Gran Acopio Citas Provenientes Del Comentario A Las Sentencias de Pedro Lombardo y Otras Obras de Tomás de Aquino

2.
Ubicacin de la tesis de la distincin real entre la esencia y el ser en el

Captulo Tercero del De ente et essentia
La tesis de la distincin real entre la esencia y el ser est formulada en el Captulo

Tercero del De ente et essentia que se ocupa de ...ver cmo se encuentra la esencia en las
substancias separadas, es decir, en el alma, en las inteligencias y en la causa primera 1,
explicando su simplicidad.
A medida que el Aquinatense despliega su estudio de la simplicidad de las

substancias separadas, se observa -cada vez ms ntidamente- la funcin crucial que
desempea la tesis de la distincin real entre la esencia y el ser de las substancias creadas
dentro del orden argumentativo del citado Captulo Tercero del De ente et essentia.
El estudio de la simplicidad de las substancias espirituales en el opsculo empieza

por el examen de la inmaterialidad de las mismas.
3. La inmaterialidad de las substancias separadas
La simplicidad de las sustancias separadas se explica porque su esencia sustancial es

forma pura exenta de la potencia de la materia. Santo Toms expresa que esta doctrina es
afirmacin generalizada entre los filsofos que llaman a estas substancias separadas de la
materia y prueban que son sin materia ninguna2.
Ahora bien, la mejor demostracin de que las substancias separadas tienen la

inmunidad de la materia es por la virtud de entender que hay en ellas 3. Santo Toms
prueba la inmaterialidad de las substancias espirituales e inteligentes mediante el examen
de su potencia intelectiva y las operaciones de sta, al constatar su inmaterialidad. Veamos
las argumentaciones relativas a este asunto.
En primer lugar, el examen de la potencia intelectiva y sus operaciones en el hombre

revela que las formas no son inteligibles en acto, sino en cuanto estn separadas de la
materia y de sus condiciones; ni se hacen inteligibles en acto sino por virtud de las
substancias inteligentes, segn que son recibidas en ella [la potencia intelectiva] y segn
que son actuadas por ella [la potencia intelectiva]4. Y como la potencia intelectiva no
puede recibir materialmente tales formas separadas de la materia y de sus condiciones, sino
que las recibe inmaterialmente, y tales formas no se hacen inteligibles en acto si no es por
1
De ente et essentia, cap. 3. Nunc restat videre per quem modum sit essentia in substantiis separatis, scilicet
in anima, intelligentia et causa prima.
2
De ente et essentia, cap. 3. Hoc autem dictis philosophorum communiter repugnat, qui eas substantias a
materia separatas nominant et absque omni materia esse probant.
3
De ente et essentia, cap. 3. Cuius demonstratio potissima est ex virtute intelligendi, quae in eis est.
4
De ente et essentia, cap. 3. Videmus enim formas non esse intelligibiles in actu nisi secundum quod
separantur a materia et a condicionibus eius; nec efficiuntur intelligibiles in actu, nisi per virtutem substantiae
intelligentis secundum quod recipiuntur in ea et secundum quod aguntur per eam.
virtud de la propia potencia intelectiva, se infiere que la potencia intelectiva de toda
substancia inteligente est exenta de la materia.
Ahora bien, en razn de que la potencia intelectiva est exenta de la potencia de la

materia como se ha visto-, luego es preciso que en cualquier substancia inteligente sea
total la inmunidad de la materia, de modo que ni tenga la materia como parte de s, ni
tampoco sea como la forma impresa en la materia, como es propio de las formas
materiales5, pues slo si la substancia inteligente es inmaterial es que ella tendr una
potencia cognoscitiva completamente exenta de la materia que sea capaz de recibir formas
que sean hechas inteligibles en acto por la propia potencia intelectiva que como tal goza de
la completa inmunidad de la materia, pues las potencias o facultades dimanan de la
substancia que las tiene. Por eso, en el alma o en la inteligencia no hay en ningn modo
composicin de materia y forma, como si en ellas se diese la materia como sucede en las
substancias corpreas6.
Y en efecto es posible que las substancias espirituales tengan el ser sin la materia,
porque es precisamente la forma la que da el ser a la materia, y no al revs, razn por la
cul es imposible que la materia sea sin alguna forma. En cambio, s es posible que exista
alguna forma sin la materia, pues la forma en cuanto forma no es dependiente de la materia.
De tal modo que la existencia de las llamadas formas materiales, que no pueden ser sino en
la materia, slo se da porque tales formas estn distantes del primer principio, que es Acto
Primero y Puro, y porque slo son formas de modo imperfectsimo. Mientras que aquellas
otras formas que estn muy prximas al primer principio, son formas subsistentes por s sin
materia7. Tales formas puras son las substancias espirituales.
En consecuencia, la esencia de la substancia compuesta y la esencia de la

substancia simple difieren en cuanto la esencia de la substancia compuesta no es tan slo
forma, sino que comprende materia y forma; en cambio, la esencia de las substancias
simples es slo forma8.
5
De ente et essentia, cap. 3. Unde oportet quod in qualibet substantia intelligente sit omnino immunitas a
materia, ita quod neque habeat materiam partem sui neque etiam sit sicut forma impressa in materia, ut est de
formis materialibus.
6
De ente et essentia, cap. 3. Unde in anima vel in intelligentia nullo modo est compositio ex materia et
forma, ut hoc modo accipiatur essentia in eis sicut in substantiis corporalibus....
7
Et quomodo hoc sit planum est videre. Quaecumque enim ita se habent ad invicem quod unum est causa
esse alterius, illud quod habet rationem causae potest habere esse sine altero, sed non convertitur. Talis autem
invenitur habitudo materiae et formae, quia forma dat esse materiae. Et ideo impossibile est esse materiam
sine aliqua forma. Tamen non est impossibile esse aliquam formam sine materia. Forma enim non habet in eo
quod est forma dependentiam ad materiam, sed si inveniantur aliquae formae, quae non possunt esse nisi in
materia, hoc accidit eis secundum quod sunt distantes a primo principio, quod est actus primus et purus. Unde
illae formae, quae sunt propinquissimae primo principio, sunt formae per se sine materia subsistentes (non
enim forma secundum totum genus suum materia indiget, ut dictum est) et huiusmodi formae sunt
intelligentiae. Et ideo non oportet ut essentiae vel quiditates harum substantiarum sint aliud quam ipsa forma.
De ente et essentia, c. 3.
8
De ente et essentia, cap. 3. In hoc ergo differt essentia substantiae compositae et substantiae simplicis quod
essentia substantiae compositae non est tantum forma, sed complectitur formam et materiam, essentia autem
Sin embargo, aunque en las substancias simples creadas que son los ngeles y el
alma- no hay en ningn modo composicin de materia y forma, lo cierto es que en tales
substancias s hay composicin de forma y ser9. Lo cul slo se puede advertir mediante
una rigurosa dilucidacin de la distincin real entre la esencia y el ser en las substancias
naturales del orden real creado.
4. La simplicidad de las substancias espirituales
Las substancias simples del universo creado, ...aunque sean slo formas sin
materia, sin embargo, carecen de la simplicidad absoluta del acto puro, sino que tienen
mezcla de potencia10. As pues, slo tiene simplicidad absoluta el primer principio, que es
Acto Primero y Puro11, y no tiene mezcla con potencia alguna.
Solamente aquella realidad que subsiste por s como Acto Primero y Puro sin
mezcla de potencia alguna, es irrestricta y absolutamente perfeccin, por modo de absoluta
simplicidad, es decir, sin composicin alguna. Santo Toms explica -tomando como punto
de partida la doctrina de la distincin real entre la esencia y el ser en las substancias que son
objeto de nuestra experiencia (como es el hombre)- que slo una realidad cuya esencia sea
su mismo ser puede tener la absoluta simplicidad del Primer Principio que es Acto Puro y
Primero, pues solamente puede subsistir por s como acto puro absolutamente simple por
carecer de mezcla con potencia alguna, aquella realidad cuya esencia sea su mismo ser, en
cuanto el mismo ser es acto sin ms que no es potencia alguna.
En cambio, todas las realidades que tienen composicin de esencia y ser, en razn
de que su esencia no es realmente lo mismo que su ser, tienen composicin de acto y
potencia, pues el ser se compara a todo como acto. Ahora bien, para poder saber si las
substancias simples del orden real creado a saber, los ngeles y el alma- tienen o no
composicin de forma y ser, es preciso apoyarse en la veracidad de dos tesis: La primera es
la tesis de la distincin real entre la esencia y el ser en las substancias del orden real creado,
y la segunda es la tesis segn la cual no puede haber sino una sola realidad cuya esencia sea
su mismo ser, y que sta no es una multitud.
La prueba de la tesis segn la cual no existe ms que una sla realidad cuya esencia
sea su mismo ser ser tratada en el apartado quinto del presente captulo primero de la
investigacin, mientras que la tesis de la distincin real entre la esencia y el ser en las
substancias creadas, ser abordada en el apartado sexto del mismo captulo.
substantiae simplicis est forma tantum.
9
Unde in anima vel in intelligentia nullo modo est compositio ex materia et forma, ut hoc modo accipiatur
essentia in eis sicut in substantiis corporalibus, sed est ibi compositio formae et esse. De ente et essentia,
cap. 3.
10
De ente et essentia, c. 3. Huiusmodi ergo substantiae quamvis sint formae tantum sine materia, non tamen
in eis est omnimoda simplicitas nec sunt actus purus, sed habent permixtionem potentiae .
11
Forma enim non habet in eo quod est forma dependentiam ad materiam, sed si inveniantur aliquae formae,
quae non possunt esse nisi in materia, hoc accidit eis secundum quod sunt distantes a primo principio, quod
est actus primus et purus. De ente et essentia, c. 3.
El Aquinatense, apoyndose en ambas proposiciones, a saber, en la tesis de la
distincin real entre la esencia y el ser en las substancias creadas que son objeto de nuestra
experiencia, y en la tesis segn la cual aquella realidad primera cuya esencia es su mismo
ser, no puede ser sino nica, concluye que en cualquier otra cosa, excepto en tal realidad
primera, sea uno su ser y otro su quididad, o naturaleza o forma, razn por la cual es
preciso que en las inteligencias [los ngeles] se encuentre la forma aparte del ser12. Este es,
pues, el itinerario intelectual que sigue Toms para probar que en los ngeles hay
composicin de forma y ser.
5. La Causa Primera cuya esencia es su mismo ser no es ms que una
La tesis a la que llega el proceso de argumentaciones contenidas en el Captulo

Tercero del De ente et essentia, relativas a la simplicidad de las substancias simples, es que
en las substancias simples los ngeles y el alma- hay composicin de forma y ser, -tal
como se ha visto en el apartado anterior. El primer punto de apoyo de esta doctrina es la
tesis segn la cual, si existe una realidad cuya esencia sea su mismo ser, ella no puede ser
ms que una13. Ahora pasamos a examinar las argumentaciones que prueban esta ltima
proposicin.
En primer lugar, Santo Toms seala que si se quiere saber si es verdadera la

proposicin segn la cual una realidad cuya esencia es su mismo ser no sea ms que una, es
preciso primero estudiar exhaustivamente todos los supuestos en los cuales se puede
multiplicar una cosa14. Examinaremos a continuacin cules son estos supuestos segn los
cuales algo se multiplica en muchas cosas, y si una realidad cuya esencia sea su mismo ser
se encuentra o no ubicada dentro de tales supuestos.
a) La naturaleza del gnero se multiplica en diferentes especies
El primero es el supuesto de la multiplicacin de la naturaleza del gnero en

diversas especies por la adicin de las diferencias 15. De este modo es como la naturaleza del
gnero animal se multiplica en muchas especies diferentes, a saber, en las especies hombre,
12
Si autem ponatur aliqua res, quae sit esse tantum, ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc esse non recipiet
additionem differentiae, quia iam non esset esse tantum, sed esse et praeter hoc forma aliqua; et multo minus
reciperet additionem materiae, quia iam esset esse non subsistens sed materiale. Unde relinquitur quod talis
res, quae sit suum esse, non potest esse nisi una. Unde oportet quod in qualibet alia re praeter eam aliud sit
esse suum et aliud quiditas vel natura seu forma sua. Unde oportet quod in intelligentiis sit esse praeter
formam; et ideo dictum est quod intelligentia est forma et esse . De ente et essentia, c. 3.
13
Unde relinquitur quod talis res, quae sit suum esse, non potest esse nisi una . De ente et essentia, c. 3.
14
Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel quiditate, nisi forte sit aliqua res, cuius quiditas sit ipsum
suum esse; et haec res non potest esse nisi una et prima, quia impossibile est, ut fiat plurificatio alicuius nisi
per additionem alicuius differentiae, sicut multiplicatur natura generis in species, vel per hoc quod forma
recipitur in diversis materiis, sicut multiplicatur natura speciei in diversis individuis, vel per hoc quod unum
est absolutum et aliud in aliquo receptum, sicut si esset quidam calor separatus, esset alius a calore non
separato ex ipsa sua separatione . De ente et essentia, c. 3.
15
Cfr. De ente et essentia, c. 3.
caballo, etc., por la adicin de contrarias diferencias a la naturaleza del gnero; as, el
gnero animal se multiplica en la especie hombre por la diferencia racional, en la especie
caballo por la diferencia equino, y en otras especies por las dems diferencias.
Ahora bien, todas las realidades que estn contenidas en un gnero que se multiplica
por contrarias diferencias en especies diferentes, estn compuestas de materia y forma. En
efecto, la esencia de las substancias compuestas se dice del compuesto de materia y forma,
y no slo de una de stas16. Vemoslo detenidamente.
La forma es el componente de la esencia de las substancias naturales por el que

stas estn asignadas a gnero y especie, y la esencia es el principio de conocimiento de las
substancias naturales, en cuanto la forma es el principio por el que la cosa est en acto;
razn por la que la materia no puede ser toda la esencia de las substancias naturales 17. Ni
tampoco la sola forma de la substancia compuesta puede decirse que es la esencia de estas
substancias, por cuanto la esencia es aquello que es significado por la definicin de la cosa,
y la definicin de las substancias naturales no slo contiene la forma, sino tambin la
materia18. Es patente por consiguiente, que la esencia comprende la materia y la forma19.
Por otro lado, el gnero, aunque no sea la materia, s es tomado de la materia como
significando el todo, que es el compuesto de materia y forma; y la diferencia, aunque no sea
forma, es tomada de la forma como lo que significa el todo compuesto de materia y
forma20. Y por esto es patente la razn por la cual el gnero, la especie y la diferencia se
relacionan proporcionalmente con la materia, la forma y el compuesto de la naturaleza,
aunque no sean igual que ellos...21. De lo cual se infiere que los compuestos de materia y
forma, a saber, las substancias naturales, sean las nicas substancias que en sentido
estricto- se encuentran comprendidas dentro de gneros y especies, pues lo cierto es que
slo se puede multiplicar la naturaleza del gnero en muchas especies por la adicin de
diferencias, nicamente si las substancias concretas contenidas en el gnero tienen una
16
In substantiis igitur compositis forma et materia nota est, ut in homine anima et corpus. Non autem potest
dici quod alterum eorum tantum essentia esse dicatur. De ente et essentia, cap. 1.
17
Quod enim materia sola non sit essentia rei planum est, quia res per essentiam suam et cognoscibilis est et
in specie ordinatur vel genere. Sed materia neque cognitionis principium est, neque secundum eam aliquid ad
genus vel speciem determinatur, sed secundum id quod aliquid actu est. De ente et essentia, cap. 1.
18
Neque etiam forma tantum essentia substantiae compositae dici potest, quamvis hoc quidam asserere
conentur. Ex his enim quae dicta sunt patet quod essentia est illud, quod per diffinitionem rei significatur.
Diffinitio autem substantiarum naturalium non tantum formam continet, sed etiam materiam; aliter enim
diffinitiones naturales et mathematicae non differrent. De ente et essentia, cap. 1.
19
Cfr. De ente et essentia, cap. 1. Patet ergo quod essentia comprehendit materiam et formam.
20
Ex hoc patet ratio quare genus, species et differentia se habent proportionaliter ad materiam et formam et
compositum in natura, quamvis non sint idem quod illa, quia neque genus est materia, sed a materia sumptum
ut significans totum, neque differentia forma, sed a forma sumpta ut significans totum. De ente et essentia,
cap. 1.
21
Cfr. De ente et essentia, cap. 1. Ex hoc patet ratio quare genus, species et differentia se habent
proportionaliter ad materiam et formam et compositum in natura, quamvis non sint idem quod illa.
materia que como tal est en disposicin o capacidad de recibir distintas formas de las
cuales las diferencias especficas se toman, para las susodichas diferencias multipliquen la
naturaleza del gnero en diferentes especies.
No obstante, tambin es verdad que las substancias simples y separadas del orden
real creado los ngeles y el alma- se encuentran comprendidas dentro del gnero
intelectual o espiritual que tambin se multiplica en diferentes especies por contrarias
diferencias, aunque el gnero intelectual no se tome de la materia, en razn de que las
substancias concretas que se encuentran comprendidas en el gnero intelectual son las
substancias simples e inmateriales a saber, los ngeles y el alma- que carecen de la
potencia de la materia, razn por la cual el gnero intelectual contrasta con los gneros
animal y cuerpo que s se toman de la materia en cuanto las substancias concretas
comprendidas en estos ltimos gneros s son compuestos de materia y forma.
Pero aunque sea verdad que el gnero intelectual no se tome de la potencia de la

materia, tambin es verdad que ste gnero s se toma de alguna potencia, pues aunque las
substancias simples e inmateriales del orden real creado que estn comprendidas dentro del
gnero intelectual tienen como esencia una forma pura subsistente por s sin materia, esta
forma se compara como potencia a su mismo ser, en razn de que en las substancias
simples del orden real creado hay composicin de forma y ser, razn por la cual, la esencia
de estas substancias es potencia de ser y no acto sin ms. As, la forma pura misma que es
la substancia simple es precisamente en cuanto potencia de ser, el fundamento real del que
se toma el gnero intelectual, de tal manera que este gnero pueda recibir, precisamente por
la potencialidad que hay en l, por contrarias diferencias que lo multiplican en diferentes
especies.
En cambio, Dios no se encuentra comprendido dentro de gnero alguno que se

multiplique en mltiples especies por contrarias diferencias; porque su esencia no es otra
cosa que su ser, y de esto se sigue que no est en un gnero, porque todo lo que est en un
gnero es necesario que tenga quiddidad fuera de su ser, puesto que la quiddidad o
naturaleza del gnero o especie no se distingue por la nocin de naturaleza en aquellas
cosas de las que es gnero o especie 22, mientras que el ser es diverso en las diversas
cosas23. En efecto, -como seala grficamente Santo Toms en la Suma Teolgica-, todas
las cosas que pertenecen a un gnero, tienen en comn la quiddidad o esencia de dicho
gnero, que se predica de ellas en cuanto a aquello por lo que algo es lo que es; en
cambio, s difieren en cuanto al ser, pues no es idntico el ser del hombre y el ser del
caballo, ni el ser de este hombre y el de aquel hombre; de este modo, es preciso que en las
cosas que pertenecen a un gnero, se distinga en ellas el ser y aquello que algo es, es
decir, la esencia24. En efecto, cada substancia individual tiene su propio ser, de modo que
el ser de este hombre se distingue del ser de este caballo
22
Cf. STh I q3 a5 in c.
23
De ente et essentia, c. 4. (...) ...quia essentia sua non est aliud quam esse eius. Et ex hoc sequitur quod ipse
non sit in genere, quia omne quod est in genere oportet quod habeat quiditatem praeter esse suum, cum
quiditas vel natura generis aut speciei non distinguatur secundum rationem naturae in illis, quorum est genus
vel species, sed esse est diversum in diversis.
De lo que se infiere que Dios no est incluido en gnero alguno, porque su esencia
es su mismo ser.
Adems, dice el De ente et essentia, ...si se pone alguna realidad que sea slo su
ser [Dios], de tal manera que el mismo ser sea subsistente, este ser ya no recibir la adicin
de una diferencia, porque entonces ya no sera slo ser, sino ser y adems alguna forma 25,
como les acontece a los ngeles; lo cual es contradictorio. Por tanto, tal realidad primera
-que es Dios- no podra estar contenida en un gnero, porque todo gnero se multiplica en
diversas especies por contrarias diferencias. Santo Toms aade a este mismo punto la
siguiente explicacin: Segunda, porque supuesto que el ser de Dios es su esencia, si Dios
estuviera en algn gnero, sera preciso que su gnero fuese ente, pues el gnero significa
la esencia de la cosa, y por ello se dice de las cosas en cuanto a aquello por lo que algo es
lo que es o esencialmente. Pero el filsofo demuestra que el ser no puede ser gnero de una
cosa, pues todo gnero tiene diferencias que estn fuera de la esencia del gnero, y ninguna
diferencia se puede aadir que est fuera del ente, porque el no ente no puede ser
diferencia, Por tanto, hay que concluir que Dios no est en gnero alguno26.
Puesto que el gnero significa la esencia de la cosa, y la esencia de Dios es su

mismo ser, luego, si Dios estuviera comprendido en algn genero, tal gnero sera ente,
lo cual es imposible, pues el ser no puede ser gnero de ninguna cosa, ya que todo gnero
tiene diferencias que estn fuera de la esencia del gnero, y ninguna diferencia se podra
aadir a ese supuesto gnero ente, pues entonces tal diferencia no sera ente alguno y no
sera nada. De esto se desprende que la distincin que hay entre el ser del hombre y el ser
del caballo, y entre el ser de este hombre y el ser de aquel otro, no sea una distincin por
contrarias diferencias especficas o diferencias particulares, pues el ser no es un gnero,
razn por la cual no recibe diferencias que sean distintas del supuesto gnero que sera el
ser. En cambio al gnero animal s se le pueden aadir diferencias, como es el caso de la
diferencia racional y la diferencia equino, mediante las cuales la naturaleza del gnero
animal se multiplica en la especies hombre y caballo.
Ni tampoco el mismo ser subsistente que es la misma esencia de Dios puede recibir
la adicin de alguna diferencia al modo como los gneros reciben diferencias, pues
entonces Dios ya no sera ser puro, sino ser ms alguna forma, como les acontece a las
criaturas intelectuales; lo que es absurdo, pues la realidad primera que es su mismo ser es
24
STh, I q3 a5 co. Tertio, quia omnia quae sunt in genere uno, communicant in quidditate vel essentia
generis, quod praedicatur de eis in eo quod quid est. Differunt autem secundum esse, non enim idem est esse
hominis et equi, nec huius hominis et illius hominis. Et sic oportet quod quaecumque sunt in genere, differant
in eis esse et quod quid est, idest essentia.
25
De ente et essentia, c. 3. Si autem ponatur aliqua res, quae sit esse tantum, ita ut ipsum esse sit subsistens,
hoc esse non recipiet additionem differentiae, quia iam non esset esse tantum, sed esse et praeter hoc forma
aliqua() .
26
STh, I q3 a5 co. Secundo, quia, cum esse Dei sit eius essentia, ut ostensum est, si Deus esset in aliquo
genere, oporteret quod genus eius esset ens, nam genus significat essentiam rei, cum praedicetur in eo quod
quid est. Ostendit autem philosophus in III Metaphys., quod ens non potest esse genus alicuius, omne enim
genus habet differentias quae sunt extra essentiam generis; nulla autem differentia posset inveniri, quae esset
extra ens; quia non ens non potest esse differentia. Unde relinquitur quod Deus non sit in genere
acto puro y simplicsimo sin mezcla de potencia, de tal manera que no puede ser al mismo
tiempo una realidad compleja por tener una composicin acto-potencial de forma y ser27.
b) La naturaleza de la especie se multiplica en diversos individuos porque la

