal de Minas Gerais
9

INTRODUO

Este trabalho tem o propsito de realizar uma anlise em torno das relaes intertnicas
implicadas nos processos relativos Educao Escolar Indgena (EEI), focando-se nos termos
a partir dos quais se deram as interlocues entre os Xakriab e os demais atores envolvidos
nessa temtica a partir do Programa de Implementao das Escolas Indgenas de Minas Gerais
(PIEI-MG).

Vrias pesquisas j foram realizadas entre os Xakriab tendo como motivao as situaes de
aprendizagem e uma agncia indgena nos processos relativos criao das escolas das
aldeias. Um exemplo a pesquisa interdisciplinar conduzida por SEE-MG, Gerken e Gomes
(2001), a partir da qual se iniciou um processo de pesquisa e extenso que vem se
desenvolvendo desde ento. Os trabalhos de Pereira (2003), Santos (2006), Teixeira (2008),
Silva (2011) apresentam os produtos mais sistematizados desses processos, enfocando o
universo xakriab em sua relao com as situaes de ensino e aprendizagem, na escola ou
fora dela, embora todos tenham em vista o universo escolar mais amplo. Este universo
apresenta-se como pano de fundo ou como horizonte que baliza as intervenes numa
perspectiva de longo alcance, mesmo quando no se estabelece como o objeto direto dessas
pesquisas.Todos esses trabalhos esto situados no campo da educao e se desenvolveram
como pesquisas de mestrado e doutorado situados numa linha de pesquisa que se prope a
pensar a relao entre os sujeitos, os movimentos sociais (e aes coletivas) e a cultura. Mas
nenhum desses trabalhos, bem como outros relativos a esse universo, enfocaram diretamente
o contexto de interao mais amplo. Em alguma medida este trabalho se prope a suprir essa
lacuna. Proponho-me, aqui, a pensar as relaes xakriab a partir do contexto intertnico no
qual vem sendo gestada a educao escolar indgena.

No que se refere s situaes de contato intertnico em nvel mais amplo, h alguns trabalhos
antropolgicos que aportam contribuies importantes, ou mesmo fundamentais, a partir dos
quais procuro desenvolver uma compreenso das relaes xakriab no contexto geral da
educao escolar indgena. Santos (1997) enfoca os processos sociais em funo dos quais se
constituiu uma fronteira tnica conformadora do grupo social, bem como das questes que se
impuseram aos Xakriab no contexto do reconhecimento tnico (1960-1980) e, nesse sentido,
apresenta questes muito importantes para entender os impasses e descompassos gerados no
contexto da educao escolar indgena. Este estudo tambm proporciona uma compreenso
10

mais ampla desse grupo tnico, em particular os temos que historicamente vem pautando sua
relao com o estado e com a sociedade, em termos de relaes intertnicas.

Os estudos de Fernandes (2008a e 2008b), Santos (2010) e Silva (2011) so as principais


referncias entre os trabalhos mais recentes situados no campo da antropologia ou com um
enfoque antropolgico. Eles contm tanto descries etnogrficas quanto anlises
antropolgicas fundamentais para uma compreenso das relaes xakriab a partir de sua
prpria perspectiva.

a. A emergncia da cultura xakriab

Esta pesquisa desenvolve-se partindo dessas contribuies, com o objetivo de pensar as


relaes intertnicas xakriab no contexto da EEI. Procura-se, aqui, contrapor as perspectivas
presentes nesse mesmo contexto, com destaque quela do indigenismo e quela dos prprios
Xakriab. Focaliza-se, particularmente, a interface entre essas perspectivas, que
frequentemente se desdobram em termos de cultura. Pensando o lado indgena, de uma
conscincia e de uma reao xakriab relativas ao contato que vem se desenvolvendo de
modo intenso nos ltimos anos em funo de polticas especficas para os povos indgenas,
em particular sobre a EEI. Esta se constitui como um lcus privilegiado para pensar a
emergncia da cultura - note-se, da cultura com aspas, no sentido proposto tanto por
Sahlins (1997) quanto por Cunha (2009c).

Cabe ressaltar que, nesse contexto, os professores xakriab em formao no mbito do PIEI-
MG precisaram lidar com um universo em grande parte desconhecido, seja o da cultura da
escrita e suas revelaes sobre o mundo dos brancos a sociedade e o Estado, bem como
com um mundo ocidental, de forma mais ampla , seja o dos cdigos que tinham que
dominar para essa relao. Havia tambm a novidade relativa ao fato de, pela primeira vez,
esses professores estavam afirmando a identidade xakriab fora do mbito de suas relaes
cotidianas no territrio de suas aldeias, em interface com outros povos indgenas. Mas eles
tiveram que lidar tambm com a diferena que os educadores vinculados ao Programa
representavam, seja no relativo varivel escola, seja em termos de um iderio sobre o
ndio. Essas relaes lhes permitiriam uma experincia de transformaes rpidas e intensas,
em vrios aspectos, que se deram pela introduo de muitos elementos com os quais ainda
no estavam bem ou nada familiarizados.
11

Tambm preciso ressaltar que, desde muito cedo, os atores indigenistas impuseram aos
Xakriab a tarefa de resgatar uma cultura indgena1, a fim de que eles a reconstrussem e
reafirmassem uma identidade indgena. Constituiu-se, desde uma perspectiva externa, um
programa de resgate da cultura, do qual vem resultando um tipo especfico de cultura, de
um processo de apropriao de idias referentes a esse repertrio a partir do qual a sociedade
pensa e constitui uma questo indgena, isto , um repertrio relativo s representaes
sobre o ndio, genericamente falando. O processo da cultura entre os Xakriab ocorre
predominantemente como indianizao2, em um caso que deve ser particularizado, tendo em
vista as muitas maneiras como cultura se manifesta, a exemplo do que Cunha (2009c)
desenvolveu em termos de anlise etnogrfica relativamente aos processos e situaes que a
fazem emergir. Tomando uma manifestao da cultura enquanto indianizao evidencio o
fato de que sua manifestao ocorre como busca por correspondncia ao iderio da sociedade
sobre o ndio genrico (que no coincide necessariamente com uma conscincia indgena), do
qual emergem as noes que pautam as relaes no sistema intertnico, no caso no contexto
da EEI. Definida nesses termos, a cultura como indianizao se apresenta como um caso
particular de relao que se desenvolve no sistema intertnico (Cunha, 2009c: 356)

E tanto em termos de uma tarefa a ser desempenhada por esses novos sujeitos culturais
(Campos, 1998: 2), quanto em termos de levar e reelaborar essas diferenas para dentro do
grupo tnico, este se ver s voltas com noes essencialistas e estticas de ndio e de cultura.

1
Em italico, para destacar que estas expresses esto sendo tomadas como categorias
nativas, no caso, como noes que informam o pensamento e a ao dos educadores no
indgenas vinculados ao PIEI-MG.
2
Essa idia da indianizao remetida ao indianismo literrio brasileiro e ao imaginrio
corrente na nossa sociedade sobre os ndios, principalmente aquele imaginrio das
populaes circunvizinhas sociedade de corte, socialmente afastadas das zonas de
conflito nos quais se envolveram e se envolvem, colonizadores e ndios. A esse respeito,
cf. Graa, 1998. E ainda, esse recurso idia de indianizao algo bem distinto da idia
de indigenizao da modernidade proposta por Sahlins (1997), ainda que possa ser um
caminho que leve a ela. Com esse recurso noo de indigenizao Sahlins se props a
pensar como as populaes indgenas promovem um processo de intensificao cultural
em situaes de modernidade, englobando em suas prticas sociais e em suas culturas
processos que so muito comumente vistos como promotores de uma homogeneizao
que englobaria todas as culturas e anularia as diferenas. Esse processo da indigenizao
certamente ocorre entre os Xakriab, muito embora em alguns momentos possa ser
trazida como contraponto a essa re-indianizao que lhes imposta. A principal diferena
entre indianizao e indigenizao est na agncia. A chave para a primeira so os
processos das territorializaes, em um uso dessa noo que corrompe seu sentido
original proposto por Oliveira Filho (1998), como forma de dizer que muitas das
circunstncias histricas permanecem, ao passo que a segunda expresso dos modos
como os ndios familiarizam (Barcelos Neto, 2008: 34), muitos desses elementos
provenientes do contato.
12

Em face dessas noes, os Xakriab tiveram alguma dificuldade em se afirmarem indgenas


no contexto do PIEI-MG, sendo questionados pela falta de contraste fenotpico em relao aos
no indgenas, mas tambm em termos de cultura material e ritual, segundo uma idia
corrente sobre como devem ser esses elementos de uma cultura indgena.

A forma como os Xakriab se engajaram na produo cultural, nos termos de uma


indianizao, tem feito com que a cultura seja o elemento estratgico da etnicidade, e no
apenas um produto dessas relaes. E da mesma forma, a indianizao em curso resulta de
que a cultura no tomada pelo senso comum apenas como um elemento residual, mas
irredutvel na sua estruturao (Cunha 2009b: 244), mas como seu aspecto fundacional. E
como cultura ela se torna de fato o seu cerne. E dessa forma que os Xakriab tiveram que
lidar com as relaes no sistema intertnico do qual passaram a fazer parte. Noes de cultura
tm sido tomadas como o elemento marcador de diferenas pelos atores no indgenas que
participam da arena intertnica.

Nesse contexto de relao, os Xakriab tiveram que lidar com o problema colocado pelos no
ndios relativo ao fato de serem ndios misturados, geralmente interpretado como um
problema de perdas culturais (Oliveira Filho, 1998 41). Santos (2010) faz uma abordagem
sobre essa mesma questo a partir de uma perspectiva xakriab, tratando-a a partir da forma
como grupo a pensa e a explica, como uma teoria nativa, enquanto mistura (Santos, 2010:16).
Retomo algumas questes a partir de sua formulao para lanar outras luzes e procurar
entender essa reflexividade a partir de outros contrastes.

Um dos meus objetivos problematizar o contexto e a natureza das manifestaes diacrticas


e outros recursos performticos da cultura xakriab. Tambm proponho-me a refletir sobre
o modo pelo qual a antropologia pode contribuir para o dilogo dos Xakriab com outras
unidades culturais, o que inclui pensar o nosso dilogo de no indgenas com eles no mbito
da EEI. Vale assinalar, neste caso, que a antropologia assume um carter de traduo que visa
controlar certos equvocos3, como aqueles que se apresentam como recursos de identificao e
categorizao tnicas.

Desse panorama surgem muitas questes. Em termos mais gerais, o processo relativo
etnicidade xakriab que, como explicitado, implica em projetos de resgate da cultura e
retomada das tradies - apresenta-se como uma resposta a qual questo? No se trata
apenas de um movimento estratgico cujos meios, a cultura e a identidade tnicas, enquanto
marcadores de diferena, so usados em funo de fins econmicos e sociais, dentre eles o
3
Cf. Viveiros de Castro, 2005, e Kelly, 2008.
13

poder poltico que se manifesta nas relaes internas e externas. E tambm no se trata apenas
de uma poltica de afirmao da diferena, dado que seu principal meio est implicado
justamente como produo da diferena.

Mas, e essa produo, em que medida ela pode ser tratada como decorrente de uma economia
poltica e em que medida como decorrncia de outros aspectos estruturais implicados na
relao entre cultura nativa com uma cultura nacional?

Como salientado por Cunha (2009a: 234), a etnicidade implica tambm em uma lgica
funcionalista uma vez que so organizaes de novo tipo que respondem a contextos
especficos e visam a uma estratgia de obteno de recursos. Mas, segundo a mesma autora
(op.cit., loc. cit), a etnicidade tem seu momento estrutural. E alm do mais no apenas o vis
funcionalista o nico capaz de abordar os fins econmicos e polticos da organizao dos
grupos tnicos.

A relao que os Xakriab travam desde a perspectiva tnica com o mundo no indgena em
parte pode ser lida em termos de uma adequao de seus meios e modos de vida s exigncias
de um mundo regido por relaes sociais e de produo capitalistas, parte como adequao ao
imaginrio da sociedade, estruturado em termos de uma moralidade capitalista e crist. Do
ponto de vista cultural, a vida deles alm de ser uma resposta a questes prprias, tem se
desenvolvido como resposta a questes alheias. Esse entrecruzamento de questes implica em
mudanas estruturais na vida do grupo.

A principal referncia que tomo para pensar essas mudanas so as contribuies mais
recentes de Cunha (2009), como j salientado, sobre as unidades culturais no sistema
intertnico a partir do elemento da reflexividade e da autoconscincia da cultura que as
tornam cultura (Cunha, 2009c: 356-357).

Mas, para apresentar a unidade cultural xakriab na arena intertnica, no d para deixar de
falar que essa unidade se apresenta muito mais marcada pela idia das ausncias culturais,
como apontado por Oliveira Filho (1998: 48) sobre antropologia praticada at os anos 1970
com os ndios do Nordeste. Pois, ao contrrio de uma definio antropolgica ainda dos anos
1980 que afirma que cultura no algo dilapidvel, conforme Cunha (2009b: 239), essa idia
tem sido recorrente, tanto no senso comum popular como nos meios cientficos. De forma que
as perdas culturais encontram ampla justificao e validao como um modo intelectual de
produzir distines sobre grupos culturais. O fato que as noes de cultura
antropologicamente ultrapassadas ainda esto muito em voga em outros meios, e vem se
14

tornando categorias nativas (da sociedade nacional) mediante as quais se produz operaes
classificatrias relativas aos diferentes grupos sociais.

Em face dessas categorias nativas operantes do lado no indgena conformador do sistema


intertnico no mbito da EEI, houve choque cultural invertido, em termos de expectativas, no
encontro entre os Xakriab e os atores indigenistas do PIEI-MG, e mesmo daqueles com os
outros ndios de Minas Gerais. Pois, os Xakriab se apresentaram como uma alteridade que
no foi percebida como to radical como se esperava, em termos culturais.

A questo decorreu de um profundo arraigado no imaginrio ocidental, construdo e ao


mesmo tempo manifesto a partir de abordagens filosficas e histricas deste, da Amrica do
Sul como um lugar onde se buscar essa alteridade quase absoluta radicada nos povos
indgenas4. No caso do PIEI-MG, deve-se considerar que a questo da alteridade absoluta, da
busca (ou da imaginao) de um outro radicalmente diferente, coloca-se como ponto chave da
relao. Da mesma forma o prprio engajamento de diversas pessoas no campo indigenista
deve-se a uma atrao provocada pelas diferenas imaginadas. nesse sentido que os
Xakriab, ao no corresponderem a esse imaginrio, provocaram uma experincia de
decepo em diversas pessoas que passaram a lidar com eles, fato que repercutiu em toda a
abordagem sobre essa etnia nas aes estruturadas pelo programa. E em consequncia, essas
aes vo interferir nos modos como se daria sua manifestao, em termos de cultura, como
estratgias de relao.

Essa questo da indianizao dos Xakriab, conforme penso, exigir alguma nuana na
abordagem dessa unidade como cultura no sistema intertnico, porque ela traz ao mesmo
tempo o fato de uma percepo externa, aquela segundo a qual se trataria de um grupo que
teria perdido sua cultura, e diversas aes correlatas de busca por correspondncia ao
imaginrio. E isso reporta no a uma cultura indgena, mas a uma cultura nossa, branca
ocidental.

Assim, uma das nuanas relativas cultura xakriab a necessidade da produo de


mediadores para a relao intertnica. Se a cultura se apresenta como desdobramentos das
relaes intertnicas, em funo da autoconscincia que essa relao proporciona sobre a
prpria cultura, no caso dos xakriab eles tm tido que lidar ao mesmo tempo com a
4
Traos dessa construo histrica da idia do ndio como o outro radicalmente diferente podem ser encontradas
em diversos trabalhos etnolgicos densenvolvidos a partir de pesquisa na regio (Overing e Rapport, 2000a,
apud Viegas 2007, 16; RAMOS, 1994, 1998).
15

conscincia do outro (enquanto iderio). E o problema colocado por esse outro tem exigido
a produo de mediadores para facilitar, e at mesmo legitimar, a relao como sendo uma
relao intertnica. Nesse sentido a cultura como indianizao uma forma de mediao
para a relao intertnica, e no apenas algo que resulta dela. Essa questo da indianizao
ter implicao no aspecto estrutural relativo ao modo como o grupo seleciona seus
diacrticos. Sabendo que so vistos e pensados como um grupo que teria perdido sua cultura,
os Xakriab se engajam numa produo diacrtica mediante a qual se indianizam como forma
de se habilitar para a relao intertnica.

b. Aportes tericos para pensar a questo

Refletindo sobre a natureza do trabalho etnogrfico e sua relao com as teorias


antropolgicas Mrcio Goldman ressalta a importncia de se tomar a teoria como ponto de
partida e no como ponto de chegada da etnografia. A contribuio de um determinado
acmulo terico da antropologia deve ser colocada, no caso, como uma problematizao que
antecede e acompanha a experincia etnogrfica. A proposta de Goldman aponta para uma
diferenciao do que tem sido a regras nas cincias, em que o cientista apresenta suas teorias
como algo que transcende sua experincia. Mas a experincia etnogrfica tem se tornado um
grande vetor nas transformaes terico-metodolgicas da disciplina e aportado novos
conhecimento como cincia, sobre o humano, justamente no deixando a experincia
etnogrfica sucumbir a teorias. Muito pelo contrrio, segundo sua proposta, as teorias
antropolgicas devem ser colocadas sob a crtica das idias e prticas dos grupos estudados
(Goldman, 2006:169).

Considerando esse pressuposto a escolha do referencial terico para estudar as relaes


intertnicas xakriab no mbito da EEI no foi uma escolha ad hoc, mas uma decorrncia da
minha formao nas cincias sociais ao longo desses ltimos anos.

E nesse sentido a abordagem sobre as questes intertnicas Xakriab ser seguida de uma
considerao sobre as mudanas culturais, polticas e identitrias xakriab, problematizadas a
partir de uma perspectiva indgena marcada por devires outros. Para isso tomarei algumas
contribuies etnologia brasileira, tanto as que pensaram a situao histrica e as
territorializaes produzidas pela colonizao e pelo estado nacional capitalista (Oliveira,
1994, Oliveira Filho, 1998, Albert e Ramos, 2002), como aquelas que ficaram aqum,
problematizando esses mesmos processos como um contexto, como um devir, indgenas
16

(Cunha, 2009; Kelly 2005 e 2008; Sahlins, 1997 e 2004; Gordon, 2006, Barcelos Neto, 2007;
Viveiros de Castro, 2006)

O devir indgena xakriab foi marcado historicamente pela mistura 5, fato que se que se
evidencia fortemente, e que pode ter por fundamento de sua histria uma exterioridade social
em perptuo movimento de interiorizao (Viveiros de castro, 1999). H muitas evidncias
de uma relao de abertura dos Xakriab com todos aqueles com quem tiveram contato. Suas
narrativas histricas e mticas permitem inferir um modo de relao segundo o qual eles
sempre procuraram incorporar com a alteridade. Nesses termos, procuro contraponto idia
das perdas culturais justamente considerando diversos apontamentos etnogrficos sobre uma
socialidade xakriab que apresenta a caracterstica abertura atribuda aos ndios das terras
baixas (Viveiros de Castro, 2006d; Coelho de Sousa e Fausto, 2004:115. Conforme vem sendo
desenvolvido a partir de trabalhos recentes entre os Xakriab, esse princpio relacional
amerndio captado nos termos de uma socialidade pode ser imputada aos Xakriab. Nesse
sentido, o grupo historicamente pode no ter apenas sofrido as mudanas que nossa histria
lhes teria impetrado, sendo que se deve considerar sua agncia nessas transformaes.

A idia dos mediadores ser aqui tomada segundo o aporte terico da agncia. Sejam objetos
ou performances, tomados como cultura ou como feitos polticos, ou ambos, estes esto
sempre mobilizando alguma coisa, em funo do que so executados (Gell, 1998). A idia de
uma aplicao da teoria da agncia, conforme formulada por esse autor, veio a partir do seu
uso por Barcelos Neto (2008) sobre o caso exemplar de objetos mediadores, como mscaras e
flautas dos rituais de apapaatai dos Wauj, povo do Alto Xingu. No caso xinguano, o que est
em jogo uma relao entre humanos (Wauj) e no humanos (seres-espritos prototpicos da
humanidade, os apapaatai) numa poltica cosmolgica, ou seja, trata-se de mediadores para a
relao com a alteridade. E por esse vis que proponho pensar a cultura resultante da
indianizao, como uma mediao para a relao com a alteridade, que nesse caso se d como
relao do grupo no sistema intertnico.

Sob esse prisma, quero me lanar ao desafio de privilegiar a agncia xakriab sobre esses
processos deles que visam incorporao de diversos elementos do mundo dos brancos, ao
longo do processo perene do contato (Viveiros de Castro, 2006e), modificando sua

5
Tomada como fato, e no como categoria nativa. Como categoria nativa, ou seja, a mistura, tal fato j
expresso de uma negatividade que resulta da relao de contato dada nos contextos em que os ndios so
cobrados a apresentarem uma cultura autntica. assim que ndios civilizados (o que inclui os misturados) so
considerados como pessoas culturalmente deterioradas, conforme constata por Kelly (2005, p. 227) na relao
dos venezuelanos com os Yanomami, mas que um princpio bastante generalizado, sendo constatado esse tipo
categorizao tambm em Minas Gerais, no contexto de formao dos professores indgenas.
17

mitologia, cultura, seus meios e modos de vida, mas compondo e recompondo, igualmente o
socius e a poltica, do grupo, enquanto grupo tnico. Proponho o desafio de pensar tanto a
indianizao como a indigenizao (Sahlins, 1997: 53) xakriab sob o mesmo vis, o do
agenciamento, uma vez que o que se coloca em questo, tambm aqui, so os motivos e os
termos mediante os quais eles se relacionam com as alteridades deles. H, no entanto, uma
distino fundamental. Se a indigenizao um fim a ser alcanado a partir das relaes
indgenas de transformao, a indianizao um meio que visa superar certos obstculos
interpostos entre os ndios e os propsitos finais de sua busca e engajamento em prol de bens
e valores da sociedade industrial.

nessa perspectiva que deve ser vista a escola indgena, o ingresso de professores e alunos
indgenas na universidade, a captura do poder poltico municipal, o conseqente
assalariamento indgena no rol do funcionalismo pblico, assim como a forte demanda por
um ensino mdio profissionalizante, bem como por empregos.

O recurso aplicao de uma teoria geral da socialidade das terras baixas da Amrica do Sul,
e atravs desta buscar inspirao em alguns estudos da vertente prximos e/ou ligados
chamada antropologia ps-estruturalista (Albert e Ramos. Orgs., 2002, Barcelos Neto, 2008,
Gow, 1999; 2001, Viegas, 2007, dentre outros) para pensar as situaes de contato dos ndios
misturados deve-se a que essa teoria ajuda a entender o outro, aquele que se contrape, ou ao
menos, sobrevive, s territorializaes. As propostas desses trabalhos desenvolvidos sobre
essa vertente terica vm aos poucos apresentando recursos de uma teoria de inspirao
estruturalista que se revela produtiva quando aplicada a situaes de contato, como vrios dos
estudos da coletnea de Albert e Ramos (2002), os estudos de Kelly (2005) com os Yanomami
da Venezuela e os trabalhos de Gow (1991) sobre os Piro do peru. Esse mesmo movimento de
anlise, de pensar a histria e a socialidade de um grupo de ndios do Nordeste com esse
referencial, foi empreendido de modo muito exemplar por Viegas (2007).

Sero privilegiadas nessa abordagem a anlise sobre suas reaes e adaptaes ao contato
intertnico e que se fazem acompanhar de transformaes na conscincia histrica do grupo
(Gallois, 2002).

Mas idia da agncia, assim como um recurso noo de socialidade que desenvolvo logo a
seguir, no se presta apenas ao objetivo de pensar indianizao e a cultura nos termos
apontados acima, como mediadores, mas tambm ser muito elucidativa para pensar a
indigenizao, nos termos propostos por Sahlins (1997), de diversos elementos da
18

modernidade operada pelos Xakriab. Segundo Sahlins, h um processo de intensificao


cultural que e desenvolve como um projeto seletivo orientado de desenvolvimento integral
que reflete noes tradicionais da boa vida associada promoo explcita da cultura
indgena (Sahlins, 1997: 53) o caso da relao com a tecnologia e outras alteridades do
gnero que so objeto do desejo dos ndios, em razo do qual se engajam em projetos
coletivos para sua realizao. Diversas produes etnolgicas abordaram as implicaes de se
pensar a tecnologia como alteridade (Barcelos Neto, 2008), mas tambm mercadorias de
forma geral (Albert, 2002), e o prprio mediador universal, o dinheiro (Gordon, 2006).

Tambm nesses termos se pode explicar muito das formas como os Xakriab esto engajados
na escola, em busca pelo desenvolvimento e progresso, na poltica partidria, nas negociaes
de grandes projetos e em diversas modalidades de assalariamento com o objetivo
universalizao deste entre as famlias do grupo, dentre outros meios para uma vida plena de
sentido e rica em termos de sociabilidade.

Assim, a relao xakriab ser abordada, em suas manifestaes, tendo em mente, e ao


fundo, a noo de socialidade6, em vista de uma anlise que busca uma compreenso tanto das
trajetrias individuais como do coletivo tnico. Com o recurso a essa noo fica mais fcil se
contrapor s formas reificadas como os termos sociedade e comunidade costumam ser usados,
e a abordagem conseqente se coaduna melhor com a idia de rede, cuja formao no
respeita fronteiras. E apresenta ainda a vantagem de pressupor ao mesmo tempo as relaes
entre eles e com esse vasto mundo, assim como a filosofia nativa que est na origem dessas
relaes.

Como socialidade posso englobar todos os elementos que compem a existncia tomada a
partir das experincias pessoais e coletivas, manifestos subjetiva e cotidianamente, incluindo a
cosmologia, o sentimento do mundo manifesto pelas subjetividades singulares, as
representaes, ou o mundo imaginado, bem como o modo de relao entre elementos
heterogneos, incluindo tempo e espao..

Viveiros de Castro (2000; 2006d) foi quem deu a melhor contribuio terica para se pensar o
uso dessa noo. Esse autor estruturou sua reflexo no texto Atualizao e Contra-efetuao
do Virtual: o processo do parentesco com base na noo de socialidade, no qual o autor extrai,
a partir dos estudos sobre parentesco amaznico, a afinidade com um princpio do modo
genrico da relao social. dessa abordagem que resulta uma das melhores definies sobre
6
Diversos autores propuseram o uso de socialidade como uma alternativa, mas no como substituto, idia de
sociedade (Viegas, 2007), e nesses termos que a uso em meu trabalho. Em termos de socialidade, as redes de
relaes sociais estabelecidas por um sujeito se apresentam ampliadas.
19

a noo de socialidade, que nesse sentido no sinnimo, nem o oposto, de sociabilidade,


mas regies distais, ou plos de um mesmo campo relacional. A figura usada por Viveiros de
Castro dos crculos concntricos, sendo o mais interior da ordem do consangneo, do
parentesco, e mais exterior da ordem da aliana da afinidade, mesmo que no efetivas, alis, a
afinidade se torna mais forte no quando se atualiza na forma de uma aliana, mas como
afinidade potencial, no efetiva (Viveiros de Castro, 2000: 15).

Segundo esse autor, todas as relaes supra-locais amaznicas, e ele mesmo d pistas de que
isso seja extensivo a todo o mundo indgena, so relaes com um afim. Relaes nas quais se
envolvem uma grande diversidade de seres tomados na posio de sujeitos, tais como plantas,
animais, espritos, outros grupos locais, tnicos, regionais. Um dos estados em que a afinidade
se manifesta, em termos de subjetividade, mas ao mesmo tempo em termos de lgica
relacional, a forma virtual. Da natureza das relaes sociais construdas com base nas idias
dos ndios sobre a afinidade no se pode desconsiderar o estado de potencialidade dado por
sua condio virtual. Pois o processo de atualizao dessa virtualidade, latente, ou potencial,
que forma sociedade. Nesse sentido, o que configura a socialidade um modo genrico de
relao, a afinidade, dada como potencial para produzir relaes de sociabilidade, as relaes
particulares e atualizadas a partir desse fundo virtual, como as relaes de aliana e a
produo do parentesco (Viveiros de Castro, 2006d: 412). Nesse sentido, socialidade no
sinnimo, nem o oposto, de sociabilidade, mas regies distais, na figura de um crculo
concntrico, de um mesmo campo relacional, campo prefigurado pela afinidade virtual. A
socialidade fornece os termos sobre os quais se desenvolvem a sociabilidade (ibid., 410).

a essa afinidade como o modo geral das relaes que devemos tomar por socialidade. Para
explicar a idia de sociabilidade e socialidade como regies distais dentro de um mesmo
campo relacional, viveiros de Castro afirma que a socialidade comea onde a sociabilidade
acaba (Viveiros de Castro, 2002:418). Mas se a socialidade representa o elemento mais
externo, o outro mais distante, ela representa tambm um princpio relacional englobante, a
forma genrica da relao.

Se a socialidade da ordem do dado cosmolgico, do sentimento e da imaginao do mundo e


da representao, do virtual, das temporalidades e espacialidades heterogneas, a
sociabilidade da ordem do construdo, do sociolgico, das relaes atuais (tempo), locais
(espao), ainda que os espaos sejam deslocados. Enfim, a sociabilidade da ordem da
produo do parentesco, da fabricao dos corpos, da formao das comunidades.
20

Assim, tanto aspectos como cosmologia e vida mstica, bem como a possibilidade de relaes
entre pessoas e grupos sentidas como potenciais na vida cotidiana compem o mosaico de
elementos que formam uma socialidade. Essa noo remete vida cotidiana em termos de
estruturas estruturantes, mas no exatamente como relaes reais, mas como relaes virtuais
e potenciais.

a essa configurao que Viveiros de Castro se refere como sendo o modo da socialidade
indgena, aplicvel em toda a regio das terras baixas da Amrica do Sul (Viveiros de Castro,
2002).

Qual aplicao dessa abordagem para um estudo sobre as relaes intertnicas Xakriab?
Primeiramente creio que uma abordagem desse fenmeno atravs do conceito de socialidade
possibilita captar de forma integral a experincia vivida pelos Xakriab, o que engloba todas
as suas relaes, presentes e passadas, com o mundo colonial e ps-colonial, buscando seu
ponto de vista. O que implica em identificar o qu, de fato, tem guiado suas relaes e as
transformaes no espao-tempo da sua experincia, do conhecimento, da memria e da
imaginao, e no apenas de interpretaes locais sobre as territorialidades impostas pelo
estado e pela sociedade. Uma abordagem dessa forma, holstica, permite compreender melhor
tanto as trajetrias individuais de seus membros como a origem e destino de um grupo tnico,
em termos de uma comunidade tnica.

c. A pesquisa

Olhando retrospectivamente para minha atuao entre os Xakriab como extensionista


vinculado Faculdade de Educao da UFMG, percebo que a questo, ou as questes que
persigo nesta dissertao j estavam colocadas. Em particular, me incomodava um discurso
xakriab relativo aos 500 anos de colonizao e sofrimento, em parte real e em parte
reproduzido como uma retrica apropriada do indigenismo, em particular do CIMI. Mas
tambm eu tinha uma sensao de em muitos das performances relativas representao da
cultura, conforme eles mesmos se referem s manifestaes diacrticas, havia um
descompasso. Em particular, o fato de que essas manifestaes no se desenvolviam a partir
de uma apresentao de elementos da tradio (aspectos culturais do tipo daqueles implicados
na expresso isso e do nosso costume), mas a partir de alguns elementos comuns aos povos
indgenas de Minas Gerais e outros povos das zonas de contato antigo do leste e do Nordeste,
muito embora sempre houvesse alguns elementos prprios da cultura que se davam a
conhecer, sendo valorizados por eles, mas no sendo valorizados como expresso da cultura
21

xakriab por supostamente no pertencerem cultura indgena. Msicas, danas, cantos,


pinturas, adornos, mitos, ritos e vrios outros elementos vem sendo apropriados pelos
Xakriab a partir do contexto intertnico e apresentados como sendo a cultura xakriab. O
que no deixa de ser verdade, na medida em que estes elementos so ao fim e ao cabo, so
indigenizados pelos Xakriab. Mas entre eles mesmos h desconfortos nessas apropriaes,
porque, para muitos deles, a grande massa que no lidava at a muito pouco tempo com o
exigente pblico externo, em particular do prprio contexto do indigenismo, no fazia sentido
inventar outra cultura para ser apresentada como cultura xakriab em detrimento da prpria
cultura. E de fato, tem havido um marcante processo de intensificao cultural xakriab em
funo de maior acesso a renda ocasionada por mltiplos fatores (conquista da escola
indgena, conquista indgena da gesto municipal, indstria sucroalcooleira em alta onde se
engajam como mo-de-obra temporria, era Lula com as polticas de transferncia de renda,
mercado de projetos). Mas nenhuma das suas manifestaes culturais (campeonatos e torneios
de futebol, vaquejadas, cavalgadas, aquisio de carros de passeio e mocicletas, passeios
ciclsticos, acesso a crdito bancrio e credirio no mercado varejista, aumento do nmero de
casamentos que se realizam com festas para as quais se convidam todos os membros do grupo
tnico e outros parentes do entorno) ocorrem nos termos das apropriaes com se manifestam
na arena intertnica. Nesse espao, os prprios xakriab se manifestam em outros deles
mesmos, mediante uma cultura que se desenvolve como indianizao.

Como a interlocuo entre universidade (onde me situo como extensionista, colaborador das
associaes indgenas em sua peleja em prol do acesso a projetos e educador de professores
indgenas, alm, de ser antroplogo, o que me conferiria, segundo uma perspectiva histrica
recente construda pelos Xakriab, o dom nato de um interesse sobre os ndios) e os Xakriab
se dava com sujeitos culturalmente sofisticados que ocupam diante do grupo a funo de
tradutores para a relao com a alteridade, fui percebendo que esses tradutores no se
atentavam para muitos aspectos do que visvamos comunicar a eles em funo de uma
ateno (e uma tenso) sobre a cultura. Os Xakriab, em funo do contato recente relativo ao
prprio processo do reconhecimento tnico e outros posteriores a esse processo, como os
relativos a implementao das escolas indgenas, desenvolveram uma postura defensiva
relativamente a sua cultura, em atitudes similares sacralizao e estandardizao, ao mesmo
tempo em que a remetiam a um sacrrio inacessvel, onde ela estaria protegida contra os
avanos externos de quem quer que seja que a quisesse roub-la, inclusive os antroplogos.
Como j me foi dito tantas, ns (pesquisadores e colaboradores) no tnhamos acesso
22

verdadeira cultura xakriab, porque esta segredo. Inclusive muitos deles mesmos, a maioria
deles, alis, dizem que nem eles mesmos tm acesso prpria cultura, pois um acesso a ela
por pessoas que estejam despreparadas (pessoas fracas) a colocaria em risco. Ora, de onde
vem a questo para a qual desenvolveram uma resposta cujo teor o que a maioria dos
membros do grupo viveria apartada da prpria cultura, tendo acesso a ela somente em funo
de uma representao da cultura, como quando podem (nesse caso devem!) participar dos
rituais pblicos do tor? Creio, e busco demonstrar nesse trabalho, que essa questo no se
encontra em uma filosofia nativa, muito embora eles tenham tido que desenvolver uma
filosofia como resposta a essa questo, como se pode tomar o prprio enunciado uma
representao da cultura que est em segredo.

Muito em funo da tenso relativa ao modos como os Xakriab vem se apropriaram da noo
de cultura, a realizao de pesquisas de cunho antropolgico entre eles vem se tornando uma
questo sensvel. De modo que este trabalho se desenvolveu muito a partir de observaes
distanciadas, sobre as prprias situaes em que eu atuava como colaborador, e no
propriamente de observaes etnogrficas. E no contexto dessas intervenes fui percebendo
que muito da cultura xakriab foi estruturada a partir do encontro inicial dos professores
indgenas em formao no contexto da criao das escolas indgenas de Minas Gerais. Assim,
em face da tenso e de um desconforto em realizar uma etnografia entre eles, veio bem a
calhar o fato de eu poder extrair material etnogrfico de documentos pblicos, seja a
documentao do PIEI-MG, sejam as pesquisas realizadas desde o incio do programa por
pessoas vinculadas e essas aes.

Uma dessas fontes, em particular, merece uma nota explicativa, a saber uma dissertao de
mestrado defendida na rea de educao na Universidade Federal de Uberlndia (UFU) por
Escobar (2004), na qual a autora publica na ntegra uma srie de longas entrevistas realizadas
com colaboradores xakriab, e das quais essa autora se utiliza em sua anlise apenas dos
aspectos relativos aos processos da escola e da escolarizao, e da questo do poder relativo
atuao das lideranas xakriab. Havia nessas entrevistas uma grande massa de dados brutos,
que embora publicados no foram analisados, de modo que me apropriei deles na medida em
que serviam aos meus propsitos.

Contudo, pude realizar uma pesquisa etnogrfica, intermitente, muito marcada por conversas
informais, desinteressadas, e mesmo como observao da interao de outros atores
indigenistas com os Xakriab. E essas situaes foram muitas. Iniciei minha interveno entre
23

os Xakriab em abril de 2004, como aluno do curso de cincias sociais bolsista de um projeto
de extenso. Em 2006 passo a atuar, tambm como bolsista, do Curso Especial de Graduao:
formao intercultural de professores, (FIEI/PROLIND), desenvolvendo atividades vrias no
relativo gesto e desenvolvimento de atividades acadmicas para a formao dos
professores indgenas. Em 2010, com a criao de um novo curso de licenciatura indgena na
FAE/UFMG, o curso de Formao Intercultural de Educadores Indgenas (FIEI/REUNI),
passo a atuar tambm neste como bolsista de iniciao docncia, funo que desempenho
at agosto de 2011. O meu prprio trabalho foi o contexto de investigao, o qual serviu para
o levantamento das hipteses que fui investigar centrando a ateno no momento que me
pareceu mais determinante na estruturao das relaes intertnicas xakriab, o Curso Normal
Indgena (CNI) do PIEI-MG, em particular a primeira turma, formada entre 1996 e 1999.

Esta dissertao de desenvolve em seis captulos. No primeiro captulo procuro desenvolver


uma reflexo relativa aos aspectos histricos constitudos como (e constituidores da) mistura,
ressaltando o fato da conformao de um grupo social que em funo de sua histria se
percebia como diverso (Santos, 1997: 181). Mistura que vai ser percebida como um problema,
quando remetida ao contexto do sistema intertnico indgena, em particular no contexto da
educao escolar indgena.

No segundo captulo desenvolvo uma breve sntese sobre a constituio em rede de um


movimento indgena e indigenista em torno da criao de escolas interculturais, especficas,
diferenciadas e bilnges, e de como se deram as interlocues em Minas Gerais entre os
atores indigenistas e indgenas nas aes de criao do PIEI-MG. Ressaltando que nessa
interlocuo com os Xakriab as posies estavam claramente contrapostas, apresento os seus
termos, como descompassos no relativo aos objetos para a educao escolar indgena
xakriab.

O terceiro captulo aprofunda a anlise das contraposies, ao apresentar os termos nos quais
se deram a percepo sobre os Xakriab pelos outros ndios de Minas Gerais e pelos no
indgenas. No quarto captulo ressalto os problemas relativos comunicao intertnica, que
remonta a essa percepo inicial. Se essa percepo vai se constituir como problema para os
Xakriab nas atividades do CNI, elas tambm vo influir de forma mais geral na estruturao
(pensada em termos de interculturalidade) de um modelo de escola para os Xakriab.
24

O quinto captulo de desenvolve ressaltando os produtos desse contato para os Xakriab, a


saber um programa de resgate da cultura, consoante ao iderio das perdas culturais, do qual
emerge a cultura como indianizao.

No sexto captulo, por fim, um contraponto, no qual desenvolvo uma reflexo sobre o fato de
a cultura como indianizao ser um elemento funcional para ao fim e ao cabo, os xakriab
poderem desenvolver relaes outras, com outros fins, como as apropriaes de valores e bens
da sociedade capitalista industrial moderna. Apropriaes que se do nos termos de uma
indigenizao da modernidade pelos Xakriab. Em particular ressalto o papel mediador
desenvolvido pela cultura, fundamental para promover os processos de familiarizao
mediante o qual esses bens e valores so introduzidos no meio social xakriab. Como um
aparte desenvolvo nesse captulo uma reflexo de uma situao no mnimo notria, um
dilogo no qual a cultura emerge como um discurso e uma performance atravs da qual se
afirma uma diferena pensada como fundamental, justamente a partir da qual um xakriab
pensa opor ndios e no ndios.
25

CAPTULO PRIMEIRO
1. Os Xakriab
Nesse captulo retomo alguns aspectos dos estudos antropolgicos anteriores sobre os
Xakriab para uma compreenso sobre alguns aspectos relevantes para se pensar a reao
deles no contexto dos processos de formao de professores no mbito do PIEI-MG. Em
particular, foco a ateno sobre o fato de que o processo da formao social de uma fronteira
tnica conformadora do grupo no ter se reportado a uma categoria de identificao
relacionada idia de cultura, e nem mesmo de uma identidade unvoca. E se esta
categorizao pode ser reportada ao fato de uma territorializao que se impe, ainda, via
categorizao social, como denotado pelo termo caboclo, esse processo vem a se complicar
ainda mais nos anos recentes, em funo de se tratar de um grupo de ndios misturados de
quem se exige, no entanto, uma cultura autntica.

1.1. O direito partilhado e a Luta pela terra

So Joo das Misses, uma pequena cidade situada no alto Mdio So Francisco, no extremo
norte do Estado de Minas Gerais, uma cidade indgena, como reconhecida por vrios de
seus moradores, mesmo por aqueles, raros, que no possuem uma ascendncia indgena. Sua
origem est relacionada criao de um aldeamento indgena ordenada pelo bispo de Olinda,
entre 1712 e 1713, como forma de estabelecer o domnio da Capitania de Pernambuco 7, em
seus confins (Santos, 1997: 22). As fontes histricas sobre o aldeamento so parcas, de modo
que no se sabe ao certo quais grupos indgenas de fato foram aldeados. Mas h diversas
referncias, as principais delas indicando a presena de Cayaps 8 (id. p. 24; 30), Xavantes
e Sakriabs (id. ibid. p. 30-31). Contudo So mais recorrentes as referncias aos cayaps,
como aquela feita Cnego Gaspar, quem, em visita cidade de So Joo das Misses em

7
A Capitania de Minas Gerais somente foi fundada em 1720. No perodo anterior, a
capitania de Pernambuco se encontrava com a de Minas e So Paulo muito acima no rio
So Francisco, sendo indefinidos os limites. A criao da Misso de So Joo do Riacho do
Itacarambi era uma tentativa de estabelecer um domnio naquela regio, fato que foi
frustrado com a criao da provncia de Minas Gerais, j com o contorno atual na sua
poro norte. Para mais detalhes Cf. Santos, 1997 p. 22-24.
8
A denominao cayap, assim como a de botocudos, so muito recorrentes no
serto, e so atribuies tupi aos grupos no tupis. O fato de que no eram tupis ser
posteriormente confirmado mediante identificao de alguns aspectos da organizao
social desses grupos, como o caso da referencia casa dos homens que existia na
aldeia Tapiraaba, na atual Januria, e o seu formado circular. E tambm se os
identificava em termos de filiao lingstica, dado que as aldeias que possuam casa
dos homens pertenciam a grupos j ou macro-j. A aluso ao fato de que os ndios
aldeados em So Joo das Misses fizeram guerra contra os Cayaps, seus inimigos,
no contradiz o fato de que essa Misso tenha sido formada tambm com componentes
Cayaps, como aparecem em referencias do incio do sculo XX. Para mais informaes
a respeito, cf. Senna, 1909; Marcato, 1978, Paraso, 1987; Santos, 1997:
26

1912, encontra nesta cidade uma populao majoritariamente cabocla, mas se refere aos
Cayaps, sobre uma viagem que estes teriam realizado dcadas antes ao Rio de Janeiro em
defesa da terra:

Apenas chegados em So Joo das Misses, fomos chamados para ministrar os ltimos
sacramentos ao velho ndio Thefilo de tal, foi o primeiro Cayap que tivemos a
ocasio de ver, logo ao entrar na antiga aldeia. O velho ndio, ao que me contaram, fez
parte, h trinta annos, de um grupo de Cayaps, patrcios seos, armados de flechas,
resolvidos a ir ao Rio de Janeiro para apresentarem suas queixas a sua Majestade o
Imperador d. Pedro II (id. p. 33).
Ao longo da primeira metade do sculo XX, no entanto, perder-se-ia a memria sobre a essa
etnnimo do grupo, em funo da identificao dos mestios como sendo caboclos.

A volta do uso de um etnnimo indgena para o grupo se daria apenas em meados dos anos
1970, em funo da intensificao dos conflitos sobre a posse da terra e do fato de os
Xakriab mais uma vez recorrerem ao governo federal, desta vez indo a Braslia, onde
acionam a FUNAI (id. p. 80; 83) em defesa do direito terra onde viviam. As aes do grupo
em defesa desse direito e o processo de reconhecimento tnico e da demarcao de uma terra
indgena viro a ser referidas como a Luta pela terra9, que ocorreu entre 1969 (ano da
primeira ida do grupo a Braslia em busca por providncia10) e 1987, ano da homologao e
desintruso da rea na qual se formaria a TIX.

Na dcada de 1970, j em meio ao processo de reconhecimento, o grupo no tinha um


etnnimo, embora fosse referido pelos regionais por vrios termos, sendo predominante a
referencia ao grupo como sendo formados por caboclos. O rgo indigenista, no entanto,
colocava o fato do etnnimo para o grupo como uma questo pendente, uma vez que o
etnnimo atestaria a origem indgena do grupo, sendo este o motivo de sua exigncia pelo
rgo indigenista para o reconhecimento tnico. O fato colocou um impasse, dado que os
Xakriab eram reconhecidos e, de alguma forma, se reconheciam pelo prprio termo genrico
de ndio, mas tambm designativos tnicos mais singularizantes como tapuios,
cascavis, gamelas11 (Mariz, 1981: 25) que no eram bem aceitos pelo grupo, que tinham
9
Ainda muito viva na memria dos membros do grupo o perodo de conflitos que
antecedeu criao da TIX, e esse perodo sempre referido como a luta da terra,
embora as vezes aparea tambm a referncia ao tempo da revoluo. Cf. Santos, 1997,
Passim; Escobar, 2004, p. 98; 129.
10
So recorrentes as narrativas Xakriab sobre seus chefes antigos que saam para o Rio
de Janeiro em busca de providencias sobre as invases de terra. Um desses momentos foi
no final do imprio, como aparece na referncia de cnego Gaspar, referida acima, no
texto. Outras viagens teriam acontecido, tanto no sculo XIX como no sculo XIX. Cf.
Santos, 1997, p. 33-35; 55; 187; 209.
11
No perodo em que o rgo indigenista foi acionado o grupo no possua um etnnimo,
sendo, no entanto, referidos regionalmente como Gamelas e como Cascavis, alm
do termo caboclo. O grupo, no entanto, preferia a atribuio da identidade cabocla, dada
27

vergonha de serem identificados como tais, em funo da conotao negativa implicada em


todos eles.

O impasse foi resolvido pelo prprio rgo indigenista quem encontra as referncias
histricas de coligidas por Kurt Nimuendaju, e passa a utilizar o etnnimo Xakriab. No caso
em questo, Curt Nimuendaju, na confeco de seu mapa etnogrfico, cita Saint-Hilaire, em
sua viagem pelo serto em 1818, sobre a presena de um grupo Xakriab na Regio de
Januria(Santos, 1997: 31) 12.

como Xakriab que o grupo finaliza sua luta pela demarcao de uma terra tradicional que
havia sido objeto de doao aos ndios da Misso ainda em 1728 13, e dos quais os membros do
grupo se reconheciam como remanescentes e herdeiros dos ndios da misso. (Id. p. 35). E
aqueles que no eram remanescentes, mas que haviam estabelecido relaes com estes (via
casamentos e compara de direitos sobre a terra trabalhada), e faziam parte da mesma forma
daquela coletividade, passaram se referir como sucessores dos ndios (Id. p. 35; 44).

Vrios desses sucessores foram e so tidos como baianos, em referncia aos migrantes das
secas nordestinas que teriam sidos incorporados ao grupo. Alguns estiveram relacionados ao
processo que deu origem aos conflitos de terra entre os anos 1960 e 1980. Mas ndios e
baianos estiveram sempre misturados nas vrias posies, contra e a favor da venda de terras.
De forma que no foram os baianos os responsveis pelos conflitos, como de resto as pessoas
que se envolveram nesses processos no poderiam ser enquadradas numa categoria nica
(Santos, 1997: 181) E ainda a esse respeito, Santos afirma que a classificao dos baianos
como no-sucessores, ou seja, como quem no teria direitos sobre a terra, por supostamente
terem sido os responsveis pelos conflitos, deve-se a um sentido atribudo a posteriori, na

a carga mais negativa e veiculadora de violncia contra o grupo que as categorias de


grupo tnico indgena Gamela e Cascavis lhe infligiam. Cf. Mariz, 1983; Santos, 1997: 88, 90,
185.
12
O aldeamento foi criado na jurisdio de Januria, a qual permaneceria vinculada at a
criao do municpio de Itacarambi, em 1962, desmembrado do territrio municipal
daquela cidade. A abertura de fazendas por sobre as terras dos ndios foi um dos fatores
que levou ao surgimento e crescimento do povoado do Jacar, na margem esquerda do
rio So Francisco, sendo o ttulo de bairro distrital de Januria transferido de So Joo dos
ndios para aquele, que passa a receber o nome de Itacarambi. Por sua vez, o municpio
de So Joo das Misses, criado a partir da vila que se desenvolveu sobre o antigo
aldeamento, foi criado em 1995, desmembrando-se de Itacarambi.
13
O Terreno dos Caboclos, no territrio do atual municpio de So Joo das Misses e o
territrio do municpio de Itacarambi, na margem esquerda do So Francisco, remontam a
uma doao de terras realizada ao grupo em 1728, efetuada por Janurio Cardoso de
Almeida, em nome da Coroa Portuguesa, para os moradores da Misso de So Joo dos
ndios de Itacaramby. Cf. Processo FUNAI/BSB/795/70, apud Santos, 1997, Anexo I.
28

releitura da histria, e no a um sentido que tenha sua origem nos processos histricos vividos
pelo grupo. Segundo Santos (1997),

a avaliao de que a luta da terra teria se iniciado a partir do momento em que os


baianos vieram a se assentar nas proximidades ou nas terras dos caboclos parece ser
mais devida a uma retrospeco determinada pela histria recente de conflitos que
memria de seu ponto de origem (Id. p. 49)
Em outros termos, o grupo que empreende a luta pela terra em defesa de um direito
partilhado se percebia conformando uma mesma unidade social (id., p. 181), mas ao mesmo
tempo se percebia como um grupo diverso (id., p. 187), formado tanto por remanescentes, ou
caboclos, como por sucessores, muito deles baianos (Mariz, 1981:23).

Esse contexto foi marcado pelo embate contra os ndios travado pelos grileiros e fazendeiros
da regio, os quais acionaram o rgo de terras de Minas Gerais, a RURALMINAS, quem
tinha interesse na regularizao das terras como propriedade individual. Por seu turno os
ndios acionam a FUNAI, o rgo indgena, o qual reconhece a terra como indgena, num
primeiro momento desse processo, sem, no entanto, reconhecer o grupo formado pelos
moradores como indgenas (ibid. pp.128-137). Mas esse reconhecimento se daria anos mais
tarde, tendo sido fundamental a leitura antropolgica empreendida pelas equipes tcnicas da
FUNAI a partir dos anos 198014.

Mas nesse processo foi preciso transformar as categorias nativas diversas (moradores,
baianos, caboclos, remanescentes), em atributos formadores de uma identidade tnica
indgena, nica. Fato que somente se tornaria possvel graas a uma unidade poltica do grupo
na ao em defesa dos seus direitos sobre a terra que cada famlia do lugar possua, direito
adquirido pelo trabalho (Santos, 1997: 161-187 ). Mais do que isso, no processo da luta seus
agentes passaram a se identificar como Xakriab, mesmo aqueles que no se consideravam
remanescentes, sendo apenas filhos da terra, do lugar, nascidos e criados (Id. p. 82; 173) ou
moradores (id. p. 164).

Em momento nenhum os Xakriab acionaram, por eles mesmos, justificativas identitrias e


culturais para o pertencimento ao grupo. Essas questes somente apareceram quando tiveram
que provar sua cultura para terem garantidos seus direitos. A prova da cultura foi a revelao,

14
Uma contribuio especialmente relevante foi o relatrio de viagem de Mriz, et alli
(1982), no qual se manifesta claramente a unidade do grupo formado por caboclos e
baianos, muito embora a abordagem tenha sido realizada mediante o referencial das
identidades contrastivas. A partir dos anos 1980, de forma geral, a FUNAI abandona a
idia de uma triagem para identificar e separar os caboclos legtimos e demarcar uma
terra somente para eles, como propunham as intervenes dos anos anteriores.
29

a muito custo, do segredo, mediante uma representao do Tor15 para um leigo, o


antroplogo, processo que ao final cumpre com uma exigncia fundamental imposta pela
FUNAI. A esse respeito, Santos afirma que

A lgica da FUNAI , nesta perspectiva, reapropriada pelo grupo: exigncia da prova


individual de indianidade contrape-se o segredo que, uma vez revelado, legitima e
confere a esta qualidade um carter coletivo (Id. p. 191).
Foi como uma reao a essas intervenes do Estado que o grupo se engajou no processo que,
alm da demarcao da Terra Indgena Xakriab (TIX) em 1979 e da Terra Indgena Xakriab
Rancharia16 (TIXR) em 1999, no processo da Luta da Terra (Santos, 1997: 212), levou o
grupo a organizar como um grupo tnico, conformando uma organizao social de novo
tipo (Cunha, 2009a: 226). A construo do sentido do pertencimento tnico se deu em funo
de uma rede de relaes que se atualizavam e se projetava para o futuro.

De toda forma, a o reconhecimento tnico de seu muito em funo da ao xakriab em


defesa do direito terra, e tanto valia ser morador, remanescentes, herdeiros, sucessores dos
ndios da misso (Santos, 1997: 161). Se no contexto dessas aes, nos anos 1970 e
1980, o grupo constri uma identificao tnica indgena partindo dessas categorias, somada
caboclos, apurados ou no (MARIZ, 1983: 23), isso se deu por exigncia do contexto da
poca, sendo esta a nica forma encontrada para o grupo permanecer com o domnio das suas
terras nos termos mais prximos ao do direito consuetudinrio (schettino, 1999: 29).

1.2. Territorializao e histria indgena

As territorializaes sofridas pelos Xakriab levaram o grupo a um a reorganizao social que


perpassa todas as etapas descritas por Oliveira Filho (1998), em decorrncia da necessidade
de adequao aos novos meios e espaos sociais. Pois, aqueles que antes de 1960 eram
conhecidos apenas como caboclos, ou descendentes indgenas, tendo sido em alguma medida
desindianizados nas territorializaes impostas pela colonizao e pela sociedade regional,
envolvem-se num processo de transformao que culmina no presente na reconstruo da

15
O Tor um ritual que viria a ser considerado como uma espcie de emblema da
alteridade dos ndios do Nordeste, um sinal diacrtico de sua indianidade Cf. Oliveira
Filho, 1994, p.60; Arruti, 2003, p.386-387. Santos a esse respeito, afirma que Embora os
Xakriab, como outros povos indgenas do mdio So Francisco, no estivessem
diretamente relacionados rede de relaes do submdio So Francisco, esta teve
alguma influncia em seu processo de reconhecimento, na medida em que ritos e
relaes que envolvem os encantados passaram a ser reconhecidos pelo rgo
indigenista como cultura indgena (2010. P 91).
16
Segundo informaes das lideranas indgenas de Racharia a TIXR teria sido
homologada em 2003, mas no site da FUNAI, acessado em junho de 2011, consta que a
situao atual (atualizada em 2006) da referida terra aguarda homologao Cf.
http://www.funai.gov.br/mapas/fundiario/mg/mg-xacriabarancharia.htm
30

identidade indgena com a criao de uma nova unidade sociocultural mediante o


estabelecimento de uma identidade tnica diferenciadora (Oliveira Filho, 1998:9). Processo
este que ocorreu mediante a busca do grupo por encontrar normas legais que os permitissem
viver conforme seus modos tradicionais. E encontraram na legislao indigenista do Estado
brasileiro a proteo que de que precisavam para manterem indivisa a terra que era seu
patrimnio comum (Santos, 1997: 81).

Segundo Oliveira Filho (1998) 17, os povos indgenas foram retirados das condies originais
em que viviam e foram territorializados. Em outros termos, as condies de produo cultural
dos grupos indgenas foram modificadas em funo do colonialismo e da formao da
sociedade brasileira mediante vrios processos de ocupao dos territrios indgenas (Oliveira
Filho, 1998: 55). E que respeita particularmente aos ndios do Nordeste, a construo dos
arraiais e vilas sobre os antigos territrios, dos quais os ndios vo sucessivamente perdendo o
direito (id, p. 58).

A noo de territorializao definida por Oliveira Filho como um processo de


reorganizao social que implica: 1) a criao de uma nova unidade sociocultural mediante o
estabelecimento de uma identidade tnica diferenciadora; 2) a constituio de mecanismos
polticos especializados; 3) a redefinio do controle social sobre os recursos ambientais; 4) a
reelaborao da cultura e da relao com o passado (id. pp.55-57).

Meu objetivo, no entanto, fazer uma aproximao com os processos atuais, que muitos esto
habituados e pesar segundo outra lgica, mas que se produzem e se repem, nos mesmos
temos, como relaes de dominao que se impe com base em critrios de classificao e
categorizao social. Ainda estamos na era do contato, dado que este tem sido perene18
(Viveiros de Castro, 2006e: 7).

17
O texto Uma Etnologia dos ndios Misturados: Situao Colonial, Territorializao e
Fluxos Culturais vem sendo tomado como um marco de uma diviso da antropologia
brasileira, em funo do balano que ele realiza acerca da produo antropolgica sobre
os ndios misturados, e da crtica antropologia que se veio a auto-denominar ps
estruturalista. Por seu turno, tambm esta tem seus textos seminais produzidos a partir
do outro piv desse embate, o antroplogo Viveiros de Castro. Remeto aos textos desse
autor que vieram a se tornar basilares dessa antropologia. Cf. Da Matta Et. al., 1979;
Viveiros de Castro, 1999; 2000; 2006. Para o meu caso de estudo sobre os Xakriab h
pontos de contribuio dessas duas antropologias que eu devo usar, embora de modo
algum meu uso dessas das antropologias queira dizer que haja convergncias nessas
duas antropologias, muito embora certamente as h.
18
O texto provocador de Viveiros de Castro (2006e) aqui tomado como uma referncia
crtica sobre os processos mais amplos nos quais todos, ndios e brasileiros, estamos
relacionados. Os problemas indgenas, enquanto uma questo indgena, so problemas
tambm, nossos, e na mesma medida nossos problemas tambm so problemas deles.
31

Os Xakriab de So Joo das Misses sofreram a primeira territorializao ainda quanto


aconteciam as Entradas e Bandeiras19. Essa primeira territorializao ocorreu em trs etapas,
sendo inicialmente marcada pelos enfrentamentos indgenas s expedies organizadas em
nome da Coroa Portuguesa, com o objetivo da prospeco de riquezas pelo serto, o que
incluiu a captura de indgenas, a dominao e aliana com os grupos menos arredios para a
guerra aos ndios que impunham perigo navegao pelo rio So Francisco 20. Por todo o vale
desse rio foram ordenadas a formao de aldeamentos indgenas, no perodo subseqente
descoberta de ouro nas cabeceiras do Rio das Velhas, ao mesmo tempo em que se promovia a
ocupao no indgena da regio. O objetivo da Coroa Portuguesa era a liberao do serto do
So Francisco da presena dos ndios que dificultavam a livre navegao pelo rio (Mata-
Machado, 1991: 37-38). Assim, usando como estratgia o estabelecimento de aliana com as
ditas tribos mansuetas (Vasconcelos, apud Santos, 1997: 22), os bandeirantes ou paulistas
incumbidos da tarefa foram destruindo as aldeias indgenas situadas em lugares considerados
estratgicos para a navegao. Alm da destruio das aldeias dos Cayaps, muitos grupos
fugiram da regio. Ficaram apenas aqueles grupos que se tornaram aliados na guerra contra os
que no aceitaram o domnio colonial.

A segunda etapa desse primeiro processo de territorializao que toca21 na histria do grupo
aconteceu logo depois da pacificao do So Francisco (Schettino, 1999: 22). Processo que
resultou no extermnio, escravizao, e vrios processos de deslocamento forado dos grupos

19
Foram os paulistas os encarregados da pacificao do So Francisco, o que fizeram
mediante guerra aos ndios que habitavam a regio. Data desse perodo a primeira
referncia presena xakriab na Regio do Alto Mdio So Francisco, onde teriam sido
aliados dos bandeirantes na pacificao do So Francisco (MATA-MACHADO, 1991: 37)
Aps essa pacificao, os mesmos paulistas foram os responsveis pelo povoamento da
regio, sendo os formadores de praticamente todas as povoaes atuais ribeirinhas, as
quais foram iniciadas em fins do sculo XVII e incio do sculo XVIII que do povoamento.
20
Diogo Vasconcelos (1974) historiador que em 1904 publicaria o livro Histria Antiga de
Minas Gerais refere-se s tentativas da Coroa Portuguesa de resolver o problema do
governo do serto, sendo uma das medidas a nomeao de um dos filhos do bandeirante
Matias Cardoso de Almeida para o governo da regio, concedendo-lhe o privilgio do uso
das armas. de posse dessa autoridade que Janurio Cardoso de Almeida, na condio
de representante direto da Coroa Portuguesa, faz a doao de terras aos ndios aliados
que haviam feito a guerra contra os cayaps, os ndios que espalhavam o terror pelo
So Francisco. Veja tambm Santos, 1997, pp. 20-23.
21
Derivo esse modo de ligao da expresso toca parentesco, muito usada entre os
Xakriab, para se referir a grupos familiares aparentados, mas que de alguma forma no
se sabe bem qual o parentesco, ou mesmo para introduzir uma longa explicao dessa
vinculao. Pareceu-me apropriado pensar que a histria xakriab toca na histria dos
grupos que combateram e foram combatidos no primeiro e no segundo processos de
territorializao empreendidos pela colonizao portuguesa na regio, entre final do
sculo XVII e meados do sculo XVIII. E essa histria toca mesmo no parentesco xakriab
atual, da o sentido apropriado para o termo.
32

que habitavam a regio, e mesmo de ndios de outras regies que foram levados para o So
Francisco para fazer a guerra contra os temidos Cayaps (id. pp. 22-26). Com o fim da
guerra, os Xakriab j no tinham mais nenhuma serventia como aliados, e foram sendo
tratados como causadores de infortnios, uma vez que o grupo, mesmo depois de algumas
dcadas do contato contnuo com os no indgenas, manteve um modo de vida nmade, o que
implicava em andanas pelas roas dos fazendeiros. Como tratamento para essa questo,
Janurio Cardoso, Filho de Matias Cardoso, o bandeirante que a servio da Coroa pacificou o
So Francisco, fez uma doao pblica de terras aos ndios. A partir de 1728, em nome da
Coroa Portuguesa, o territrio que vai da foz do Peruau foz do Riacho de Itacarambi, pelas
margens do so Francisco, subindo o referido riacho at a Serra Geral, desta cortando em
linha reta at o Peruau, descendo este at o So Francisco, completando o permetro, tornou-
se o terreno dos ndios22.