forma es recibida en diversas materias.
El segundo supuesto segn el cual se puede multiplicar una cosa en una pluralidad
es el siguiente: ...porque la forma sea recibida en diversas materias, como es multiplicada
la naturaleza de la especie en diversos individuos... 28. Esta individuacin slo acontece en
las substancias compuestas de materia y forma. Puesto que en las substancias naturales las
substancias compuestas de materia y forma, de modo que, al tener materia, no solamente su
gnero se multiplica en diversas especies por contrarias diferencias especficas, sino que
tambin su especie se multiplica en mltiples individuos por contrarias diferencias
particulares.
Todo lo cual no puede ocurrir en aquella realidad cuya esencia es su mismo ser, por
ser acto puro y simplicsimo sin mezcla de potencia alguna. De aqu que el Aquinatense
diga que una realidad cuya esencia sea su mismo ser no puede multiplicarse como la
naturaleza de la especie se multiplica en mltiples individuos porque su forma sea forma
sea recibida en diversas materias, pues para que opere esta multiplicacin de la naturaleza
de la especie, es preciso que las substancias naturales contenidas en dicha especie tengan
una esencia compuesta de materia y forma; y una realidad cuya esencia sea su mismo ser no
puede contener materia, pues en este ltimo caso, tal realidad no sera ser puro subsistente
por s, sino ser material con composicin de acto y potencia en dos niveles: composicin
acto-potencial de esencia y ser y composicin acto-potencial de materia y forma; en
consecuencia, una realidad cuya esencia sea su mismo ser, no puede ser sino una29.
c) La distincin entre perfeccin absoluta y perfeccin recibida en un sujeto.
Por ltimo, Santo Toms examina el supuesto del Ser Absoluto y Subsistente por S
que se distingue del ser que es recibido por la esencia en las substancias creadas, por cuanto
la esencia de las criaturas es realmente algo distinto de ser que las actualiza y por el cual
ellas existen en la realidad extramental. Y por lo que se refiere a este supuesto, el
Aquinatense sostiene que no es verdad que una realidad cuya esencia sea su mismo ser se
multiplique en diversas cosas, porque es imposible que una realidad se haga una pluralidad
o se multiplique en muchas- porque una cosa sea absoluta y otra recibida en alguna cosa,
27
additionem differentiae, quia iam non esset esse tantum, sed esse et praeter hoc forma aliqua() . De ente
et essentia, c. 3.
28
De ente et essentia, c. 3. () per hoc quod forma recipitur in diversis materiis, sicut multiplicatur
natura speciei in diversis individuis () .
29
recipitur in diversis materiis, sicut multiplicatur natura speciei in diversis individuis... . De ente et essentia, c.
3.
como si hubiese algn calor separado, sera distinto del calor no separado, por su misma
separacin30.
En efecto, una realidad que sea su ser, de modo que su ser sea subsistente por s,
tiene un ser absoluto que no proviene de una causa extrnseca de la cual sea recibido, por lo
cual este Ser Absoluto es Causa Primera que infunde el ser en todas las cosas que tienen el
ser recibido de otro. Sin embargo, el Ser Absoluto, al infundir el ser a las dems cosas, no
se multiplica de ningn modo, ni comunica ninguna cosa que sea intrnseca a l mismo,
sino que infunde un ser no absoluto a las dems cosas, un ser que no es intrnseco al Ser por
Esencia; de lo cual se infiere que al crear la Causa Primera, su esencia no se divide en
muchas cosas, sino que crea de la nada cosas distintas de s misma.
Sin embargo, las substancias creadas s que se multiplican en muchas cosas diversas
unas de otras, porque estn incluidas en gneros y especies, pues, como se ha visto en los
literales a) y b) de este Apartado, la naturaleza del gnero en el cual estn contenidas las
substancias concretas tanto corpreas como espirituales del orden real creado, se multiplica
en mltiples especies por contrarias diferencias, y tambin la naturaleza de las especies de
las substancias del orden real creado se multiplica en muchos individuos porque su forma
es recibida en varias materias distintas. De todo lo cual se concluye que solamente cabe que
se multipliquen la naturaleza del gnero y la naturaleza de la especie por contrarias
diferencias, conforme ya qued expuesto en los literales a) y b) de este Apartado. Pero una
cosa cuya esencia sea su mismo ser, de modo que el mismo ser sea absoluto, no se
multiplica en muchas cosas de ningn modo, porque no puede recibir diferencias, como se
ha visto. Por tanto, tal realidad no puede ser ms que una, y no una multitud31.
Una vez que el Aquinatense ha expuesto su doctrina de la distincin real entre la

esencia y el ser, y ha puesto en evidencia que no puede existir ms que una nica realidad
cuya esencia sea su mismo ser, formula la siguiente conclusin: Por consiguiente, es
preciso que en cualquier otra cosa, excepto en ella, sea uno su ser y otro su quididad, o
naturaleza o forma32. Y puesto que todas las realidades que se distinguen de la Causa
primera tienen el ser recibido de ella y, por esto mismo, pertenecen al orden real creado,
luego se infiere que todas ellas tienen la composicin acto-potencial de esencia y ser.
30
recipitur in diversis materiis, sicut multiplicatur natura speciei in diversis individuis, vel per hoc quod unum
est absolutum et aliud in aliquo receptum, sicut si esset quidam calor separatus, esset alius a calore non
separato ex ipsa sua separatione. Si autem ponatur aliqua res, quae sit esse tantum, ita ut ipsum esse sit
subsistens, hoc esse non recipiet additionem differentiae, quia iam non esset esse tantum, sed esse et praeter
hoc forma aliqua; et multo minus reciperet additionem materiae, quia iam esset esse non subsistens sed
materiale. Unde relinquitur quod talis res, quae sit suum esse, non potest esse nisi una . De ente et essentia,
c. 3.
31
Unde relinquitur quod talis res, quae sit suum esse, non potest esse nisi una . De ente et essentia, c. 3.
32
De ente et essentia, c. 3. Unde oportet quod in qualibet alia re praeter eam aliud sit esse suum et aliud
quiditas vel natura seu forma sua .
6. La distincin real entre la esencia y el ser del ente finito
Santo Toms, en el Captulo Tercero del opsculo expone ntidamente la distincin

real entre la esencia y el ser, mediante los ejemplos del hombre y el Fnix. Su conclusin es
bien clara: Por consiguiente, es patente que el ser es distinto de la esencia o quiddidad33,
que es la frmula de la distincin real entre la esencia y el ser.
Ahora bien, a fin de proceder a explicar con suficiente precisin la doctrina de la

distincin real entre la esencia y el ser, a continuacin se expondr la explicacin que del
trmino esencia hace el Aquinatense en el Captulo Primero del opsculo.
a) La esencia
El nombre de esencia se toma a partir del nombre de ente, por lo cual es necesario
precisar a partir de cul de las dos significaciones de la palabra ente, -que Santo Toms
recoge expresamente de Aristteles34-, se toma el nombre de esencia.
Los dos modos de significar el trmino ente son los siguientes: de un modo que se
divide en los diez gneros; de otro modo, que significa la verdad de las proposiciones. La
diferencia entre ellos es porque, por el segundo modo, puede decirse ente a todo aquello
sobre lo que puede formarse una proposicin afirmativa, aunque esto no ponga nada en la
realidad; por este modo las privaciones y las negaciones se dicen entes, as decimos que la
afirmacin es opuesta a la negacin, y que la ceguera est en el ojo. Pero, por el primer
modo, no puede decirse ente si no a lo que pone algo en la realidad. Por eso, por el primer
modo, la ceguera y similares no son entes35.
Ahora bien, el nombre de esencia no se obtiene del ente dicho por el segundo modo;
pues algunas cosas, que no tienen esencia, se dicen entes de este modo, como es patente en
las privaciones, sino que la esencia se toma del primer modo de significacin del nombre
ente, que s significa algo de la realidad; y segn este primer modo de significacin el ente
significa la esencia de la cosa36. As es como ente se predica de hombre, pues hombre s es
una esencia; de modo que la esencia hombre es aquel principio real e intrnseco por el
cual una substancia concreta y realmente existente -como el Presidente Bush o cualquier
33
De ente et essentia, c. 3. Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel quiditate ().
34
Cfr. De ente et essentia, cap. 1.
35
De ente et essentia, cap. 1. Sciendum est igitur quod, sicut in V metaphysicae philosophus dicit, ens per se
dicitur dupliciter, uno modo quod dividitur per decem genera, alio modo quod significat propositionum
veritatem. Horum autem differentia est quia secundo modo potest dici ens omne illud, de quo affirmativa
propositio formari potest, etiam si illud in re nihil ponat. Per quem modum privationes et negationes entia
dicuntur; dicimus enim quod affirmatio est opposita negationi et quod caecitas est in oculo. Sed primo modo
non potest dici ens nisi quod aliquid in re ponit. Unde primo modo caecitas et huiusmodi non sunt entia.
36
De ente et essentia, c. 1. Nomen igitur essentiae non sumitur ab ente secundo modo dicto, aliqua enim hoc
modo dicuntur entia, quae essentiam non habent, ut patet in privationibus; sed sumitur essentia ab ente primo
modo dicto. Unde Commentator in eodem loco dicit quod ens primo modo dictum est quod significat
essentiam rei.
otro hombre concreto-, queda colocada dentro de los gneros y la especie que la
comprenden; pues el nombre de esencia significa algo comn a todas las naturalezas, por
las que los diversos entes se colocan en los diversos gneros y especies, como la humanidad
es la esencia del hombre, y as en las otras esencias37.
Siguiendo el ejemplo mencionado lneas arriba, el Presidente Bush o cualquier otro

hombre, es una substancia concreta que por virtud de ese principio intrnseco que es su
esencia a saber, la humanidad de tal individuo-, es que tal substancia concreta queda
colocada dentro de los gneros cuerpo y animal y en la especie hombre.
Por tanto, es evidente el enfoque realista que tiene el tratamiento de la esencia que
el Aquinatense realiza en toda la extensin del De ente et essentia. Y es precisamente desde
esta perspectiva que se puede entender a cabalidad la doctrina de la distincin real entre la
esencia y el ser del ente expuesta en el opsculo y confirmada expresamente en todas las
dems obras compuestas por Toms de Aquino durante las posteriores etapas de su vida.
Esta perspectiva realista del estudio de la esencia, opera tambin respecto del
tratamiento que hace el Aquinatense de lo que es la definicin; en efecto, la definicin
significa lo que la cosa es, es decir, la esencia. Ahora bien, es por la esencia por lo que la
cosa se constituye en su propio gnero y especie; y la esencia es aquello por lo cual una
cosa consiste en algo; y, precisamente en orden a significar este aspecto fundamental de la
esencia, es que del nombre de esencia se ha derivado el nombre de quiddidad38.
Asimismo, el Doctor Anglico, con esta misma mirada realista, pone en evidencia
otros aspectos fundamentales de la esencia. As pues, Toms sostiene que la esencia
tambin puede ser llamada forma, en cuanto por la forma se significa la certeza de cada
cosa, proposicin esta ltima que recoge de la Metafsica de Avicena39. Con la palabra
certeza se quiere significar la firmeza y estabilidad fundamental que la forma proporciona a
la cosa.
Por otro lado, el nombre de naturaleza significa la esencia en cuanto es algo que
puede ser concebido por el entendimiento, y como una cosa no es inteligible sino por su
definicin y esencia, de aqu que la palabra naturaleza se diga de la esencia en cuanto sta
es el fundamento real de la definicin, de modo que la definicin significa fielmente la
esencia. Santo Toms precisa que el nombre de naturaleza tomada en este sentido, como
aquello por lo que algo puede ser concebido por el entendimiento, parece significar la
37
Et quia, ut dictum est, ens hoc modo dictum dividitur per decem genera, oportet quod essentia significet
aliquid commune omnibus naturis, per quas diversa entia in diversis generibus et speciebus collocantur, sicut
humanitas est essentia hominis, et sic de aliis. De ente et essentia, c. 1.
38
Et quia illud, per quod res constituitur in proprio genere vel specie, est hoc quod significatur per
diffinitionem indicantem quid est res, inde est quod nomen essentiae a philosophis in nomen quiditatis
mutatur. Et hoc est quod philosophus frequenter nominat quod quid erat esse, id est hoc per quod aliquid
habet esse quid. De ente et essentia, cap. 1.
39
Dicitur etiam forma secundum quod per formam significatur certitudo uniuscuiusque rei, ut dicit Avicenna
in II metaphysicae suae. De ente et essentia, cap. 1.
esencia de la cosa en cuanto tiene orden a la operacin propia de la cosa 40. As, la nocin de
naturaleza significa la esencia en cuanto sta es el principio real por el que cualquier
substancia concreta queda fundamentalmente constituida, como una estructura operativa
ordenada a unos fines.
As, los trminos examinados ms arriba explicitan aspectos fundamentales que

presenta la esencia sustancial en la realidad extramental. El Aquinatense, dentro de esta
labor de precisin pone en evidencia lo que el mismo trmino esencia expresa, a saber: el
principio real por el que y en el que el ente tiene el ser 41. La esencia es as el soporte ntico
y subsistente, por el cual y en el cual la substancia tiene ser.
De este modo, se puede apreciar como es que la esencia es el principio intrnseco

fundamental por el que y en el que el ente sustancial tiene el ser, siempre que, desde luego,
se tenga en cuenta al mismo tiempo, que el ser como tal proviene de una causa extrnseca,
por lo que se refiere al orden real creado. Asunto que se puede comprender mejor de la
siguiente manera: En efecto la esencia es el principio fundamental por el que y en el que el
ente tiene el ser, como soporte ntico subsistente por s, y la esencia desempea esta
funcin como principio intrnseco del ente. Pero como quiera que ningn principio
intrnseco del ente pueda ser la causa productiva de su mismo ser, slo queda que la esencia
del ente sea principio de su ser, en cuanto la esencia como tal constituye a la substancia
como receptora y como soporte ntico actualmente dispuesto por la forma, a recibir el ser
de una causa extrnseca al propio ente, y a poseerlo. Y esta causa extrnseca al orden real
creado que infunde el ser a todas las dems realidades, es la Causa Primera cuya esencia es
su mismo ser, a quien llamamos Dios.
Por ltimo, porque el ente absoluta y primordialmente se dice de la substancia y

secundaria y en cierta manera de los accidentes, se sigue que la esencia propia y
verdaderamente est en las substancias, en cambio en los accidentes est de cierto modo y
bajo determinado aspecto42. Como se puede ver, el principio aristotlico de substancialidad
es fundamental en la comprensin que el Aquinatense tiene de la esencia. As la esencia
substancial es el principio por el que una cosa queda constituida como realidad subsistente
por s, que, por esto mismo, tiene tal autosuficiencia que no depende de otra cosa en la cual
necesite residir, de tal modo que no se predica de otra cosa como si fuera un accidente.
Santo Toms hace una clasificacin de todo el ente en dos grandes grupos: las
substancias simples y las substancias compuestas, y seala que ambos tipos de substancia
40
Hoc etiam alio nomine natura dicitur accipiendo naturam secundum primum modum illorum quattuor,
quos Boethius in libro de duabus naturis assignat, secundum scilicet quod natura dicitur omne illud quod
intellectu quoquo modo capi potest. Non enim res est intelligibilis nisi per diffinitionem et essentiam suam. Et
sic etiam philosophus dicit in V metaphysicae quod omnis substantia est natura. Tamen nomen naturae hoc
modo sumptae videtur significare essentiam rei, secundum quod habet ordinem ad propriam operationem rei,
cum nulla res propria operatione destituatur. De ente et essentia, cap. 1.
41
Sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse. De ente et essentia, cap. 1.
42
De ente et essentia, cap. 1. Sed quia ens absolute et per prius dicitur de substantiis et per posterius et quasi
secundum quid de accidentibus, inde est quod essentia proprie et vere est in substantiis, sed in accidentibus est
quodammodo et secundum quid.
tienen esencia. Sin embargo, la esencia se encuentra en las substancias simples de modo
ms verdadero y noble que en las substancias compuestas, en cuanto tienen tambin el ser
ms noble, de modo que las substancias simples son causa de las substancias compuestas, al
menos la substancia primera y simple que es Dios43.
As pues, la superior nobleza y perfeccin del ser y la esencia de las substancias

simples se manifiesta en la mayor simplicidad que tienen estas substancias respecto de las
substancias compuestas de materia y forma. Ya se ha visto en el apartado anterior que la
superior simplicidad de las substancias separadas se debe a que su esencia es forma pura sin
materia, mientras que la esencia de las substancias corpreas es una composicin de forma
y materia. Por tanto, la superior simplicidad de las substancias separadas de la materia se
debe a la superior actualidad y nobleza de su forma, en cuanto la forma de las substancias
simples subsiste por s sin apoyarse en la materia. En consecuencia, la superior simplicidad
de las substancias simples e inmunes de la materia, se funda en su actualidad; porque algo
es acto ms noble y verdaderamente, cuanto menor sea su composicin con la potencia,
pues ningn acto es limitado por ser acto, a no ser por la potencia.
Por esta razn, en la cspide de todo lo que existe en cuanto a nobleza y perfeccin,
slo puede encontrarse una realidad que sea acto puro sin mezcla de potencia con una
absoluta simplicidad. En cambio, las substancias simples del orden real creado, aunque
sean slo formas sin materia, no tienen simplicidad absoluta, porque no son acto puro, sino
que tienen mezcla de potencia44. Santo Toms explica cmo y porqu ocurre esto en las
substancias simples creadas, recurriendo a la doctrina de la distincin real entre la esencia y
el ser.
b) La frmula de la distincin real entre la esencia y el ser
Santo Toms aborda el asunto de la distincin real entre la esencia y el ser, partiendo
del contraste que encuentra entre la esencia y el ser en las substancias concretas
empricamente detectables, que son objeto de nuestra experiencia. Ahora bien, el
Aquinatense precisa que la nocin que el entendimiento concibe de la esencia es una
imagen representativa y fiel que significa la esencia misma de la substancia concreta que en
cuanto tal tiene existencia extramental, y es un principio real que se compone con el ser, del
que realmente se distingue, para conformar la substancia natural.
Adems, como se ha visto en el literal a) de este mismo apartado concerniente a la

esencia, el trmino esencia se obtiene del primer modo de significacin del ente 45, y as la
43
De ente et essentia, cap. 1. Substantiarum vero quaedam sunt simplices et quaedam compositae, et in
utrisque est essentia, sed in simplicibus veriori et nobiliori modo, secundum quod etiam esse nobilius habent.
Sunt enim causa eorum quae composita sunt, ad minus substantia prima simplex, quae Deus est.
44
Huiusmodi ergo substantiae quamvis sint formae tantum sine materia, non tamen in eis est omnimoda
simplicitas nec sunt actus purus, sed habent permixtionem potentiae. De ente et essentia, c. 3.
45
Nomen igitur essentiae non sumitur ab ente secundo modo dicto, aliqua enim hoc modo dicuntur entia,
quae essentiam non habent, ut patet in privationibus; sed sumitur essentia ab ente primo modo dicto. Unde
Commentator in eodem loco dicit quod ens primo modo dictum est quod significat essentiam rei. De ente et
essentia, c. 1.
esencia significa algo de la realidad extramental 46, un principio real e intrnseco por el que
los diversos entes se colocan en los diversos gneros y especies, como la humanidad es la
esencia del hombre, y as en las otras esencias47.
El concepto de la esencia, es decir, el concepto que tiene el entendimiento humano

de la naturaleza de la cosa misma que existe en la realidad extramental, significa
directamente ese principio real y extramental que es la esencia misma y que como tal es un
componente real de la substancia misma que tiene existencia en la naturaleza de las cosas,
es decir, existencia extramental. As, por ejemplo, el concepto hombre significa la
naturaleza misma que en la realidad extramental tiene un hombre concreto, y la naturaleza
humana es el fundamento real por el cual ese hombre concreto que es es el Presidente Bush
se encuentra comprendido dentro de unos generos y una especie, y tambin lo es del
concepto hombre concebido por el entendimiento.
Asimismo, dentro del concepto hombre encontramos, a su vez, la animalidad y la

racionalidad; pues bien, tanto la nocin animal, como la nocin racional tienen como
fundamento real la naturaleza humana que en la realidad extramental tiene la substancia
concreta e individual, por ejemplo el Presidente Bush, pues ste no sera humano si a su
esencia real le faltaran las perfecciones de la racionalidad y la animalidad. Y precisamente
el hecho de que, en la realidad extramental, ese fundamento real que es la esencia de este
hombre concreto tenga esas notas reales que son la animalidad y la racionalidad, es la causa
de que el entendimiento pueda concebir el concepto hombre, que slo se puede concebir
si tal concepto expresa todas las notas reales que en la realidad extramental tiene la esencia
de este hombre en cuanto hombre precisamente, a saber, su animalidad y su racionalidad,
pues ninguna esencia puede ser entendida sin lo que es parte suya 48.
Ahora bien, es evidente que el ser es una perfeccin que se encuentra en todas las
cosas, y que es algo conveniente a todas las realidades. Sin embargo, el ser no es ninguno
de los principios que son parte de la esencia de la cosa, ni es la esencia misma de la
substancia natural, pues slo son principios esenciales de una cosa aquellos sin los cules la
esencia de tal cosa no puede ser entendida; porque, como se ha visto en el ejemplo del
prrafo anterior, la animalidad y la racionalidad son todas las partes que constituyen la
esencia del hombre, sin las cuales esta esencia no puede ser entendida, ya que ninguna
esencia puede ser entendida sin lo que es parte suya 49; mientras que el ser no es ni la
racionalidad ni la animalidad que son las partes constitutivas de la esencia del hombre; y
puesto que puedo, en efecto, entender qu es el hombre o el Fnix, y, sin embargo, ignorar
46
Sed primo modo non potest dici ens nisi quod aliquid in re ponit. Unde primo modo caecitas et huiusmodi
non sunt entia. De ente et essentia, cap. 1.
47
Et quia, ut dictum est, ens hoc modo dictum dividitur per decem genera, oportet quod essentia significet
aliquid commune omnibus naturis, per quas diversa entia in diversis generibus et speciebus collocantur, sicut
humanitas est essentia hominis, et sic de aliis. De ente et essentia, c. 1.
48
De ente et essentia, c. 3. (...) ...quia nulla essentia sine his, quae sunt partes essentiae, intelligi potest.
49
si tiene ser en la naturaleza de las cosas 50, luego ...es patente que el ser es distinto de la
esencia o quiddidad51, por lo que se refiere al orden real creado. As es como queda
formulada de modo inequvoco la doctrina de la distincin real entre la esencia y el ser del
ente.
Distincin real y distincin mental.- La distincin entre la esencia y el ser del ente
es verdaderamente una distincin real, y no tan slo una distincin meramente lgica o
mental. La interpretacin segn la cual el Captulo Tercero del De ente et essentia formula
la distincin en trminos meramente lgicos, sin que sea como tal una distincin real,
carece de asidero, como se pone en evidencia a continuacin.
En efecto, una distincin meramente lgica o mental opera cuando el entendimiento