Assim os ditos aliados, como no caso dos Xakriab, tiveram que restringir seus modos de vida
ao que era permitido pelo governo colonial, representado pelos potentados da regio. A
doao de terras feita por Janurio Cardoso, nesse sentido, pode de fato ser interpretada
como castigo, o que de fato sugeria a pena que seria aplicada aos ndios que desrespeitassem
seus termos e sassem saqueando as roas das fazendas da regio (Professores Xakriab,
1997).

Esse processo bem similar aos processos identificados por Oliveira Filho relativamente aos
ndios do Nordeste, segundo o qual

O que sucedeu aos povos e culturas indgenas do Nordeste? As populaes


indgenas que hoje habitam o Nordeste provm das culturas autctones que foram
envolvidas em dois processos de territorializao com caractersticas bem
distintas: um verificado na segunda metade do sculo XVII e nas primeiras
dcadas do XVIII, associado s misses religiosas; o outro ocorrido neste sculo e
articulado com a agncia indigenista oficial (Oliveira Filho, 1998: 56).
Assim, medida que a ocupao no indgena se expandia, os povos indgenas que se
mantiveram nas cercanias tiveram adotar gradativamente os modos de vida da civilizao,

22
Esse permetro bem conhecido pelos Xakriab, os quais reproduzem cantando parte
de uma averbao cartorial dessa doao. Compreende uma extenso de terras que abrange
integralmente todo o territrio atual do municpio de So Joo das Misses e todo o territrio do municpio de
Itacarambi situado esquerda do rio So Francisco. Cf. O Tempo Passa, a Histria Fica, livro
produzido pelos professores indgenas da primeira turma do PIEI-MG-MG e publicado por
esse mesmo programa. Nesse livro reproduzida cpia da doao de terras de 1728, e
versos que contam a histria recente do grupo. Sobre a memria guardada acerca da
doao de terras, h alguns versos cantados, transmitidos oralmente ao longo dos anos,
sendo uma das verses escritas do mesmo colhida por Santos, 2010, p. 30.
33

extraindo recursos da terra por meios diferentes daqueles do perodo anterior ao contato, dado
o modo de vida sedentrio, o territrio reduzido, fixo e delimitado (Guimares, 2011).

As consequncias da Lei de Terras de 1850 para os ndios podem ser tomadas como uma
terceira faze dessa primeira territorializao, a qual atingiu tambm os camponeses pobre em
geral. Essa lei se fez sentir em todos os aldeamentos indgenas construdos no sculo anterior
ao longo do curso do Rio So Francisco. Estava recm promulgada a Lei de Terras quando
fiscais a servio do imprio, mas de fato comandados pelos governos de provncia, foram
encarregados de fazer inspeo nos aldeamentos a fim de averiguar se os ndios aldeados j
haviam se integrado civilizao, o que nos termos da poca implicava em terem adotado um
modo de vida civilizado. Como de regra constatou-se por toda parte que os ndios

vivem dispersos e confundidos na massa da populao civilizada, (...) aps ter


durante um sculo favorecido o estabelecimento junto ou mesmo dentro das terras das
aldeias, o governo usa o duplo critrio da existncia de uma populao no indgena e
de uma aparente assimilao para despojar as aldeias de suas terras. Este segundo
critrio , alis, uma novidade que ter vida longa: no se trata, com efeito,
simplesmente de aldeias abandonadas mas tambm do modo de vida dos ndios que l
habitam (Cunha, 1992: 145).
Com base nesses argumentos os governos provinciais foram gradativamente extinguindo os
aldeamentos e com isso extinguindo os ndios no So Francisco. As terras dos antigos
aldeamentos foram declaradas desimpedidas, as quais podiam ser negociadas, pelo Estado,
para quem de posses quisesse compr-las, conforme determinava a mesma lei. Assim nos
trinta anos seguintes Lei de Terras prosseguem s disputas sobre as terras das aldeias extintas
(Cunha, 1992:145).

No caso dos Xakriab eles reagiram a esse processo de territorializao levando o termo da
doao pblica de 1728 a Ouro Preto, capital da provncia de Minas Gerais, onde foi
registrado nos termos da nova lei de terras, em 1856 (Santos, 1997: 142; 181). Mesmo assim
continuaram perdendo suas terras em funo das estratgias dos regionais que lhes
impunham um processo contnuo de expropriao (Escobar, 2004). O registro do ttulo de
posse no impediu a dilapidao do territrio indgena pela ocupao no indgena, sendo
crescente o processo de instalao de fazendas a antiga rea dos ndios da misso (id.,
passim).

Mas tambm o contexto da demarcao da Terra Indgena Xakriab em 1979 ser passvel da
mesma interpretao, conforme leitura feita por membros do grupo, de que se trataria da
restaurao do tempo do cativeiro. Os Xakriab desenvolveram vrias leituras negativas sobre
o processo, atribuindo-lhe o mesmo sentido das territorializaes. Para muitos dos moradores,
34

tratar-se-ia de uma nova forma de usurpao de direitos. A viso tida por muitos dos
moradores era a de que se trataria de uma usurpao, ou mais especificamente, uma
modificao nos modos de se dispor do direito, isto , a liberdade de comercializar as
benfeitorias erigidas com base no trabalho sobre a posse (id. p. 75).

Mas no somente as intervenes externas foram objeto das interpretaes negativas. Como
sugerido por Oliveira Filho as territorializaes impunham a constituio de mecanismos
polticos especializados, como foi o caso da nova organizao social criada pelos Xakriab a
partir desse processo, com vistas gesto da vida do grupo no territrio (Oliveira Filho, 1998:
56).

E no somente no sentido da tutela, mas tambm uma mudana na organizao tradicional do


grupo, em particular na imposio de uma liderana poltica centralizada e autoritria que ser
vista, por muitos deles, como expresso de um poder esprio (Escobar, 2004: 15-16), e que de
fato o era, na medida em que essa liderana era instigada a executar as posies do prprio
rgo indigenista23. Essa nova organizao se impunha justamente em funo das
redefinies do controle social sobre os recursos ambientais (Oliveira Filho, 1998: 56).

1.3. Categorizao social e identidade indgena

O povo indgena xakriab faz parte do grupo de etnias geralmente descritas como povos
indgenas do nordeste (Ibid: 57). Trata-se de uma classificao regional, no etnogrfica, mas
de vis histrico, sendo o seu sentido o fato de se tratar de povos que tiveram um contato
muito cedo com a civilizao europia. Essa classificao no etnogrfica denota como
principais caractersticas as perdas culturais ocorridas durante e em conseqncia das
territorializaes impostos aos ndios da regio, motivo porque essa definio, tanto pelo vis
das perdas como pelo da regionalizao, ser criticada por Oliveira Filho (ibid. p. 62).

Depois de Eduardo Galvo e a Darcy Ribeiro (ibid. p. 48; 50), Oliveira filho afirma que a
potencialidade da rea do ponto de vista terico passou a ser o debate sobre a problemtica
das emergncias tnicas e da reconstruo cultural (Ibidd. p. 53). Esse mesmo processo
tambm seria pensado como etnognese (ibid. p. 53; 62). Oliveira Filho, no entanto, torna-
se crtico dessa idia de etnognese, pois considera que,

23
Essa questo da formao de uma organizao de novo tipo instaurada a partir da
interveno da FUNAI, foi bastante discutida em Santos, 1997, cap. 05, pp. 187-212. Essa
figura foi Retomo essa discusso nesse captulo, mais adiante, em funo do contexto da
dcada passado que foi completamente outro na TIX, com algumas mudanas, muito
embora a organizao xakriab atual, do ponto de vista do seu aspecto formal, confirmou
as instituies criados nos anos de 1970 e 1980.
35

Em termos tericos, a aplicao dessa noo bem como de outras igualmente


singularizantes a um conjunto de povos e culturas pode acabar substantivando um
processo que histrico, dando a falsa impresso de que, nos outros casos em que no
se fala de etnognese ou de emergncia tnica, o processo de formao de
identidades estaria ausente (ibid. p. 62).
Quanto regionalizao, esse autor afirma que a antropologia que resultaria dessa
classificao

leva homogeneidade de mtodos e problemticas, criao de uma rede de


interdependncias acadmicas e institucionais que torna difcil pensar a renovao
terica como um movimento interno a essas virtuais subdisciplinas (Ibid. p. 69).
Transcorridos mais de dez anos da publicao do artigo em que Oliveira Filho tece sua crtica
a essas abordagens relativas s perdas culturais, aos ndios misturados e os consequentes
processos de reconstruo das identidades tnicas, elas continuam sendo ativas tanto na
antropologia, mesmo aquela de filiao terico ao campo da antropologia histrica
(Oliveira Filho, 1998: 69), bem como no campo do indigenismo, por vrios de seus atores, os
quais as levam para os prprios ndios.

Assim, os modos mediante os quais os Xakriab sofreram e sofrem com os vrios processos
de territorializao, foram a perda da cultura, e as proibies relativas fala na lngua e
realizao de rituais, conforme percepo do grupo. Ao mesmo tempo em que foram
recebendo outras categorias de identificao, como a que denota o termo caboclo, a qual,
cruzando as variveis modo de vida atuais e o estado de integrao e mistura nascente
sociedade brasileira, promoveu um processo de desindianizao (Viveiros de Castro, 2006e:
2; 5). O termo caboclo serviu para promover os grupos indgenas das antigas misses e
aldeamentos ao estado de desindianizados e de civilizados. Se controversa sua origem
(Lima, 1999:9), no o sua aplicao para o efeitos de uma categorizao social.

Historicamente foi o prprio Estado quem promoveu a miscigenao, recomendando o


casamento de brancos e ndias, favorecendo-os com regalias (CUNHA,1998: 145; 2009b:
249), e assim facilitou a disseminao do termo caboclo. Assim, ao longo do sculo XIX a
questo indgena passa a ser uma questo de terras e a miscigenao passa a ser
estrategicamente pensada para promover a desindianizao. Como os antigos habitantes dos
aldeamentos teriam se tornado mestios, no lhes eram aplicveis a proteo sobre as terras
indgenas da lei de Terras, porque no haveriam mais ndios ali (Cunha, 2009d: 250). A partir
de 1850 viu-se que essa forma de classificao e categorizao social tinha propsitos bem
definidos. Mediante uma estratgia de categorizao social, a implicada no termo caboclo,
promoveu-se a liberao das terras dos aldeamentos e misses indgenas, cujos habitantes,
no sendo mais ndios, no tinham o direito a elas (Cunha, 1998: 145-146).
36

Essa populao das antigas misses, formada por contingentes de gente misturada, teria aos
poucos perdido os caracteres originais, ou o tipo puro pensados pelo senso comum hoje
em dia como necessrios para que um grupo possa ser reconhecido como indgena. Leitura
que aponta para uma acepo de identidade com base na noo de pureza tanto em termos
raciais como de costumes, e ao mesmo tempo nos brinda com uma noo essencialista de
cultura, que remonta a uma filosofia crist de influncia platnica24.

Segundo essa literatura, eram consideradas caboclas as pessoas que haviam deixado para
trs os elementos distintivos da condio de autoctonia, mas que ainda apresentavam a
selvageria nos costumes e o atraso nas condies materiais e tcnicas. E que, em
contraposio, pretensamente teriam aceitado fazer parte da cultura da civilizao,
aceitando o jeito ocidental de ser, passo fundamental e necessrio para superar a pressuposta
condio de inferioridade primitiva, e para buscar o desenvolvimento em termos de progresso
tcnico e maior explorao do meio. Desde os pensadores do perodo colonial, com Vieira
(Viveiros de Castro, 2006a), e depois no Brasil Imprio, com Jos de Bonifcio (Cunha, 1998)
e Varhagen (Oliveira, 1994) a tnica foi pensar os ndios pelo critrio da utilidade que eles
poderiam representar, primeiro enquanto mo-de-obra para a explorao colonial, depois
tambm como um dos componentes raciais que entraria na composio do povo que se
estaria formando como povo Brasileiro (Oliveira, 2000: 159).

Mediante um processo de categorizao social promoveu-se, juntamente com as estratgias de


represso, um processo de mudana nos termos da identificao dos grupos que foi funcional
para a negao da identificao de carter tnico de todos os povos que mostrassem ter
incorporado quaisquer elementos da civilizao ocidental em seus modos de vida. A esse
respeito, Cunha afirma que A interferncia nas culturas tradicionais atingiu tambm a
religio, os costumes matrimoniais, a organizao poltica, a tecnologia, os hbitos
alimentares, estes j afetados pela depauperizao dos territrios de caa e pesca (Cunha,
2009d: 251).

Enquanto caboclos, pesou contra os ndios e mestios o estigma da raa que supostamente
jogava contra eles em funo da inaptido para a civilizao. A esse respeito Varhagen se
pronunciava sobre os ndios com a seguinte analogia:

H animais que s podem viver e reproduzir no meio das trevas, e se os levam para a
presena da luz, ou morrem ou desaparecem. Da mesma sorte, entre as diversas raas

24
OVieira se expressava nesses termos na sua metfora das esttuas de mrmore, a boa
essncia, porque durvel, contraposta s murtas. Cf. Viveiros de Castro, 2006a.
37

humanas, o ndio parece ter uma organizao incompatvel com a civilizao (Varhagen,
apud Cunha, 1992: 135).
No mesmo sentido, von Martius pensava que (...) as sociedades americanas, enquanto frutos
de uma decadncia ou degenerescncia histrica, traziam j visvel o grmen do
desaparecimento rpido.(apud Monteiro, 1995b: 222).

E tambm no foram imunes a uma classificao evolucionista, a qual lhes denunciaria o


atraso em que viviam relativamente civilizao. Alis, no mais das vezes essas abordagens
passaram a operar justapondo-se, com as classificaes evolucionistas no substituindo o
racialismo e o essencialismo das teorias antropolgicas anteriores.

E mesmo a historiografia e a literatura podem ser enquadradas nos termos das aes de
territorializao que se impuseram via categorizao social. No Brasil se produziu uma
literatura que age criando um imaginrio sobre os ndios e uma instncia nele que justificasse
o extermnio e o genocdio (Graa, 1998: 24-25). E a historiografia, tentando apagar a
memria histrica sobre eles, ao mesmo tempo em que os colocavam como os grandes
obstculos que nossos heris fundadores tiveram que vencer para construir nosso pas
(Bittencourt, 2011).

O termo caboclo serviu, portanto, para promover um esvaziamento da condio de autoctonia


muitos povos no Brasil, sem, contudo, os promoverem cidadania e integrao 25
sociedade nacional, com a qual j estariam em comunho.

Em termos de negao de identidade, mesmo quando a diferenciao cultural era patente, a


estratgia mais amplamente usada foi a de lhes conferir termos de identificao de valor
negativo, discriminatrio e pejorativos, dissociando-os de sua condio originria.

O termo caboclo, embora no sendo percebido em geral pelos Xakriab como uma atribuio
de identidade negativa, deve ser pensado como uma transio dos ndios do seu estado natural
(ou seja, anterior ao contato, como imaginado pela colonizao) para o estado de civilizao,
muito embora esse seja um caminho difcil. Caboclo significa uma denominao genrica
sobre os ndios, a qual atestaria a perda dos traos puros que remeteriam o grupo a uma
indianidade originria.

Como afirma Schettino (1999), depois de uma anlise histrica da construo social
relacionada a essa categoria,

25
H que se distinguir entre integrao e assimilao. E inmeras referencias equvocas
no uso dos dois vocbulos. A esse respeito cf. Cunha, 2009 p. 255-257.
38

O caboclo a reduo do indgena vida servil, provinda da transformao dos


conquistados em subproduto da civilizao, ocupando aps esse processo o lugar
reservado aos derrotados, como categoria social e hierarquicamente inferior,
subserviente, mo-de-obra pauperizada apropriada para os servios braais mais
ingratos, objeto de racismo e preconceitos por parte das classes dominantes
identificadas com o colonizador europeu (Schettino, 1999: 12).
Todo esse processo relativo construo de sentido para a histria do grupo jogava contra a
afirmao e o reconhecimento da sua identidade indgena, mesmo sabendo-se da sua origem e
da sua histria.

No entorno dos atuais territrios Xakriab, como eu mesmo pude observar em vrios
momentos, predomina uma lgica de classificao segundo a qual as pessoas meio
acabocladas seriam mais inaptas para o trabalho e produo de riquezas, donde o termo ter
adquirido sentido negativo. Nas cidades vizinhas aos territrios Xakriab, como Itacarambi e
Manga, a indicao sobre a origem cabocla de uma pessoa s se realiza com o sentido de
marcar sua suposta inferioridade, e mesmo como relaes jocosas entre pessoas cuja afinidade
entre elas permite que jogue com esse termo depreciativo.

Contudo, como afirma Viveiros de Castro,

Por mais bem sucedido que tenha sido ou esteja sendo o processo de desindianizao
levado a cabo pela catequizao, pela missionarizao, pela modernizao, pela
cidadanizao, no d para zerar a histria e suprimir toda a memria, porque os
coletivos humanos existem crucial e eminentemente no momento de sua reproduo, na
passagem intergeracional daquele modo relacional que o coletivo, e a menos que
essas comunidades sejam fisicamente exterminadas, expatriadas, deportadas, muito
difcil destru-las totalmente (2006e: 06).
No obstante essa lgica de interveno, sempre persistiu uma memria indgena, como
atestam as providncias tomadas pelos Xakriab em busca da defesa da terra, quando os
chefes antigos foram aos cartrios registrar o documento da doao de 1728 (Santos, 1997:
24)26.

Essas providncias atestam a persistncia de uma memria sobre a origem indgena, sendo os
episdios geradores das ameaas contra suas terras e a ao do grupo em face deles os fatores
que fizeram o grupo atualizar essa memria, sempre lhes emprestando novos atores, como
vemos surgir na narrativa segundo a qual o doao da terra teria sido feita por D. Pedro II
(Santos, 1997: 37).

Todavia, mesmo em se garantindo o registro da posse da terra, com o direito sendo


reconhecido pelo Estado, historicamente foi-se alimentando uma convico de que ali no
26
O registro do documento da doao de 1728 e o seu sucessivo registro nos cartrios de Januria e Ouro Preto,
em 1856, e novamente em Januria em 1932 e em 1969, bem como a busca por providncias junto ao poder
central contra os invasores, primeiro na corte Imperial no Rio de Janeiro pouco antes do fim do imprio, por
volta de 1880, e em Braslia a partir dos anos 1970.
39

havia mais ndios, seno apenas alguns remanescentes, categoria qual no se aplicaria o
direito. Assim, a categoria remanescente foi de par com a de caboclo na tentativa de negar ao
grupo sua condio indgena. o que exemplifica trecho de documento de um tcnico da
FUNAI que, em 1970, propondo solues acordadas com a RURALMINAS para o caso dos
Gamela, e em considerao das competncias desse rgo, atribui FUNAI a tarefa de
identificar aqueles membros do grupo passveis de entrar na categoria ndio:

A FUNAI ficaria apenas com o compromisso de proceder triagem dos caboclos,


fornecendo a cada um, uma declarao confirmando a sua condio de remanescente
(...) Os Gamelas consultados sobre essa soluo concordariam, na sua maioria, pois
reconhecem que j se encontram de tal modo integrados, que ser bastante difcil
dizer quem e quem no remanescente Gamela, pois j no falam a lngua e
perderam tda a sua cultura primitiva (FUNAI, apud Santos, 1997: 90. Grifos meus.)
A esse respeito, Santos (1997) afirma que a FUNAI, ao procurar fazer um acordo com o rgo
de terras de Minas Gerais, revela suas premissas no tocante a seu modo de agir relativo ao
reconhecimento dos grupos indgenas. Se esses critrios antes eram velados, eles se tornam
pblicos, revelando que o que estava em jogo era

a discusso a respeito da legitimidade da identidade reclamada pelos Gamelas que aos


olhos de muitos aparecia destituda de qualquer substrato real e objetivo e, portanto,
da legitimidade do seu pleito terra, cujos suportes eram os direitos indgenas. (Santos,
1997: 90).
Essa situao s foi alterada formalmente com a demarcao da terra indgena, e muito mais
em funo do conflito do que das definies do rgo indigenista, embora este estivesse
sempre assessorado por antroplogos e informado a partir de seus laudos, como o elaborado
em 198727. A criao da Terra Indgena Xakriab em 1987, j em meio s discusses, em nvel
nacional sobre a criao de um arcabouo jurdico mais favorvel para os ndios no Brasil, na
Constituio de 1988, e certamente esse contexto favoreceu em muito os Xakriab.

1.4. A mistura xakriab

A aldeia Brejo do Mata Fome uma localidade simblica para pensar a mistura Xakriab.
Essa aldeia tem seu nome relacionado fartura de alimentos que eram produzidos no seu
entorno, e ao fato de os migrantes da seca serem acolhidos e saciavam sua fome quando
chegavam. Atualmente a localidade referida como centro da indianidade xakriab.

Desse processo da boa acolhida e da disponibilizao da terra frtil para que pudessem nela
trabalhar e produzir resultou a mistura do povo indgena do lugar com os retirantes que se ali

27
A realizao de estudos para fins de elaborao de laudo antropolgico sobre os
Xakriab no se deveu ao propsito da demarcao da TIX, a qual foi realizada em 1979,
mas em funo da homologao e do julgamento dos acusados pela chacina de trs
xakriab em 1987, dentre eles a liderana Rosalino Gomes de Oliveira. Cf. Paraso, 1987.
40

fixaram, no Terreno dos Caboclos. Esses retirantes, ou chegantes 28, foram histrica e
genericamente referidos como baianos. A esse respeito, um antigo proco de Itacarambi, em
referncia a um atributo histrico do grupo afirma que

interessante saber que os Xakriab tinham esta abertura. L na rea eles aceitavam
todo mundo. Eles nunca eram uma tribo fechada, no ?! Muito tempo as pessoas que l
chegaram eles aceitaram. O pai do Agenor, que eu conheci, faleceu em Misses, Agenor
que mora em Misses. A havia uma pessoa que passou uns dez ou vinte dias chorando,
chorando, chorando... eu fui l e perguntei: porque voc t chorando assim? Foi o
falecido que nos deu terra na rea, nos vimos da Bahia e ele nos aceitou. Assim tambm
na Rancharia, aceitavam todo mundo (Pe. Geraldo, apud. Schettino, 1999: 29).
Segundo Santos, esse fato deve ser lido como um sentido positivo para o grupo, sendo mesmo
possvel mesmo pensar, a partir de uma noo de estratgia desvinculada da idia do puro
clculo racional e consciente que a incorporao dos baianos tenha figurado, durante um
longo tempo, uma eficiente estratgia coletiva (Santos, 1997: 55).

E tanto foi assim, inicialmente, que os Xakriab no perceberam a entrada dos ditos baianos
como uma invaso, antes pelo contrrio, em vrias narrativas eles atribuem aos chefes antigos
a admisso para que eles se estabelecessem junto ao grupo, doando terras ou vendendo
capoeiras. Ainda segundo Santos, a cesso de posses dentro da rea parece ter construdo
uma estratgia de troca e de disposio de uso da terra de alcance significativo, e numa
passagem seguinte acrescenta que

os discursos de consentimento dos chefes, e mesmo o consentimento tcito nas vendas


de capoeiras e na omisso quanto as iniciativas de estabelecimento de outros em lotes
contguos aos inicialmente concedidos, espelham, sem dvida, esta percepo. (Santos,
1997: 54-55).
No entanto, a incorporao dos baianos entre os Xakriab, conforme est inscrita em sua
mitologia, teve uma importncia histrica, sendo este fato co-fundador da condio atual do
grupo. E no s pelo fato de eles, africanos e baianos, os de fora internalizados (Santos,
2010: 32), terem ensinado aos ndios o trabalho agrcola, conforme nos ensina a liderana
xakriab Emlio Lopes de Oliveira. H diversos relatos sobre a mistura com os baianos, as
quais, com pequenas variaes, nos apresentam essa leitura mito-histrica sobre a doao da
terra ao grupo, conforme sentido de vrias narrativas do grupo sobre a origem do direito
terra. Uma dessas narrativas, conforme colhido por Santos (1997) a partir de entrevista
realizada com uma liderana da poca da luta da Terra, Laurindo Gomes de Oliveira.

28
Cf. COSTA, 2003, quem prope para o Norte de Minas socialidade da abertura e da
acolhida (com englobamento) das pessoas que chegam, as quais so tratadas como
chegantes, em contraposio regio das Minas, em que se opera com uma
categorizao social de maior distanciamento, em que os de fora so via de regra
tratados como forasteiros.
41

Segundo essa narrativa a doao da terra foi feita ao grupo por D. Pedro II e pela princesa
Isabel em decorrncia de uma aliana formada em funo do grupo ter doado em casamento a
ele uma a ndia (a prpria princesa). Como conseqncia da mesma relao de troca
receberam de D. Pedro tambm os africanos, trazidos para lhes ensinarem o trabalho.

E trouxe eles para c, a foi que comeou a misturar, porque as ndias s


queriam casar com eles. Porque os ndios no gostavam de trabalhar, e os pretos
trabalhavam muito, ento j podiam comparar uma coisinha, um vestidinho para dar
para mulher. Assim que comeou essa mistura. Ento, hoje, aqui, todo mundo
trabalha. Eles falam que no trabalha, mas trabalha sim, e no igual a japons que
s quer saber desse negcio de industrinha no... trabalha mesmo (Laurindo Gomes
de Oliveira, apud Santos, 1997: 38. Grifos meus)
Sob um aparente processo de outorga realizado por um poder externo, mediante o qual os
ndios teriam o direito terra, podemos perceber que D. Pedro Princesa Isabel se tornam
donos da terra justamente por manterem relaes de troca e laos de parentesco com seus
donos originrios. A esse respeito, a interpretao de Santos a de que D. Pedro e Princesa
Isabel doam aos ndios a terra porque adquiriram, destes, o direito de dela dispor. E ainda
afirma que Nesta perspectiva, a doao, ao invs de instaurar o direito do grupo terra, no
seria seno o instrumento da formalizao e da confirmao de um direito originrio, pr-
existente ao prprio ato. (ibid., p. 38).

A histria da incorporao dos africanos (e dos baianos) pode ser lida pela chave da aliana
matrimonial com os de fora, a qual foi inscrita no plano mitolgico. So recorrentes essas
narrativas que afirmam que o africanos teriam ensinado aos ndios o trabalho, assim como
recorrente a afirmao da preferncia das ndias em se casarem com eles, por serem bons
provedores da casa. Mas, para eles ensinaram o trabalho na terra aos ndios, o trabalho
agrcola, antes eles tero que casar com as ndias e gerar filhos, que nas geraes seguintes
sero os ndios agricultores.

O ordenamento dos baianos no interior do grupo foi mediado por relaes de parentesco,
como manifesto na narrativa sobre a aliana com os brancos e negros. Essa aliana revela um
princpio de socialidade marcada pela possibilidade da incorporao do outro, o diverso (Id.
p. 187). Os ndios negociaram e estabeleceram uma aliana estratgica para as relaes de
longo parazo, que re-funda a vida do grupo, o casamento com membros de outros grupos e a
instaurao de um novo modo de vida social era estruturalmente vivel.

Os vnculos criados pelas relaes de reciprocidade entre os ndios (os antepassados dos
atuais Xakriab) com negros e camponeses que j viviam no entorno, ou mesmo que foram
chegando e permanecendo no entorno, s vezes em carter provisrio, abriram caminho para
42

alianas muito mais duradouras, como manifesto nas alianas de casamento que levaram
mistura. Nesse sentido, a responsabilidade pela incorporao dos baianos deve ser atribuda
muito mais a um regime de socialidade e sociabilidade de quem esteve sempre mais propenso
a promover a aproximao do que o distanciamento em relao aos chegantes.

Mas tambm estavam em relao uma socialidade sertaneja e mesmo uma quilombola, para se
referir aos chegantes. E os ndios e os chegantes compartilhavam muitos aspectos que os
colocavam em posies simtricas que favoreciam as alianas. Dentre elas, os deslocamentos
forados que marcaram suas vidas em um passado colonial, no to distante, e as novas
territorializaes do Estado Brasileiro que, direta ou indiretamente, impunha-lhes restries
territoriais e os foravam aos deslocamentos.

E sendo plausvel que os modos relacionais de ambos os grupos antes os aproximavam do que
os repeliam, a alocao dos chegantes nos lugares de moradia e trabalho que estes vieram a
ocupar no interior da terra dos ndios, deveriam estar mais consoante construo do
parentesco do que a uma poltica centralizada pela figura de uma liderana geral. E as
relaes que misturaram os dois grupos so mais da ordem de uma sociabilidade cotidiana, do
que dos acordos e negociaes polticas entre os dois grupos.

1.5. A mistura como fato negativado

compreensvel, no entanto, que com a emergncia da identificao tnica indgena, os


Xakriab viessem a estabelecer novos significados para sua conformao social de
misturados, a de ndios misturados, porque essa questo chegou muito forte para eles.
Todavia, a mistura tornada possvel em funo de uma lgica de relao que se aproxima que
se pode chamar de um espao sociopoltico convencional29 amerndio, nos termos propostos
por Kelly (2005: 207) ser tornada indesejvel no perodo posterior, da reindianizao 30
(Viveiros de Castro, 2006e:2), e um elemento a mais sobre o qual o grupo ter que promover
um processo de purificao, sentido atribudo a esta tarefa por Latour (1994)31.
29
Noo que remete a elaborao de Wagner relativa cultura como inveno. Cf.
Wagner, 2010.
30
Conforme sugerida por Viveiros de Castro (2006e), a reindianizao remete idia de que um grupo teria
deixado de ser (ou de se transformar em) ndio, mas teria voltado a s-lo. Uso esse termo em alternativa noo
de etnognese, mas no necessariamente como contraponto a essa idia. diferente de indianizao, conforme
usarei mais adiante, como uma busca por correspondncia a um modelo de ndio genrico, construdo pelo
imaginrio, o qual remete ao indianismo literrio.
31
A idia da purificao remonta a uma ideologia da modernidade e da cincia que no suportariam hbridos,
conforme interpretao de Bruno Latour (1994) sobre o sentido da histria moderna e contempornea no
Ocidente. Para o caso xakriab, essa idia da mistura enquanto uma teoria nativa (Santos, 2010: 16-21) remete
ao imaginrio da sociedade sobre os ndios enquanto os legtimos formadores de etnicidade, e aos grupos tnicos
enquanto significado de um grupo racial puro e detentor de uma cultura e de uma identidade como decorrncia
43

Nos anos de 1970, no incio das intervenes da FUNAI, seus tcnicos propuseram
claramente a realizao de uma triagem para identificar, dentre os moradores, quem era e
quem no era caboclo, ou seja, quem era descendente indgena e quem no era (Santos, 1997:
90). Durante toda a dcada de 1970 o grupo foi visitado por vrias equipes da FUNAI, muitas
delas compostas tambm por antroplogos os quais estavam encarregados de fazer essa
triagem. Tarefa que seria impossvel de ser realizada, conforme constatao de do prprio
rgo, j no incio dos anos de 1980, em funo de um refinamento das leituras sobre o
processo de conformao social do grupo que reivindicava a terra. Um desses avanos o
prprio diagrama contrastivo elaborado por Mariz et. al. (1982: 23), segundo o qual o
processo de conflito deflagrado no ops descendentes e no descendentes, ou caboclos
(apurados e no apurados) a baianos, mas todos estes a posseiros e grileiros, aqueles que se
dispuseram a negociar e a grilar terras, dentre outros fatores, em decorrncia da valorizao
fundiria promovida pela possibilidade de titulao de terras em lotes individuais conforme
proposto pelo rgo de terras de Minas Gerais, a Ruralminas.

Os antroplogos, contudo, deixaram suas marcas. Em maio de 2009, em disciplina sobre


antropologia e educao no FIEI/PROLIND, dois alunos xakriab que fizeram esse curso, em
interveno durante uma aula, questionaram sobre o porqu de os antroplogos trabalham
com ndios, com as seguintes perguntas: Por que os antroplogos estudam as culturas? E
Por que os antroplogos trabalham com os ndios?. No se tratavam de perguntas ingnuos
como pude atestar, e a questo era uma s. O que estava sendo questionado eram os interesses
que motivam os antroplogos. Na conversa que se seguiu, ficou claro que a questo remetia a
histria de triagem que se tentou fazer entre eles no perodo em que estava em jogo o
reconhecimento tnico, quando os antroplogos foram fazer pesquisa entre eles para
identificar quem era ndio e quem no era ndio.

Os antroplogos representaram uma ameaa de desagregao do grupo durante toda dcada


de 1970, a qual se daria caso a triagem fosse levada a cabo, excluindo parte de um mesmo
grupo de parentes do direito terra (Santos, 1997:90). E lhes impuseram a dura tarefa, a de
explicar a mistura com os baianos32.

do grupo racial. nesse sentido que os Xakriab se vem obrigados a exorcizar a mistura, mesmo seu processo
tenha se dado com outros significados, e como expresso de uma agncia indgena.
32
A questo remete ao perodo da dcada de 1970 em que vrias equipes da FUNAI
seguiram para So Joo das Misses, acompanhados por antroplogos da UFMG e outros,
encarregados de atestar a indianidade do grupo e, em seguida, promover a triagem, dada
a inconvenincia da mistura, para o caso em questo. Cf. Santos, 1997, pp. 187-194.
44

O que eles fizeram, primeiro atribuindo aos seus antepassados, o controle sobre esse processo.
Seus chefes antigos teriam admitido a entrada dos baianos. E, segundo, responsabilizando
esses mesmos baianos pela emergncia dos conflitos sobre a posse da terra, os quais seriam
os responsveis por terem deflagrado os processos prejudiciais aos ndios, comeando pela
introduo do gado, mas fazendo todo tipo de negcio, inclusive a comercializao de terras.
Essa leitura bem sintetizada por Schettino:

Os filhos dos retirantes ali assenhorados viram diluir com o passar do tempo, a memria
da origem indgena da terra. Por ouro lado, as novas geraes, descendentes desses
retirantes, subverteram a ordem comunal de apropriao indgena sobre a terra,
ao sobreporem sobre a concesso do uso condominial da terra a noo de direito de
propriedade, supostamente aquirido sobre a terra concedida apenas para uso pelos
caciques de ento. Vindo assim de encontro, no desrespeito a essa ordem inaugural,
contra o grupo indgena, que, ademais veio ao longo do tempo, reeditando sua
identidade indgena justamente na luta pela manuteno do direito sobre o territrio.
Nisso repousou o grmen de futuros conflitos pela terra (Schettino, 1999: 29. Grifos
meus).
Em leitura relativa a essa percepo, a dos baianos como os responsveis pelos conflitos que
deflagraram os processos vividos nos anos da luta da terra, Santos (1997) constata que

A penetrao dos baianos no deixa, porm, de ser vista como um movimento


intrusivo e como a origem da perda dos direitos. Descrita como um processo
contnuo, apresentada, no raro, como um movimento capilar e quase
imperceptvel, metaforizado na imagem dos laos de amizade e parentesco
estabelecidos com aqueles que, de incio fracos e inofensivos, se tornariam os
usurpadores da terra, uma vez adquirida fora numrica e econmica. (SANTOS,
1997:45. Grifos meus)
Corroborado essa interpretao, o discurso de Raimundo Gomes de Oliveira, em entrevista a
Escobar (2004) exemplar das novas leituras que se fazem da mistura, contrapondo os modos
de vida antes e depois dos problemas que teriam ocorrido em funo das perdas dos ndios em
decorrncia desse processo.

A sobrevivncia do passado, dos mais velhos, eles contava. Meu pai muitas vez
contava... dos mais velho... Existia poucas roas... Vivia mais de caa e pesca e para
cozinha, usava muito leo de coco, esse coco que chama gariroba. Eles quebrava o coco
e batia, pisava no pilo, ponhava ele na panela de barro e ali, ele mexeno, e aquela
gordura ia saino e assim tirano aquele leo para fazer tempero para panela de feijo...
essas coisas. Eles num conhecia outra criao... A, da por diente que foi tomano
um conhecimento, com esse povo que evinha chegando de fora... Os baiano,
chegaro muitos baiano numa poca braba que teve l para Bahia, a eles trouxero
algumas criao de l e a foi negociano.
Mas chegou uma poca que foi muito desflorestado e muito fogo tambm. Na poca que
tinha esses tanto de fogo, atingia as mata, n?... Hoje a maior parte das mata... hoje
acabou mais com o fogo porque... o pessoal de fora, que veio, mostrou que era o melhor
jeito de... de... de fazer uma roa maior e ia ter uma grande espao de trabalho e a
comeou colocar fogo... Os ndio foi aprendeno e parece que aquilo ali era uma boa
vantage e acabou com eles. Hoje, coqueiro que existia, j num existe mais... muito
pouco... (Raimundo Gomes de Oliveira, apud Escobar, 2004: 84. Grifos meus.).
45

Do ponto de vista da prtica social, das relaes reais entre moradores, no fazia sentido
nenhum a referncia a ser mais ou a ser menos ndio, ou ser ndio apurado ou baiano. No
entanto, o discurso sobre a mistura se tornou uma necessidade em face de uma apropriao
(pelos agentes a servio do Estado) de uma acepo de cultura que pensava o grupo tnico
como uma decorrncia do grupo racial.

Com a imposio de sentido por parte da sociedade sobre os grupos tnicos, com a cultura e a
identidade sendo pensados como seus elementos legitimadores, em detrimento da organizao
em funo de um sistema intertnico, conforme definio antropolgica, a chave de
interpretao sobre o fato da acolhida e incorporao dos baianos torna-se outra. E o processo
histrico da mistura passa a ser visto como decorrncia de uma inocncia e da falta de
orgulho dos ndios, como afirma Raimundo Gomes de Oliveira, contraposto aos interesse
dos baianos, quem aos poucos teriam se apropriado dos recursos dos ndios.

Porque o ndio mesmo, ele num tem orgulho... Ele num tem segurana por o que ele
tem. Ento ele num inviste numa coisa que ele v que num d para ele, ento ele num
vai... Mas, enquanto isso, tem uma pessoa que vem de l de fora, que mais sabido, que
mais curioso, ele fala: "- no quer no, eu vou panhar para mim... aquilo ali onde
que t tudo que eu quero"... E a, muitos chega e faz... faz coisas que... devora ns e...
no dia de amanh ele sai na boa, n?... (Raimundo Gomes de Oliveira, apud Escobar,
2004: 90)
Se a incorporao dos baianos hoje pensada como uma mistura conforme os Xakriab se
referem a esse processo desde a luta da terra, dadas as exigncias feitas a eles de que se
explicam com relao a esse fato seu processo histrico decorreu da lgica cultural desses
dois grupos em relao, e das circunstncias dessa relao. Em termos de processos sociais,
ambos os grupos se modificaram nessa relao de tal modo que vieram a configurar um nico
grupo social, que se pensa heterogneo, mas se reconhece coeso33.

Considerando as relaes que desencadearam a emergncia das vrias categorias nativas


mediante as quais o grupo se pensava, ou veio a se pensar, com as novas significaes que
emergiram no contexto da luta da terra, tais como as categorias moradores, baianos, caboclos,

33
Antnio ndio Aran, em relato colhido por Carvalho, 2008, interpretou a formao do
grupo tnico Xakriab, aps uma visita de intercambio, com ar de surpresa, ao constatar
que no ndios viviam entre os ndios, tendo sido aceitos como parte do grupo tnico. Os
ndios l de Misses [os Xakriab] falavam comigo que quanto mais gente tiver no grupo,
melhor para o grupo. Eles me contaram a histria de quando eles estavam demarcando
suas terras, os fazendeiros saram e deixaram a terra. S que havia muita gente, mais
gente que no era ndio do que os prprios ndios, s que todos eles j eram amigos e
conviviam bem. Eles perguntaram a todos se eles gostariam de ficar ou no. Todos
aqueles que resolveram ficar foram registrados como ndios. Tem cada negro enorme l
dizendo que ndio! (risos) Tem uns que so brancos como alemes, mas so ndios
tambm! (risos) Os ndios aceitaram todos porque eles j faziam parte da
comunidade. (apud Santos, 2010: 72. Grifos originais).
46

remanescentes, ndios e posseiros, Santos (1997) prope que: se a heterogeneidade


apreendida atravs das categorias que surgem nos discursos nativos no pode ser descrita em
termos de grupos distintos e bem delimitados, que se organizam em torna de uma unidade
poltica, como poderia ser ento pensada? (id. p.181).

Sua concluso, e aqui estou apresentando uma sntese sobre como ela pensou o caso xakriab,
a de que em determinados contextos de interao torna-se pertinente acionar uma
determinada categoria, para assim caracterizar algum, ou a si mesmo, como igual ou como
diferente, sem, no entanto, anular o fato da unidade social formada pelo grupo, cujos
membros poderiam ser identificados, como de fato se identificavam por vrias dessas
categorias (moradores, baianos, caboclos, remanescentes, ndios), e por quase todas elas. E
na histria do grupo a nica categoria que se tornou fixa foi a de posseiro, dada a expulso
daqueles que fizeram a opo pelos lotes individuais de terra, ou venderam terra (Id. p. 181;
passim), os quais jamais retornaram, mesmo sendo parentes.

Mas, como se deram essas relaes que ao final formou uma coletividade que se reconhece
como um grupo tnico, unindo diferenas to evidentes, como as manifestas pelas categorias
ndios, negros, baianos, e pelos diferentes modos de vida, em particular o indgena e aqueles
que se coadunam com a idia de uma civilizao compartilhada mundialmente?

Uma das leituras que emergem sobre esse processo, realizada pelos prprios Xakriab hoje
em dia, a de que houve competio entre os grupos originrios que historicamente vieram
compondo essa coletividade. Mas isso se contrape s leituras anteriores aos processos
relativos emergncia dos diacrticos da cultura e as discusses acerca da mistura.

A mistura contrape-se aos termos de suas narrativas histricas, de outros tempos, mas no
to distantes assim, que podem ser tomadas como os mitos de fundao do grupo diverso
atual. Estas foram estruturadas sob a lgica da reciprocidade e da cooperao, como se pode
deduzir a partir da narrativa da doao da terra referida mais acima.

A incorporao dos baianos pode ser pensada como mais um aspecto da construo histrica
do grupo mediante o estabelecimento de relaes que construram o parentesco misturando os
dois grupos. O regime de relao que propiciou essa mistura se inscreve na lgica de uma
economia simblica da alteridade, conforme definio de Viveiros de Castro (2006a: 336). No
caso, tanto as pessoas quanto as coisas de fora foram e so investidas de valores positivos.
Ambos tiveram sua importncia e seu lugar na vida do grupo, em um contexto de relao no
qual no se questionava negativamente o fato da diferena. Poder-se-ia afirmar um modo de
47

relao em que abertura para o outro esteja prefigurada no sistema, conforme diversos
trabalhos vm etnogrficos identificando como caracterstica dos ndios das terras baixas
Amrica do Sul (Viveiros de Castro, 2006b, Lvi-Strauss, 1993).

Segundo Santos (2010),

H um prestgio associado aos bens exticos, cuja fora motriz teria raiz no princpio da
incorporao do diferente, relacionado ao princpio da abertura para o Outro como
desenvolvido por Claude Lvi-Strauss em Histria de Lince (1993). Trazer,
domesticar e incorporar o Outro so vetores da transformao, atravs dos quais os
povos indgenas compem seu socius em permanente mutao. (Santos, 2010: 124)
Os diversos termos em relao provenientes de diferentes origens (pessoas, objetos,
narrativas, princpios organizacionais, estruturas sociais) foram intercambiados, mas
essencialmente foram modificados na passagem de um grupo a outro. A incorporao dos
baianos, os mesmos africanos da narrativa de Laurindo Gomes de Oliveira, se inscreve como
transformao estrutural, operada pelo grupo em seus modos de vida, seja como necessidade
de sobreviver alterao do meio, seja por escolhas motivadas por outros fatores.

possvel sugerir que as territorializaes modificaram as estruturas sociais indgenas, mas


no as substituram ou eliminaram. Como decorre da lgica das transformaes estruturais
pensadas por Sahlins, As coisas devem preservar alguma identidade atravs das mudanas,
ou o mundo seria um hospcio. (1990: 190). E de fato, a vida Xakriab, sob todos os pontos
de vista, nunca mais foi a mesma, nunca deixou de se transformar desde os primeiros
contatos. Algo se modificou, mas algo permanece como uma forma de relao que remonta a
uma socialidade originria34 (Barbosa, 2004).

Mas no episdio relativo aos questionamentos dos alunos xakriab da licenciatura indgena,
houve uma manifestao que se contraps ao que tem sido a lgica no interior do prprio
grupo, a de exorcizar a mistura. Nesse caso, eles questionaram os motivos que os levaram,
enquanto grupo, a teorizar a sobre o fato da mistura, caracterizando-a como um problema,
como a mistura, tal como vm tratando a questo. Mas esse debate tambm no apresentou o
rendimento que promete, enquanto uma questo para os Xakriab para qual eles ainda no
encontram os termos da resposta.

1.6. A reindianizao sob a influnica do CIMI

34
Uso a noo de socialidade conforme se pode depreend-la do trabalho de Viveiros de Castro (2000; 2006d) a
qual remete a uma condio de virtualidade das relaes possveis em dado contexto, sejam estas atualizadas ou
no. Algo bem parecido com a idia de figurao social, conforme formulada por Elias (1994), mas com a
diferena que este remete ao sociolgico, ao que atualizado como relaes reais na sociedade, de uma mirade
de relaes possveis.
48

O fato da mistura, alm de ter sido objeto dessa leitura que visava restaurar a agncia
indgena, dando a ela o controle do processo, esteve tambm o tempo todo presente no
processo de reindianizao do grupo que se instaura com a luta pela terra, principalmente a
partir da atuao do CIMI. Ao promover a idia de que o grupo precisava se afirmar como
ndio, o CIMI, ao mesmo tempo, introduziu um modelo de ndio, e num sentido muito
prximo quele da comunidade crist ideal, como se pode compreender a partir da narrativa
de um missionrio do CIMI,

A presena da Yay tambm se d em momentos ricos. E tambm um elemento muito


forte de riqueza. Eu observo que a presena dela se d no momento de luta, mas
tambm se dava nos momentos de fartura... de diviso de alimentos. Eu observo que a
Aldeia Brejo Mata Fome tem um referencial muito forte, porque, para mim, ali era
a unio das antigas lideranas, dos antigos caciques, que se reuniam e promoviam
a diviso dos alimentos... por isso, ento "Brejo Mata Fome". (Miguel Srgio Seixas
Ferro, apud Escobar, 2004: 131. Grifos meus.)
Em alguma medida o CIMI levou os Xakriab procura por um modelo de ndio a partir do
qual referendar sua identidade.

Porque, se todos ns tivesse junto, como era no passado... acho que num tinha ningum
que dobrava ns... Ns era um sentido s... Mas como entrou muitas mistura, foi
aonde hoje a coisa mudou... Porque eu tenho um pensamento e Joo j tem outro... no
est tudo igual ao que era... Porque ele d'uma casa e eu j sou de outra... Mesmo que
ele da mesma casa, mas ele tem um lado que ele ouviu... O sangue j... com certeza,
Joo num leva a mal no, mas isso a j vem por conta da gerao...(...)... Isso a pode
ser idia de outra famlia fora... Mas, se fosse de uma famlia s, era tudo igual... Mas,
como da famlia saltada... ou que daqui ou que dali... a j diferente...
Isso a tem a ver com cultura nossa porque... no momento que ns tem um debate...
vamos explicar a realidade para essas pessoa que num entende... que tem outros
entendimento... A fica muito ruim da gente conquistar ele dentro daquela localidade...
Pra ser decidido aquilo que a comunidade t querendo... porque uns quer de um jeito...
outros j quer de outro... (Raimundo Gomes de Oliveira, apud Escobar, 2004: 91).
Essa narrativa, assim como vrias outras reflexes contemporneas, realizadas por vrios
membros do grupo, apresentam essa imagem, como uma das interpretaes que o grupo faz
de si mesmo e de sua cultura.

Essa reflexo Xakriab na prtica implicou na valorizao da ao coletiva comunitria,


realizada mediante os mutires, ainda no perodo da luta da terra, quanto estes estavam
relacionados ao direta das retomadas. Rosalino, o cacique da luta da terra, conforme
posio marcada pelo CIMI, e como vimos expresso por Miguel Seixas Ferro, teria
organizado mutires com at trezentos homens, os quais se impunham diante de posseiros e
de fazendeiros, pondo roa sobre as terras que estavam sendo griladas, destruindo cercas,
currais, casas. No por menos do grupo de Rosalino que se v a referencia ao tempo da
Revoluo, como alternativa expresso luta da terra, que e tornou hegemnica.
49

Quando ocorreu o que eles chamam "O Tempo da Revoluo", quando eles comearam
a luta pela terra, com o apoio do CIMI... existiu uma juno de todas as organizaes.
Esses representantes antigos se juntaram, as comunidades se juntaram... e o Rosalino
tomou muito frente dessa luta, como uma grande liderana que surgiu. Surgiu na luta
em defesa pela terra. Ento ele promove essa conexo de todos esses representantes,
ento provoca essa harmonia de toda a comunidade porque, quando tem a questo da
luta pela terra, a comunidade toda se junta... ela se organiza. (Miguel Srgio, apud.
Escobar, 2004: 130).
Mas aquela ao comunitria coletiva funcionou ante a necessidade de retomada das terras
griladas, uma vez que as famlias que tinham suas terras invadidas nessas grilagens no
tinham onde por roa, e sua revolta era canalizada pela liderana de Rosalino, quem
organizava os grupos para a ao direta. Com o fim da luta da terra no se realizaram mais os
mutires, a no ser em rarssimas situaes, e mesmo assim estimuladas pelo CIMI. O modelo
dos mutires, tais como idealizados pelo CIMI e realizados por Rosalino, no se coadunavam
com os mutires e outras modalidades de trabalho coletivo tradicionalmente empreendidos
pelos Xakriab, pois implicava em um modelo de comunidade que no se realizava, na
prtica, nos termos imaginados. Pois se o modelo de ciomunidade do CIMI era o de uma
cristandade anterior Queda35, o modelo dos Xakriab apresentava uma estrutura de
reciprocidade muito diferenciada em relao a esse ideal36.

De toda forma o vis da leitura do CIMI levou os Xakriab a pensar o quanto eles
correspondiam, ou no, a esse modelo. o que est como pano de fundo da reflexo de
Raimundo Gomes de Oliveira, liderana formada sob a influncia desse rgo:

E a fica ruim... que o sentido nosso de se organizar de um pelo outro, para viver todo
mundo numa base s... De, no um ter mais que o outro, mas ter igual... Se puder
adquirir uma posse assim... no por orgulho, mas de que o outro assim, na base de idia,
de partilha, de pensamento... Porque num pode um pensar numa coisa mais do que o
outro, porque pode ser que o pensamento ruim, ele pode atrapalhar uma parte maior da
populao... Ento tem que ser uma coisa mais bem resgatado, mas tem de ter feito de
todo mundo v que aquela... O interesse de um t tocando o outro (Raimundo Gomes de
Oliveira, apud Escobar, 2004:90-91).
A mistura, no o processo que instaura a vida social do grupo, mas a releitura do fato a partir
do contato, pode ser contraposta imagem adnica do Homem Cado que instaura a condio
35
Referncia ao pecado original do da tradio judaico-crist, e o mesmo que a Queda do
Paraso, conforme anlise empreendida por Sahlins da construo histrica do seu
sentido no ocidente capitalista. Cf. Sahlins, 2004.
36
preciso distinguir por um lado, entre as estruturas da reciprocidade e a comunidade
que esta funda e, por outro, as interpretaes dadas a elas pelo CIMI. Este apreendeu a
estrutura da reciprocidade Xakriab, relativa acolhida aos retirantes e generosidade
relativa distribuio e alimentos com base nos princpios fundantes de uma comunidade
crist ideal, e, em funo de ter encontrado esse princpio, tentou estimular seu
fortalecimento. Mas suas principais tentativas, mesmo em anos recentes, com a
implementao dos coletivos denominados grupos de roa, fracassaram. Como referencia
estrutura da reciprocidade Xakriab, cf. Mariz, et, al., 1882: 23-24. Sobre as influncias
da interveno do CIMI, est em curso realizao de tese de doutorada por Escobar,
2011.
50

humana no ocidente judaico-cristo. A mistura vai figurar da mesma forma que a Queda, uma
vez que expressa a idia de os ndios terem sido inocentemente seduzidos pela penetrao
quase invisvel, capilar, dos baianos (Santos, 1997: 45), fazendo, dentre outras coisas, diluir
com o passar do tempo a memria da origem indgena (Schettino, 1999: 29). Seduo que os
teriam feito perder os caracteres originais puros. a essa significao que remete a idia de
caboclos apurados e no apurados, identificada por Mariz (1982), j em 1981, e qual os
Xakriab se referem constantemente, sempre que se vem compelidos a explicar a mistura.

E em face da queda (ou desindianizao), a alternativa residiria na possibilidade de uma


reindianizao. E uma vez que os Xakriab se encontravam (encontram-se) misturados, com
negros e baianos, e uma vez que a mistura teria sido responsvel pela queda, tornar-se-ia
preciso empreender a purificao, na atualidade, o que vem sendo feito apontando-se os
culpados por causar os problemas do grupo.

Mas, como veremos mais adiante, essa influncia do CIMI foi apenas um grmen que se
tornou colossal no contexto das escolas indgenas.
51

CAPTULO SEGUNDO.

2. Os Xakriab e a Educao Escolar Indgena (EEI)

Nesse capitulo discuto as idias e ideais desenvolvidos sobre a EEI a partir de uma articulao
em rede de atores indigenistas e indgenas. Passo seguinte, discuto como se deu a criao do
Programa de Implementao das escolas Indgenas de Minas Gerais (PIEI MG), destacando
os processos de interlocuo entre os atores envolvidos no Programa, indigenistas (gestores
do estado, professores universitrios e outros que se tornam formadores dos professores
indgenas) e indgenas (lideranas e cursitas xakriab). Do resultado dessa interlocuo
destaco a emergncia de uma contraposio de objetivos pensados para a EEI xakriab, a qual
pode ser delineada a partir de uma anlise dos discursos dos atores institucionais e do
movimento xakriab relativo EEI. Em meio a esse debate, emerge um fenmeno, relativo ao
fato de a escola indgena se tornar uma realidade, provocando um grande impacto via
contratao de e professores indgenas, construo de prdios escolares e escolarizao em
massa da juventude do grupo, algo indito entre eles.

2.1. Escola para ndios? Experincias e ideais em torno da EEI no Brasil

A partir da Constituio da Repblica Federativa do Brasil (CF) abre-se um perodo em que


diversas aes do campo indigenista culminam num arcabouo legal diferenciado para a
regulamentao das relaes jurdicas entre Estado Nacional e as sociedades indgenas no
Brasil. O marco inicial a prpria CF, que rompe com a perspectiva assimilacionista anterior
ao reconhecer o carter permanente das culturas e sociedades indgenas. No Captulo Dos
ndios do Ttulo VIII, Da Ordem Social diz: so reconhecidos aos ndios sua organizao
social, costumes, lnguas, crenas e tradies, e os direitos originrios sobre as terras que
tradicionalmente ocupam, respeitando Unio demarc-las, proteger e fazer respeitar todos os
seus bens.

Na rea de educao, no Artigo 210 est assegurado aos povos indgenas o direito a um ensino
regular, e neste uso de suas lnguas maternas e seus processos prprios de aprendizagem, e
garante a prtica do ensino bilnge nas escolas indgenas. E o Artigo 215 define ao Estado o
dever de proteger as manifestaes culturais indgenas. Sobre esse conjunto de dispositivos
legais o Referencial Curricular Nacional para as Escolas Indgenas (RCNEI), de 1998,
conclui: A escola constitui, assim, instrumento de valorizao de saberes e processos
prprios de produo e recriao de cultura que devem ser a base para o conhecimento dos
valores e das normas de outras [culturas] (RCNEI, p. 32).
52

Em 1991, o Decreto Presidencial no 26 retira da FUNAI a competncia sobre a EEI,


transferindo-a para o MEC, quem deveria integrar ao sistema de ensino regular, coordenando
as aes referentes a essas escolas em todos os nveis e modalidades de ensino. O mesmo
decreto atribui s secretarias estaduais e municipais de educao as tarefas de execuo dessas
aes, ficando ao encargo do MEC a funo de estruturar os mecanismos formadores das
diretrizes nacionais para a EEI.

As primeiras diretrizes para a EEI so formuladas em 1993, quando j aparecem, na prprias


formulaes do Estado, os termos intercultural, especfica, diferenciada e bilnge. Cabe
ressaltar que a esse tempo essas terminologias j vinham sendo adotadas em diversas
experincias de EEI implementadas por ONGS brasileiras em cooperao com o prprio
Estado Brasileiro e com a cooperao internacional. Essas experincias informaram os
procedimentos, as diretrizes e muito das aes que passam a ser adotadas pelo Estado no
tocante a EEI, conforme anlise de Grupioni (2008).

A construo da experincia de EEI em Minas Gerais se desenvolve a partir de algumas


experincias que se desenvolveram no Brasil a partir dos anos 1970, mas sobretudo nos anos
1980, e nesse sentido importante se atentar para que o movimento indgena de forma geral,
mas tambm os atores do campo indigenista, vieram afirmando como princpios para a
realizao dessas experincias. Conforme sugere Grupioni (2008: 17), podemos seguir uma
rede flexvel desse movimento que se articula extrapolando fronteiras regionais, como o
prprio caso de Minas Gerais, que se desenvolve dialogando muito de perto com as
experincias do Acre, em particular a partir de um dilogo com as experincias conduzidas
pela Comisso Pr-ndio do Acre (CPI-AC). Por sua vez, as experincias do Acre se
desenvolveram em dilogo com o movimento amaznico mais amplo, especialmente a partir
da experincia da Comisso de Professores Indgenas do Amazonas, Roraima e Acre
(COPIAR). Nos anos 1990 os ndios do Acre deixam de participar da COPIAR, em funo de
das dificuldades de uma articulao poltica nessa amplitude amaznica, mas se fortalece a
partir de uma articulao em nvel estadual. Os vnculos com outras experincias no Brasil, no
entanto, continuam, em funo das assessorias indigenistas que se articulavam e
intercambiavam experincias a partir de uma rede com mltiplas conexes. De forma geral, o
fortalecimento e as definies acerca da EEI se desenvolvem no Brasil inteiro em funo das
experincias desse movimento amaznico mais amplo (ibid., p. 32).

Um dos pontos importantes de conexo dessa rede o prprio meio indigenista, marcado pela
presena de intelectuais oriundos e/ou atuantes nas universidades brasileiras, estas estando
53

mais concentradas no Centro-Sul, onde se concentram tambm um maior acesso a recursos


para a pesquisa.

De modo que uma discusso sobre a EEI em Minas Gerais tem de ser remetida a todo esse
contexto, e em particular a uma rede que vem do Rio Negro, desce e sobe e atravessa o
Solimes, tomando os rumos do rio Branco, e de l segue de ponte-area para, por exemplo, o
Parque Rio Doce. No meu objetivo aqui seguir a rede, mas procurar os princpios em torno
dos quais elas se articularam.

H diversas publicaes no campo da antropologia sobre as prticas desenvolvidas em torno


da EEI, a maioria delas desenvolvidas como dissertaes e teses. Um trabalho que se torna
uma referncia obrigatria so as publicaes de coordenadas a partir do MARI, um grupo de
pesquisa sobre a educao indgena vinculado USP (Silva e Ferreira, 2001). Minha
referncia mais imediata para pensar como veio se desenvolvendo essa experincia pensada
como uma escola diferenciada, desenvolvida inicialmente a partir das ONGs, mas que se torna
uma poltica pblica do Estado Brasileiro nos anos 1990, o trabalho de Grupioni (op. cit.),
desenvolvido em dilogo com professores-lideranas desse movimento no Brasil inteiro,
principalmente no meio amaznico. A partir do seu trabalho se pode rastrear as idias que se
foram influenciando e contribuindo para a formao dos princpios que norteiam a EEI em
todo o Brasil, nas duas ltimas dcadas.

Segundo Grupioni, o discurso da educao diferenciada indgena que se cristaliza como a


referncia que nortear todo o processo da implementao das polticas de Estado. Essa
proposta nasce em contraposio ao modelo da escola missionria e da escola
civilizadora, que passam a ser combatidos enquanto modelos que deveriam ser
superados(id, p. 37). Assim, em contraposio aos modelos referidos acima, que dentre
outros fatores impunham a lngua portuguesa e retiravam as possibilidades de projetos de
futuro para os ndios, e mesmo que vinham impedindo os ndios de continuarem sendo ndios
(id. p. 34), desenvolveu-se a proposta da escola diferenciada, assentada num discurso sobre
discurso sobre os direitos dos ndios escola. E o contexto legal deu margem para que se
pensasse um modelo completamente diferente, com o respaldo da Constituio Federal.

O resultado das sistematizaes das primeiras experincias foi um conjunto articulado de


premissas que iriam orientar a transformao da escola religiosa e/ou civilizadora em uma
escola que asseguraria os direitos especficos dos ndios. Essa escola, segundo as definies
54

consensuais que se foram formando a partir de uma interlocuo envolvendo lideranas


indgenas e indigenistas implicadas nesse processo, deveria ser

caracterizada como uma escola comunitria (na qual a comunidade indgena deveria
ter papel preponderante) diferenciada (das demais escolas brasileiras) especfica
(prpria de cada grupo indgena onde fosse instalada) intercultural (no
estabelecimento de um dilogo entre conhecimentos ditos universais e indgenas) e
bilnge (com a conseqente valorizao das lnguas maternas e no s de acesso
lngua nacional) (id., p. 37).
Rechaando antigas prticas, o modelo propunha novos princpios norteadores. O principal
deles, o de o que Estado deveria ofertar a educao como um direito, e no como assistncia.
Mas tambm que o Estado garantisse uma educao laica, abandonado a prerrogativa dos
convnios entre a FUNAI e ordens religiosas e missionrias, e que essa escola deveria ser
assumida por professores e gestores ndios, falantes da lngua da comunidade e imerso na
cultura de seu grupo. Outra idia muito forte era a da autonomia e autodeterminao dos
povos indgenas, em voga no indigenismo desde os anos 70 (id. p. 38).