separa dos aspectos en la consideracin mental, sin que stos se encuentren separados uno
de otro en la realidad extramental. Pero no es cierto que la distincin entre la esencia y el
ser sea meramente una distincin puramente mental y lgica, y que no sea una distincin
real, pues cuando el Aquinatense se refiere al ser como aquello que no est comprendido
dentro de la nocin de la esencia, tiene en cuenta que el concepto o nocin de la esencia
significa fielmente la esencia misma de la substancia concreta que s tiene existencia
extramental en la naturaleza de las cosas, y la distingue realmente del ser que tiene en la
realidad extramental.
Adems, la frmula de Santo Toms sobre la distincin real entre la esencia y el ser,
se refiere expresamente a la esencia de la cosa y al ser que sta tiene en la naturaleza de las
cosas52, de modo que la formulacin de la distincin real propiamente es de orden
metafsico y no lgico, aunque se emplee un anlisis lgico del concepto de la esencia. Por
tanto, es evidente que Toms se refiere, por un lado, al ser (esse) en su existencia
extramental, y, por otro, a la esencia de la substancia natural en su existencia extramental
tambin, como dos componentes del ente realmente distintos uno de otro.
Y, por ltimo, al referirse Toms a que el ser hace composicin con la esencia 53, es
evidente que no se est refiriendo a una composicin de dos conceptos, sino a la
composicin de esencia y ser propia de las substancias naturales en su existencia
extramental, pues slo hay composicin entre dos componentes de una substancia, cuando
hay distincin real entre ellos.
50
De ente et essentia, c. 3. () possum enim intelligere quid est homo vel Phoenix et tamen ignorare an
esse habeat in rerum natura .
51
De ente et essentia, c. 3. Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel quiditate ().
52
Omnis autem essentia vel quiditas potest intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo; possum
enim intelligere quid est homo vel Phoenix et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura. Ergo patet quod
esse est aliud ab essentia vel quiditate, nisi forte sit aliqua res, cuius quiditas sit ipsum suum esse () . De
ente et essentia, c. 3.
53
Quicquid enim non est de intellectu essentiae vel quiditatis, hoc est adveniens extra et faciens
compositionem cum essentia, quia nulla essentia sine his, quae sunt partes essentiae, intelligi potest . De
ente et essentia, c. 3.
La nocin de la esencia y la definicin significan los principios esenciales que
intrnsecamente constituyen la esencia de una substancia concreta en la realidad
extramental. As, por ejemplo, la animalidad y la racionalidad de un hombre son principios
esenciales sin los cuales no se constituye la esencia de esa substancia concreta que es Juan,
y el concepto de animalidad significa precisamente los principios reales por los cuales Juan
queda esencialmente constituido como animal en la realidad extramental, y por los cuales el
individuo Juan queda colocado dentro del gnero animal.
Pero, aunque s sea verdad que la nocin de esencia signifique todos los principios
esenciales que constituyen la esencia en su existencia extramental, por los que una cosa
queda colocada dentro de unos gneros y una especie; en cambio, no es verdad que el
concepto de la esencia de una cosa signifique el ser (esse) que tal cosa tiene en la naturaleza
de las cosas; porque ... toda esencia o quiddidad puede ser entendida sin que se entienda
algo de su ser; pues yo puedo entender qu es el hombre o el Fnix y, sin embargo, ignorar
si tiene ser en la naturaleza de las cosas54. Veamos porqu.
Puesto que ninguna esencia puede ser entendida sin aquello que es parte suya 55,
del mismo modo que no es posible entender el hombre si se niega que sea racional; y, en
razn de que toda esencia o quiddidad puede ser entendida sin que se entienda algo de su
ser56, como, en efecto, se puede entender qu es el hombre o el Fnix, y, sin embargo,
ignorar si tiene ser en la naturaleza de las cosas 57; y puesto que la nocin de esencia y la
definicin que indican lo que la cosa es- significan la esencia o quiddidad que existe en la
naturaleza de las cosas58; por consiguiente, es patente que el ser es distinto de la esencia o
quiddidad59 en la realidad extramental. Y, por lo mismo, la distincin entre la esencia y el
ser de una realidad que existe en la naturaleza de las cosas es una distincin real, y no una
distincin meramente mental o lgica.
Ente real y ente de razn: Los ejemplos del hombre y el Fnix
54
De ente et essentia, c. 3. Omnis autem essentia vel quiditas potest intelligi sine hoc quod aliquid
intelligatur de esse suo; possum enim intelligere quid est homo vel Phoenix et tamen ignorare an esse habeat
in rerum natura.
55
De ente et essentia, c. 3. ...nulla essentia sine his, quae sunt partes essentiae, intelligi potest.
56
De ente et essentia, c. 3. Omnis autem essentia vel quiditas potest intelligi sine hoc quod aliquid
intelligatur de esse suo... .
57
De ente et essentia, c. 3. ...intelligere quid est homo vel Phoenix et tamen ignorare an esse habeat in
rerum natura .
58
habet esse quid. De ente et essentia, cap. 1.
59
De ente et essentia, c. 3. Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel quiditate... .
Santo Toms recurre a dos ejemplos distintos para ilustrar la distincin real entre la
esencia y el ser. Por lo que se refiere a la esencia del hombre, la nocin o concepto hombre
que concibe el entendimiento, en efecto significa la esencia concreta e individual que existe
en la naturaleza de las cosas, en la realidad extramental. En cambio la nocin del Fnix no
se refiere ni significa nada que exista en la naturaleza de las cosas, sino que el Fnix slo
tiene existencia mental, como ente de razn que aunque no sea contradictorio en s mismo,
no tiene existencia natural, y as slo impropiamente se puede llamar esencia a lo que el
Fnix es, pues ...el nombre de esencia no se obtiene del ente dicho por el segundo modo;
pues algunas cosas, que no tienen esencia, se dicen entes por este modo, como es patente en
las privaciones; sino que la esencia se toma del ente dicho por el primer modo 60, y como
...por el primer modo no se puede llamar ente sino a lo que pone algo en la realidad, sino
que la ceguera y otras cosas por el estilo no son entes por el primer modo de
significacin61; en consecuencia, el Fnix tiene una existencia puramente mental y como
ente de razn, de modo que la nocin de lo que es el Fnix no indica ninguna esencia real
que exista en la realidad extramental; y lo que el Fnix es, no es propiamente una esencia, a
no ser en sentido traslaticio e impropio.
Ahora bien, el Aquinatense resalta la distincin real que existe entre la esencia de
una cosa y el ser que sta tiene en la naturaleza de las cosas, es decir, en la realidad
extramental, porque-como se ha visto lneas arriba- la esencia del hombre que es
significada por el concepto de hombre- puede ser comprendida sin que se entienda algo de
su ser. Junto a este caso, Santo Toms se refiere al Fnix que contrasta con el caso del
hombre, porque el Fnix es meramente un ente de razn con existencia puramente mental,
sin existencia natural, que, por lo mismo, no tiene una esencia real como se ha visto en el
prrafo anterior. As, mediante estos dos ejemplos -a saber el ejemplo del hombre y el del
Fnix-, Santo Toms quiere resaltar que es tan ntida la distincin real que hay entre la
esencia de una cosa y el ser que ella tiene en la naturaleza de las cosas, que no solamente se
puede entender la esencia de una realidad que s tiene existencia en la realidad extramental,
como la esencia del hombre, y al mismo tiempo ignorar si ella tiene ser en la naturaleza de
las cosas; sino que, incluso, se puede comprender qu sea un ente de razn como el Fnix
-que como tal no tiene existencia natural sino puramente mental- e ignorar si tiene ser en la
naturaleza de las cosas, precisamente porque el Fnix no tiene ser en la realidad
extramental.
El ser recibido de otro
Puesto que la nocin de la esencia comprende todas la notas que son parte de la
esencia en la realidad extramental-, en razn de que ninguna esencia puede ser entendida
sin lo que es parte suya 62; y como existen otras notas reales que siendo distintas de los
60
De ente et essentia, c. 1. Nomen igitur essentiae non sumitur ab ente secundo modo dicto, aliqua enim
hoc modo dicuntur entia, quae essentiam non habent, ut patet in privationibus; sed sumitur essentia ab ente
primo modo dicto.
61
De ente et essentia, c. 1. Sed primo modo non potest dici ens nisi quod aliquid in re ponit. Unde primo
modo caecitas et huiusmodi non sunt entia.
62
principios de la esencia de una cosa, tambin le convienen a sta, como son su ser, las
modificaciones no fundamentales de la cosa, su cantidad, operaciones, cualidades,
relaciones y accidentes; si se tiene en cuenta que algunas de estas notas o perfecciones de la
cosa provienen de los principios de la esencia, mientras que las dems notas y propiedades
de la cosa provienen de algn principio extrnseco a la cosa misma; es que Santo Toms se
ocupa de poner en evidencia si el ser de la cosa proviene de los principios esenciales de la
cosa misma, o si proviene de un principio extrnseco a ella. Veamos cmo lo hace.
Por lo que se refiere a todas aquellas notas que convienen a una cosa, y que, aunque
se encuentran en la cosa, no estn incluidas dentro de la esencia de la misma, Santo Toms
hace la siguiente distincin en el De ente et essentia: (...) ...todo lo que conviene a una
cosa, o es causado por los principios de su naturaleza, como la cualidad de poder rer en el
hombre, o proviene de un principio extrnseco, como la luz en el aire por influjo del sol 63.
Y en la Suma Teolgica dice: ...porque cuanto se halla en una cosa y est aparte de su
esencia, tiene que ser causado, o bien por los principios de la esencia, como los accidentes
propios que siguen a la especie, v. gr., la cualidad de poder rer que se sigue necesariamente
del hombre y es causada por los principios esenciales de la especie, o bien por alguna cosa
exterior, como el calor en el agua es causado por el fuego64.
Ahora bien, el ser es una perfeccin real que se encuentra en todas las cosas y
conviene a todas ellas, y que, al menos por lo que se refiere a las substancias del orden real
creado, est aparte de la esencia de las cosas y se distingue de los principios constitutivos
de la esencia de la cosa; y para indagar si el ser es causado por los principios esenciales de
la especie o por una causa extrnseca, el opsculo empieza por examinar si los principios de
la naturaleza de una cosa pueden ser la causa eficiente del ser mismo de la cosa.
La forma o esencia del ente finito no puede ser la causa eficiente de su mismo
ser
El Aquinatense sostiene que no es posible que el mismo ser sea causado por la
misma forma o quiddidad de la cosa, como si fuera su causa eficiente; porque, de este modo
una cosa sera causa de s misma, una cosa se producira a s misma en el ser, lo que es
imposible65. As, por ejemplo, sera imposible que la naturaleza humana de ese hombre
concreto que es el Presidente Bush, sea la causa de su existencia en la realidad extramental,
porque si as fuera, entonces tal hombre se producira a s propio en el ser, como si l
mismo fuera su causa eficiente, lo cual es imposible. Y esto es imposible porque una
esencia que se distingue de su mismo ser, para poder ser la causa eficiente de su mismo ser,
63
De ente et essentia, c. 3. Omne autem quod convenit alicui vel est causatum ex principiis naturae suae,
sicut risibile in homine, vel advenit ab aliquo principio extrinseco, sicut lumen in aere ex influentia solis.
64
Sth, 1 q3 a4 co. (...) ... quia quidquid est in aliquo quod est praeter essentiam eius, oportet esse causatum
vel a principiis essentiae, sicut accidentia propria consequentia speciem, ut risibile consequitur hominem et
causatur ex principiis essentialibus speciei; vel ab aliquo exteriori, sicut calor in aqua causatur ab igne.
65
De ente et essentia, c. 3. Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel quiditate
rei (dico sicut a causa efficiente) quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res seipsam in esse
produceret, quod est impossibile.
es preciso que tal esencia sin tener ser produzca su mismo ser, lo cual es absurdo, pues una
cosa no puede ser y no ser a la vez.
A su vez, las argumentaciones contenidas en el prrafo anterior se apoyan en otras

proposiciones que el Aquinate supone ya conocidas por el lector, y que es preciso tener en
cuenta para apreciar la solidez de los cimientos sobre los cuales se apoya la conclusin final
de tales argumentaciones; conclusin que es la siguiente: la esencia de aquellas substancias
cuya esencia no es su ser, no puede ser la causa eficiente de su mismo ser. Dichas
proposiciones que Toms supone ya conocidas por el lector, que no se encuentran en el
texto del De ente et Essentia, pero s se encuentran expuestas en otros lugares distintos de la
Opera Omnia. En efecto, en la Suma Teolgica, Santo Toms explica que el ser (esse) es la
actualidad de toda forma o naturaleza, ya que no se dice bondad o humanidad en acto, a no
ser en cuanto significamos de ellas el ser. Por tanto, el mismo ser se compara a la esencia
que se distingue de l, como el acto a la potencia 66. Esta doctrina genuina del Aquinatense
se funda en esa intuicin metafsica central suya -a la que se refiere Abelardo Lobato-, a
saber, que todo el ente se reduce al acto, y, por tanto, al ser67, en cuanto el ser es el acto de
todos los actos. Vemoslo ms detenidamente.
El ser es el acto de la esencia del ente, y el ser es la actualidad de todos los actos
y por lo mismo la perfeccin de todas las perfecciones 68. Adems, el mismo ser es lo
ms perfecto de todo, pues se compara a todo como acto, ya que ninguna cosa tiene
actualidad sino en cuanto es, por lo que el mismo ser es la actualidad de todas las cosas e
incluso de las mismas formas69. Esta es una doctrina constante de Santo Toms en todas
las pocas de su vida.
As, en el orden de lo real y el orden de la perfeccin, la forma de las cosas depende

de su mismo ser, y no al revs; pues el ser se compara a todo como acto 70. De aqu que sea
imposible que la forma de las cosas, sin tener ser, produzca su propio ser. Pues una forma
sin ser no es forma ni es nada. Y como la nada es el no ser, y del no ser no proviene el ser,
luego es imposible que la forma de las cosas creadas genere su propio ser.
66
Sth, 1 q3 a4 co. Secundo, quia esse est actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitas vel
humanitas significatur in actu, nisi prout significamus eam esse. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad
essentiam quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam.
67
Lopuscolo giunge alla sintesi della totalit dellente, in perfetta coerenza con il pensiero cristiano. Le
formule sono ancora fluttuanti, ma lintuizione centrale del pensiero tomista, la concezione dellente a partire
dallatto e perci dellesse che trova in Dio la sua piena realizzazione come ipsum esse subsistens, Tommaso
la ha acquisita e formulata in modo ben chiaro. Ob. Cit., Lobato, Abelardo, Introduzione, traduzione e note
di Abelardo Lobato, en Toms de Aquino, Lente e lesssenza, Lunit dell intelletto, Citt Nuova editrice,
Roma 1998, p. 14.
68
De Potentia, q7, a2, ad9. Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter
hoc est perfectio omnium perfectionum.
69
S. Th., I, q. 4, a. 1, ad 3. Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur
enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas
omnium rerum, et etiam ipsarum formarum.
70
Ibidem.
En razn de que el mismo ser es la actualidad de todas las cosas e incluso de las
mismas formas71, y como el mismo ser se compara a todo como acto 72, luego el mismo
ser se compara a la esencia que se distingue de l, como el acto a la potencia 73, y la forma
de las cosas cuya naturaleza o forma no es su mismo ser, se compara al ser como la
potencia al acto y como lo imperfecto a lo perfecto.
Puesto que la potencia se compara al acto como lo imperfecto a lo perfecto, y es

imposible que una perfeccin provenga de lo que es mera potencia de tal perfeccin, luego
es forzoso concluir en la imposibilidad de que un acto o perfeccin provenga de su potencia
respectiva, como si sta fuera su causa eficiente (pues nadie da lo que no tiene). Y, por esta
misma razn, es imposible que el ser de cualquier cosa creada provenga de su propia forma
o esencia.
Pero si la esencia del ente creado no es la causa eficiente de su mismo ser, entonces
slo queda que el ser provenga de una causa extrnseca al propio ente finito, pues todo acto
de ser que sea distinto realmente de la esencia de la cosa que actualiza, no subsiste por s.
Pero un ser que no proviene de los principios intrnsecos de la esencia de la cosa que pone
en la realidad, y que no es ser subsistente por s, slo queda que sea recibido de una causa
extrnseca.
Ser preciso ver todo este asunto ms despacio, pues el acceso al Ser Subsistente
por S no es inmediato para nuestras facultades cognoscitivas. Ser preciso primero estudiar
la subsistencia y la composicin de esencia y ser de los entes naturales, y slo entonces
estos conocimientos servirn de base para acceder a la Causa Primera, que no puede ser
captada por el entendimiento humano ms que por sus efectos ya conocidos por nosotros
-que son las substancias naturales.
Slo as se podr probar debidamente la existencia de una Causa Primera de todo el

ente que es slo ser y, por esto mismo, ser subsistente por s. A su vez, a partir de esta
ltima consideracin, es que ser posible analizar con la debida profundidad la
composicin acto-potencial de esencia y ser propia del ente finito, en orden a identificar
porqu el acto de ser es esa raz ltima que explica la distincin real entre la esencia y el ser
del ente.
La esencia del ente.
El significado de la palabra misma esencia expresa ya esa funcin primordial que la

esencia desempea respecto del ser en el seno del ente: Pero se llama esencia en cuanto
71
Ibidem, S. Th., 1 q. 4 a. 1 ad 3. (...) ...ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum
formarum.
72
Ibidem, S. Th., 1 q4 a1 ad3. Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium,
comparatur enim ad omnia ut actus.
73
Ob. cit., Sth, 1 q3 a4 co. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso,
sicut actus ad potentiam.
por ella y en ella el ente tiene ser74. Ser preciso, pues, profundizar en la esencia existente
en la realidad extramental y en el ser por el que el ente subsiste en la naturaleza de las
cosas.
En efecto, ...es necesario que la esencia signifique algo comn a todas las
naturalezas, por las que los diversos entes se colocan en los diversos gneros y especies,
como la humanidad es la esencia del hombre, y as en las otras 75. As, pues, la esencia en la
naturaleza de las cosas es aquello por lo cual una cosa queda constituida dentro de su
propio gnero y especie, que es precisamente lo que la definicin expresa, a saber, lo que la
cosa es; y de la consideracin de este aspecto de la esencia es que surgi el nombre de
quiddidad; de este modo la esencia es aquello por lo que el ente tiene el qu es el ente
mismo. En una palabra, la esencia desempea la funcin de principio formal intrnseco que
determina el ente segn un modo de ser. Otro aspecto fundamental de la esencia lo explicita
el trmino naturaleza; en efecto, una cosa es inteligible por su definicin y por su esencia, y
como el trmino naturaleza se predica de todo aquello que puede ser concebido por el
entendimiento, de este modo se observa que la esencia como tal tiene orden a la operacin
propia de la cosa, de modo que el trmino naturaleza expresa explcitamente esa faz que la
esencia tiene en cuanto es una constitucin ntica ordenada a unos fines. Por ltimo, el
nombre mismo de esencia que deriva del verbo ser, significa la esencia en cuanto es aquello
por lo que y en lo que el ente tiene ser76.
Pero porque el ente absoluta y primordialmente se dice de la substancia y

secundariamente y en cierta manera de los accidentes; se sigue que la esencia propia y
bajo determinado aspecto77. En efecto, puesto que la substancia es la realidad que existe en
s misma con tal independencia que es separable de todas las dems cosas, a diferencia del
accidente que no puede existir en s mismo, sino que slo existe en una substancia, de la
74
De ente et essentia, cap. 1. Sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse.
75
De ente et essentia, c. 1. (...) ...oportet quod essentia significet aliquid commune omnibus naturis, per quas
diversa entia in diversis generibus et speciebus collocantur, sicut humanitas est essentia hominis, et sic de
aliis.
76
habet esse quid. Dicitur etiam forma secundum quod per formam significatur certitudo uniuscuiusque rei, ut
dicit Avicenna in II metaphysicae suae. Hoc etiam alio nomine natura dicitur accipiendo naturam secundum
primum modum illorum quattuor, quos Boethius in libro de duabus naturis assignat, secundum scilicet quod
natura dicitur omne illud quod intellectu quoquo modo capi potest. Non enim res est intelligibilis nisi per
diffinitionem et essentiam suam. Et sic etiam philosophus dicit in V metaphysicae quod omnis substantia est
natura. Tamen nomen naturae hoc modo sumptae videtur significare essentiam rei, secundum quod habet
ordinem ad propriam operationem rei, cum nulla res propria operatione destituatur. Quiditatis vero nomen
sumitur ex hoc, quod per diffinitionem significatur. Sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens
habet esse. De ente et essentia, cap. 1.
77
De ente et essentia, cap. 1. Sed quia ens absolute et per prius dicitur de substantiis et per posterius et quasi
secundum quid de accidentibus, inde est quod essentia proprie et vere est in substantiis, sed in accidentibus est
quodammodo et secundum quid.
cual depende, luego es evidente que el ente se dice absoluta y primordialmente de la
substancia, y slo secundaria y en cierta manera de los accidentes. Y puesto que la esencia
es el principio formal intrnseco que determina el modo de ser de un ente- como se ha visto
en el prrafo precedente, se infiere que la esencia est en las substancias ms propia y
verdaderamente, y en los accidentes tan slo de cierto modo y bajo determinado aspecto 78.
Veremos ms despacio este asunto en los apartados que siguen.
El ser
El ser es el componente principal del ente finito, es el acto del ente. El ser es el acto
por el que el ente subsiste en la naturaleza de las cosas 79, en la realidad extramental, fuera
de la nada: este es el ser substancial. En cambio, la esencia del ente desempea la funcin
de principio formal intrnseco por el que y en el que el ente tiene el ser 80. As pues, la
esencia substancial es la causa formal intrnseca por la que y en la que el ente tiene el ser
por el cual el ente subsiste en la naturaleza de las cosas (supuesta evidentemente la causa
primera, que es la causa extrnseca de la que proviene el ser creado). Y es precisamente por
la esencia substancial que la cosa es ente por s que no puede existir ms que en s mismo, y
no en otro. En cambio, el ser accidental no es un ser por s que el accidente tenga
independientemente del sujeto, por lo cual, el ser accidental es un cierto ser secundario81.
El ser es realmente distinto de la esencia en la cual consiste la substancia, pues la

substancia no consiste en ser. El ser es el principio o causa formal intrnseca por el que la
substancia subsiste en la naturaleza de las cosas, pero el ser es distinto realmente de la
esencia en la que consiste esa realidad que subsiste en la naturaleza de las cosas que es la
substancia; pues el ente finito no puede ms que consistir en una potencia de ser que,
precisamente por ser potencia de ese acto que es el ser, es distinta realmente del ser que la
actualiza, y al cual recibe. La esencia substancial del ente es justamente esta potencia de ser
en la cual fundamentalmente consiste el ente.
Aunque el ser s sea efectivamente el acto por el que la substancia subsiste en la

naturaleza de las cosas82, no obstante, el ser no es el modo de ser en el cual
78
Ibidem.
79
Et quia, ut dictum est, intelligentiae quiditas est ipsamet intelligentia, ideo quiditas vel essentia eius est
ipsum quod est ipsa, et esse suum receptum a Deo est id, quo subsistit in rerum natura. De ente et essentia, c.
3.
80
81
Et quia, ut dictum est, essentia est id quod per diffinitionem significatur, oportet ut eo modo habeant
essentiam quo habent diffinitionem. Diffinitionem autem habent incompletam, quia non possunt diffiniri, nisi
ponatur subiectum in eorum diffinitione. Et hoc ideo est, quia non habent per se esse, absolutum a subiecto,
sed sicut ex forma et materia relinquitur esse substantiale, quando componuntur, ita ex accidente et subiecto
relinquitur esse accidentale, quando accidens subiecto advenit. De ente et essentia, c. 5.
82
ipsum quod est ipsa, et esse suum receptum a Deo est id, quo subsistit in rerum natura. Ob. Cit., De ente et
essentia, c. 3.
fundamentalmente consiste la substancia, y por el cual la substancia queda determinada y
constituida como una realidad que no puede existir ms que en s misma absolutamente y
como realidad separable de todas las dems cosas. As, en el Quodlibeto IX escrito durante
la primera estancia parisina- el Aquinatense escribe que la substancia es la cosa a cuya
naturaleza es debido no ser en otro83.
En efecto, el hecho de que la substancia quede constituida y determinada por la

esencia como una realidad que no puede ms que subsistir en s misma absolutamente y en
cuanto separable de todas las dems cosas, no es suficiente para que la substancia ejerza
efectivamente ese su subsistir en s mismo en la naturaleza de las cosas, que slo se da por
el acto de ser, pues el ser es el acto por el que el ente subsiste en la naturaleza de las cosas 84,
como se ha visto.
As, por ejemplo, el ser por el que esa substancia que es el Presidente Bush subsiste
en la naturaleza de las cosas, es realmente distinto de la humanidad en la cual ella misma
consiste. Y esta substancia no consiste en ser, pues su humanidad es precisamente la esencia
en la cual consiste. De este modo, la humanidad es la propiedad fundamental en la cual
consiste esta substancia que es el Presidente Bush, y la humanidad constituye y determina a
esta substancia como una realidad que no puede ser ms que en s misma absolutamente y
en cuanto separable de todas las dems cosas que son. En cambio, el ser no es el principio
formal intrnseco en el cual consiste esta substancia, pues, como se ha dicho, slo la esencia
es este principio formal intrnseco; y como la esencia del Presidente Bush que es su
humanidad, se distingue realmente del ser por el que l mismo subsiste en la naturaleza de
las cosas, en consecuencia, el ser no es el principio formal intrnseco en el cual esta
substancia consiste, y por el que la susodicha substancia queda quidditativamente
constituida como realidad que no puede ser ms que en s misma absolutamente y en cuanto
separable de todas las dems cosas.
Substancia y subsistencia.
La metafsica del Doctor Anglico ha asimilado las lneas maestras que

vigorosamente ha trazado Aristteles en la Metafsica, rectificando all donde haba que
rectificar, y siempre a partir de esa primera luz primera tan genuina de Toms de Aquino
que es su penetrante comprensin de todo el ente a partir del acto y, por tanto, del ser.
Ya se ha visto como Santo Toms ha compuesto el De ente et essentia como una

continuacin de la Metafsica de Aristteles. La doctrina sobre la substancia contenida en el
De ente et essentia es de inequvoca impronta aristotlica, pues, como veremos, la labor
metafsica contenida en el opsculo se vertebra a partir de la consideracin de la substancia,
en cuanto sta es ente de modo absoluto y versimo, de modo que la metafsica ha de versar
sobre ella, indagando las causas y principios de los cuales la substancia depende. Esta
direccin de la especulacin de Toms de Aquino sigue la ruta sealada por el Estagirita
hace en el Libro IV de la Metafsica.
83
Quodlibet IX, q3 ad2. (...) ...substantia est res cuius naturae debetur esse non in alio.
84
Ibidem.
En efecto, Aristteles seala que hay una ciencia que contempla el ente y lo que le
corresponde de suyo85, que es la metafsica. Y esta ciencia no se identifica con ninguna
de las que llamamos particulares, pues ninguna de las otras especula en general acerca del
Ente en cuanto ente, sino que, habiendo separado alguna parte de l, consideran los
accidentes de sta; por ejemplo, las ciencias matemticas 86. As es como las matemticas
realizan su indagacin a partir de la abstraccin, y consideran el accidente de la cantidad;
mas el estudio e investigacin acerca de los accidentes slo explica los principios y las
causas de los accidentes, y no explica los principios y las causas del ente por s que no
existe ms que en s mismo, que es la substancia. Aristteles considera que ese ente no
accidental que es la substancia que no existe ms que en s mismo y es separable de todo
lo dems-, es ms noble y perfecto que cualquier ente accidental. De lo que se infiere que la
investigacin conducente a encontrar los principios y las causas que explican los
accidentes, sin considerar las causas del ente por s que es la substancia, no conduce a hallar
los principios y las causas ms altas, que son las causas del Ente en cuanto ente. Y, puesto
que buscamos los principios y las causas ms altas, es evidente que sern necesariamente
principios y causas de cierta naturaleza en cuanto tal. Por consiguiente, si tambin los que
buscaban los elementos de los entes buscaban estos principios, tambin los elementos
tenan que ser del Ente no accidental, sino en cuanto ente. Por eso tambin nosotros
debemos comprender las primeras causas del Ente en cuanto ente87.
En los textos citados en el prrafo anterior, Aristteles contrasta el ente accidental y

el ente substancial, de tal manera que la labor de la metafsica debe comprender los
principios y las causas ms altas del ente substancial, que son los principios y las causas del
ente en cuanto ente.
Aristteles profundiza en la razn fundamental por la cual la metafsica ha de

conocer los principios y las causas de la substancia. Empieza por recurrir al smil de la
salud en orden a ilustrar la proporcin o analoga del ente, identificando la dependencia de
todas las categoras de entes respecto de la substancia; as: Pero el Ente se dice en varios
sentidos, aunque en orden a una sola cosa y a cierta naturaleza nica, y no equvocamente,
sino como se dice tambin todo lo sano en orden a la sanidad; esto, porque la conserva;
aquello, porque la produce; lo otro, porque es signo de sanidad, y lo de ms all, porque es
capaz de recibirla; y lo medicinal se dice en orden a la medicina (pues esto se dice
medicinal porque tiene el arte de la medicina; lo otro, por estar bien dispuesto por
naturaleza para ella, y lo de ms all, por ser obra de la medicina); y de manera semejante a
stas hallaremos que se dicen tambin otras cosas. As tambin el Ente se dice de varios
modos; pero todo ente se dice en orden a un solo principio. Unos, en efecto, se dicen entes
porque son substancias; otros, porque son afecciones de la substancia; otros, porque son
camino hacia la substancia, o corrupciones o privaciones o cualidades de la substancia, o
85
Metafsica de Aristteles, Aristteles, IV, 1, 15-25, 1003a, edicin trilinge por Valentn Garca Yebra,
Gredos, Madrid 1998, p. 150.
86
Ibidem, Metafsica de Aristteles, Aristteles, IV, 1, 15-25, 1003a, edicin trilinge por Valentn Garca
Yebra, Gredos, Madrid 1998, p. 150.
87
Ibidem, Metafsica de Aristteles, Aristteles, IV 1 25-30 1003a, edicin trilinge por Valentn Garca
Yebra, Gredos, Madrid 1998, pp. 150-151.
porque producen o generan la substancia o las cosas dichas en orden a la substancia, o
porque son negaciones de alguna de estas cosas o de la substancia. Por eso tambin
decimos que el No-ente es88 No-ente. Pues bien, as como de todo lo sano hay una sola
ciencia, igualmente sucede esto tambin en las dems cosas. Pertenece, en efecto, a una
sola ciencia considerar no slo lo que se dice segn una sola cosa, sino tambin lo que se
dice en orden a una sola naturaleza; pues tambin esto, en cierto modo, se dice segn una
sola cosa89.
De todo lo cual resulta evidente que en el gnero del ente la substancia es lo primero
y aquello de lo que dependen los dems entes, y que ...pertenece a una sola ciencia
contemplar los entes en cuanto entes90. Y como ...siempre la ciencia trata propiamente de
lo primero y de aquello de lo que dependen las dems cosas y por lo que se dicen. Por
consiguiente, si esto es la substancia, de las substancias tendr que conocer los principios y
las causas el filsofo91.
El Doctor Anglico dirige tambin su especulacin hacia el hallazgo de los

principios y causas ms altas de la substancia, porque lo son tambin del ente en cuanto
ente. Es de la ms alta importancia, considerar esta lnea fundamental que vertebra la
especulacin del Aquinatense, si se quiere conocer en su debida proporcin la funcin que
desempea la doctrina de la substancia en la metafsica de Toms de Aquino.
A continuacin, se identifican los lugares del De ente et essentia en los que resalta
la doctrina de la substancia.
El ente se dice absolutamente y de modo primordial de la substancia y secundaria y

como de algn cierto modo de los accidentes. Y la esencia est propia y verdaderamente en
las substancias, mientras que en los accidentes de alguna manera y de algn cierto modo 92.
Asimismo, ...la substancia que es el principio en el gnero del ente, que es poseedora de la
esencia de modo mximo y versimo 93, es preciso que sea causa de los accidentes, que
participan de la razn de ente secundariamente y segn un cierto modo 94, pues como
explica el Aquinatense en este mismo lugar, ...lo que se dice de modo ptimo y ms
verdadero en cualquier gnero es causa de aquellas cosas que estn despus en aquel
88
Subrayo es para marcar el nfasis que recibe de su unin con

89
Ibidem, Metafsica de Aristteles, Aristteles, IV 2 5-15 1003b, edicin trilinge por Valentn Garca Yebra,
Gredos, Madrid 1998, pp. 151-153.
90
Ibidem, Metafsica de Aristteles, Aristteles, IV 2 15 1003b, edicin trilinge por Valentn Garca Yebra,
91
Ibidem, Metafsica de Aristteles, Aristteles, IV 2 15 1003b, edicin trilinge por Valentn Garca Yebra,
92
Sed quia ens absolute et per prius dicitur de substantiis et per posterius et quasi secundum quid de
accidentibus, inde est quod essentia proprie et vere est in substantiis, sed in accidentibus est quodammodo et
secundum quid. De ente et essentia, cap. 1.
93
Cf. In Met XII lect1 n2419.
gnero, como el fuego que est en el grado ms alto de calor, es causa del calor en las cosas
calientes, como se dice en el libro segundo de la Metafsica95. Es preciso, pues, a
continuacin indagar en qu radica la primaca de la substancia sobre los accidentes, y
cules son sus notas medulares.
El Captulo V del De ente et essentia est dedicado a ver como est la esencia en
los accidentes96, lo que el Aquinatense expone por contraste con la esencia substancial; y
es precisamente en este lugar que el Aquinatense incluye los rasgos fundamentales de la
substancia; doctrina que Santo Toms ha heredado de Aristteles.
Los accidentes
El Captulo V del opsculo empieza por recordar que la esencia es lo que se

significa por la definicin97, por lo cual ...es preciso que los accidentes tengan esencia en
la medida que tienen definicin98. Ahora bien, los accidentes ...tienen una definicin
incompleta, porque no se pueden definir sin que se ponga el sujeto en su definicin 99; y esto
ocurre porque no tienen un ser por s independiente del sujeto100. En efecto, el ser de los
accidentes es un cierto ser secundario por el cual el accidente no es ms que en un sujeto, y
no en s mismo; y el ser accidental no es el ser por el que la cosa subsiste en la naturaleza
de las cosas pues este ltimo es el ser substancial. As, el accidente que sobreviene, por
su conjuncin con aquello a lo que adviene, no causa aquel ser en que la cosa subsiste, por
el cual la cosa es un ente por s; pero causa un cierto ser secundario, sin el cual la cosa
subsistente puede entenderse que subsista, como lo primero puede entenderse sin lo
segundo101102.
94
De ente et essentia, c. 5. (...) ...substantia quae est primum in genere entis, verissime et maxime essentiam
habens, oportet quod sit causa accidentium, quae secundario et quasi secundum quid rationem entis
participant.
95
De ente et essentia, c. 5. (...) ...quod dicitur maxime et verissime in quolibet genere, est causa eorum quae
sunt post in illo genere, sicut ignis qui est in fine caliditatis est causa caloris in rebus calidis, ut in II
metaphysicae dicitur... (...).
96
De ente et essentia, c. 5. Nunc restat videre quomodo sit essentia in accidentibus.
97
De ente et essentia, c. 5. (...) ...essentia est id quod per diffinitionem significatur... (...).
98
De ente et essentia, c. 5. (...) ...oportet ut eo modo habeant essentiam quo habent diffinitionem.
99
Cfr. In I Sent d8 q4 a3; In IV Sent d12 q1 a1 sol1.
100
De ente et essentia, c. 5. Diffinitionem autem habent incompletam, quia non possunt diffiniri, nisi
ponatur subiectum in eorum diffinitione. Et hoc ideo est, quia non habent per se esse, absolutum a subiecto...
().
101
Cf. STh III q17 a2; III q77 a1 ad4; CG IV c14; In IV Sent d12 q1 a1 ad5.
102
De ente et essentia, c. 5. Et ideo accidens superveniens ex coniunctione sui cum eo cui advenit non causat
illud esse, in quo res subsistit, per quod res est ens per se, sed causat quoddam esse secundum, sine quo res
subsistens intelligi potest esse, sicut primum potest intelligi sine secundo.
As, por ejemplo, Scrates es una substancia, una realidad subsistente en su ser a
cuya esencia es debido que tenga un ser por s, por virtud del cual del cual Scrates subsiste
en la naturaleza de las cosas como realidad separable de todas las dems cosas. En cambio,
blanco es un accidente que se aade a esta substancia que es Scrates. Este accidente al
unirse a la substancia causa un cierto ser secundario por el cual existe en la substancia y
no en s mismo-; y de esta conjuncin del accidente con la substancia no resulta el ser
substancial de Scrates, sino que de la conjuncin de la materia con la forma substancial
resulta una cierta esencia por la que y en la que Scrates tiene el ser substancial.
La substancia.-
Santo Toms, en el Captulo Quinto del opsculo, se refiere directamente a la

substancia cuando dice: Pero aquello a lo que se aade el accidente es un ente completo en
s, subsistente en su ser103. Y se refiere al ser substancial como aquel ser en que la cosa
subsiste, por el que la cosa es un ente por s104. As, por ejemplo, un hombre concreto,
Scrates, es un ente completo en s, subsistente en su ser, porque todo lo que de suyo tiene
un hombre es suficiente para poder existir en s mismo, sin que Scrates necesite apoyarse
en otra cosa distinta de l mismo para poder existir en la naturaleza de las cosas como ente
completo en s, subsistente en su ser. En cambio la blancura de Scrates es una propiedad o
accidente aadido a esta substancia que es Scrates; la blancura es una realidad a la que no
le corresponde ser en s misma, sino tan slo existir en otro, es decir, en una substancia que
en cuanto tal s sea ente completo en s; razn por la cual el accidente blanco en Scrates no
es ente completo en s que subsista en su ser, porque no es una realidad que exista en s
misma.
La substancia tiene el ser por s absoluto, por el que la substancia no existe ms que
en s misma, y no en otro. En cambio, los accidentes no tienen un ser por s absoluto sin
el sujeto105 al que se aaden.
En las substancias naturales, de la unin de la forma y de la materia se hace una sola

cosa por s, y resulta de ellas una cierta esencia; y de la esencia substancial resulta aquel ser
en el que la cosa subsiste por s en la naturaleza de las cosas 106. Y, en efecto, el ser por el
que el ente subsiste en la naturaleza de las cosas resulta de la esencia en la cual consiste el
ente, precisamente porque la esencia es el principio formal intrnseco por el que y en el que
el ente tiene el ser107. Y precisamente porque la esencia hombre es aquello en lo cual
103
De ente et essentia, c. 5. Sed illud, cui advenit accidens, est ens in se completum, subsistens in suo esse.
104
De ente et essentia, c. 5. (...) ...illud esse, in quo res subsistit, per quod res est ens per se... (...).
105
De ente et essentia, c. 5. (...) ...non habent per se esse, absolutum a subiecto... (...).
106
Sed tamen inter formas substantiales et accidentales tantum interest, quia sicut forma substantialis non
habet per se esse absolutum sine eo cui advenit, ita nec illud cui advenit, scilicet materia. Et ideo ex
coniunctione utriusque relinquitur illud esse, in quo res per se subsistit, et ex eis efficitur unum per se; propter
quod ex coniunctione eorum relinquitur essentia quaedam. De ente et essentia, c. 5.
107
consiste esa substancia que es Scrates, es que Scrates tiene ser, y as la esencia hombre
que hay en esta substancia es el principio formal intrnseco por el que y en el que esta
substancia que es Scrates tiene su ser.
Aristteles dice que es substancia de cada cosa la que es propia de cada cosa y
no se da en otra 108, por lo que se llama substancia a lo que no se predica de un
sujeto109. Por su parte, el Doctor Anglico, en el De ente et essentia, asume esta doctrina
aristotlica de la substancia, al concebirla como un ente completo en s, subsistente en
su ser110 y ente por s111. En efecto, aquello que es propio de una cosa y no se da en otra,
es decir, la substancia, existe precisamente como ente completo en s, subsistente en su
ser112, y como ente por s113. Esta misma doctrina est en el Comentario a las
Sentencias de Pedro Lombardo, obra contempornea al De ente et essentia, donde Santo
Toms explica que la sustancia no est en un sujeto, sino que es ente por s 114, que no est
en otro.
En esta misma obra, el Aquinate expone las dos propiedades fundamentales de la

substancia: subsistir y subestar. La palabra ...subsistir [subsistere] indica un modo
determinado de ser, a saber, en cuanto que algo es un ente por s [ens per se], no en otro [in
alio], como el accidente; por otra parte, subestar [substare] se identifica con estar puesto
debajo de otro115. La substancia, por virtud de la propiedad de la subsistencia, es ente por
s que en cuanto tal existe en s mismo sin que tenga el ser en otro sujeto, y no es un ente
que exista en otro, como el accidente. De otro lado, en virtud de su propiedad de subestar
(substare), la substancia es la realidad subsistente por s que subyace, que est debajo de los
accidentes, y que es el sujeto al que adviene el accidente como acto, pues aquello que est
en potencia para el ser accidental se denomina sujeto116.
108
Ob. cit., Metafsica de Aristteles, Aristteles, VII, 13, 10, 1038b, edicin trilinge por Valentn Garca
109
Ob. cit., Metafsica de Aristteles, Aristteles, VII, 13, 15-20, 1038b, edicin trilinge por Valentn Garca
110
De ente et essentia, c. 5. (...) ...ens in se completum, subsistens in suo esse.
111
De ente et essentia, c. 5. (...) ...ens per se... (...).
112
Ob. cit., De ente et essentia, c. 5. (...) ...ens in se completum, subsistens in suo esse.
113
Ob. cit., De ente et essentia, c. 5. (...) ...ens per se... (...).
114
Toms de Aquino, Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, EUNSA, Pamplona 2002, p. 307, In I
Sent d8, q4 a2 2.
115
Toms de Aquino, Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, EUNSA, Pamplona 2004, Vol. I/2,
pp. 57-58, In I Sent d23, q nica a1 c. (...) ...subsistere autem dicit determinatum modum essendi, prout
scilicet aliquid est ens per se, non in alio, sicut accidens; substare autem idem est quod sub alio poni.
116
Toms de Aquino, De Principiis Naturae, c1 n2.
Ahora bien, las notas de la substancia resaltadas hasta aqu, en los prrafos
anteriores, son comprendidas por el entendimiento a partir de nuestra experiencia de las
substancias naturales creadas que en cuanto tales tienen una esencia realmente distinta de
su mismo ser, razn por la cual la definicin de substancia se comprende rigurosamente si
explcitamente su formulacin menciona la esencia substancial, pues las substancias
compuestas de esencia y ser son las que primeramente conoce nuestro entendimiento, y
slo por medio y a travs del conocimiento de estas substancias, es que es posible acceder a
aquella realidad cuya esencia s es ser precisamente. Por esta razn, en el Quodlibeto IX,
compuesto tambin durante su primera estancia en Pars, Santo Toms precisa que la
substancia es la cosa a cuya naturaleza es debido no ser en otro, mientras que el accidente
es la cosa a cuya naturaleza es debido ser en otro117.
Es muy interesante este texto porque, en efecto, la substancia, slo puede ser
entendida como aquel ente a cuya esencia o naturaleza es debido no ser en otro. Y, en este
mismo lugar, Santo Toms dice que no es verdadera la definicin de substancia: substancia
es lo que es por s, o: accidente es lo que es en otro 118. Y la razn de que tal definicin sea
falsa, es la siguiente: el ser no puede colocarse en la definicion de algn gnero o especie,
porque todas las cosas particulares estn reunidas en la definicin de gnero y especie, no
obstante que el gnero o las especies no sean segn un nico ser en todas ellas119. Esta
misma tesis se encuentra tambin en el Captulo IV del De ente et essentia, que dice lo
siguiente: porque todo lo que est en un gnero es necesario que tenga quiddidad fuera
de su ser, puesto que la quiddidad o naturaleza del gnero o especie no se distingue por la
nocin de naturaleza en aquellas cosas de las que es gnero o especie 120, mientras que el ser
es diverso en las diversas cosas121. Y puesto que el ser no puede ser colocado en la
definicin de ningn gnero o especie, en consecuencia, tampoco el ser puede ser colocado
dentro de la definicin del gnero de la substancia, por lo cual no es verdadera la
definicin de substancia: substancia es lo que es por s, o: accidente es lo que es en otro 122.
En una palabra, la substancia no se puede definir como lo que es por s, porque el ser no
puede estar comprendido dentro de la definicin de ningn gnero o especie.
117
Toms de Aquino, Quodlibet IX, q3 ad2. (...) ... substantia est res cuius naturae debetur esse non in alio;
accidens vero est res, cuius naturae debetur esse in alio.
118
Toms de Aquino, Quodlibet IX, q3 ad2. (...) ... non est vera definitio substantiae: substantia est quod per
se est; vel: accidens est quod est in alio.
119
Toms de Aquino, Quodlibet IX, q3 ad2. (...) ... esse non potest poni in definitione alicuius generis et
speciei, quia omnia particularia uniuntur in definitione generis vel speciei, cum tamen genus vel species non
sit secundum unum esse in omnibus.
120
121
De ente et essentia, c. 4. (...) ...quia omne quod est in genere oportet quod habeat quiditatem praeter esse
suum, cum quiditas vel natura generis aut speciei non distinguatur secundum rationem naturae in illis, quorum
est genus vel species, sed esse est diversum in diversis.
122
Toms de Aquino, Quodlibet IX, q3 ad2. (...) ... non est vera definitio substantiae: substantia est quod per
se est; vel: accidens est quod est in alio.
Resulta evidente de las tesis contenidas en los prrafos precedentes de este apartado,
que los textos del Captulo Quinto del De ente et essentia dedicado al asunto de los
accidentes-, mencionan expresamente las perfecciones y notas que son propias de las
substancias, pero no contienen una definicin de substancia, pues slo se puede hacer una
definicin de la substancia si contiene una referencia a la esencia, a la cual se debe que el
ente exista en s mismo, y sea substancia. Veamos porqu es preciso que la definicin de
substancia contenga una referencia a la esencia del ente.
En la misma poca de la primera estancia de Toms de Aquino en Pars,
especficamente cuando l era Bachiller Sentenciario, escribe De ente et Essentia y tambin
el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. En esta ltima obra, Santo Toms
explica, recurriendo a la autoridad de Avicena (quien es un autor de preferente referencia
doctrinal para el Doctor Anglico en los aos de su primera estancia en Pars), que no
puede definirse la substancia como lo que no es en un sujeto; y la razn es que el ente no
es un gnero, y porque una negacin no expresa nada real del sujeto, de aqu que el
predicado el ente no es en un sujeto no expresa gnero alguno, porque es propio de todo
gnero significar alguna quididad, pero el ser no est comprendido en la nocin de la
esencia, y ente no expresa quididad, sino slo acto de ser, y lo expresa por cuanto el ser es
el principio del ente; en consecuencia, es imposible que el predicado lo que no es en un
sujeto defina adecuadamente la substancia, y slo se puede definir la substancia si se
menciona la esencia en su definicin, por cuanto la substancia es un predicamento123.
Adems, se desprende del conjunto de argumentaciones contenidas en el prrafo
anterior, que no es vlida la argumentacin que concluye en la tesis segn la cual Dios
pertenece al predicamento de substancia, que pretende apoyarse en la tesis segn la cual
Dios no es en un sujeto124.
El Quolibeto IX compuesto tambin durante la primera estancia del Aquinatense en