Muito embora os porqus das escolas para os ndios se justificassem em termos de autonomia
e autodeterminao, esta uma questo de que sempre volta.

De forma geral, nos termos formulados pelos prprios ndios, o objetivo maior a aquisio
de conhecimentos, principalmente em termos dos contedos da educao formal nacional, em
funo da habilidade em falar o portugus, lidar com os brancos e no serem enganados
(SEE-MG, 1998a).

Esses so os termos indgenas de uma autonomia indgena, a qual, ter que ser negociada com
o meio indigenista, com a idia de que a autodeterminao passaria por uma educao nos
termos de processos mais autctones, desde a gesto de recursos ambientais e territoriais das
terras indgenas, a lide com a cultura, no sentido mais amplo, a qual se tornaria contedo para
a escola indgena. Assim, os projetos de escolas indgenas vo se desenvolver numa tenso
gerada por dois propsitos pensados como sendo impossveis de serem conciliados.

De um lado as proposies das comunidades, pensando as relaes intertnicas mais


imediatas, visando se qualificar para elas mediante uma instrumentalizao para as relaes
de cidadania e mercado, com uma no diferenciao de contedos para a escola indgena,
sendo esta uma demanda de praticamente todos os povos. E de outro lado, uma escola pautada
pela cultura nativa de cada povo, e visando a prpria reproduo cultural, conforme a
perspectiva de quem olha longe, porque o futuro longe (Grupioni, 2008: 216). Essas duas
propostas tero que ser conciliadas na prtica, a despeito de todos os impasses gerados nos
auditrios onde se desenrolaram esses debates. Porque o professor indgena quando volta dos
55

seminrios nos quais se discutem as polticas dessa educao indgena, e mesmo dos cursos de
formao de professores, enfrentam o debate interno, onde o presente, como o contato com
sociedade e o mercado, por exemplo, mas tambm a prpria relao com o Estado, exigem
uma qualificao imediata dos ndios, em termos de conhecimento do mundo no indgena.

De forma geral, os projetos tnicos se colocam como projetos para melhoria da qualidade de
vida para as comunidades, visando objetivos especficos formulados como acesso ao
desenvolvimento e ao progresso, segundo um entendimento tambm muito generalizado,
e muito justificado pelos ndios, de que eles no podem ficar para trs.

Ao longo desse captulo, e tambm nos seguintes sero evidenciadas vrias situaes em que
diferentes tenses se manifestaram em funo dos interesses e conflitos indgenas, em relao
direta de negociaes e arranjos com os atores do indigenismo. Os prprios espaos de
formao de professores so lugares privilegiados para se perceber essas negociaes, os
esquemas conceituais em jogo e as teorias que informavam as diferentes leituras.

Uma das tarefas fundamentais desenvolvidas pelo indigenismo, a de formar professores


indgenas, ser o foco da anlise. Nesse meio recorrente o discurso que enaltece os
processos de formao de professores e as competncias que estes devem desenvolver como
pesquisadores, gestores e docentes das escolas indgenas (id. p. 141). Estes professores
seriam alfabetizados e/ou teriam acesso aos conhecimentos bsicos do processo de
escolarizao nacional, mas ao mesmo tempo seriam iniciados na pesquisa, desenvolvendo
investigaes e sistematizaes de prticas e saberes prprios de seu universo cultural para
fins de inclu-los na escola diferenciada.

2.2. O Programa de Implementao das Escolas Indgenas de Minas Gerais (PIEI-


MG)

Em Minas Gerais a Secretaria de Estado de Educao (SEE-MG) inicia suas aes efetivas
para implementar a EEI no estado a partir de 1993, quando comeam as discusses em vista
da implementao das escolas indgenas e da formao de professores indgenas, em funo
de prpria determinao da legislao brasileira. O objetivo dessas discusses era criar
programas especficos para a formao de professores indgenas para atuarem na EEI, em
escolas indgenas pblicas e especficas, as quais tambm deveriam ser implementadas por
esse mesmos programa.

Nesse primeiro momento tratava-se de buscar dados e subsdios tericos com base nos quais
se formulariam os planos do Programa. Tarefa que foi desempenhada por consultores
56

contratados ad hoc, profissionais da UFMG e outros vinculados as licenciaturas, bem como


por antroplogos.

Por esse tempo h havia algum engajamento de professores de Minas Gerais em processos de
formao de professores na Amaznia Brasileira, sendo que alguns deles foram convidados
para contribuir na elaborao desse programa estadual relativo EEI em Minas Gerais.

Foi basicamente a partir do tringulo institucional envolvendo a SEE-MG, a UFMG e a


FUNAI que se estrutura o programa, a partir de um convenio que distribui as atribuies do
programa entre elas, ao mesmo tempo em que se agenciam outras instituies, como foi o
caso do IEF MG, que entra a com cesso da infra-estrutura do Parque Estadual do Rio Doce.

A realidade indgena do Estado poca da criao do programa era muito pouco conhecida
pelos rgos da administrao pblica estadual, em funo de que no havia praticamente
nenhum procedimento de gesto que envolvesse a lide com os povos indgenas. Faltam dados
para um planejamento mnimo para a implementao do programa para a criao das escolas
indgenas, tanto em termos educacionais como outros, como territoriais e educacionais.

As primeiras aes no estado de Minas Gerais com o propsito de criar o programa foram
relacionadas realizao de um diagnstico, entre 1994 e 1995, sobre a situao das escolas
j situadas em reas indgenas no estado, onde j se tinha alfabetizao e os primeiros anos do
ensino fundamental para parcelas das crianas indgenas. Alm disso, sua criao foi
precedida de uma srie de encontros com os prprios povos indgenas de Minas Gerais, os
quais em funo do programa vo iniciar sua luta pela educao a que tinham direito. Cada
povo poderia, ento, indicar dentre os seus aqueles que seriam formados para serem os
professores indgenas, sendo esse o critrio de seleo para a primeira turma.

Assim, uma equipe de pesquisadores contratados pela SEEMG comea a percorrer os


territrios indgenas de Minas Gerais, naquele contexto formado por quatro etnias presentes
no estado. Krenak, Maxakali, Patax e Xakriab. Foi quando entrou em cena os profissionais
da rea de licenciatura da UFMG que j tinham desenvolvido alguma atividade de formao
de professores em contextos amaznicos, como entre os ndios do Acre e entre os Ticuna.

E se definiu que o carro chefe do programa seria a formao de professores indgenas, atravs
do CNI em nvel de magistrio, os quais seriam, depois de formados, contratados pelo estado
para atuarem nas escolas indgenas.
57

A formao de professores indgenas seria pr-requisito para a implementao das escolas


indgenas nas aldeias. Dessa forma foi estruturado, em 1995, o Programa de Implementao
das Escolas Indgenas de Minas Gerais (PIEI-MG).

Alm dos dados coligidos para o diagnstico como subsdios para a elaborao dos projetos
do PIEI-MG, a visita da equipe do programa teve importncia como reconhecimento do
terreno, da situao mais geral das condies de vida do grupo e, o que me chamou mais a
ateno, uma avaliao do estado da arte da cultura indgena xakriab. O que, no entanto, no
foi apresentado nesses termos, como uma avaliao, mas que transparece em algumas
declaraes enxertadas no relatrio. Tal percepo da equipe dessa equipe sobre o povo em
seu territrio orientar a postura do programa com relao a essa etnia.

Esse diagnstico ao mesmo tempo em que apresenta a realidade das escolas j existentes, os
contextos educacionais e dados relativos escolarizao, e os nveis de escolarizao,
apresenta tambm a demanda da escolarizao e a formulao de objetivos que justificam a
escolas indgenas. O porqu da escola para os ndios.

Os Xakriab aproveitaram a ocasio do diagnstico para apresentar suas demandas, na forma


de justificativa para a criao das escolas indgenas, conforme segue do relatrio:

O principal problema apontado, alm da baixa qualidade do ensino em algumas escolas,


foi o nmero insuficiente de professores e de edificaes escolares para atender grande
demanda das crianas com idade escolar existente na reserva. De acordo com a
comunidade, h 500 crianas fora sem ensino (os dados da FUNAI so de 200 crianas)
por falta de escolas e professores. (ALVARES, 1996: 31)
No ano de 1994, conforme dados coligidos pela FUNAI e repassados a essa equipe havia na
TIX doze escolas municipais que ofereciam ensino de primeira a quarta sries do ensino
fundamental, nas quais trabalhavam quatorze professores contratados pela prefeitura de
Itacarambi e trs contratados pela FUNAI. Desse total, 10 possuam o magistrio e os demais
eram leigos. Dentre os leigos havia quatro que eram da prpria etnia, todos com apenas a
quarta srie do ensino fundamental. Nesse mesmo ano formam matriculados nessas escolas
705, alunos conforme dados da FUNAI apresentados pelo diagnstico do PIEI-MG (Alvares,
1996,V Apndice 1. Tabelas sobre a Escolaridade Indgena Atual [FUNAI])

Em termos de demanda, segundo dados da prpria etnia de 1995, so 800 crianas e


adolescente matriculadas nesse ano, e mais 500 fora da escola. Em funo dessa demanda
estancada, solicitam ao programa a reforma os prdios escolares passveis de reforma e
construo de novos prdios expandindo para 19 endereos a presena da futura escola
58

indgena Xakriab (SEE-MG, 1996, V apndice: 2. Documentos apresentados pelas


comunidades indgenas, p. 45).

Atravs do PIEI-MG teve incio em 1996 um processo de formao de professores indgenas


para atuarem nas escolas indgenas que comearam a ser implementadas por esse mesmo
programa junto s etnias do estado de Minas Gerais. Ento, em 1996, d-se o incio do CNI,
como a primeira e a mais importante ao do Programa junto aos ndios, o qual promover um
grande impacto sobre as realidades indgenas no Estado, tendo um significado muito forte,
especialmente, entre os Xakriab.

Desde ento foram formados trs turmas de professores, em 1999, em 2004 e em 2008, e uma
quarta turma deve iniciar o curso de magistrio em 2011. Alm do curso de magistrio o
programa implementou as Escolas Indgenas Xakriab (atualmente so sete escolas estaduais
indgenas xakriab), com os professores destas sendo os prprios alunos no Curso Normal que
assumem salas de aula a partir do segundo ano do Curso, em 1997.

E a partir da formatura da primeira turma, simultaneamente ao processo de formao de nova


turma, o Programa instituiu a Formao Continuada, garantindo uma assessoria pedaggica
relativa gesto e s prticas de ensino nas aldeias. Esses dois processos de formao deram
sustentao para a implementao dessas escolas, inicialmente com alfabetizao e anos
iniciais do ensino fundamental, mas logo sendo a experincia ampliada para as ltimas sries
do ensino fundamental e mdio, em funo de uma presso do prprio grupo. Em funo
dessa imposio, com a criao das turmas de 5. a 8. sries em 2000 e coma criao do
ensino mdio em 2005, em funo da prtica, os Xakriab impe a necessidade da formao
em nvel superior, para dar suporte, ao trabalho j iniciado, e cumprir com a exigncia da
qualificao desse ensino.

E uma vez que o CNI s habilitava para os anos iniciais, os Xakriab j estavam contrariando
as normas. Isso forou a agilizao dos convnios para a criao do Curso Especial de
Formao Intercultural de Educadores Indgenas (FIEI), que teve incio em 2006, na UFMG,
o qual tornado um curso regular, atravs do REUNI, a partir de 2009.

2.3. Os objetivos da escola indgena Xakriab

At o ano de 1995, quando se tem incio a discusso com os povos indgenas de Minas Gerais
a criao do PIEI-MG, a escolarizao na TIX se dava a partir de algumas poucas escolas
municipais situadas nas aldeias mais populosas, sendo o trabalho docente com qualificao
em nvel de magistrio contratado nas cidades vizinhas TIX (Itacarambi, So Joo das
59

Misses, Manga). Mas j se contava, no entanto, com a atuao de professores leigos, das
prprias aldeias e vizinhanas, no geral com a quarta srie primria.

De forma geral, o funcionamento dessas escolas se dava sob as condies mais precrias e
incertas, alm de no atender demanda global por alfabetizao e escolarizao nem mesmo
em nvel primrio, de modo que se reproduzia o analfabetismo, num contexto a escolarizao
j era arduamente buscada e vista como essencial para os projetos de vida familiares.

Nos anos 1990 a populao Xakriab estava lidando com o fato de terem uma terra
demarcada como terra indgena, mas numa situao em que os recursos territoriais e
ambientais vinham se mostrando insuficientes para a reproduo da vida com base nas
estratgias tradicionais. Muito embora o perodo tenha sido marcado por uma maior fixao
da populao na rea, as migraes por situao de trabalho se intensificavam, evidenciando
que havia um problema muito grande de recursos enfrentado pelas famlias, seja em termos de
escassez produtiva, seja em termos de renda. Nesse contexto em que a empregabilidade se
colocava como uma alternativa de vida, a escolarizao se impe como uma necessidade
muito forte.

Esse quadro vai influir nos termos como os Xakriab formulam suas demandas para a escola
indgena, conforme veremos a seguir.

Depois de terem participado de dois encontros em nvel estadual com a Secretaria de Estado
de Educao de Minas Gerais (SEE MG) e com representantes dos demais povos indgenas
do Estado, e tendo j recebido a visita dos mentores do programa em seu territrio, os
prprios Xakriab redigiram um documento no qual apresentavam suas demandas. Esse
documento foi anexado ao relatrio do diagnstico das condies socioeducacionais no
Estado, de onde extra o seguinte trecho.

No processo de criao das escolas indgenas ns ndios chacriab queremos para


nossas escolas, um currculo com as disciplinas do ensino nacional, com o
portugus, Matemtica, Geografia, Histria e Cincias, isto , as que j existem,
porm que os contedos dessas disciplinas nos proporcione alm dos conhecimentos
da sociedade no ndia, conhecimentos da nossa realidade chacriab. E que
contenha tambm o ensino da lngua materna chacriab, da nossa cultura,
tradies, costumes, artesanato etc, disciplinas voltadas para a preservao e
melhoramento das atividades econmicas e de sobrevivncia como: agricultura,
pecuria, etc. Necessitamos tambm de ter escolaridade de 5 a. a 8a. srie e
formao de tcnicos agrcolas (SEE-MG, 1996, V APNDICES: 2.
DOCUMENTOS APRESENTADOS PELAS COMUNIDADES INDGENAS, p.
45)
Depois de apresentar seu diagnstico da situao da educao na rea o grupo apresenta os
objetivos de fundo em funo do qual desejam ampliar e mudar o sentido da educao que
60

recebiam. Tratava-se de uma busca por instrumentalizao produtiva que se pensava possvel
por intermdio da escola, mas no necessariamente atravs dela, uma vez que extrapolavam
os termos de uma interveno possvel para a instituio escolar. Mas o trecho acima
condizente com uma forma Xakriab de fazer poltica, nunca dissociando um problema de
outro, muito menos as oportunidades, e aquela era uma oportunidade de se apresentar uma
demanda tnica muito mais ampla. Essa ser uma marca da insero Xakriab na arena
intertnica, com suas demandas indo da modernizao agrcola capacitao tcnica, j de
sada.

Desde o incio, o projeto para escola (ou melhor, para ser desenvolvido atravs dela)
pensado nos termos das intervenes necessrias para uma melhoria da qualidade de vida das
pessoas nas comunidades. O projeto de vida se antepe a um projeto de escola. E o projeto de
vida de todas as famlias a necessidade de restabelecer um tempo de fartura, condizente com
uma relao com os recursos alimentares marcada pela prodigalidade (Fernandes, 2008: 23;
Santos, 2010: 53), revelando uma economia da afluncia do ponto de vista das relaes de
consumo como elemento estrutural da relao xakriab. O fato de que na vida das ltimas
geraes o dado histrico tenha sido a escassez, no contradiz o princpio da afluncia, antes
o refora, tornando-o claramente o motivo de um engajamento coletivo e com todos os meios
possveis para sua proviso. Quando ressurge para os Xakriab um contexto intertnico
favorvel em termos de busca de novos recursos par o grupo, todas as interlocues nesse
mbito so vistas como oportunidades para apresentao de suas demandas de
desenvolvimento, com uma estratgia de em cada uma das esferas de negociao apresentar
todos os problemas, todas as demandas, numa busca para ser ouvido e atendido. Princpio
consoante ao prprio entendimento recorrente entre as lideranas.

Assim que a mesma demanda que se apresentava FUNAI, Prefeitura, para os rgos de
Estado atuantes entre eles, a mesma que ser apresentada como demanda para a escola.

Um exemplo claro de um modus operandi Xakriab no tocante a essa questo apresentado


por Jos Nunes e Oliveira, em entrevista a Escobar (2004). Explicando sobre sua maneira de
lidar com os problemas cotidianos relativos escola, ele afirma, A gente discute com a
comunidade e depois leva o problema para l, para buscar as idias (p. 121). Z Nunes, como
conhecido, foi o primeiro diretor de Escola Xakriab, cargo que ele assume no incio do
PIEI-MG, quando ainda muito jovem e tambm aluno do CNI. Ele tambm era membro da
Coordenao Geral do desse programa, como representante do Povo Xakriab. J com a
escola funcionando, alguns anos depois, os Xakriab se deparam com vrios problemas outros
61

que impediam o bom funcionamento da escola, e que tiveram que ser enfrentados pelos
gestores da escola, ou seja, a direo, os professores e a prpria comunidade (tnica).
Enquanto professor (e liderana) Z Nunes levava todo tipo de problema para o mbito do
programa, em busca de solues.

E a, a escola t funcionando, mas num tem prdio... tem que construir... E para
construir, num tem gua... Como que faz? Tem que arrumar um lugar com jeito de
arrumar gua, ou seja, tem que ser num lugar onde est conseguindo um projeto de
um poo artesiano para uma aldeia, no ?... E a, tambm, num tem estrada... voc
tem que correr atrs de algum que possa fazer a estrada... Quem poderia fazer? A
gente tem ido l na Secretaria de Educao e chega at colocar, como a gente
colocou um dia para o secretrio, mas... a Secretaria de Educao no responsvel
de fazer a estrada... de bater estrada. O responsvel que eu entendo o municpio...
a partir do municpio...
Ento, a, voc vai conseguindo... voc preocupa... A voc preocupa porque na
aldeia tal o pessoal est sofrendo muito, est doente e num foi ningum correr
atrs de resolver aquele problema... Voc vai l, trs o pessoal da sade para ir
resolver aquele problema... Ento voc comea perceber que voc est preocupando
com o total... O pessoal vem atrs de gente para resolver tudo. Tem um
movimento ali... vamos l no movimento levar as idias, entendeu? Tem as reunies
na comunidade, a gente faz questo de participar. No s nas reunies de educao,
mas da sade tambm e outras reunies... o que eu sempre falo com as outras
pessoas - num pode ficar fechado. Por exemplo, se eu trabalho com a sade, eu
tenho que participar s das reunies da sade? No, eu tenho que ir l na educao...
faz parte. Afinal de contas, o que est aqui dentro do territrio... Qualquer
movimento que tiver, ns temos que estar por dentro.
Agora mesmo a gente est preocupado com a associao... tem que regularizar,
estruturar... A gente tem que aprender fazer projeto A gente preocupa em levar as
lideranas, levar os representantes da associao, da sade... Ento a gente est com
uma preocupao com o nosso povo. Eu acho que a gente tem de ir se estruturando
mais e tal... Porque tudo tem a ver, uma coisa com a outra... Tudo tem uma
ligao... (Jos Nunes de Oliveira, apud Escobar, 2004: 122. Destaques meus.)
A entrada dos Xakriab o Programa, sua participao ativa, desde o incio, se coloca como
uma questo prtica. Projetos para o desenvolvimento. nesses termos que os professores,
como uma classe privilegiada mediadores na relao com o Estado, no contexto mesmo de
sua formao como professores, vo ser cobrados pela comunidade sobre uma interveno do
Estado em assuntos que o Estado no relaciona com a escola. Mas para os Xakriab a escola
traz a oportunidade de apresentar outras demandas, na medida em que ligadas ao seu
funcionamento, e os prprios professores se tornam agentes dessa interlocuo. E essa no era
uma questo circunstancial, tratava-se de algo estrutural. Na medida em que os professores
estavam em relao mais direta com o Estado, viajando at centralidades distantes e
dominando os cdigos para a relao um poder central, era mais do que um dever, era um
imperativo, que eles apresentassem as demandas globais do grupo para o Estado.

Do acima exposto se pode deduzir outros objetivos que estruturaram o projeto para a escola
Xakriab, muito embora esses tenham surgido j com o processo em curso: o domnio dos
62

cdigos externos, em particular para a relao com o Estado e a mediao para as negociaes
com ele, sendo que nesse caso se imps de imediato uma nova funo para o professor
indgena, a de ser uma liderana, a de representar seu povo nesse novo contexto de relao
intertnica que se abria. Mas tambm se impunha o papel de contribuir com a comunidade no
desafio de identificar as possveis e melhores intervenes a partir da escola, sobre os
problemas indubitavelmente consensuais, ou seja, as penrias relativas s condies materiais
de vida nas ltimas dcadas do sculo XX, a rea da atual TIX.

Transcorridos dez anos desde o incio do programa, os objetivos continuavam os mesmos,


conforme presenciado pela equipe da FAE/UFMG que desenvolvia um projeto de extenso
entre os Xakriab articulando tema da educao com as temticas econmicas, produtivas e
ambientais na TIX e TIXR. E mais, essa demanda era claramente formulada em termos de
desenvolvimento e por vezes progresso, bem como por outros termos cujos fins
significavam uma urbanizao dos meios e modos de vida entre os Xakriab. Enfim, a
natureza das intervenes demandadas remetia a um campo semntico de fcil entendimento
pelos agentes do PIEI-MG embora um campo polissmico e, no obstante, tambm criticado e
renegado, por vezes, como a idia de progresso, na medida em que se o identifica como uma
idia que remete s teorias evolucionistas.

Sobre esse ponto residir uma das dificuldades dos jovens alunos-professores-lideranas
xakriab no PIEI-MG, a de negociar esse projeto de escola. E em outras esferas, com outros
interlocutores do Estado e da sociedade, tambm se impunham dos desafios de negociar essas
intervenes nos termos pretendidos.

O projeto de escola do grupo, consoante aos objetivos de melhoria da qualidade de vida,


aponta para uma apropriao xakriab de diversos elementos da modernidade, seja como
atividade meio seja atividade fim. Assim, o projeto para a escola Xakriab, desde as primeiras
formulaes, como vimos acima, at o presente, se afirma como uma necessidade de
interveno direta sobre os meios e modos de vida do grupo, em particular como resposta s
questes produtivas e de infra-estrutura de transporte, comunicao e saneamento. Essa
demanda ainda se impe, tendo em vista que essa infra-estrutura os servios na rea de
assistncia e desenvolvimento ainda no se universalizaram. Mas j aparecem demandas
relacionadas s expectativas criadas a partir das modificaes proveniente do incremento da
renda Xakriab, com salrios e empregos.
63

Mas as mudanas seguem uma mesma direo. Assim, at meado da dcada passada havia
uma expectativa Xakriab de o futuro passaria pela escola. Hoje, com sua efetivao e uma
escolarizao em massa, do ensino fundamental ao mdio, mas j com uma presena
significativa de pessoal formado em nvel superior, pensa-se que o futuro passa por
empregabilidade na TIX, no seu entorno, ou por ocupaes mais qualificadas nos destinos de
migrao por questo de trabalho.

A formulao desse projeto, mesmo nos dias de hoje, vem se desdobrando como modalidades
no projeto inicial, com a varivel de que a cultura est atualmente muito mais cristalizada
nas referncias, inclusive vem se tornando uma possibilidade de ocupao para se ganhar
dinheiro.

Vejo que no momento os jovens esto estudando e conseguindo um emprego, outros


esto deixando a escola, por que no tem um meio de sobrevivncia, muitos desses
jovens j formados esto parados ou saem para as usinas em busca de trabalho no
corte de cana nos estados de So Paulo, Mato Grosso, Bahia e em Minas Gerais.
Acho que o estudo importante para conseguir o desenvolvimento da nossa
comunidade, os cursos que tem mais ofertas at agora foi na rea de educao, ms
outros cursos tambm, ms no o suficiente para atender a nossa demanda. Teria que
pensar em outros projetos ligados ao trabalho da terra, com conservao das
nascentes, sobre o desmatamento para evitar a derrubada nas beiras das nascentes,
que fosse um projeto ligado plantao com irrigao, por que nosso territrio
muito seco por conta que pouco chove. Assim seria possvel o pessoal que planta nas
beiras dos riachos parassem com isso, seria uma irrigao que atendessem os
terrenos altos para beneficiar todos (Donizete Barbosa, apud UFMG/OEEI 2010).
Ento, para que escola?

Eu ficava bem assim pensando: "- para qu que a gente vai trazer esse aluno aqui?"
Isso uma discusso que veio na cabea da gente e a gente sente que precisa de
muita conversa, de muita parceria, de muitas idias para construir... O que acontece
hoje? Ainda no chegamos a nenhuma concluso sobre essas perguntas e ns num
vamos chegar to cedo, porque... Primeiro a gente precisa saber o que vai falar com
o aluno. E o que o aluno vai fazer depois? Por exemplo, a gente fica preocupado
porque, muita gente da gente, vai para o Mato Grosso, vai para So Paulo cortar
cana, trabalhar pesado, forado... Num bom no! Sofre muito, mas tem que buscar
esse recurso porque... como voc vai manter a famlia? muito sofrimento... Muitos
at tm sado, vo morar na cidade... quebra a cara e num d certo... Aqui tem muita
histria desse tipo. Ento, como que a escola vai pensar... ajudar a pensar isso. A
gente tem que juntar as idias a... Como que a escola vai consegui pensar: "- eu,
formar o aluno aqui, para que?" O que eu vou ensinar na escola? Os pais falam
assim e a gente tambm fala, n?... (Jose Nunes, apud Escobar, 2004: 122)
As famlias Xakriab j esto antenadas nesse processo, e prevem a necessidade de ingresso
dos Xakriab em empregos mais qualificados. A grande demanda atual dos Xakriab,
conforme pesquisa realizada entre alunos da escola, professores, funcionrios e lideranas das
aldeias, para avaliar os impactos do FIEI entre eles, aponta para a profissionalizao do
ensino mdio, em modalidades qualificao para servios tipicamente urbanos. Mas ser esse
o caminho?
64

Entender essa lgica do mundo de fora a, tambm... a gente quer entender essa
lgica. Como que funciona? A gente quer fazer um trabalho da preservao da
nossa cultura. questo de valorizar mesmo, de estimular a... Muitos se formam a.
Estudam para que? Falam muito do Colgio Agrcola, dos tcnicos agrcolas l da
escola... Mas a muita gente fica perambulando por a... S alguns conseguem
emprego (id, p. 122)
J existe uma tendncia de assalariamentos urbanos e outros, como operao de mquina
agrcolas e de servios, como reflexos das mudanas na TIX, com os ndios tendo
desenvolvido essas experincias, via projetos de associaes e ultimamente com a prefeitura.
Segundo me informou um presidente da AIX o trator dessa associao se acabou porque
serviu para todo mundo aprender a oper-lo. Sobre a criao de meios para uma
empregabilidade e outras ocupaes remuneradas dentro da TIX, Silvina, uma jovem senhora
de 26 aluna do ensino mdia apresenta a seguinte reflexo:

Muitos dos alunos saem da escola porque dentro da reserva no oferece condies
de emprego para eles, o curso ajuda a ler e escrever mas no tem assim um projeto
voltado para a sustentabilidade que garanta a permanncia desses jovens dentro da
aldeia. Embora ele tambm nos ensine coisas que no conhecamos antes, vrios
conhecimentos do mundo de fora e tambm esto relacionados com o nosso mundo
indgena. Mesmo que temos nossa cultura, tambm precisamos conhecer a cultura
de fora. (...) mas por outro lado que a garantia de permanncia dos jovens dentro da
aldeia tem acontecido pouco, que s vezes parece alguma vaga de emprego dentro
da reserva, mais na rea de educao que alguns dos jovens assumem. O bom seria
que esse curso visasse mais algum projeto ligado a vida do povo Xacriab com
garantia de melhor qualidade de vida (UFMG/OEEI, 2010).

Ou seja, a relao pressupe o conhecimento dos elementos do mundo dos brancos em jogo.
por isso que h um projeto poltico pedaggico tcito para a escola Xakriab, culturalmente
elaborado com esse sentido, no necessariamente de forma consciente, muito embora seja esta
uma demanda que se conjuga com alternativas pensadas para dentro do prprio territrio, mas
em termos de urbanizao e extenso de uma srie de produo e de servios que geram
emprego.

Como que a gente vai procurar usufruir o mximo, explorar ao mximo o recurso
que a gente tem? Como que eu posso encontrar condies de sobrevivncia dentro
do prprio territrio? A tem que pensar... lgico que em todo lugar, as pessoas se
formam e nem sempre ficam no mesmo lugar... tem que ir para um outro lugar em
busca de emprego... Eu acho que hoje a questo que fica mais interrogada essa...
As pessoas que hoje mandam seus filhos para escola, to pensando o futuro
adiante,... Acha que a escola vai ter que dar conta que ele tenha condies de
sobrevivncia. Mas, o que a gente tem, que a escola ainda no deu conta disso... e
tambm num sei se vai dar. Mas, pelo menos, o que a gente pode fazer eu acho que a
gente tem que estar fazendo. a gente conseguir pensar junto (id. p. 122-123).
Em entrevista com Cilene, uma professora da aldeia Riachinho, ela me relata sobre os modos
de pensar e de falar de sua av materna de 99 anos, a quem chama Iai. Ela somente aceita
65

essa forma de tratamento, e alm desse fato de diferena, manifesta outros modos de vida que
ns, os de fora, no estamos acostumados a perceber sobre os Xakriab. Segundo Cilene:

Se eu conversar com ela do jeito que eu estou conversando com voc aqui ela briga
comigo, fala que t errado. Quando a gente vai l conversar com ela, tem que ser
tudo do jeito dela. Eu mesma fiz vrias pesquisas com ela l, sobre as msicas de
antigamente, o jeito de fazer as coisas, ela ia falando eu anotando. Os meninos da
escola tambm iam, vinha outras professoras. A Ducilene, que vinha pegar msicas.
O primeiro dia que eu pesquisei com ela, ela me falou muita coisa, mas nunca
terminava de contar nada, que era para eu voltar l outro dia. E no fim ela pediu para
eu ler. Eu li, e ela disse que tava tudo errado, que a escola tava fazendo a gente
perder a educao, ficar exibido e no querer ser mais como era o certo. Do jeito
dela. Da segunda vez que eu fui, j fiz diferente. Ela falava do jeito dela, eu anotava
no portugus correto, mas na ora que ela pedia para ver como tava no caderno, como
que eu tava escrevendo, eu lia do jeito que ela tinha falado (Cilene Gomes de
Oliveira, aldeia Riacho Comprido, abril de 2010).
Essa perspectiva de Iai, no entanto, segundo a mesma professora, contraposta pelos
prprios pais de alunos da sua aldeia (Iai bisav e tatarav da atual gerao de estudantes
xakriab). Ali unanimidade que a escola deve ensinar o correto, para que as pessoas
possam arrumar emprego fora. Segundo Cilene, vrias pessoas da aldeia j passaram por
constrangimentos e mesmo dificuldades em So Paulo e Mato Grosso do Sul, em funo de
serem percebidos como pessoas que no sabiam falar direito.

H um alto ndice de migrao por trabalho nessa aldeia, sendo muito dos trabalhadores
migrantes pessoas analfabetas e com dificuldade de entendimento sobre as instrues do
trabalho, conforme relatado por essa professora. E atualmente, conforme relata a mesma
professora xakriab, todos os jovens tambm esto interessados nos empregos na TIX e nas
cidades vizinhas. De modo que a instrumentalizao demandada escola pelos moradores do
Riachinho e Riacho Comprido, onde ela mora atualmente, dar-se-ia em termos lingsticos e
culturais, mas como domnio da lngua e da cultura do outro. No h porque no levar a srio
essa diferena.

O fato de que uma professora Xakriab, a Cilene do Riachinho, descreva a demanda das
famlias de sua aldeia para a escola nos termos de uma fazer as crianas aprenderem o
portugus correto, tal fato, tomado em perspectiva, conforme a experincia xakriab, no se
contrape a um portugus supostamente errado. Sendo antes o projeto de apropriao, em
termos expressivos, de uma realidade outra mediante o padro dominante da lngua. Os
Xakriab buscam uma lngua franca (de contato) e, ao mesmo tempo, uma compreenso do
mundo outro (contatado). Principalmente o das Usinas de Cana nos distantes So Paulo e
Mato Grosso do Sul, mas tambm, de forma mais geral, j pensando o futuro que promete
empregos melhores para os escolarizados.
66

A escola figura ser uma instituio que entrou no rol das opes de um modo estratgico de
relao com o mundo dos brancos em perodo muito recente. No que os ndios a
desconhecessem, mas porque sua domesticao se tornou possvel muito tardiamente, e ela s
poderia se tornar vantajosa na medida em que pudesse ser apropriada.

No sentido das formulaes xakriab sobre seu projeto de escola, no h espao para o dilema
constatado por Santos (2009), segundo o qual as comunidades indgenas estariam divididas
entre um projeto de escola como busca por um conhecimento universal, ou seja, o
conhecimento do outro, (o Estado, a sociedade, os meios e modos da civilizao, a
modernidade) e um projeto que privilegie os conhecimentos indgenas (como conhecimentos
tradicionais).

O sentido geral da escolarizao entre os Xakriab mais o formulado por Cilene, segundo
quem todos os pais de famlias querem que os filhos aprendam o portugus correto para
assim estabelecer uma melhor relao fora, onde vo buscar emprego. Uma perspectiva
como a da av de Cilene, de 99 anos, no se coloca como um projeto de futuro. Esse mesmo
registro aparece em algumas outras situaes, em que se reclama do fato de a escola modificar
a relao entre os membros de geraes diferentes, mas apresentam tal fato, normalmente,
como um saudosismo de um tempo outro.

H, contudo, percepes de problemas mais srios, como o fato constatado por Valdemar
Xavier dos Santos, uma liderana membro do CRX, quem comparando os professores com a
prpria gerao de seus alunos, afirma que cada professor ainda mantm sua rocinha, sabe
trabalhar de enxada, enquanto que os jovens que s querem saber de estudar esto
desaprendendo a trabalhar. Discutindo essas modificaes introduzidas pela escola, Gomes
(2005), afirma que a escola

Trouxe tambm uma profunda modificao no cotidiano das famlias, com grande
parte do tempo das crianas e adolescentes passando a ser dedicado escola, assim
como gerou demandas de profissionalizao relacionadas com um perfil de
populao escolarizada: na criao recente do ensino mdio na rea indgena, foram
discutidos diferentes hipteses de cursos profissionalizantes, definindo-se por
atender demanda de formao de cabeleireiras e mecnico de motos. A populao
jovem comea, assim, a apresentar um certo grau de escolaridade, ao mesmo tempo
em que as oportunidades de atividade produtiva no se alteraram substancialmente
em relao s possibilidades de que dispunham seus pais (Gomes, 2005:2)
H um ideal de empregabilidade como forma de obteno de renda que foi se implantando na
ltima dcada em forte conexo com a implementao da escola indgena, embora tambm
relacionado a outros fatores. No fundamental a escola implicou num assalariamento
significativo na TIX, com estimativas de que atualmente, conforme pesquisa de Oliveira
67

(UFMG, 2011) haja cerca 450 pessoas remuneradas pela escola, entre docentes, pessoal
administrativo e serviais. E se esse processo se iniciou em 1997, com a primeira contratao
de professores, nos anos 2000 e 2001 houve novas escaladas, com o nmero de professores
atuantes na TIX mais que dobrando em funo da contratao dos estudantes da segunda e
terceira turmas do PIEI-MG. O prprio contexto de empregabilidade criado na primeira
dcada de implementao da escola indgena ser a inspirao para juventude buscar o
mesmo ideal.

No obstante isso, a escola entra em sinergia com outras instncias da organizao do grupo,
favorecendo a conquista poltico-eleitoral do municpio, assim como favorece a
implementao de polticas sociais de fomento para do etnodesenvolvimento, com recursos
provenientes do governo federal, mudando em definitivo o modo de vida na TIX.

Se at o fim do perodo da luta da terra o mais significativo era produzir para viver, desde o
incio dos anos 1990 comea para uma transio econmica para um modo de vida assentado
numa renda familiar proveniente de salrios, com estratgias de empregabilidade dentro e fora
da TIX. O acesso ao mercado externo, seja o de bens de consumo, ou o de materiais de
construo e servios, d-se no mais via produo de lavouras comerciais, como fora no
passado, mas em funo da renda proveniente de salrios. Mas tambm a investimentos
outros, como a intensificando a criao de gado dentro da TIX, a qual ao mesmo tempo
significa uma forma de entesouramento de parte da renda obtida via salrios, mas
principalmente um investimento.

Essas j eram tendncias colocadas desde os anos 1990, com um ciclo vicioso que se
instaurou como conseqncia do contexto anterior da luta pela terra. Pois tanto se
escasseavam os recursos ambientais para o cultivo (gua e solos frteis), como o ingresso no
mercado de trabalho assalariado deixava o trabalhador familiar margem do calendrio
agrcola, desestruturando, em parte, a organizao da produo interna.

Assim, conforme expectativa das famlias Xakriab na atualidade, apontado por um


pesquisador indgena formado no Curso Especial de Formao de Educadores Indgenas da
UFMG, o plano ideal que cada famlia tenha ao menos uma fonte regular de renda
proveniente dos salrios (Oliveira, 2011). E as famlias esto buscando isso via estratgia de
assalariamento, prioritariamente dentro da TIX e no seu entorno, mas na medida em que estas
oportunidades locais so relativamente poucas em face do universo de cerca de duas mil
famlias Xakriab, a segunda estratgia, mas a primeira em nmero de importncia, em
68

nmeros absolutos, tem sido a migrao para o corte de cana, em So Paulo e Mato Grosso do
Sul (ibid.)37.

significativo apontar que uma das estratgias de uma poltica comunitria (tnica) xakriab
nos ltimos anos tem sido a distribuio equitativa das oportunidades de emprego dentro da
rea, entre as famlias. Quando surgem vagas de emprego, seja na rea de educao, ou na
sade, e mesmo nas oportunidades de trabalho surgidas com a gesto municipal indgena e
com os projetos sociais que geram emprego na terra indgena, a alocao dessas vagas quase
sempre ocorre mediante uma deliberao comunitria e a formao de acordos. Esse , alis,
um dos critrios usados atualmente para se avaliar as lideranas. O critrio de uma justia
distributiva se impe como uma das mais importantes premissas da poltica comunitria para
essas alocaes, antecedendo mesmo o critrio da competncia e da qualificao.

2.4. Contraposies

Se a implementao do programa teve o sentido para a SSE MG de cumprir com uma


determinao constitucional, para os povos indgenas de Minas Gerais representou muito mais
do que o acesso a um direito garantido. Pois este foi tambm um espao privilegiado para a
afirmao da presena indgena no estado de Minas Gerais, fundamental para ampliar os
espaos polticos de atuao das diferentes etnias. Assim que se devia ter todo o cuidado no
modo como eles apareciam em algumas cenas pblicas em espaos privilegiados da relao
intertnica com o Estado e com a sociedade. nessa medida que fazia e faz todo sentido para
eles corresponder s expectativas dos seus interlocutores, a comear pelos formadores de
professores e demais funcionrios de diversas instituies com quem estavam em relao
direta.

Da parte dos formadores dos professores indgenas, sua participao ativa desde o momento
inicial da implementao do programa se deveu (e deve) as questes vrias, desde causas
polticas a propsitos humanistas bastante amplos, de modo que havia um engajamento
militante que imprimir marcas em todo o processo. Todavia, j estavam prefigurados os
modelos de ao, principalmente em termos de expectativas com o outro lado, o indgena
(tanto em termos polticos como culturais). Foi tambm a partir de um repertrio conceitual
decorrente da militncia em partidos e causas progressistas e libertrias que os formadores

37
Segundo Oliveira, atualmente praticamente todas as famlias tm uma fonte de renda
que no depende do trabalho na roa. As principais fontes so Salrios da educao e
sade, trabalho temporrio (corte de cana), trabalho fixo - So Paulo (Capital),
aposentadorias, outros benefcios do Governo e financiamentos (UFMG, 2011.
Apresentao de percurso acadmico de Jos Xavier de Oliveira.
69

interpretaram os ndios de Minas Gerais, esses sujeitos at ento desconhecidos. Mas, desde
perspectiva indgena, havia muita distncia entre o que eles representam no conjunto em
termos de diferena e a diferena percebida sobre eles. Assim como tambm havia muita
distncia entre o que o mundo dos brancos representava para eles em termos de alteridade e a
percepo dos formadores sobre os ndios como uma alteridade.

De forma geral as diferenas de interpretao se deviam a que para os ndios havia o


imperativo de uma compreenso do mundo dos brancos nos termos deste, construda desde
uma perspectiva indgena, ao passo que uma interpretao dos no indgenas sobre o mundo
dos ndios era pensada como uma busca por uma compreenso do ponto de vista indgena,
mas que na prtica se dava como imposio de um ponto de vista branco. E nos termos, como
dito acima, de um modelo prefigurado, de uma representao prvia e historicamente
construda sobre os ndios. E isso fez toda a diferena, j de sada, na forma como os Xakriab
foram percebidos pelos atores implicados no PIEI-MG.

A equipe [de pesquisadores] foi acompanhada em todas as visitas e reunies pelo


cacique e sub-cacique da reserva que, alm de presidirem todas as reunies e
fazendo um discurso introdutrio sobre a importncia da recuperao da cultura
Xacriab, nos informavam sobre as condies de escolaridade das aldeias visitadas
(ALVARES, 1996: 30./ Grifos meus).
No encontro entre gestores e lideranas xakriab, extraiu-se do discurso destas os objetivos
xakriab relativos escola, destacando-se e interpretando as falas relativas cultura como
uma demanda por resgate da cultura, em detrimento de outras demandas.

No contexto dessas interlocues entre ndios e no ndios, a cultura j estava colocada, em


alguma medida, como uma possibilidade de instrumentalizao do grupo para suas lutas
polticas, como um poder a ser ampliado. Da que ela no poderia ser esquecida. Mas os
motivos primeiros que justificavam um engajamento Xakriab eram as necessidades do grupo
em acessar recursos externos que promovessem mudanas em sua qualidade de vida.

Pois at ento, o cenrio era de uma distncia muito grande em termos de uma presena e
atuao do Estado. Embora houvesse uma presena tutelar, o grupo necessitava, j conforme
seus meios de vida naquela poca, de implementao de uma infra-estrutra de transporte,
comunicao e servios ligados ao fomento produtivo, assistncia social, sade e
educao. Enfim, havia um quadro de pobreza e carncia de infraestrutura e servios
prestados pelo Estado que obrigava o grupo a buscar seus meios em seus prprios termos, e
este historicamente havia sido marcado pelo sofrimento relativo escassez de recursos. Estas
foram as carncias de topo tipo constatadas pelos mesmos consultores do programa e por
70

muitos outros. E havia tambm muita migrao, sendo esta uma alternativa recorrente. Mas
com a demarcao da TIX e com o novo contexto institucional do estado brasileiro o
momento era favorvel para as reivindicaes indgenas para um desenvolvimento no seu
prprio territrio. Foi essa a demanda primeira para a escola.

E de fato j se estava formando um quadro de mudanas na recm homologada TIX, com


diversas outras aes do Estado que so coetneas Escola Indgena Xakriab.

De forma que uma leitura atenta deveria ter dado conta de que, se por um lado os Xakriab
reclamavam uma ateno nos termos de um ensino da lngua materna chacriab, da nossa
cultura, tradies, costumes, artesanato, por outro lado, um dos sentidos atribudos a estas
demandas era o de fortalecimento dos meios para outros fins, justificados nos termos de um
melhoramento das atividades econmicas e de sobrevivncia.

A demanda em relao cultura no foi posta ali em funo de uma necessidade primeira
do grupo, embora eles j estivessem atuantes num contexto de relaes intertnicas no qual se
questionava sobre a autenticidade da cultura com que se apresentavam como novos atores
no cenrio do movimento indgena de Minas Gerais. Mas naquele momento ainda muito
circunscrito ao Estado e ao contexto do entorno da TIX. No Perodo da luta da terra, como
retratado no primeiro captulo, os Xakriab j tinham tido que se haver com o tropo da
autenticidade de sua cultura indgena.

Mas se a questo da cultura xakriab j estava anteposta relao com os atores do PIEI-
MG, em termos de uma indianizao, nesse novo contexto intensifica-se sua exigncia, no
obstante a responsabilidade, e mesmo a petio de princpio, sobre a lide com as diferenas
por parte dos formadores. Se as premissas que embasavam a relao revelassem outros
princpios que no as idias puristas, inclusive em termos raciais, relativas identidade e
cultura indgenas, conforme isso ser vivenciado no contexto do Programa, a relao xakriab
com a cultura seria outra.

O fato de os formadores dos professores indgenas do PIEI-MG terem enfocado na demanda


apresentada pelos Xakriab a parte relativa ao resgate de sua cultura indgena apresenta pistas
sobre a natureza do dilogo que se travou com os eles. A natureza do enfoque sugere que
percepo dos pesquisadores estava estruturada para captar certos contrastes. E nesse caso, a
parte do discurso xakriab sobre a cultura foi a parte mais notada, motivando a adoo de
estratgias, de o programa, para a recuperao da cultura Xacriab, em detrimento de
estratgias formativas que visassem o que tem sido o mais forte nas demandas relativas
71

escola, as melhorias agrcolas e outras de natureza econmica e sustentvel, visando


melhorias na qualidade de vida.

A carga conceitual mediante a qual se os apreenderam deixou como marca a imposio de um


programa de resgate da cultura, evidenciando que os Xakriab foram tomados como um grupo
que teria perdido sua cultura indgena. Algo bem diferente de se pensar um grupo indgena
que teria sofrido perdas culturais.

No entanto, a maneira como foram sendo construdas as ausncias e se consolidando nesse


imaginrio compartilhado a idia da perda cultural como significado de descaracterizao
tnica e racial, no to evidente, , alis, muito sutil, principalmente porque muitas vezes
no verbalizada, ou porque embutida no discurso sobre a colonizao, uma vez que se trata de
povos de contato antigo...

2.5. A primeira turma de professores xakriab e o incio da escola indgena

Em face do diagnstico de 1995, foram escolhidos 36 professores, conforme cota pr-


estabelecida pelo programa38 para os Xakriab, em processo conduzido pelas lideranas. A
maioria eram mulheres, ou melhor, meninas que sonhavam em ser professora, sendo um
sonho se no coletiva, era um sonho que prefigurava a escola xakriab na prpria cultura. So
muitos os perfis jovens, mas a realidade e os sonhos muito parecidos.

Meu nome A., tenho 20 anos, sou da tribo Xakriab. Sempre pensava de ser
professora. Achava difcil, pois o lugar onde eu morava no tinha uma escola
especfica onde eu poderia estudar e formar. Quando surgiu o curso de formao de
professores indgenas fui convidada para participar. Fiquei muito feliz por estar a
caminho de realizar o meu sonho. (...) Comecei a estudar aos oito anos de idade
numa escola na aldeia. Caminhava uma hora para chegar escola. Estudei at a
quarta srie e parei, porque no tinha escola para dar continuidade aos estudos. Eu
me sentia triste por no poder continuar os estudos. Em casa eu conversava com
meus irmos falando que um dia eu ia estudar para trabalhar na minha comunidade
com as crianas. Meus irmos riam de mim, eles achavam um absurdo isso
acontecer, pois escola de 5 a 8 srie no existia no lugar onde morvamos e sair
para a cidade para estudar meu pai no permitiria (A., Memorial de concluso de
curso. Parque Rio Doce, Jul. 1999.)
A turma de futuros professores xakriab que se forma no primeiro curso de Normal indgena
completada a partir do quarto mdulo, quando j se tinha iniciado as atividades docentes dos
alunos do PIEI-MG, e se constata que havia demanda para mais professores. Eis mais um
perfil.

Eu, Cilene Gomes, moro na Reserva Xakriab, na aldeia Riachinho. Comecei a


estudar numa escola municipal no Posto da FUNAI, no Xakriab, em 1989, com sete

38
A primeira turma CNI foi formada por seis alunos Patax e cinco Krenak ambos da Fazenda Guarani, em
Carmsia - MG, 10 Maxakali de Bertpolis MG e Santa Helena MG e quarenta e cinco Xakriab de So Joo
das Misses MG
72

anos. Gastava duas horas e meia da minha aldeia para chegar l na escola. Estudava
de manh, saa s cinco horas para estudar e era uma grande dificuldade. Nas frias
minha me Filomena comeou a pensar e falou:
_ Minha filha, voc vai sair da escola porque muito triste ir todos os dias. Eu falei
_ No minha me. Quem sabe um dia eu no vou ser professora.
(...)
Primeiro recebi o aviso que a professora rosa me passou. Emlio, representante da
nossa aldeia, mandou me perguntar se eu queria participar do curso de formao
junto com outros. Eu aceitei o convite, conversei com minha me e ela tambm
confirmou. No ms de maro teve uma reunio l no Posto da FUNAI, escola
Bukmuj, na aldeia Brejo Mata Fome, com o cacique Rodrigo, as lideranas de
cada aldeia, e o cacique me perguntou se eu estava mesmo afim de ser uma
professora sem nenhuma paraticao. Eu respondi sim, de bom corao.
Logo depois ele disse que no dia 27 de junho ns amos sair da Reserva para vir aqui
pro Parque para comearmos os estudos. No dia 29 de junho de 1997 amanheci o dia
aqui no Parque, to triste pensando nas minhas dificuldades que eram: das coisas
que tinha aprendido j tinha esquecido a metade. E eu pensava que o estudo era
igual quando eu estudava da primeira a quarta (SEEMG, 1999. Memorial Cilene
Gomes de Oliveira)
Mas tambm havia alguns homens, ou melhor, a maioria deles meninos, que sonhavam em ter
alguma oportunidade na vida num contexto em que uma fonte de renda familiar j se
prenunciava como uma imposio definitiva. Mas havia tambm os anseios de uma vida
melhor para toda a comunidade.

Eu num estudei fora porque num tinha condies de ir para l. Aqui tinha escola que
ensinava at a quarta srie onde eu estudei. Vontade a gente tinha, mas num tinha
como... Num tinha condies de pagar aluguel para ficar l fora. Sempre eu tinha
muita vontade... mas fazer o qu? Eu tentei na FUNAI, mas ela num deu apoio para
gente. Eu fiquei trabalhando por fora a, nas fazendas... At que hoje tem esse
projeto de educao indgena a e eu fui convidado para participar. Na poca, eu tava
em Belo Horizonte... eu trabalhei l uma temporada. Justamente, eu tava tentando
ver se eu conseguia estudar... Mas a, eu consegui trabalhar numa firma l que num
dava espao para eu ir para escola. Eu fiquei tentando um ano mas no consegui
porque meus horrios eram diferentes. Cada semana mudava e eu num podia ir para
escola. Eu j tinha resolvido ver uma outra forma; j tinha decidido ir para outro
lugar, porque eu queria estudar. Eu vim para c na poca que tava com a
implantao desse projeto aqui e tava vendo quem que queria se candidatar... Foi
assim... Nesse primeiro curso foi muito assim... a tratar mais pelas lideranas. As
lideranas falavam: "- fulano vai..." e a eu entrei nessa. Foi a partir da que eu
comecei (Oliveira, Jos Nunes de. Apud Escobar, 2004: 119)
Jos Nunes de Oliveira, o filho mais novo de Rosalino, liderana assassinada no perodo da
luta da terra, e atualmente prefeito de So Joo das Misses, somente participou do curso em
funo da desistncia de uma das candidatas. Recm retornado de Belo Horizonte, trabalhava
numa condio que no o permitia estudar, ele retorna para a TIX. Seu retorno se deu em
janeiro, e dentro de pouco mais de duas semanas a primeira turma de cursistas xakriab
estaria de sada da aldeia para a primeira etapa do CNI. E ele articulou seu ingresso por sua
prpria vontade, e com um apoio comunitrio que o legitimava, mas sem passar pelo crivo do
Cacique ou do Conselho de representantes.
73

Em outro relato, Jos Nunes afirma que sentiu que aquela era sua oportunidade, articulou com
uma colega de aldeia o processo de substituio de uma candidata desistente, embarcando no
mesmo nibus que levaria os futuros professores para o Parque Rio Doce.

Essa deciso deve ser vista como inserida dentro de uma estrutura da conjuntura. por ser
filho de Rosalino que Jos Nunes rene capital social e moral para fazer um possvel
enfrentamento contra o cacique, mediante sua deciso, por si mesmo, de fazer parte daquela
turma.

A respeito do fato de seu ingresso na turma no ter sido afirmada, e nem negada, pela
liderana mxima, Jos Nunes no comenta, muito embora houvesse uma atitude de
enfrentamento e contestao, no diretamente contra o cacique, no entanto, mas contra a
estrutura da FUNAI. O decisivo foi o histrico da famlia que legitimava, previamente, uma
ao de liderana exercida pela famlia de Rosalino.

Assim, se sua deciso se enquadrava numa estrutura histrica, ela ter tambm implicaes
futuras. Sua liderana ser imprescindvel para mudar a histria poltica de um municpio,
como pode ser interpretado o fato de os ndios, alguns anos mais tarde conquistarem o poder
na Prefeitura de so Joo das Misses, sendo Jos Nunes o prefeito e o principal articulador
que favoreceu a unificao de todos os Xakriab nesse processo.

Se por um lado havia uma histria de legitimao prvia que facilitava sua emergncia como
liderana, por outro lado a um esquema cultural no qual o CNI se encaixava nos moldes da
formao histrica das lideranas xakriab. Esse esquema implica em viagens para fora para
conhecer o mundo, o que algo que desperta o interesse do grupo e legitima o viajante como
detentor de conhecimentos do mundo externo (Santos, 2010:57-59). O domnio desses
cdigos externos manifesta como um passo essencial para a formao da liderana, pois so
os mesmos necessrios para a mediao das relaes externas, em especial a busca por
providncia, como tem sido reconte as afirmaes do grupo sobre a importncia das
lideranas para cumprir essa funo, fato que j foi bastante discutido em outras situaes de
pesquisa entre eles (ibid. p. 64; 169; Santos, 1997: 33-35; 55; 187; 209).

em funo dessa trajetria que Jos Nunes se legitima mais uma vez como liderana. O seu
conhecimento do mundo l fora, para o qual se somavam suas experincias de j ter morado
fora, em situao de trabalho e o contexto do PIEI-MG com os deslocamentos semestrais para
o Parque Rio Doce, justificava, e mesmo exigia, o exerccio de uma funo de mediador. Do
ponto de vista do esquema de justificao tradicional da figura da liderana, de alguma forma
74

pode se dizer que a experincia dos professores indgenas de forma geral representa sua
profissionalizao como lideranas, o que explica uma esfera de ao poltica relativamente
autnoma, inclusive se constituindo como uma ameaa a vitaliciedade de algumas lideranas
tradicionais como significado para essa inveno recente de tradio (Hobsbawn, 1989) que
o CRX. Pois, enquanto uma esfera de poder este perde legitimidade em funo de sua
poltica se assentar num esquema de poder em alguma medida estruturado a partir de seu
prprio eixo, como o foi na sua constituio e nas reformulaes dessa instncia da
organizao social xakriab em anos mais recentes. E, ainda, na medida em que se justifica
em termos de tradio, esse poder perde legitimidade tanto em sua origem, j que muitos
questionam a forma de sua constituio bem como sua operacionalidade. Em contraposio, o
domnio dos cdigos externos que configura o papel do lder, em funo da sua capacidade de
mediao nas relaes externas e na busca pro providncia, torna-se mais horizontalizado,
tendendo a impor, tambm, uma maior horizontalidade das relaes da poltica comunitria
tnica Xakriab. A formao do consenso, como sentido para sua ao externa, como o vemos
agir no contexto intertnico, no se realiza sem tenses, e em muitos casos, em termos de
relaes internas, d-se por meio de imposio. Ao aproximar-se de uma situao em que
paraticamente todos os notveis sabem o que fazer em termos de relaes polticas internas e
externas, o grupo aproxima-se idealmente, de uma socialidade contra o Estado, revelando uma
poltica tradicional muito mais horizontalizada.

Isto posto, explica-se os termos mediante os quais Jos Nunes se legitima como liderana logo
que ele comea sua atuao como professor. E uma liderana vista como a mais indicada
dentre eles, para dirigir uma escola, a Escola Indgena Xakriab, que j nasce atendimento em
22 endereos dentro da TIX. E ao mesmo tempo essa sua atuao como professor e diretor de
escola lhe foras para atuar em outras questes do territrio, como ele mesmo afirma, muito
embora sua histria familiar e sua trajetria de formao j o legitimassem para outras tarefas.

Foi com a experincia da Escola que me veio a idia de estar trabalhando mais
efetivamente dentro do territrio. De poder contribuir um pouco com o que eu podia
para o povo daqui... Meu povo Xakriab. Olha, na verdade, antes de acontecer essa
tragdia que conta a histria, a gente ficou muito amedrontado... mas no querendo
sair daqui.. A gente achava que num devia ser desrespeitado at pelo fato da gente
ter uma histria assim que nenhum outro tem... Ningum tem uma histria dessa
que, infelizmente, aconteceu e a gente tem que ser respeitado. A gente reuniu meu
irmo, outro primo meu e um outro a... e ns chegamos a correr com o chefe de
posto nessa poca. que a gente ficava indignado... j chegava de tanta coero...
Depois, como diz, a gente sentiu que j tava contribuindo tambm, para que
acontecessem coisas boas aqui... (Oliveira, Jos Nunes de. Apud Escobar, 2004:
121).
75

Com base numa legitimao criada pela histria de sua famlia, mas acrescida em funo do
empenho pessoal que o levou ao processo de formao de professores e o fez se destacar
como liderana entre os jovens xakriab no curso, Jos Nunes se habilita para tambm
conduzir o processo de implementao da primeira escola indgena Xakriab.

Esta teve incio em 1997, quando os alunos xakriab do CNI da primeira turma, mediante
forte presso do grupo e com um ativo apoio das assessorias externas, notadamente da
coordenao do PIEI-MG, so contratados pelo municpio para atuarem como professores nas
escolas de suas aldeias. Data desse ano o incio da educao escolar intercultural, especfica e
diferenciada dos Xakriab.

O curso de formao de professores indgenas de Minas Gerais de grande


importncia na minha vida, no meu futuro. Atravs desse curso consegui este
trabalho que tem me ajudado bastante e tambm minha comunidade,
desenvolvendo trabalhos que ajudam os alunos aprenderem com mais facilidade. No
curso eu conheci ndios de outros Estados: Acre, Esprito Santo, conheci o ex-
secretrio de educao Joo Batista Mares Guia e o atual [Murilo Hingel]. Participei
da solenidade no Palcio da Liberdade, em 30 de julho de 1997, onde assinei o
termo de compromisso como professora do Estado (A.P.S. Memorial, Parque Rio
Doce, julho de 1999. Colchetes meus).
Mas tratou-se de um enfretamento poltico dos ndios coma a prefeito de So Joo das
Misses que poca apresentou forte resistncia a essa contratao, chegando mesmo a
apresentar uma postura discriminatria contra os ndios. Fato que teve uma repercusso
poltica muito forte anos depois, sendo este um dos fatores que ensejaram a organizao
poltico-eleitoral que os levaram conquista do poder na prefeitura local39.

Foi uma situao que de incio era meio complicada, primeiro porque o prefeito no
queria contratar professor Xakriab, dizendo que a gente no era capacitado ainda,
ento no tinha condies de dar aula. Foi uma luta, mas conseguimos vencer o
prefeito para contratar a gente, pois muitos de nossos alunos estavam parados, por
falta de professor, e outros estudavam com professores no ndios, que no sabiam o
mnimo da cultura xakriab. Ento tomados uma deciso, junto com as lideranas da
comunidade, ns professores ndios que iramos assumir nossa escola (Jos Nunes
de Oliveira. Memorial. Parque Rio Doce, julho de 1999)
Tambm a esse respeito uma aluna-professora,

Em fevereiro de 1997, estvamos fazendo o terceiro mdulo, tivemos um aviso que


a reserva estava cheia de professores brancos dando aula. Ficamos nervosos com o
prefeito pois quem poderia assumir as salas ramos ns. A Mrcia tomou um nibus
junto conosco. Fomos para a nossa rea. Chegando na cidade de So Joo das
Misses, fomos direto para a prefeitura. Tivemos uma conversa com o prefeito. A
Mrcia tocou no assunto de nossa contratao, pois cada um tinha experincia de
sala de aula. Ns j conhecamos um pouco de cada aluno pelo estgio que fizemos
no ano anterior, ento fomos contratados pela prefeitura (Vonkinak Xakriab,
Memorial. Parque Rio Doce, julho de 1999).
39
Jos Nunes de Oliveira foi um dos alunos que fez frente ao prefeito para exigir a contratao de professores
indgenas para as escolas indgenas, o que implicava, como impasse poltico-administrativo, a demisso de
alguns professores contratados naquele mesmo ano para atuarem na rea. No mesmo ano ele se torna diretor da
escola Xakriab e em 2004 ser eleito prefeito de So Joo das Misses.
76

2.6. Escolarizao na TIX

A partir da implementao das escolas indgenas xakriab comea a ocorrer uma alfabetizao
e uma escolarizao em massa da populao Xakriab, como um verdadeiro fenmeno, o qual
por sua vez desencadeia outras mudanas.

Mas a grande maioria das pessoas com alguma escolarizao estudava somente nas escolas
em funcionamento dentro da TIX. E muitos dos que se escolarizavam no chegavam nem
mesmo a concluir a quarta srie. Havia muita dificuldade de acesso, em muitas localidades
no existia escola. E em muitos perodos do ano as condies das estradas no permitiam
acesso aos professores que vinham de fora. Alm das dificuldades de acesso, havia tambm a
questo da ocupao de crianas e adolescentes em atividades produtivas das famlias e
mesmo em situao de trabalho remunerado no entorno da TIX, o qual envolvia, alm dos
homens adultos, tambm mulheres e crianas 40. De fato, muitas famlias apresentavam certas
urgncias vitais que tornavam enviar seus filhos para a escola, em dados momentos, algo em
segundo plano, e mesmo e ltimo plano. As condies socioeconmicas e polticas na TIX at
os anos 1990, em termos de conseqncias ambientais e polticas relativas ao perodo de mais
de 20 anos da Luta da Terra estavam muito mais estioradas41 do que hoje, fato que contribuiu
para uma maior evaso escolar. Em vista desses fatores o ndice de analfabetismo da TIX era
bastante alto.

A implementao das escolas indgenas Xakriab vai contribuir em muito para mudar esse
quadro, ao permitir uma melhor articulao para uma srie de outros eventos favorecidos pela
nova conjuntura. Mas no s a educao em si. Alm da EEI, outros eventos vo criar uma
convergncia que acelera as mudanas sobre o meio e sobre as condies de vida do grupo.