Pars- contiene una definicin rigurosa de substancia, a saber, la substancia es la cosa a
cuya naturaleza es debido no ser en otro125. Y, al igual que en el Comentario a las
Sentencias, en Quolibeto IX, el conjunto de argumentaciones que sostiene la citada
definicin de substancia, se apoya en la tesis segn la cual el ser no puede colocarse en la
definicin de ningn gnero o especie, en razn de que las cosas concretas se encuentran
reunidas dentro de la definicin de gnero o especie, y, sin embargo, no son segn un nico
ser, -apoyndose en esto en la autoridad de Avicena-; de lo que se desprende que es falsa la
definicin de substancia fundada en el acto de ser, sin mencionar en modo alguno la
esencia, a saber, la definicin segn la cual la substancia es lo que es por s (quod per se
est), y accidente es lo que es en otro (quod est in alio); por lo que la substancia se define
123
Ad secundum dicendum, quod ista definitio, secundum Avicennam, non potest esse substantiae:
substantia est quae non est in subjecto. Ens enim non est genus. Haec autem negatio non in subjecto nihil
ponit; unde hoc quod dico, ens non est in subjecto, non dicit aliquod genus: quia in quolibet genere oportet
significare quidditatem aliquam, ut dictum est, de cujus intellectu non est esse. Ens autem non dicit
quidditatem, sed solum actum essendi, cum sit principium ipsum...(...). Toms de Aquino, Super Sent. d8, q4
a2 ad2.
124
(...)...et ideo non sequitur: est non in subjecto: ergo est in genere substantiae. Sed hoc Deo non convenit,
ut dictum est, loc. cit.. Ibidem, Toms de Aquino, Super Sent. d8, q4 a2 ad2.
125
Toms de Aquino, Quodlibet IX, q3 ad2. (...) ... substantia est res cuius naturae debetur esse non in alio.
verdaderamente como aquella cosa a cuya naturaleza es debido no ser en otro. Esta ltima
definicin es explicada por el Aquinatense en la Suma contra Gentiles, como se expondr
ms adelante126.
Ahora bien, la doctrina segn la cual el ser no puede estar comprendido dentro de la
definicin de ningn gnero ni especie, contenida en el De ente et essentia, tiene su origen
en Aristteles, a quien el propio Santo Doctor cita en la Suma Teolgica: El Filsofo en III
Metaphys.127 demuestra que el ser no puede tener gnero alguno, pues todo gnero tiene
diferencias que no pertenecen a su esencia, ya que no puede haber diferencia que no sea ser,
porque el no ser no puede ser diferencia128; y, contina en el mismo lugar: porque todas
las cosas que pertenecen a un gnero, tienen en comn la esencia o naturaleza de dicho
gnero, que es lo que se ellas en cuanto a aquello por lo que algo es lo que es. En cambio,
se diferencian en el ser, pues no es lo mismo el ser del hombre que el ser del caballo, ni el
ser de este hombre, ni el ser de aquel hombre. As, es necesario que en las cosas de un
mismo gnero se distinga el ser de aquello por lo que es lo que es, es decir la esencia129.
As es como dos individuos de la misma especie, Scrates y Platn son realidades
particulares reunidas en la definicin del gnero animal, y en la definicin de la especie
hombre, pero sin que el gnero animal y la especie hombre estn en estos individuos segn
un nico ser, pues es evidente que el ser de Platn no es el ser de Scrates; razn por la que
resulta evidente que la especie hombre no puede ser definida por el ser, ni la definicin del
gnero prximo animal.
Aristteles explica que no es posible que sean un gnero de las cosas ni el Uno
ni el Ente; es necesario, en efecto, que existan las diferencias de cada gnero, y que cada
cosa sea una, y es imposible que se prediquen de las diferencias propias ni las especies del
gnero ni el gnero sin sus especies, de suerte que, si es gnero el Uno o el Ente, ninguna
diferencia ser ni ente ni uno130. Esta tesis de Aristteles segn la cual el ente no es gnero
alguno, ha sido asimilada por Santo Toms en su metafsica, y enriquecida por las
126
Toms de Aquino, Quodlibet IX, q3 ad2. Ad secundum dicendum, quod secundum Avicennam in sua
Metaph., esse non potest poni in definitione alicuius generis et speciei, quia omnia particularia uniuntur in
definitione generis vel speciei, cum tamen genus vel species non sit secundum unum esse in omnibus. Et ideo
haec non est vera definitio substantiae: substantia est quod per se est; vel: accidens est quod est in alio. Sed est
circumlocutio verae descriptionis, quae talis intelligitur: substantia est res cuius naturae debetur esse non in
alio; accidens vero est res, cuius naturae debetur esse in alio.
127
Aristteles, Metafsica, 2 c.3 n.8 (BK 998b22): S. Th. Lect.8 n.432.
128
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a5 co. Ostendit autem philosophus in III Metaphys., quod ens non potest esse
genus alicuius, omne enim genus habet differentias quae sunt extra essentiam generis; nulla autem differentia
posset inveniri, quae esset extra ens; quia non ens non potest esse differentia.
129
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a5 co. Tertio, quia omnia quae sunt in genere uno, communicant in quidditate
vel essentia generis, quod praedicatur de eis in eo quod quid est. Differunt autem secundum esse, non enim
idem est esse hominis et equi, nec huius hominis et illius hominis. Et sic oportet quod quaecumque sunt in
genere, differant in eis esse et quod quid est, idest essentia.
130
Ob. cit., Metafsica de Aristteles, Aristteles, III, 3, 20-25, 998b, edicin trilinge por Valentn Garca
fundamentaciones contenidas en sus obras de contenido metafsico, desde el De ente et
Essentia hasta la Suma teolgica.
Por lo que se refiere a la definicin de substancia que presenta la Suma contra

gentiles, es evidente la impronta aristotlica, pues aqu Santo Toms aborda el tema de la
definicin de la substancia empezando por recurrir a la tesis aristtelica segn la cual el
ente no es gnero alguno. En efecto, el argumento de Suma contra Gentiles empieza por
proponer que (...) ...lo que se llama ente no puede ser gnero, porque qued probado ya
que el ente no tiene razn de gnero 131, y, contina diciendo que tampoco tiene razn de
gnero aquello que se dice por s (per se), porque sto ltimo no parece comportar ms
que una negacin solamente, pues se dice ente por s (ens per se) de aquello que no es en
otro, lo que es una negacin pura; la cual no puede constituir razn de gnero, porque si
fuera as el gnero no designara qu es la cosa, sino lo que no es 132; as, en este orden de
ideas, decir ente por s, a saber, aquello que no es en otro, por ser una negacin pura, no
tiene razn de gnero; y como la substancia tiene razn de gnero, luego en la
definicin de substancia no est incluido ente por s, pues ste no designa la esencia de
la cosa que todo gnero significa. Lo que ocurre precisamente porque el ente no es gnero
alguno, como ya haba probado Aristteles, doctrina que el Aquinatense toma del Estagirita.
De todo lo cual infiere Toms la conveniencia de que la definicin de substancia

comprenda la esencia: Por tanto, conviene que la razn de substancia sea entendida de este
modo: que la substancia sea la cosa a la que convenga ser en un sujeto; y como el nombre
de cosa proviene de quiddidad, como el nombre de ente viene de ser, por ello, por la razn
de substancia se entiende lo que tiene una quiddidad a la que le conviene no ser en otro133.
Esta definicin de substancia se mantiene en las distintas pocas de la produccin

intelectual del Doctor Anglico. As, podemos identificar esta misma doctrina en la Suma
Teolgica correspondiente a su edad madura: La palabra substancia no significa solamente
lo que es por s ser, pues lo que es ser en cuanto tal no es gnero, como se demostr (sol.).
Sino que significa la esencia a la que corresponde ser as, esto es, ser por s (..)134.
En efecto, a la esencia del hombre le corresponde ser por s, o, lo que es lo mismo

decir, la esencia del hombre es aquello a lo cual le corresponde no ser ms que en s mismo
131
Contra Gentiles, lib1 cap25 n10. (...) ...quod dicitur ens non posset esse genus: quia iam probatum est
quod ens non habet rationem generis.
132
Contra Gentiles, lib1 cap25 n10. (...) ...hoc quod dicitur per se. Quia hoc non videtur importare nisi
negationem tantum: dicitur enim ens per se ex hoc quod non est in alio; quod est negatio pura. Quae nec
potest rationem generis constituere: quia sic genus non diceret quid est res, sed quid non est.
133
Contra Gentiles, lib1 cap25 n10. Oportet igitur quod ratio substantiae intelligatur hoc modo, quod
substantia sit res cui conveniat esse non in subiecto; nomen autem rei a quidditate imponitur, sicut nomen
entis ab esse; et sic in ratione substantiae intelligitur quod habeat quidditatem cui conveniat esse non in alio.
134
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a5 ad1. Ad primum ergo dicendum quod substantiae nomen non significat
hoc solum quod est per se esse, quia hoc quod est esse, non potest per se esse genus, ut ostensum est. Sed
significat essentiam cui competit sic esse, idest per se esse ().
y por virtud de los principios intrnsecos por los cuales un hombre subsiste en la naturaleza
de las cosas: dichos principios intrnsecos son la propia esencia del hombre y su ser.
En sentido estricto, el trmino substancia significa la cosa a cuya esencia le

corresponde no ser en otro, sino ser por s, pero sin que la esencia de la cosa sea su ser, pues
las cosas naturales que como tales tienen una esencia que no es su mismo ser, son el objeto
conmensurado y adecuado al entendimiento humano que las conoce naturalmente y en
primer lugar. El Aquinatense precisa que la palabra substancia no solamente significa lo
que es ser por s, pues lo que es ser, no puede ser por s gnero, segn hemos visto, sino que
significa una esencia a la que compete ser de modo determinado, a saber, por s, pero sin
que el ser sea su esencia135. Pues, en efecto, porque conocemos las cosas naturales, por
ejemplo, un caballo, es que llegamos a saber que es una realidad a cuya esencia no le
compete ms que ser en s misma, y no en otro, y como la esencia equina de ese animal no
es lo mismo que su ser, luego, es evidente que la razn de substancia que se predica de ese
caballo significa una esencia a la que le compete ser por s, pero sin que el ser sea su
esencia; de tal modo que as se predica la substancia en sentido estricto de todas las cosas
que conocemos en primer lugar y naturalmente, a saber, de las cosas naturales; y todas ellas
se encuentran dentro del gnero de substancia, pues todas las cosas que estn comprendidas
dentro de cualquier gnero tienen composicin de ser y esencia, como quiera que el gnero
significa la esencia del ente, y el ser no est comprendido en ningn gnero.
Dios no est incluido en el gnero de la substancia
Como se ha visto en el apartado anterior, el trmino substancia significa la esencia a

la que le compete ser por s de un modo determinado, pero sin que el ser sea lo mismo que
su esencia. Pero, como Dios tiene una esencia que s es su mismo ser, luego, se comprende
que Dios no est en el gnero de substancia 136. Aqu el trmino substancia est empleado
en su sentido ms estricto, a saber como un gnero, y, en este sentido, la substancia no
puede ser predicada de Dios, pues Dios no est comprendido dentro de ningn gnero. El
De ente et essentia tambin sostiene que Dios no est comprendido en gnero alguno; en
efecto, en razn de que, en Dios, su esencia no es otra cosa que su ser 137, se infiere
que no est en un gnero, porque todo lo que est en un gnero es necesario que tenga
quiddidad fuera de su ser, puesto que la quiddidad o naturaleza del gnero o especie no se
distingue por la nocin de naturaleza en aquellas cosas de las que es gnero o especie 138,
mientras que el ser es diverso en las diversas cosas139. En consecuencia, si se sigue la
135
Sth, 1 q3 a5 ad1. Ad primum ergo dicendum quod substantiae nomen non significat hoc solum quod est
per se esse, quia hoc quod est esse, non potest per se esse genus, ut ostensum est. Sed significat essentiam cui
competit sic esse, idest per se esse, quod tamen esse non est ipsa eius essentia.
136
Sth, 1 q3 a5 ad1. Et sic patet quod Deus non est in genere substantiae.
137
De ente et essentia, c. 4. (...) ...essentia sua non est aliud quam esse eius.
138
139
De ente et essentia, c. 4. (...) ...quod ipse non sit in genere, quia omne quod est in genere oportet quod
habeat quiditatem praeter esse suum, cum quiditas vel natura generis aut speciei non distinguatur secundum
rationem naturae in illis, quorum est genus vel species, sed esse est diversum in diversis.
doctrina expresa del De ente et essentia, se puede inferir de ella que Dios no puede estar
comprendido dentro del gnero de substancia. Por lo dems, esta misma doctrina est
consignada en la Suma Teolgica, lo que evidencia la permanencia de la misma hasta la
ltima etapa de la vida del Doctor Anglico.
En efecto, explica Toms de Aquino en la Suma Teolgica que porque todas las
cosas que pertenecen a un gnero, tienen en comn la esencia de dicho gnero, que es lo
que se dice de aquello por lo que algo es lo que es140, y que, en cambio, se diferencian en
el ser, pues no es lo mismo el ser del hombre que el ser del caballo, ni el ser de este
hombre, ni el ser de aquel hombre. Por todo lo cual, resulta patente que en las cosas de
un mismo gnero se distinga el ser de aquello por lo que es lo que es, es decir la esencia141,
y, por esto mismo, Dios no pertenece a gnero alguno, pues su esencia s es su mismo ser,
sin que pueda haber en l distincin entre su esencia y su ser. De lo cual se desprende, a su
vez, que Dios no pertenece al gnero substancia.
El Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, -compuesto en los aos de la

primera estancia parisina del Doctor Anglico (lo mismo que De ente et essentia)-, contiene
esta doctrina segn la cual Dios no se encuentra comprendido dentro del gnero de la
substancia. En efecto, dice Toms, hay cuatro razones por las que se afirma que Dios no se
incluye en el predicamento sustancia 142. Y tales razones son las siguientes:
La primera razn expuesta en el Comentario a las Sentencias es por parte del

nombre, pues el nombre de substancia viene impuesto por substare [estar debajo]; ahora
bien, Dios no est debajo de nada143, por lo que no puede estar en el gnero de substancia.
Slo el sujeto -que como tal es aquello a lo cual se aaden los accidentes- est debajo de
todo accidente, y el accidente se compara al sujeto como el acto a la potencia, en cuanto el
accidente aade una perfeccin de la cual el sujeto es la potencia en la cual se da ese acto
que es el accidente, pues propiamente hablando, aquello que est en potencia para el ser
140
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a5 co. (...) ...quia omnia quae sunt in genere uno, communicant in quidditate
vel essentia generis, quod praedicatur de eis in eo quod quid est. Differunt autem secundum esse, non enim
idem est esse hominis et equi, nec huius hominis et illius hominis. Et sic oportet quod quaecumque sunt in
genere, differant in eis esse et quod quid est, idest essentia. In Deo autem non differt, ut ostensum est. Unde
manifestum est quod Deus non est in genere sicut species. Et ex hoc patet quod non habet genus, neque
differentias; neque est definitio ipsius; neque demonstratio, nisi per effectum, quia definitio est ex genere et
differentia, demonstrationis autem medium est definitio. Quod autem Deus non sit in genere per reductionem
ut principium, manifestum est ex eo quod principium quod reducitur in aliquod genus, non se extendit ultra
genus illud, sicut punctum non est principium nisi quantitatis continuae, et unitas quantitatis discretae. Deus
autem est principium totius esse, ut infra ostendetur. Unde non continetur in aliquo genere sicut principium.
141
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a5 co. (...) ...quod quaecumque sunt in genere, differant in eis esse et quod
quid est, idest essentia.
142
Toms de Aquino, Super Sent. lib1 d8 q4 a2 co. Praeterea, quidquid est in genere, habet esse suum
determinatum ad illud genus. Sed esse divinum nullo modo terminatum est ad aliquod genus; quinimmo
comprehendit in se nobilitates omnium generum, ut dicit philosophus et Commentator. Ergo Deus non est in
genere substantiae. Quod simpliciter concedendum est. Hujus autem ratio quadruplex assignatur... (...).
143
Toms de Aquino, Super Sent. lib1 d8 q4 a2 co (...) ...ex parte nominis sumpta. Nomen enim substantiae
imponitur a substando, Deus autem nulli substat.
accidental se denomina sujeto144. Pero Dios es acto puro y simplicsimo de ser, carece de
toda composicin, y no admite potencia alguna; de lo que se infiere que Dios no pueda ser
un sujeto al cual se le pueda aadir otra cosa que sea acto suyo, -y mucho menos un
accidente-, pues Dios es acto puro y ltimo. Porque si Dios fuera un sujeto al que le son
aadidos ulteriores actos que fuesen sus accidentes, entonces se comparara a stos como la
potencia al acto, y habra en Dios potencia, lo cual es imposible, pues Dios es acto puro. De
aqu que Dios no pueda encontrarse dentro del gnero de la substancia.
Un complemento a esta primera argumentacin contenida en el Comentario a las

Sentencias (segn la cual Dios no est en el gnero de substancia, por no estar debajo de
nada), se encuentra en la Suma Teolgica, donde Santo Toms explica que el sujeto se
compara al accidente, como la potencia al acto, pues el accidente est de algn modo en
acto en el sujeto, y estar en potencia es cosa que en modo alguno puede atribuirse a Dios,
segn hemos visto145, razn por la que en Dios no puede haber accidentes146.
La segunda argumentacin contenida en el Comentario a las Sentencias por la que

Dios no est en el gnero de substancia, es la siguiente: todas aquellas cosas concretas con
existencia en la naturaleza de las cosas, que estn colocadas en un gnero, aaden algo al
gnero en el cual estn; y, por esto mismo, aquello que es sumamente simple no puede estar
en un gnero; y como, en efecto, Dios es absolutamente simple en cuanto subsiste como
acto puro de ser y acto ltimo que no est ni puede estar recibido por potencia alguna, en
consecuencia, Dios no pueda estar en gnero alguno, porque nada puede serle aadido147.
En cambio, un hombre concreto, Scrates, es un individuo que aade la racionalidad

al gnero animal al que este hombre pertenece, lo cual ocurre porque Scrates no es una
realidad absolutamente simple, sino que hay en l composicin, de un lado, algo que se
comporta como acto y, de otro, algo como potencia; y as ocurre con todas aquellas
realidades concretas que estn comprendidas en gneros.
Esta segunda argumentacin del Comentario a las Sentencias, que tiene por objeto
probar que Dios no est en el gnero de substancia, tiene su punto de apoyo en la tesis
segn la cual Dios no puede estar en gnero alguno, porque nada puede serle aadido.
Asimismo, en la Suma Teolgica, el Aquinatense explica que Dios no puede ser especie de
gnero alguno, y el primer argumento que sustenta esta tesis lo despliega as: En primer
lugar, toda especie consta de gnero y diferencia, as, por ejemplo, la especie hombre se
define como animal racional, y consta del gnero animal y la diferencia racional; ahora
144
Toms de Aquino, De Principiis Naturae, c1. ()...proprie loquendo, quod est in potentia ad esse
accidentale dicitur subiectum... (...).
145
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a6 co. (...)...subiectum comparatur ad accidens, sicut potentia ad actum,
subiectum enim secundum accidens est aliquo modo in actu. Esse autem in potentia, omnino removetur a
Deo, ut ex praedictis patet.
146
Ibidem, Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a6 co. (...)...in Deo accidens esse non potest.
147
Secunda sumitur ex ratione ejus quod est in genere. Omne enim hujusmodi addit aliquid supra genus, et
ideo illud quod est summe simplex, non potest esse in genere. Ob. cit., Toms de Aquino, Super Sent. lib1 d8
q4 a2 co.
bien, animal se toma por concrecin, de la naturaleza sensitiva, puesto que por tener
naturaleza sensitiva se le llama a algo animal; y, racional se toma de la naturaleza
intelectiva, puesto que por tener razn se le llama a algo racional; y como lo intelectivo se
compara a lo sensitivo como el acto a la potencia, y puesto que tambin, en todas las
substancias naturales que consideramos, aquello de lo cual se toma el gnero se compara a
aquello de lo cual se toma la diferencia como la potencia al acto, luego es evidente que en
cualquier cosa que se encuentre colocada dentro de algn gnero y una especie, haya
composicin de acto y potencia, de modo que no pueda ser completamente simple; y, por
esto mismo, Dios no puede ser especie de gnero alguno, precisamente porque toda especie
consta de gnero y diferencia, por lo que la esencia significada por la especie es siempre
una composicin de acto y potencia, mientras que Dios no tiene ninguna potencia, por lo
que su esencia es acto puro, y no una composicin de potencia y acto, de lo cual se
deprende que Dios no pueda ser especie de ningn gnero, precisamente porque no hay
nada en l de lo cual pueda tomarse gnero alguno ni diferencia alguna, como se ha
visto148.
La tercera argumentacin del Comentario a las sentencias ordenada a probar que

Dios no se incluye en el predicamento de substancia, sostiene que, en todas las cosas que
hay en un gnero, la esencia difiere de su ser, lo que es patente en el hombre; pues a la
humanidad, en cuanto humanidad, no le es debido el ser en acto; pues se puede pensar en la
humanidad, y, no obstante, ignorar si un hombre existe en la naturaleza de las cosas. Ahora
bien, toda razn comn que se predica de las cosas comprendidas en un gnero, predica la
esencia de la cosa, aquello en lo cual consiste la cosa, como, por ejemplo, las razones
comunes hombre y animal predican aquello en lo cual consiste el hombre, aquello por lo
que este hombre es lo que es; pero como la quiddidad no tiene el ser ms que en cuanto es
recibida en este o en aquel sujeto; luego la quiddidad del gnero o de la especie no es
comunicada segn un nico ser a todas las cosas concretas pertenecientes a dicho gnero o
especie, sino slo segn una razn comn; por lo que resulta evidente que su ser no es su
quiddidad, pues cada cosa tiene un ser distinto de todas las dems que reciben la quiddidad
del gnero segn una razn comn a todos los individuos comprendidos dentro de ese
gnero. Pero, como, en Dios, su ser es su esencia, por esto mismo, tiene el ser por su
esencia, sin recibirlo de una causa extrnseca, pues slo as Dios es el fundamento
originario de todo el ente, y la Causa Primera, en consecuencia, Dios no pueda estar en
gnero alguno, pues no puede haber en l composicin de esencia y ser149.
148
Respondeo dicendum quod aliquid est in genere dupliciter. Uno modo simpliciter et proprie; sicut
species, quae sub genere continentur. Alio modo, per reductionem, sicut principia et privationes, sicut punctus
et unitas reducuntur ad genus quantitatis, sicut principia; caecitas autem, et omnis privatio, reducitur ad genus
sui habitus. Neutro autem modo Deus est in genere. Quod enim non possit esse species alicuius generis,
tripliciter ostendi potest. Primo quidem, quia species constituitur ex genere et differentia. Semper autem id a
quo sumitur differentia constituens speciem, se habet ad illud unde sumitur genus, sicut actus ad potentiam.
Animal enim sumitur a natura sensitiva per modum concretionis; hoc enim dicitur animal, quod naturam
sensitivam habet, rationale vero sumitur a natura intellectiva, quia rationale est quod naturam intellectivam
habet, intellectivum autem comparatur ad sensitivum, sicut actus ad potentiam. Et similiter manifestum est in
aliis. Unde, cum in Deo non adiungatur potentia actui, impossibile est quod sit in genere tanquam species.
Ob. cit., Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a5 co.
149
Tertia ratio subtilior est Avicennae. Omne quod est in genere, habet quidditatem differentem ab esse, sicut
homo; humanitati enim ex hoc quod est humanitas, non debetur esse in actu; potest enim cogitari humanitas et
En el propio Comentario a las Sentencias, el Aquinatense aplica al supuesto de los
ngeles esta misma doctrina segn la cual todas las realidades que estn comprendidas en
cualquier gnero, tienen la composicin acto-potencial de ser y esencia: Segn Avicena
(Metaphys., V, 5 y VI, 7), todo lo que tiene un ser distinto de su quididad es necesario que
est en el mbito de un gnero; y as, es necesario que todos los ngeles sean puestos en el
predicamento de sustancia150.
Santo Toms precisa en la Suma Teolgica que todas las cosas que estn en un
gnero tienen en comn la quiddidad o esencia de dicho gnero, pues sta se les atribuye
como aquello por lo que algo es lo que es, o sea, esencialmente. En efecto, un hombre y un
caballo son realidades concretas que se encuentran comprendidas en el gnero animal. Y la
esencia del gnero animal es comn a estas dos substancias concretas o individuos, y se les
atribuye como aquello en lo cual tales individuos consisten, pues tanto ese hombre como
ese caballo son animales, y animal es aquello que ese hombre es, y tambin animal es
aquello que ese caballo es, es decir, aquello en lo cual consisten, cada una de estas dos
realidades particulares se diferencian en el ser, pues no es lo mismo el ser del hombre que
el ser del caballo, ni el ser de este hombre y el ser de aquel otro. De lo que se infiere que en
las realidades concretas comprendidas en un mismo gnero, se distinga el ser de aquello por
lo que algo es lo que es, es decir, de su esencia. Y puesto que en Dios no hay distincin
entre la esencia y el ser, luego la Suma Teolgica concluye al igual que el Comentario a
las Sentencias- que Dios no est en ningn gnero como una de sus especies151.
El Aquinatense en la Suma Teolgica aade la siguiente argumentacin por virtud

de la cual prueba que Dios no est incluido en ningn gnero: En primer lugar, parte de la
proposicin segn la cual Dios es su propia esencia; ahora bien, si Dios estuviese en algn
gnero, entonces sera necesario que su gnero fuera ente, ya que el gnero significa la
esencia de la cosa, y se predica en cuanto a aquello por lo que algo es lo que es, y
precisamente la esencia de Dios es su ser, y el ente se dice por su acto que es el ser . Santo
Toms se apoya en la autoridad de Aristteles, quien, en III Metaphys.152, demuestra que el
tamen ignorari an aliquis homo sit. Et ratio hujus est, quia commune, quod praedicatur de his quae sunt in
genere, praedicat quidditatem, cum genus et species praedicentur in eo quod quid est. Illi autem quidditati non
debetur esse nisi per hoc quod suscepta est in hoc vel in illo. Et ideo quidditas generis vel speciei non
communicatur secundum unum esse omnibus, sed solum secundum unam rationem communem. Unde constat
quod esse suum non est quidditas sua. In Deo autem esse suum est quidditas sua aliter enim accideret
quidditati, et ita esset acquisitum sibi ab alio, et non haberet esse per essentiam suam. Et ideo Deus non potest
esse in aliquo genere. Ob. cit., Toms de Aquino, Super Sent. lib1 d8 q4 a2 co.
150
Toms de Aquino, Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, EUNSA, Pamplona 2004, Vol. II/1,
pp. 165-166, In II Sent d3, q1 a5 co. Respondeo dicendum, quod secundum Avicennam, omne id quod habet
esse aliud a sua quidditate, oportet quod sit in genere; et ita oportet quod omnes Angeli ponantur in
praedicamento substantiae.
151
Tertio, quia omnia quae sunt in genere uno, communicant in quidditate vel essentia generis, quod
praedicatur de eis in eo quod quid est. Differunt autem secundum esse, non enim idem est esse hominis et
equi, nec huius hominis et illius hominis. Et sic oportet quod quaecumque sunt in genere, differant in eis esse
et quod quid est, idest essentia. In Deo autem non differt, ut ostensum est. Unde manifestum est quod Deus
non est in genere sicut species. Ob. cit., Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a5 co.
152
ente no puede ser gnero alguno, pues todo gnero tiene diferencias que estn fuera de la
esencia del gnero, y no puede hallarse diferencia alguna que no sea ente; porque el no ente
no puede ser diferencia; por tanto, slo queda que Dios no est en gnero alguno153.
Como se ha visto, el Comentario a las Sentencias infiere, a partir de la proposicin

segn la cual Dios no est incluido en gnero alguno, y de la proposicin segn la cual la
substancia es un gnero, la tesis de que Dios no est incluido en el gnero de la substancia.
Por ltimo, el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo expone el cuarto

argumento por el cual prueba que Dios no est comprendido en el gnero de la substancia:
La cuarta causa procede de la perfeccin del Ser de Dios, que congrega la nobleza de
todos los gneros. Por consiguiente no est determinado a gnero alguno, como se ha
objetado154. En efecto, el ser es lo ms perfecto de todo, y es la perfeccin de todas las
perfecciones, y el ser se compara a todo como acto, por lo cual el ser contiene
eminentemente todas las perfecciones que se encuentran ms limitada e imperfectamente en
aquello que lo recibe, a saber, en su esencia; ahora bien, todas las cosas que estan en algn
gnero tienen la perfeccin de ser, pues de lo contrario no existiran en la naturaleza de las
cosas; y como todas las perfecciones que tienen las cosas provienen de su mismo acto de
ser, de modo que las perfecciones limitadas que tienen todas las cosas que estn
comprendidas en un gnero, provienen precisamente del ser limitado por el cual subsisten
ellas en la naturaleza de las cosas; y como el ser de todas las cosas que se encuentran
comprendidas en todos los gneros es un ser limitado por estar determinado en razn del
gnero al que pertenece cada cosa; en consecuencia, slo poseer ser ilimitado aquella
realidad que se encuentre fuera de todo gnero; pero si existe una realidad cuyo ser sea
ilimitado, entonces, es necesario que tal realidad posea eminentemente y en mximo grado
todas las perfecciones que estn en todas las cosas que se encuentran comprendidas en
todos los gneros, e incluso congregando otras perfecciones que no se encuentran en todas
las dems cosas, de modo que, en esta realidad primera, todas las perfecciones sean
completamente lo mismo, en una unidad simplicsima. Mas la nica realidad que se
encuentra fuera de todo gnero y posee un ser ilimitado, slo puede ser ser subsistente por
s y ente completo por s; y como slo puede ser el mismo ser subsistente por s aquella
realidad que es acto puro, y slo puede ser acto puro de ser aquella realidad cuya esencia es
ser precisamente, y en cuanto esta realidad tiene el ser por esencia, en consecuencia, slo
aquella realidad que sea por esencia ser, y que, por esto mismo, sea acto puro de ser
subsistente por s, -que es Dios mismo-, es Ser Ilimitado; y por esta razn, la perfeccin del
Ser de Dios congrega la nobleza de todos los gneros, de manera que su perfeccin no est
153
Secundo, quia, cum esse Dei sit eius essentia, ut ostensum est, si Deus esset in aliquo genere, oporteret
quod genus eius esset ens, nam genus significat essentiam rei, cum praedicetur in eo quod quid est. Ostendit
autem philosophus in III Metaphys., quod ens non potest esse genus alicuius, omne enim genus habet
differentias quae sunt extra essentiam generis; nulla autem differentia posset inveniri, quae esset extra ens;
quia non ens non potest esse differentia. Unde relinquitur quod Deus non sit in genere. Toms de Aquino,
Sth, 1 q3 a5 co.
154
Toms de Aquino, Super Sent. lib1 d8 q4 a2 co. Quarta causa est ex perfectione divini esse, quae colligit
omnes nobilitates omnium generum. Unde ad nullum genus determinatur, ut objectum est.
limitada a un slo gnero. De lo que se desprende que Dios no puede estar comprendido
dentro del predicamento de substancia155.
Las razones por las cuales no puede decirse con propiedad que Dios sea substancia,
se pueden reunir en dos proposiciones: la primera es que el nombre de substancia viene de
subyacer o estar debajo [substare], y as significa el sujeto que se compara a los accidentes
que se le aaden, como la potencia al acto, lo cual no puede ser dicho de Dios que como
se ha explicado anteriormente- es acto puro sin mezcla de potencia, y; la segunda razn por
la cual Dios no puede ser llamado con propiedad substancia, es porque la palabra
substancia designa la esencia que es distinta del ser que tiene, mientras que Dios es acto
puro de ser subsistente por s, en cuanto su esencia es su mismo ser. As, la substancia es
una divisin del ente creado, precisa el Comentario a las Sentencias156.
Esta definicin de substancia tambin aparece formulada en Suma Contra Gentiles:

Aqu, Santo Toms explica que puesto que la substancia es un gnero, la razn de
substancia no puede ser entendida como ente por s, pues ...lo que se llama ente no
puede ser gnero, porque quedo probado ya que ente no tiene razn de gnero; ni la tiene
aquello que se dice por s (per se), porque sto ltimo no parece comportar ms que una
negacin solamente, pues se dice ente por s (ens per se) de aquello que no es en otro, lo
que es una negacin pura; la cual no puede constituir razn de gnero, porque si fuera as el
gnero no designara qu es la cosa, sino lo que no es157. Lo cierto que el nombre de ente
deriva del acto de ser, por lo que la expresin ente por s no designa qu sea la cosa,
mientras que la nocin de cosa s viene de esencia, por lo que conviene que la razn de
substancia sea entendida de este modo: que la substancia sea la cosa a la que convenga no
ser en un sujeto; y como el nombre de cosa proviene de quiddidad, como el nombre de ente
viene de ser, por ello, por la razn de substancia se entiende lo que tiene una quiddidad a la
que le conviene no ser en otro158. Santo Toms no se apart nunca de esta definicin de
substancia, incluso en la madurez de su vida que escribe la Suma Teolgica.
Y precisamente, en la Suma Teolgica, el Anglico escribe: La palabra substancia

no solamente significa lo que es ser por s, pues lo que es ser, no puede ser por s gnero,
segn hemos visto, sino que significa una esencia a la que compete ser de modo
determinado, a saber, por s, pero sin que el ser sea su esencia. Y as se comprende que Dios
155
Ibidem, Toms de Aquino, Super Sent. lib1 d8 q4 a2 co.
156
Toms de Aquino, Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Deus
simpliciter non est accidens, nec tamen omnino proprie potest dici substantia; tum quia nomen substantiae
dicitur a substando, tum quia substantia quidditatem nominat, quae est aliud ab esse ejus. Unde illa est divisio
entis creati.
157
Contra Gentiles, lib1 cap25 n10. (...)...dicitur enim ens per se ex hoc quod non est in alio; quod est
negatio pura. Quae nec potest rationem generis constituere: quia sic genus non diceret quid est res, sed quid
non est.
158
Contra Gentiles, lib1 cap25 n10. Oportet igitur quod ratio substantiae intelligatur hoc modo, quod
no est en el gnero de substancia159. Este texto se encuentra en la misma lnea sistemtica
de los textos citados en los prrafos anteriores, correspondientes a pocas anteriores de la
vida del Aquinatense, y est en consonancia con ellos.
Hasta aqu se ha visto el significado propio y estricto de la palabra substancia. A

partir de esta nocin, es posible separar o remover de ella, por modo de negacin, toda
limitacin, imperfeccin y potencialidad que alberga esta acepcin de substancia, de tal
manera que se extrae y aparta de esta nocin todos aquellos aspectos que son exclusivos de
los entes del orden real creado, a saber, que la substancia designa la esencia que es distinta
de su ser, o que la substancia es el sujeto que subyace a los accidentes y que, por esto
mismo, se compara a stos como la potencia al acto. Y, as, una vez separados de la nocin
de substancia, por va de remocin, estos aspectos de limitacin, imperfeccin, complejidad
y potencialidad que son propios de las criaturas, slo entonces, es posible comprender por
modo de eminencia, en cuanto a lo que hay de perfeccin en la substancia, y en cuanto se
entiende que Dios est por encima de toda substancia creada, la perfeccin por la que Dios
no es en otro, porque es absolutamente en s mismo. De otro lado, Santo Toms explica que
la palabra substancia se podra predicar de Dios slo si se toma un significado muy lato y
no propiamente, de modo que el nombre substancia no se predique unvocamente de Dios y
de las criaturas, sino slo anlogamente160.
As pues, hemos accedido a la perfeccin de Dios por la cual l no es en otro, es

decir, la perfeccin divina segn la cual Dios no subsiste ms que en s mismo; en el
apartado que sigue se probar la existencia de Dios, a saber, la existencia de un Primer Ser,
que es Ser Subsistente por S, trascendente a todo el universo creado, y es la causa primera
de todo el ente, a partir del examen de la perfeccin de ser que hay en el orden real creado,
segn el De ente et essentia.
El Ser Subsistente por S
El Captulo Tercero del De ente et essentia se ocupa de la esencia de las substancias

inmateriales creadas. Y las substancias inmateriales creadas, -a saber, los ngeles y el
alma-, son formas puras sin materia, por lo cual ellas son ms simples que las substancias
corpreas, que s tienen la composicin de materia y forma. El Aquinatense arguye que, si
159
competit sic esse, idest per se esse, quod tamen esse non est ipsa eius essentia. Et sic patet quod Deus non est
in genere substantiae.
160
Toms de Aquino, Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Deus simpliciter
non est accidens, nec tamen omnino proprie potest dici substantia; tum quia nomen substantiae dicitur a
substando, tum quia substantia quidditatem nominat, quae est aliud ab esse ejus. Unde illa est divisio entis
creati. Si tamen non fieret in hoc vis, largo modo potest dici substantia, quae tamen intelligitur supra omnem
substantiam creatam, quantum ad id quod est perfectionis in substantia, ut non esse in alio et hujusmodi, et
tunc est idem in praedicato et in subjecto, sicut in omnibus quae de Deo praedicantur; et ideo non sequitur
quod omne quod est substantia, sit Deus; quia nihil aliud ab ipso recipit praedicationem substantiae sic
acceptae, secundum quod dicitur de ipso; et ita propter diversum modum praedicandi non dicitur substantia de
Deo et creaturis univoce, sed analogice. Et haec potest esse alia ratio quare Deus non est in aliquo genere,
quia scilicet nihil de ipso et de aliis univoce praedicatur.
bien es cierto que las llamadas substancias separadas son substancias simples por carecer de
la composicin acto-potencial de materia y forma, no obstante, su simplicidad no es
omnmoda, de modo que sean acto puro, pues tales substancias tienen mezcla con potencia.
En este lugar es que Santo Toms explica cul es esa composicin acto potencial de las
substancias separadas, por la cual tales substancias no son absolutamente simples. Y esta
explicacin parte de la constatacin de que, en las substancias naturales compuestas de
materia y forma, como es un hombre, o cualquier otro ente corpreo, el ser es distinto de la
esencia; pero que si existiera una realidad cuya esencia sea su ser precisamente, esta
realidad no puede ser sino una y primera. Ya hemos expuesto en el Captulo ____ de esta
investigacin las razones aducidas por el Aquinatense que explican porqu aquella realidad
cuya esencia es su mismo ser no puede ser ms que una, y no una multitud. El corolario que
se desprende de esta ltima tesis es que todas las dems realidades, menos la mencionada
realidad primera cuya esencia es su ser, tienen la composicin de ser y esencia. De lo que se
infiere, a su vez, que las substancias separadas del orden real creado, necesariamente tienen
la composicin de esencia y ser161.
Ahora bien, puesto que slo puede ser acto puro lo que no entra en composicin con
potencia alguna; y como en todas las realidades cuya esencia no es su ser, la esencia se
compara al ser como la potencia al acto, pues todo lo que recibe alguna cosa de otro, est en
potencia respecto de ste, y esto que es recibido en l es su acto, en consecuencia, es
necesario que la esencia que es la criatura, est en potencia respecto al ser que recibe de
Dios, y que su ser sea el acto por el que la criatura subsiste en la naturaleza de las cosas;
razn por la cual, la composicin de esencia y ser que hay en las substancias creadas es una
composicin de acto y potencia162. En cambio, aquella realidad cuya esencia es su mismo
ser, necesariamente es acto puro, y es la realidad primera, porque, en efecto, solamente una
161
Cfr., De ente et essentia, c. 3. Huiusmodi ergo substantiae quamvis sint formae tantum sine materia, non
tamen in eis est omnimoda simplicitas nec sunt actus purus, sed habent permixtionem potentiae. Et hoc sic
patet. Quicquid enim non est de intellectu essentiae vel quiditatis, hoc est adveniens extra et faciens
compositionem cum essentia, quia nulla essentia sine his, quae sunt partes essentiae, intelligi potest. Omnis
autem essentia vel quiditas potest intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo; possum enim
intelligere quid est homo vel Phoenix et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura. Ergo patet quod esse
est aliud ab essentia vel quiditate, nisi forte sit aliqua res, cuius quiditas sit ipsum suum esse; et haec res non
potest esse nisi una et prima, quia impossibile est, ut fiat plurificatio alicuius nisi per additionem alicuius
differentiae, sicut multiplicatur natura generis in species, vel per hoc quod forma recipitur in diversis materiis,
sicut multiplicatur natura speciei in diversis individuis, vel per hoc quod unum est absolutum et aliud in
aliquo receptum, sicut si esset quidam calor separatus, esset alius a calore non separato ex ipsa sua
separatione. Si autem ponatur aliqua res, quae sit esse tantum, ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc esse non
recipiet additionem differentiae, quia iam non esset esse tantum, sed esse et praeter hoc forma aliqua; et multo
minus reciperet additionem materiae, quia iam esset esse non subsistens sed materiale. Unde relinquitur quod
talis res, quae sit suum esse, non potest esse nisi una. Unde oportet quod in qualibet alia re praeter eam aliud
sit esse suum et aliud quiditas vel natura seu forma sua. Unde oportet quod in intelligentiis sit esse praeter
formam; et ideo dictum est quod intelligentia est forma et esse .
162
Cfr. De ente et essentia, c. 3. Omne autem quod recipit aliquid ab alio est in potentia respectu illius, et
hoc quod receptum est in eo est actus eius. Oportet ergo quod ipsa quiditas vel forma, quae est intelligentia,
sit in potentia respectu esse, quod a Deo recipit; et illud esse receptum est per modum actus. Et ita invenitur
potentia et actus in intelligentiis, non tamen forma et materia nisi aequivoce. Cfr., Sth, 1 q3 a4 co. Secundo,
quia esse est actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitas vel humanitas significatur in actu, nisi
prout significamus eam esse. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso,
realidad cuya esencia sea su mismo ser, puede ser, en cuanto tal, Ser subsistente por S y
Acto Puro; y puesto que no hay ninguna realidad que sea ms perfecta que el Acto Puro de
Ser, por tanto, es forzoso concluir que aquella realidad cuya esencia es su mismo ser, es
preciso que sea la ms noble y la ptima realidad, que se encuentra en la cspide de todo lo
que tiene ser163.
En efecto, slo puede ser Ser Subsistente por S aquella realidad cuya esencia es su
mismo ser, porque nicamente es Ser Subsistente por S, aquel ser que siendo el acto
mismo por el que una realidad subsiste en la naturaleza de las cosas, es, junto con ello, la
esencia en la cual consiste esta misma realidad, de tal modo que tal acto de ser sea todo lo
que esa misma realidad es, en absoluta simplicidad; as, tal acto de ser es esencialmente la
realidad misma que subsiste en la realidad extramental y fuera de la nada, y, a la vez, es
tambin el principio formal intrnseco por el que l mismo subsiste en la naturaleza de las
cosas, pues, en Dios, la naturaleza es la cosa misma que subsiste y el ser en que
subsiste, por lo que, en Dios, es completamente lo mismo aquello por lo que es y lo que
es164.
Y la razn de que esto sea as, es que slo son subsistentes en la naturaleza de las
cosas aquellas cosas que renen dos condiciones: La primera de ellas es que la cosa tenga
ser, que es el principio formal intrnseco por el que el ente subsiste en la naturaleza de las
cosas165; y la segunda condicin es que la cosa sea esencialmente subsistente en s misma
como realidad separable de todas las dems cosas.
Pero como el acto de ser no es la esencia del ente creado, en consecuencia, el acto
de ser creado no puede ser el principio que constituye esencialmente al ente creado como
realidad existente en s misma y separable de las dems; en consecuencia, es forzoso
concluir que ningn ser que sea distinto de su esencia es ser subsistente por s.
Por otro lado, aquel Ser que es su esencia misma, y que, por esto mismo, es Ser
Subsistente por S, es una realidad omnmodamente simple, y, por tanto, es Ser puro sin
mezcla de potencia, es decir, Acto Puro; en razn de que todo ser es acto, sin que como tal
sea potencia alguna. As, el Ser Subsistente por S, como acto puro, es ente completo en s.
Y, por lo que se refiere al orden real creado, el acto de ser no es ente completo en s,
porque el acto de ser finito se distingue realmente de su esencia, de modo que el acto de ser
163
reciperet additionem materiae, quia iam esset esse non subsistens sed materiale. Unde relinquitur quod talis
res, quae sit suum esse, non potest esse nisi una. Unde oportet quod in qualibet alia re praeter eam aliud sit
esse suum et aliud quiditas vel natura seu forma sua. Unde oportet quod in intelligentiis sit esse praeter
formam; et ideo dictum est quod intelligentia est forma et esse . Ob. cit., De ente et essentia, c. 3.
164
Toms de Aquino, Super Sent., lib. 1 d. 34 q. 1 a. 1 co. (...)...unde natura est ipsum quod subsistit, et esse
in quo subsistit: et propter hoc in Deo omnino idem est quo est et quod est.
165
Cfr. Toms de Aquino, De ente et essentia, c. 3. Et quia, ut dictum est, intelligentiae quiditas est ipsamet
intelligentia, ideo quiditas vel essentia eius est ipsum quod est ipsa, et esse suum receptum a Deo est id, quo
subsistit in rerum natura.
creado slo subsiste en la esencia del ente creado, y esta esencia es realmente distinta del
ser que recibe; razn por la cual, el acto de ser creado slo subsiste en una esencia que es
realmente distinta de l, sin que subsista en s mismo; de esta manera, el acto de ser creado
se compone con la esencia del ente, junto con la cual conforma ahora s- un ente completo
en s, que es la realidad compuesta que en cuanto tal y propiamente subsiste en s misma y
por s misma. Pero el acto de ser creado por s slo, no es ente completo en s, pues no
puede existir en la naturaleza de las cosas sin la esencia substancial que lo recibe. En
efecto, aunque el acto de ser creado es el acto por el que el ente creado subsiste en la
naturaleza de las cosas166, y, por esto mismo, es el principio formal intrnseco por el cual el
propio acto de ser creado subsiste en la esencia que lo recibe, pero sin que el ser creado
subsista en s mismo. Por esta razn, el acto de ser creado no es esencialmente la cosa
misma que subsiste en s misma en la naturaleza de las cosas; y puesto que ningn acto
existe en la naturaleza de las cosas si no se apoya en un soporte substancial esencialmente
constituido como realidad que existe en s misma por virtud de su propio acto de ser; luego,
se infiere que el acto de ser creado no es subsistente en s mismo, sino que es un acto
subsistente en la esencia del ente creado.
La composicin de las substancias simples a la luz de la composicin de ser y

esencia del ente creado.
Las tesis contenidas en el Captulo Tercero del De ente et essentia que Santo Toms,
dirigidas a explicar la simplicidad de las substancias inmateriales del orden real creado,
suponen otras tesis de base que no estn explcitamente formuladas en el texto del De ente
et essentia, pero que el Anglico reputa ya conocidas por el lector, sin las cuales no se
entiende la cadena de argumentaciones dirigida a probar la simplicidad de las substancias
espirituales creadas. Algunas de tales tesis no han sido expresamente formuladas en el De
ente et essentia, s lo han sido en otros lugares de la Opera Omnia, como veremos a
continuacin.
Una de tales tesis de fondo es aquella segn la cual el ser se compara a todo como
acto, por lo que el ser como tal no es potencia alguna. Otra tesis es que el ser es lo ms
perfecto de todo. Y una tercera tesis es que lo imperfecto se deriva de lo perfecto y se
compara a este como la potencia al acto. De todo lo cual se desprende que la investigacin
dirigida a averiguar la existencia de un Ser Originario y no derivado de otro,
necesariamente est dirigida a hallar cul es la Causa primera de todo el ente, precisamente
porque el ser es lo ms perfecto de todo, y porque todo lo imperfecto proviene de lo
perfecto167.
166
Cfr. De ente et essentia, c. 3. Et quia, ut dictum est, intelligentiae quiditas est ipsamet intelligentia, ideo
quiditas vel essentia eius est ipsum quod est ipsa, et esse suum receptum a Deo est id, quo subsistit in rerum
natura.
167
Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad omnia ut actus.
Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam
ipsarum formarum. Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad
recipiens. Cum enim dico esse hominis, vel equi, vel cuiuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut
formale et receptum, non autem ut illud cui competit esse. Toms de Aquino, Sth, 1 q4 a1 ad3.
Santo Toms resuelve el acto, todo acto, en el ser, por cuanto el ser es el acto ms perfecto
de todos (buscar esta cita en Metafsica Tomista de Jess Garca Lpez y en la Suma
Teolgica), ya que el ser es la actualidad de todos los actos y por lo mismo la perfeccin
de todas las perfecciones168. Y precisamente la resolucin del acto en el ser constituye la
base fundamental sobre la cual se apoya el tratamiento de la simplicidad de las substancias
separadas en el Captulo Tercero del De ente et essentia, segn el cual, en las substancias
inmateriales creadas, no hay una simplicidad absoluta, de modo que sean acto puro, porque
hay en ellas una composicin de potencia y acto 169. Lo cierto es que segn la doctrina del
acto, de factura aristotlica, no hay nada que sea ms simple que lo que es acto puro sin
composicin con potencia alguna, y un ente es compuesto debido a que es una mixtura de
acto y potencia (citar la Metafsica de Aristteles y, el Comentario a la Metafsica). Ahora
bien, Santo Toms pone en evidencia esta diversidad radical que existe, entre las criaturas
que como tales tienen una composicin de potencia y acto, y Dios que es acto puro, a travs
del estudio metafsico causal de la perfeccin de ser que parte del examen del ser y la
esencia del ente creado. Es decir, el Anglico estudia el ser del ente finito y la esencia, que
es su potencia, en orden a explicar radical y profundamente la composicin acto-potencial
en las criaturas170.
Segn Santo Toms, el contraste que se aprecia entre, los entes creados, que como
tales tienen una composicin acto-potencial, y Dios, que es acto puro sin mezcla con
potencia alguna, se hace patente con el estudio del acto ms perfecto y radical de todos, que
es el ser, y, con el examen de la composicin ser-esencia en el seno del ente creado, y
mediante el proceso de investigacin dirigido a hallar la explicacin causal del acto de ser
creado171. Esta explicacin de la composicin acto potencial en las criaturas que se resuelve
en la perfeccin de ser, empieza con el estudio de la distincin real entre la esencia y el ser
en el seno del ente creado. En efecto, el ser no est comprendido dentro de lo significado
por la nocin de la esencia de cualquier ente finito, por ejemplo, el ser por el que el
individuo Scrates subsiste en la naturaleza de las cosas no est contenido dentro de lo
significado por la nocin hombre que se predica de Scrates, de lo cual se infiere que el ser
no es lo mismo que la esencia. Y puesto ninguna esencia es comprendida por el
entendimiento si no contiene todas las partes que la constituyen, y nuestro entendimiento s
capta qu significa la nocin hombre, sin considerar si algn hombre tiene ser en la
168
Toms de Aquino, De Potentia, q.7, a. 2, ad 9. Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium
actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum.
169
Cfr. Toms de Aquino, De ente et essentia, c. 3. Huiusmodi ergo substantiae quamvis sint formae tantum
sine materia, non tamen in eis est omnimoda simplicitas nec sunt actus purus, sed habent permixtionem
potentiae.
170
simplicitas nec sunt actus purus, sed habent permixtionem potentiae. Et hoc sic patet. Quicquid enim non est
de intellectu essentiae vel quiditatis, hoc est adveniens extra et faciens compositionem cum essentia, quia
nulla essentia sine his, quae sunt partes essentiae, intelligi potest. Omnis autem essentia vel quiditas potest
intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo; possum enim intelligere quid est homo vel Phoenix et
tamen ignorare an esse habeat in rerum natura. Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel quiditate, nisi
forte sit aliqua res, cuius quiditas sit ipsum suum esse() . Toms de Aquino, De ente et essentia, c. 3.
171
Ibidem, Toms de Aquino, De ente et essentia, c. 3.
naturaleza de las cosas, en consecuencia, no es lo mismo la esencia hombre y el ser por el
que cada hombre subsiste en la naturaleza de las cosas172.
Pues bien, este acto de ser que es realmente distinto de la esencia substancial del
ente , es un ser que proviene de fuera del ente 174; y es el ser substancial de la criatura que
173
hace composicin con la esencia substancial, con la cual conforma el ente creado
compuesto de esencia y ser; de modo que el ente creado s es ente completo en s, a
diferencia del ser substancial que tan slo es un principio constitutivo del ente creado, de
modo que el ser substancial de la criatura es el acto por el que la cosa creada existe en s
misma, pero, sin que el propio ser substancial exista en s mismo.
El De ente et essentia distingue netamente, en el seno del ente creado, la substancia