40
Situao de envolvimento em trabalho em lavouras comerciais do entorno so muito
comuns. Remeto ao trabalho de TEIXEIRA, 2008, quem etnografou um desses contextos
relativos colheita de tomate para a Itacarambi Alimentos S/A, quem produz a polpa dos
saborosos molhos e extratos da marca Colonial, cujos preos competitivos se devem, em
parte, aos trabalhos, no plural, de crianas na mais tenra idade, e de mulheres, cuja
fragilidade socioeconmica do contexto em que vivem as tornam mo-de-obra mais
barata do que trabalho masculino.
41
Essa expresso nativa remete a uma gramtica da seca. Sua origem muito
provavelmente so os vocbulos portugueses estio (vero) e estiagem (intervalo de
tempo sem chuva; nvel de gua baixo em rios, lagos, poos; escassez). A expresso
xakriab remete ao mesmo tempo degradao ambiental, estiagem e escassez de
recursos para sua existncia, mas comumente usada como metfora para situaes
polticas e econmicas de desagregao. Foi a expresso nativa que mais me marcou,
dadas minhas preocupaes com questes socioambientais e polticas, uma vez que ela
me retratou, fielmente, paisagem local como a vi no meu primeiro ano de contato com
os Xakriab em seu territrio. Ao mesmo tempo ela ajuda a compreender o contexto
socioeconmico e poltico em perspectiva histrica, ou seja, em suas transformaes.
77

A escola diferenciada indgena propiciou a formao de novas lideranas em termos


lingsticos, polticos e gerenciais, propiciando populao uma maior autonomia nas
instncias burocrticas do aparelho estatal, em funo de terem o domnio de certos cdigos
necessrios para a realizao de projetos da coletividade que implicavam em articulaes
nesse mbito. Se no perodo anterior, desde quando a FUNAI instala um posto na TIX, o
marco regulatrio da relao do grupo com o Estado foi a tutela, com a escola esse quadro
comea a se modificar. Muito embora a tutela, estando presente entre os Xakriab a quase
quarenta anos, criou um entendimento de que as aes relativas s garantias do direito e a sua
efetivao um dever do Estado que tem que ser executado pelo prprio Estado.

Situo alguns momentos da estruturao da escola indgena Xakriab, destacando a magnitude


e a rapidez desse processo.

O primeiro impacto foi a prpria formao de professores.

A primeira turma de professores indgenas, que iniciou a formao no incio de 1996, assume
as salas de aula no incio de 1997, com os professores sendo inicialmente contratados pela
prefeitura.

Evoluo da Matrcula Escolar Terra Indgena Xacriab 1996-2005

Fonte: SEE MG e escolas Xakriab, apud SANTOS, 2006, p. 110.

No grfico acima podemos ver o impacto das escolas indgena no momento da sua criao,
com um aumento de aproximadamente 200% no nmero de matrcula. Esse resultado se deu
imediatamente aps a contratao dos professores indgenas, mas principalmente pelo fato de
se ter criado diversas escolas em aldeias onde estas no existiam, mesmo que estas iniciassem
seu funcionamento debaixo de rvores e na areia como na aldeia Riachinho, e em diversas
78

outras aldeias em casas de famlia, em todos os casos sem nenhuma infra-estrutura. De fato,
por estes dados de 1997, comparando-os com os dados da FUNAI de 1994, segundo a qual
haveria 670 alunos matriculados e 210 crianas sem acesso escola e com as estimativas dos
prprios ndios (cerca de 500 crianas e adolescentes em idade escolar desassistidos), vemos
que estes tinham realmente uma dimenso quase exata da magnitude do problema do acesso
(SEE-MG, et. al., 1996: 31)

Sobre o quadro de professores, segundo o diagnstico do PIEI-MG, at 1995 haviam 17


professores, sendo quatorze contratados pelo Municpio de Itacarambi, a municipalidade a
qual pertencia a TIX na poca, 3 cedidos pela FUNAI. Esse mesmo quadro se mantm at
1996.

Mas em 1997, com a criao das escola indgena, ocorre uma mudana significativa, com
todos os 36 cursistas do PIEI-MG sendo contratados. Mesmo assim, segundo relatos da
coordenao do curso havia professores atuando em salas de aula com at 88 alunos de
primeira a quarta-srie, situao que aliviada com o ingresso de novos professores.

No segundo semestre de 1997, no mesmo ano de sua criao, a escola Xakriab


estadualizada e se cria a possibilidade de mais contrataes, limitadas no perodo anterior pela
poltica da Prefeitura do recm criado municpio de So Joo das Misses. Dessa forma no
ano de 1998 so includos mais nove cursistas xakriab no programa, os quais tambm so
contratados a partir de 1999.

Cinco anos depois, em 2001, com a escola indgena tem-se mais de 100 professores indgenas
contratados pelo Estado, e atuando numa escola indgena que se vinha construindo em torno
do ideal de uma relao de interculturalidade, e que se pretendia especfica e diferenciada42.

De 2001 a 2005 o quadro de professores permanece o mesmo, mas em 2006, com a abertura
do ensino mdio, esse nmero volta a crescer, com a contratao de praticamente todos os
alunos que estavam na terceira turma do Curso Normal Indgena de magistrio, a terceira
turma do Parque Rio Doce. E em 2010 j so mais de 160 professores Xakriab.

Em 1999 forma-se a primeira turma de professores no magistrio indgena, com 46


professores Xakriab. E em setembro desse mesmo ano inicia-se a formao da segunda

42
O propsito bilnge desaparece, sendo presente apenas em algumas atividades de natureza culturais, como
uma amostra da lngua, na medida em que algumas msicas construdas com base num vocabulrio akwn so
apresentadas, acompanhadas de algumas danas tambm compostas ou tomadas de emprstimo de outros
indgenas.
79

turma do magistrio, cujas atividades se dariam em 2000, desta vez com a presena de 60
alunos Xakriab.

E em 2001 so abertas turmas de quinta a oitava sries, por iniciativa da prpria comunidade
Xakriab que se impe perante o PIEIMG e, mais diretamente, SEE - MG, criando salas
para atendimento da escolarizao dos anos finais do ensino mdio nas aldeias, conforme
haviam demandado quando da criao do programa.

Os Xakriab criaram as novas turmas revelia do Estado, mas logo em seguida fazem uma
forte presso junto secretria de Educao de Minas Gerais, que se v obrigada aprovar a
expanso das turmas nas escolas xakriab, mesmo que entre eles no houvesse professores
habilitados para assumir os cargos para o nvel escolar em questo. Essa presso se realizou
mediante uma ao conjunta de suas lideranas, dentre elas os prprios professores, e com o
apoio de toda a comunidade.

Em 2001 os alunos da segunda turma do magistrio so contratados como professores da


escola indgena, para atender demanda por professores gerada pela abertura de turmas de
quinta e sexta sries. Esse processo exige que o programa estruture uma formao continuada,
j prevista quando o mesmo foi estruturado, para formar os professores tanto em termos
pedaggicos como em termos de contedos disciplinares em face da estrutura curricular de 5 a
a 8a sries, e tambm para a gesto escolar.

Podemos perceber pelo grfico da evoluo de matrculas que ocorre um grande salto de 1996
para 1997, estabilizando-se at o ano 2000, e 2001 e 2002 nova elevao no grfico, com o
impacto da abertura das turmas de 5. e 6. sries.

Para o no de 2010 so 2604 alunos matriculados, segundo dados do Instituo Instituto


Nacional de Estatsticas e Pesquisas (INEP).

Em 2004 tem se a formatura dos professores da segunda turma do magistrio do PIEI-MG.


Havendo no mesmo ano a escolha dos membros da terceira turma do magistrio indgena,
entrando mais 47 Xakriab no ano seguinte. E no mesmo ano de 2005 os Xakriab abrem
turmas de ensino mdio, mais uma vez revelia do programa. Com demanda criada pelo
ensino mdio, e em algumas aldeias a abertura de turmas de Preparao para a Alfabetizao
(PPA), grande parte dos cursistas da terceira turma so contratados, alm de se contratar
outros que haviam concludo o ensino mdio fora da TIX e que foram requisitados para
atuarem como professores do ensino mdio.
80

Para esse perodo temos o seguinte quadro, conforme percepo de uma professora da UFMG
que atua com extenso e pesquisa entre os Xakriab, desde 2000:

A escolarizao da populao xakriab fato recente, embora a


regio onde hoje se situam as terras indgenas tenha uma histria
de presena da escola, sob diferentes formas jurdicas e
institucionais, desde a dcada de 30. Em 1997, com a criao das
escolas estaduais indgenas especficas e diferenciadas, de
acordo com a LDB (1996) a populao escolar dobrou, j no seu
primeiro ano de funcionamento, alcanando quase a totalidade das
crianas em idade de escola obrigatria. Sucessivamente, a
escolarizao avanou e em 2005, segundo dados do PIEI-MG, as
escolas xakriab se organizam 34 unidades escolares em
funcionamento em diferentes endereos, uma populao escolar
de 2.280 alunos, da educao infantil ao primeiro ano do ensino
mdio (Gomes, 2005: 1)
Outro grande marco da escolarizao entre os Xakriab foi a criao do Curso Especial de
Graduao: Formao Intercultural de Educadores Indgenas (FIEI), iniciado em 2006, e para
o qual entram cento e quarenta e dois professores indgenas do estado de Minas Gerais, sendo
cento e dez Xakriab, dos quais cerca de cem formaram na licenciatura indgena em maio de
2011.

Alm disso, o Fiei foi institucionalizado atravs do Programa de Reestruturao das


Universidades Pblicas Brasileiras - Reuni (como Fiei/REUNI), iniciando em 2009 entrada
regular de 35 alunos/ano, em uma entrada no segundo semestre. Em nova verso curricular,
esse curso habilita professores para o ensino fundamental e mdio por grandes reas de
conhecimento. Nos trs vestibulares realizados at o momento, os alunos xakriab continuam
majoritrios tambm nesse curso, o nmero deles excedendo em muito a soma de todos os
membros das outras etnias juntas. E dentre esses alunos, muitos deles fizeram toda sua
trajetria escolar na escola indgena, sendo seus professores aqueles recm formados na
licenciatura indgena na UFMG, no Curso Especial (FIEI/PROLIND).

Atualmente nas duas terras indgenas xakriab (TIX e TIXR) h sete escolas estaduais
indgenas, sendo seis na TIX e uma na TIXR. Todos os professores e funcionrios so
indgenas. As escolas esto organizadas de forma descentralizada, estando presente em 34
endereos H um endereo sede, situado em aldeias que de alguma forma atraram uma srie
de outras estruturas e servios, por isso mesmo constituindo-se como plos socioeconmicos
(urbanizados) e culturais dentro da terra Indgena. Geralmente nas escolas nucleadas (nas
adeias) tem da educao infantil ao ensino fundamental onde h uma escolinha e uma
pequena equipe de educadores, e os o ensino mdio oferecido nas escolas sede.
81

Esse ritmo da criao das escolas Xakriab seguiu em funo de um atendimento da demanda
contida na anterior. Em funo do grande nmero de alunos matriculados a cada ano, a
comunidade foi pressionando o PIEI-MG para a formao de mais professores. E aquelas
aldeias cujos alunos era obrigados a se deslocarem por longas distncias reivindicam
instalao de prdios escolares prprios.

Em 2000 comea outro projeto no mbito de PIEI-MG, o da Formao Continuada. Esta se


constituiu como assessoria pedaggica escola indgena xakriab visando consolidar um
modelo de escola diferenciada para os Xakriab, bem como veio a ser decisivo para a
formao poltica como parte de um processo de construo de uma autonomia indgena em
torno das prticas de gesto escola, do territrio e tambm j visando luta poltica no
municpio. Um dos marcos dessa formao poltica visando esses diferentes espaos foi a
criao da Organizao da Educao Indgena Xakriab (OEIX), em 2001, e a criao do
diretrio municipal do Partido dos Trabalhadores (PT), em 2002, embora este ltimo
extrapolasse as linhas de ao do programa, principalmente em funo da orientao poltico-
ideolgica.

No conjunto essas aes representaram o de comeo de grandes mudanas entre os Xakriab.


O primeiro resultado do programa, em termos escolares, foi a prpria escolarizao em nvel
de magistrio dos professores, nas trs turmas que j se formaram. Em termos de nmero
temos aproximadamente cento e cinqenta Xakriab habilitados em nvel de magistrio. Alm
disso, houve um processo de tomada de conscincia da fora poltica do grupo, seja no
prprio mbito do Programa, seja no municpio de So Joo das Misses, como resultado da
prtica e tambm de uma formao poltica que se desenvolve a partir da prpria formao no
magistrio indgena. Como resultado, os Xakriab comearam a ser mais atuantes no
movimento indgena e tambm se dispuseram a participar em outros espaos de gesto
pblica, seja na rea de sade, dos projetos comunitrios das associaes indgenas e por fim
uma disputa eleitoral no municpio da qual sairiam vencedores.

Outros impactos, no entanto, tambm acontecem, modificando as expectativas com relao ao


futuro, mas num contexto em que as oportunidades de mudana com relao gerao dos
pais de alunos ainda no estavam no mesmo passo.

A introduo da escolarizao obrigatria de forma ampla e sistemtica, com a


criao de instituies pblicas estaduais e com a presena de professores indgenas,
trouxe profundas modificaes para a vida dos Xakriab em diferentes nveis.
Quanto s formas de gesto e acesso ao poder pblico, significou uma maior
proximidade com o aparato estatal, uma vez que professores e diretores so ndios
das prprias comunidades atendidas pelas escolas; em termos econmicos, provocou
82

o aumento da circulao do dinheiro na rea, em funo da presena de 143


professores indgenas com contrato regular de trabalho, alm de pessoal de
secretaria e auxiliares de servios, e a demanda de servios vrios, inerentes ao
funcionamento das escolas. (Gomes, 2005:2)
Essa mudana quantitativa promover mudanas qualitativas muito grandes e a sensao de
um sonho realizado. Conforme as palavras de Emilio Xakriab, sobre a formatura de alunos
nas sries iniciais do ensino fundamental e sobre a matrcula dos mesmos nas turmas de
quinta srie, Isso aqui para ns o caminho da felicidade (Emlio Lopes, apud UNESCO,
2006).

Entretanto, nesse processo, vrias questes se cruzaram. Como pudemos ver, de um ponto de
vista do grupo tnico, a questo que se colocava para a escola (a pergunta para a qual a escola
a resposta) era como acessar recursos do mundo dos brancos, em particular os que lhes
permitiriam alcanar o desenvolvimento e a melhoria da qualidade de vida. Do ponto de vista
pessoal e familiar, conforme expresso nos relatos do sonho de ser professora, ou na viso mais
pragmtica, conforme expresso de alguns professores, senti que aquela era minha
oportunidade de estudar, e de ser algum na vida, o que remetia diretamente viso de uma
vida assalariada. Se do ponto de vista do projeto tnica a escolarizao era uma mediao para
outras relaes, uma atividade meio, para aqueles que estavam diretamente implicados nela
como novos professores e gestores, havia uma mudana imediata, direta, decorrente dos
prprios salrios.

Mas, como veremos, no caminho os Xakriab vo ter que se deparar com questes outras
relativas ao contato intertnico. Este se intensifica trazendo novas questes, sejam as relativas
ao universo indgena e os modos de sua relao com o Estado (o ponto de vista indgena),
sejam as questes provenientes do prprio Estado e da sociedade. Pois com a escola, muito
mais pessoas se habilitam para essa relao, ao mesmo tempo em que essa questo se
internaliza e se massifica mediante um processo de indianizao da cultura. As razes desse
processo o que desenvolve a seguir.
83

CAPTULO TERCEIRO
3. Os Xakriab no mbito do PIEI-MG
O foco desse captulo so os elementos a partir dos quais se discutir a questo do encontro
entre cultura no mbito do PIEI-MG, ressaltando os modos como os Xakriab foram
percebidos pelos no indgenas e pelos outros indgenas. A chave de leitura proposta foi a de
pensar as aes em torno do Programa enquanto contado intertnico, o qual se desenvolve em
muitas medidas com base na mesma estrutura herdada das situaes que impuseram as
territorializaes aos povos indgenas no passado. A proposta aqui discutir as relaes que
impuseram aos Xakriab uma forma de cultura que se desenvolve como indianizao,
estando implicados nesta uma internalizao, por parte do grupo, das mesmas noes que
embasam a construo da figura do ndio genrico no imaginrio da sociedade.

3.1. O PIEI-MG como contato.

Quando os Xakriab ingressaram no magistrio indgena, como ficou conhecido o Curso


Normal Indgena (CNI) do PIEI-MG, a maioria deles no tinha nem idia de um movimento
indgena mais amplo, e de um contexto de relaes intertnicas muito mais amplo do que
aquelas habituais de suas relaes com o entorno da TIX e com a FUNAI. Alis, os Xakriab
no tinham nem muita idia de sua prpria amplitude, sendo que muitos dentre eles no se
conheciam. E at mesmo os fatos e o sentido da histria da luta da terra xakriab no era
assunto de domnio amplo enquanto um saber compartilhado que pulula no discurso de todos
eles, sendo antes algo da experincia que, mesmo quando partilhada mediante sua narrativa,
mantinha o aspecto da vivncia e do engajamento pessoa de quem viveu. A maioria dos
jovens xakriab que ingressaram no PIEI-MG no haviam compreendido a dimenso do
embate travado por seu povo para se ter direito terra tradicional, e no tinham tido
nenhuma percepo de uma mudana mais forte no contexto. A vida seguia mais ou menos no
mesmo ritmo e com base nos mesmos recursos. E enquanto Xakriab, esta era uma forma de
identificao recente, ainda no adotada por muitos deles, que se reconheciam por outros
termos. A gente sabia que era ndio, mas no usava esse nome, xakriab. Eu nem conhecia.
Fui escrever a palavra xakriab a primeira vez no Parque Rio Doce, conforme relata uma
professora. De fato, esse etnmino escolhido para o grupo ainda era muito pouco usado
entre eles, que ainda se identificavam, nos seus contextos familiares, como caboclos, muito
embora j viesse surgindo alguns espaos de interlocuo com outros atores em funo dos
quais se impunha o imperativo da identificao tnica como xakriab.
84

Os cursistas xakriab ainda no haviam adotado poltica de identidade e da cultura na sua


relao com o Estado e com a sociedade (enquanto um contexto intertnico) e no conheciam
os processos que davam em termos de relaes estruturadas no relativo a esse encontro
intercultural. E da mesma forma os Xakriab eram paraticamente desconhecidos nesse espao
de relao.

De forma que o PIEI-MG vai causar um choque de novidades para esses cursistas xakriab,
em funo de diversos fatores relativos a um mundo desconhecido que se descortinavam para
eles, tanto do ponto de vista do conhecimento relativo s prticas de estudo, como do ponto de
vista do conhecimento (e reconhecimento) que se dava em funo do contato.

Mas, no mbito do curso, seja do ponto de vista dos outros ndios ou dos seus formadores, os
Xakriab contrariaram as expectativas do encontro intercultural, na medida em que este se
dava segundo um esquema previamente estruturado em termos de percepo de diferena,
segundo o qual quando se fala em indgena se espera um outro radicalmente diferente. E
segundo informavam alguns critrios disponveis para o uso corrente na sociedade, esse outro
radical no pde ser notado entre os Xakriab. Os formadores, no PIEI-MG e alhures, tinham
muita dificuldade em distinguir os Xakriab dos demais brasileiros para reconhecer neles uma
indianidade caracterstica, portadora de uma cultura diferenciada e diferenciante, como se
esperava naquele contexto, que justificasse a identidade tnica. Os Xakriab, nesse sentido,
comearam dando muito trabalho, com consultores, assessores, gestores e formadores do
programa tendo que se haver com aquela (no) diferena xakriab. Seja em funo da forte
mestiagem indgena no estado de Minas Gerais, algo notrio mesmo nas ruas de Belo
Horizonte, seja pela influncia do imaginrio sobre o ndio (selvagem) e pela influncia da
imagem sobre os ndios amaznicos (autnticos, puros). Conforme construo meditica
e experincia de alguns dos formadores do programa, muitos deles deixaram nas entrelinhas
as reticncias com relao indianidade dos Xakriab.

A experincia de contato dos formadores e gestores do curso com os ndios de tipo


amaznico, mas muito mais um imaginrio sobre eles (como bons selvagens), so os fatores
que determinam a natureza dessas interpretaes. Do ponto de vista do contato real com os
ndios, havia j uma atuao de alguns dos formadores em trabalhos com EEI no estado,
desenvolvida junto a Comisso Pr-ndio do Acre, e mesmo com os Tikuna, no alto Solimes.
Mas em termos mais gerias e para a maioria dos formadores, a experincia de contato se
dava via meios de comunicao, cinema e literatura, sendo o modelo, ou os ndios
americanos, ou ndios amaznicos, ou a prpria imagem construda pelo indianismo literrio
85

do sculo XIX. tanto que a grande maioria das pessoas que se deparava com o fato de haver
um curso de formao de professores indgenas, para os indgenas de Minas Gerais, admirava-
se de haver ndios nesse estado.

Em termos das diferenas culturais que se manifestavam no prprio contato no mbito do


PIEI-MG, o ndios Maxakali se tornaram um plo semntico atrator de todas as partculas
energizadas emanadas pela percepo da diferena cultural. Eles foram percebidos como uma
radicalidade multicolorida, como em seus desenhos, religio e mitologia. Dessa forma se
tornaram um atrativo no curso, o ponto de sua maior visibilidade e justificao, tornando-se
tambm alvos de uma ateno privilegiada dos atores do Programa.

Por outro lado, os Xakriab foram percebidos justamente como o lado oposto do mesmo
esquema conceitual que obviava a presena Maxakali. Segundo Kelly (2005), o sentido de
obviar, que ele toma de Wagner, trs o sentido de um processo no qual o objetivo tornar
proeminente certas associaes de um smbolo torn-las imediatamente aparentes s
cultas outras associaes que so feitas passar despercebidas (Kelly, 2005: 220). No que os
Xakriab no tenham sido percebidos. A questo que em termos das idias sobre
indianidade eles se encaixavam no verso desse esquema de obviao da indianidade,
tomada em seus traos tidos como realmente importantes (raciais, culturais, lingusticos).
Justamente, eles foram percebidos como o seu inverso, o avesso, e em certa medida como a
in-diferena. No entanto, do ponto de vista etnogrfico, obviar os termos dessa interpretao
acerca dos Xakriab no mbito do PIEI-MG no uma tarefa fcil.

Nos relatrios dos formadores relativos aos trs primeiros mdulos do curso (Janeiro e julho
de 1996, e janeiro de 1997), estes so extremamente cautelosos ao fazer qualquer meno
sobre as caractersticas culturais dos Xakriab. De forma geral, so extremamente receosos
e econmicos. Nos relatrios dos formadores j aparecem evidncias de um comparativo entre
as etnias que facilita uma obviao das interpretaes, mas tambm aqui a afluncia de
manifestaes sobre a cultura Maxakali tem como seu inverso a escassez no que diz respeito
aos Xakriab. Alis, podemos perceber muito mais facilmente a viso sobre os Xakriab em
funo de um comparativo implcito nos termos com que se referiam aos outros grupos
indgenas de Minas Gerais.

Sobre os Xakriab mesmo os formadores no sabiam o que dizer, e tinham mesmo um medo
de dizer alguma coisa fora das exigncias de uma postura poltica e antropologicamente
correta em termos de tratamento sobre as diferenas e as identidades tnicas. Em vista disso,
86

havia um silncio dos formadores no relativo a uma caracterizao cultural dos Xakriab. E
nem mesmo mediante uma assessoria antropolgica de especialistas se desfizeram as dvidas.
Mas no por insuficincia dessa assessoria. Uma mudana na percepo sobre os Xakriab, e
de forma geral para os ndios no Maxakali de Minas Gerais, somente acorreria mediante uma
mudana no esquema conceitual estruturado no imaginrio da sociedade sobre os ndios,
esquema que , inclusive, a fonte de inspirao para muito do que feito no Brasil em termos
de ao indigenista, como Ramos (1995: 10) j testemunhava, a quase 20 anos atrs, em vista
de um ndio hiper-real. Uma assessoria antropolgica apropriada para a poca, no caso, devia
falar menos dos prprios e ndios e mais sobre nossas (da sociedade) imagens e expectativas
em relao a eles.

E enquanto isso, os prprios Xakriab faziam suas avaliaes e apropriaes, posicionando-se


mais como observadores do que como interlocutores. Era o silncio caracterstico do ser
xakriab, ou ao menos foi assim naquela relao inicial. E se hoje fica mais fcil pensar o
caso como reflexo demorada e uma espera paciente pela manifestao de elementos que os
permitissem se situar no processo, na poca o caso foi interpretado como timidez. E tambm
os Xakriab passaram a estabelecer uma relao de reflexividade inusitada relativamente
prpria cultura, medida que passaram a operar com a negatividade sobre a questo cultural
indgena, seja aquela das perdas, seja a da queda (quando no se mostravam bons selvagens).
Ou mais diretamente, tiveram que lidar com a negao da sua cultura, uma vez que
recorrentemente viram esta ser pensada pelo vis da descaracterizao, das perdas, da
aculturao, e todo um modo de pensar muito difundido sobre os povos indgenas em
situao de contato.

E os Xakriab ainda no tinham entendido o sentido daquela formao, uma vez que ela no
se encaixava no modelo de escola e de relao de ensino-aprendizagem que vieram
construindo em funo de sua prpria trajetria escolar. O sentido daquele encontro inicial foi
marcado pelo fato do novo, pela reestruturao das expectativas em funo das dificuldades
que tiveram no processo, em face das exigncias do estilo acadmico dos cursos (estilo
impresso no currculo e nas prticas pedaggicas) e da baixa escolaridade do grupo. Por outro
lado, o nvel de escolarizao mais elevado dos estudantes Patax e Krenak, somado a um
contato mais intenso destes com o meio urbano, faziam com que se gerasse tenses e
descompassos na relao com os Xakriab. A forma de ensino predominante no PIEI-MG no
se enquadrava com a forma como tinham apreendido a escola, e a adequao nova proposta
foi precedida de longo e silencioso processo de ambientao.
87

Por seu turno, muitos formadores de professores indgenas tiveram que recorrer aos manuais
para entender os Xakriab e os fenmenos aos quais estava relacionado o aparecimento
deles. Contudo, devido ao fato de haver na mesma turma estudantes de outras etnias
percebidas como estando em momentos diferenciados de resistncia cultural, ou
apresentando caractersticas culturais indgenas mais fortes o prprio comparativo entre as
etnias foi o elemento de contraste acionado quando se tratava de pensar as estratgias de ao
do programa.

At o terceiro mdulo do curso, como relata uma das coordenadoras em relatrio institucional
(SEE-MG, 1997), os formadores no sabiam muito bem como lidar com os Xakriab. O que
se devia, em muitos aspectos, ao fato de os Xakriab ainda no ter apresentado
convincentemente sua cultura e identidade indgenas. E em vistas disso permaneciam todas as
dvidas (e angstias) dos formadores com relao a eles. Os Xakriab causaram um grande
desconforto nesse contato, o que poderia te sido tomado como um momento de reviso crtica
das noes que informavam as polticas de relao do Estado de Minas Gerais e da UFMG
com aos ndios de forma geral. No entanto, isso somente vem ocorrendo lentamente, e
naquele momento inicial do processo de implementao das escolas indgenas no se
conseguiu fazer com que os no indgenas envolvidos no processo compreendessem a questo
da histria, da cultura, da identidade e da poltica desse grupo a partir de outras noes que
no as do senso comum.

Isso ter desdobramentos nas atividades curriculares, como no caso da proposta de formao
de professores-pesquisadores, os quais produziriam seus prprios materiais didticos. Em
particular, a orientao dos trabalhos de pesquisa estruturados pelos formadores como
atividade de formao para os cursistas foram muito pautadas pelo desejo de provocar uma
expressividade xakriab a partir da qual se revelasse algo de sua indianidade. Buscava-se uma
prova de sua indianidade. E isso perdurou anos, mesmo com a segunda e terceira turmas do
PIEI-MG, iniciadas em 2000 a 2005, conforme percepo avaliativa de um simples monitor
de artes que na poca no tinha muito idia do que estava acontecendo. Mesmo assim para
William Quintal, quem atuou no PIEI-MG entre 200 e 2003, ficou patente a angstia dos
formadores com relao aos Xakriab. Em face dela, buscava-se, mediante as atividades do
curso, como atravs da pesquisa realizada por esses alunos, encontrar um elemento da cultura
xakriab que pudesse ser remetido diretamente ao esquema da indianidade imaginada, que se
encaixasse na estrutura da percepo sobre os ndios pelo imaginrio, e que pudesse
comprovar sua indianidade, por induo.
88

Parte desse trabalho veio a resultar nas publicaes de autoria indgena, coletiva. Muito
embora resultante de orientaes interculturais, talvez at mesmo por isso, essas produes
ainda no produziram o efeito desejado, o de comprovar a indianidade do grupo, muito
embora algumas intervenes no indgenas nesse processo pincelem traos condizentes com
uma indianidade mais pura, ou original, a exemplo do filme Presente dos Antigos. Nesse
documentrio promoveu-se uma obviao das origens remetendo-a a uma comprovao
arqueolgica (as grutas do Parque Cavernas do Peruau, com suas pinturas milenares), e
antropolgica, esta evidenciando um ndio condecorado com seus diacrticos e
completamente deslocado da paisagem de seu ambiente de vida. No mesmo processo de
evidenciar a origem ancestral mtica e os processos de indianizao (mediante o registro das
pinturas corporais e das danas comandadas pelos professores de cultura, os Xakriab reais,
bem como todo o contexto territorial indgena, desaparecem.

As provas foram produzidas, no entanto, com uma interveno editorial cujas tomadas e
cortes evidenciavam o ndio hiper-real.

Enquanto isso, os prprios Xakriab permaneceram em silncio, tmidos, vergonhosos,


quase no se posicionando com relao aos processos, espera que algo acontecesse.

3.2. A percepo da diferena xakriab

Todos os alunos relatam o fato da timidez que tiveram que vencer na relao com estranhos,
em suas trajetrias de escolarizao no PIEI-MG. Mas a relao tambm se dava nesses
termos quando se tratava de interagir com professores no indgenas na escolarizao de
primeira a quarta sries dentro do seu prprio territrio.

No entanto, no se tratava apenas de um aspecto da subjetividade do aluno xakriab no curso,


mas uma manifestao cultural xakriab no encontro intercultural, para o qual eles traziam
uma estrutura e histria decorrentes do prprio contato anterior.

Cilene, uma professora xakriab, relata que quando aluna de primeira a quarta-srie
caminhava por cerca de duas horas para ir da sua aldeia para escola, na aldeia sede do Brejo
do Mata Fome (onde se situa o Posto Indgena da FUNAI). De fato, trata-se de uma distancia
de sete quilmetros, e para uma criana percorrer essa distancia em uma hora ela ter que
andar muito rpido. Esse trajeto era feito a p e descalo, uma vez que os chinelos deviam ser
levados nas mos para no sujarem. A professora exigia que todos chegassem na escola
devidamente limpos. Quando chegava na aldeia da escola que os alunos que vinham de outras
89

localidades lavavam os ps e calcavam os chilenos. Justamente quando j no se precisava


mais deles.

Mesmo quando j estava funcionando a escola indgena, uma das coordenadoras de etnia
relata o caso de uma criana na aldeia Santa Cruz, excelente aluno, participativo, espeto e
atencioso, que faltou um dia de aula, em que ela estava visitando a escola, porque sua roupa
estava suja (SEE-MG, 2001). Tanto o episdio do chinelo quanto o da roupa suja revelam
uma relao com a alteridade marcada pela imposio de normas a partir da escola. Mesmo
no caso da roupa suja, se esta motivou a ausncia em funo de uma norma anunciada da
escola ou se em funo da presena de um enviado da Secretaria de Educao, de toda forma
revela-se que a escola representa um cdigo externo que exigia um modo de relao que no
o natural do lugar. Entretanto, tratava-se uma relao cujos termos j haviam sido
internalizados.

Ento, a escola diferenciada ter que se construir na relao com esses cdigos, em dois
sentidos, primeiro atravs da domesticao dos cdigos externos e, segundo, o grupo ter que
criar seus prprios cdigos para a escola.

A relao histrica xakriab com a alteridade representada pelo Estado e pela sociedade
deixou como marcas a desconfiana e retraimento, a observao atenta, necessria para se
entender o contexto, antes de se manifestarem como sujeitos ativos.

De forma geral, no mbito do PIEI-MG, seja no contexto do Parque Rio Doce ou no contexto
da TIX, algum silncio se impunha como medida para se ganhar tempo e avaliar o que estava
em questo. E tambm estava em jogo uma relao de parceria, e antes de tudo os Xakriab
perceberam que aquela era uma situao que lhes era favorvel. Assim, muito das suas
manifestaes iniciais no PIEI-MG foram marcadas por uma estratgia de no se
comprometer naquele contexto e no por em risco a relao. Situao que percebida por
uma das coordenadoras do curso, ao avaliar que fosse perceptvel o desinteresse dos Xakriab
em certas atividades, eles jamais se posicionavam abertamente a respeito, antes ao contrrio,
no deixavam de elogiar o trabalho dos formadores, como uma forma de agradar, e tambm
um reconhecimento pelo esforo empreendido (SEE-MG, 1997).

Essa suposta timidez em parte deve ser explicada pelas diferenas de cdigos (no mbito do
PIEI-MG) e pela postura da escola (em ambos os espaos, no PIEI-MG e na TIX).

Timidez que relatada recorrentemente pelos prprios professores xakriab, em seus


memoriais. O modo como muitos alegam ter superado essa timidez foi devido forma
90

descontrada no jeito de dar aulas dos formadores, e mesmo as muitas brincadeiras usadas
como estratgia pedaggica. Aos poucos teria se construdo uma relao de confiana e uma
relao afetiva com os formadores, sendo estes os fatores que aos poucos os teriam feito mais
desinibidos.

Apresento alguns relatos das manifestaes subjetivas xakriab relativos memria dos
primeiros contatos no PIEI-MG. Estas revelam que se tratava antes de tudo de um modo de
relao se desenvolve a partir de determinaes culturais. O silncio e a timidez xakriab
eram modos de relao, e se deviam ao modo como se desenvolveram as relaes no contato.
Assim, esses relatos apresentam mais do que dizer somente sobre a natureza de seus
sentimentos. Manifesta uma forma de apreenso das subjetividades que se manifestaram nesse
encontro, e que, a despeito de tantas variveis em jogo, foi pensada como timidez.

No comeo do curso eu era tmida quase no falava. Apenas observava os colegas


falando. Com o tempo fui crescendo em cada matria Biologia, Qumica,
Matemtica, Geografia, Fsica, Educao Artstica, dentre outras. (...) [a partir do
quarto mdulo] Os professores do projeto mudaram o esquema de dar aula, em vez
da turma toda, dividiram os grupos para atender as especificidades de cada etnia.
Cada mdulo a gente ia criando mais capacidade de desenvolver os trabalhos
solicitados em cada grupo. Foi desse jeito que aprendi como ensinar minhas
crianas. Eu quero que as crianas no sejam iguais a mim. No passado eu no podia
expressar meus sentimentos e dvidas. Isso que eu estou falando acontecia na escola
que eu estudei. Hoje eu falo da minha autonomia e segurana como professora
xakriab, das caractersticas, de minhas atitudes, de meu ponto de vista (SEE-MG.
1999f).
No incio do curso eu me sentia uma pessoa meio insegura, como qualquer aluno no
incio de curso. Mas minha expectativa em aprender sempre foi muito grande, ento
no me preocupei muito com a situao. Comecei a estudar, a participar da conversa
entre alunos e professores e at mesmo dar depoimentos. E assim a gente foi
conhecendo os parentes de outras etnias e os professores do curso. O intercambio
foi crescendo e a gente foi familiarizando (SEE-MG. 1999d. Grifos meus).
Em ambos os relatos acima podemos perceber que a timidez relatada remetida diretamente
s dificuldades relativas ao processo do ensino-aprendizagem. Nenhum deles remetendo a
timidez a uma marca subjetiva pessoal. De forma geral pode dizer que h muitas pessoas
tmidas entre os membros do grupo, o que, no entanto, deve ser pensado como traos
psicolgicos individuais e no como um distintivo tnico-cultural.

Quando eu cheguei aqui [quarto mdulo] conheci os outros povos indgenas de


Minas Gerais e fiz um intercambio muito bom. Mas quando eu comecei a participar
das aulas eu senti muitas dificuldades, porque era a primeira vez. Eu era tmida, no
perguntava quase no falava, tinha muita vergonha dos meus professores e at dos
meus prprios parentes [termo genrico para referencia indgena que engloba os
membros de outras etnias]. Eu no tinha coragem de perguntar. Mas na segunda vez
que eu vim j foi melhor, tudo mudou. Comecei a tirar minhas dvidas, perguntava,
falava quando era necessrio, no tinha mais vergonha de escrever com algum
olhando (SEE-MG. 1999f. Colchetes meus.).
91

Essa timidez, tambm relatada pelos prprios Xakriab em termos de dificuldade e medo,
no da ordem de um perfil psicolgico individual, sendo antes uma estrutura afetiva
moldada ao longo da histria do contato, a qual vem sendo condicionada/forjada ao longo da
histria de represso e catequese, bem como em funo da discriminao contra o grupo.
Estrutura esta que determina um modo de agir em face ao desconhecido, ao medo e
desconfiana na relao com este, que leva a um retraimento e avaliao do que est em jogo,
antes de se empreender qualquer atitude.

Mas o contato continua, e dessa forma faz todo sentido que os Xakriab se manifestassem
dessa forma no PIEI-MG, com essa marca etholgica influenciado o modo de apreenso sobre
o mundo de fora e os modos das relaes com este. Remetendo a timidez histria do
contato, e a uma estrutura da psicologia social, ela se torna explicativa de um modo de
apreenso do mundo vivido, portanto estruturante da prpria aquisio do conhecimento sobre
esse mundo.

Mas aos poucos todo um mundo desconhecido passou a ser desvelado na medida em que vo
sendo domesticadas as diferenas, com os Xakriab familiarizando-se com os novos cdigos.
Assim, a superao da timidez deve ser pensada nos termos da familiarizao com esse
mundo outro, em termos cognitivos. Foi o que facilitou a relao. O processo de superao da
timidez foi aquele da construo do conhecimento. Segundo Bateson, a formao do
conhecimento se desenvolve a partir de uma estrutura afetiva, tomada a partir da noo de
ethos, a qual se soma uma estrutura cognitiva, tomado em termos de eidos, como percepo e
estruturao conceitual da experincia (Bateson, 2007: 292-298).

Passo seguinte, na medida em que foram se ambientando e de certa forma dominando os


processos, o que reverberava em termos de conhecimentos

O curso foi acontecendo e os nossos conhecimentos aumentando, cada mdulo que


acontecia, cada visita que a gente recebia, cada disciplina que a gente estudava, cada
pesquisa que com os mais velhos da aldeia faziam, cada pessoa que no projeto
entrava, com o estagio na escola da aldeia que a gente fazia, com os trabalhos de
jornal e rdio que a gente produzia, com as peas de teatro que a gente apresentava,
com a escrita de livros, com a briga com os polticos para dar apoio ao nosso
trabalho, com os congressos que a gente participava, com o apoio dos nossos aliados
que nos incentivavam, com a tradicional roda embaixo da rvore que no decorrer do
mdulo todo dia a gente fazia, cada avano e obstculo que via, muita coisa aprendia
(SEE-MG, 1999d).
E os Xakriab vo se desinibindo, aos poucos e em partes, pois muito do que foi marcado
como timidez pode ser tomado como um modo estruturado da relao, um jeito menos
ruidoso de ser. O silncio tomado inicialmente como marca caracterstica da sua timidez j foi
etnografado, constatando-se que se trata de uma forma especfica de relao tambm entre
92

eles, mesmo quando se supunha crer que no houvesse motivos para tamanhos silncios
(Pereira, 2003; Santos, 2006, Machado, 2005)

Mas no foi somente uma questo afetiva (como uma estrutura afetiva, etholgica) que levou
os Xakriab, individualmente, a mudar os termos dessa relao. O que estava em questo
eram as diferenas postas em relao, com a no familiarizao, de ambas as partes, com os
cdigos com que esses mundos em grande parte desconhecidos se revelavam.

Parece ser caracterstico da relao xakriab (para trazer um elemento que possa ser tomado
com uma parte que prova o todo) tanto entre os gneros quanto entre as geraes, o ethos da
timidez, vergonha, evitao to caracterstico de diversos grupos indgenas brasileiros,
sobretudo daqueles onde as relaes so mais ou um pouco hierarquizadas, como, por
exemplo, entre os grupos dos troncos lingsticos J e Aruak, e em todos aqueles cuja
organizao social demarcada pela construo do espao das aldeias em forma crculo e que
tambm apresentam formas de organizao social com uma maior diferenciao interna de
grupos, em termos de cls, famlias, grupos de nominao, dentre outras formas 43. Esse ethos
da relao xakriab o que est expresso na relao com os encantados, segundo diversos
relatos, conforme Fernandes, 2008 e Santos, 2010. E de modo geral pode-se pensar em uma
atitude sempre atenta e cercada de cuidados na relao com o outro, mas no se deve
confundir esse modo de relao com a timidez.

O sentido dessa suposta timidez xakriab pode ser percebido na passagem abaixo, de um
trecho de entrevista de Fernandes (2008) com Estcio, uma liderana membro do CRX da
aldeia Caatinguinha, sobre o papel que vem sendo desempenhado pela escola.

A escola, como eles falam que facilitou mais a dificuldade das pessoas de pedir
outras pessoas que tinham estudado em outros cantos l fora, que tinha a terceira
[srie], nem a quarta no tinha direito, ainda tava meio leigo. . Pra l alguma coisa
que visse de fora, alguma carta que visse de fora para reconhecer. Explicava umas
coisas que ele pudesse entender, o que ele no pudesse entender ele no passava.
Ento isso para ns era um pouco difcil. Ento quando a gente reuniu o pessoal da
FUNASA, criou essa escola l do Parque do Rio Doce, e reforou a reserva indgena
Xacriab. Essa reserva, ela reforou mais no grupo de estudo, que hoje j tem adulto
velho que nunca estudou, j sabe assinar o nome dele, j est sabendo, e recresceu
mais as criana da comunidade que antes no sabia de nada e hoje sabe muita coisa.
Ento a brabeza que o povo tinha com a escola fez amansar. A escola amansou
aquela historia do povo esconder de um, esconder de outro. No, hoje no, no
esconde de ningum mais, que hoje as criancinhas que j nascem j esto
caminhando na frente para estar falando, porque j tem uma atividade muito
boa da escola (Estcio Xakriab, apud Fernandes, 2008: 28. Grifos meus).
Sua narrativa remete ao medo e vergonha que as pessoas da sua aldeia tm das pessoas de
fora, o que, no caso, deve ser visto como resultante de uma no familiaridade com os

43
Cf. Barcelos neto, 2008, para um exemplo xinguano.
93

estranhos. Mas de forma geral, mesmo nessa aldeia, h um comportamento tpico de evitao
nessas relaes com as pessoas de fora que remete cultura e a um ethos relacional prprio de
uma estrutura afetiva. Mas no se trata de uma estrutura cultural, do grupo, sendo este um dos
aspectos que podemos apontar como efeito construdo no longo parazo em funo das
territorializaes que se desenvolvem desde os tempos coloniais. E somente remete cultura
na medida em que em funo das suas caractersticas, o grupo tenha sido motivo de
repreenso e de zombaria no passado, mesmo no espao social do entorno, ou seja, dentro das
prprias fronteiras sociais xakriab. No se trata postular que os Xakriab sejam
culturalmente tmidos e vergonhosos, mas de pensar que os modos do contato, mesmo nos
dias atuais, tendem a ser interpretados no mesmo sentido que os atos de represso e imposio
ocorridos no passado.

Os Xakriab, em alguma medida manifestavam vergonha com relao aos seus modos de ser,
em funo da valorao negativa sobre vrios de seus elementos caractersticos por parte dos
regionais, como em questes aparentemente banais, como relatado por um colaborador de
Santos (2010), sobre o caso da vergonha xakriab em oferecer comida as de fora quando no
se tem feijo, mas apenas fava, uma leguminosa da mesma famlia muito cultivada entre eles
(Santos, 2010:54).

No contexto de formao criado a partir do PIEI-MG os Xakriab tiveram que ser duplamente
reflexivos (em termos de conhecimento de si e conhecimento do outro) para superar sua
timidez. Primeiro, em relao aos processos que relacionavam cada diferena em si (os
Krenak, os Maxakali, os Patax, o Estado, via SEE-MG IEF-MG, UFMG, a escola, as novas
propostas de escolas, os jeitos diferentes de ensinar) com seus cdigos. Enfim, como vrios
professores indgenas relataram em seus memoriais, eles estavam conhecendo o mundo.
Segundo, que na medida em que foram percebidos pelas evidncias da mistura
(descaracterizao em termos raciais e fenotpicos) e da civilizao (perda da lngua,
domnio da lngua portuguesa, modo de vida campons) no cumpriam as exigncias de um
cdigo mediante o qual se expressar em termos de uma pressuposta diferena indgena. Em
partes tiveram que aprender outros cdigos (como resgate da cultura), em partes se viraram
nos seus prprios termos, impondo seus cdigos. Se no foi no espao da roda (em relatrio
da coordenao aparece o relato acerca da desaprovao, por parte das outras etnias, ao fato
de os Xakriab terem feito batucada na roda) foi o forr, a marca nmero um em termos de
espao e tempo de sociabilidade para os membros dessa etnia (SEE-MG, 1997; 1999d.)
94

Os Xakriab no so tmidos como foram apreendidos e como eles mesmos passaram a


relatar. No caso do modo como os Xakriab empreenderam suas relaes no Parque Rio
Doce, as dificuldades de se apropriar do que estava acontecendo foram tomadas como
manifestaes dessa timidez. Assim foram lidos os silncios, o quais, no entanto ,devem ser
vistos como dvida e cuidado.

3.2.1. Diferenas negligenciadas

Onde estava o ponto de dificuldade na comunicao entre os formadores e os ndios? No


creio que fosse nem a timidez, nem a necessidade de agradar, conforme constatado por
Romanelli, sobre a dificuldade dos formadores em captar a real avaliao dos Xakriab no
mbito do PIEI-MG, mas nos pressupostos relativos cultura, lngua, e s demandas
Xakriab relativas escola.

Na parte da tarde os professores [indgenas] deveriam escolher uma das crianas


indgenas apresentadas no livro [criana como voc], ler e interpretar o texto,
compar-la com a criana de seu povo e elaborar uma lista de questes sobre a vida
daquelas crianas. Os resultados foram muito pouco animadores. Os Xakriab
apresentaram muita dificuldade de leitura e deficincias no vocabulrio; um
dos grupos fez a comparao entre as crianas com muita diretividade por
parte do docente que coordenava a atividade. Os Maxakali fizeram uma leitura
extremamente lenta, com pouca discusso; j os Patax fizeram uma boa leitura e
discutiram animadamente as diferenas e semelhanas entre as crianas, tiraram uma
lista muito grande de perguntas e temas de estudo; os Krenak terminaram
rapidamente a leitura, fizeram uma lista pequena de perguntas, mas as questes
levantadas foram muito boas (SEE-MG. 1999a).
Outro relato se soma este no mesmo sentido de mostrar uma grande dificuldade dos Xakriab
em termos de relao (e entendimento) nos termos de uma cultura brasileira por escrito
(poderia dizer: em termos de uma cultura escrita, simplesmente):

O trabalho foi realizado dividindo os 69 professores indgenas em 5 grupos: trs


grupos Xakriabs, um grupo envolvendo os Krenak e os Patax, 1 grupo Maxakali.
A diviso se justificou pelos seguintes argumentos: o grupo Xakriab era um grupo
muito grande; tambm resolveram experimentar o trabalho entre os Krenak e
Pataxs pelas afinidades que demonstravam possuir e tambm por serem grupos
menores, por fim, os Maxakalis que iriam desenvolver um trabalho paralelo aos
demais(...) Na avaliao das atividades verificou-se certas dificuldades dos
grupos na realizao das mesmas, especialmente os Xakriabs. Essas
dificuldades iam desde o entendimento do exerccio at as que estavam
relacionadas aquisio de habilidades bsicas de leitura e escrita (Relatrio
equipe de prticas de alfabetizao, PIEI-MG, 1999, p. 3-4. Grifos meus).
Em outra avaliao de desenvolvida com os mesmos Xakriab, outro registro:

No quarto dia, iniciamos com atividades de explorao do livro Carretel de


Invenes. Na parte da tarde foi proposta a construo de atividades voltadas para a
alfabetizao, utilizando textos produzidos pelos prprios professores indgenas.
Numa primeira avaliao dessa produo verificamos que muitos professores
apresentaram atividades que j desenvolviam nas suas prticas de sala de aula,
incorporando a elas algumas que tinham aprendido no curso. Verificamos tambm
atravs dessas atividades dificuldades no entendimento pelos professores das
95

atividades propostas pelo grupo alfabetizao, seja dos aspectos de sua


construo, seja pelo no entendimento geral da mesma (Idem, p. 5)
Assim, por exemplo, em termos de apropriao da lngua portuguesa escrita como lngua de
instruo, poderamos construir trs blocos, conforme o relato acima, o primeiro formado
pelos dominantes da lngua portuguesa na verso falada e escrita, um formado pelos
Maxakali, com dificuldades extremas pelo fato de no dominarem a fala em portugus, e
menos ainda a escrita. E entre esses extremos, os Xakriab, como falantes do portugus como
primeira lngua, mas com uma variao regional e cultural que deixava margem para grandes
dificuldades em termos de uma compreenso do mundo outro com o qual estavam se
relacionando. Principalmente pelas diferenas de histria e cultura, e que tambm no tinham
domnio do portugus no que este se apresenta como uma cultura escrita padronizada segundo
a uma norma culta. A nossa escrita enquadra a nossa fala, e nesses termos podemos pensar em
uma grande diferena cultural entre os Xakriab e todos os outros, ndios e no ndios, com os
quais tiveram que se relacionar no mbito do PIEI-MG.

Os mundos eram diferentes, os referentes eram outros, e mesmo que compartilhando o fato de
serem falantes da lngua portuguesa, a variante desta fala na confluncia de Minas e Bahia
apresentava outra gramtica. O portugus falado na TIX, pelo povo que veio a ser os
Xakriab, apresenta muita diferena com relao ao portugus padro (o da escrita e das suas
normas) falado pelos formadores.

J h bastante tempo eu vinha levantando hipteses sobre as grandes diferenas entre ns e


eles, justamente em funo das dificuldades de comunicao sobre diversas questes relativas
s atividades de extenso das quais eu participava como bolsista na Faculdade de Educao da
UFMG, com muitas atividades em terra indgena. E suspeitava que a despeito de falantes da
lngua portuguesa havia um universo cultural outro impondo referentes outros como signos,
os quais no dominvamos, o que dificultava essa comunicao. Principalmente porque
negligencivamos a respeito.

Mas as diferenas entre a oralidade e a escrita, que pode ser pensada como diferenas entre
uma cultura oral paraticamente no influenciada por uma cultura escrita tambm so
diferenas importantes. Ou seja, o contato anterior dos Xakriab com a escrita e o que ela
representa para eles em termos culturais pode ser pensado muito mais nos termos de uma
indigenizao44, justamente porque eles foram alfabetizados numa estrutura de relao,
cultural e escolar, que no promoveu uma apropriao do padro da lngua escrita, sendo
antes o modo de falar que enquadrou a escrita. O letramento entre os Xakriab foi apropriado
44
Sahlins, a respeito dos processos de indigenizao...
96

por uma lngua oral, no se impondo um cultura que modifica o modo de falar, muito em
funo dos modos do processo de ensino e aprendizagem adotado.

No obstante isso, em termos histricos h falares diferentes na atual TIX, mas destes as
evidncias atuais so apenas as narrativas dos prprios Xakriab sobre o povo da
Caatinguinha, a maior diferena radical entre eles, em termos lingusticos, e o povo do
Riachinho, em termos de uma cultura indgena.

No caso da Caatinguinha, h ainda uma diferena no modo de falar o portugus que se


expressa tambm em termos de um maior distanciamento cultural, tendo como uma de suas
manifestaes tpicas a vergonha de aparecerem diante de pessoas de fora, mesmo em visitas
sua aldeia. Mesmo seus vizinhos das aldeias Sumar e Barreiro Preto afirmam que os
moradores da aldeia Caatinguinha at muito pouco tempo atrs no falavam a mesma lngua,
uma vez que quando conversando entre eles ningum mais os entendia. Esses mesmos
informantes do conta de aqueles moradores da Caatinguinha que no sabiam bem o
portugus se escondiam com medo e com vergonha.

E ainda muito comum as pessoas se esconderem quando a gente passo perto das casas deles,
dando a impresso de que no h ningum. Esse fato de se esconderem, pensado como a
brabeza que a escola fez amansar, conforme reato mais acima, expresso desse
distanciamento que vem sendo atenuado, conforme justificado pela liderana da aldeia
Caatinguinha em funo da presena da escola. Esse fato, no entanto, deve ser remetido a um
contexto mais amplo, em que a escola apenas um dos elementos. De forma geral essa
mudana se deve intensificao do contato que vem ocorrendo com a abertura das estradas,
aquisio de meios de transportes, ao trnsito mais constante para as cidades. Mas tambm a
maior e constante presena do Estado via assistncia social e sade, dentre outras
intervenes pblicas, desde os anos 1990.

Diversos outros autores apresentam relatos sobre as afirmaes xakriab de uma diversidade
interna ao prprio grupo, muito embora esses relatos no tenham sido levados muito a srio.
Seja a afirmao da presena de caboclos apurados no Riachinho (Mariz, et. al. 1983: 23;
Santos, 1997), sejam os falares diferentes da Caatinguinha.

Por diversos motivos acho que tem que se dar a devida importncia a esses relatos, pois eles
evidenciam uma percepo do mundo como diverso, conforme j constatado anteriormente
por Santos (1997: 181) a propsito de uma diversidade interna que estrutura o modo da
relao xakriab, em funo de eles, ao longo da sua histria, terem vindo incorporando
97

diferenas. Nesse sentido os caboclos apurados fazem parte do real Xakriab, de um modo de
pensamento esse fato, mas antes tudo, de uma memria coletiva sobre sua origem diversa.
No h porque duvidar, essas figuras de alteridade so reais porque reproduzidas pelo iderio
coletivo, e de fato porque alguma diferena ainda existe entre eles. Mesmo que no seja nos
termos com que muitas vezes relataram na busca por provar que havia ndios entre eles, e
mesmo quando estes no sendo encontrveis, conforme os resultados apresentados por vrias
equipes de antroplogos e outros pesquisadores a servio da FUNAI, por exemplo.

Vrios testemunhos apontam para uma permanncia desse modo de falar da Caatinguinha,
ainda na segunda metade do sculo XX. Segundo Edvaldo, um morador da vizinha aldeia
Sumar,

Quando as pessoas da Caatinguinha vinham numa festa aqui no Sumar faziam


aquela rodinha agachados num canto. Uma rodinha de mulher aqui, outra de homem
al, Acendiam o cachimbo e iam conversando, e ningum daqui entendia. Ningum
entendia, s eles mesmos. (...) Quando um queria alguma coisa, ia numa venda, o
vendeo passava era aperto. E eles mesmos s vezes perdiam a pacincia e iam
embora sem levar o que queriam. At que vinha um outro, mais... que entendia, que
a gente entendia, ento ele levava. Isso foi muito, e at pouco tempo. O povo de l
muito diferente mesmo (Conversa com Edvaldo Gonalves, aldeia Sumar, abril
de 2007).
Na medida em que podem ser comprovados os fatos histricos de uma origem diversa para os
membros atuais dessa etnia, que forma um grupo heterogneo, podemos considerar que um
dos seus desdobramentos que o outro deles antes de tudo o prximo, o vizinho, aquele
com quem minha filha ou minha irm pode se casar, ou na casa de quem buscarei minha
futura esposa, para usar expresses de uma linguagem antropolgica do parentesco.

As aldeias Riachinho e Caatinguinha so tomadas como o lugar de uma indianidade mais


pura. Do Riachinho teria partido o povoamento das aldeias que se situam abaixo na mesma
sub-bacia hidrogrfica, at sua foz no Rio Itacarambi. E de fato esse um dos tributrios do
Rio Itacarambi situados dentro TIX onde h a maior presena dos ditos ndios apurados,
sendo tambm a regio mais densamente povoada dentro da TI Xakriab.

E pelo que eu mesmo pude perceber nesses anos trabalhando com o grupo, h ainda algumas
localidades dentro da rea com uma maior variao na lngua falada, que no pode ser
expresso apenas em termos de sotaque da lngua portuguesa. Tudo indica que esse outro falar,
encontrado de forma modificada nos mais velhos dessas aldeias, era muito generalizado entre
um o grupo que tcnicos da FUNAI classificaram como sendo caboclos apurados (MARIZ,
et. al., 1983: 23), ou seja, aqueles que descendiam dos ndios da misso, ou tinham com eles
laos mais antigos em sua genealogia.
98

E ainda, h vrias diferenas lingusticas que pesam na relao com as pessoas de fora, como
dificuldade de entendimento. Primeiro no sentido de que, historicamente, o portugus foi
imposto ao grupo, ao longo de sua histria, em recurso violncia, paraticada ao longo de
mais de dois sculos contra o grupo. Segundo, que ao ser imposto via oralidade e no via
escrita, diferentemente do que foi na histria de vrios grupos indgenas amaznicos, a
apropriao do portugus s poderia ter se dado mediante uma transformao muito grande do
mesmo. O nico controle sobre o modo de falar dos Xakriab era apenas que no falassem na
lngua. essa variao aquela vista e ouvida por Edvaldo em funo do contato com o povo
da Caatinguinha e tantos outros Xakriab, at mesmo porque essa uma lngua xakriab,
mesmo que em grande parte transformada pelos falares baianos e mineiros.

Pelo que tudo indica, tratava de uma diferena muito mais radical. Entre a perda da lngua
(supostamente akwen, e atualmente objeto de uma ao de resgate empreendida pelos
Xakriab) e a aprendizagem do portugus via oralidade, forjou-se uma diferena na lngua
falada pelos Xakriab. Esta diferena vem sendo transformada, se quiserem, perdida, em
funo da intensificao do contato que se substancializa numa territorializao incessante em
termos lingsticos e culturais impostos pelo Estado e pela sociedade. Mesmo assim essa
diferena ainda se manifesta.

De modo que aquela postura tmida e retrada xakriab, conforme descrito nos relatrios dos
professores do PIEI-MG deve-se s dificuldades da compreenso das questes em jogo no
contexto, e mesmo de uma desconfiana, de uma intimidao sentida em funo de questes
histricas, nos termos das territorializaes e violncias sofridas no passado.

Eu acho que eles tinham muito medo assim... do preconceito... sobre briga que havia
com eles no passado... Porque mesmo... desde a dana que eles danava... do Tor...
eles foram muito baqueado... Foram at arrastados por os cabelos... e a... por conta
de uma coisa eles cismaram de no contar tambm como que era o viver deles do
passado... a verdade certa... Eles eram perseguido. Muito perseguido... mas, assim
mesmo, eles tentava contar algumas parte para gente... mas pedindo muito segredo...
E at hoje a gente tenta conversar com eles... com esse povo mais velho e eles... eles
ainda tm muita cisma de contar para gente, como que era mesmo que os filho,
mas eles tm assim, cisma... o peso que eles passaram... sofrimento... (Escobar,
2004: 86)
E no presente essa intimidao decorre das acusaes que pesam contra eles, de
inautenticidade e falseamento, porque em certa medida eles tambm internalizaram as
mesmas tcnicas de contraste, o mesmo imaginrio.

Os Xakriab nem conseguido questionar esse imaginrio, ao invs disso buscam uma
correspondncia a ele, e adquirir uma conscincia de que vivem e podem continuar vivendo
numa historicidade prpria. Se se fizessem esse questionamento poderiam elaborar suas
99

performances diacrticas (no h nada que desabone, em si, as manifestaes diacrticas) a


partir de uma gama de elementos muito mais variada do seu repertrio cultural, e no somente
com aqueles aspectos suposta e marcadamente indgenas, dessa indianidade genrica
imaginada por outrem.

Curiosamente, com toda a dificuldade de entendimento calcada em diferenas de histria, de


cultura e de lngua (sendo que esta, tambm como histria e cultura no pode ser tomada
apenas como uma diferena entre oralidade e escrita), foi em funo de se tomar as lnguas
indgenas como o atributo primeiro das diferenas radicais entre os ndios e ns, que o lugar
da alteridade no PIEI-MG foi algo quase que exclusivamente reservado aos Maxakali, um
plo extremo na marcao da diferena. Enquanto que a respeito dos Xakriab, paraticamente
sendo situados no plo da no diferena, do prprio plo do mundo dos brancos e da
civilizao, negligencia-se sobre diversas de suas diferenas. Quando muito estas eram
percebidas como todo tipo de carncia. E continuaram persistindo as dificuldades de
entendimento eles e seus formadores.

3.3. Manifestaes da cultura xakriab

Mesmo com toda essa dificuldade dada na relao, os Xakriab se impuseram no mbito do
PIEI-MG,em funo das circunstncias histricas e numrica, o fato de serem muitos. Em
particular houve um momento marcante deles no Curso, quando em julho de 1997 eles
chegam para a quarta etapa do curso de magistrio no parque Rio Doce com uma demanda
muito especfica e com uma postura que apresentou significativas mudanas na forma de eles
se relacionarem com os formadores e com as outras etnias.

O motor dessas mudanas foram os resultados positivos da luta no municpio de So Joo das
Misses para que os professores das escolas das aldeias fossem os prprios professores
indgenas.

O fato de se terem tornado professores animaram os Xakriab de diversas maneiras. Se at o


terceiro mdulo do curso os Xakriab eram uma massa atpica, aptica, tmida e
inexpressiva, do quarto mdulo em diante eles se sentem mais animados. Havia um fato
objetivo. Os alunos xakriab da primeira turma estavam todos assumindo sala de aula desde
o incio do ano, tendo sido contratados pela prefeitura de So Joo das Misses. Estando
trabalhando h um semestre na escola indgena, eles chegaram com uma postura mais altiva
no curso e apresentando demandas especficas. Tiveram que ser atendidos, mesmo que para
tanto a coordenao do curso tivesse que adequar completamente o planejamento. E em
100

funo disso e do seu grande nmero eles impuseram uma reorientao no programa do curso,
para que este atendesse a suas demandas muito especficas e ao mesmo tempo bsicas, como,
por exemplo, estratgias para alfabetizar as crianas das suas escolas. A necessidade de uma
melhor comunicao sobre seus problemas, a maior proximidade que passaram a ter com os
formadores em funo dessa demanda, dentre outras coisas, como o fato de serem maioria, foi
aos poucos desinibindo os Xakriab.

Os Xakriab que nos mdulos anteriores se expressavam com muita timidez, agora
participam com mais desenvoltura, com vrias pessoas fazendo colocaes e
perguntas. (...) Por outro lado grandes desafios persistiam: como sanar todo tipo de
carncia dos professores xakriab (SEE-MG, 1997: 11)
Assumi a sala de aula a partir de fevereiro de 1997. Foi uma situao que de incio
era um pouco complicada, primeiro porque a prefeitura no queria contratar
professor XACRIAB, dizendo que a gente no era capacitado ainda ento no
tinha condies de dar aula. Foi uma luta, mas conseguimos convencer o prefeito
para contratar a gente, pois muitos de nossos alunos estavam parados, por falta de
professor, e outros estudavam professores no ndios, que no sabiam o mnimo da
cultura XACRIAB. Ento tomamos uma deciso, junto com as lideranas e a
comunidade, ns professores ndios que amos assumir nossa escola (SEE-MG,
1999d).
Sobre o mesmo acontecimento, Vonkinak Xacriab se expressa nos mesmos termos,

Em fevereiro de 1997, estvamos fazendo o terceiro mdulo, tivemos um aviso que


a reserva estava cheia de professores brancos dando aula. Ficamos nervosos com o
prefeito pois quem poderia assumir as salas ramos ns. A Mrcia foi com a gente.
Fomos para a nossa rea. Chegando na cidade de So Joo das Misses, fomos
direto para a prefeitura. Tivemos uma conversa com o prefeito. A Mrcia tocou no
assunto da nossa contratao, pois cada um tinha experincia de sala de aula. Ela
dizia que ns que deveramos assumir as salas. Nos j conhecamos um pouco de
cada aluno pelo estgio que fizemos no ano anterior, ento fomos contratados pela
prefeitura (SEE-MG, 1999f).
A partir do momento em que se viram como sujeitos no curso, os Xakriab tocaram seus
tambores e danaram suas danas, aquelas costumeiras, pois at esse momento ainda no se
arriscavam na arena pblica da roda. E ainda no haviam adquirido o repertrio das danas
com passinhos caracteristicamente indgenas acompanhadas ao som dos maracs, como esta
instituio foi tornada tradio neste curso no Parque Rio Doce.

Conforme relatrio da Coordenao Geral,

No fim da tarde fizemos uma roda para uma rpida apresentao dos fantoches e
leitura do correio. Ao fim desta atividade os Xakriab se apoderam dos
instrumentos musicais trazidos por Rogrio e passam a fazer uma roda de
batuqueou como alguns chamaram, de samba. Jos Reis explica que aquela
dana muito freqente na rea. L usam tambor, gaita, sanfona e existem muitas
letras diferentes. Foi a primeira vez que assistimos a uma demonstrao desse tipo
feita pelos Xakriab. Eles esto numa posio realmente diferente desse mdulo. (...)
d para perceber as conseqncias de lenta mais slida mudana de comportamento
por parte deles (SEE-MG, 1997: 14).
101

E em reflexo sobre as a mudana de postura dos Xakriab no curso os coordenadores do programa


apresentam a seguinte nota, na qual se evidencia, pela primeira vez nos documentos, o fato do choque
entre os Xakriab e os outros membros do curso, das outras etnias.

J.C. e D. dizem que perdemos muito tempo na roda. Afirmam que essa tambm a
opinio de muitos que no falam por inibio. Num grupo Xakriab o depoimento
inverso. Gostam da roda, gostam das cantigas e afirmam que essa atividade ajuda a
despertar. O fato que os Xakriab tm dominado a roda desde o incio do mdulo.
Os Maxakali quando muito ajudam um pouco na percusso (Ibd., p. 21. As
abreviaes dos nomes so minhas).
No mesmo relatrio tambm registrado o reclame dos Patax sobre a roda, tendo reclamado
do tempo perdido todas as manhs, assim como tambm reclamavam abertamente da
demora nas apresentaes dos trabalhos dos vrios grupos Xakriab, e exigiam mais
objetividade.

Havia uma atitude geral por parte dos membros das outras etnias de discriminao em relao
aos Xakriab, mas se tratava de algo que no causava grandes preocupaes. No entanto, o
fato de os Xakriab se manifestarem com toda sua fora numrica no contexto da roda e com
uma cultura rica em diversidade em termos msicas, danas e poesia, mas nenhuma delas
reconhecidamente indgenas, desagradava aos membros das outras etnias, muito em funo
da indianizao que j estava em curso por parte dos dois grupos crticos, Krenak e,
principalmente Patax.

O fato de os alunos de outras etnias no terem gostado do movimento xakriab de controle


da roda muito significativo para pensar algumas questes relativas hegemonia da cultura
como substrato da etnicidade. E nesse sentido de os Xakriab terem se apresentado com
uma cultura no apropriada para um grupo tnico indgena que eles foram criticados pelos
membros indianizados das outras etnias, como demonstrado em citao mais acima, onde se
afirma que Os patax sempre buscando mostrar que detm uma tradio e uma cultura
indgena.

Mesmo nas relaes dos grupos indgenas entre eles havia aqueles que se consideram mais
puros. Como ocorreu no mbito do PIEI-MG, onde Patax e Krenak se manifestam sobre os
Xakriab como quem perdeu sua cultura, muito embora tambm eles fossem discriminados
em outros contextos, como podemos ver do relato abaixo.

A poesia Ser ndio retirada do Antologia da Floresta dos professores indgenas


do Acre causou uma enorme polmica, inicialmente entre os Krenak e Patax. O
tipo fsico descrito e caracterizado como ndio corresponde apenas ao dos ndios do
Centro-Oeste ou da regio amaznica. O protesto foi grande, gerando inclusive um
texto em contraponto. Os Krenak reclamam da discriminao que sofrem em
encontros nacionais onde os representantes dos povos do Sul, Sudeste e Nordeste
so vistos com restrio pelos demais povos indgenas. O interessante que a atitude
102

para com os Xakriab no mbito do curso no foi questionada (SEE-MG, 1997, p


22).
O fato que a discriminao com relao aos Xakriab se dava justamente em funo dos
mesmos critrios. Discriminao que os afastavam. De forma que at o terceiro mdulo os
dez Maxakali presentes no curso dominavam a roda, conforme o mesmo relatrio de
Romanelli (SEE-MG, 1997), formando sempre uma pequena roda no seu interior, onde
apresentavam danas e cantos de suas prticas rituais. Mas partir do quarto mdulo os
Xakriab comeam a dominar a roda tanto termos rituais e como em termos numrico.

Os prprios Maxakali tambm se manifestaram acerca da tomada da roda, conforme ficou


registrado: Os Maxakali tem grande resistncia em participar da roda grande na abertura dos
trabalhos todos os dias. Acordam j com os trabalhos debaixo do brao e se dirigem para sua
mesa. No mximo ficam margem esperando a roda acabar (SEE-MG, 1997: 17)

A presena ativa dos Xakriab na roda vai fazer desaparecer a referncia pequena roda, pois
na medida em que a foram dominando os Maxakali deixaram de se apresentar, ritualmente,
todos os dias, como sua principal atrao, sob o olhar interessado, sobretudo dos Patax, dado
que se tratam de grupos pertencentes a uma mesma famlia lingstica, a famlia maxakali,
pertencente ao tronco lingstico J.

O quarto mdulo do PIEI-MG marca uma entrada diferenciada dos Xakriab no cenrio das
relaes intertnicas, na medida em que fizeram o enfrentamento a diversas questes relativas
ao seu aparecimento no cenrio do movimento indgena. Aparecimento que veio para
contrariar as supostas evidncias da sua desindianizao, e ao mesmo tempo contrariando o
trabalho bem feito da historiografia mineira que fizeram os mineiros crer que no havia mais
ndios em Minas Gerais, exceo dos Maxakali e de alguns grupos remanescentes

Um aspecto marcante desse posicionamento inicial dos Xakriab, no mbito do PIEI-MG, foi
que mais uma vez, como fora na luta da terra na dcada anterior, no foi em funo de uma
afirmao de identidade e cultura indgenas que eles se manifestaram com o vigor
caracterstico de seu perfil. Nesse caso, em termos culturais, com o Samba, o Batuque, o Ariri,
as Loas, os Cocos, os Lundus, e em termos sociolgicos, com uma coeso que contrastava
com o faccionalismo entre os Krenak decorrente de usa origem multitnica, e com as rixas
internas presentes entre os Patax45.

45
Conforme o mesmo relatrio da coordenao, no quarto mdulo, aparece uma comparao que traa o perfil
sociolgico dos trs grupos passveis e uma comparao entre eles: talvez um outro fator que favorea essa
emerso [Xakriab] o fato de at o momento no terem se manifestado muitas tenses internas [entre ls] como
entre os Patax e Krenak. Nesses dois povos uma boa cota de energia gasta despendida em funo dos
problemas polticos internos, das disputas individuais e dos desentendimentos. Aparentemente sem esse peso, os
103

Mas se no perodo da luta pela terra as aes foram motivadas pelas dificuldades em termos
de condies materiais de vida, no caso da tomada da roda foi uma manifestao de alegria.
Esta decorria de eles terem sido ouvidos em suas demandas, pela primeira vez, naquele
espao, mas tambm das mudanas acontecidas na TIX.

Muita coisa mudou desde o ltimo mdulo [ocorrido em janeiro de 1997]: passaram
a trabalhar com as crianas e a enfrentar os problemas do dia a dia de uma sala de
aula; depois de um longo processo, tiveram a garantia de contrato pela prefeitura
(inclusive os menores de idade; sentem que nesse mdulo tem uma ateno especial
e ocupam o espao decorrente disso; passaram a receber salrios o que faz muita
diferena em uma rea to carente de quaisquer recursos como a Xakriab (SEE-
MG, 1997: 14)
Assim, os Xakriab no se preocuparam com termos nos quais se manifestaram na roda,
apresentando-se com uma cultura no diacrtica, ou seja, aquela dos seus costumes, das festas
realizadas em suas aldeias.

O problema de tempo reclamado pelos Krenak e Patax se revelou uma forma de reclamar
sem verbalizar a desaprovao da cultura com a qual os Xakriab se manifestaram na roda,
uma cultura no diacrtica. Se naquele momento os Xakriab deram uma amostra da sua
cultura, esta no se deu como uma prova da sua cultura de ndio. Ou com uma representao
da cultura, como eles mesmos se referem aos momentos de suas apresentaes pblicas
(Fernandes, 2008b). E tampouco de pode falar em algum deslocamento reflexivo, o que
poderia ser justificado pelo fato de terem realizado uma apresentao de danas suas em outro
contexto, as quais eram normalmente realizadas em festas suas, nas suas aldeias. Mas os
Xakriab no fizeram uma representao, apenas, eles se apresentaram, tal e qual eles so
como sujeitos culturais, e se houve algum deslocamento, no foi o de apresentarem algo de
seu em outro contexto, mas o de transportar outra espacialidade e temporalidade para o
Parque Rio Doce. Antes de tudo, os Xakriab fizeram da roda nas primeiras semanas de julho
de 1997 no Parque Rio Doce um momento-espao de suas comemoraes.

Se o primeiro momento dos Xakriab no CNI tinha se dado nos termos de uma no
manifestao pblica deles, em vrios sentidos, referidos como silncio, timidez,
vergonha, um segundo momento se configura como uma manifestao de alegria e como
apropriao dos espaos segundo seus prprios meios. Nesse segundo momento, do ponto de

Xakriab dedicam-se inteiramente s suas tarefas e notamos uma dose muito maior de ajuda mtua entre eles.
claro que pesa tambm o fato deles terem um norte claramente definido, o trabalho em sala de aula e uma
multido de crianas precisando de professores, enquanto que entre os krenak tem poucas crianas na escola e os
Patax s pensam em assumir a educao escolar de suas crianas daqui a dois anos. Sobre os Maxakali, com
aspas minhas, de distanciamento, no tem comparao! E de fato ao teve. Os Maxakali continuavam, acima de
tudo, mantendo um lugar de destaque no curso, uma espcie de reserva moral e de indianidade pura, exemplos
perfeitos de bravura guerreira em termos de resistncia cultural.
104

vista da interlocuo, em termos de processo de formao, eles deram um grande passo na


superao das dificuldades de comunicao: entre eles, e deles com os professores e os
membros de outras etnias.

Mas enquanto um momento da cultura xakriab que se manifesta a partir dos seus costumes
aquele foi um momento curto. Nos relatos do ano seguinte j se apresentam algumas
evidncias de que no havia lugar para uma cultura desindianizada naquele contexto de
relaes intertnica envolvendo quatro grupos indgenas e o Estado e sua sociedade civil. J
estava em curso, desde antes, a perspectiva do resgate da cultura e da reelaborao da
identidade tnica do grupo, conforme relatrio de Campos (1998) e foi a perspectiva da
indianizao que prevaleceu.

Como a cultura com que os Xakriab se apresentaram no parque Rio Doce no se encaixava
na estrutura do imaginrio sobre o ndio, eles sofreram as crticas, mesmo dos outros ndios
que tambm eram discriminados pelos mesmos motivos, em outros contextos. E como se
tratava de uma questo que calava forte nas posturas dos formadores, tomados de forma geral,
aos poucos os Xakriab foram se engajando nas tarefas impostas de resgatar a cultura,
passando a produzir artefatos, ornamentos, adereos e performances em uma cosmtica
ritualstica visando a indianizao, como resposta para as questes alheais que se lhes
impunham duvidando de sua indianidade.

Aos poucos e em funo dessa negativa em relao aos Xakriab, vimos se instalar um
programa de resgate da cultura, m funo do qual, os Xakriab deixaram de se engajar na
produo ritualstica e performativa, embasada na prpria cultura, ao invs disso se engajando
num processo de produzir ou importar traos tomados a partir da relao estabelecida com
esses atores com quem se relacionam, seja os outros ndios mais tipicamente indgenas, seja
os elementos que figuram no imaginrio sobre como deveria ser o ndio autntico.
105

CAPTULO QUARTO

4. Interculturalidade e escola indgena Xakriab

O PIEI-MG foi estruturado em torno de um ideal que visava construir uma interculturalidade
dialgica como marcador para o tipo de relao que se estabeleceria nos processos relativos
criao da EEI em Minas Gerais. No entanto, a partir dos resultados do processo pode-se
postular que muitas das dessas relaes tiveram outros marcadores, como relaes
assimtricas e relaes e dominao, que se impunham, por exemplo, em funo dos termos a
partir do qual se estruturavam as propostas de modelo e currculo para a escola indgena. Esse
processo se deu a partir da negligncia de certas diferenas, como j anunciado anteriormente,
mas tambm em funo de no se ter dado a devida a ateno ao fato de os Xakriab j terem
uma cultura escolar desenvolvida a partir de suas relaes com a escola padro 46. Nesses
termos, a educao escolar indgena xakriab foi pautada pelo modelo da Escola Plural, em
implementao em Belo Horizonte no mesmo perodo, em tudo o avesso da experincia
xakriab. Se este modelo se imps em decorrncia de uma crtica da escola padro, o fato se
deu, no entanto, sem uma apropriao xakriab dessa mesma crtica. No obstante essa
questo do descompasso relativo experincia e crtica, muito do que se pensou como
programa para a escola indgena xakriab foi marcado por noes antropolgicas de cultura,,
dentre outras, ultrapassadas. Dentre elas um receiturio que enquadrou os Xakriab a partir do
paradigma das perdas culturais. De modo que os Xakriab vo ter que dialogar com o
imaginrio que constri uma imagem genrica de ndios e buscar uma correspondncia ao
ndio modelo desse imaginrio como forma de se garantirem no Programa (e enquanto grupo
tnico indgena).

4.1. Uma interculturalidade passesta

Uma noo de interculturalidade pensada como um modo de relao que se estabeleceria


mediante um dilogo horizontal entre diferentes culturas deveria nortear o processo de
formao de professores indgenas. A partir do princpio do dilogo intercultural se
construiriam as prprias escolas indgenas de Minas Gerais.

Entretanto, h inmeros problemas relativos e a esse dilogo entre as culturas em relao no


mbito do PIEI-MG, como temos visto. Nesse sentido, cabe questionar o que
interculturalidade. Primeiro, ela no um fim. Ela no pode se instituir como meta porque o
46
Pereira (2003) manifesta uma preferncia pela expresso escola padro ao invs de
escola tradicional, em funo de aquele ser um modelo que se impe a partir do estado e
de certas ideologias, antes de se tornar tracional. Cf. Pereira, 2003: 11.
106

meio, o ambiente, o sistema onde ocorrem relaes de certo tipo. Gasch (2008:), a esse
respeito, diz que a interculturalidade no uma relao marcada em si por uma noo
positiva.

Segundo Gasch, se os povos indgenas como sociedades e cultura distintas do universo


urbano representam diante de ns a alteridade, significa que a relao entre sociedade e
cultura indgena uma relao intercultural. Mas, tratar-se-ia de uma relao que sempre
deve ser remetida dominao/submisso.

Hablar de la interculturalidad como una relacin horizontal no es ms que un


eufemismo para disfrazar relaciones verticales. La interculturalidad no es algo que
hay que crear en el futuro, como algunos tericos lo asumen, la interculralidad existe
ahora y ha existido en la Amrica desde la conquista. Pero la relacin
dominacin/sumisin imprime a la relacin intercultural, por un lado, condiciones
econmicas, sociales, polticas y legales y, por otro, disposiciones, actitudes y
valores asimtricos, desiguales pero complementarios e que en su complementaridad
se reiteran e se refuerzan () a travs de las conductas rutinarias () (Gasch
2008: 373-374).
Ainda segundo Gasch, toda a colonizao europia se estabeleceu com base em relaes
interculturais, sendo estas ambiente e sistema sobre os quais se desenvolvem os processos do
contato. Trata-se, portanto, de uma forma de relao que acontece h bastante tempo, mas
nem sempre pensada como tal, pois no se trata de uma relao necessariamente marcada em
termos culturais, mais por critrios civilizacionais outros. Organizao social (sociedades com
ou sem estado e/ou hierarquizao de poder, sistema jurdico e religioso (moral) e produo
econmica, dentre outros, j fizeram a vez de marcadores. Mesmo sendo pensada como um
modo de relao dialgica ela no ganha de per si um sentido positivo. Esse sentido ser dado
justamente pela prtica, e um modo de se o aferir ser justamente a verificao de um controle
contra as assimetrias e a dominao que se desenvolveram como marca nas relaes de
contato entre povos indgenas e sociedade nacional.

Mas o fato de a interculturalidade se impor mesmo no sendo uma relao no-marcada no


deve ser tomado no sentido da neutralidade, pois como na lingstica, tambm nesse caso o
lado no marcado entre dois termos em relao o dominante. Ora, como um tipo de relao
no marcada entre culturas, a interculturalidade tem se dado como uma relao de dominao,
a qual se expressa nos termos de uma poltica e de uma epistemologia como os meios de
dominao. Sendo assim, um dos modos possveis para tornar a interculturalidade um modo
de relao no assimtrico, nem como forma de dominao, justamente marcar o tipo de
relao que se pretende construir, evidenciando os seus termos. Quando se pretende o dilogo
intercultural marca-se o tipo de relao que se pretende construir, e os termos a partir dos
107

quais a construir, no caso o dilogo entre as culturas. o que vemos como uma inteno e
como um esforo, at, na EEI no Brasil. Todavia, as relaes pautadas em termos
manifestamente culturais em torno da EEI, como uma relao marcada, marcaram os ndios
diferentemente do modo como marcaram o Estado e a sociedade. O lado no indgena
continuou sendo dominante, uma vez que no se cobrava nada deles em termos culturais,
enquanto se cobrava demais dos outros. Por exemplo, em termos de aculturao, identidades,
mudanas, perdas, misturas, autenticidades, provas da cultura, e mesmo ritualizao. O
dilogo intercultural, enquanto uma relao de no dominao e no assimetria ter que
marcar os dois lados, evidenci-los de igual forma, em termos equivalentes, embora no
intercambiveis.

Segundo Gasch (2008), podemos pensar em uma interculturalidade dialgica como forma
para as relaes entre as sociedades nacionais e os povos indgenas, entre os conhecimentos
tradicionais e os conhecimentos acadmicos, bem como para as relaes de professores e
alunos e de membros de geraes diferentes numa dada cultura. Em outro caso, uma das
crticas de Gasch (UFMG, 2011) ao fato de se dar tanta nfase nas culturas do passado dos
povos indgenas pode ser interpretada como estruturante de uma forma de relao
intercultural pasesta, conforme termo cunhado por ele em espanhol.

Como podermos perceber em ambas as proposies acima, um atributo adjetivo marca o tipo
da relao, seja a interculturalidade dialgica, que se quer construir, no primeiro caso, e a que
se prope superar, uma interculturalidade passesta, no segundo caso. A estratgia de
Gasch para problematizar a questo da interculturalidade foi a de marcar adjetivamente o
tipo de relao que se quer construir ou se quer superar.

A interculturalidade passesta, j aportuguesando o termo, tem um rendimento, por


exemplo, para pensar criticamente os projetos de resgate da cultura impostos aos ndios em
funo do imaginrio predominante e corrente sobre eles construdo por sculos nos altos e
baixos da Amrica. Esse imaginrio, medida que atualizado nas relaes presentes com os
povos indgenas se torna um exemplo muito claro de uma relao intercultural passesta, e um
obstculo que, na medida em que no superado, tem comprometido processos e produtos em
torno da EEI, em Minas Gerais por exemplo.

Nesses termos, como veremos mais adiante, ao ser pautada pelas aes de resgate da cultura,
as marcas da interculturalidade na EEI, principalmente na formao de professores, tem sido
muito mais marcada pelo passesmo do que pela dialogia, o que certamente vai de encontro
108

perspectiva de uma teoria da relacionalidade generalizada postulada como princpio


estrutural generalizvel a todas as sociedades indgenas do continente (Viveiros de Castro,
apud Kelly, 2005: 204-206).

Mas algo tem sido feito de positivo de ambos os lados, no entanto.

Um dos sentidos da interculturalidade como forma de relao entre os ndios e o mundo dos
brancos, na perspectiva indgena, que eles marquem o lado no indgena como meio de
cessar o sentido de mo nica imposto circulao de bens, valores, direitos, conquistas,
saberes. Enquanto relao significa, primeiro, matizar. Desfazer esse bloco unitrio em
mirades de constelaes e estrelas. Em segundo, significa no permitir aos no indgenas
construir um bloco unitrio homogeneizando as diferenas dos mundos indgenas. Em suma,
significa que em nenhum dos casos se prescinda de uma considerao sobre as
particularidades de cada cultura em relao como condio para o dilogo intercultural.

Nas relaes interculturais, tanto em termos histricos como nas prticas recentes em torno da
formao de professores indgenas, tem sempre algo sendo passado e imposto como norma
universal, ou como inerente ao esprito humano, enfim como algo dado, que no precisa ser
problematizado, seja em termos de forma ou de contedo47. No mais das vezes tanto na forma
como no contedo, e resulta ao fim e ao cabo numa relao que sempre hierarquiza, seja em
termos de poltica, de organizao, de conhecimento. E sempre implicando numa assimetria
em termos de poder.

Isso ter implicaes nas relaes interculturais no PIEI-MG, em pelo menos trs questes
importantes. A primeira, relativa contraposio entre uma cultura escolar indgena forjada ao
longo do contato, e a crtica ao modelo escola tradicional, ou padro. Essa relao se
desenvolve muito mais como choque do que como dilogo. Tendo em vista que na prtica no
se negocia tudo, tendo sempre algo sendo imposto como um dado necessrio que sustenta as
premissas culturais e polticas. Uma perspectiva construtivista foi escolhida como norma
pedaggica, a qual ser estranhada pelos ndios em funo de j se ter uma cultura escolar
desenvolvida na relao com a escola tradicional. Uma segunda implicao importante diz
respeito escola diferenciada indgena, para cuja construo, na prtica, se tomou o modelo
da Escola Plural, em implementao em Belo Horizonte, poca. O terceiro ponto para se
pensar essa relao diz respeito justamente ao especfico da escola, s culturas tnicas que
foram previamente pensadas como referncia. E nesse caso, muito mais fortemente para os

47
A respeito do dado e do construdo de cada cultura cf. Wagner, 2010. Para uma aplicao desse princpio
wagneriano na etnologia brasileira, cf. Viveiros de Castro 2006d.
109

Xakriab, a relao intercultural implicou numa constatao, por uma das partes, da falta de
uma especificidade cultural indgena.

4.2. A cultura escolar xakriab e a crtica escola padro

O modelo de escola hegemnico, a escola padro, j o era tambm entre os Xakriab. Assim
excetuando algumas prticas de violncia pedaggica, como a palmatria, a crtica a esse
modelo desde a perspectiva da Escola Plural no fazia sentido para eles. Essa posio dos
formadores, de uma perspectiva xakriab, no foi compreendida, sendo antes tomada como
uma descompostura, dado que no levaram a srio o que os ndios diziam que queriam, e
faziam. Os Xakriab ainda no tiveram tempo e recursos necessrios para fazer suas prprias
crticas. Apenas a partir da prpria experincia comearam a fazer suas crticas, anos mais
tarde, mas esta apenas incipiente, muito em funo do engessamento burocrtico que
desmotiva e ao mesmo tempo rouba as energias.

Do ponto de vista da prtica em torno da relao ensino-aprendizagem, o curso propunha


processos que rompiam com uma forma de relao j estruturada pelas experincias dos
custistas, o que faziam sempre com introduo crtica ao modelo padro, a qual, no entanto,
no foi apropriada.

A escola antes de tudo era pensada como um meio para eles se qualificarem enquanto
trabalhadores e se qualificarem melhor para a relao com os rgos e autoridades da
sociedade e do Estado, na lngua destes. O seu projeto no era de outra escola, mas de uma
escola dos brancos.

E eles por muito tempo manifestaram uma posio de que no queriam outra escola que no a
escola padro. O que eles queriam era, desde o incio, radicalizar o modelo tradicional, ou
seja, a escola que eles conheciam na prtica, na esperana de que com ela se promovesse uma
srie de mudanas desejadas. O diferencial era a escola, porque do ponto de vista cultural no
se discutia seu modelo. J se sabia o que ela representava, exatamente, de forma que uma
diferenciao em termos pedaggicos at poderia passar despercebidos.

Os pais acharam muito bom quando teve essas escolas diferenciadas na rea, porque
no tempo que no existia, nem todas as crianas estudavam, pois as escolas que
tinham eram muito distantes e os professores que davam aula no ensinavam nada
sobre os ndios. Muitas vezes falavam que existia ndios no Brasil, e quando os
alunos falavam que eram ndios, eles falavam que no, que ndio era aquele que
tinha cabelos lisos. Hoje todas as pessoas da Reserva conhecem seu valor como
ndio e estudam mais sobre a vida deles na aldeia. Nesse motivo que os pais
acharam bom. Eu achei muito bom quanto comecei a lecionar porque na sala junto
com os alunos a gente ensina e aprende tambm. As crianas sempre levam para a
110

escola memrias interessantes que os pais contam. Na minha aldeia os povos mais
velhos sempre gostam de ouvir a experincia do professor e tambm contar a deles.
(SEE-MG, 1999c).
Como fica evidente nesse relato, o diferencial era a sua presena, a universalizao. Por outro
lado, o especfico vem significando ensinar alguma coisa sobre os ndios e o reconhecimento
do valor como ndio, bem como o ensino sobre a vida deles na aldeia teriam repercutido como
diferenciais. Mas tambm h que relativizar, principalmente na parte de contedos relativos
prpria cultura. Pois, como afirma a mesma professora em entrevista realizada na sua aldeia
dez anos depois, em citao no terceiro captulo, o projeto hegemnico das aldeias em que ela
trabalha (Riachinho e Riacho Comprido) para a escola o domnio dos cdigos da sociedade
brasileira, da qual eles participam de diversas formas, dentre elas como trabalhadores
assalariados. Como a sociedade no se d ao trabalho de um esforo para o dilogo
intercultural e o convvio com a diferena, torna-se necessrio eles fazerem todo esforo para
se familiarizar com os cdigos dominantes, isto os cdigos da sociedade.

Nesse sentido, um dos aspectos no trecho citado acima, do memorial de concluso do curso
de 1999, pode ser relativizado com base no critrio da domesticao da parceria. Os Xakriab,
tambm no PIEI-MG, faziam um tremendo esforo para no desagradar, pois perceberam o
quanto era crucial manter aquela relao de parceria. Por exemplo, foi em funo da mediao
dos coordenadores, consultores e formadores do Programa que construram sua escola
indgena, j no segundo ano do curso, e caminhavam para sua universalizao em termos de
ateno bsica.

Agradar era fundamental. E essa se tornou uma constante na relao dos Xakriab com suas
parcerias. O fato de dizer no, de no manifestao contrrio que manifestasse uma tenso,
tem sido constantemente relatado. E muitas outras situaes que embora no tenham sido
percebidas dessa forma podem ser catalogadas na rubrica das falas mansas que visam
conquistar certas parcerias, ou mesmo manter uma relao j estabelecida. Mesmo quando
essa fala mansa significasse um agudo silncio e tempos que se dilatavam ao tempo da
angustia antes de se tornar pblica uma posio do grupo ou de uma liderana. Do pondo de
vista Xakriab, os termos da questo psicossocial em jogo eram: manter relaes, no
desagradar, ganhar tempo at que se compreendesse o que se estava em jogo, ou achar os
melhores termos para uma recusa.

Nesse mesmo sentido segue um relato de Jos Nunes em que reafirma o diferencial da escola
indgena, num momento em que a questo ainda no era muito clara para os Xakriab e se
questionavam seriamente os propsitos da diferenciao
111

O curso de formao de professores indgenas de MG deu oportunidade para esses


quatro professores indgenas de Minas terem uma escola diferenciada. Diferenciada
num sentido bom para melhor, muitas pessoas no entendem onde est essa
diferena. Alguns perguntam: diferente da escola tradicional em qu? Diferente da
escola que eu estudei, quando eu era criana, que s ensinava o que estava escrito
nas cartilhas, nos livros e no dava oportunidade para o aluno falar o que ele tinha
vontade. No falava da realidade do nosso povo e que ns queramos estudar.
Hoje, nas escolas indgenas as crianas tm oportunidade de se sentir vontade,
colocar suas opinies, falar da realidade dele. Na escola indgena [especifica e
diferenciada] passamos para as crianas as histrias, costumes, tradio dos mais
velhos.
Ns, ndios, valorizamos muito nossas histrias, nossa cultura, e estamos ensinando
nossas crianas a valorizarem tudo isso. Nossas crianas no conheciam a histria da
luta que tivemos para conseguir o nosso territrio livre dos invasores no ndios
(SEE-MG, 1999d)

Por exemplo, se se propunham atividades ldicas como desenvolvimento para a alfabetizao,


essa proposta ia de encontro uma cultura da escolar xakriab, a escola at ento conhecida por
eles. Os prprios gestores do curso contatam esse fato, como se evidencia no trecho de um
relatrio:

muito cedo para saber se as atividades preparadas com o objetivo de atender s


necessidades deles enquanto professores de turmas se alfabetizando, iro funcionar.
A expectativa que eles se apropriem dos instrumentos apresentados e consigam
fazer uma recriao dos mesmos. J pairam no ar algumas dvidas e preocupaes.
Uma delas se refere ao fato de estamos apresentando dados fortes de uma cultura
escolar urbana. Em que medida isso ir dificultar um possvel processo de autoria?
Outro aspecto a ser considerado o de que as atividades apresentadas e propostas
esto muito distantes do que os professores imaginam como trabalho escolar. Eles
podem at gostar dessas atividades mas, voltando ao territrio, podem simplesmente
esquecer do que viram e fizeram aqui e retomar os trabalhos na linha da escola
tradicional e autoritria que tiveram. Outro aspecto intimamente relacionado a
esse que os pais e toda a comunidade tm um modelo de escola (difcil, apertada,
sria) que no comporta algumas atividades vistas nesses dois dias. No entanto,
quando questionados sobre a utilidade do que foi visto, garantem que tudo poderia
ser usado em suas aulas (SEE-MG, 1997: 13).
Ainda sobre uma cultura escolar Xakriab, mas tambm com referncias a um modo de
relao estabelecido pelos Xakriab no sistema intertnico, os trechos do mesmo relatrio em
que descreve um momento avaliativo so muito reveladores:

Os Xacriab revelam como produtivo: jogo da memria, salada de letras, cruzadinha


e forca, afirmam ainda que gostaram desse jeito de trabalhar porque assim as
crianas podem aprender brincando e se divertindo. Aqui notamos a velha tenso
entre fazer uma avaliao realmente crtica do trabalho e agradar (uma forma de
reconhecer o trabalho) a equipe de formadores. Sabemos que nas escolas Xacriab o
uso de brincadeiras da escola nas situaes de aprendizagem no muito tranqilo.
Em primeiro lugar existe muito forte no imaginrio deles o conceito de que escola
de qualidade a escola sria, difcil, apertada. Acreditam que aprender exige um
pouco de sofrimento. A brincadeira, o jogo no devem, portanto, estar dentro dos
limites da escola. Em segundo lugar a experincia escolar dos professores xakriab
com raras e momentneas excees se reduz ao ritual de repetio e cpia da escola
rural do interior de Minas. Eles cresceram freqentando essa escola e o que
112

dominam de contedo escolar foi adquirido nesse tipo de escola e no na sala de


aula moderna onde pretensamente a criana aprende brincando (Id., p. 16).
Os professores xakriab, em sua curta experincia escolar tida at o momento, j que todos
eles tinham tido apenas escolarizao primria, revelavam, na prtica que preferiam os
cdigos com os quais se familiarizaram na sua escolarizao inicial. A maioria,
principalmente as mulheres, relata o fato de sempre terem sonhado em serem professoras, e
no h porque pensar que esses sonhos fossem sonhados nos termos da experincia que
tiveram com os/as professores (as) no indgenas na sua formao inicial, sou seja, aquela
escola rural que insistia no ritual de repetio e cpia como estratgia de ensino-
aprendizagem. Todos tinham tido escolarizao apenas at a quarta srie e se viram num curso
modular, em mdulos de um ms a cada semestre, por um perodo de quatro anos, os formaria
em nvel de magistrio.

Ao mesmo tempo, ao iniciar o segundo ano do curso, com apenas trs mdulos, todos eles
passaram a assumir salas de aula como os professores das suas aldeias, em salas
multisseriadas, muitos deles tendo que lidar com turmas com mais 50 alunos. No obstante,
enquanto grupo tnico os Xakriab tiveram que inventar o prprio modelo como referncia
para se construir uma escola diferenciada indgena, j que o da sua experincia de
escolarizao no servia, do ponto de vista da crtica apresentada pelos formadores, e se
considerando que eles no entenderam, e muitos ainda no entendem o sentido dessa crtica.

No dilogo intercultural, os formadores em alguma medida reconheceram fato de os ndios j


terem um modelo de escola com base nas experincias de escolarizao de parcelas das
populaes indgenas nas escolas tradicionais onde essa parcela cursava as sries iniciais do
ensino fundamental, alguns at mesmo concluindo o ciclo da educao bsica. Mesmo assim,
negligenciou em relao a tal fato. No se considerou muito, na prtica, que havia uma cultura
escolar. E por muito tempo foram essas experincias historicamente estruturadas a partir da
relao do grupo com a escola que levaram recusa das novas experincias que se propunham
como referencial estruturante para a escola diferenciada indgena.

A escola xakriab estava prvia e devidamente estruturada quando seus futuros professores
foram buscar formao, ou seja, contedos para ensinar segundo as normas construdas em
suas experincias escola anteriores, e que por isso mesmo poderia ser facilmente reproduzida.

Mas as experincias do magistrio indgena do PIEI-MG no se encaixavam no modelo de


escola, de contedos, de metodologias e relao professor-aluno prefiguradas no imaginrio
xakriab. O jeito xakriab de lidar com essa questo, contudo, foi no dizer no. Vrios
113

relatrios indigenistas mencionam o fato de ser uma estratgia deles de nunca dizer no,
mesmo quando no concordam com uma determinada proposta. No dispensam uma
determinada proposta, ou no contra-argumentam com relao a alguma assertiva ou
proposio com a qual estivessem em desacordo, mas tambm no a executam, com isso
ganhando um tempo precioso para avaliar, no somente a proposta, mas tambm a relao
com parceria.

O tempo de formao no PIEI-MG, bem como em outros processos de formao de


professores, tem sido curto demais para estruturar outro modelo. Se, como vimos, os Xakriab
tiveram dificuldade de sair do modelo da escola padro, essa dificuldade pode ser remetida ao
prprio esquema de ensino-aprendizagem do PIEI-MG, ao qual os Xakriab no se
habituaram. Eles haviam aprendido a aprender de outra forma. E precisavam, mesmo, para
sair do padro, de um choque de prtica, o que no contexto do PIEI-MG no surtiu muito
efeito, dada a mudana rpida de contedos, equipes, propostas, e a prpria exigidade do
tempo da formao modular.

4.3. Um modelo para a escola diferenciada indgena

Os formadores tentaram construir as diretrizes para uma escola diferenciada em dilogo


intercultural com os ndios. Na verdade j se tinha um modelo de escola diferenciada, e se
tentou convencer os ndios dos ganhos que teriam em aplic-lo. Esse modelo foi muito mais
pautado na crtica construtivista do fracasso do nosso modelo hegemnico de escola, tida
como tradicional, do que com base no conhecimento sobre os contextos indgenas.

Nesse sentido o problema no foi com o modelo de escola tomado como referncia. Dado o
contexto da poca, a apresentao dos referenciais da Escola Plural para a partir dela se
construir uma proposta de escola diferenciada indgena em Minas Gerais deve ser considerado
como sendo pertinente. No entanto houve um vcio de forma, o que permitiu que ele no fosse
apropriado. Antes de os ndios tomarem familiaridade com o modelo tiveram que formaliz-lo
em termos de gesto escolar, currculo, rotina e dinmica de sala de aula. Esse vcio de forma
se antepe, at mesmo, prpria proposio do modelo, na medida em que esta se justificava
nos termos de uma crtica escola padro que os indgenas no poderiam compartilhar, dadas
suas experincias anteriores com ela.

No tendo os ndios aceito de boa f essa crtica escola padro (embora no duvidando da
boa f dos formadores) o modelo da escola plural, nesse sentido, s poderia ser apreendida
caso fosse tomada (imposta) como uma profisso de f, moda do que foram as catequeses
114

indgenas. Mas isso graas a deus a estrutura do PIEI-MG estava longe de representar, embora
tambm para muitos dos formadores o modelo tenha sido apropriado e reproduzido mais
nesses termos (da converso, embasada numa apropriao terica seja da crtica do modelo
padro seja da assuno da escola plural). E a prpria SEE-MG sempre esteve empenhada em
impor uma no diferenciao para a escola indgena, e em muitos aspectos contribuiu para
que ela se instalasse mais segundo o modelo da escola padro, na medida em que padronizada
por ela. Assim, do ponto de vista da gesto e dos suportes para a prtica cotidiana dos
professores, dentre estes o aporte de conhecimentos na forma de materiais didticos do MEC,
esse modelo foi e tem sido mais efetivo que a referncia no modelo alternativo da Escola
Plural.

E se, como vimos anteriormente, os ndios estavam muito mais interessados em se


instrumentalizar para uma prtica cotidiana em sala de aula, que lhes apresentavam tremendos
desafios, e se consideramos tambm que do ponto de vista dos projetos tnicos o interesse
maior era uma apreenso da alteridade, havia j uma motivao cultural acionada para fazer
as apropriaes e os devidos ajustes ao modelo que se apresentasse mais econmico, tanto do
ponto de vista da prtica de seus professores que estavam frente do processo, como segundo
os projetos tnicos.

Os formadores, preocupados em evidenciar e produzir o tempo todo o dilogo intercultural,


no deram conta de compreender as implicaes de uma cultura escolar xakriab, que jamais
deixou de pautar a apreenso da escola realizada pelo grupo, durante e depois do PIEI-MG.
Isso porque os Xakriab tambm no deram conta de compreender as vantagens do modelo de
escola proposto pelos formadores.

Se os termos de uma escola ldica eram aqueles a partir dos quais se formariam uma prxis
relativa escola diferenciada, da parte do especfico, da cultura xakriab, realmente ela s
poderia ser apropriada em termos. Em conseqncia, o modelo proposto pelos formadores
somente foi apropriado em alguns aspectos, e muitas vezes com deslocamentos significativos,
como por exemplo, transformar jogos e brincadeiras desenvolvidos como estratgia de
letramento, como atividades para serem desenvolvidas em sala de aula, em brincadeiras para a
hora do recreio. O modelo da escola Plural, tal em implementao a rede municipal de Belo
Horizonte, desde 1993, refletia uma cultura escolar muito urbana, sendo esta a referncia mais
forte a partir da qual se pensava a escola diferenciada indgena. Tal modelo, no entanto,
contrastava com o modelo da escola padro, j incorporada numa representao sobre a
escola, a qual embasava uma perspectiva e um modelo indgena sobre a mesma, em especial
115

dos Xakriab. E os formadores no atuaram com tempo suficiente para marcar uma ruptura
com o modelo de escola padro dos Xakriab mediante o desenvolvimento daquilo que veio
sendo proposto. Os professores do PIEI-MG no se tornaram referncia enquanto um modelo
para a prtica de ensino nas aldeias.

O mais notrio em termos de falta, de uma perspectiva xakriab, foi o fato de no haver, na
prtica, a figura do professor-referncia, aquele que ensina como aprender. Alm disso, a
rotatividade dos professores no permitia que eles pudessem ser tomados como modelo de
professor pelos indgenas, construindo, assim, outra cultura escolar outra. Assim podemos
entender o fato de que a maioria das aulas espelhava o trabalho da professorinha que
alimentava o sonho das meninas em ser tambm elas professoras quando crescessem.
Levando a srio esses sonhos, e os termos mediante os quais eles se revelavam, como um
espelhamento da atividade das suas professoras primrias, deve-se considerar que o modelo
da escola tradicional estava estruturado no nvel do inconsciente entre os Xakriab, como uma
estrutura mental que mesmo sem aflorar conscincia determinava a prtica. Nesse sentido o
curso propunha que os ndios reaprendessem a aprender, mas no criou condies favorveis
para isso.

Na percepo dos cursitas, e dos prprios formadores, conforme ponderaes de Romanelli,


havia uma grande descontinuidade nas aes desenvolvidas, com dois sentimentos muito forte
de rejeio dos alunos em razo das conseqncias dessa descontinuidade. Em funo da
grande quantidade de formadores, e tambm uma grande rotatividade de membros em
algumas equipes, fazia com diversos dilogos se repetissem, do ponto de vista indgena. A
rotatividade, a descontinuidade e o fato decorrente de os mesmos dilogos se repetirem
criavam atmosfera de repetio, de no progresso, de perda de tempo e de comprometimento
dos resultados. O fato da descontinuidade obrigava que a cada mudana numa equipe
disciplinar e/ou de rea os alunos precisassem dar as mesmas aulas sobre sua cultura, seu
territrio, suas especificidades tnicas em termos de conhecimentos para dialogar com os
contedos disciplinares. Numa situao de demanda em que os professores indgenas queriam
contedos que em alguma medida pudessem ser replicado em sala de aula, a idia da
construo de saber no espao da sala de aula, a partir do dilogo intercultural, era uma
perspectiva muito distante.

Uma das percepes era de que se gastava muito tempo nas discusses iniciais relativas s
negociaes que cada equipe propunha antes de desenvolver os trabalhos, voltando sempre
em questes j negociadas em outros contextos, com muitas dessas discusses remetendo a
116

temas relativos a poltica j estruturada do curso, mas que no era de domnio de muitos
membros das equipes, justamente pela falta de sistematizao de processos e socializao do
que era feito. Segundo, como desdobramento dessa falha, era recorrente uma sensao de que
se estava sempre comeando de novo, mesmo quando se partia para as discusses de aula
mesmo, de contedo. Aqui se colocava em questo a aplicao do mtodo construtivista, que
segundo as percepes de quem estava posio de aluno, eles ficavam sendo sugados o
tempo todo, enquanto que passar contedo mesmo era pouco, conforme avaliao de um
cursista.

Suas reclamaes so mais recorrentes em termos dos contedos, e apenas secundariamente


em termos de mtodos de ensino. So vrios os exemplos de reclamaes relativas s aulas
co-participadas que visavam fazer dialogar os conhecimentos acadmicos com os
conhecimentos indgenas. Mas como nesse dilogo havia sempre uma rotatividade muito
grande de formadores, cada novo formador sempre estava comeando de novo com o mesmo
mtodo. E ao mesmo tempo deixavam aos alunos uma sensao de que estavam mais
interessados em fazer perguntas para os ndios responderem, extraindo um conhecimento
deles, do que propriamente interessados em ensinar.

No havia uma passagem de tora satisfatria que permitisse continuidade sem o constante
recomeo. Dadas as contingncias de um trabalho espordico no PIEI-MG, como foi essa
experincia para a maioria dos formadores, no se encontrou meios para essa troca de
informao; para uma formao em termos metodolgicos que considerasse de fato as
especificidades histricas dos grupos e de seus projetos em jogo; para uma passagem de
tora que estabelecesse uma continuidade relativamente aos percursos precedentes; bem como
em termos do acmulo de conhecimento por parte dos formadores sobre as realidades
indgenas.

Seja em funo da natureza errante do mtodo ( ou seja, dados os acordos iniciais de que as
propostas de interveno, seja do ponto de vista curricular ou metodolgico seriam o tempo
todo negociadas) seja pela descontinuidade das atividades e cursos de um mesmo campo
disciplinar, o fato de os formadores buscarem um dilogo com os conhecimentos indgenas
manifesto pelos prprios alunos foi na maioria das vezes visto como um peso, uma tarefa a
mais a se cumprir para se ir adiante. E assim, sem suas avaliaes de corredores, no PIEI-MG
e alhures, era recorrente afirmarem algo do tipo o professor ficou tirando coisas da gente que
ele mesmo deveria ensinar conforme relato de Chiquinho, numa rara crtica pblica, nesses
termos, formuladas por um Xakriab.
117

Os Xakriab se perguntavam por que os professores simplesmente no lhes ensinavam o que


eles precisavam, ou seja, contedos para serem replicados nas salas de aula nas suas aldeias.
Esse conflito de perspectiva foi marcante durante todo o PIEI-MG, e mesmo nos cinco anos
de durao do Curso Especial, o FIEI/PROLIND, concludo em 2011. A demanda de
contedos para serem trabalhados em sala de aula, nas diferentes disciplinas que cada
professor lecionava nas suas aldeias, ainda se apresenta como uma urgncia. A estrutura da
escola Xakriab torna a atividade docente um desafio cotidiano para o professor, que se v
sempre na urgncia de pesquisar para ensinar (Mendona, 2009: 11). Mas a grande maioria
deles tendo dificuldades enormes, a ponto de em muitas situaes no saberem, literalmente,
o que fazer (SEE-MG Relatrio de Atividade de Formao Continuada, 2001).

Essa estrutura exige que cada professor atue em vrias turmas, havendo tambm muitos casos
de turmas multisseriadas, e vrios nveis de ensino (alfabetizao e anos iniciais do ensino
fundamental, anos finais do ensino fundamental e ensino mdio). E tambm havia professores
que atuavam com vrias disciplinas, em funo da descentralizao da escola, com seus
endereos nas aldeias.

Mas desde o incio se tem relato sobre esse descompasso entre abordagens mais diretivas, de
um ponto de vista das demandas indgenas, por exemplo, mtodos, tcnicas, abordagens e
organizao das atividades cotidianas para a alfabetizao, contraposta a uma formao
acadmica, conforme constatado j no terceiro quarto mdulo da primeira turma do PIEI-
MG, em julho de 1997:

Fica patente a necessidade de enfrentarmos a discusso sobre a prtica pedaggica


dos professores indgenas, alm de construir junto com eles o maior nmero possvel
de instrumentos para uso imediato em sala de aula. Um trabalho diretamente voltado
para a prtica escolar com crianas em fase de alfabetizao no havia sido, at
ento, desenvolvido com os professores indgenas at o terceiro mdulo os cursos
foram centrados na formao acadmica dos professores ndios, com pouca ateno
ao trabalho direto com crianas (SEE-MG, 1997, p. 4).
Muitos dos atores no indgenas que participaram do PIEI-MG tm visto os limites do
trabalho, tm tido a percepo de algo no deu certo e, mais especificamente, que alguma
coisa foi feita de forma errada. o que sugere, por exemplo, Romanelli:

Uma outra frente deveria ser composta para organizar os relatrios, tudo o que tiver
a ver com os mdulos, assim poderemos montar uma estratgia de avaliao do
nosso prprio trabalho, dos cursos. S depois teramos mais moral para avaliar os
ndios (SEE-MG, 1999a: 06)
Numa reflexo sobre um momento crtico de avaliao, com os cursistas da primeira turma no
ltimo ano do curso apresentando reclamaes sobre as falhas dos trabalhos, dos cursos,
118

isto , das atividades de cada equipe que vinha desenvolvendo os trabalhos por disciplina e/ou
rea de conhecimento como atividade de formao no magistrio indgena.

Naquele contexto do curso, as avaliaes dos alunos colocavam sob suspeio a vrios
princpios estruturais do curso, seja o referencial construtivista adotado como estratgia de
ensino-aprendizagem, o modelo da Escola Plural como referencial para a escola diferenciada,
e mesmo a prpria natureza do dilogo intercultural que se vinha praticando, embora no
verbalizassem sobre esses fatos nesses termos. Em muita medida a natureza de um dilogo
intercultural no aflora conscincia, no calor da prtica. No que no possa haver um
controle. As teorias e prticas etnogrficas que constituem a maior riqueza da antropologia
justamente propem o desenvolvimento de um habitus relacional que concilia distanciamento
(de ambas as culturas, a do antroplogo e a do nativo, porque ambas indgenas) e afeco
como formas de percepo e apreenso das diferenas (Goldman, 2005:150).

4.4. Noes antropolgicas na EEI

Como no geral os antroplogos atuando entre eles apenas residualmente conseguimos


informar as noes a partir das quais operamos, no geral predomina uma apropriao que, seja
no meio indigenista seja no meio indgena, estabelece novos sentidos polticos e prticos,
passando a ser uso corrente em outras disciplinas e nos contextos de enunciao sobre a
cultura de um determinado grupo indgena. Sobre essa apropriao de cultura no campo da
EEI, Grupioni (2008) afirma que

Se sua origem deve-se aos antroplogos, e a eles o conceito continua a interessar,


fato que a educao indgena diferenciada criou um campo frtil para que outros
profissionais, como pedagogos e educadores dele se apropriassem, ainda que em
verses desatualizadas e ultrapassadas, e desses flussem para os profissionais
indgenas. No raro (...) o conceito de cultura tem sido percebido e utilizado na
contramo da auto-crtica empreendida pela antropologia, aparecendo assim sob a
chancela da fixidez, da pureza e da autenticidade... Perceber o contexto em que se
realiza essa apropriao e o seu impacto nos discursos indgenas a respeito da
prpria cultura uma tarefa para a antropologia (Grupioni, 2008: 196)
O fato de operar cumulativamente com vrias noes o que torna as operaes dessa
antropologia do senso comum mais difceis de ser desconstrudas, dada a capacidade dessa
antropologia de se sustentar em incoerncias alimentadas pelas evidncias que ela mesma
constri. Numa figura de linguagem, segundo Ailton Krenak,

No Brasil as pessoas esto acostumadas a pensar que os ndios esto todos mortos, e
quando um aparece pensam que so fantasmas deles que se esqueceram das tumbas de
onde vieram, ou que morreram mas se esqueceram de cair (Seminrio Histria sob o
ponto de vista indgena, FIEI/UFMG, 2011).
119

Temos uma situao em que de fato se torna muito difcil reaparecer e reafirmar como
indgena em nossa sociedade.

J a lide com os ndios nos meios acadmicos seria mais refinada, e implica menos em
espantar os fantasmas dos ndios mortos e mais em ressuscitar os bons selvagens, como
condio para que eles possam continuar existindo. Do ponto de vista do seu efeito final
enquanto uma relao intercultural48, no entanto, no menos perigosa.

Um dos efeitos perversos dessa relao romntica o maniquesmo instaurado como uma
forma de contraste, por incrvel que parea, opondo dois blocos de grupos humanos em
relao, os bons selvagens, os ndios, e os degradados e inerentemente maus, os civilizados.
Os herdeiros do indianismo, na medida em que alimentados pela prpria prtica e pelas
expectativas de relaes diferenciais construdas a partir da contribuio das culturas e
conhecimentos indgenas tomados numa perspectiva holista e esotrica, esto sempre
apontando para a nossa Queda do Paraso. E ao mesmo tempo esto construindo um outro que
no teria Cado. Na medida em que os prprios ndios internalizam essa mesma lgica de
operao como um aspecto que estrutura suas formas de conhecimento intercultural, pode-se
produzir efeitos tais como o que transcrito abaixo:

Bem, como estou aqui para falar o que penso a respeito do Projeto Poltico
Pedaggico [para as escolas indgenas] vou dar minha opinio: sinceramente, no
gosto dessa frase, porque poltico para o no ndio uma pessoa que tem
esperteza, habilidade, que conduz uma negociao para dominar o outro. Mas essa
esperteza e habilidade no a mesma que o ndio tem ao caar, ao pescar, ao
fabricar artesanato, ao entender e escutar a voz da natureza e seus segredos. Essa
esperteza e habilidade do no-ndio so para dominar, para ser o melhor, para ter
muito dinheiro, ter muitos empregados, so para fragmentar e enfraquecer as lutas
dos movimentos sociais. Por isso que eu sugiro ao invs de ser Projeto Poltico
Pedaggico seria: Plano dos Dilogos dos Saberes (K.P., apud UFMG, 2008, p.
27)
Aqui o problema no est no que se prope, mas na maneira como se o justifica. Trata-se e
uma postura de quem aprendeu a jogar o jogo do bom selvagem enquanto uma operao que
produz o efeito de preencher uma expectativa do outro. Manifestaes desse gnero resultam
numa lgica de relao em que se institui um modus operandi que ressalta o valor de ser
indgena (e do ser indgena com sendo o bom selvagem) em detrimento de um outro (o
homem branco, o civilizado) muito mais retrico do que efetivo. Pois, efetivamente, quando
se aceita ser o bom selvagem, filia-se, antes de tudo, a um imaginrio e a uma retrica
corolrios de uma filosofia em muito oposto ao que se tem desenvolvido como uma filosofia
da relacionalidade generalizada dos povos das terras baixas da Amrica do Sul.
48
O intercultural como o dado do contato, conforme acepo lembrada por Gasch
(2008)
120

Mas o bom selvagem enquanto uma retrica indgena somente se produz porque encontra
audincia. Esse maniquesmo se torna uma filosofia moral indgena, nos termos da operao
realizada acima. Que, embora apresentada por um indgena, origina-se muito mais na platia
qual o discurso dirigido, tcnicos, consultores e formadores de professores da EEI, muito
embora haja uma diversidade de atores e de posicionamentos muito grande nesse meio,
inclusive posicionamentos contrrios a essa lgica.

E se os prprios ndios contribuem para a alimentao desse imaginrio, esse um fato que
no pode ser negado, porque muitos ndios aprenderam a jogar esse jogo e se pintam de
bons selvagens. Nesses termos os Patax, por exemplo, vieram aparecendo na cena pblica no
cenrio da EEI desde o PIEIMG, no campo da EEI e em outras arenas.

Nesse sentido, as descobertas de uma filosofia da sociedade e da natureza, bem como da


relao entre seus elementos, apresentadas por esses atores em suas produes didticas para
sua escola indgena. Sejam como performance ou como matrias didticas estas posturas
encantam diversas platias ilustradas na metrpole mineira fazem seu trabalho em funo de
se encaixarem nessa estrutura criada e recriada e reproduzida por nossas instituies, dentre
estas a igreja, a escola, a literatura, a historiografia, a universidade.

a fonte sobre e a partir da qual se constroem os projetos de resgate da cultura dos ndios
ditos misturados, e no s certos projetos de conservao ambiental na Amaznia e se se
admira dos rituais alto-xinguanos. Os prprios ndios se engajam nesses projetos procurando
corresponder a um modelo de humano integrado natureza, ao ambiente. Trata-se de projetos
aportados a eles por esse imaginrio que jamais deixou morrer o bom selvagem. E impe
certas aes aos prprios ndios, os quais, na medida em que assessorados, ou questionados
por essas mesmas pessoas portadoras desse imaginrio, aceitam a carga, pelo que ela promete.
nesse sentido que o fato de os Patax serem bem assessorados (para o fortalecimento e
resgate da sua cultura) e o fato de os Xakriab serem bastante questionados (sobre sua
identidade e cultura) resultam no mesmo efeito, a induo dos processos de indianizao.

O retorno do bom selvagem se atualiza enquanto processo mediante dois engajamentos: um o


de quem constri o imaginrio. Outro o de quem se engaja numa busca por correspondncia a
ele.

De modo que o retorno dos bons selvagens um processo que pode ser explicado em relao
ao fenmeno o da emergncia da cultura.
121

Em funo de corresponder a uma modelo de ndio (seja para provar sua indianidade atual,
seja para mostrar que tambm que se vive integrado natureza, ou seja, numa relao
harmoniosa com ela) os ndios vm produzindo artefatos e performances de tipos especficos,
bem como executando outras aes que visam corresponder a uma estrutura j pr-
estabelecida do ser ndio. As produes indgenas de cultura vm preencher formas vazias,
porm prefiguradas, ou seja, moldes, para que os ndios possam deixar de ser apenas espectros
e se tornarem reais. o que os Xakriab tiveram que fazer. Se eles aparecerem apenas como
so, despidos da nudez e de outras indumentrias pensadas como tpicas, manifestando
somente com sua cultura, continuariam sendo espectros. Eles precisaram paramentar-se e
aparecer visualmente como na imagem dos ndios antes do descobrimento, e com os valores
do iluminismo e do romantismo dos sculos XVIII e XIX. Eles precisam ser autnticos e bons
selvagens.

O imaginrio sobre os ndios como uma diferena radical veio construindo tambm certas
posturas romnticas que trazem de volta o bom selvagem, num processo de exoterizao, ou
seja, de promoo de um conhecimento esotrico em funo do seu exotismo (Cunha, 2009c:
333). Se no passado o romantismo serviu ao propsito de organizar o imaginrio para que este
no se abalasse pelo genocdio, hoje ele cumpre outros desgnios, alguns deles ainda
moralmente condenveis, como o de promover epistemicdios. O que ocorreria, segundo
Sampaio, mediante um processo de produzir snteses a partir das diferenas dadas
inicialmente num dilogo intercultural. A sntese anularia as diferenas, e no haveria portanto
mais dilogo intercultural, pois o dilogo existe quando existe dois diferentes, se voc pega
dois diferentes e transforma numa s coisa acabou a diferena, e conseqentemente o
dilogo (Sampaio, 2006: 37).

Em alguma medida, o que ocorre quando se procura produzir snteses via imposio de
processos e contedos na EEI, currculos para a formao de professores indgenas e para suas
escolas, bem como a forma dessa escola.

Pelo exposto, podemos postular a generalizao muito mais ampla para essa prtica, que
enquanto estratgia indgena (de corresponder ao imaginrio sobre os ndios ainda que
apenas como um jogo, um teatro, como quando no se acredita efetivamente nela) tem como
objetivo fortalecer uma posio indgena perante seus interlocutores externos. Nesse caso,
contudo, o que se opera no o maniquesmo denunciado acima.
122

E no obstante os posicionamentos crticos ante esta perspectiva, e o jogo de foras que se


desenvolve a partir do conhecimento (inter) disciplinar mobilizado nesses processos relativos
EEI, o sentido predominante dos conhecimentos mobilizados so dessa natureza. Nesse jogo
de foras disciplinares, a cincia de forma geral perde para a construo de sentido
apresentada pelo senso comum que toma fora de paradigma, mesmo dentro da universidade,
sendo produzida (enquanto resultado de pesquisas) e aplicada (na prtica do ensino) por
diversos quadros de seus pesquisadores, como no contexto da Faculdade de Educao da
UFMG. Onde, no tocante ao trato das culturas essas perspectivas de senso comum so muito
mais agenciadoras do que as posies e proposies oriundas dos conhecimentos etnogrficos
produzidos acerca das lgicas de conhecimento e relao das ditas culturas tradicionais.
Assim, conforme Grupioni (2008), mesmo com uma intensa produo acadmica (cientfica)
sobre os processos e prticas em torno da EEI, bem como da produo de conhecimentos
sobre diversos outros aspectos relativos ao mundo indgena, h um divrcio entre as prticas
indigenistas (e indgenas ) que visam construir a EEI e os conhecimentos produzidos j
acumulados que tocam nesses mesmos processos (Grupioni, 2008: 27-28).

De toda forma persiste um problema para a antropologia ante as outras cincias. Pois seu
distintivo, no mais das vezes, o que nos atribuem os nossos contendores quando
apresentamos uma posio aliada aos ndios: o de sermos contra o progresso e o
desenvolvimento, tal como trazidos pelos seus agentes. Mas na relao com nossos nativos os
antroplogos no somos bons nessa arte de produzir e usar diacrticos, escolhidos por ns
mesmos, que demarquem nossos discursos e que os tornem inconfundveis ante os demais. No
contexto das relaes intertnicas com os Xakriab, por exemplo, um caso notrio foi um
debate travado sobre a compra de um trator para a Associao Indgena Xakriab da Aldeia
Barreiro Preto, sobre o qual esta insistiu por vrios anos, em negociao com seus diversos
parceiros situados nas universidades, nas ONGs e nos ministrios do governo federal.
Enquanto UFMG, participava desse dilogo uma equipe de extensionistas do campo da
educao e da economia atuando numa rede de interlocuo muito ampla agenciada pelos
Xakriab, e a maioria desses atores, dentre eles o Centro de Agricultura no Norte de Minas
(CAA-NM), o Ministrio do Meio Ambiente (MMA), o Centro de Desenvolvimento e
Planejamento Regional (CEDEPLAR/UFMG), a Rede Cerrado, todos ponderando quanto
inadequao do projeto em face de circustncias das condies do solo na TIX que tenderiam
a ser pioradas com o uso do trator. Muito embora embasado o tempo todo em um argumento
sobre a natureza operacional, esse discurso foi apreendido pelos Xakriab em termos
123

preservacionistas, que era algo que de fato se colocava em questo, em funo de um


vocabulrio no mnimo ecologista do MMA, o principal interveniente, porque o financiador.
Mas naquele contexto, toda a estratgia argumentativa dos Xakriab foi montada para vencer
o argumento preservacionista que eles identificaram nesses atores, contrapondo-o com um
argumento da mesma natureza. Naquele contexto, pedagogos, educadores, antroplogos,
cientistas sociais, agrnomos, todos em alguma medida afiliados a uma proposta de
interveno socioambientalista, tiveram seus discursos confundidos com um discurso mais
facilmente identificvel, o discurso preservacionista. A nossa posio, naquele contexto, ainda
mais, associada a uma posio anti-progressista contra o qual os Xakriab passam a usar uma
retrica ambientalista. Segundo eles, o trator iria ajudar a preservar as matas, capoeiras e
topos de morro, que no seriam desmatados em funo da possibilidade de se cultivar por
anos seguidos uma mesma rea. Mas tambm se engajaram em intervenes
preservacionistas, antecipatrias, como o projeto os Xakriab de Mos Dadas com a Natureza.
Um projeto imposto pelas lideranas ao povo de forma geral, que no entendia bem a
paraticidade da coisa. Tambm aqui, embora com alguma efetividade prtica a partir da
imposio do cercamento das nascentes como uma interveno tipicamente salvacionista
(uma vez que o entorno continua sendo degradado em funo de aes predatrias, como a
criao extensiva de gado bovino, entre os Xakriab e em qualquer parte), tal projeto
constituiu-se mais uma performance. Seu objetivo era conseguir um bem muito precioso, um
trator equipado com equipamentos agrcolas, bem como outros projetos que se apresentavam
a eles associando as rubricas desenvolvimento, recuperao e preservao, como tem
sido a norma nas proposies da Carteira Indgena49.