de la cosa del ser por el que la cosa subsiste en la naturaleza de las cosas. En efecto, el
Aquinatense sostiene en el opsculo, a propsito de la composicin de esencia y ser de los
ngeles, que la quididad de la inteligencia es la misma inteligencia, por esto su quididad
o esencia es lo mismo que es ella, y su ser recibido de Dios es aquello por lo que subsiste
en la naturaleza de las cosas175. Segn esta doctrina, la quididad del ngel que el opsculo
172
De ente et essentia, c. 3. Huiusmodi ergo substantiae quamvis sint formae tantum sine materia, non
formam; et ideo dictum est quod intelligentia est forma et esse . Cfr. ob. cit. Toms de Aquino, De ente et
essentia, Estudio Prelimimar de Eudaldo Forment, Baraain - Navarra, EUNSA 2006, Estudio Preliminar, IV
Las Substancias Simples, 4. La composicin de las substancias simples, p. 128. La composicin acto
potencial de las substancias inmateriales creadas, Santo Toms la demuestra probando que en ellas su esencia
se compone realmente con su ser.
173
Cfr., ob. cit, Toms de Aquino, De ente et essentia, c. 3. Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel
quiditate, nisi forte sit aliqua res, cuius quiditas sit ipsum suum esse; et haec res non potest esse nisi una et
prima() .
174
Cfr., ob. cit, Toms de Aquino, De ente et essentia, c. 3. Quicquid enim non est de intellectu essentiae
vel quiditatis, hoc est adveniens extra et faciens compositionem cum essentia, quia nulla essentia sine his,
quae sunt partes essentiae, intelligi potest. Omnis autem essentia vel quiditas potest intelligi sine hoc quod
aliquid intelligatur de esse suo; possum enim intelligere quid est homo vel Phoenix et tamen ignorare an esse
habeat in rerum natura. Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel quiditate () .
175
Ob. cit, Toms de Aquino, De ente et essentia, c. 3. Et quia, ut dictum est, intelligentiae quiditas est
ipsamet intelligentia, ideo quiditas vel essentia eius est ipsum quod est ipsa, et esse suum receptum a Deo est
llama inteligencia- es la misma substancia anglica, que se distingue del ser por el que el
ngel subsiste en la naturaleza de las cosas; as pues, la substancia del ngel es la cosa
creada misma que no existe ms que en s misma por virtud del ser por el que el ngel
subsiste en la naturaleza de las cosas. De tal manera que la substancia de la cosa creada,
que como tal existe en s misma, se distingue realmente del ser por el que la propia
substancia creada subsiste en s misma en la naturaleza de las cosas. As pues, el mismo ser
de la substancia creada no es ser subsistente por s, debido a que el ser substancial no existe
en s mismo, sino en la esencia substancial del ente creado. Se puede decir que el ser de la
criatura subsiste, pero no de modo que sea un ser subsistente por s que exista en s mismo.
En cambio, -explica Santo Toms-, si existe alguna cosa cuya quiddidad sea su
mismo ser, entonces tal realidad no puede ser sino una y primera176, y su mismo ser es
subsistente177. Es preciso observar aqu que el Aquinatense ha apoyado esta conclusin
segn la cual aquella realidad cuya esencia es su mismo ser, es la realidad primera y es ser
subsistente por s, sobre la base fundamental de la doctrina segn la cual el ser es el acto
primero del ente, pues sin esta premisa no se entiende que aquella realidad cuya esencia sea
su mismo ser sea la realidad primera. Y, aunque esta doctrina del ser como acto primero del
ente no se encuentre expresamente formulada en el De ente et essentia, s est formulada en
sus obras de madurez; lo que no quiere decir que esta doctrina no se encontrara en toda su
vigor durante la juventud de Toms de Aquino, que fue la poca de composicin del De
ente et essentia.
En efecto, en la Suma Teolgica, Santo Toms sostiene que el ser mismo es lo ms

perfecto de todo, pues se compara a todas las cosas como acto, y nada tiene actualidad sino
en cuanto es, por lo que el mismo ser es la actualidad de todas las cosas y tambin de las
mismas formas; por tanto, el ser se compara a las otras cosas ms como lo recibido al
recipiente que como el recipiente a lo recibido178; de tal modo que el ser es el acto de
todos los actos, no es potencia alguna, y el ser es la mayor perfeccin de todas, la
perfeccin de todas las perfecciones, por lo que el ser est por encima de toda potencia; de
todo lo cual se infiere que aquella realidad cuya esencia es su mismo ser, y no puede ser
id, quo subsistit in rerum natura.
176
Ob. cit., Toms de Aquino, De ente et essentia, c. 3. Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel
prima() .
177
Cfr, ob. Cit., Toms de Aquino, De ente et essentia, c. 3. Si autem ponatur aliqua res, quae sit esse
tantum, ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc esse non recipiet additionem differentiae, quia iam non esset esse
tantum, sed esse et praeter hoc forma aliqua; et multo minus reciperet additionem materiae, quia iam esset
esse non subsistens sed materiale. Unde relinquitur quod talis res, quae sit suum esse, non potest esse nisi
una .
178
Toms de Aquino, Sth, 1 q4 a1 ad3. Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium,
comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est
actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum. Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad
receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens.
ms que una, subsiste en s misma como acto puro de ser sin mezcla de potencia alguna, y
as es la realidad primera de todas179.
Es evidente, pues, que la doctrina del ser como acto primero del ente est presente
en los primeros escritos de juventud de Toms de Aquino, ejerciendo toda su radical fuerza
probatoria. Asimismo, no es verdad que Santo Toms, durante su juventud, haya sido
influenciado hasta tal punto por el esencialismo neoplatonizante aviceniano, que la doctrina
tomista del ser como acto primero del ente no hubiera desempeado una funcin primordial
y fundamental en sus primeros escritos, y que slo en su edad madura el Doctor Anglico
habra abandonado esa primera postura, y que slo entonces concedi su verdadera
importancia a su doctrina del ser como acto primero del ente. Por el contrario, esta doctrina
se encuentra activa y en todo su vigor probatorio en los escritos de juventud de Toms
como soporte fundamental de las tesis contenidas expresamente en sus obras ms
tempranas.
Otra vez, Santo Toms ha realizado una penetrante indagacin metafsica del ser y
la esencia del ente finito para alcanzar una nueva verdad en el proceso gradual de
aproximacin de la razn natural a Dios: La tesis de fondo que sostiene esta argumentacin
de Santo Toms es que aquella realidad que es ser subsistente por s, debido a que su
esencia es su mismo ser, es precisamente el acto puro aristotlico que el Estagirita no
alcanz a identificar que fuera el mismo ser subsistente por s. Toms de Aquino llega a este
punto lgido, porque ha conseguido un altsimo e indito nivel de especulacin metafsica
sobre el ser, partiendo de la doctrina de la composicin real de esencia y ser del ente
creado.
Ahora bien, una realidad cuya esencia es su ser, de modo que su mismo ser sea
subsistente, es una realidad que no es otra cosa ms que ser, y que, en cuanto tal, es ente
completo en s180. Aqu la palabra subsistente es predicada de un ser que est por encima de
todos los dems actos de ser, porque se predica de aquel ser que es la propia esencia en la
cual este ser consiste, de tal modo que dicho ser ya es por s solo ente completo en s y
realidad existente en s misma y por s misma.
La predicacin de la nocin subsistente del ente primero
La nocin subsistente, que es predicable de aquella realidad cuya esencia es su

mismo ser, a quien llamamos Dios, es una nocin que proviene de nuestro conocimiento de
la subsistencia de los entes creados naturales cuya esencia tiene una composicin
hilemrfica. Debido a su origen, la nocin subsistente no puede predicarse de Dios, si
179
Cfr., ob. cit. Toms de Aquino, De ente et essentia, c. 3. Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel
prima() .
180
Cfr, ob. cit., Toms de Aquino, De ente et essentia, c. 3. Si autem ponatur aliqua res, quae sit esse
tantum, ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc esse non recipiet additionem differentiae, quia iam non esset esse
tantum, sed esse et praeter hoc forma aliqua; et multo minus reciperet additionem materiae, quia iam esset
esse non subsistens sed materiale. Unde relinquitur quod talis res, quae sit suum esse, non potest esse nisi
una .
previamente no se remueve todo lo que de potencialidad, materialidad, imperfeccin y
composicin est comprendido en el susodicho trmino subsistente.
En efecto, el entendimiento humano no capta directamente a Dios, por cuanto es una

realidad que excede nuestra capacidad intelectual, pues las realidades que son adecuadas a
la capacidad del entendimiento humano y que ste puede captar de modo inmediato y
directo son los entes corpreos que tienen composicin hilemrfica y cuya esencia no es su
mismo ser, por ello el entendimiento conoce naturalmente las realidades corpreas,
mientras que conoce las realidades incorpreas de un modo difcil y trabajoso, por lo cual
es preciso todo un proceso de investigacin y argumentaciones difciles dirigidos a conocer
que sea subsistente una realidad que excede a la capacidad del entendimiento humano, -no
solamente porque esta realidad es incorprea-, sino, sobre todo, porque su esencia es
realmente lo mismo que su ser. Por esta razn, segn el primer significado de la palabra
subsistente que concibe el entendimiento, subsistente se predica slo del ente corpreo
hilemrfico que subsiste en la naturaleza de las cosas como un ente completo en s
compuesto de esencia y ser; de modo que, segn este primer sentido del trmino
subsistente, ste no se puede predicar de Dios, sino slo de los entes creados.
El trmino subsistente se predica de los entes creados conocidos por experiencia,

segn el primer sentido que nuestro entendimiento capta de la nocin de subsistente; y as
la nocin de subsistente significa que un ente completo en s, cuya esencia no es su mismo
ser, existe en s mismo. Pero, si se investiga ms profundamente, la subsistencia del ente
compuesto de esencia y ser, encontramos tres aspectos de fondo.
El primero es que la esencia substancial determina al ente creado segn aquel modo
de ser segn el cual el ente no puede ser en otro, sino nicamente en s mismo.
Un segundo aspecto de fondo relativo a la subsistencia del ente compuesto de

esencia y ser, es que el ente creado no consiste en ser, en razn de que la esencia
substancial en la cual consiste, no es realmente lo mismo que su ser.
Y el tercer aspecto de fondo que se puede apreciar acerca de la subsistencia de los

entes compuestos de esencia y ser, es que la esencia en la cual consiste el ente creado,
aunque realmente es subsistente en s misma, no subsiste por s misma, en razn de que el
ser es el principio por el que el ente subsiste en la naturaleza de las cosas, y no lo es la
esencia substancial, pues la esencia substancial del ente creado no es realmente lo mismo
que el ser por el que el ente creado subsiste en la naturaleza de las cosas181.
Pero, si el ente creado no consiste en ser, slo queda que el ente creado consista en
la potencia misma de ese acto que es el ser, y que la esencia en la cual consiste el ente
creado no sea ms que potencia de su mismo ser, pues lo que no es acto de ser y existe en la
naturaleza de las cosas, fuera de la nada, slo puede ser potencia de algn acto de ser.
181
Cfr, ob. cit., Toms de Aquino, De ente et essentia, c. 3. Et quia, ut dictum est, intelligentiae quiditas est
ipsamet intelligentia, ideo quiditas vel essentia eius est ipsum quod est ipsa, et esse suum receptum a Deo est
id, quo subsistit in rerum natura.
El trmino subsistente se puede predicar de aquella realidad cuya esencia es su ser,
nicamente si antes se remueve toda potencialidad e imperfeccin que originalmente
significa este vocablo para el entendimiento humano, pues este trmino est tomado de los
entes creados que el entendimiento humano conoce naturalmente y en primer lugar. As,
Santo Toms seala que por remocin se puede descartar de esta palabra subsistente la
cualidad que tiene el sujeto de ser subyacente a los accidentes que se le aaden, pues todo
sujeto se compara a su accidente como la potencia al acto, y no puede haber potencia
alguna en aquella realidad cuya esencia es su mismo ser, pues como tal es acto puro sin
mezcla de potencia, como se ha visto. Tambin por remocin se puede descartar de la
palabra subsistente, lo que significa la substancia, en el sentido de ser una realidad a cuya
esencia es debido no ser en otro, pero sin que el ser sea su misma esencia, pues, en todo
ente en el cual su esencia substancial es distinta de su ser, puesto que el ser se compara a
todo como acto, luego la esencia substancial es la potencia de ese acto suyo que es el ser
con el cual se compone para constituir un solo ente completo en s, con lo cual la palabra
subsistente se estara predicando de un ente compuesto de acto y potencia, lo que no puede
ocurrir en aquella realidad cuya esencia es su mismo ser, porque sta no es otra cosa que
acto puro sin mezcla de potencia alguna.
Y una vez realizada esta doble tarea de remocin de toda imperfeccin y

potencialidad significada por el sentido originario de la palabra subsistente, queda todo lo
que de perfeccin significa la palabra subsistente, a saber, no ser en otro. Pero para poder
predicar cualquier perfeccin que se encuentra de un modo superior en la realidad de la
cual se ha de predicar tal perfeccin, es preciso que se emplee la va de la eminencia, y, as,
la palabra subsistente se predica por modo de eminencia de la realidad cuya esencia es su
mismo ser, que por ser acto puro es perfeccin ilimitada. Adems, dice Santo Toms, es
preciso que para poder predicar de Dios lo que as ha conseguido considerar la inteligencia
humana, es preciso que sta contemple que en Dios esta perfeccin as considerada por
modo de eminencia por la inteligencia humana, es mucho ms elevada, y que en Dios esta
perfeccin es incomparablemente superior a lo que el entendimiento humano ha alcanzado
por modo de eminencia acerca de esta misma perfeccin. Por tanto, la perfeccin de la
subsistencia predicada de Dios, luego de haber sido removidas toda potencialidad e
imperfeccin y de haber sido considerada luego por modo de eminencia, ha de ser
considerada por el entendimiento humano como que tal perfeccin es mucho ms elevada
que lo que acerca de la propia perfeccin de la subsistencia el entendimiento humano
mismo ha podido contemplar por remocin y eminencia. Aunque ste ya es un
conocimiento verdadero acerca de Dios.
Ahora bien, es preciso empezar por remover todo que de imperfeccin, composicin
y potencialidad significa el trmino subsistente, para poder predicarlo adecuadamente de
una realidad cuya esencia es su mismo ser. Obviamente el Aquinatense supone ya realizado
este proceso, cuando predica la palabra subsistente de aquella realidad cuya esencia es su
mismo ser, en el Captulo Tercero del De ente et essentia.
Remocin de la potencialidad del sujeto del significado del trmino

subsistente.
Remocin de la potencialidad del ente compuesto de esencia y ser, y de su
composicin, del significado de subsistente.
Consideracin de la perfeccin de la subsistencia por modo de eminencia.
Prueba de la existencia de Dios por la perfeccin de ser
Predicacin del trmino subsistente respecto de Dios
El ser no es una perfeccin que de suyo no sea su esencia
El ser no es una perfeccin que de suyo no sea subsistente por s
La causalidad trascendental de la creacin, raz de la composicin y limitacin

del ente creado
Por esta razn, la palabra subsistente se predica en un sentido radicalmente diverso

cuando se predica de los entes creados cuya esencia no es su mismo ser.As, la palabra
subsistente no indica como el significado proveniente del nombre lo indica una realidad
cuya esencia no sea su mismo ser.del ser significa la perfeccin del ente ente completo en s
por la que ste existe en s mismo, sin significar que su esencia sea distinta de su ser.
En cambio, todos los dems entes que son completos en s, son subsistentes, sin que
su mismo ser sea subsistente, sino que el ser del ente creado es tan slo un principio que se
compone con ese otro principio que es la esencia substancial del ente finita para conformar
ese ente completo en s subsistente en su ser que es el ente creado, pero, sin que el ser
substancial sea subsistente por s. en los dems entes, el ser no es subsistente por s, ni es .
Y, un poco ms adelante, explica que si se pone alguna cosa que sea su mismo ser,
de tal manera que el mismo ser sea subsistente, este ser ya no recibir la adicin de una
diferencia, porque entonces ya no sera slo ser, sino ser y adems alguna forma; y mucho
menos recibir la adicin de la materia, porque entonces ya no sera ser subsistente sino
materialsi se pone, de tal modo que su esencia por la que esta realidad primera no existe
ms que en s misma y no es predicable de ninguna otra cosa, es completamente lo mismo
que el ser por el que esta misma realidad subsiste en la naturaleza de las cosas; pues .
[Tales substancias, por consiguiente, aunque sean slo formas sin materia, sin embargo, no
hay en ellas una simplicidad absoluta, de modo que sean acto puro, sino que tienen mezcla
de potencia. Y esto es patente del modo siguiente. En efecto, todo lo que no pertenece al
concepto de esencia, o de quiddidad, es lo que proviene de fuera y se compone con la
esencia, porque ninguna esencia puede ser entendida sin lo que es parte suya. Ahora bien,
toda esencia o quiddidad puede ser entendida sin que se entienda algo de su ser; puedo, en
efecto, entender qu es el hombre o el Fnix, y, sin embargo, ignorar si tiene ser en la
naturaleza de las cosas. Por consiguiente, es patente que el ser es distinto de la esencia o
quiddidad. A no ser que exista alguna cosa cuya quiddidad sea su mismo ser; y esta cosa no
puede ser sino una y primera, porque es imposible que se haga una pluralidad de alguna
cosa, sino por adicin de alguna diferencia, como se multiplica la naturaleza del gnero en
la especie, o porque la forma sea recibida en diversas materias, como es multiplicada la
naturaleza de la especie en diversos individuos; o porque una cosa sea absoluta y otra
recibida en alguna cosa, como si hubiese algn calor separado, sera distinto del calor no
separado, por su misma separacin. A no ser que si se pone alguna cosa que sea su mismo
ser, de tal manera que el mismo ser sea subsistente, este ser ya no recibir la adicin de una
material. Por tanto, queda que una cosa que sea su ser, no sea ms que una sola; y que, en
cualquier otra cosa, excepto en ella, sea uno su ser y otro su quididad, o naturaleza o forma.
Por eso, es preciso que en las inteligencias haya el ser adems de la forma, y por esto, se ha
dicho que la inteligencia es forma y ser182].
Esta misma doctrina se encuentra en el Comentario a las Sentencias de Pedro

Lombardo; en efecto,
El texto que sigue a continuacin del De ente et essentia contiene la tesis segn la
cual una realidad cuya quididad sea su mismo ser, no pueda ser ms que una y
primera. Aqu se examinar un aspecto de esta proposicin, a saber: que aquella realidad
cuya esencia es su mismo ser, es la realidad primera. El valor de verdad de esta ltima tesis
se apoya sobre la base de otras tesis alcanzadas por el estudio metafsico de la perfeccin de
ser.
Otra vez, Santo Toms emplea su doctrina de la preeminencia del ser sobre todas las
dems perfecciones, formas y actos. Pero para formular la proposicin que examinamos, a
saber, que aquella realidad cuya esencia es ser, es la realidad primera, el Doctor Anglico
supone ya probado el valor de verdad de otra tesis, a saber, la tesis segn la cual aquel ser
182
que es la propia esencia en la que tal ser consiste, es un ser que subsiste en s mismo en la
naturaleza de las cosas, y es ente completo en s como ser puro, de modo que como acto
puro de ser es la realidad primera. Mas no se puede concluir que aquella realidad cuya
esencia es su mismo ser sea la realidad primera y sea acto puro, si antes no se admite que el
acto puro de ser es acto ltimo, y que, por esto mismo, no se le puede aadir ninguna otra
perfeccin que sea un acto ulterior y ms perfecto que el ser mismo, porque ninguno de los
dems actos se comparan al ser como el acto a la potencia; y como no se puede llegar a
saber que aquella realidad cuya esencia es su mismo ser, es acto puro y ltimo, si primero
no se advierte que el ser es el acto de todos los actos, la perfeccin de todas las
perfecciones, y la actualidad de todas las actualidades, luego es evidente que Santo Toms
sostiene que aquella realidad cuya esencia es su mismo ser es la realidad primera, porque
antes ha admitido el valor de verdad de la tesis segn la cual el ser se compara a todo como
acto, que es una tesis genuina y original del Doctor Anglico, pero que, sin embargo, no
est escrita en el De ente et essentia, aunque s est formulada expresamente en otras obras
suyas. Por tanto, cuando Toms de Aquino compone el De ente et essentia, supone ya
conocida la tesis segn la que el ser se compara a todo como acto, aunque no la haya
formulado expresamente en el texto de este opsculo.
Ahora bien, en el prrafo anterior se anot que la tesis segn la cual, aquella
realidad cuya esencia es ser es la realidad primera, se asienta sobre la base de la doctrina,
segn la cual, aquel ente cuyo ser es la esencia existente en s misma en la que tal ente
consiste, es un ser subsistente por s. Ahora bien, cabe preguntarse si la esencia en la cual
consiste aquella realidad cuya esencia es ser, es o no una esencia que existe en s misma en
la naturaleza de las cosas. Obviamente, cuando Santo Toms sostiene que aquella realidad
cuya esencia es su mismo ser, es la realidad primera, supone que es absolutamente cierto
que la esencia de esta realidad primera es una esencia que existe en s misma en la realidad
extramental, pues el propio Santo Toms dice que lo que es por otro se reduce a lo que es
por s, lo que, a su vez supone que lo que es por otro es menos perfecto que lo que es por s,
y como lo menos perfecto slo puede provenir de lo que es ms perfecto, y no al revs,
luego Santo Toms supone que lo que es por s es causa de lo que es por otro, y supone que
ya se ha probado que existe una primera realidad cuya esencia es su mismo ser que existe
en s misma y no en otro, y que es por s, sin la cual no se explica lo que es por otro. Lo
cual supone a su vez probado que lo que es por otro tiene un ser derivado de otro, y que lo
que tiene un ser derivado es posterior y menos perfecto que lo que tiene un ser por s, y
como lo imperfecto proviene de lo perfecto y lo menos actual de lo ms actual, luego el ser
por otro proviene y es recibido del ser por s
Y como lo que es por s es superior y ms perfecto que lo que es por otro, luego
aquella realidad cuya esencia es su mismo ser, y cuya esencia es el mayor acto de todos y el
ms perfecto, que es el ser; y como esta realidad primera no puede ser ms que una, ella
sera la realidad ms perfecta de todas. Ahora bien, el acto ms perfecto de todos es la
realidad ms perfecta de todas, si efectivamente es un acto que existe en s mismo y por s
mismo, pues slo as sera ilimitadamente perfecto. Si en efecto existe en la naturaleza de
las cosas un acto que en cuanto acto exista en s mismo y por s mismo, porque l mismo es
la esencia en la cual tal acto consiste, ese acto sera ilimitadamente perfecto. Pero, existe
un acto que sea la esencia misma en la cual l mismo consiste y que exista en s mismo en
la naturaleza de las cosas? A esta pregunta slo se puede responder mediante la prueba de la
existencia de Dios que parte del ser de las criaturas. Y la razn es que el ser es el acto
mayor y ms perfecto de todos y es el acto ltimo que no recibe ninguna perfeccin ulterior
a l mismo, de lo que se desprende que aquel acto de ser que sea la esencia en la cual l
mismo consiste, ser la realidad ms perfecta de todas, pues no solamente ser el acto ms
perfecto de todos, sino que, adems, lo ser precisamente existiendo en s mismo y por s
mismo.
Luego se puede probar que aquella realidad cuya esencia es su mismo ser existe en
la naturaleza de las cosas, lo que slo se puede hacer partiendo del estudio metafsico de la
perfeccin de ser en las criaturas.
toda perfeccin que subsiste en s misma en la naturaleza de las cosas, en cuanto