Com o esforo persuasivo de quase cindo anos, com o qual se buscava conciliar a aquisio
de um bem desenvolvimentista ao preo de um discurso preservacionista, os Xakriab
finalmente conseguiram o trator, financiado pelo Instituto de Desenvolvimento do Norte
Minas - Idene, um rgo do governo do estado de Minas Gerais cuja filosofia de ao segue
afiliado indstria da seca.

Ao relatar esse fato quero simplesmente chamar a ateno para o fato de que tanto em torno
da questo ambiental quanto da questo cultural h uma doxa (Bourdieu, 1997: 121) j
definida por um campo de fora predominante, tornando-se muito difcil operar com
distines no seu interior. Enquanto participantes de um campo poltico, econmico e cultural
em seu contexto norte mineiro, os Xakriab ainda no haviam casado estratgias
49
Trata-se de um programa de fomento a fundo perdido voltado para atender projetos apresentados por
associaes indgenas e/ou outras entidades que apresentem projetos em nome de alguma comunidade indgena.
124

progressistas com preservacionismo, como j vinha se consolidando como medida


compensatria no prprio mbito do Estado brasileiro. E essa interlocuo com o Estado se
revelou mais forte, sendo que as estratgias relacionais xakriab estavam voltadas para
entender e atender lgica desse discurso (das medidas ambientais compensatrias s
externalidades ambientais geradas pelo desenvolvimento), de forma que o discurso de um
desenvolvimento integrado e mais equilibrado em termos de processos ecolgicos, ambientais
e humanos, como na proposta da agroecologia, apenas residualmente foi compreendido
naquele contexto, muito embora gua mole em pedra dura... Valeria o mesmo esforo no
mbito da cultura, no sentido de ver os efeitos de uma apropriao das formulaes mais
refinadas da produo antropolgica recente, contra as apropriaes centenrias das noes de
cultura que informam o senso comum, mesmo nas universidades.

E por que esses problemas de relao generalizados persistem?

Acredito que isso de deve ao fato de o conceito cultura do senso comum apresentar vrias
vantagens para o esprito comparativamente aos refinamentos antropolgicos recentes. A
principal delas sendo a de no ter que lidar com ambigidades. Para cada raa uma cultura;
para cada nvel de progresso tcnico um estgio de cultura (material ou cientfica); para cada
aparncia uma essncia; para cada mudana na vida dos ndios, em termos culturais, um fato
da desaculturao, para cada aspecto da respectiva aculturao, um ganho, um atalho rumo
aos estgios mais evoludos da civilizao, ou cultura, de tipo ocidental, se processo
informado por uma teoria evolucionista, ou uma prova da degradao, se uma teoria
eugenista. E no h ambigidade nem mesmo quando numa mesma situao, para um mesmo
grupo tnico, por exemplo, operam trs ou quatro acepes distintas de cultura.

Analisando um contexto de equvocos surgidos na relao com os Xakriab, Santos (2010) se


apropria de uma abordagem antropolgica nos termos perspectivistas para pensar uma sada,
sugerindo que

O equvoco, o mal-entender, podem ser formas privilegiadas de percepo da


diferena, uma vez que a incompatibilidade advm de um contraste. Viveiros de
Castro (2005) fala no perspectivismo como uma teoria que projeta uma imagem
da traduo como processo de equivocao controlada (Viveiros de Castro, 2005,
p.02). Pensando no perspectivismo amerndio como uma teoria do equvoco,
Viveiros de Castro se pergunta como seria uma descrio perspectivista da
comparao antropolgica? O equvoco no simplesmente algo que ameaa a
comunicao entre o nativo e o antroplogo: ele seria a prpria justificativa da
cincia antropolgica. Assim ele deve ser potencializado, de modo a alargar o
espao que se imaginava no existir entre as linguagens do nativo e do
antroplogo, pois o equvoco proporciona a diferena de perspectiva (Ibid., p.05-
08) (Santos, 2010: 82.)
125

Para pensar uma equivocidade controlada (Viveiros de Castro, 2005), na relao entre as
conceitualizaes antropolgicas sobre cultura e sua apropriao pelos indgenas h que se
considerar que a historicidade da antropologia para a qual encontramos diversos perodos
paradigmticos, e para cada qual uma acepo de cultura, no a mesma que a historicidade
dos Xakriab atuais, por exemplo. Pois estes, na contemporaneidade, operam com todos os
conceitos de cultura elaborados pela antropologia em cada um seus perodos paradigmticos
em sua j longa histria. E o fazem enquanto performances em vista de apresentarem a
indianidade de sua cultura, muito embora para suas experincias de vida (o mundo vivido
Xakriab) o que eles dizem em funo da necessidade de produzir respostas a questes alheias
informadas por essas noes nem sempre parece fazer sentido para eles. Assim, opera-se com
noes homnimas que tem referentes bem diversos. No entanto, se for vlido considerar que
se trataria de uma performance de tipo no stratherniano, em que o que se apresenta no seja
produto de um auto-conhecimento, mas apenas uma retrica cujo nico sentido para quem a
apresenta se deva ao sentido que ela tem para o outro, tem-se que no h homonmia do tipo
daquelas que produzem equvocos no controlados, como sugerido por Kelly a partir de
interpretao do sentido antropolgico da noo de equvoco sugerida por Viveiros de Castro.

Pero Viveiros de Castro tambin utiliza el trmino de equvoco para referirse a


precisamente a la falta de conciencia de los antroplogos de la existencia de los
equvocos que estn tan implicados en la traduccin inter-cultural como los estn en
la comunicacin trans-especfica para los amerindios. Aunque l mismo no lo hace,
pudisemos, simplemente por ser simtricos, llamar este tipo de falta de conciencia
de los equvocos, un equvoco no controlado, y en este sentido ms negativo, se
referira a las traducciones literales, a la extensin de simbolizaciones sin dejarse
afectar por los significados la cultura del otro. As pues, en el primer caso
controlado sea el antroplogo o el nativo, existe una conciencia de la existencia de
homnimos, de referentes diversos tras una representacin comn, en el segundo
caso, sea antroplogo o nativo, lo que hay es la falta de conciencia de la homonmia
y se asume la univocalidad, es decir, se asume la existencia de un sistema de
referencias nico y compartido al cual todas las representaciones refieren (Kelly,
2008:8-9).
Assim, do ponto de antropolgico, nosso dilogo com os Xakriab ter de passar pelo
entendimento de uma reflexividade embasada muito mais em teorias antropolgicas
(ultrapassadas) do que em teorias nativas (ainda que como atualizao de noes de uma
antropologia que j acostumamos a dar por superada, ou pelo menos damos a ela a devida
ateno).

Voltando ao que sugere Grupioni (2008) sobre a apropriao da noo de cultura, so dentre
outros, os prprios educadores quem passam essas noes a eles no contexto da EEI, e esse
contexto tem sido a principal via do contato entre, de um lado, os ndios e, de outro, o Estado
e a sociedade. Contato que se desenvolve em um contexto intercultural. E tem sido
126

predominante nesse meio o uso de conceitualizaes de cultura da cincia antropolgica que


se estagnou no senso comum. So as noes que operam no interior dos prprios grupos
indgenas, pelo menos quando em relao em contexto do sistema intertnico.

esse o sentido de produzir materiais didticos para transmitir os conhecimentos dos mais
velhos para os mais novos, segundo Scaramuzzi (2008), quem em pesquisa sobre a produo
de materiais didticos para as escolas indgenas encontra essa perspectiva predominante.

A atividade de escrita e sistematizao das narrativas e conhecimentos no


formato do material didtico e sua abordagem no espao escolar aparecem como
uma forma de produzir, transmitir e armazenar os mesmos conhecimentos j
produzidos e transmitidos no mbito da tradio oral, ou seja, os discursos
veiculam que o que ocorre com mudana do regime de expresso uma
transferncia da oralidade escrita(Scaramuzzi, 2008: 45-46)
E ainda, apresentando as narrativas indigenistas que introduzem esses materiais, como por
exemplo, os exemplificados nos seguintes excertos,

Trata-se de uma coletnea de histria das vrias dimenses de seu saber tradicional e
reflexes sobre o seu prprio processo histrico. Conscientes da importncia de
transmitir para as crianas este valioso patrimnio, os Maxakali adotaram o registro
escrito como mais uma forma de perpetuar sua cultura (Scaramuzzi, 2008: 22);
A comunidade desempenhou um papel essencial nesse processo, pois viu nesse
trabalho uma possibilidade de recuperao cultural. A mobilizao de todos foi
intensa, houve at quem reclamasse o direito de tambm ser ouvido para que sua
histria tambm aparecesse no livrinho (ibid., p. 22)
Scaramuzzi identifica dentro da retrica discursiva veiculada pelo modelo da EEI
predominante, especfica de diferenciada, um vis que visa interligar a escrita e a escola ao
resgate, preservao e ao fortalecimento das culturas indgenas. Assim, essa produo de
materiais didticos acaba sendo um veculo importante para o fortalecimento da proposta
desse modelo de escolarizao (ibid., p. 22).

com base nessa antropologia do resgate que segue como uma imposio no indgena que
os ndios definem algumas de suas estratgias de tradicionalizao de certos traos da
cultura de forma a torn-los diacrticos para a afirmao da identidade tnica.

Nesse sentido h uma reflexividade dos grupos indgenas sobre suas culturas, a dos
Xakriab, por exemplo, que se apresentam como resposta ao problema decorrente do fato de o
parmetro de cultura indgenaser dado por categorias outras que no as nativas, para com
elas formular seus estudos de natureza antropolgica sobre suas prprias culturas, como
uma estratgia de resgate, que responde a uma perspectiva alheia.

Assim, uma investigao antropolgica sobre o grupo ter que identificar quem so os atores
que lhes transmitem as noes de cultura que eles usam como matria para, criativa e
127

inventivamente, produzirem seu conceito de cultura, e como corolrio, construir seus


diacrticos, os elementos mediadores na relao com o Estado e com a sociedade, inclusive
com os antroplogos.

4.5. A cultura na escola especfica (xakriab)

Tendo havido, ento, esses problemas na relao em face de uma cultura escolar xakriab e
dos modos como foram conduzidas as relaes por parte do curso (em face de uma cultura
dos formadores, podemos dizer), o sentido da relao muito mais marcado pelos equvocos.
E mesmo sem ter conscincia deles, cada um dos lados procurou suas vias de controle, e
destas que emergem a cultura.

Do ponto de vista dos professores xakriab, a proposta que se revelou mais promissora
enquanto diferencial para a sua escola indgena foi aquela do ensino a partir da cultura. Mas
esta atendia apenas ao objetivo de encarnar o especfico, e no o diferenciado, o
intercultural e o bilnge.

Mas tambm nesse sentido os novos professores indgenas tiveram que experimentar. E isso
levou muito tempo, tanto tempo que aos poucos o modelo padro foi se revelando dominante,
mesmo em termos de currculo e material didtico, de modo que a cultura entra muito mais
como contexto, pelo menos do ponto de vista formal.

Ainda sobre a cultura como referncia para a escola indgena Xakriab, houve, no entanto, um
problema mais marcante, em termos de experincia dos professores indgenas Xakriab. A
cultura indgena em si era algo que faltava. Infelizmente sobre esse assunto nenhum
formador deixou por escrito suas prprias angstias sobre as primeiras impresses acerca da
cultura indgena Xakriab, e os professores indgenas tambm sofreram em silncio os
incmodos na forma das relaes entre indgenas e formadores.

No caso do PIEI-MG-MG, um contexto de encontro de diferenas em termos de culturas


indgenas, os indgenas mais marcados foram apreendidos nos termos de uma no
diferenciao com relao prpria cultura dos formadores, no caso os Xakriab. E tambm
foram eles quem provocou o maior impacto no PIEI-MG-MG, durante os primeiros anos. No
foram os Maxakali, pois estes representavam o esperado, uma grande e radical diferena,
dado o no domnio por parte deles de diversos cdigos da nossa cultura, ao passo que as
outras etnias vinham perdendo nesse gradiente. At chegar aos Xakriab, quase
completamente brancos e/ou negros, dada a mistura, e o suposto domnio, por parte deles,
128

dos cdigos da civilizao. Para todos os efeitos, a no diferenciao cultural xakriab, pelo
menos em termos indgenas, devia-se muito mais ao arcabouo conceitual mediante os
quais os formadores apreendiam os fatos e enquadrava sua percepo da realidade.

A falta de evidncia foi tomada como evidencia da falta. E se o carro chefe da Escola
Intercultural, Especfica, Diferenciada e Bilnge era poder ensinar na prpria cultura
indgena, e ensinar a prpria cultura, esta cultura indgena lhes foram dada como uma falta.

Tiveram, ento, que resgatar a cultura indgena, mediante diversos recursos. Valeu desde a
valorizao do saber dos mais velhos ou dos nossos mais velhos, at sonhar a lngua
xakriab. Mas a cultura que tiveram que resgatar enquanto instrumento para prtica de
ensino era um cdigo selvagem (outro), do bom selvagem (imaginado).

Em vdeo documentrio em que so discutidas vrias questes a propsito dos processos de


ressurgncia indgena no Nordeste, Sampaio (2003) aponta para trs aspectos relativos a essa
viso construdos historicamente sobre os ndios, para explicar a invisibilidade da presena
indgena atual na regio. Primeiro, que a imagem de ndio veiculada em nossa cultura, nas
escolas e na mdia, e que chega pelos fundos, aquela dos filmes de faroeste, os ndios
construdos pelo imaginrio da sociedade e do cinema norte-americanos. Segundo, que se
soma e essa imagem aquela imagem muito ligada mata, floresta, nudez, a certos tipos de
indumentrias. o que se imagina dos ndios amaznicos, que ganham algum destaque na
mdia. Esse imaginrio reproduzido no captulo um dos nossos livros de histria. Terceiro,
que esse imaginrio tem uma histria. Qual ela? Qual o sentido desse imaginrio? Ele no
gratuito, e tem uma forte conotao ideolgica veiculada pelas elites dominantes que visa
roubar dos ndios sua imagem, e lhes negar sua indianidade. Isso foi construdo ao longo da
nossa histria para passar a falsa idia de uma unidade racial no Brasil, desautorizando as
diferentes culturas, as diferentes histrias e os diferentes povos. Contudo, mais de 20 por
cento dos ndios do Brasil esto no nordeste (Vdeo documentrio As Caravelas Passam.
Instituto Nosso Cho, 2003).

O imaginrio sobre o ndio que impe um ndio genrico, o ndio hiper-real e o bom
selvagem, foi um dado da relao que determinou a natureza do dilogo.

Essa imagem do ndio genrico era a alteridade radical mais presente do PIEI-MG-MG,
ganhando em importncia mesmo em relao alteridade radical representada pelos
Maxakali, porque se constitua como um fundo cosmolgico no indgena a partir do qual se
aferia a indianidade dos ndios. No momento em que o programa foi criado, com a presena
129

de quatro povos indgenas reconhecidos no estado de Minas Gerais, cada um desses povos foi
remetido a esse fundo cosmolgico e se formou um gradiente de indianidade e de alteridade.

Pelo que j vimos at aqui, no momento inicial os Maxakali foram apreendidos como uma
alteridade forte, depois deles vindo os Krenak, cujas mulheres mais velhas do grupo ainda
falavam uma lngua borun, seguidos dos Patax, que vinham se engajando j h um tempo
nos processos de indianizao da cultura, e se apresentavam como portadores de uma
autntica cultura indgena. Alis tanto Krenak quanto Patax vo ser percebidos, enquanto
grupos tnicos, como portadores de traos polticos muito fortes, conforme comparativo
citado no terceiro captulo. Quanto aos Xakriab, ao serem remetidos sobre o pano de fundo
cosmolgico no indgena formado pela imagem do ndio genrico, viu-se que a imagem no
batia. Para a relao com eles, do ponto de vista do dilogo intercultural, no havia outro meio
que no o resgate da cultura. Enquanto isso a relao com eles foi marcada pelo dilogo
pedaggico, sobretudo aquele marcado pelas estratgias de alfabetizao e organizao
escolar, bem pela estruturao da escola diferenciada.

O contato com ndios de carne e osso (bem como com qualquer realidade) no suficiente
para derrubar velhas e ultrapassadas noes que vem desde tempos remotos estruturando o
modo como essa realidade apreendida.

Esse aspecto massivo e generalizado das posturas distanciadas do real, que dialogavam muito
mais com o imaginrio do que com os prprios ndios, multiplicando as situaes equvocas
apesar das quais os ndios deveriam apresentar um rendimento em termos de aprendizagem
sobre o mundo real, as que imprimiram suas marcas nas aes do programa.

Uma das questes que me levaram a pensar em algumas prticas relativas EEI em termos de
problemas com a interculturalidade foi justamente o fato de a percepo mais recorrente sobre
os Xakriab ter sido marcada pela idia da falta de uma cultura indgena. Fato que levou a
se justificar um programa de resgate da cultura para esse grupo.

Isso parece generalista demais, mas quase impossvel matizar, identificando, dentre os
atores individuais envolvidos nessas aes, aqueles que, de fato, ao se reportarem a essas
referncias, as aportam como uma questo indgena. Questes outras, de outros que no deles
mesmos, mas que esto na origem do processo de indianizao da cultura. Esta, enquanto
um fenmeno de massa, j era algo caracterstico dos Patax, mas no era em relao aos
Xakriab. Entre estes, havia uma idia de valorizao da cultura, desenvolvida desde o
contexto da luta da terra, mas esta se desenvolvia a partir dos elementos da prpria cultura do
130

grupo que foram eleitos para a funo de em diacrticos. Em especial o foram os elementos
relativos aos aspectos sociopolticos da organizao de atividades coletivas, como as prticas
de mutiro, adjuntrio e unio, sinalizadas por Mariz, et. al. (1983) como marcas da
organizao comunitria do grupo. Esses mesmos elementos vo ser tomados pelos ndios
como os distintivos tnicos Xakriab. Mas a organizao social do grupo que se revelou um
distintivo tnico para o CIMI, que em muito contribuiu para a generalizao dessa idia entre
os Xakriab, no poderia ser percebida como um distintivo cultural no mbito do PIEI-MG,
fora de contexto, a no ser como uma evidncia do que havia de diferente, nesse termos, que
contrapunha os Xakriab aos demais. A esse respeito manifesta-se uma coordenadora do curso
em 1997, quando comenta o fato de os Xakriab terem emergido enquanto grupo, passando a
ocupar um lugar de destaque no curso:

A apresentao dos professores indgenas deixa patente a grande diferena de


postura entre os membros de cada povo. Os Maxakali muito mais voltados e
motivados para trabalhar com temas imediatamente ligados vida e lngua, mas
tambm felizes de pela primeira vez no curso terem atendidas seus reivindicaes de
uma ateno especfica ao portugus. Os Krenak sempre muito crticos, combativos,
enxergando todas as oportunidades os problemas de fundo mais poltico. Os
Xakriab muito mais voltados para aspectos subjetivos das relaes entre as pessoas
ou justificando suas escolhas com argumentos de ordem pessoal, sem fazer ligaes
muito claras com aspectos de ordem poltica mais geral. Os patax sempre buscando
mostrar que detm uma tradio e uma cultura indgena e tambm atento s de
fundo mais poltico ou de organizao. (SEE-MG, 1997, p. 12).
Talvez um outro fator que favorea essa emerso o fato de que at o momento no
terem se manifestado muitas tenses internas como entre os Patax e os Krenak.
Nesses dois povos uma boa cota de energia desprendida em funo dos problemas
polticos internos, das disputas individuais e dos desentendimentos. Aparentemente
sem esse peso os Xakriab se dedicam inteiramente s suas tarefas e notamos uma
dose muito maior de ajuda mtua entre eles. claro que pesa muito tambm o fato
de eles terem um norte bem definido, o trabalho em sala de aula e uma multido de
crianas precisando de professores (SEE-MG, 1997 p. 14)
Esses comparativos se tornaram a tnica dos registros do quarto e decisivo mdulo do
magistrio indgena, em um momento de grande reestruturao do mesmo. De essencial eles
revelam que se estava buscando os termos para a compreenso de cada etnia.

Em outros termos, muito da diferena que os Xakriab representam, e apresentaram no mbito


do PIEI-MG muito fortemente, no foi percebida. De alguma forma, os mesmos argumentos
usados pela FUNAI e RURALMINAS nos anos de 1960 e 1970 com vistas a negar a
indianidade do grupo ainda estavam operantes. Se os tempos haviam mudado, podendo ser
interpretado em termos de um contexto mundial de afirmao de diferenas (Pdua,
2009:16), os conceitos mediante o qual o grupo foi apreendido, no entanto, a exemplo de
outros termos citados por essa mesma autora, ainda eram os de muitas dcadas, e mesmo
sculos, passados. Em outros termos, o arcabouo conceitual sobre os ndios, bem como as
131

prticas em torno de ideal construtivista para as escolas indgenas, revelou-se imprprio para
uma relao com a diferena representada pelos Xakriab, em funo tanto de um ponto de
vista tnico, como cultural, como do ponto de vista da experincia (e cultura) escolar do
grupo.

Concluso do captulo

De forma geral, como avaliado pelos professores indgenas em diversos momentos


posteriores, como quando dos preparativos para comear as atividades com a terceira turma
do PIEI-MG, tinha-se a viso de que o PIEI-MG tinha sido muito fraco, e que no os tinha
preparado para os desafios que estavam enfrentando. De fato, o nvel de interveno dos
formadores dos professores, com suas atividades de formao acadmica, desenvolvendo
prticas embasadas em noes situadas numa zona de desenvolvimento proximal (Vigotski,)
ainda muito distante daquilo que a cultura xakriab poderia se apropriar naquele momento.
Entre as concepes tiradas da academia e do modelo da Escola Plural, de inspirao
construtivista, que se implementava como um sistema pblico no municpio de Belo
Horizonte, na administrao municipal de Patrus Ananias (1993-1996), e o universo Xakriab,
havia uma distancia muito grande. E mesmo com quase quinze anos de experincia
desenvolvidas a partir desta relao (de 1996 ao presente) os Xakriab ainda no se
apropriaram bem de ambos os modelos (seja o acadmico das pesquisas ou o construtivista
das prticas pedaggicas).

Esse modelo da Escola Plural, no calor mesmo de sua efetivao na prtica nas escolas
municipais de Belo Horizonte, torna-se a norma para a formao dos professores indgenas,
sendo inscrita no currculo das licenciaturas indgenas na UFMG, quando os professores ainda
apresentavam uma demanda por materiais e contedos bsicos. Mesmo depois desse tempo de
contato dos professores indgenas com essa alternativa representada pela Escola Plural, esta
no havia se tornado uma alternativa imaginada por eles. O currculo do PIEI-MG foi
construdo voltado para a formao de professores-pesquisadores, que enquanto perspectiva
dos formadores se contrapunha demanda por contedos para serem retransmitidos nas
escolas das aldeias.

Do ponto de vista da prtica, os professores nas suas aldeias sempre retrocediam na estrutura
e nas prticas relativas criao de uma escola diferenciada com base na modelo do escola
plural, voltando s prticas relativas escola da sua experincia escolar, a escola padro, ou
quela escola rural do interior de Minas cujas prticas se reduz ao ritual e repetio e
132

cpia, conforme comparao de Romanelli, de 1997, e como relatado por uma consultora do
programa, em 2001, sobre atividade da Formao Continuada, quando diz da necessidade de
estruturar uma rotina com os professores e subsidi-los com materiais didticos e
equipamentos que facilitem o trabalho para no se perder tanto tempo nas atividades de cpia
(SEE-MG, 2001).

Em muitos aspectos o que caracteriza a escola indgena especfica e diferenciada em termos


de resultados positivos para os ndios se d no nos termos pensados e dialogados
interculturalmente com eles enquanto bons selvagens, mas nos termos da sua cultura,
principalmente pelo que ela no d conta ou no permite que seja de outro jeito.

De alguma forma a experincia de formao dos professores do PIEI-MG no se constituiu


como uma experincia escolar capaz de estruturar um modelo para a escola especifica
intercultural e diferenciada xakriab. Dentre outros motivos, porque propunha para os
professores uma ruptura com relao a sua experincia escolar, com base numa crtica que
no fazia sentido para os Xakriab, e que continua no fazendo. Eles no tiveram razo, nem
experincia do ponto de vista da prtica que os permitissem uma apreenso conceitual da
distino entre a escola padro e a Escola Plural, para adotar o que se apresentava como um
modelo alternativo. Ainda do ponto de vista dos processos, o modelo de escola diferenciada
proposta implicava numa crtica que em termos cognitivos estava situada, tambm ela, fora de
uma zona de desenvolvimento proximal xakriab, e no houve na experincia de formao de
professores do PIEI-MG elementos suficientes, de uma perspectiva xakriab, para construir
essa ponte que os levasse compresso da crtica.

Ainda est em curso essa operao que estabelece as premissas da lgica da contradio,
como se evidencia no pensamento de Pdua (2009) segundo a qual h um antagonismo
inconcilivel entre, de um lado, o desenvolvimento e o progresso, enquanto meio para
proviso de recursos valores caros aos ndios de hoje, e, de outro, o modo de ser indgena.
Estando operantes nas aes dos formadores, essas premissas alijaram dos contedos da
formao esses novos valores que vem sendo indigenizados, que se tornam, portanto, parte de
sua cultura e histria do presente.

E em lugar desses valores impuseram os programas de resgate da cultura, a partir de um


trabalho acadmico de pesquisa com os mais velhos, induzindo os ndios adoo de uma
estratgia passesta, conforme formulado por Gasch (2011), numa aparente sobrevalorizao
de uma cultura indgena do passado, como influncia das relaes intertnicas em face da
133

EEI. Trata-se, todavia, de um aspecto estrutural que compe os programas das escolas
indgenas de Minas Gerais, onde estes esto muito mais voltados, por exemplo, para a
produo de cartilhas para transmitir a cultura indgena s geraes mais novas
(Scaramuzzi, 2008: 22;46).

Para Gasch as prticas de ensino e aprendizagem a partir da cultura fazem sentido a partir
de uma abordagem que considere o todo, e nesse caso, sua percepo sobre o eixo central da
abordagem cultural como fundante das prticas escolares em Minas Gerais, ao menos no
discurso, o levou a apontar esse problema, num curto perodo de interlocuo com alguns
atores do FIEI/PROLIND, em maio de 2011 na UFMG (Gasch, 2011). Mas o que se revelou
ali o que vem sendo estruturado nas aes e relaes em torno construo das escolas
indgenas de Minas Gerais, numa perspectiva que se pensa cumpridora das diretrizes relativas
ao especfica, ao diferenciada, ao intercultural e ao bilngue.

Ao ser pautado por uma lgica majoritariamente instrumentalista e reativa, na medida em que
responde a questionamentos sobre a autenticidade das culturas indgenas do presente, o
currculo intercultural que se vem desenhando com muitas mos para Eei apresenta um
programa no escrito pautado pelo conceito de cultura do senso comum. Seus objetivos:
resgatar, revitalizar, reconstruir, retomar, fortalecer. O nome do verbo no o problema, mas a
finalidade do seu objeto. O problema est no rol dos para que.
134

CAPTULO QUINTO

5. Resgate da cultura e indianizao

Voltando mais uma vez aos episdios relativos formao de professores do PIEI-MG,
procuro destacar o modo como se deu a imposio de um programa de resgate da cultura
xakriab, e de como esta cultura se impe como indianizao, no sentido de busca por
correspondncia ao imaginrio. No entanto, o que se evidencia nos processos relativos a essa
indianizao, dentre outras coisas, que ela no se impe como uma forma de
autoconscincia, estando muito mais vinculada a uma representao da cultura como um
modo estratgico de relao, teatral, at, que se realiza como busca por preencher uma
expectativa do outro. A cultura como indianizao, todavia, se manifesta como uma
instrumentalizao do grupo para as relaes intertnicas.

5.1. Os significados dos cursos por etnia para os Xakriab

O quarto mdulo do CNI do PIEI-MG, nos termos em que essas diferenas vinham se
manifestando, o programa foi reestruturado. Em tese para garantir as reivindicaes de cada
povo, mas na prtica o fato de os Xakriab terem iniciado a docncia, conforme relatado no
segundo. Assim, criao dos cursos por etnia, a partir de julho de 1997, se deveu em grande
parte aos desafios da prtica pedaggica apresentada pelos Xakriab. Que apresentavam
necessidades educacionais bsicas para continuarem como professores, tanto em termos de
formao como de instrumentos para a lide em sala de aula.

J havia essa demanda trazida pelos outros grupos, da necessidade de uma reestruturao do
currculo e da organizao das atividades, que reclamavam, como no caso dos Patax e dos
Krenak, de o curso estar nivelando por baixo ao trabalhar com todos os professores indgenas
juntos, quando havia nveis de escolarizao muito variado entre eles, e mesmo outras
diferenas, como no caso Maxakali, cujos cursistas praticamente no falavam o portugus.

Seis meses antes, em janeiro de 1997, no correr do terceiro mdulo os alunos xakriab no
curso haviam decidido, com o apoio da coordenao, que assumiriam as salas de aula em suas
aldeias como professores. Como isso de fato ocorreu, eles impuseram uma tarefa enorme para
os formadores, em funo de que muitos deles jamais tinham dado uma aula, nem mesmo na
forma de estgio, e deveriam assumir salas de aula. Alm disso, assumiriam tambm toda a
atividade de gesto escolar, uma vez que a idia j era a de que aquela seria escola indgena.

O IV mdulo do curso de formao de professores indgenas de Minas Gerais foi


realizado em momento especial. At o III mdulo, poucos eram os professores
135

indgenas que estavam efetivamente trabalhando com as crianas nos territrios


indgenas. Entre os Patax e Krenak ningum havia efetivamente trabalhado em sala
de aula a no ser em estgio em escolas prximas. Nem todos os Maxakali haviam
dado aulas. Dos 36 professores xakriab em formao, apenas Alice Maria de
Lourdes tinham uma experincia continuada, poucas outras professoras haviam
trabalhado durante pequenos intervalos de tempo. No entanto, ao encerrar o terceiro
mdulo, os professores retornaram para seu territrio e junto com a Coordenao
Geral do Programa decidem assumir as salas de aula e evitar assim que professores
contratados em Manga, Misses e Itacarambi atuassem em suas escolas (SEE-MG,
1997: 3-4).
E passo seguinte, sobre as condies desse trabalho no primeiro semestre de 1997:

Depois de duas visitas de assessoria ao Territrio Xakriab fica patente a


necessidade de enfrentarmos a discusso sobre a prtica pedaggica dos professores
indgenas alm de construirmos junto com eles o maior nmero possvel de
instrumentos para uso em sala de aula. Um trabalho diretamente voltado para a
prtica escolar com crianas em fase de alfabetizao no havia sido, at ento,
desenvolvida com os professores indgenas. At o terceiro mdulo os cursos foram
centrados na formao acadmica dos professores ndios, com pouca ateno ao
trabalho direto com as crianas (SEE-MG, 1997: 4)
Foram as demanda impostas pelo xakriab, mais muito mais em funo da natureza precria
de sua atuao, conforme percebida pelos gestores do programa, do que em funo de uma
reivindicao verbal dos professores dessa etnia, que impuseram a necessidade de uma
diviso das turmas, numa diviso por etnias. O que veio bem a calhar para as outras etnias, as
quais apresentavam um descontentamento sobre os trabalhos anteriores. Os Patax-Krenak
(tomado como um nico grupo, inicialmente, dado que habitam juntos na Fazenda Guarani,
em Carmsia-MG) em funo do baixo rendimento das atividades em funo do baixo nvel
de escolarizao, compreenso dos Xakriab, que imprimiam um ritmo lento as atividades. E
os Maxakali, que haviam voado pelo portugus falado no curso, como de resto tinham
quase nenhum domnio da fala nessa lngua.

Em artigo no qual se avalia a trajetria de sete anos do programa, os gestores do mesmo


apresentam sobre esse processo a seguinte leitura:

O incio do trabalho foi marcado por uma tentativa de nos conhecermos melhor...
nesse momento ns dizamos que eram quatro culturas, mas trabalhvamos na
prtica com o conceito genrico de ndio, cultura indgena, etc. (Dutra, et. al., 2003:
78-79
[Entretanto], o desenvolvimento dos cursos no Parque, as diferenas lingusticas,
especialmente entre os Maxakali e os outros, a sensibilidade da coordenao e a
presena das equipes nas reas foram delineando uma nova forma de trabalhar, com
mais ateno s particularidades e formas prprias de cada povo. E nos casos
Krenak e Patax, mais fundo ainda: as diferenas internas dos grupos. (Ibid., p.79)
A despeito da forma como se deu esse processo, no entanto, os gestores do programa, no
mesmo artigo acima citado, apresentam a seguinte justificativa para o fato de o curso passar a
desenvolver o trabalho por etnia, a partir do quarto mdulo,
136

Outro fator que levou a essa diferenciao e constituio na prtica de quatro


cursos de formao foi a necessidade de buscar as fontes primrias da histria,
da cultura, da vida em cada aldeia: os mais velhos. S se pode fazer isso com a
ateno voltada para cada etnia. Como uma mesma pessoa no dava conta de tanta
diferena, a equipe de consultores comeou a se especializar em cada povo,
definindo um coordenador para cada um. Essa definio foi feita de acordo com
indicao dos cursistas e afinidade de cada consultor (Ibid., p.79. Grifos meus).
Justificava-se uma separao de trs grupos, conforme foi de fato realizado, em razo de cada
um deles terem apresentado suas demandas, mas tambm o trabalho deveria ser
diferenciado em outros termos, com uma ateno ao dficit xakriab no relativo ao domnio
do portugus conforme a norma padro.

Havia muito mais diferenas atuantes em jogo, mas na medida em que no percebidas
determinaram a natureza do dilogo. E se a diviso das atividades por etnia deu uma resposta
poltica para as diferenas que se apresentavam, mesmo que diferenas tomadas apenas como
quantitativas, como no caso xakriab, no plano cultural, os termos eram outros.

Exemplo disso a concluso sobre o significado dos trabalhos especficos por etnia, sendo
que apenas para o caso Maxakali so apresentados os objetivos de uma finalidade para os
trabalhos em termos de uma instrumentalizao do grupo para uma relao entre alteridades.
O curso de formao para os Maxakali, portanto, teve este importante significado, a
possibilidade de um maior domnio da realidade do outro (Dutra, et. al., 2003: 81).

Para o caso xakriab, uma das respostas diferenciadas dada pelos formadores, foi
desenvolvida como instrumentalizao do grupo de professores para a prtica de ensino. Mas
simultaneamente essa mesma formao, ao pensar a instrumentalizao dos professores para
as atividades de pesquisa e uma conseqente autonomia na produo e materiais didticos,
impe um plano de resgate da cultura a ser desenvolvido pelos professores.

Essa instrumentalizao dos professores como pesquisadores se desenvolveu com o objetivo


de promover sua autonomia, mas que na prtica e de sada, como estratgia de aprendizagem,
a nfase para o trabalho dos professores-pesquisadores foram os trabalhos com os mais
velhos, a maioria deles figurando como resgate da cultura. Nesse processo de pensar a
produo de material didtico para transmitir a cultura indgena das geraes mais velhas
para as geraes mais novas, conforme definio de Scaramuzzi (2008: 22; 46)) sobre esse
mesmo processo, estruturou-se um programa de resgate da cultura a partir do prprio PIEI-
MG.

Um propsito claro do curso de formao era formar professores com habilidades de


pesquisadores, e isso foi muito estimulado pelas atividades do ensino no-presencial.
Muitos trabalhos foram produzidos dessa maneira pelos cursistas. Esses trabalhos,
137

revistos, ampliados e conjugados com outros realizados nos mdulos do parque,


comearam a se transformar em material didtico especfico para cada escola
indgena (Ibid., p., 82)
em funo dos trabalhos executados pelos professores pesquisadores sob orientao de
profissionais ligados ao Programa que se pode dizer que havia um projeto institucionalizado
para esse resgate da cultura. o que podemos evidenciar nesse relatrio de uma tcnica
vinculada SEE-MG, em concluso sobre o sentido atribudo pela sua equipe de formadores
s demandas e aos relatos dos membros das quatro etnias sobre a educao de jovens e
adultos.

Notamos a preocupao do resgate dos costumes e da lngua atravs da educao


escolar, desenvolvendo com os mais velhos um trabalho paralelo de ensino e registro
da cultura do povo. Registro que, posteriormente, ser utilizado nas cartilhas para
transmitir cultura indgena s geraes mais nova. O que pode evidenciar uma
dinmica muito interessante: educar para resgatar e, simultaneamente, resgatar para
educar. (Minas Gerais. Relatrio de atividades de curso no PIEI-MG, julho de
1998.)
No entanto, o que os Xakriab buscavam era uma instrumentalizao para a melhoria de sua
qualidade de vida e para a relao com o Estado. E essa instrumentalizao era pensada nos
termos de uma melhor compreenso da realidade e dos meios para intervir sobre ela, sendo
esse o significado para a escolarizao buscada na TIX, seja de crianas e adolescentes, seja
de jovens e adultos. Eles no manifestavam essa preocupao do resgate.

Contudo eles se engajaram nesse para casa, desenvolvendo as tais pesquisas com os mais
velhos. Mas parece que no fazia muito sentido para estes, ao menos no lhes parecia ser as
questes mais relevantes, como no seguinte caso, em que Raimundo Gomes de Oliveira relata
o sentido que lhe ficou dessa experincia:

No est havendo um respeito... No... Nem os professores esto conhecendo isso


direito... a preservao da natureza... Como pode respeitar a floresta... Pelo menos o
professor nunca me procurou isso... e isso muito importante... Os meninos que
quererm assistir... a gente tenta conversar com eles... Mas, sei l... parece que hoje
est um povo que no quer nem saber da parte do interesse... no quer ouvir quase
nada. Ento a gente fica at meio desapontado... Alguns professores procura e a
gente fala... Como tem uma professora que j veio aqui umas vezes, fazer umas
perguntas assim... mas ela s fez as pergunta s de coisas assim de... pergunta assim
de... coisas que num tem nada a ver!! Pergunta sobre caada, sobre as piada que os
pais da gente contava... Ento num tem nada a ver... A gente num tem nem como
falar. A gente s deve falar as coisas conforme a pessoa pergunta... se quer saber... a
partir! Falar uma coisa que voc num quer saber, de que adianta? A gente num tem
nem graa por aquilo... A gente tem aquela tentativa de contar, que nem eu estou te
repassando aqui, que faz parte daquilo do entendimento do que a pessoa quer ouvir...
a a gente tem graa de contar... Os professor pergunta os casos dos mais velho...
assim de caa... as brincadeira que era do passado... isso que elas pergunta (apud
Escobar, 2004: 92)
Aqui se revelam algumas questes importantes que tocam na questo da interculturalidade e
de algumas idias que passaram a nortear o processo de indianizao. A caa, por exemplo, o
138

exemplo mais forte da preservao da cultura Maxakali, foi um dos temas estimulados para as
pesquisas com os mais velhos, na esperana de que se revelasse o ndio Xakriab, segundo
aquela lgica de encontrar um elemento a partir do qual induzir uma indianidade xakriab. No
que respeita questo da caa, os Maxakali emprestaram essa inspirao. Muito do que
aprendi sobre os Maxakali foi ouvindo as histrias da sua resistncia cultural e apego
tradio, e um dos mais importantes relatos, o que fato, so as caadas dirias dos membros
desse grupo, mesmo quando no se tem caa nenhuma. A preservao cultural dos Maxakali
teria sido funo da preservao do ethos caador, quic guerreiro. Ao perguntar sobre essas
questes aos seus mais velhos, ao mesmo tempo, os professores xakriab trouxeram a idia,
para si mesmos, para seus alunos e para toda a comunidade, que o ser caador era essencial no
ser indgena. Mas os Xakriab foram e so caadores, conforme Silva (2011), quem
identificou que as caadas dos meninos se constituem como um modo essencial de
aprendizagem sobre o territrio, alm de se constituir como um importante momento de
socializao entre rapazinhos em diferentes idades.

Essas pesquisas com os mais velhos, contudo, no produziram o efeito desejado. Os


formadores descobriram, erroneamente, que a caa no faz parte do ethos Xakriab.

enquanto tema para atividade escolar que a caa no fez sentido para Raimundo, ao menos
o que ele revelou na entrevista de cuja transcrio fiz a citao acima. Naquele contexto, os
Xakriab nos anos 2000, e em funo da interlocutora, fazia muito mais sentido afirmar que
os conhecimentos mais importantes eram os relativos preservao da natureza. Preservar
estava se apresentando mais lucrativo do que predar, ao menos no plano do discurso, em
funo do acesso a projetos provindos de rubricas preservacionistas de diferentes rgos do
Estado e de ONGs.

E no que tange s questes relativas s piadas que os pais da gente contava e s


brincadeiras que eram do passado, tomadas da mesma forma como temas de pesquisa,
revelavam uma tentativa de resgatar elementos da cultura que servissem de instrumentos para
a prtica de ensino, conforme inspirao nos modelos ldicos de ensino-aprendizagem da
experincia da escola moderna que se desenvolvia como escolas construtivistas em diversas
partes e como Escola Plural em Belo Horizonte, sendo este o principal tomado posto em
dilogo para informar a construo da escola diferenciada indgena. Mas tanto nos casos
frustrados, como parece ter sido a pesquisa com Raimundo, como nos casos de sucesso, de
colaborao entusistica dos mais velhos, sejam as pesquisas em si, sejam materiais didticos
que se produziu a partir dessas referncias primrias, nenhum desses elementos foram
139

apropriados pelos professores da escola Xakriab como instrumentos de ensino. No caso dos
livros didticos produzidos eles ficaram literalmente relegados s traas e sob o efeito
destrutivo de diversos elementos antrpicos, de forma que se vem usando largamente nas
escolas os materiais doados pelo MEC e pela SEE-MG, e no os materiais indgenas.

Os programas de resgate embutidos no currculo e nas prticas de formao dos professores


so um caso muito exemplar de uma exigncia por correspondncia ao ndio do imaginrio,
ou ao ndio do descobrimento. Qual a lgica dessa operao? Gerken (2011, UFMG) ao
apontar problemas relativos a certas leituras ingnuas da antropologia deixa pistas de que essa
leitura produz operaes desse tipo e outras, de tipo leituras antropolgicas ingnuas, ou
equvocas, feitas para confirmar certas convices, certas posies pessoais.

H equvocos relativos expectativa de um em encontrar nos ndios atuais traos


supostamente autnticos, conforme a imagem dos ndios do descobrimento, e tambm
quando, no os encontrando, impe-se um programa de resgate com o que os ndios atuais
busquem essa correspondncia a imagem resgatando seus verdadeiros traos. H equvocos
quando se resgata o bom selvagem de Rousseau e do indianismo romntico literrio (no
importa se os salva-vidas sejam os prprios ndios ou os indigenistas ou qualquer outro no
indgena). Derivado dos anteriores h outro equvoco que leva construo de uma diretriz
para a anlise da autenticidade das culturas e identidades indgenas segundo a qual estas esto
em contradio ontolgica com a modernidade. o caso de uma afirmao textual feita anos
antes pelo prprio Gerken (2008), segundo o qual

A cultura xakriab marcada pela contradio entre a busca da modernizao e da


preservao da identidade cultural. Esse movimento tem se efetivado por meio de uma
absoro bilateral de conhecimentos obtidos atravs do contato com outras culturas,
especialmente por meio da escolarizao e apropriao da linguagem escrita, e da
realizao de festas e rituais tradicionais (Gerken e Teixeira, 2008: 326. Grifos meus).
Segundo essa lgica, consonante ao fato da preponderncia de um modo de vida moderno,
mesmo nas aldeias, uma identidade e uma cultura indgenas s poderiam mesmo resistir
mediante uma estratgia de resgate. Mas nesse caso, se no se cessar a modernidade entre eles
os ndios vo pela eternidade rolando pedra moro acima, ou seja, vo regatar e perder, resgatar
e perder... Ou, pode-se mudar a leitura sobre a relao entre todos os trs termos dessa
relao, identidade, cultura e modernidade.

A modernidade apontada como um dos vetores responsvel por provocar as perdas, seja de
traos culturais, seja de identidade. Ela seria antagnica, por princpio, ao ser indgena. o
que se deduz da interpretao de Gerken e Teixeira (op. cit., loc. cit.) que se referem a uma
140

encruzilhada em que os Xakriab se encontrariam. De um lado eles tm que lidar com a


defesa da identidade e da tradio cultural indgenas, e de outro com os elementos dos quais
so desejosos e aos quais perseguem na luta pela melhoria da sua qualidade de vida. O acesso
aos servios os tipicamente urbanos como sade, educao, saneamento, e o consumo de bens
industrializados como eletroeletrnicos e veculos automotores colocariam em risco a
identidade e a tradio. De onde vem o postulado da contradio entre, de um lado, as culturas
e identidades indgenas e, de outro, modernidades? Por que o risco de perda da identidade e
da tradio? Porque supostamente identidade e modernizao no se coadunariam. Mais do
que isso, em termos de senso comum se pensa que onde entra a modernidade, acaba-se a
tradio.

Mesmo na literatura antropolgica que se desenvolveu merc da teoria do sistema mundial,


conforme analisado por Sahlins (1997), vrios autores creram na inevitvel extino das
culturas e, por conseguinte, na extino das identidades tnicas. Em toda essa literatura, as
identidades e as culturas estavam sendo devastadas pelo sistema mundial, pela modernizao.
A modernizao seria um poderoso agente transformador, elemento homogeneizante, um fator
diferencial na anulao das diferenas, tambm imbatvel porque superior do ponto de vista
das leis evolutivas (Sahlins, 1997: 42). E as identidades, e tambm as culturas, seus suportes,
ou seriam estticas, ou no tanto dinmicas a ponto de suportar as avalanches de
modernizao que rondam o mundo.

No entanto, a essa contradio postulada entre identidades indgenas e modernidades apenas


a ponta de iceberg que pode se revelar muito mais amplo. Em relatrio de atividade um
professor nos apresenta um relato a partir do qual se poderia afirmar que os Xakriab teriam
apresentado um programa para a escola indgena em que a questo do resgate da cultura se
tornaria central (SEE-MG, 1998a). Assim, a demanda do grupo por uma educao escolar
teria sido formulada em funo de que a escola seria um elemento importante na construo
de sua identidade tnica. Nesse mesmo sentido, Campos (1998), em artigo que reflete sua
experincia no PIEI-MG, ao abordar a questo dos novos sujeitos socioculturais na histria
recente do Brasil relaciona o direito indgena educao diferenciada a as lutas de
resistncia e de afirmao/ reelaborao de suas identidades tnicas [que] esto presentes
desde os primeiros contatos (Campos, 1998: 1).

Esse autor apresenta uma viso da dinmica da histria indgena e relaciona as experincias e
vivncias histricas dos grupos indgenas em relao com a sociedade-estado com os
objetivos almejados pelos ndios no momento atual, em torno da educao diferenciada. Mas
141

ao abordar a questo do contato, de como as distintas tradies escolares que chegaram aos
povos indgenas [...] estiveram profundamente vinculadas ao integracionismo (Campos,
1998: 3) toma como natural que o processo de elaborao/reafirmao de suas identidades
tnicas seja uma elaborao decorrente da perda cultural sofrida. Esse pensamento naturaliza
o paradigma das perdas, e da assimilao, a qual ele o intercambia com o termo
integracionismo. Esse paradigma, em toda sua extenso, tem desvalorizado a histria indgena
ao atribuir agncia apenas aos colonizadores e aos agentes e instituies do estado, incluindo
a escola, e do capitalismo.

Contra o integracionismo das tradies escolares anteriores ao perodo da Constituio de


1988, esse autor sinaliza para o perodo atual a existncia de paradigmas que incorporam a
experincia escolar fundada na cincia moderna, mas que de certo modo a supera, na medida
em que procura incorporar igualmente saberes oriundos das distintas etnias numa perspectiva
intercultural. Para a construo desse novo paradigma Campos apresenta os desafios que
teriam que ser enfrentados pelos povos indgenas, como fica explicito no trecho que segue:

Nas condies coletivas de vida dos grupos indgenas entre ns, percebe-se que as
dificuldades de sobrevivncia, conflitos envolvendo questes de natureza econmica
(entre os quais se destaca o problema da invaso dos territrios indgenas) e
questes de natureza cultural, desde a discriminao e preconceito com que so
vistos pela sociedade envolvente, at formas mais extremas como o epistemicdio
que fez desaparecer parte do conhecimento acumulado pelos povos indgenas, assim
como determinadas maneiras de conhecer o mundo [...] Contudo, nos ltimos anos,
os povos indgenas, primeiros habitantes do territrio brasileiro, vem conseguindo,
atravs de suas lutas, resgatar parte do seu patrimnio cultural, ter reconhecido
parte dos direitos em relao s suas terras, reconstruir suas identidades. Desse
modo, experimentam um interessante processo de reelaborao de suas
identidades tnicas. (Campos, 1998:4-5)
A forma desse contato est evidenciada na construo de uma agenda indgena desde o campo
indigenista, como ocorreu neste curso e para as escolas indgenas, voltada para resgatar parte
de seu patrimnio cultural e para reconstruir suas identidades. Agenda que estaria
permitindo aos ndios experimentar um interessante processo de reconstruo de suas
identidades tnicas, presente desde os primeiros contatos (ibid., p.5).

Sendo membro das equipes de formadores, Campos no relaciona essas dificuldades


indgenas com as questes colocadas aos ndios, em funo de certo imaginrio sobre os
ndios, nesse mesmo contado que se realiza no curso de formao de professores no mbito do
PIEI-MG, em particular a influncia direta dessas equipes na construo de uma agenda
indgena voltada para o resgate de seu patrimnio cultural e para reconstruir suas
identidades, agenda que estaria permitindo aos ndios experimentar um interessante
processo de reelaborao de suas identidades tnicas (ibid., loc. cit.). Mas esse foi um fato
142

geral, e com rarssimas excees, os formadores no perceberam que as dificuldades dos


ndios na relao com as equipes de formadores pudessem estar relacionadas forma do
contato estabelecido entre essas equipes e os ndios.

5.2. A cultura como indianizao

A imagem de ndio (tanto em termos genrico como na figura do bom selvagem) que se
constri na sociedade brasileira se constitui como obstculo para uma relao intercultural
entre a sociedade e os Xakriab, como foi desenvolvido em captulos anteriores. E na relao
que resulta desse contato intercultural os Xakriab tm produzido cultura, reflexiva e
especularmente, em um processo de indianizao, isso significando que se procura
corresponder a uma imagem cuja melhor sntese a do selvagem construda pelo indianismo
literrio brasileiro do sculo XIX. Pois, se para entender a cultura necessrio considerar
certos termos produzidos e postos em relao por determinado grupo, para entender as
culturas indgenas na relao com a sociedade brasileira preciso considerar a relao entre
os termos provenientes do campo intertnico, produzidos por grupos tnicos distintos. Isso
est consoante idia de Cunha (2009c: 356) segundo a qual cultura resulta da
manifestao das unidades culturais no sistema intertnico50. Dessa forma relaciono, de um
lado, os equvocos no controlados que se do na relao (a prpria produo e reproduo do
imaginrio sobre os ndios), e, de outro, a necessidade de mediadores culturais construdos
pelos ndios para facilitar uma relao estratgica, em face dos equvocos que resultam nas
figuras do ndio hiper-real e do bom selvagem. Uma das formas de mediao a prpria
busca por corresponder a esse imaginrio. A produo no indgena de equvocos, bem como
as tentativas indgenas de controle via indianizao constituem os temos a partir dos quais se
desenvolve a dialogia do contato intercultural.

No caso xakriab, um dos elementos que apontam para a necessidade dessa mediao a
explicao da mistura, entre aspas para marcar que se trata de uma noo situada nos
meandros de uma teoria que remete os grupos tnicos a uma definio biolgica, e idia de

50
Mas h o outro lado da mesma moeda. Qual a parte da cultura da sociedade, em face da relao desta com
os ndios? Seria a nossa antropologia, ou o qu? Tanto se pensa sobre a cultura quanto no se postula uma
cultura que parte do fato de a sociedade brasileira (ou parte dela, ou mesmo uma representao) o Estado (em
qualquer situao em que se faa presente, com figuras de autoridade lhe conferindo carne e osso) tambm se
colocarem em relao intertnica com os ndios. Qual seria essa cultura do estado e da sociedade? Ela se daria
tanto nos termos como essas partes se pensam na relao com os ndios como nos termos elas pensam os ndios.
qual o sentido de pensar que uma cultura indgena se desenvolve reflexiva e especularmente seno postular
que se trata de uma relao entre cultura e cultura?
143

raa, mas tambm ao fato da aprendizagem do portugus e outros marcadores de civilizao,


quando apropriados pelos ndios.

Esse mesmo tema, o da mistura, j foi tratado em Santos (2010), quem props trat-la pelo
vis de sua apropriao enquanto uma teoria nativa.

Por outro lado idias de mistura e perda da cultura muitas vezes so invocadas
pelos prprios indgenas. No penso que isso seja fruto exclusivo de um processo de
ver a si mesmo com os olhos do branco, citando Roberto Cardoso de Oliveira
(apud Lima, 1999, p.29), mas algo que passa por concepes nativas da diferena,
do corpo e das relaes. Embora possam vir de fora, esses temas no so
colocados exclusivamente sob a perspectiva dos no-indgenas: trata-se de um
problema de reflexividade (Santos, 2010: 20).
Seria dar crdito demais aos critrios alheios pensar que os ndios, mesmo com a atribuio da
identidade cabocla, pudessem se ver com os olhos dos brancos, como a propsito da
afirmao de Oliveira sobre as populaes de ndios misturados do Solimes, para quem o
caboclo , assim, o Tkna vendo-se a si mesmo com os olhos do branco (1994: 117). Mas
se no isso, e estou certo de que pelo menos no seja s isso, dever haver um aspecto teatral
nos diacrticos das culturas indianizadas, algo de que os ndios no deveriam estar
convencidos, mas acreditam poder convencer os brancos apresentando-se segundo certas
performances que no se realizariam exclusivamente em funo de um saber e de um
pensamento nativos. Elas teriam, tambm, como um de seus aspectos, uma retrica que se
desenvolve apenas como uma busca por convencimento.

Em pesquisa no Alto Rio Orinoco Kelly afirma, a propsito das performances situacionais dos
Yanomani, que aqueles subgrupos situados a jusante uma se diferenciam dos situados a
montante deliberadamente realizando uma performance de branco, exibindo um
corpo/habitus e conhecimentos caracteristicamente nap [branco] e que o sentido dessa
performance no seria o de uma teatralidade estratgica, mas o de um sentido mais
stratherniano: uma ao intencional que visa fazer com que as pessoas respondam em um
sentido determinado visando produzir uma resposta que constitua tanto evidncia da
efetividade daquele que age, quanto uma forma de auto-conhecimento. (Kelly: 2005: 221).

Passando do Orenoco para o So Francisco, creio haver uma diferena radical entre as duas
experincias de performance. No caso Yanomani h um contexto intra-tnico em que um devir
branco se torna estratgico para os ndios situados em localidades mais urbanas, mediante o
qual acessam traos e elementos caractersticos dessa urbanidade (habilidades e recursos,
como pilotar barcos e possurem armas de fogo) e se apresentam para os ndios da floresta
portando esses elementos. Ou seja, determinados Yanomami buscam relacionar com outros
144

Yanomami mediante uma estratgia de diferenciao (e de transformao) que significa um


devir branco. Isso porque seus parentes desejam essas mesmas habilidades e recursos.

Entre eles, os Yanomani podem se transformar como queiram, e o fazem, tendo o virar
branco como uma transformao estratgica. Mas com os brancos as performances de todo
Yanomami, mesmo a dos ditos civilizados, uma performance yanomami (id. p. 224). At
a sem problemas (entre eles). Mas a partir do momento que se coloca em questo a percepo
dos brancos, os Yanomami civilizados seriam ndios culturalmente deteriorados (id. p. 227).

A percepo dos brancos sobre os ndios parece ser bastante homognea na Venezuela e no
Brasil. O lado branco que compe o sistema intertnico no aceita bem o fato de em suas
transformaes os ndios devirarem no que bem entenderem, inclusive em brancos. E seja
devirando em branco, civilizando-se, ou devirando em bons selvagens, mediante certas
performances tpicas, mesmo que para corresponder a uma expectativa de parte da crtica que
as aceitam como performances legtimas e autnticas, no predominante tal fato no
ocultaria os traos civilizados, ou, o outro lado da mesma moeda, as perdas culturais. So para
esses traos que outra parte da crtica est atenta, como que numa busca de provas de que
aqueles j no seriam mais ndios. Assim, o mesmo pensamento que no consegue conciliar as
idias e ideais relativos noo de tradio com as idias e ideais em torno da noo de
modernidade o que postula a Queda para os ndios que acessam a modernidade como
estratgia para seus novos modos de vida. Em ambos os casos os ndios no escapariam da
sentena atribuda aos yanomami pelos venezuelanos, conforme identificada por Kelly (op.
cit., loc. cit.) de que ndio civilizado ndio culturalmente deteriorado.

Mas tambm no Brasil os ndios deviram de diversas formas, como quando, por exemplo,
indigenizam a modernidade, sendo este princpio de transformao j reconhecido como um
fato bastante generalizvel, haja vista o uso ostensivo do artigo seminal de Sahlins (1997) no
qual ele prope essa tese. algo que tem muito a ver com a afirmao das identidades tnicas
em contexto de mudana, como forma de distino, mediante a seleo e uso de traos
retirados de um acervo cultural como para serem usados como diacrticos (Cunha, 2009a:
231).

Isso o que ocorre do ponto de vista de uma lgica interna de cada grupo, mesmo quando
visando seleo de smbolos que representem todo um povo e sua cultura no sistema
intertnico, em uma linguagem que a linguagem desse sistema, como quando se afirma que
a estrutura compartilhada enquanto os smbolos se diferenciam (Ibid, p. 231).
145

A definio de grupos tnicos conforme de Cunha (2009a), a de que estes so formas de


organizao que correspondem s condies polticas e econmicas contemporneas e no
vestgios de organizao passadas (ibid., 231). E desde Sahlins (1997: 57), os grupos tnicos
foram feitos para promover as indigenizaes da modernidade. E tanto em Cunha como em
Sahlins fica clara a possibilidade de um uso do acervo cultural para a seleo dos traos
diacrticos. Mas no para preservar a cultura como um todo, mas para selecionar traos que
serviro de sinais diacrticos para exibir filiao a um grupo (Cunha, 2009a: 226).

Mas nas relaes intertnicas que se desenvolvem entre os ndios e sociedade brasileira, de
um ponto de vista indgena, nem tudo ocorre como indigenizao, no ao menos em termos de
processos e recursos, ainda que resultem nela, ao fim e ao cabo. Pois tem havido uma relao
de imposio de diacrticos desde uma lgica externa, e sua adoo pelos ndios no
necessariamente para indicar uma filiao, mas para marcar uma condio (indgena). o
caso daqueles que decorrem do fato de os ndios se indianizarem como uma estratgia de
justificao, de necessidades de dar provas de si para outrem, e principalmente na busca por
correspondncia ao ndio hiper-real, no sentido atribudo a este termo por Ramos (1995) ou ao
bom selvagem, como prefiro pensar.

Entretanto, dado que a idia de deteriorao cultural como imagem para os ndios civilizados,
conforme Kelly prope para o caso Venezuelano, e que algo bastante generalizado tambm
no Brasil, a indianizao no resulta no propsito a que se destina.

A indianizao um processo ritual que decorre como uma reao ao estado atual de
desindianizao, este como uma operao conceitual condenatria contra os ndios. Como
ocorre essa operao de desindianizao? Mediante o uso de uma mistura de noes de
cultura, cada uma produzindo um efeito. Uma noo racialista que hierarquiza em termos de
raas superiores e inferiores e uma que essencializa. A noo racialista apresenta suas provas
de desindianizao em todas as evidncias de mistura. A essencialista aponta a deteriorao
em qualquer mudana. Ambas so puristas. Creio ser com essas misturas de termos que
podemos pensar o caso xakriab, em seus prprios termos, ou melhor, nos termos apropriados
de uma perspectiva outra, externa. o que se quer dizer com ndios apurados e no-
apurados, os prprios termos evidenciando que so todos misturados, mas com os ltimos
estando mais para baianos.

Qual a natureza dessas manifestaes diacrticas quando no decorem de uma expresso e de


uma autoconscincia (positiva) da cultura, mas como uma necessidade de justificao, ou
146

seja, da necessidade de lidar com essa viso negativa sobre as culturas indgenas que se
transformam, quando esta marcada com as insgnias das perdas, como quando os Xakriab
no so aceitos na roda por no manifestarem uma cultura autntica?

A relao xakriab com as diferentes acepes de cultura e a diferena de sua resposta, por
exemplo, relativamente a uma resposta Xikrin (Turner, 1991) me fez pensar na necessidade de
uma distino. Entre a cultura resultante de uma autoconscincia e auto-referencia da
cultura, que se tem emergido e ao mesmo tempo em que tem sido um dos fatores que
produzem a indigenizao da modernidade, e a cultura como indianizao, como
necessidade de obviao das identidades indgenas, em resposta aos equvocos decorrentes de
certos contextos, e que so devolvidos, no exatamente como a los cantes de ida e vuelta, mas
como se fosse o mesmo (do ndio genrico, construdo pelo imaginrio) num jogo em que se
torna fundamental corresponder a essa figura. O primeiro caso propriamente reflexivo, ao
passo que o segundo mais performativo (em um sentido no stratherniano, para usar a
referencia de Kelly (2005: 221) para dizer da diferena dos casos em que se busca um
correspondncia ao modelo de ndio genrico.

Igualmente, h duas formas de produo de diacrticos. Selecionar elementos de um acervo


cultural para torn-los smbolos representativos da cultura, ou diacrticos (Cunha, 2009a:
226), diferente de uma inveno de traos que sirvam para suprir a falta de um elemento
prprio para cumprir essa funo diacrtica. No caso xakriab, muito da sua cultura no pde
ser trazida cena pblica, como cultura, sendo que eles forosamente se viram na
necessidade de lanar mo de emprstimos e invenes para se apresentar na roda, como
ndios. A lgica das perdas que vem ditando as regras.

Assim, os diacrticos decorrentes dos processos de indianizao se configurariam parte de


uma tentativa dos ndios de escapar da condenao da Queda, ou seja, de escapar de serem
julgados como ndios culturalmente deteriorados, porque civilizados, uma vez que
basicamente todos compartilham traos civilizacionais. Estes diacrticos, em grande parte, ao
remeter ao imaginrio que constri o bom selvagem, serviriam para mostrar que na verdade
eles no seriam to civilizados assim.

Isto posto, posso pensar que os ndios no [estariam] apenas respondendo e correspondendo
aos questionamentos de etngrafos, missionrios ou funcionrios pblicos que levaram at o
eles o conceito antropolgico de cultura, conforme sugere Santos (2010), pois eles tambm
esto jogando com essas noes. E tambm compartilho da idia de que no deve haver
147

contradio no fato de que a teoria nativa da cultura seja construda na relao com o outro,
se o conceito de cultura da antropologia foi elaborado justamente a partir do contraste, de
questes outras apresentadas pelos nativos. (Santos, 2010: 102. Itlico original).

Mas tem algo mais, como sugerido pelo pela insistncia do apenas da primeira citao do
pargrafo acima, e da que segue abaixo. para esse ponto que venho apontando.

Ao buscar sua cultura de volta, eles no estariam apenas correspondendo a


quaisquer expectativas externas ou projetando sobre si a imagem de aculturados
fabricada por outrem. O que querem o controle de processos de mudana e a
reverso de um jogo de cartas marcadas que, a rigor, sempre os desfavoreceu:
onde a no-mudana poderia levar ao risco de extino pela violncia e a
mudana dissoluo da singularidade. Se os Xacriab passaram por
transformaes estruturais profundas durante o processo de colonizao, porque
estas deveriam implicar sua inevitvel desagregao? (...). Nesse sentido, seria um
contra-senso tratar a construo de suas teorias da cultura enquanto projees de
idias alheias uma no-resistncia aos pressupostos da perda e da inevitabilidade
do desaparecimento, da assimilao (Santos, 2010:101. Grifos meus).
O desafio justamente pensar o sentido desse algo a mais. Um ponto inicial considerar, por
exemplo, que uma antropologia xakriab (as elaboraes que resultam no seu conceito de
cultura) se desenvolve justamente a partir do contraste com questes outras apresentadas
pelos brancos. E se o mundo dos brancos representa questes outras tais como tecnologias,
em temos de mquinas para o progresso e o acesso a bens tecnolgicos industriais,
movimentando um intenso devir indgena, por outro apresenta tambm questes outras,
aquelas relativas aos prprios indgenas, as quais tendo suas origem nas ideologias nativas
ocidentais resultam, muitas vezes, em equvocos sobre a natureza do ser e das sociedades
indgenas. Se como vimos h uma noo de ndio genrico que tem como uma verso singular
a idia do bom selvagem, e no exatamente os nativos de tal e tal ilha (Malinowski, 1978), e
com essa idia basicamente que os ndios vo operar no jogo de relaes com o mundo dos
brancos.

No desafio de controlar o sentido dos processos de mudana os Xakriab se viram na


necessidade (ainda que de forma no de toda consciente, tenho dvidas sobre isso) de se
relacionarem no sistema intertnico nos termos de uma linguagem predominante nesse meio.
E se essa linguagem se manifesta em termos antropolgicos, em termos de cultura, eles no
seriam imunes polissemia do termo, o que justifica que, ao se pensar o as relaes
intertnicas, todas elas devem ser levadas em conta. Pois a maioria delas dispara questes
contra eles.

Os Xakriab no estariam levando a srio o que se diz deles nesses termos? A questo ,
precisamente, como eles consideram.
148

H vrias possibilidades de resposta para essa questo e no tenho elementos suficientes, por
enquanto, para definir exatamente os temos dessa relao xakriab com as vrias noes de
cultura e com esse imaginrio da sociedade sobre eles que reporta longa durao.

Uma das possibilidades considerar que eles as desconsideram, e que seu conceito nativo de
cultura, enquanto um processo de reflexividade, capte exatamente os temos dos processos
de simbolizao e atribuio de sentido da sua experincia vivida em seus prprios termos, ou
seja, sua cultura. Uma segunda via seria afirmar a impossibilidade de que essa auto-
conscincia e auto-conhecimento se desenvolvam de forma plena, e muito menos baseados
em seus prprios termos. Esse desenvolvimento seria impossvel, dado que nenhuma cultura
se estabelece sem os processos de mascaramento e sem que se passe algo como dado
(Wagner, apud Kelly, 2005: 207). E tambm que, na medida em que o conhecimento de si, e o
conhecimento em si, se do na relao com o Outro, deve-se levar a srio as noes desse
Outro. tanto que os Xakriab, praticamente todos dentre eles que interagem no sistema
intertnico, levaram a srio a noo antropolgica de cultura (uma noo alheia) no que ela
tinha de dizer, a srio, sobre eles prprios. Mas isso no implica necessariamente operar com
ela nos mesmos termos em que atualmente vem se tornando conveno na antropologia, com
muitas inovaes, claro, por extenso, conforme sentido atribudo a esses termos por
Wagner (apud Kelly, 2005:210). Pois, haver de ter sempre algo de nativo nas apropriaes do
que quer que seja, mesmo que sejam noes de cultura.

Para dialogar com os dados etnogrficos trazidos por Santos (2010) quais os sentidos que
pode atribuir a uma poltica Xakriab de proibio dos casamentos com os no ndios (Santos,
2010:67)? O que ela quer dizer no estaria sendo dito em termos justamente de uma noo de
cultura que pensa a descaracterizao do grupo tnico em funo da perda de traos culturais
supostamente necessrios para a identificao tnica? Ou essas proibies seriam
simplesmente uma manifestao de uma economia poltica territorial (ou do parentesco)? Na
minha percepo etnogrfica fico com a primeira questo, com a qual os Xakriab estariam
remetendo a uma noo de cultura e grupo tnico como corolrios de raa, e
conseqentemente remetendo a identificao dos mesmos aos caracteres fenotpicos. Nesse
caso, os ndios estariam acreditando em suas performances de indianizao tambm como
justificao para si mesmos da necessidade de no se desindianizar mais. J que operando
com uma noo racialista de cultura, eles necessariamente pensam as perdas provocadas pela
miscigenao. Essa hiptese explicaria o fim de uma poltica de cotas raciais na economia
poltico do parentesco Xakriab via proibio dos casamentos com no ndios. Por outro lado,
149

eles no devem operar apenas com essa noo, do contrrio teriam ficado em casa ao invs de
lutar pela terra, ou melhor, teriam se mudado para So Paulo, j que havia essa rota de
migrao estabelecida desde os anos 1950.

Entretanto, cabe aqui um questionamento. A maneira como os ndios lidam com essas noes
os permite pensar sobre o qu elas dizem de quem as produziu? Por exemplo, quais as idias
por trs das noes de perda de cultura, de mistura, de ndio, de identidade?

Por exemplo, em relao s performances e diacrticos, no haveria em alguns casos uma


teatralidade estratgica, mas que nem por isso deixaria de se apresentar como uma evidncia
da efetividade daquele que age (para um convencimento)? Nesse caso, com os ndios sabendo
que na prtica a teoria outra, que h transformaes e devires indgenas e no apenas perdas,
misturas. Ou, ao se indianizarem, estariam justamente operando com as performances e
diacrticos em termos de auto-conhecimento? Nesse caso, no deveriam estar acreditando que
seriam bons selvagens. No que os ndios de Minas Gerais, por exemplo, no operam com
performances culturais do tipo stratherniano, conforme sugerido por Kelly (2005, 221). que
por aqui e alhures os ndios teriam que lanar mo de muito mais recursos para poder
continuarem seu devir histrico e sincrnico em indgena. E em suas principais
transformaes nesse devir como no seja exatamente se transformar em branco, mas
aquela de ocasio, uma que os permitam acessarem recursos da civilizao necessrios para
os seus modos de vida atuais. Mas, se historicamente, no podemos esquecer isso, os
interesses dos ndios apontam para a civilizao como a necessidade, no se pode esquecer
que esta, em termos de sua constituio histrica em termos de escala e nvel de
desenvolvimento, deve necessariamente apontar para o passado, para as contribuies
indgenas do mundo todo sem as quais ela no se teria desenvolvido.

Pelo que vimos aqui, ndio e branco so termos estritamente relacionais que se estruturam
nas relaes intertnicas. E, aceitando que o convencional indgena est dado (o coletivo
social, mesmo quando este engloba os brancos, uma vez que estes so domesticados), a sua
agncia centra-se na diferenciao, que se produz por inovao. E no que respeita s relaes
intertnicas os ndios somente se engajam nelas em face das trocas em funo das quais se
acessam meios que produzem essa diferenciao (mais uma vez, bens de consumo,
tecnologias, recursos). Partindo do convencional no sentido wagneriano, isto , das relaes
estruturadas como sistema intertnico, ou em outros termos ainda aquilo no significado que
permite o reconhecimento de alguma coisa como um exemplo de algo j conhecido (Ibid., p.
208), os grupos indgenas estariam o tempo buscado transformaes. Isto , todos os novos
150

recursos e valores obtidos na relao com o mundo dos brancos desenvolvem uma ao de
transformao nos princpios convencionais indgenas, mas no no sentido de uma ruptura
(com o ser indgena, por exemplo), mas no sentido da inovao.

Ainda consoante a esses processos de transformao que se pode pensar como desdobramento
dessa filosofia transformacional de inspirao wagneriana, os termos das inovaes indgenas
podem ser pensados, como o foi no caso do contexto yanomami de suas relaes intertnicas,
como um virar branco (ibid., p. 210). O que no se trata de deixar de ser ndio, preciso
dizer. Mas simplesmente que h um processo de transformao indgena, uma metamorfose
do ser indgena que se d na relao dos ndios com o mundo dos brancos, em trs
movimentos principais, processos que se desenvolve tanto em sentido histrico e sincrnico,
como em sentido temporal e espacial. Primeiro, em termos de mudanas de habitus. J
abordando os elementos do meu contexto de pesquisa, essa mudana remete a questes
relativas ao trabalho (agrcola), produo (de roa, gado, utenslios, adereos). Mas tambm
s festas (forr e msica sertaneja e todas aquelas relativas a um calendrio religioso), s
atividades esportivas (como campeonatos de futebol, vaquejadas), aos modos de construir e
morar (especializao da atividade de pedreiro e carpinteiro e as construes em alvenaria). E
principalmente, aos modos de se relacionar com as tecnologias de forma geral (como
habilidades para operar com mquinas, motos, computadores, dentre outros). Em segundo
lugar transformaes oriundas da aquisio de conhecimentos (Kelly: loc. cit.). Embora uma
transformao em termos de habitus implique necessariamente em uma mudana em termos
de conhecimento, o destacado aqui a educao formal, e nesse particular o projeto de devir
xakriab visa tanto uma habilitao formal de tcnicos (como nas demandas deles para sua
escola, segundo as quais esta deveria formar tcnicos agrcolas, como nas demandas das
lideranas, quando do incio do PIEI-MG-MG, como tcnicos para as profisses urbanas,
como cabeleireiros, mecnica de motos (Gomes, 2005), computao, mas tambm, falar o
portugus correto como uma habilidade para lidar com o mundo dos brancos nos termos em
que este exige.

E na interseco dos dois movimentos anteriores, seja na mudana de habitus como na


aquisio de conhecimentos via escolarizao, coloca-se a questo do ser civilizado (Kelly,
2005: 211), ser moderno e ainda seguir o curso da histria, pois o mundo est evoluindo e
no podemos ficar para trs (UFMG, 2008). Como todos esses processos tm na sua origem
um devir indgena em branco, o devir continua sendo indgena, e mesmo todos esses
151

processos implicando em uma transformao contnua ela jamais chega a seu termo, ou seja,
jamais se vira branco de verdade (ibid., loc. cit).

Como essa mesma questo, a do embate entre os sistemas nativos ou mundo indgena e o
mundo dos brancos, se d no caso brasileiro?

No Brasil, como temos visto na provocao de Viveiros de Castro (2006e) os nativos daqui
so primeiro tornados ndios, como uma forma de identificao genrica aplicada a esses
grupos nativos51. Somente depois de se auto-identificarem dessa maneira, como ndios, isto ,
somente depois de serem indianizados eles adquirem estatuto relacional com a sociedade
brasileira. Em tese os ndios isolados, por que no ou ainda no se identificam dessa maneira,
no se relacionam com a sociedade nacional. Assim, eles continuam se transformando
contnua e ininterruptamente em gente dos seus, em seus respectivos grupos culturais.
Questionando sobre o fato de se questionar a existncia de ndios que ainda meream uma
ateno diferenciada do Estado, justamente pelo fato de que j teriam deixado de ser ndios,
Viveiros de Castro reflete:

Bem, o ndio isolado ningum tem coragem de dizer que no mais ndio, sobretudo
porque ele nem ndio ainda. Ele no sabe que ndio; no foi contatado pela FUNAI
ou coisa do gnero. Ou seja, primeiro se tem que virar ndio para depois se deixar de
ser. Por que ento no se pode querer virar de novo depois de ter deixado de ser? Ou
quem sabe voltar a nunca ter sido, mas nem por isso insistindo menos em querer ser?
(Viveiros de Castro 2006e: 8).
Transformar-se, seja como for, pode ser transformar-se em ndios, um processo que est
na origem indgena da auto-referncia da cultura, que a torna cultura, ao se tornar tambm
consciente de si mesma em funo das relaes intertnicas.

possvel estabelecer uma simultaneidade entre a o reconhecimento de que se ndio e a


emergncia da autoconscincia da cultura que emerge nas articulaes intertnicas como uma
necessidade de organizar a relao com as outras lgicas (CUNHA, 2009c: 356), as outras
culturas. Quase que automaticamente ao se tornarem ndios os indgenas produzem suas
culturas.

5.3. Escola e conhecimento

O resgate da cultura, conforme a estratgia passesta de Gasch, apresenta conseqncias


adversas. Pois, enquanto cultura em si, os conhecimentos dos mais velhos, da ordem da
experincia e da sabedoria, so transformados, atravs das escolas, em cultura para si, na
medida em que se tornam um saber coletivo. Um saber que se torna, dessa forma, parte da

51
Cf. Viveiros de Castro, 2006b.
152

cultura, na medida em que acionado para mostrar a cultura indgena do grupo. As


narrativas da experincia de vida e de luta dos mais velhos so recontadas como histria do
povo, como histrias que vem dos nossos antepassados.

Essa apropriao do saber e da sabedoria que as transformam em cultura pela escola


apresenta ainda outros problemas. Pereira (2003) pesquisando a aprendizagem das crianas a
aldeia Caatinguinha nas prticas de pintura das casas dessa aldeia com tintas de to, afirma a
impossibilidade da transmigrao de contedos culturais que se revelam como prticas
cotidianas da vida na aldeia para a escola (Pereira, 2003: ).

As diferenas entre os mais velhos e os jovens, no entanto, no tem a ver somente com o fato
de a cultura dos primeiros ser tornada cultura dos ltimos, mas ao fato de as condies de
produo do conhecimento sair do mbito da experincia vivida para se tornar da ordem da
experincia escolar. E ento vem a pergunta: tirante os aspectos que servem como diacrticos,
portanto como mediadores para relao com o mundo dos brancos, para que servem os
conhecimentos que esto sendo produzidos pelas escolas indgenas como simulacro das
experincias dos mais velhos? Sobre esse prisma qual o sentido do dilema sinalizado pelo
baniwa Gersen Luciano dos Santos (2009) no relativo ao fato de os programas escolares
indgenas ficarem divididos, e indecisos, entre a escolha por contedos nativos (cultura,
conhecimentos, tradio) ou contedos relativos ao programa curricular instrumental poltico
imposto pela necessidade de autonomia dos povos indgenas nas suas relaes com a
sociedade e com o Estado? Para o caso xakriab, em se considerando que esse currculo foi
pautado desde uma relao com a sociedade, pelo paradigma das perdas, os programas
escolares construdos para os ndios esto todos eles voltados para responder a questes de
um pensamento no-indgena. Mas esses programas, de uma perspectiva xakriab acabam
configurando apenas algumas tarefas secundrias do ponto de vista cultural, embora
fundamentais em se pensando as questes que tm que ser respondidas para que no se criem
problemas na relao com os parceiros. De resto vo se ocupar dos seus programas tcitos.

Se o resgate da cultura na forma da valorizao dos conhecimentos dos mais velhos fosse
assim to importante para as culturas indgenas em si, o outro dos ndios do presente seria o
prprio imaginrio do que eles foram52. Mas a questo , justamente, em que medida esse
imaginrio afeta a conscincia indgena sobre sua prpria cultura, implicando em que o
imaginrio seja compartilhado por eles, e em que medida eles apenas aceitam esse fato como
52
Perspectiva que se impe na produo de literatura em contexto indgena. Como exemplo, cf. CD da Caixinha
de Literatura Xakriab e muitos outros materiais que resultam das pesquisas dos professores e alunos das escolas
Xakriab.
153

um impondervel que determina as regras do jogo? Isso implica em uma afirmao ou


negao da performance de tipo stratherniano 53, conforme desenvolvo mais adiante (apud,
Kelly, 2005:221). Trata-se de uma relao de conhecimento, como autoconscincia, ou se se
tratam de estratgias de correspondncia apenas como um modo mais eficaz de relao? Caso
os alters mais radicais dos ndios atuais no sejam os ndios do descobrimento, ou seja, caso
eles no compartilhem desse imaginrio nos termos de uma autoconscincia, ento, o que, de
fato, representaria a alteridade para os ndios, o que os mobiliza em termos de cosmopoltica e
poltica tnica? Aqui, suspeito que se deva considerar dois deslocamentos, em termos do que
representa a alteridade para ambos os lados. Para os brancos, em funo da familiarizao
com os ndios, e da familiarizao de diversos elementos da civilizao promovida por estes
(Barcelos Neto, 2008: 34), a alteridade radical est radicada no imaginrio. para l que
tenho apontado, para dentre outras coisas, sinalizar o desapontamento dos no indgenas no
contato com os ndios reais. Para os ndios, em face de uma familiarizao desenvolvida
como domesticao dos brancos, promovida por diferentes motivos e diferentes formas, o
lugar de uma alteridade radical tambm se desloca. Nesse caso vai ocupar esse lugar aquilo
que os ndios mais desejam. Um dos elementos privilegiados a tecnologia, como j apontado
por Barcelos Neto (2008, p. 62) a relao com o dinheiro (Gordon, 2006), algo de que
tratarei no ltimo captulo.

apenas atravs de uma volta muito grande, como um distanciamento da meta em funo de
obstculos que se interpem entre os ndios e elas (as tecnologias, por exemplo) que os
conhecimentos dos mais velhos, dentre outros diacrticos, tornam-se significativos como
conhecimentos e como cultura. Da instrumentalizao desse saber resulta a importncia
do resgate dos conhecimentos dos mais velhos, por exemplo.

O diacrtico vem se tornado uma arma necessria para a poltica tnica e uma tarefa para a
educao indgena. Essa estratgia visa resgatar ou reelaborar suas culturas do presente a
partir de elementos das culturas indgenas do passado ou de emprstimos outros.

O processo ao final positivo, por conta da instrumentalizao poltica, pela afirmao e


conquistas de direitos. Mas essa instrumentalizao (muito mais de natureza diacrtica do que
outra) modifica a natureza e os contedos do conhecimento indgena, tornando o que da
ordem a experincia de vida pessoal, ou familiar, de uma aldeia, mas no de toda a etnia, em

53
A esse respeito Kelly afirma que as performances indgenas se desenvolvem no no sentido de uma
teatralidade estratgica, mas em um sentido mais stratherniano: uma ao intencional que visa fazer com que as
pessoas respondam em um sentido determinado visando produzir uma resposta que constitua tanto evidncia
da efetividade daquele que age, quanto uma forma de auto-conhecimento (Kelly, 2005:221)
154

um saber por ouvir dizer, mas no se transmite e se permite criar os mecanismos necessrios
para sua reproduo. O que os saberes tradicionais tm de estruturado na sua forma de
produo se perde ao se enfatizar sua coletivizao como cultura do grupo tnico. Pois a
sabedoria dos mais velhos, na medida em que tornada um saber coletivo, destituda da
experincia vivida, e em muitos casos no servem seno como um recurso que investe a
retrica diacrtica de certa eficcia, nas narrativas que legitima o grupo na histria. Mas se
trataria de um saber que teria perdido sua verdade, conforme denunciam alguns dos mais
velhos, na medida em que na prtica cotidiana da aldeia no serve para nada. Certos saberes
podem ser relatados, mas no se os transmite mediante o processo do relato, dado que sua
verdade est inscrita no corpo, enquanto um saber incorporado, enquanto dispositivo tcnico-
corporal de percepo, ao e comunicao, enquanto um habitus e uma linguagem (Gallois,
UFMG, 2010). O processo, como um todo, em todas as usas idas e voltas, remete ao processo
da exoterizao dos saberes indgenas (quando a nfase sobre eles recai nos aspectos
exticos e esotricos), conforme Cunha (2011).

Em conseqncia, fica a pergunta: Mas, e os jovens dessas etnias, no teriam eles uma cultura
indgena a ser valorizada, que no aquela que se lhes pretendem ensinar atravs das cartilhas
resultantes dos projetos de produo de material didtico diferenciado, como resultado das
pesquisas sobre os conhecimentos dos mais velhos? (Scaramuzzi 2008). Justamente, acho que
as culturas indgenas em si esto muito mais voltadas para o presente e futuro, e que a volta ao
passado muito mais em funo de uma retrica ligada ao processo de tradicionalizao, ou
seja, ao processo da cultura. Essa volta ao passado segue ao estilo Vieira, enquanto
implicao poltica da sua metfora do mrmore. Nesse sentido, cultura para si dos ndios
parodia essa metfora ao procurar mostrar que se tem uma tradio que se pensa to slida e
fixa, apresentada em funo da necessidade de uma resposta aos no ndios que atende ao
gosto do fregus (quer tradio, toma tradio). No mesmo passo, a cultura em si dos ndios
segue seu devir murta, ou seja, segundo a idia sugerida pela metfora da murta de Vieira, ela
continua constante na inconstncia54. A juventude indgena se transforma rapidamente, e no
porque os jovens desvalorizem as tradies de seu povo, mas porque os recursos que tm
disponveis, hoje, por vezes privilegiam certos processos em detrimentos de outros, mas vez
por outra tambm os impedem de criar culturalmente da mesma maneira que seus velhos. No
espao de uma gerao as tcnicas do corpo, os corpos de conhecimento, as experincias e a
sabedoria so completamente outros.

54
A respeito do uso dessa metfora para outros, cf. Viveiros de Castro, 2006a:183-184.
155

como um lcus privilegiado para pensar esse encontro entre epistemologias (modos de
conhecer) e polticas (modos de se relacionar) que os ndios no Brasil inteiro vm elegendo a
escola como uma instituio chave para as relaes de contato e como estratgia de
fortalecimento de sua reproduo cultural. A instituio escolar, em si, uma figura
compartilhada tambm pelos indgenas que a vem como portadora de um potencial de
acelerao e multiplicao do conhecimento como um recurso necessrio no mundo em que
vivemos. A escola tem sido vista como uma instituio chave para os projetos tnicos, pois
nas relaes com o mundo dos brancos ela se torna uma garantia de possibilidade de uma
relao horizontalizada tendo em possibilidade de domnio dos cdigos que se impe nessas
relaes.

Essa figurao relativamente escola independe dos projetos polticos pedaggicos (ppp) que
resultam do dilogo intercultural com as instituies gestoras e formadoras dos profissionais
da educao indgena. Ela buscada em funo de uma busca por familiarizao das
realidades outras que no aquelas circunscritas s dimenses de seus espaos relacionais, e
por uma ampliao destes. A instituio da escola como instncia mediadora, mas tambm o
que ela produz como mediadores, enquanto cultura, dispensa os intermedirios j
costumeiros para a relao com o mundo dos brancos. Ou os seleciona criteriosamente, com
vistas a atenuar ou dissipar as assimetrias reproduzidas no s pelos agentes do contato, mas
tambm pelos prprios mediadores tradicionais das relaes dos ndios com esses agentes, a
exemplo da FUNAI, mas tambm outros. nesse sentido que a escola se coloca como
promotora da autonomia. Atravs da escola os ndios visam uma poltica de ao direta, que
dispensa os agentes externos dessa funo de falar em nome deles, ou que media a relao
com o Estado e com a sociedade. Apenas secundariamente, ou em alguns casos isolados, a
escola se torna promotora de uma autonomia em termos de desenvolvimento de tipo
econmico.

Com isso no quero dizer que esto erradas as perspectivas e projetos de autonomia produtiva
pensados (pelos formadores dos professores e gestores do sistema) para serem desenvolvidos
a partir das escolas indgenas, mas se deve entender a prioridade tnica, em sentido coletivo,
que se antepe s atividades promotoras da autonomia econmica, e nesse sentido foco no
a economia mas a poltica. A produo artesanal, por exemplo, um tipo de ao direta da
poltica tnica que mesmo sendo objeto do engajamento de unidades familiares em benefcio
econmico de si prpria incentivada coletivamente em funo de seu efeito sobre a
promoo da distintividade necessria na afirmao tnica.
156

A escola xakriab pode ser pensada como um laboratrio intercultural 55, no qual so
produzidas anlises e mediadores com vistas relao com o mundo dos brancos. nesse
laboratrio que se pensa e se produzem respostas s questes colocadas pelo mundo dos
brancos relativas cultura, em particular os questionamentos sobre sua identidade tnica que
decorre dos conceitos de cultura mais fortemente veiculado pela sociedade. Poder-se-ia dizer
conceitos no antropolgicos, j que remonta muito mais ao senso comum do que
antropologia.

Por se constituir como um espao muito alm das prticas de sala de aula e de gesto, ao
estender sua experincia para a comunidade como um todo, e para as relaes desta com seus
outros, a escola recebe as orientaes polticas da comunidade sobre o que fazer, sobre o que
necessrio produzir e mostrar como resposta aos questionamentos sobre a sua cultura. Ela
um dos espaos onde se produz, reflexivamente, conceitos, retricas, performances e artefatos
como sendo os elementos que visam conferir autenticidade cultura xakriab.

Os professores indgenas em formao so encarregados por suas comunidades de origem a


apresentar uma demanda muito especfica em termos de escola. com esse projeto que eles
negociam, e negociam apensar de toda a dificuldade em comunic-lo pelos motivos que
venho discutindo.

5.4. Contrapontos: indigenizao

No se pode negar, contudo, uma indigenizao que opera modificando todos esses processos
e produtos, muito embora eles tenham sido impostos, antes, como indianizao. Um processo
produzido mediante snteses do tipo daqueles que vemos em rtulos (o ndio, a cultura
indgena, tomados genericamente), operao pensada por Sampaio (2006) como produtora
de homogeneizao sobre as diferenas que se pensava pr em dilogo intercultural, reaparece
nos discursos sobre os princpios que orientam a prtica escolar (seja a formao de
professores seja o ensino nas aldeias) sob o signo de novas epistemologias, novas prticas
pedaggicas e novas filosofias, todas pensadas como interculturais.

Se o que de fato acontece no de todo negativo, devo pensar que os ndios fazem o que
fazem em termos de manifestao diacrtica e indianizao apenas para agradar. Segue
funcionando um princpio de reciprocidade com processos inconscientes que fazem a
engrenagem funcionar sem nenhuma entropia cultural, embora haja mudanas, mas estas em

55
Referncia a uma das atividades que figuram na grade curricular do FIEI, o qual, dentro de uma perspectiva de
flexibilidade privilegia o desenvolvimento de atividades de intercambio e apropriaes outras a partir das idia
de relaes interculturais. Cf. Integralizaco Curricular FIEI/PROLIND (2006) e FIEI/REUNI, (2009).
157

parte nenhuma, como uma perspectiva cultural, seja um problema, embora haja muitos
aportes ideolgicos que pense as mudanas, em particular as dos outros, como problema.

Como entender a natureza dessa reciprocidade? Se h uma reciprocidade, como essa que se
manifesta no agrado, esta se d como uma retribuio indgena aos favores polticos, por
exemplo, pela mediao com relao ao Estado para a construo da EEI e o acesso a recursos
mediante a apresentao de projetos sociais. Os ndios recebem bens materializveis em
recursos para os seus novos modos de vida, ao passo que se exige deles retribuies do tipo
daquelas que visam fazer com eles prprios se paream com os ndios mortos ao longo da
colonizao e da formao da sociedade brasileira. Estariam os diacrticos e os processos de
indianizao encobrindo os espectros do extermnio com uma roupagem menos assustadora?
158

CAPTULO SEXTO

6. A CULTURA NAS RELAES XAKRIAB

Uma das nuanas relativas cultura xakriab a necessidade da produo de mediadores


para a relao intertnica. Se a cultura se apresenta como desdobramentos das relaes
intertnicas, em funo da autoconscincia que essa relao proporciona sobre a prpria
cultura, no caso dos Xakriab tem que lidar ao mesmo tempo com a conscincia de si, de sua
cultura em si, mas tambm da conscincia do outro. E o problema colocado por esse outro
tem exigido a produo de mediadores para facilitar, e at mesmo legitimar, a relao como
sendo uma relao intertnica. Nesse sentido a cultura como indianizao uma forma de
mediao nas relaes intertnicas, e no apenas algo que resulta dela.

Como temos visto, essa questo da indianizao ter implicaes nos aspectos estruturais
relativo ao modo como o grupo seleciona seus diacrticos. Sabendo que so vistos e pensados
como um grupo que teria perdido sua cultura, os Xakriab se engajam numa produo
diacrtica mediante a qual se indianizam como forma de se habilitar para a relao intertnica.

Essa idia dos mediadores ser aqui tomada segundo o aporte terico da agncia. Sejam
objetos ou performances, tomados como cultura ou como feitos polticos, ou ambos, estes
esto sempre mobilizando alguma coisa, em funo do que so executados (Alfred Gell,
1999). A idia de uma aplicao da teoria da agncia, conforme formulada por esse autor, veio
a partir do seu uso por Barcelos Neto (2008) sobre o caso exemplar de objetos mediadores
como mscaras e flautas dos rituais de apapaatai dos Wauj, povo do alto Xingu. No caso
xinguano, o que est em jogo uma relao entre humanos (wauj) e no humanos (seres-
espritos prototpicos da humanidade, os apapaatai) numa poltica cosmolgica, ou seja, trata-
se de mediadores para a relao com a alteridade. E por esse vis que proponho pensar a
cultura resultante da indianizao, como uma mediao para a relao com a alteridade, que
nesse caso se d como relao num sistema intertnico.

Esse tipo de relao particular relativa ao universo sociocsmico que se revela estruturante de
uma forma da socialidade passvel de generalizao para os grupos indgenas sulamericanos
pode ser mais do que uma inspirao para uma anlise do que acontece em termos de relao
dos ndios com seus outros no universo das relaes com o Estado nacional e com a
sociedade. Mas mais do isso. No que diz respeito aos prprios Xakriab, h diversos
elementos de suas relaes sociocsmicas, no caso com os encantados e os espritos-donos,
159

que podem ser tomadas como um fundo que informa a natureza do engajamento do grupo nas
suas relaes intertnicas.

Mas idia da agncia, assim como um recurso noo de socialidade presta-se ao objetivo de
pensar indianizao e a cultura nos termos apontados acima, como mediadores, mas
tambm ser muito elucidativa para pensar a indigenizao, nos termos propostos por Sahlins
(1997), de diversos elementos da modernidade operada pelos Xakriab. o caso da relao
com a tecnologia e outras alteridades do gnero que so objeto do desejo dos ndios, em razo
do qual se engajam em projetos coletivos para sua realizao. Diversas produes etnolgicas
abordaram as implicaes de se pensar a tecnologia como alteridade (Barcelos Neto, 2008),
mas tambm mercadorias de forma geral (Albert, 2002), e o prprio mediador universal, o
dinheiro (Gordon, 2006, 63).

Tambm nesses termos se pode explicar muito das formas como os Xakriab esto engajados
na escola, na busca pelo desenvolvimento, na poltica partidria, nas negociaes de grandes
projetos e em diversas modalidades de assalariamento com o objetivo universalizao deste
entre as famlias do grupo, dentre outros meios para uma vida plena de sentido e rica em
termos de sociabilidade.

A hiptese de um engajamento xakriab na incorporao estratgica de coisas e pessoas de


fora pode ser pensada como uma alternativa estruturalmente vivel, em termos de uma
economia simblica da alteridade56 (Viveiros de Castro, 2006: 335), mediante a qual o grupo
pode se constituir socialmente atravs da mistura.

6.1. A cultura como mediao

Se por um lado os ndios produzem diferena a partir do nosso conceito heurstico e


epistemolgico de cultura, por outro lado esses engajamentos derivam dos modos relacionais
indgenas, geralmente abertos para as novas diferenas sempre que estas despontam no
horizonte, mas que, ao mesmo tempo, tambm derivam de um subproduto da lgica do
discurso e das polticas culturais de tipo ocidental, dos quais resultam invenes culturais: as
tradicionalizaes, esse engodo, dado que na verdade os povos indgenas em diversas partes
esto se engajando o tempo todo em processos de produo de diferenas no somente para
manterem indubitveis suas identidades, mas tambm em funo de uma intensificao

56
Essa idia de uma remete a uma classificao interna a uma etnologia de inspirao levistraussiana praticada
por esse autor, mas tambm por vrios outros autores situados na confluncia do ps-estruturalismo.
160

cultural (Sahlins, 1997). As invenes reflexivas de cultura no necessariamente decorrem de


equvocos como subprodutos de certas relaes 57, podendo ser antes estratgias de relao. Se
de um lado se pode analiticamente separar o aspecto da autoconscincia nativa, a cultura, da
cultura, usando esse mesmo termo como uma ferramenta do pensamento antropolgico, de
outro no se pode negar que essa autoconscincia, enquanto metadiscurso, tambm cultura.
Trata-se de trazer o conceito nativo-reflexivo, a cultura, para a anlise antropolgica
enquanto produo cultural que provoca mudana no contexto.

Se cultura autoconscincia cultural, o que em termos de linguagem podemos dizer que


metacultura, como pensar o outro lado, a maneira como essa mesma autoconscincia se
conscientiza sobre a cultura do outro? Por exemplo, como quando os ndios se conscientizam
sobre a natureza do imaginrio da sociedade sobre eles? Valeria o uso do mesmo conceito
antropolgico de cultura como recurso heurstico?

Em termos de etnicidade, de sada o que se impe so a natureza da relao com a alteridade e


as estratgias para essa relao. A relao com a alteridade marcada por uma leitura prpria
(antropologia nativa) e pelo estabelecimento de estratgias diferencias sobre que tipo de
relao se deve estabelecer com esses outros, geralmente com fins estratgicos. A natureza
dessa ao estratgica tanto cultural como poltica.

A cultura enquanto auto-referncia da cultura (Cunha, 2009c) assim como a auto-


conscincia cultural tomada como afirmao poltica da cultura (Sahlins, 2003: 504-505),
foram tratadas por Santos (2010) enquanto teoria nativa que resulta de uma reflexividade de
natureza antropolgica empreendida pelos ndios em face da relao destes com o mundo no
indgena. Acrescento contribuio desse autor a afirmao de que, em termos de teorias
nativas, estas so de natureza tanto epistemolgica como poltica. No caso particular das
culturas indgenas no Brasil, as produes culturais que resultam desse contexto apresentam
fortes componentes de epistemologia poltica, sendo esta um produto das estratgias indgenas

57
Em Cultura e Cultura: conhecimentos tradicionais e direitos intelectuais, da Cunha
traz situaes sobre a emergncia da cultura em que revelam a forma como se
estrutura o sistema intertnico. Na maioria das vezes, essas situaes fazem contrastar
princpios estruturantes do mundo indgena e do mundo dos brancos que se revelam
inconciliveis. E em outros, situaes em h equvocos na comunicao e interpretao
realizada por pelo menos um dos lados em relao, quando no pelos dois (Cf. Cunha,
2009: 311-373). Haveria outros sentidos nessas relaes que fazem emergir a cultura? H
pelo menos duas filosofias que se revelam provedoras de estruturas estruturantes para a
formao do intertnico que envolve a relao entre povos indgenas e sociedade e
Estado nacionais, e no se pode fazer uma sntese, delas, nem negligenci-las. E os
aportes da antropologia contempornea tem sido os que menos influenciam nessa
estruturao, dado que as conceitualizaes que vem de seus primrdios influenciam
muito mais.
161

que aciona um contra-poder para neutralizar ou equilibrar certas relaes com o mundo dos
brancos que lhes so desvantajosas. As teorias nativas da cultura que so produzidas em todos
os movimentos dos ndios nas suas relaes com os outros, inclusive em seus aspectos
diretamente implicados na etnicidade (produo de acervo, tradicionalizao, diacrticos),
enquanto produtos de uma epistemologia poltica, podem ser pensadas como meios para
qualificar diferencialmente essas relaes.

Se antes o atributo que confere poder ao lder era o conhecimento necessrio para a mediao
na relao com o mundo dos brancos, a atual estrutura intertnica tem facilitado essa relao
mediante o estabelecimento de um cdigo unificado, o qual vem sendo estruturado como
cultura, ainda que com vrias acepes. Assim, a cultura, e no mais unicamente o
conhecimento, o elemento mediador para a relao intertnica. O conhecimento, na medida
em que a cultura se torna um componente central no currculo da escola indgena, torna-se
um cdigo compartilhado. A cultura democratiza, ou de certa forma horizontaliza, mesmo
que nivelando por baixo, o papel de liderana, medida que possibilita que um nmero muito
maior de pessoas sejam elegveis para a funo. Este no o nico cdigo, e tambm h
outros elementos em jogo, como trajetrias pessoais e o lugar de cada pessoa na estrutura
social previamente dada.

Em termos de conhecimento, h ao menos dois aspectos importantes a considerar nesse


movimento tnico promotor de mudanas culturais. Primeiro, que a autoconscincia da
cultura, o que tem levado a auto-referncia que Cunha (2009c) tem nomeado como cultura,
apresenta um forte componente de conhecimento do outro e ao mesmo tempo um
conhecimento de si. Conhecimento que se produz atravs do contraste das diferenas e na
distino de um conjunto de expectativas manifestas pelo outro enquanto um interlocutor.
Segundo, que o conhecimento, em funo de seu papel estratgico na seleo de recursos para
serem produzidos e usados pelos indgenas como mediadores na relao com o mundo dos
brancos, vem sendo valorizado da mesma forma como valorizado no Ocidente, e tende a ser
produzido da mesma maneira, donde o papel primordial pensado para as escolas indgenas. O
que leva a uma valorizao reificada do conhecimento escolar. Este tomado como
preparao dos jovens para as oportunidades futuras, mas sem saber que oportunidades so
estas, e mesmo quando se sabe que a escolarizao tem implicado em diversas mudanas que
podem repercutir negativamente na vida do grupo. Como o caso de os jovens xakriab no
quererem mais saber de produo de roa, dentre outros fatores, por se desabituarem a ela.
162

como poltica e como conhecimento que a cultura desenvolve melhor seu trabalho de
mediao. A cultura abrevia o trabalho poltico suprimindo a necessidade de certos
argumentos, porque ela se torna o argumento, e da mesma forma ela se naturaliza como
poltica. Nesse caso ocorre um deslocamento quando se passa da cultura para a cultura, mas
deslocamento funcional, que at pode ser um deslocamento simblico, mas no
necessariamente. Do ponto de vista do sujeito, a poltica se torna algo do reino do dado, algo
que no precisa ser obviado. A poltica naturalizada, como o a cultura. Trata-se de um
novo jeito de os ndios fazerem poltica, mascarando-a, fazendo-a passar por cultura, o que
feito como uma resposta a uma exigncia muito recorrente no espao convencional 58 no
indgena, segundo a qual o ndio no cado que aquele que age naturalmente segundo sua
prpria cultura, dispensando a poltica.

Alm de poltica, a cultura simultnea e acentuadamente epistemolgica, em vistas de que


os ndios precisam explicar seus condicionamentos, sistematizar as relaes em termos de
expectativas dos dois lados em jogo, esclarecer seus vnculos, e avaliar a validade e os
resultados e aplicaes do conhecimento produzido sobre o outro. Em sntese, a cultura
implica em que o mundo dos brancos avaliado pelos nativos no somente em termos de
conjuntura, mas tambm em termos de estrutura e episteme. Dessa avaliao geral resultam
estratgias de relao. nesse sentido que a etnicidade, enquanto movimento poltico que
opera com base na estratgia da tradicionalizao da cultura, resulta num movimento de
transformao no qual poltica e conhecimento so variveis que operam juntas.

A idia de pensar a cultura como um constructo das epistemologias polticas dos povos
indgenas foi motivada pela percepo de uma leitura indgena sobre a funcionalidade da EEI
como mediadora nas relaes com o outro, quando essa relao pressupe a elaborao de
estratgias e artimanhas que exigem um conhecimento sobre as expectativas do Outro. Se a
cultura em si no basta, ou menos, produzem-se mediadores que potencializam sua
condio. em funo do seu papel de mediao que proponho pensar a cultura em
particular a referncia cultura feita pelos nativos em funo da relao destes com seus
antroplogos, ou em funo de se perceberem os Outros da sociedade e do Estado, e do tipo
de relao que isso lhes impe enquanto produto de uma epistemologia poltica. Trata-se de
um processo de produo de mediadores para uma qualificao de relaes j dadas, sejam
estas a busca por entendimento sobre alguns imponderveis, seja a elaborao de estratgias
para angariar recursos.

58
Cf. Wagner, 2010.
163

Em termos de cultura, no caso xakriab, por exemplo, como se manifesta essa


simultaneidade de epistemologia e poltica? A cultura deles se manifesta como um
movimento de produo de diacrticos e como uma retrica. Ambos fundados num ideal de
cultura indgena que pe em marcha os projetos de resgate, o fortalecimento e a retomada da
cultura, mas com vistas a fins estratgicos vrios, principalmente para serem usados nas
performances de ndio nos momentos em que os ndios se sentem interpelados a provar a
autenticidade de sua cultura/identidade/etnicidade. quando se faz uma representao,
conforme identificado por Fernandes (2008b), em que o ato pode estar completamente
dissociado dos significados culturais. Conforme Fernandes (2008a), na aldeia Caatinguinha,
no territrio xakriab, as danas em suas festas costumeiras so interditas para os familiares
do morto por um longo perodo (2008a: 52), mas se pode fazer uma representao da cultura,
como informou uma colaboradora de sua pesquisa, como quando danam o Tor em
demonstraes pblicas. No caso relatado, uma mesma pessoa que se recusou a participar de
uma festa na aldeia em funo de estar em luto pela morte de um familiar, pode sem
problemas participar de uma representao da cultura em um evento pblico no qual os
Xakriab apresentaram as danas do Tor (Fernandes, 2008b). Estas no entram em
contradio com o interdito, o que permite dizer que ela completamente destituda de um
valor individual para os Xakriab, sendo reportada, mesmo entre eles, apenas ao intertnico.

Mas tambm a referncia ao segredo se torna uma alternativa representao da cultura. Este
ativado com o objetivo de encurtar a performance ou mesmo substitu-la, mas mantendo seu
efeito. O seu sentido o de uma frmula (mgica), a qual se realizaria ao ser pronunciada.
Como so muitas as circunstancias em que os Xakriab so interpelados a demonstrar sua
verdadeira cultura de ndio, em vista de terem aceito o argumento da falta dela, e como a
performance completa muito onerosa, a anunciao de que a verdadeira essncia de sua
cultura indgena reside no segredo resolve magicamente esse problema. E a um custo
aparentemente muito baixo, dado que os recursos para os diacrticos e para as performances
rituais nem sempre esto disponveis e exigem, para serem elaborados, no apenas recursos
materiais, tcnicos e humanos prprios, como tambm implicam numa apropriao tcnica e
motvica que deve ser estruturada.

6.2. Cultura como um processo de familiarizao

Em termos de funo a cultura pode ser relacionada aos aspectos rituais uma cosmopoltica
nativa, como a dos Wauj, por exemplo, na relao destes com seus outros, quando seres-
espritos prototpicos da humanidade se tornam objeto de investimento em rituais,
164

desenvolvidos como objetivo de promover uma familiarizao destes, que se transformam de


entes patognicos em protetores aliados (Barcelos Neto, 2007: 36). Conforme interpretao de
Barcelos Neto sobre os desafios de uma cosmopoltica xinguana, em que a questo essencial
era como capturar diferentes poderes e unific-los (ibid. p. 39), tambm a ritualstica
envolvida nos processos da cultura como indianizao tambm visa uma estratgia de
angariar recursos externos para serem disponibilizados para o grupo. Fazendo uma
transposio do mesmo princpio (a ritualstica da familiarizao de elementos da alteridade)
para o contexto sanfranciscano, para pensar os desafios intertnicos Xakriab, podemos dizer
a respeito que a questo como garantir uma unificao interna e formar alianas externas
para capturar diferentes recursos.

O modelo de anlise de Barcelos Neto (2008) sobre a construo do social entre os Wauj
procura captar o social por meio do conceito de socialidade. Para essa tarefa o autor relaciona
cosmologia e poltica (ou simplesmente cosmopoltica), parentesco, vida domstica e
processos de domesticao do outro como uma forma de torn-lo um aliado, como os
elementos a partir do qual se constitui a sociedade. A sociedade captada pela noo de
socialidade composta tambm pelo outro, uma vez que esse outro, uma vez familiarizado,
faz parte do social (Barcelos Neto, 2008: 314-315). Nessa mesma chave, pode-se pensar que o
processo centrpeto da configurao do sistema social atribudo tanto aos J quanto aos povos
xinguanos de forma geral (ibid., loc. cit.) mediante uma familiarizao de coisas e pessoas de
fora somente se reproduz mediante sua prpria transformao. Esses regimes de socialidade,
do Xingu ao So Francisco, seriam em tudo o avesso das noes de essencialistas e puristas e
cultura e grupo tnico, respectivamente, conforme tem sido estruturada pela sociedade
brasileira a representao sobre estes ao longo da histria do contato.

O modelo de anlise seguido por Barcelos Neto pareceu-me passvel de generalizao,


inclusive para pensar as relaes dadas num contexto intertnico. Assim, proponho pensar as
relaes entre os san-franciscanos Xakriab e seus outros, estes enquanto atores do sistema
intertnico, com base nesse modelo. Esse contexto estava latente no trabalho de Barcelos
Neto, e expresso em vrias situaes retratadas no seu texto, e estava muito mais latente na
socialidade Wauj, mas no foi abordado diretamente pelo autor, em vistas de ser secundrio
ou mesmo desnecessrio para uma explicao da arte-agncia Wauj, o propsito da sua tese.

Mas para o caso xakriab o contexto intertnico de suma importncia para o entendimento
de sua vida social na atualidade. As relaes intertnicas estabelecidas pelo grupo desde os
primeiros contatos com a colonizao tm sido cruciais para a conformao do sentido do ser
165

indgena para os Xakriab. Em particular aquelas relativas ao processo de reconhecimento


tnico recente, demarcao de seu territrio e ao acesso a benefcios implementados em
funo das garantias constitucionais de 1988 e da legislao regulamentadora posterior.

As relaes bilaterais Xakriab no contexto intertnico configuram o socius xakriab da


mesma maneira que certas relaes e valores internos. O recurso idia de socialidade
permite que se aborde o contexto intertnico como um contexto do grupo, e as relaes dadas
a como relaes do grupo59. A idia da socialidade, nesse sentido, uma alternativa
abordagem estruturada a partir da noo de fronteira social. No plano da socialidade, a
afinidade potencial pode ser atualizada como relaes reais mediante um engajamento de
pessoas e coletivos nas aes necessrias para produzir essas relaes.

Em vista disso, pareceu-me muito oportuno pensar uma socialidade domstica (enquanto um
engajamento privado no sistema dos direitos de cidadania e no mercado) e uma socialidade
poltica (enquanto um engajamento pblico e coletivo em prol de direitos especficos e outras
relaes marcadas pela insgnia da etnicidade indgena) na relao entre elas e na relao
delas com a cultura como indianizao. Da mesma forma que entre os Wauj h uma
socialidade estruturada a partir de uma triangulao nas relaes entre o domstico, o poltico,
e aqueles entes que figuram como alteridade, mediadas por criaes e performances de arte
(ibid., p. 315), tambm o socius Xakriab se estrutura a partir de um esquema relacional em
que um elemento particular de mediao promove uma interligao de aes e atores desde a
terra indgena e seu universo sociocsmico, at o sistema intertnico. Esse elemento mediador
a cultura, tomada enquanto um processo promotor de familiarizao de alteridades. Seja
quando se institui como performance que visa produzir um processo de controle, ou como
domesticao do outro, ou mesmo quando est implicada nessa relao como conhecimento
do outro.

A diferena primordial nessa anlise o fato da introduo da varivel sistema intertnico


como o plo que exige uma forma especfica de mediao (com vistas familiarizao e
domesticao de agentes estratgicos desse plo para torn-los aliados e parceiros).

59
No uso a idia de fronteira social (Barth, apud Poutignat e Streiff-Fenart, 1998), Dado Que a
natureza das relaes que constitui uma sociedade sempre fluida, e o recurso idia
metafrica de fronteira passa uma idia de rigidez, ainda que se a pense flida. Uma vez
que muito dos elementos fundantes do socius tm que ser buscados muito alm dessa
linha imaginria, melhor pensar uma delimitao do social que englobe a prpria noo
de imaginrio, trazendo para o social as relaes (potenciais) com o mundo imaginado.
Donde o uso da noo de socialidade.
166

Ainda para pensar a analogia entre uma cosmopoltica e uma poltica intertnica, a cultura
pode cumprir, mediante uma representao (Fernandes, 2008b), a mesma funo que uma
noo de arte cumpre na execuo de um ritual de familiarizao (Barcelos Neto, 2008: 35)
ela media a relao do grupo com seus outros, permitindo, conforme o interesse, que os
elementos de fora, devidamente selecionados, possam ser introduzidos no meio social.

A cultura se apresenta como uma arma estratgica, sendo que ao produzi-la o grupo se
organiza, e mediante uma representao da cultura, apresenta os argumentos necessrios
para o jogo intertnico. A cultura tem se tornado uma lngua franca nas relaes
intertnicas, onde todo mundo a entende. E enquanto funo comunicativa a cultura no
tem sido apenas uma forma como o ser (poltico, engajado em relaes externas ao seu grupo
social) emerge como conscincia. Ela no apenas o que se fala, sendo tambm o como se
fala de si para outrem. Cunha afirma que

Se, como vimos, no se trata em Roma de falar como os romanos, trata-se, no entanto, de
falar com os romanos. O que significa que etnicidade uma linguagem no somente no
sentido de remeter a algo fora dela, mas no de permitir a comunicao (Cunha,
2009b:237.
E ainda:

[os pesquisadores redescobriram] que as comunidades tnicas podiam ser formas de


organizao eficientes para resistncia ou conquista de espaos, em suma, que eram
formas de organizao poltica. Descobriu-se que a etnicidade podia ser uma linguagem.
Ou melhor, em um primeiro momento, que podia ser uma retrica. Foi o momento em que
se salientou o carter manipulativo da etnicidade (ibid., loc. cit. Colchetes meus).
6.3. A cultura como controle

Muitas dessas situaes nas quais os Xakriab operam com a noo de cultura para pensar a si
mesmos no so situaes marcadas somente por uma autoconscincia da cultura enquanto
algo positivo. Antes, ao contrrio, como venho afirmando, a autoconscincia da cultura pode
ser formada tambm numa elaborao sobre a falta, dada desde fora. Assim, a cultura
xakriab decorre simultaneamente de uma afirmao externa da falta de uma cultura
indgena autntica, e de uma resposta deles a essa questo. Mas se por um lado as leituras
que produzem a falta devem ser consideradas equvocos, por outro as respostas dos ndios a
essa questo, mesmo operando por sobre essa negatividade, no necessariamente deve ser
tomada por sua reproduo.

Os mecanismos acionados pelos ndios como respostas a esta questo visa controlar os efeitos
adversos do contexto intertnico agindo sobre eles. Certas situaes se apresentam perigosas e
os ndios precisam domesticar os elementos que se apresentam como ameaa. Dados os
equvocos com que muitas vezes os no indgenas se expressam sobre as culturas, essa se
167

torna uma das tarefas das mais difceis que deve ser executada como tentativas de neutralizar
os efeitos de certas afirmaes, atitudes, crenas desse nosso mundo outro sobre eles mesmos
e sobre a nossa relao com eles nesses termos. Ao mesmo tempo uma busca por equilbrio.

No caso dos ndios os processos da etnicidade tm produzido um efeito positivo no sentido


das transformaes, na medida em que se tornam mais consciente de si, lutando por seus
direitos, qualificando-se para a poltica implicada na relao com o Estado e a sociedade. A
cultura se transforma a partir da cultura, tornando-se mais criativa, mais retrica e
performativa, e nenhuma dessas qualidades em si so negativas.

Os povos indgenas tm lanado mo dessa instrumentalizao a partir da cultura por que os


no indgenas estamos habituados a somente jogarmos entre iguais, ou somente jogarmos
como iguais, a despeito das diferenas. Muitas vezes no vemos a assimetria no fato de se
aceitar jogar somente como igual, a despeito das diferenas. No porque um seja instigado a
tirar vantagem de uma assimetria que o favorece em detrimento de outro, mas porque certas
diferenas so anuladas ou se pressupem certas condies para o jogo, como no caso do
pressuposto da igualdade de condies, que nem sempre so dadas, nem construdas, embora
sejam construdas como dadas.

Em vista das regras do jogo com o mundo dos brancos os grupos tnicos indgenas agem
invertendo um princpio relacional amerndio, o da relacionalidade generalizada, em funo
das normas estruturadas para as relaes intertnicas. Como afirma Viveiros de Castro a
propsito do perspectivismo amerndio, em face das assimetrias dadas na natureza, ou seja, a
diferena dos corpos, busca-se o empate na cultura, ou seja, a condio de que cada sujeito
expresse seu ponto de vista, ou perspectiva (Viveiros de Castro, 1996:116). Transmigrando a
questo para uma perspectiva de relao no sistema intertnico, como os ndios buscam esse
empate na relao com o mundo dos brancos?

Kelly (2005) sugere para o contexto das relaes intertnicas do rio Orinoco, na Venezuela,
que os Yanomami agem na relao com os brancos reclamando que sejam tratados segundo
seu prprio princpio relacional de no deixar ningum sofrer por necessidades (ibid., p. 224).
Nesses termos, visando obter recursos dos brancos eles agem apresentando-se como pobres e
necessitados, segundo uma viso geral da sociedade venezuelana sobre os ndios. Os ndios
reforam esse imaginrio, mesmo que ele signifique reforar um estigma contra eles, o de
serem culturalmente deteriorados, j que os Yanomami em questo so aqueles que
168

buscaram a aproximao com os brancos (com a civilizao) nas margens dos grandes rios
(ibid., 210).

O caso yanomami, de os ndios agirem reforando um estigma de pobres necessitados para


corresponder a uma expectativa da sociedade sobre eles como uma estratgia para obter
recursos (ibid., loc. cit.) est na mesma posio de sentido das aes com vistas indianizao
que busca correspondncia com a imagem ndio hiper-real (Ramos, 1995: 10). O que refora a
idia de uma inverso da idia de um princpio relacional amerndio quando se trata de agir no
contexto intertnico. A lgica da reciprocidade e generosidade yanomami que no deixa
ningum necessitado entre eles (a mesma lgica entre os Xakriab) e a busca xakriab por
bens tecnolgicos e outros do mundo dos brancos (a mesma busca yanomami) expressam um
mesmo princpio relacional que pode ser pensado como manifestao ao mesmo tempo
particular e generalizada do perspectivismo. No h porque supor que eles queiram coisas
diferentes quando se engajam em relaes intertnicas, mas nas relaes nas quais visam
esses objetivos as aes indgenas adquirem outros sentidos, em funo da linguagem que
estrutura esse contexto. a isto que estou chamando de inverso de princpio. Com isso
podemos supor que em suas relaes enquanto cultura os ndios partam de premissas
diferentes, deixando as deles e adotando as nossas. Na Venezuela, a reciprocidade yanomami
no exige que se seja pobre e necessitado, porque as necessidades no necessariamente
remetem pobreza. Mas eles precisam se apresentar como pobres para merecerem os bens
desejados. No Brasil os povos indgenas tem buscado uma aproximao com o mundo dos
brancos, com a civilizao, mas precisam mostrar que ainda so selvagens (e bons selvagens)
para no desmerecer os objetos da ateno diferencial garantidos legalmente.

Na mesma lgica de inverso indgena do princpio relacional amerndio quando se trata de


agir em face do contexto intertnico, um dos fatores que caracteriza os diacrticos relativos
indianizao o fato eles se enquadrarem na lgica da inveno de tradio (Hobsbawn,
2006: 9). O que se realiza como anttese da cultura como inveno (Wagner, 2010). Pois, mais
uma vez, tanto o perspectivismo quanto a cultura como inveno decorrem de estruturas
relacionais (a primeira, amerndia, a segunda, englobando a prpria antropologia na relao
com seu objeto, e por extenso, a prpria cincia) e cognitivas, ao passo a que inveno de
tradio decorre de ideologias polticas e da instituio de rituais e performances que visam
cumprir com as regras estabelecidas para o jogo. Mesmo quando se fazem passar por memria
histrica, pois o que conta quem seleciona e o que se seleciona como rememorvel. As
tradicionalizaes indgenas so aes de natureza poltica empreendidas por estes na sua
169

relao com o Ocidente, atravs das quais visam remarcar suas posies atacadas por esse
mesmo Ocidente.

Dadas as diferenas de premissas e operaes entre as formas de conhecimento e de relao


dos indgenas e as nossas, fica fcil entender o porqu de os ndios, nas suas comunicaes
com o Estado e a sociedade, abandonarem suas perspectivas e adotarem as nossas,
comunicando-se em termos de certo tipo, dentre eles tradio, patrimnio, propriedade,
interesses individuais, mas tambm pobreza, necessidade, indianidade, como nos casos
referidos acima. e, no que respeita a certas polticas relativas questo indgena, rituais e
estrutura de poder de certo tipo. Naqueles termos que a FUNAI e outros rgos entendem. Em
muitos casos, pode at no ser a linguagem atravs da qual gostariam de se expressar, mas a
que entendemos. Como afirma Cunha (2009b) os sinais diacrticos devem se opor a outros
do mesmo tipo (Cunha, 2009b: 238). No mesmo sentido, a comunicao intertnica
pressupe a adoo da linguagem estabelecida pelo sistema intertnico. Nos termos da teoria
do campo de Bourdieu (2001: 27; 64), no so os ndios quem define a doxa do campo
intertnico, mas a sociedade e o Estado nacionais. Como afirma Bourdieu, La doxa es un
punto de vista particular, el punto de vista de los dominantes, que se presenta y se impone
como punto de vista universal (1997: 121)

Todas essas noes e valores, bem como outras, provenientes seja da economia capitalista, do
direito positivo romano, do cristianismo ou das tradies polticas ocidentais, operam no
pensamento indgena (no nesses termos) quando este pensa a relao com o mundo dos
brancos, relao esta sempre de natureza poltica, mas tambm sempre travestida com uma
capa de cultura. Cultura nessa condio outra que no a autoconscincia de si, mas como
reao a uma conscincia ( da cultura) do outro. Como uma condio outra que no
exatamente a do ser real, mas que se apresenta indianizados porque assim se os querem ver.

Ao longo do tempo houve vrias maneiras de os ndios se relacionarem politicamente com o


Ocidente. Diversas dessas maneiras, no entanto, se mostraram inapropriadas. Ou seja, aquelas
relaes marcadas por valores e linguagens prprios foram, ao longo do tempo, se mostrando
desfavorveis, dadas a falta de interesse e a incapacidade do Ocidente de fazer uma traduo,
de entender a linguagem dos ndios. A mudana de estratgia dos ndios implicou em usar
linguagens ocidentais. nesse sentido que desenvolvo a idia de Cunha (2009b: 237) sobre
uma das acepes possveis para a etnicidade, a de que ela pode ser tomada como uma
linguagem. As etnicidades decorrem dessa mudana de linguagem operada pelos ndios como
estratgia de relao. O resultado dessa mudana o fenmeno das etnicidades e a
170

emergncia desse processo mais poltico do que cultural da cultura com aspas, o qual est na
origem das tradicionalizaes e da produo de diacrticos, mais uma vez em funo de uma
gramtica ocidental e usando seus termos.

Nas socialidades indgenas, onde as historicidades prezam as relaes (Viveiros de Castro,


2006a) e no tradies, as tradicionalizaes tm outros sentidos em suas culturas. Alis,
adquirem sentido apenas na medida em que esse sentido vem atribudo por outros, pois, do
ponto de vista de suas culturas em si, nenhum nem outro faria sentido, dado a premncia das
relaes de transformao que so buscadas o tempo todo (Lvi-Strauss, 1993). No se trata
de afirmar que todos os princpios que garantem a continuidade dos grupos sejam perenes
apenas num sentido estrutural, mas de pensar que eles se atualizam e se manifestam em outros
termos, em decorrncia de transformaes histrico-culturais (Sahlins, 2003: 174). Mas num
caso em que o grupo no v ameaas no seu prprio interior contra si mesmo, no faz sentido
pensar em tradies. Talvez seja isso parte de uma explicao possvel para a fluidez das
referncias para as identidades culturais indgenas.

Pode-se pensar tambm que a cultura implica num movimento de transformao nas
relaes entre os termos que so da ordem do dado e do construdo (Viveiros de Castro,
2006a; Wagner, 2010) de uma cultura, pois estes termos, na medida em que no so
coincidentes de uma cultura para outra, obrigam o sujeito a procurar entend-lo, ainda que
esta seja uma questo que no necessariamente aflora na conscincia. nesse processo que
ocorrem aquelas transformaes controladas estruturalmente (no longo termo e sem um
argumento teleolgico) seja, na passagem de uma cultura outra, ou de um contexto de
simbolizao para outro quando os mesmos elementos mudam seus significados (Cunha,
2009c: 356-7). Nesse sentido a cultura do antroplogo e a dos ndios nunca vo se confundir,
e tampouco seus conceitos.

Contudo, como afirma Viveiros de Castro (2006d), numa aplicao de princpio wagneriano,
o trabalho do antroplogo passa pela obviao do dado e do construdo de cada cultura
(Castro, 2006d: 404), sendo assim razovel pensar que o pensamento dos ndios opere
conhecimento anlogo. Com o que se coloca a questo: o que os ndios tm apontado como
sendo o dado da sociedade daqueles que operam com o conceito antropolgico de cultura? A
resposta a essa questo o que tem levado apropriado dessa noo pelos ndios, no sem lhe
impor tores estruturais e simblicas, assim como est implicada nos modos como os ndios
tecem suas estratgias de relao.
171

6.4. A relao com a alteridade

A relao xakriab com a alteridade expressa uma gama de elementos culturais que pode ser
apreendida mediante o uso da noo de socialidade. Essa relao se realiza mediante uma
poltica indgena que pode ser da ordem do parentesco, da cosmopoltica ou de uma poltica
tnica, em que o aspecto da incorporao de coisas e pessoas de fora (SANTOS, 2010), bem
como os processos de consaguinizao (Pereira, 2003) operam por sobre um regime de
relao com a alteridade marcada pela abertura (Lvi-Strauss, 1993) e pela
apropriao/domesticao (Barcelos Neto: 2008: 34).

Aqui cabe uma questo importante, necessria uma vez que se pretende aplicar para o estudo
das relaes tnicas xakriab um modelo de anlise etnolgica aplicada s relaes sociais de
um dos grupos indgenas xinguanos. A saber, se o poltico e o domstico estariam sendo
mobilizados para capturar uma agncia Outra, estrangeira, aliengena. A resposta parece ser
sim. Essa hiptese aplicada ao caso xakriab comeou a fazer sentido na explicao da
mobilizao tnica, ou seja, nas iniciativas do grupo, ou de partes dele, voltadas para capturar
recursos externos, com o que materializam a especificidade do direito. E para ser o mais
extensvel que se possa na descrio, sob qualquer forma ou fonte, desde que houvesse/haja
uma positividade traduzvel em termos de qualidade de vida. Mas, em particular, a tecnologia
vem se configurando tambm entre os Xakriab como o principal cone da alteridade.

Esse processo de mobilizao em face do acesso a recursos externos se d atravs de


instituies prprias que ocupam espao similar aos rituais e festas de outros grupos indgenas
realizados em funo da domesticao de diversas entidades dotadas de intencionalidade que
povoam o mundo, trazendo-os da posio de opositores de aliados. Entre os Wauj, o intuito
dos rituais transformao da natureza dos apapaatai de entes patognicos a entes curadores
de doenas e protetores contra todo tipo de mal que poderiam acometer seus donos, de quem
se tornam aliados via processos produo ritual e distribuio de alimentos (Barcelos Neto,
2008: 170).

No caso xakriab, essas instituies so, na perspectiva formal de sua organizao em face do
sistema intertnico, o Conselho de Representantes Xakriab e as associaes indgenas,
atravs das quais se realizam diversos ritos cujos fins visam captura de agncias outras e
formao de parcerias, com vistas a enriquecer a vida social do grupo. Este visa promover
mudanas qualitativas e quantitativas nos seus aspectos produtivos, reprodutivos,
172

consumptivos e festivos. Em sntese, os Xakriab buscam recursos para melhoria da sua


qualidade de vida.

Podemos estabelecer um aspecto comum aos rituais, tanto dos Wauj como dos Xakriab, que
o trabalho de trazer e domesticar recursos altamente poderosos. Entre os Xakriab, nos seus
projetos nos quais se engajam individual e coletivamente, via escola e via associaes
indgenas xakriab (AIXs), visam aquisio de recursos tecnolgicos.

E eles esto sempre empenhados nas negociaes que implicam em grandes projetos,
sonhados como condio para superar as dificuldades produtivas, como as barragens e os
projetos de irrigao, mas tambm mquinas e implementos agrcolas.

A nfase xakriab no desenvolvimento e na modernizao, que eles procuram obter atravs de


uma srie de relaes polticas, mas tambm atravs de relaes de mercado, deve-se a uma
percepo indgena dos aspectos de superioridade dos recursos tecnolgicos e
industrializados.

Uma das relaes estabelecidas para obter esses recursos so aquelas que visam formao
de parcerias, em particular com pessoas e instituies situados em posies que os habilitam
para atura como mediadores para essas aquisies. Os parceiros mediadores funcionam com
lideranas externas, e, estando alocados em agencias com canais de comunicao mais diretos
com as fontes de financiamento, facilitam as transaes do grupo com estas. Os parceiros so
postos estratgicos avanados que cumprem o papel de mediadores, como uma extenso de
uma agncia indgena. Nesse sentido, as falas mansas dos ndios se prestam ao propsito da
domesticao dos brancos para essa finalidade.

Onde entra a escola nesse esquema de socialidade? A escola ela mesma um recurso (em si)
do mundo dos brancos que entra no rol das conquistas xakriab, cujo acesso se deve tanto a
uma mobilizao de uma esfera poltica (pblica) quanto de uma esfera domstica (privada).
E que vem sendo garantida atravs da prpria afirmao tnica, e de sua cultura E cuja
funo substitui outros espaos sociais, tanto domsticos como polticos. Ela um daqueles
fatores que materializa o direito, de modo que se torna inquestionvel sua presena. E ela
toma fora e ganha magnitude pelo fato de promover uma instrumentalizao do grupo tnico,
por preparar os jovens para o futuro do qual se espera empregos, e por promover mudanas
imediatas via assalariamento. Mas a escola funciona tambm como um aparato para a
formao tecnopoltica de suas lideranas. Qualquer que seja sua funcionalidade, ela tem se
tornado uma instituio situada dentro da perspectiva indgena do grupo, ou seja, ela foi
173

domesticada, e desta maneira ela se torna uma instncia que potencializa a intensificao
cultural xakriab.

A incorporao de valores e bens da sociedade industrial poderia colocar em risco o ser


indgena? O que significa os ndios no abrirem mo da modernizao, em particular daquela
associada s idias correntes de desenvolvimento e progresso?

Tem sido recorrentemente expresso em diversas etnografias o fato de a tecnologia ser um


elemento primordial que funciona como princpio bsico da diferena. Atravs dela diferentes
grupos demarcariam sua prpria posio e a posio de seus outros60. A esse respeito Barcelos
Neto (2008:62) considera, a respeito do sistema intertnico alto xinguano, que Se a viso do
interior do socius moldada pela hierarquia, a do exterior moldada pela tecnologia. Assim,
na cosmologia wauj, entre os seres prototpicos da humanidade (apapaatai) a forma (nai)
como esses seres aparecem, isto, sua roupa, sua tecnologia, o que os ornamenta e os
tornam passveis de serem vistos pelos humanos, so frequentemente descritas como avies
supersnicos, helicpteros, submarinos e outros equipamentos do gnero, fazem parte de um
imaginrio de um superpoder xamnico (op. cit., loc. cit.). De fato, os distintivos da
diferenciao intertnica podem ser os aspectos tcnicos da produo da indumentria da vida
ritual e ordinria que diferencia os grupos ente eles, e a grande distino do mundo ocidental
frente a essas sociedades. Distino que se torna motivo para as aproximaes com o mundo
dos brancos, como descrito por Kelly a propsito dos Yanomami na relao deles com os
cenezuelanos (Kelly, 2005: 10), sendo que em relao aos povos indgenas no Brasil h
inmeros casos, sendo um dos trabalhos que foca especificamente essa questo o de Gordon
(2006), sobre os interesses xikrin-mebngkre por bens industrializados (Gordon, 2006: 52).

Pensadas como alteridades que so objeto de altos investimentos por parte de diversos grupos
indgenas em diferentes partes, as tecnologias podem ocupar um espao extremamente
importante na vida social de todo grupo tnico, pois esto implicadas na produo e
reproduo das diferenas.

60
A nota no. 7 da p. 61 diz o seguinte: Na dcada de 1960, a espingarda era a metfora
da escolha tecnolgica dos brancos (Agostinho, 1974, pp. 19-22). Atualmente, com a
ampliao do conhecimento indgena sobre a sociedade tecnolgica ocidental e sobre a
diferena entre os brancos, o rol de artefatos oferecidos no passado mtico [como escolha
dada a cada um dos povos] ampliou-se. Assim, os norte-americanos teriam escolhido
tambm naves espaciais e msseis, e os paraguaios objetos mal (falsos, imprestveis,
ineficazes, incapazes, ilegtimos) como relgios e pilhas que funcionam mal ou que
estragam logo (Barcelos Neto, 2008: 61).
174

Mas h dois sentidos de diferena. A produo de diferena em contextos de semelhana pode


ter por objetivo justamente separar, no deixar misturar, e mesmo estabelecer assimetrias e
desigualdades. J a produo de diferena em contextos de desigualdades e assimetrias pode
ter por objetivo justamente a quebra dos princpios que produzem as desigualdades. Este
ltimo caso parece ser a regra j bastante recorrente no Brasil nas relaes intertnicas que
envolve grupos de ndios de contato antigo com a sociedade e o Estado, em particular em
funo daquelas assimetrias criadas no contexto colonial, bem como com as territorializaes
vieram vindo com o Estado nacional.

Em contextos como o dos ndios Xakriab, por exemplo, o sentido da produo da diferena
implicado nas tecnologias o desse segundo caso, e este o principal motivo do engajamento
do grupo enquanto coletividade no campo de relaes intertnicas. Busca-se bens de
produo, o acesso a tecnologia da informao, do entretenimento e dos transportes,
principalmente, como meios para uma vida que no seja marcada pelas carncias, nos mesmos
termos em que esta caracterizada desde uma perspectiva externa.

A diferena que interessa aos Xakriab no a da cultura, embora enganosamente possa


parecer que seja, dados os discursos deles e sobre eles que os explicam ressaltando a grande
luta do povo para resgatar sua cultura e afirmar sua identidade cultural. Do pondo de vista
externo a cultura xakriab at que funciona, em alguns casos, como o elemento produtor
das distines necessrias para a relao desses externos com o grupo, dados certos problemas
de compreenso que se antepe a essas relaes. Mas trata-se justamente de uma tarefa extra
que exige inverses para uma produo cultural, como cultura. No fosse essa tarefa, seus
recursos seriam investidos em aplicaes mais rentveis, com o que se produziriam outras
diferenas do seu querer, tais como sobre os meios e modos de vida pensados como dignos,
intensos, alegres, enfim que faam valer viver. A diferena produzida como cultura no
produz dignidade, nem vida intensa nem alegre, embora em alguns casos at sirva para algo
dessa natureza. Cultura um fardo que os ndios carregam para agradar o homem branco.
Enquanto o homem branco, no vendo o fardo...o que pensa?

De resto, a tecnologia que para eles produz a maior diferena no a prpria, mas aquela que
pode ser apropriada de outros grupos e contextos principalmente aquelas mais potentes, as
quais podem ser encontradas no mundo dos brancos e que para acess-las eles se engajam em
diversas frentes de relao. Mediante o seu acesso visam ao desenvolvimento e ao progresso.
Assim a tecnologia muda seu papel funcional para o grupo, no deixando por isso de figurar
como elemento de alteridade. Em contextos multitnicos indgenas como do Xingu sua funo
175

a distino tnica. Em contexto como o produzido pelas relaes intertnicas de grupos


indgenas com a sociedade e o Estado sua funo a reparao das assimetrias e
dessemelhanas produzidas pela explorao colonial, i.e. explorao das terras e outros
recursos indgenas.

A tecnologia que produz a distino no mais a cestaria, a cermica, as ponta de flechas, os


raladores de mandioca, as canoas e os adereos corporais. Estes vm se tornando, no entanto,
em meios para se obter distines outras, que seriam aportunizadas a partir do acesso a bens
industriais. Os artefatos tecnolgicos produzidos industrialmente, em geral pelo grau de
engenhosidade, pela natureza das matrias utilizadas e transformadas, bem como pela
funcionalidade a que se prestam despertam mais a curiosidade e so motivos de maior
investimento de energia psquica do que a relao com outros grupos humanos. No caso
Brasil, por exemplo, a relao dos grupos indgenas com o Estado e a sociedade vm
ganhando contornos de familiaridade. E simultaneamente vem se intensificando, no em
funo de um desejo ou necessidade de relao com o mundo dos brancos como um todo, mas
em funo de escolhas e estratgias indgenas por acesso a recursos de certo tipo que podem
ser obtidos atravs dessa relao. Nesse processo os pares tecnologia /indstria e
desenvolvimento/progresso so os novos outros que os ndios procuram domesticar.

A tecnologia de fato pode ser pensada como um elemento de alteridade que ocupa um lugar
privilegiado no esquema das relaes intertnicas, sendo objeto de mobilizao intensa e altos
investimentos, e mesmo sacrifcios, em termos de trabalho e economia para serem adquiridos
e domesticados. Historicamente, entre os Xakriab, a aquisio de bens tecnolgicos
industrializados tem sido motivo de relaes estabelecidas pelo grupo com o mundo dos
brancos nos termos da economia de mercado capitalista, a fim de obt-las. Os custos dessa
aquisio so altos, tm implicado numa super-explorao dos recursos territoriais, bem
acima da capacidade de regenerao natural do ambiente, seja na explorao de recursos
naturais, seja na produo de lavouras comerciais, como mais largamente paraticado no
passado, seja a intensificao da criao de gado bovino, como a principal estratgia
produtivo atual com base nos recursos territoriais.

Da mesma forma tem implicado numa super explorao do trabalho, haja vista o engajamento
de grande parcela da populao nos trabalhos temporrios da agroindstria, no qual mulheres
e crianas se inserem no mercado de trabalho no entorno da terra indgena e os homens
adultos do grupo em atividades em outros estados, como no corte de cana em So Paulo e
Mato Grosso do Sul.
176

6.5. Cultura e diferena: um caso exemplar

Em 2005, no Brejo do Mata Fome, localidade Xakriab, deu-se um embate entre uma
proeminente liderana local, Emlio Lopes de Oliveira, e toda uma equipe de extensionistas
envolvendo vrias entidades que participavam de um processo de capacitao de agricultores,
ou de ndios em agricultura, na TI Xakriab.

Na ocasio se realizava um grande encontro com a presena de lideranas e agricultores (era


essa a identidade?) de grande parte da terra indgena, com o objetivo de dar uma devoluo
para os Xakriab dos resultados de uma pesquisa sobre a economia realizada por uma equipe
de da UFMG vinculada ao DEDUC, e em parceria coma Associao Indgena Xakriab
(AIX). E tambm, depois de realizado o diagnstico da situao produtiva na rea, a equipe
do GEDUC estava preparando terreno para proposies produtivos sustentveis na rea. Para
tanto vinha sendo realizada uma articulao em rede, envolvendo o Centro de Agricultura do
Norte de Minas Gerais (CAA - NM, uma ONG de grande reconhecimento em face do seu
trabalho de assessoria e mobilizao cunho socioambiental e a agroecolgica junto s diversas
populaes tradicionais do norte de Minas Gerais (povos com identidade em face da sua
relao com a terra). E atravs do CAA NM, articulava-se tambm com a Cooperativa
Grande Serto, a qual nasceu com o objetivo de realizar o aproveitamento da polpas de frutos
do cerrado.

Estavam presentes no encontro membros do GEDUC, membros do CAA, agricultores


convidados de outras regies do Norte de Minas e os Xakriab.

A abertura do encontro seguiu o ritual tradicional das falas de cada uma das lideranas
presentes, numa ritualstica peculiar, em que todas elas dada a palavra, mesmo quando se
tem muito o que dizer o evento em questo, mas que se considera que sempre h algo a dizer.
Como agradecimentos e apresentao de demandas diversas.

Em seguida fez-se uma apresentao do propsito do encontro, resgatando o histrico dos


ltimos dez anos, tomando como referncia o ano de 1995, quando o PIEI-MG MG comea
a atuar na rea Xakriab. Sobretudo, nesse momento, destaca-se o contraste constatado a
partir do diagnstico da economia xakriab 61, ressaltando a grande mudana promovida pela
presena da escola, ao passo que a produo agrcola como meio de subsistncia vinha
diminuindo. Dando destaque perda da produtividade como um dos momentos de grande

61
Pesquisa Conhecendo a Economia Xakriab, realizada numa parceria entre a Associaco Indgena Xakriab
(AIX), o Grupo de Educao Indgena da Faculdade de Educao da UFMG, e Centro de Desenvolvimento
Regional CEDEPLAR/FACE UFMG, entre julho de 2004 e julho de 2005
177

mudana na vida do povo, abre-se os trabalhos, que naquele momento tinha como principal
objetivo o intercambio de experincias entre agricultores tradicionais do Norte de Minas, e os
Xakriab.

Tratava-se de mais uma ao desenvolvida no processo de articulao em rede em torno de


temticas socioambientais e cooperativismo que comeavam a envolver os Xakriab. Naquele
momento, o objetivo da ao era justamente pensar aes, nesses termos, visando uma
melhoria sobre as condies de vida do povo Xakriab. Entre os atores da universidade,
percebia-se um descompasso entre o avano na implementao de uma srie de garantias
(como a prpria demarcao e homologao da terra indgena) e direitos (principalmente
sade e educao, mas tambm eletrificao e abertura de estradas) e uma regresso da
produo destinada ao consumo direto, o que fazia com que as famlias cada vez mais se
tornassem dependentes de renda. Enquanto os Xakriab viam o avano da escolarizao e da
implementao de outros servios relativos aos seus direitos muitas famlias passavam a
depender cada vez mais do trabalho assalariado, alternativa que buscavam via migrao
pendular em funo das contrataes temporrias da indstria sucroalcooleira, em So Paulo e
Mato grosso do Sul. Com isso deixam de se envolver nas atividades produtivas dentro da TIX.

A percepo desse contraste levou ao desenvolvimento de um projeto de extenso do


GEDUC/FAE/UFMG intitulado Educao e Alternativas de Produo, sendo que uma de suas
primeiras aes foi o desenvolvimento do diagnstico estratgico para estabelecer uma
relao mais aproximada com as lideranas xakriab, e ao mesmo tempo discutir alternativas
de produo. Buscava-se contrapor ao descompasso entre as expectativas relativas
escolarizao e as alternativas reais, que supostamente estavam mais ao alcance da mo dos
Xakriab.

em meio s discusses sobre as alternativas que surge uma fala muito emblemtica da
cultura xakriab, quando Emlio afirma que agricultura no cultura. Reproduzo o curto
dilogo que se estabeleceu sobre essa questo, que se desenvolveu em intervalos de poucos
minutos. Trago-o na ntegra por ele apresentar vrios trechos em que a tnica das assertivas se
coaduna com a idia Cunha (2009c) sobre a cultura.

Emilio: [dialogando com Custdio, agricultor geraizeiro do Assentamento Tapera, de


Riacho dos Machados MG] . Terra que nem d mato no d mantimento,
companheiro. Com certeza. A terra da mata ela produz por demais. No tem terra ruim.
como voc est falando. S tem terra boa. s saber trabalhar na terra.
Eu tenho 54 anos, trabalho desde os 07, j criei trs famlias junto comigo. Fui
criado sem pai, s no cultivo. Vai aqui, vai acol, [em busca de trabalho como
diarista nas lavouras do entorno], trabalhando. Mas tem um muncado de ano, faz
178

vinte anos que eu trabalho s para mim, no fao mais servios para os outros. E
sempre na minha roa sou feliz. Colho minha roa todo ano. No plantar abismo
de roa que traz futuro, no fazer roo que traz futuro. Eu acho que o futuro da
pessoa saber trabalhar, ter a cabea para trabalhar e pensar...e saber aproveitar
o que ele faz... ter a cabea. Eu no sou fazendeiro, no crio gado, mas ningum l
em casa passa fome no.
Ns planta pouco. Criao que cria s galinha e porco. Esse eu sempre crio, mas
graas a Deus, l em casa assim, meus filhos de mais de vinte anos nunca passou
fome. Agora eu? J passei. Agora eles? Nunca passaram.
Porque eu trabalhei, porque na poca chovia, mas dum dizer, uma mulher sozinha no
tinha fora para fazer nada. Minha me teve filho nico, que era eu. Era muito trabalho
para me criar. Agora eu sustento meus filhos, e at o resto da vida sustentei minha me,
eu trabalhava para sustentar eles. Mas j passamos semanas, s vezes, at sem as panelas
ferverem para ns.
Mas o povo antigamente pensava assim: ns no vamos trabalhar. Vamos viver s
da caa, vamos viver s do melado, no vamos plantar roa.
Mas ns mais novo, no pensamos nisso. Esquecemos de caar e fomos plantar
roa. Mas quando demos de plantar roa derrubamos a mata e a chuva foi
embora. Isso que aconteceu. quando comeou fazer aquele roo e a chuva foi
acabando. At a chuva tambm foi embora. J do tempo que eles passaram a viver
disso, passavam alguma dificuldade. Mas tinha caa, tinha tudo para eles
comerem, mas quando fez isso a caa foi embora, a gua foi embora e o povo
comeou a passar fome, foi quando eu cheguei a passar fome. A no tinha mais
nada para comer. No tinha caa no tinha nada. Passou trs anos sem chover. Esses trs
anos foram uma penria. A gente ia longe procurar um dia se servio para trabalhar,
para arrumar um servio, e trazer uma canjica para o povo comer. A comeou a voltar a
chuva
Algum no fundo: foi em 92.
Emlio: e voltou aquela vida de novo, mas chuva ta sendo pouca.
A pouca chuva ela cria roa, todo mundo que planta tem uma rocinha. Os que no tm
porque no plantam e no cuidam direitinho. Outros no querem mais trabalho de roa,
no querem enxada no. Comparam veneno, compara a quarenta, cinqenta reais o litro
de veneno. Meu negcio na enxada.
A conversa segue na forma de apresentao de diversas experincias de sustentabilidade.
Como se tratava de uma formao em experincias em agroecologia, uma das discusses foi
sobre as queimadas, e a conversa revela alguns impasses, dado que tradicionalmente os
Xakriab paraticaram uma lavoura de coivara, e o processo de queima, uma das tcnicas
componentes desse sistema, estava sendo questionada pelos agrnomos do CAA NM, e
pelos geraizeiros, quem estariam tornando a terra mais produtiva ano aps ano, sem
queimadas, em funo do manejo agroecolgico. Mas o objetivo no era contrapor
agroecologia experincia de agricultura dos Xakriab. Antes o contrrio, o que estava em
jogo na conversa era justamente uma experincia de agricultura dos diferentes grupos que
lidam com a terra, e as experincias dos grandes projetos, ou da agricultura que vem de fora e
experincias de agricultura que vinham de fora, e que geralmente no do certos por no
considerar a lgica das culturas. Mas a conversa ativou em alguns Xakriab presentes na
reunio a questo da cultura deles, dado que esta estava sendo questionada em uma de suas
179

tcnicas milenares, a coivara. No obstante, a fala de Luciana, uma agrnoma, toca na questo
da identidade com a terra, dada na relao de quem vive e trabalha nela, e de todo um modo
de vida que se desenvolve nessa relao. Foi a deixa para Emlio colocar em pauta a
cultura, como um contraponto. E, mais ainda, como um marcador de diferena.

[Custdio senta, e Luciana, agrnoma do CAA- NM comea uma reflexo]


Luciana: Bem essas pessoas tm uma histria. A relao das pessoas com o lugar cria
identidade. [...] Ento a gente foi pensando assim no tempo em que as coisas mudaram
rapidamente...de l para c, e que esse povo que viveu...esto aqui com toda fora de
luta que os Xakriab tem que a gente se orgulha de estar aqui presente. E assim da
mesma forma os geraizeiros, ser... a gente foi descobrindo que esse povo tinha nome,
sabe? E a gente foi resgatando esse nome. Fomos perguntar para o pessoal da Tapera um
dia, o que eles so. Eles disseram: somos os geraizeiros da Tapera. A gente.. p! S tem
geraizeiro em Minas Gerais! Ento se a gente for ver a relao das pessoas com seu
lugar... foi para gente identidade. E o CAA na sua histria foi descobrindo isso que o
povo tava dizendo. Existe identidade. a nossa forma de viver, de trabalhar, o nosso
modo de vida.
Ento, como a gente ta aqui discutindo produo... eu acho at que gente tem que mudar
esse nome. s vezes, nem produo. o modo de viver e de trabalhar. a nossa
cultura. O CAA trabalha com agricultura, mas no agricultura. a juno desse
termo... cultura. Agricultura a forma da gente...
Emlio: [interrompendo] Agricultura um e cultura outro. 23 55
Luciana: Agricultura um e cultura outro?
Emlio: uai. Claro, agricultura plantio, cultura descendncia, o trabalho, o
diferente.
Luciana: diferente?
Emlio: diferente! Acho que sim, voc ta misturando uma coisa com a outra.
Luciana: E mesmo Emlio?
Emlio: uai! Claro, claro! No d para misturar uma coisa com a outra [levanta-se]
Agricultura um e cultura outro.
Luciana: por qu?
Emlio: [sentando-se novamente] A cultura...cultura t aqui [da um tapa no
antebrao pintado com jenipapo]. Esse aqui cultura [indicando novamente o brao
pintado]. o fruto da natureza que faz isso. Isso aqui a cultura. Agricultura
trabalho.
Jos Augusto: Mas Emlio...
Emlio: Eu no estudei no. No sou estudado, nunca fui escola. Eu estudo s a
natureza.
Jos Augusto: Deixa eu fazer uma pergunta, Emlio.
Seu Emlio: Tem agricultura e cultura, entendeu? Cultura sistema. Voc tem uma
eu tenho outra. Ns no somos uma cultura s no. De maneira nenhuma. Eu sou
ndio e vocs branco. Estamos feito dois doido aqui conversando.
Jos Augusto: Emlio, e a agricultura que voc faz, voc aprendeu a fazer como?
Seu Emlio: hum... agricultura ns aprendemos com branco, que ns no tinha
agricultura. Agora tem uma parte...
Jos Augusto: No senhor.
Emlio:...a cultura tem uma parte que foi os brancos que aprenderam com ns.
Jos Augusto: Pois , o milho, por exemplo, quem aprendeu a cultivar o milho?
Emlio: essa parte eu no sei. Eu no estudei [nunca foi escola].
Jos Augusto: Foram os ndios! Os brancos aprenderam isso foi com os ndios. Ento, a
agricultura do milho no est na cultura dos ndios?
180

Emlio: agora eu digo: ta na cultura dos ndios. a coisa que a gente mais come. A
gente gosta mais de milho.
Jos Augusto: Ento, isso que a Luciana quer dizer. Que a agricultura de cada povo
faz parte de sua cultura. No isso Luciana?
Luciana: isso.
Emilio: Mas a cultura mesmo, conhecimento nosso... pela essa qualidade de
pintura.[Emlio estava sentado nesse momento, com o brao esquerdo na horizontal e a
mo apoiada no cabo da sua borduna, e com a mo bate novamente no antebrao
pintado com genipapo]. a cultura. uma tradio de cultura nossa. mexer com
vasilha barro, cermica. uma parte da cultura nossa.
Jos Augusto: E o Jeito...
Emlio: eu j faz parte da nossa terra...
Jos Augusto: e o jeito de produzir o milho tambm faz parte dessa cultura...
Luciana: [dirigindo-se a Emlio, as trs vozes misturadas ] faz parte do qu, isso que o
senhor falou?
Emlio: Da terra. Cermica. da nossa terra, nossa vida, nossa carne. Fomos umas
pessoas que vivemos comendo em parato de barro e fazendo a comida na panela de
barro. Nos no conhecia panela de branco no, essas panelas de ferro no. Ns
crescemos foi nisso..., era gamela... de pau. Que para isso ns trabalha com isso at
hoje.
[burburinhos e comentrios, depois de uma pausa nesse dilogo extremamente
acelerado]
Ana: , os professores que esto aqui prestam ateno. Isso o incio do trabalho da
gente, quando estava essa separao. Agricultura para l, educao para c. Cultura para
um lado, agricultura para o outro. Produo para um lado e escola para o outro. Isso
muito bom para a gente parar para pensar, e os professores tem de pensar muito nisso,
viu. Essa conversa boa!
Jos Augusto: Se agricultura no fosse cultura no tinha esse nome: agri-cultura.
Ana Gomes: e a palavra cultura nasceu da agricultura. Nasceu da tcnica...
Emlio: e a palavra agrcola tambm nasceu da agricultura?
Ana: Isso. (Vdeo gravado na data de 29/10/2005, na aldeia Brejo do Mata Fome, TIX.
Acervo do GEDUC. Transcriao, dada minha incapacidade de captar e entender tudo
que Emlio fala.)
Essa parte do dilogo transcrita apresenta vrias passagens que me revelaram muito
ilustrativas de uma performance xakriab que cria cultura, no necessariamente a partir da
escolha e mesmo realce de certos traos da cultura que sirvam ao propsito diacrtico. Pois a
performance de Emlio, enquanto retrica, narrava uma inveno recente (a cultura indgena
enquanto um discurso para a afirmao tnica). Esta, em seu aspecto de reflexividade, ao
mesmo tempo reproduzia uma retrica alheia, aquela das perdas culturais. Alm disso,
simultaneamente a essa reproduo, e com o mesmo discurso, buscava uma correspondncia a
certo imaginrio sobre o ndio.

Em grande parte esse mesmo trecho foi apresentado por Santos (2010), mas numa
transcriao muito mais econmica, e que lhe serviu ao propsito de pensar a cultura xakriab
como uma reflexividade de natureza antropolgica, inventiva, realizada mediante uma
apropriao da noo antropolgica de cultura (Santos, 2010: 7; 77).
181

H alguns aspectos que precisam ser considerados para uma interpretao desse dilogo.
Primeiro, que se trata de um contexto intertnico que, se no propriamente um contexto de
frico, apresenta-se em muitas continuidades com as situaes coloniais vividas pelos
Xakriab. Segundo, que se tratava de manifestaes performticas cujos objetivos eram, de
um lado, convencer de uma igualdade primordial, a identidade com a terra por parte das
populaes geraizeiras, assim como havia uma identidade indgena com a terra, princpio
extensvel s populaes trabalhadoras rurais. De outro, mostrar um aspecto primordial da
diferena entre dois tipos presentes naquele encontro: ndios e no ndios, os Xakriab e os
outros. Terceiro, que a pintura, os ornamentos tais como pulseiras, colares, a borduna, a caa e
a coleta (as meladas), os apetrechos domsticos feitos artesanalmente, foram tomados como
os elementos que estabeleciam o contraste em relao aos convidados no indgenas presentes
no encontro e os indgenas. Esses objetos e ornamentos foram tomados por Emlio como as
mais fortes insgnias da indianidade que deveria ser mostrada. Quarto, que o gesto que
apontou para a pintura dos braos foi a linguagem mais elaborada e clara do discurso de Seu
Emlio, mas todo o gestual foi cuidadosamente medido, e ele inclua todos os paramentos
ostentados. Quinto, que a manifestao apresentava de forma to rica em termos discursivos
por trazer em todos os seus elementos mais de um sentido. A fala, a narrativa (do que se
falava), o gesto, os objetos, tanto os mostrados como ornamentos do apresentante como os
referidos, tudo pode ser tomado como cultura e cultura, forma e contedo. Em termos de
memria, ela transpe temporalidades e espacialidades de uma maneira que somente quem
viveu a experincia acompanha bem os fatos. Sexto, que em termos de lgica formal, o
discurso apresenta vrias incongruncias, e no que estas tenham sido criadas
necessariamente com o propsito de forjar um argumento. Trata-se de uma tpica em que a
narrativa moldada histrica e estruturalmente. O mais importante era a realizao da
performance com a qual se pretendia dizer, tanto verbal como corporalmente, que se tratava
de uma audincia em que havia ndios e no ndios, cultura de ndio e cultura de branco, e que
entre estas havia uma relao histrica de certo tipo.

Foi uma fala eloqente, feita num rompante, sem muita reflexo. As falas de Emlio so
freqentes nesses encontros, na TIX ou fora dela, e so geralmente falas mais ornamentadas,
ou diacrticas, do que reflexivas, no sentido filosfico e existencialista do termo, embora
sejam sempre ricas em termos de reflexividade em relao a certas noes de cultura (em
termos antropolgicos, como em termos de imaginrio). Assim, essa fala em questo
apresentou, em termos de contedo, excessos e incongruncias. A fala em si no visava um
182

dilogo em termos de contedo, que nesses termos no poderia render muito, e como seguiu
na conversa, logo Emlio teria que aceitar que agricultura eral cultura de ndio sim. A
interveno de um autoridade antropolgica presente no encontro (na figura de Jos Augusto
Laranjeiras Sampaio) serviu a esse propsito do convencimento. Mas, como no era o
propsito naquele encontro, no dava para dialogar com o Seu Emlio questionando uma
suposta desnecessidade do argumento sobre as perdas, desenvolvido como uma retrica
performativa, mediante a qual se buscava o contraste via diacrtico, bem como sobre a
inveno em busca de uma correspondncia ao ndio do imaginrio, etc. dado que o contexto
supostamente deveria ser outro.

Assim, do meu ponto de vista, o que deve ser tomado como o mais importante na fala de
Emilio o sentido diacrtico, o fato de que ele, num dado momento do encontro intertnico,
achou por bem trazer lembrana dos seus participantes as diferenas presentes naquele
encontro. E o fez colocando-se em evidncia, tomando a si mesmo como um elemento de
contraste, uma vez que estava devidamente paramentado. E o que mais se prestou a esse
objetivo no foi a fala, mas o gesto. E, enquanto gesto, se pertinente registrar que Seu
Emlio apontou para os braos pintados com jenipapo (Santos, 2010: 83), deve-se
considerar tambm que ele apontou para as pinturas em jenipapo em seus braos.

Naquela poca eu tomei a fala de Emlio por um tremendo equvoco. Hoje creio poder
controlar melhor a situao, apontando a equivocidade, no da ao naquele momento, mas
das interpretaes outras em funo das quais aquela atitude de Emlio foi uma reao. A
transposio de temporalidades e de espacialidades de fato foi feita, no somente enquanto
retrica de Emlio, ou de um recurso de sua memria, ou da memria coletiva. De fato
diversos tempos e espaos se apresentavam nas relaes ali presentes, e precisavam ser
controlados pelos ndios, sob pena de mais uma vez eles sarem perdendo. Se os Xakriab
deixarem de denunciar os crimes cometidos contra eles ao longo do tempo, dentre estes os
que se do como relaes espaciais de certo tipo, podem de fato terminar por deixar que se
opere sobre eles a homogeneizao. Nesse sentido a performance de Emlio deve ser
considerada como uma interlocuo cujos sentidos podem ser estabelecidos tanto em termos
de sincronia, diacronia e acronia. Um dilogo com quem estava ali presente, tanto em funo
das coisas que lhes aconteciam como em funo das coisas que lhes aconteceram, naquele e
em outros lugares, mas tambm em funo de uma fundao ou re-fundao mtica e
cosmolgica do ser Xakriab. Sem estrutura e sem memria os Xakriab seriam desfeitos no
ar. E aquela era uma audincia apropriada para um trabalho dessa natureza e envergadura.
183

Mesmo que no tivesse conscincia do que estava fazendo, estruturalmente falando, Emlio
tinha conscincia de que precisava estabelecer algum controle sobre a situao, tanto para si
como para os seus.

Como afirmado por Santos (2010), em referncia a um texto inspirador de Viveiros de Castro,
a compreenso antropolgica justamente parte de situaes equvocas. No caso, uma
interpretao antropolgica do fato ocorrido no Brejo do Mata Fome em outubro de 2005
deve fazer dialogar o conhecimento xakriab com o conhecimento no indgena de senso
comum como condio para superar as armadilhas conceituais jogadas contra eles, quando se
opera com noes muito ultrapassadas de cultura, que de um ponto de vista histrico,
antropolgico e humanista tem sido comprovadas como errneas.

A equipe de antroplogos e aprendizes, tanto os presentes naquele encontro, como os que


atuamos na formao de professores indgenas e como indigenistas at estamos numa
tentativa de fazer os Xakriab dialogar nestes termos com as questes deles. Mas no so os
conceitos antropolgicos consensuais na atualidade que figuram como as questes como as
quais os Xakriab tm de se ver.

Voltando questo da fala de Emlio. Em se olhando para onde os dedos dos Xakriab apontam
o argumento do que cultura ter de mudar, porque o alvo outro, e os referentes externos
so tambm outros. No sendo para os braos pintados com jenipapo, mas para as pinturas de
jenipapo nos braos, a noo de cultura xakriab que emerge do fato ganha um forte teor
diacrtico. E no so diacrticos elaborados para se comunicarem com os antroplogos e suas
noes de cultura. A cultura no deixa por isso de ser criativa e de estar relacionada aos
aspectos de reflexividade da antropologia nativa, embora deva ganhar um pouco enquanto
tcnica de mediao na relao com o outro. Esse deve ser o foco da ateno sobre o que
acontece entre os Xakriab em termos de apropriao do iderio relativo noo
antropolgica de cultura.

Como os ndios no costumam fazer anlises das funes simblicas desempenhadas por seus
objetos e aes, o outro passa inclume como o mesmo. A operao da cultura justamente
fazer passar o outro pelo mesmo. Mas do ponto de vista antropolgico soa como ingenuidade
comparar esse discurso, pois podemos identificar facilmente uma completa transformao
simblica desses objetos na medida em que eles aparecem como cultura. Ou seja, um
mesmo objeto significa coisas completamente diferentes dependendo do contexto e do uso.
Uma pintura, a borduna, um cocar, o arco e flecha serviram no contexto original para certas
184

ornamentaes relativas vida cerimonial e para a caa e a guerra. Mas, como cultura, os
objetos nativos servem como argumento sobre sua condio indgena que assim pode ser
ensinada a outros. Usa-se o argumento com base nos objetos porque eles so da cultura. Mas
no contexto intercultural eles servem a uma funo completamente diferente quando usados
como provas que atestam a condio indgena, ou como arautos, ou batedores, quando servem
para dizer aqui est um grupo indgena.

Houve algum equvoco na fala de Seu Emlio quando ele afirma que agricultura no cultura?
Ou se deveria analis-la sob outro registro? Ou seria melhor tratar a questo em termos de
uma completude do discurso e no em termos de equivocidade ou coerncia? Analisada a
partir do que poderia ser tomado como um ponto de vista da cultura, captada naquele
momento numa fotografia etnogrfica, essa fala at poderia ser incoerente. Mas sua afirmao
de que agricultura no cultura apontava menos para a cultura, e mais para a cultura. E do
ponto de vista da cultura, qual seria ento a coerncia dessa afirmao, ou em outras
palavras, qual a linguagem local escolhida para pensar e demarcar a diferena entre os
Xakriab e os outros atores intertnicos? Analisando certos fatos da cultura, em outro
contexto, Cunha, (2009c) afirma que os sentidos irreconciliveis aportados pela reflexividade
que produz a cultura, deve-se ao fato de que esta comporta tranquilamente as contradies
inerentes escolha dos atores que optarem pela completude em detrimento da coerncia
(Cunha, 2009c, 355).

No h ambigidades nas elaboraes da cultura xakriab. E se eles fazem passar a


cultura que inventaram recentemente como sua cultura tradicional, sem conscincia do que
esto fazendo, isso tambm no contraditrio, nem em termos polticos nem culturais. Esse
fato decorrente do contexto, das condies sobre as quais operam reflexivamente sobre a
cultura.

Essa reflexividade implica em relaes entre conjuntos culturais que operam com
historicidades (e premissas) diferentes. No entanto, ocorrem alguns equvocos nesse processo
de comunicao intertnica, sobre os quais a traduo antropolgica, na prtica e no calor dos
acontecimentos, nem sempre consegue discernir. Nesse sentido os erros e acertos dos ndios
nas polticas intertnicas vo pari passu com os erros e acertos da disciplina antropolgica. Os
equvocos ocorrem de ambos os lados, e no mais das vezes de forma descontrolada. Os ndios
nem sempre conseguem discernir bem os contextos e atores perante os quais precisam
aparecer com sua cultura, e da mesma forma podem no acertar nas estratgias de
inveno da cultura. E da mesma forma os antroplogos na maioria das vezes no se do
185

conta dos inesperados efeitos de sua presena e autoridade perante os ndios, efeitos que
podem at mesmo ser o oposto do imaginado e pretendido.

E devo considerar que a fala de Emlio daquelas que visam completude e no coerncia, e
como completude que o argumento nativo da ordem da cultura no distingue entre cultura e
cultura. E nem se pode esperar que o faa, uma fez que a apropriao do termo cultura pelos
nativos implica em que eles podem, como autores e donos, destacar de contexto alguns
elementos de sua cultura e os usar como representao da cultura realizadas como provas da
mesma, ou seja, como diacrticos que visam, ao final, afirmao de sua identidade tnica.

Nesse sentido, Emlio no estava equivocado ao dizer que agricultura no cultura, uma
vez que ela no se prestava a ser usada como diacrtico. Agricultura, ou mesmo roa, para usar
a expresso mais recorrente, s poderia ser usada como diacrtico, naquele contexto, se os
Xakriab quisessem expressar uma aproximao com outros grupos camponeses, como com
os geraizeiros, por exemplo, os quais estavam ali representados pelos agricultores do
Assentamento Tapera de Riacho dos Machados MG. Ou, se queisessem demarcar uma
diferena nos termos como se cultivavam suas roas. Mas os Xakriab, antes de tudo, esto
querendo outro tipo de diferenciao, e vem remetendo a cultura a um plano mais
exotrico.

Analisada do ponto de vista antropolgico, esse , portanto, um dos aspectos que torna
coerente a fala de Emlio, pois para eles tm sido sempre fundamental demarcar as diferenas
ante qualquer audincia externa. Portanto, agricultura no cultura.

Em sua performance, Emlio lembrava a todos os presentes que os Xakriab eram ndios, que
ele era entre os Xakriab um modelo de ndio (devidamente pintado e paramentado). Podia at
ser que quisesse mostrar que no se deveria tratar a cultura indgena conforme se trata a
cultura camponesa de forma geral. Mas o mais importante ele ter apontado para o diacrtico,
e nesse sentido, dado em contexto e tomando o gesto em si, o ato no deve ser tomado como
um exemplo de equvoco de Emlio. J que ele queria dizer, e disse, outra coisa. O mais
importante foi a performance de ndio que responde a um equvoco outro, do outro, e que
responde no apenas aos seus interlocutores diretos, mas tambm a outros, que foram at
mesmo nocivos, dado que ameaaram sua organizao no passado, e ameaam os direitos
indgenas no presente.

Mas essa interpretao no poderia ser facilmente realizada no calor da discusso, de forma
que a fala de Emlio permaneceu estranha para os interlocutores externos dos Xakriab, para
186

quem, naquele momento, no era possvel postular outros interlocutores, outros tempos,
outros tipos de relaes que foram transportados e aportados por Emlio, ali, atravs da sua
fala. Em nenhum momento Emlio dialogava sobre a natureza da cultura ou sobre a natureza
da agricultura. E como se pode ver pela transcrio, nesse sentido encontraramos muito mais
contradies e incongruncias do que coerncia ou completude. Com o que quero dizer que
ele tambm no dialogava com os especialistas em agroecologia ou com camponeses que
apresentavam uma reflexo sobre suas experincias agroecolgicas, muito embora eles
tenham servido de pretexto e de contexto para uma afirmao da cultura como um
demarcador de diferena.
187

Consideraes finais

Cultura e intensificao cultural

O programa de implementao das escolas indgenas de Minas Gerais representou uma


mudana muito grande na vida daqueles que se ingressaram nos cursos de formao, em
funo de serem nomeados professores nas escolas de suas aldeias. Foi a realizao de um
sonho conforme relatado por muitos Xakriab, professores, alunos, lideranas, pais de alunos.
Os formadores dos professores indgenas no mbito do PIEI-MG relataram com muita
freqncia essa percepo da fora poltica que a etnia apresentava quando o assunto era a
escola, e essa fora residia justamente na diferena que se produzia de imediato, em termos de
matrculas, proximidade das escolas, contratao de professores e funcionrios. O contexto
em mudana na TIX em termos ambientais e produtivos levou as famlias a acalentarem o
sonho de novas oportunidades para seus filhos via escolarizao e realizao de trabalhos
remunerados. No necessariamente dentro da TIX. Mas os salrios advindos da prpria
empregabilidade gerada pelas escolas tornaram-se a realizao do sonho de renda regular para
um grande nmero de famlias. Os salrios da escola indgena representam uma das mais
importantes fontes de renda regular dos moradores da TIX, perdendo em importncia apenas
para as aposentadorias.

Assim, as aes xakriab em prol da escola indgena devem ser compreendidas em termos do
sonho individual de ser professor ou de ter um emprego, mas ao mesmo tempo como um
alento por melhores condies de vida para toda a comunidade. Nesses termos, a escola
vista como uma oportunidade de instrumentalizao da comunidade tnica para a relao com
o Estado e a sociedade brasileira. Essa instrumentalizao objetivava, inicialmente, a garantia
dos direitos da etnia. Mas ao mesmo tempo possibilitou muitas outras aes, indo da
ampliao do leque de parceiros com os quais comearam a interagir em busca de recursos
para seus projetos de desenvolvimento, conquista do poder pblico municipal na prefeitura e
na cmara de vereadores no municpio de So Joo das Misses alguns anos depois.

Mas no se pode relatar suas conquistas somente em termos de economia poltica em busca de
recursos, pois muito mais coisas aconteceram para alm das conquistas relativas ao poder
poltico e ao acesso a materiais. Os efeitos produzidos pelas escolas indgenas, pela
capacitao dos professores e pela escolarizao em geral no foram somente aqueles que eles
vislumbravam em sua ideologia da escola e na luta poltica pela sua implementao. Esse
processo levou a muitas mudanas no imaginadas, e dentre elas algumas relativas prpria
188

etnia e cultura indgena do grupo. Conforme se depreende da fala de uma professora sobre a
importncia da escola Xakriab:

As condies do tempo mudaram muito, a gente no via, no passava pela cabea


passar pelo processo de transformao que se encontra hoje, mas sempre se
conversava de poder estudar, de poder ter um futuro melhor (Creuza Nunes 62, apud.
UNESCO, 2006).
Os objetivos dos Xakriab na relao intertnica eram muito claros. E muito rpido eles
aprenderam como busc-los. Para isso j tinha formada a comunidade escolar xakriab,
mediante um acordo tcito. Quando se trata de uma ao voltada para acessar recursos de um
poder externo, os Xakriab se apresentam rapidamente como um grupo coeso. Com um claro
sentido de pertencer a uma comunidade de origem (e destino) que engloba entre eles inmeras
diferenas, mas que do ponto de vista das necessidades da poltica tnica se apresenta como
uma unidade que se reconhece e se valoriza nesses termos. A unio e a comunidade so
elementos constituintes da cultura xakriab.

Como uma abordagem com base na socialidade sugere que a cultura tem sido marcada por
um princpio de abertura para o outro, tampouco a modernidade est em contradio com a
cultura dos mais velhos ou mesmo dos antigos. E grande parte das transformaes afetas ao
grupo na atualidade projeto cultural do grupo, de forma que a modernidade no est em
contradio com sua cultura.

Para considerar as mudanas atuais, em termos de modernidade e civilizao, devo considerar


que tais aspectos so indigenizados, nos termos de Sahlins (1997), e esto a promover uma
intensificao cultural que se realiza mediante uma atualizao da forma relacional do grupo,
a qual segue os parmetros de uma perspectiva histrica e estrutural e de longo termo.

Nessas transformaes buscadas, em termos socioeconmicos, por exemplo, a meta pode ser a
incorporao de um modelo que garanta empregabilidade como alternativa produo que se
escasseia e para alimentar uma prodigalidade em termos de relaes de consumo (Fernandes,
2008a).

No entanto, as relaes xakriab com os diversos atores do sistema intertnico esto


fortemente marcadas pela manifestao diacrtica de traos culturais tomados como
tipicamente indgenas, tais como pinturas e adornos corporais, uso e ostentao de artefatos
materiais ou formas rituais encenadas. A linguagem veiculada nessas manifestaes tem aqui

62
Professora por muitos anos da aldeia Sap, mas moradora da Barra do Sumar, onde
leciona atualmente. Formou-se no magistrio, no Curso Normal Indgena, da primeira
turma, e tambm formada na licenciatura indgena, no Curso de Formao de
Educadores Indgenas da UFMG, concludo em 2011.
189

uma grande importncia, pois remete aos traos culturais que so reforadas nessas relaes, e
mesmo inveno cultural, ou de tradies. A escolha de determinados aspectos culturais
como diacrticos em detrimento de outros segue uma lgica da relao com as alteridades
indgenas e no indgenas, ou melhor, segue as normas que a (poltica da) cultura estabelece
para a relao com esses outros, em funo da interpretao nativa sobre as exigncias e
expectativas desses outros. E seja em razo das estratgias para relao com os regionais, seja
em razo da relao com os outros mais distantes, seja em funo at mesmo de polticas
internas, uma srie de mudanas vem ocorrendo na vida do grupo. E, as que esto
relacionadas ao movimento tnico, consciente e estrategicamente, vm provocando uma
mudana cultural de certo modo intensa.

Para o Estado e para a sociedade, de certa forma, os Xakriab precisavam mostrar sua cara
de ndio, contra as afirmaes muito recorrentes que lhes negam uma origem e identidade
indegnas, tais como Eles no tm cara de ndio, constantes nos corredores da UFMG nos
cursos de licenciatura e outros.

No bastava o ideal de coletividade construdo em nome de uso coletivo da terra, o que


certamente remetia a uma prtica em vias de extino. Nem tampouco um ideal de
indianidade construdo na base da unio, conforme ideologicamente construdo em parceria
com o CIMI, ou o parentesco, que de fato forma uma rede muito ampla cuja trama, conforme
eles mesmos tecem em seus discursos, de fato pode englobar a todos os moradores da TIX e
muita gente do entorno como grupos de parentes interligados entre si. O que supostamente
lhes garantiria o direito natural deveria ser expresso nos termos de uma linguagem j
padronizada em outros termos, facilmente entendida pela burocracia. Linguagem que,
contudo, aparentemente versando sobre as mesmas coisas, apresentava a diferena de que esse
mesmo (aparente) tinha de ser mostrado em formas especficas, seja artefactual (como
artesanato ou como ornamentos) ou ritual. Mas essa linguagem do Estado desconsiderava
completamente a linguagem nativa impondo-se novo vocabulrio e gramtica. Os Xakriab
para serem reconhecidos como ndios teriam que ser portadores de certos atributos culturais
segundo um modelo especfico previamente figurado, aquela que em alguma medida remetia
aos ndios do descobrimento.

Essa indianizao vem sendo marcada pelo estabelecimento de relaes estratgicas que
exigem grandes investimentos em matria de conhecimento sobre o outro. Nesse sentido,
todas as culturas so especulativas, tanto no sentido de se espelhar como no sentido de se
190

questionar, e com base nesse especulao de duplo sentido produzem uma tcnica de contraste
que resultam numa produo de conhecimento sobre o outro e sobre si mesma. Mas como
essas relaes tem sido realizadas com base na correspondncia da expectativa do outro sobre
si mesmo, e em funo disso gasta-se muito na produo de manifestaes performativas
como meio para abrir caminho em certas negociaes relativas a implementao de projetos
de vrios tipos na TI, seja servios pblicos a que tm direito, seja estabelecimento de novas
frentes em termos de polticas pblicas, inclusive as no estatais, que focam economia, meio
ambiente, sade, educao.

Quais os termos para pensar uma interculturalidade segundo a lgica dos processos de
intensificao cultural promovidos pelos grupos indgenas, ou seja, em termos de uma
indigenizao?

Para essa tarefa, creio ser necessrio incluir no rol dos termos a serem considerados o
repertrio dos costumes, e dentre estes considerar os elementos familiarizados, isto , as
conquistas obtidas na relao com o mundo brancos, com as outras culturas indgenas, com
outros conhecimentos tradicionais e com os conhecimentos cientficos.

E deve abranger aspectos relativos economia, ao direito, tecnologia, a conhecimentos


tcnicos e o acesso a bens tecnolgicos. No em funo de uma pretensa superioridade destes,
mas em funo da diferena que passaram a representam para o mundo indgena. Esses
elementos conformam a socialidade dos Xakriab atuais. E a forma como os novos elementos
foram tornados parte da sua tradio pode ser pensada nos termos dos coletivos de tipo social
que englobam outros tipos de agentes que no somente as pessoas humanas. Certos objetos
adquirem personitude no mundo indgena, mesmo quando se trata de apropriaes desde o
mundo industrial, e isso tem que ser levado em conta (Gell, apud Barcelos Neto, 2008: 30).

Esses processos de apropriao que ocorrem como indigenizao da modernidade so em


tudo distintos desse fenmeno que ocorre como busca por correspondncia ao imaginrio
corrente na sociedade sobre eles, e que aqui estou nomeando como indianizao.

As indigenizaes acontecem tambm e o tempo todo entre esses mesmos ndios que se
indianizam, mas no se deve confundir os processos. Pode-se at mesmo pensar a
indianizao como uma atividade meio (embora ela tambm seja fim) e a indigenizao como
atividade fim (embora ela tambm possa ser meio). O que mais as distinguem, no entanto, so
as questes iniciais s quais elas respondem. Assim, por exemplo, os Xakriab se lanaram na
aventura da escola indigenizando-a, ou em outras palavras, domesticando-a em funo dos
191

interesses estratgicos aos quais ela teria serventia. No entanto, nesse processo, se viram em
meio a muitas dificuldades interpostas na relao com atores indgenas e no indgenas
participantes do programa, e em funo dos questionamentos sobre sua cultura e identidade,
as respostas a estas questes vieram como indianizao. Esta como uma expresso para se
referir natureza especfica do seu engajamento para produo e ostentao de uma resposta
que visa provar uma autenticidade relativa cultura e ao grupo tnico.

Nesses termos, valores caros aos Xakriab atuais, relativos a estas conquistas histricas no
podem fluir nas relaes intertnicas por no serem argumentos que atestem a indianidade,
sendo que os mesmos so pensados com se estivessem promovendo os processos de
descaracterizao dessas alteridades. Assim se condena os ndios modernos, bem como os
civilizados de forma geral, categoria de pessoas culturalmente deterioradas (Kelly, 2005:
227). o caso da sua histria de construo do parentesco, cujas marcas, em termos de
mistura, so apontadas como uma evidncia da desindianizao.

Muitos grupos indgenas j deram alguns passos rumo a um enfrentamento dessa questo,
mudando os termos dessa relao, introduzindo mudanas de estratgia para as relaes com
o mundo dos brancos, atravs da autoconscincia cultural, no que esta tem aportado de
positividade sobre a valorizao da cultura tradicional, e que a considera sua histria. Como
no esforo de uma reviso crtica da histria, conforme formulado por uma aluna xakriab do
FIEI/habilitao em cincias sociais e humanidades:

Por que o termo ndio foi meramente um engano daqueles que vieram pra c, que
iam para algum lugar e chegaram aqui e vieram. Mas que ns, como indgenas,
indgenas no, como povos, ns nos identificamos com o nosso povo e no como
indgena. Por que esse termo, ele traz muito a histria do passado. Ento para gente
comear a escrever a histria de hoje, ns tambm temos que usar e dar um
significado do que somos. Eu sou Xacriab e ele Guarani, ento ser Xacriab uma
histria, ser guarani outra, ser Patax outra. Ento na questo de ser ndio, acho
que essa palavra, assim para histria comear a ser escrita agora, ela teria que ser
excluda, e ser agora como povo. Que cada povo tem sua diversidade, e que os
prprios povos, eles no se identificam com essa palavra. Tem um rancor nisso. Por
que ndio daquele tempo, ndio que sofreu, ndio que foi massacrado. E na viso
do povo, dos outros povos brasileiros, muitas vezes ndio traz muito a lembrana de l
do passado. E que quando uma pessoa me perguntar Voc ndio? No, eu sou
Xacriab Por que? Eu conto a minha histria. Minha histria muito diferente
daquilo que foi... assim, dessa viso que voc tem sobre ndio, hoje. Por que no
passado, teve toda essa questo de engano da histria, onde eles queriam ir para ndia,
acabou chegando aqui (Fernanda Gonalves, UFMG, maro de 2011).
Ento, preciso evoluir mais nessa relao, o que s pode ocorrer mediante uma
autoconscincia indgena da histria que distinga as diferentes historicidades. Isso implica em
superar o estgio atual da reflexividade antropolgica nativa, porque vem dialogando com
posies j equvocas que tomam dos atores do outro lado no mesmo campo intertnico.
192

A produo diacrtica dos grupos indgenas enquanto reflexividade antropolgica dialoga com
esses conceitos de cultura. So as questes colocadas aos ndios em funo desses conceitos
que fazem surgir e se intensificar a questo indgena. E no enfrentamento dessa questo, tanto
a produo de diacrticos (resgate, levantamento, etc.) assim como a poltica de
tradicionalizao da cultura (como preservao da cultura, fortalecimento) no constituem
as melhores armas, dado que se tratam de manifestaes de ideologias distanciadas das
prticas sociais, tanto no mundo indgena como na nossa sociedade de tipo euroamericana, ou
ocidental.

Os Xakriab tm toda razo de se sentirem desconfortveis em muitos momentos da relao


intertnica recente que eles estabelecem em diversos contextos, mas os devedores nessa
relao somos ns. Acredito que o rendimento Xakriab nos cursos, em suas salas de aula, na
busca do to sonhado desenvolvimento estaria sendo muito maior se no tivessem que
responder aos questionamentos sobre sua identidade tnica com a produo (por vezes
onerosa e deficitria) de sinais diacrticos. Os vieses dessas leituras sobre identidade, cultura,
grupos tnicos e sobre a prpria histria fazem com que coloquemos questes a serem
respondidas por eles que no fazem sentido nem para ns mesmos, quando feita a crtica
evidenciando os aspectos ideolgicos equvocos dessas leituras.

Por estas e outras, a proposta da interculturalidade no deu conta da assimetria profunda e dos
descompassos que vm impedindo uma compreenso mtua nos contextos de contato. No
obstante isso, o seu prprio pressuposto de fazer dialogar a partir de referentes comuns mais
uma vez oblitera a diversidade. As propostas do equvoco controlado e da transcriao
cultural parecem mais adequados (Viveiros de Castro, apud. Kelly, 2008: 8), desde que,
enquanto educadores e antroplogos demos condies para que os ndios com quem estamos
em relao direta possam entender bem as lgicas com que operamos.

Viveiros de Castro llama equivoco controlado a la proclividad amerindia a retener


conciencia de la existencia de distintos sistemas de referencia a los cuales que cada
cosa y evento pueden referir. En este sentido positivo, como mtodo el perspectivismo
puede subvertir el mtodo antropolgico clsico basado en la premisa de la existencia
de una naturaleza nica y comn y de culturas mltiples y particulares. Pero Viveiros
de Castro tambin utiliza el trmino de equvoco para referirse a precisamente a la
falta de conciencia de los antroplogos de la existencia de los equvocos que estn tan
implicados en la traduccin inter-cultural como los estn en la comunicacin trans-
especfica para los amerindios. Aunque l mismo no lo hace, pudisemos,
simplemente por ser simtricos, llamar este tipo de falta de conciencia de los
equvocos, un equvoco no controlado, y en este sentido ms negativo, se referira a
las traducciones literales, a la extensin de simbolizaciones sin dejarse afectar por los
significados la cultura del otro (Kelly, 2008: 8)
193

A dinmica da cultura xakriab tem propiciado uma reposio constante do sentido para a
vida social, mesmo quando esto implicadas mudanas drsticas em seus meios e modos de
vida. a partir da cultura, de toda forma, e no da cultura que elegem as estratgias em
relao s novidades do contexto externo. Em sntese, mesmo em casos de mudanas, os
modos de reproduo da vida podem ser alterados sem que se alterem elementos essenciais,
como a memria, os mitos, a cosmoviso e diversos outros aspectos simblicos produzidos
como os distintivos necessrios para a demarcao das diferenas. Sahlins (1997)
argumentando contra o fim das culturas enquanto objeto distintivo da antropologia apontou
para as capacidades indgenas de reposio e reposicionamento de elementos simblicos
extrados de um acervo cultural para remarcar as identidades sempre que estas estiverem em
perigo. E mesmo em situaes de integrao material (economia, direitos) e cultural
(nacional) permanecem a remarcao das identidades tnicas e a produo cultural da
diferena.

O aspecto simblico da distintividade cultural produzida enquanto cultura tem levado


produo de uma diferena que ao mesmo tempo material e simblica, com o que as
estruturas so postas a se transformar. A proposio de Sahlins (2003) sobre a estrutura da
conjuntura que atenta para a forma como a recepo de certos eventos est prefigurada na
cultura nos permite entender essa relao entre cultura e cultura, em particular quando esta
estrategicamente produzida enquanto uma atividade meio em vistas de certos fins, ou seja
como mediadora. Em outras palavras, essa cultura distintiva produz uma cultura distinta, e a
produz segundo a dinmica da cultura.
194

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UFMG/ FAE/OEEI. Relatrio de Pesquisa Nelson Gomes de Oliveira. 2010

UFMG/ FAE/OEEI. Relatrio de Pesquisa Diana. 2010

UFMG/ FAE/OEEI. Relatrio de Pesquisa. 2010

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nas reas indgenas de Minas Gerais, 1996.

SEE-MG/ PIEI-MG. Curso Normal Indgena Relatrio de atividades da


coordenao Geral IV Mdulo, julho de 1997

SEE-MG/ PIEI-MG. Curso Normal Indgena. Relatrio de atividades


pedaggicas e de ensino, 1997b

SEE-MG/ PIEI-MG. Curso Normal Indgena. Relatrio de atividades de


pedaggicas e de ensino 1998a

SEE-MG/ PIEI-MG. Curso Normal Indgena. Relatrio de atividades


pedaggicas e de ensino, 1998b

SEE-MG/ PIEI-MG. CNI. Relatrio de atividades de ensino, 1998c

SEE-MG/ PIEI-MG. Curso Normal Indgena. Relatrio de atividades da


Coordenao, 1999a.

SEE-MG/ PIEI-MG. Curso Normal Indgena. Memorial Alvina Pereira de


Oliveira, 1999b

SEE-MG/ PIEI-MG. Curso Normal Indgena. Memorial Cilene Gomes de


Oliveira, 1999c

SEE-MG/ PIEI-MG. Curso Normal Indgena. Memorial Jos Nunes de Oliveira,


1999d

SEE-MG/ PIEI-MG. Curso Normal Indgena. Memorial Marlene Mota, 1999e


204

SEE-MG/ PIEI-MG. Curso Normal Indgena. Memorial Vonkinak Xakriab,


1999f

SEE-MG. PIEI-MG. Formao Continuada. Relatrio de atividades de campo,


2001.

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Curso Licenciaturas para Professores Indgenas. PIC LIPI. Salvador, 2006

Filme Documentrio

FERREIRA, Rafael Otvio Fares (Direo). Presente dos Antigos, Srie DOCTV
Minas Gerais II, 2009.
205

Anexos:

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Geduc)
206

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2003, apud. Escobar, 2004.
207

Regio de Januria, no detalhe destaca-se o municpio de So Joo das


Misses.

Fonte: IBGE, 2003, apud.Escobar, 2004.

Fonte: IBGE 2003


208

Fonte: FUNASA, 2003, apud. Pena, 2004. Legenda: distribuio espacial dos domiclios
nas aldeias e sub-aldeias; limites da terra indgena Sem escala