esta misma perfeccin es la propia esencia en la cual esta misma perfeccin consiste,
entonces, en este caso, esta perfeccin existe as ilimitada y absolutamente.es ilimitada y
absoluta.la perfeccin es absoluta.es absolutaque existe en s misma, entonces tal
perfeccin en s se encuentra de modo ptimo y superior que , subsiste en s misma a no ser
que exista alguna realidad cuya quididad sea su mismo ser; y esta realidad no puede ser ms
que una y primera una reduccin de
Luego, es evidente que el ser es otra cosa distinta de la esencia o quididad, a no ser
que exista alguna realidad cuya quididad sea su mismo ser; y esta realidad no puede ser ms
que una y primera183.
Esta tesis se apoya en las siguientes razones: Aquella realidad cuya quididad es su
mismo ser no puede ser otra cosa ms que solo ser, un ser puro subsistente en s mismo
y por s mismo. Y este ente primero es solo ser, porque su ser mismo es, a la vez, la
propia realidad primera que existe en s misma y este mismo ser es tambin el principio por
el que esta realidad que es l mismo subsiste en la naturaleza de las cosas, por lo que esta
realidad cuya quididad es su mismo ser y que, por esto mismo es slo ser, es ente
completo en s.
Lo que no puede ser de otra manera, porque Santo Toms sostiene en el De ente et
essentia que todo lo que es por otro se reduce a lo que es por s. Y como slo tiene el ser
por otro aquel ente cuyo ser hace composicin con la esencia del propio ente, en cuanto
esta esencia es la potencia de aquel ser que es el acto con el que la susodicha esencia se
compone, por tanto, el ser del ente creado que es recibido del Ser subsistente por s, se
reduce al Ser subsistente por s, en cuanto el ser que es distinto de su esencia, es un ser que
no existe en s mismo, y, por lo mismo, no es Ser por s absolutamente, en el sentido de que
no deriva de una causa extrnseca.
Esta tesis se apoya sobre la proposicin segn la cual es primero aquello que es lo
ms perfecto, y es ms perfecto lo no originado que lo originado, y lo recibido de otro se
reduce a lo que es por s, como dice Santo en el De ente et essentia.
183
Ob. cit, Toms de Aquino, De ente et essentia, c. 3. Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel
prima() .
Ahora bien, esta doctrina segn la cual lo que es recibido de otro se reduce a lo que
es por s, es una proposicin vlida solamente si se asume previamente que lo que es
recibido de otro, es recibido en una potencia de la cual es acto aquello que es recibido. Y, a
su vez, esta ltima proposicin se hace evidente si se examina el acto de ser, que es el acto
ms perfecto de todos, pues el ser se compara a todo como acto, de tal manera que todo lo
que recibe al ser es potencia de ese acto que es el ser, y el ser se comporta con aquello que
lo tiene, ms como lo recibido al recipiente, que como el recipiente a lo recibido. As, pues
la doctrina segn la cual lo que es recibido de otro se reduce a lo que es por s, se vislumbra
a partir de la perfeccin de ser. En efecto, ese ser proveniente de otro es el ser substancial
que la criatura recibe de Dios, se reduce a la nica realidad que es ser por s, entendindose
que Dios es ser por s, en el sentido de que excluye toda causa extrnseca. Y, en efecto, es
evidente que lo que tiene el ser por s es superior y ms perfecto que lo que tiene el ser
recibido de otro, porque, puesto que el ser de suyo es acto y no es potencia alguna, un ser
subsistente por s, es acto puro e ilimitado de ser, y como el ser es la mayor perfeccin de
todas, el acto puro de ser es la realidad primera. Y como es necesario que la realidad
primera, como ente completo en s, exista en s misma, pues todas las cosas que son
inferiores a ella existen en s mismas, luego es necesario que la causa primera de todas las
dems cosas exista en s misma. Y como slo puede ser causa primera de todas las cosas
aquella realidad que tiene el ser por s no recibido de causa extrnseca alguna, y slo tiene
el ser por s aquella realidad cuya esencia es su mismo ser, en consecuencia, slo puede ser
causa primera de todas las dems cosas que son, aquella realidad cuya esencia es ser. Y,
puesto que, si no existe la causa primera de todo el ser, tampoco existe ninguna de las
dems cosas que tienen el ser recibido de otro, luego es necesario concluir que
efectivamente existe en la naturaleza de las cosas una realidad primera cuya esencia es su
mismo ser.
Y, por ltimo, puesto que es necesario que exista una primera realidad cuyo ser no
sea recibido de otro, y que por ser ms perfecta que todas las dems cosas, sea la causa
eficiente y la fuente primera de la que proviene el ser de todas las dems cosas, pues, de lo
contrario, no podran existir todas las cosas que tienen un ser proveniente de otro, en
consecuencia, es necesario que exista una primera realidad cuyo ser sea absolutamente por
s, en el sentido de que excluya toda causa extrnseca, pues no se explica la existencia de
todas las cosas cuyo ser es derivado de otro multiplicando hasta el infinito la cadena causal
de cosas cuyo ser se deriva de otro, pues ninguna cosa cuyo ser es recibido de otro puede
ser la causa primera que provea la perfeccin de ser a todas las dems cosas, con lo cual, si
se multiplica hasta el infinito las cosas cuyo ser es recibido de otro, ninguno de ellas habra
provisto por primera vez el ser a las dems, y as tampoco tendra ser ninguna de las
infinitas cosas que, segn esta absurda hiptesis, tienen el ser recibido de otro, lo cual es
evidentemente contradictorio.
Y puesto que, como se ha dicho, la quiddidad de la inteligencia es la misma

inteligencia, por esto su quiddidad o esencia es lo mismo que es ella, y su ser recibido de
Dios es aquello por lo que subsiste en la naturaleza de las cosas; y por esto afirman algunos
que estas substancias se componen de por lo que y de lo que es, o de lo que es y de ser,
como dice Boecio184.
La esencia substancial de la criatura es la potencia del ser substancial creado, y se

comporta como el recipiente del acto de ser que recibe, y es la esencia misma en la cual
consiste el ente creado. As pues, la potencia de ese acto recibido que es el ser substancial,
es una esencia que constituye a la cosa como una realidad que slo puede existir en s
misma y en cuanto separable de todas las dems cosas, por lo que la substancia no puede
existir como propiedad de otra cosa. De aqu que el ser substancial por el que la cosa
subsiste en la naturaleza de las cosas est constreido a ser el acto por el que la substancia
de la cosa existe en s misma en acto, segn el modo fundamental de ser determinado por la
esencia substancial. As, el acto de ser substancial es el principio intrnseco por el que la
substancia de la cosa subsiste en s misma, en su ser, pero sin subsistir en acto por su propia
virtud, sino por virtud de ese su acto que es el ser substancial creado. Mientras que el ser
substancial subsiste por s mismo, pero sin subsistir en s mismo, sino que el ser substancial
subsiste por su propia virtud en la esencia substancial que subsiste en s misma por virtud
del propio ser substancial que es el principio por el que el ente subsiste en acto en la
naturaleza de las cosas, pero sin que el ser substancial de la criatura subsista en s mismo,
sino que el ser substancial de la criatura no puede ms que subsistir en la esencia
substancial que subsiste en s misma y que constituye fundamentalmente a la substancia de
la criatura como realidad capaz de existir en s misma, pero que no existe en s misma por
su propia virtud, sino por virtud de ese acto suyo que es el ser substancial creado. De aqu
que el ser substancial de la criatura no subsista ms que en un soporte substancial realmente
distinto de l, pero un soporte substancial que s existe en s mismo, de tal manera que la
esencia substancial de la criatura no existe en s misma sino por virtud de ese acto suyo que
es el ser; en cambio este acto que es el ser s subsiste por su propia virtud, pues el ser es
acto de subsistir de todo ente, pero el ser no subsiste en s mismo, sino en esa potencia
suya, que es la esencia substancial de la criatura, que por ser la potencia de este acto que es
el ser substancial, se distingue realmente de l, de modo que el ser substancial de la criatura
no existe en s mismo, sino que existe en su potencia que es la esencia substancial de la
criatura, que s existe en s misma; de lo que se infiere que el ser substancial de la criatura,
no pueda subsistir en la naturaleza de las cosas, si no existe en una esencia que realmente
exista en s misma, aunque la esencia substancial existe en s misma por virtud del propio
ser substancial que es su acto mismo, que en ella subsiste.
En la base que sostiene de modo fundamental las argumentaciones del Captulo

Tercero del De ente et essentia, se encuentra implcita la siguiente tesis: Dios es aquella
realidad que es ser solamente y es el mismo ser subsistente por s porque su esencia es su
mismo ser. En efecto, toda la argumentacin dirigida a probar que no existe ms que una
184
De ente et essentia, c. 3. Omne autem quod recipit aliquid ab alio est in potentia respectu illius, et hoc
quod receptum est in eo est actus eius. Oportet ergo quod ipsa quiditas vel forma, quae est intelligentia, sit in
potentia respectu esse, quod a Deo recipit; et illud esse receptum est per modum actus. Et ita invenitur
potentia et actus in intelligentiis, non tamen forma et materia nisi aequivoce. Unde etiam pati, recipere,
subiectum esse et omnia huiusmodi, quae videntur rebus ratione materiae convenire, aequivoce conveniunt
substantiis intellectualibus et corporalibus, ut in III de anima Commentator dicit. Et quia, ut dictum est,
intelligentiae quiditas est ipsamet intelligentia, ideo quiditas vel essentia eius est ipsum quod est ipsa, et esse
suum receptum a Deo est id, quo subsistit in rerum natura. Et propter hoc a quibusdam dicuntur huiusmodi
substantiae componi ex quo est et quod est vel ex quod est et esse, ut Boethius dicit.
sola realidad cuya esencia es su mismo ser, y que, por esto mismo, en todas las dems cosas
hay la composicin real de esencia y ser, se apoya en la proposicin segn la cual, slo
aquella realidad cuya esencia es su mismo ser es es ser puro subsistente por s.
Santo Toms, en este pasaje sostiene que Dios no puede multiplicarse en muchos
dioses, porque es slo ser, de manera que es ser subsistente; mas una perfeccin pura es
subsistente en la naturaleza de las cosas, slo si tal perfeccin es la esencia misma en la
cual consiste tal perfeccin. Y esta proposicin slo es patente por el examen de la
perfeccin de ser: en efecto, slo puede subsistir en s mismo en la naturaleza de las cosas
aquel ser que es su esencia misma, que existe en s misma y por s misma; pues toda
perfeccin o acto existe en la naturaleza de las cosas, slo y nicamente si existe en una
esencia que no existe ms que en s misma como realidad separable de todas las dems.
Ahora bien, es posible probar que si existe una realidad que subsiste en s misma porque su
esencia es ser, tal realidad es primera y supremamente perfecta, por cuanto el ser es la
perfeccin de todas las perfecciones y el acto de todos los actos, de modo que si
efectivamente existe una realidad cuya esencia es su mismo ser, de modo que sea ser
subsistente en s mismo y por s mismo, y que no provenga de otro, entonces tal realidad,
no solamente es una sola, sino que ser la primera y ms perfecta de todas las realidades,
pues todas las dems cosas slo tendrn un ser que proviene de ella, es decir que todas las
dems cosas tendrn el ser por otro, el ser recibido de la realidad primera; y como lo que es
menos perfecto slo puede provenir de lo que es ms perfecto, y no al revs, luego aquella
realidad que es el mismo ser subsistente por s que no puede ser ms que uno solo- ser la
realidad primera y ms perfecta de todas.
EL SER DE TODA COSA CUYA ESENCIA NO ES SU SER, TIENE EL SER POR
OTRO.
Segn Santo Toms, es necesario que toda cosa cuyo ser es otro que su naturaleza,
tenga el ser por otro185.
Y, tambin dice: Ahora bien, todo lo que recibe alguna cosa de otro, est en
potencia respecto de ste; y esto que es recibido en l es su acto. Por consiguiente, es
necesario que la misma quiddidad o forma, que es la inteligencia, est en potencia respecto
al ser que recibe de Dios, y aquel ser es recibido como acto186.
Y puesto que, como se ha dicho, la quiddidad de la inteligencia es la misma

como dice Boecio187. En este texto, Santo Toms identifica muy bien, en el De ente et
185
sicut risibile in homine, vel advenit ab aliquo principio extrinseco, sicut lumen in aere ex influentia solis. Non
autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel quiditate rei (dico sicut a causa efficiente)
quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res seipsam in esse produceret, quod est impossibile. Ergo
oportet quod omnis talis res, cuius esse est aliud quam natura sua habeat esse ab alio. Et quia omne, quod est
per aliud, reducitur ad illud quod est per se sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua res, quae sit causa
essendi omnibus rebus, eo quod ipsa est esse tantum. Alias iretur in infinitum in causis, cum omnis res, quae
non est esse tantum, habeat causam sui esse, ut dictum est. Patet ergo quod intelligentia est forma et esse et
quod esse habet a primo ente, quod est esse tantum. Et hoc est causa prima, quae Deus est.
186
187
essentia, a la substancia separada anglica como idntica a su quididad o esencia que existe
en s misma en la naturaleza de las cosas, distinguindola en la realidad extramental de su
ser recibido de Dios que es aquello por lo que subsiste en la naturaleza de las cosas. Es
evidente que, segn este texto, la substancia anglica es cosa misma a cuya esencia es
debido que no exista ms que en s misma, pero que no existe en s misma por su propia
virtud, sino por virtud de su acto que es su ser por el que la substancia anglica subsiste en
la naturaleza de las cosas; ser que es realmente distinto de la substancia anglica
esencialmente constituida como realidad que no existe ms que en s misma, y no en otro, y
que no es predicable de otra cosa. En efecto, en la substancia creada, la substancia de la
cosa que existe en s misma no es lo mismo que el ser por el que la cosa creada subsiste en
la naturaleza de las cosas.
A diferencia de las criaturas, Dios es ente completo en s como acto puro de ser
subsistente en s mismo y por s mismo. Pero, en Dios, su substancia esencialmente
constituida como realidad que no existe ms que en s misma, y que no existe en otro, es el
mismo ser por el que Dios subsiste en la naturaleza de las cosas, pues Dios es aquella
realidad primera cuya esencia es su mismo ser, y que es el mismo ser subsistente por s.
Santo Toms, en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, al referirse a

la distincin entre esencia y persona en el hombre, y su identificacin en Dios, sostiene la
misma distincin que se encuentra en el De ente et essentia, entre la substancia de la cosa
creada esencialmente constituida como realidad que reside en s misma y es separable de
las dems, y el ser por el que la substancia de la cosa subsiste en la naturaleza de las cosas.
En efecto, dice el Aquinatense: Ahora bien, en Dios, su misma naturaleza no es subsistente
por algo, respecto al cual se determina como por la materia, sino que es subsistente por s
misma y es su propio ser subsistente. De ah que la naturaleza es la cosa misma que subsiste
y el ser en que subsiste188.
188
Toms de Aquino, Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, EUNSA, Pamplona 2004, Vol. I/2, p.
308, In I Sent d34, q1 a1 c. [2407] Super Sent., lib. 1 d. 34 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod persona
et essentia omnino re in divinis non distinguuntur. In illis enim in quibus aliud est essentia quam hypostasis
vel suppositum, oportet quod sit aliquid materiale, per quod natura communis individuetur et determinetur ad
hoc singulare. Unde illam determinationem materiae vel alicujus quod loco materiae se habet, addit in
creaturis hypostasis supra essentiam et naturam; unde non omnino ista in creaturis idem sunt. In Deo autem
non est natura ipsius subsistens per aliquod ad quod determinatur sicut per materiam; sed per seipsam est
subsistens, et ipsum suum esse subsistens est; unde natura est ipsum quod subsistit, et esse in quo subsistit: et
propter hoc in Deo omnino idem est quo est et quod est. Unde oportet quod omnino idem sint re essentia et
persona, etiam si poneretur quod proprietates non essent essentia: quia personae non habent quod sint
personae ex hoc quod subsunt proprietatibus, sed ex hoc quod subsunt essentiae; quia persona dicit
individuum subsistens in genere substantiae. Unde magis est inconveniens ponere differentiam secundum rem
inter essentiam et personam, quam inter essentiam et proprietatem. Nihilominus tamen essentia et persona
distinguuntur secundum rationem, cui tamen ratio veritatis rei pro fundamento substat. Cum enim in Deo sit
summa simplicitas et summa perfectio, utroque modo possumus Deum significare; scilicet quantum ad
simplicitatem per nomina abstracta, et quantum ad perfectionem per nomina concreta, quae significant aliquid
subsistens. Item, in divinis invenimus aliquid commune secundum rem, et aliquid proprium. Sic ergo ratio
LA PRUEBA DE LA EXISTENCIA DE DIOS POR LA PERFECCIN DE SER:
Y, por lo que se refiere propiamente a la prueba de la existencia de Dios por la

perfeccin de ser, dice Santo Toms: Y porque todo lo que es por otro se reduce a lo que es
por s, como a su causa primera, es necesario que exista una cosa, que sea causa del ser de
todas las cosas, porque ella misma es slo ser, de otra manera se ira al infinito en las
causas, puesto que toda cosa que no es slo ser, tiene una causa de su ser, como se ha dicho.
Por consiguiente, es patente que la inteligencia es forma y ser; y que tiene el ser del primer
ente, que es slo ser, y ste es la causa primera, que es Dios189.
LO QUE ES POR OTRO SE REDUCE A LO QUE ES POR S.
La argumentacin del De ente et essentia por la que se prueba la existencia de Dios

por la perfeccin de ser, se apoya en la verdad de una tesis contenida dentro de dicha
argumentacin, a saber, que todo lo que es por otro se reduce a lo que es por s, como a su
causa primera.
[Por otra parte, todo lo que conviene a una cosa, o es causado por los principios de
su naturaleza, como la propiedad de rer en el hombre, o proviene de un principio
extrnseco, como la luz en el aire por influjo del sol. Pero no es posible que el mismo ser
sea causado por la misma forma o quiddidad de la cosa, como si fuera su causa eficiente;
porque, de este modo una cosa sera causa de s misma, una cosa se producira a s misma
en el ser, lo que es imposible. Por consiguiente, es necesario que toda cosa cuyo ser es otro
que su naturaleza, tenga el ser por otro. Y porque todo lo que es por otro se reduce a lo que
es por s, como a su causa primera, es necesario que exista una cosa, que sea causa del ser
de todas las cosas, porque ella misma es slo ser, de otra manera se ira al infinito en las
ente, que es slo ser, y ste es la causa primera, que es Dios190.]
personae duo includit in divinis: nomine enim personae significatur Deus ut subsistens, et ut proprium; sed
nomine essentiae significatur simpliciter, non autem ut subsistens, et significatur ut commune; sed nomine
paternitatis non significatur ut subsistens, sed ut proprium, non quidem ut distinctum, sed ut distinguens. Et
sic patet quod persona re ab essentia et proprietate non differt, sed secundum rationem tantum, per quam
utrumque significatur ut formale respectu personae, quantum ad duo quae sunt de intellectu personae: quia
essentia significatur ut forma ejus, inquantum est subsistens; et proprietas ut forma ejus, inquantum est
proprium vel incommunicabile.
189
[Ahora bien, todo lo que recibe alguna cosa de otro, est en potencia respecto de
ste; y esto que es recibido en l es su acto. Por consiguiente, es necesario que la misma
quiddidad o forma, que es la inteligencia, est en potencia respecto al ser que recibe de
Dios, y aquel ser es recibido como acto. Y as se encuentra la potencia y el acto en las
inteligencias, no, sin embargo, la forma y la materia, a no ser en sentido equvoco. Por eso,
tambin, el padecer, el recibir, el ser sujeto y todas las cosas semejantes, que parecen
convenir a las cosas por razn de la materia, convienen en sentido equvoco a las
substancias espirituales y las corpreas, como dice el Comentador en el libro tercero Del
alma191. Y puesto que, como se ha dicho, la quiddidad de la inteligencia es la misma
como dice Boecio192.]
El esse creado subsiste en una esencia realmente distinta de l mismo, en una

esencia subsistente en s misma que es su potencia misma. El esse creatum no es la cosa
misma que existe en s misma en la naturaleza de las cosas, sino que el esse creatum es tan
slo el principio formal intrnseco por el que la cosa subsiste en s misma en la naturaleza
de las cosas, sin que el esse creatum sea la esencia misma de la cosa que subsiste en s
misma en la naturaleza de las cosas. En consecuencia, el esse creatum no subsiste en s
mismo, sino que subsiste en la esencia que como tal s es la cosa que subsiste en s misma,
pero la esencia substancial es la cosa misma que subsiste en s misma no por su propia
virtud, sino por virtud de su ser por el que la cosa subsiste en s misma en la naturaleza de
las cosas, sin que el esse creado tenga la actualidad y perfeccin suficientes para que l
mismo subsista en s mismo en la naturaleza de las cosas, aunque el esse creado s tiene la
perfeccin y actualidad suficientes para subsistir en la esencia que s subsiste en s misma
190
191
Averroes, Comentario a El alma de Aristteles, II, com. 14: Y tambin el entendimiento se dice en
potencia de un modo distinto que cuando se dice que las cosas materiales son en potencia, y esto es lo que
dijimos antes que debe entenderse que los trminos potencia, recepcin y perfeccin se dicen de modo
equvoco en l y en las cosas materiales.
192
por virtud de este mismo ser, como quiera que ninguna cosa que no sea subsistente en s
misma puede existir en la naturaleza de las cosas si no subsiste en algo que s subsista en s
mismo, como la blancura que no subsiste en s misma en la naturaleza de las cosas, s existe
en una cosa que subsiste en s misma, que es la substancia o sujeto que es blanco. Con lo
cual no se est diciendo que el acto ser creado sea un accidente de la substancia creada, sino
tan slo que no subsiste en s mismo, sin que se predique del acto de ser creado que
provenga de la substancia, ni que sea un accidente, porque de la energa actuosa del ser
creado provienen todas las perfecciones intrnsecas de la esencia de la criatura que
constituyen a la naturaleza creada como una realidad subsistente en s misma, y porque la
naturaleza creada, siendo subsistente en s misma, no subsiste en s misma si no subsiste el
acto de ser creado en ella, sin que el acto de ser creado inhiera en la esencia substancial
como una modificacin suya, sino que, por el contrario, el acto de ser creado subsiste en la
esencia substancial de la criatura como la fuente, raz y principio de la propia esencia
substancial, e, incluso, como la fuente, raz y principio por el que la esencia substancial
llega a tener esa perfeccin que la constituye como una realidad que slo subsiste en s
misma, para lo cual no es preciso que el acto de ser creado mismo sea una realidad que
subsista en s misma, pues basta que el acto de ser creado tenga la energa actual por la que
dota a la esencia de las perfecciones suficientes para que sta sea una realidad subsistente
en s misma como lo que la esencia substancial de la criatura es: mera potencia de ese acto
de ser que le comunica todas sus perfecciones; mas no es preciso que el acto de ser creado
tenga tal energa actual y perfeccin que subsista en s mismo en la naturaleza de las cosas,
porque basta que el propio acto de ser creado tenga la energa actual y perfeccin
necesarios que l mismo pueda comunicar las perfecciones de la esencia substancial de la
criatura que son necesarias para constituir a sta ltima como mera potencia de ser, en una
esencia que puede subsistir en s misma, pero, en cuanto la esencia substancial de la
criatura es mera potencia de ser, y no acto de ser, pues, la esencia substancial de las
criaturas no es acto de ser. Pero el acto de ser creado para realizar esta comunicacin de
perfecciones a su esencia substancial, no requiere tener l mismo la actualidad y perfeccin
suficientes para que pueda comunicarlas a una esencia que por esta comunicacin de
perfecciones quede constituida como un acto de ser subsistente en s mismo, sino que el
acto de ser creado slo ha de estar dotado de la energa y perfeccin necesarios para que por
comunicacin de sus mismas perfecciones constituya a la esencia substancial de la criatura
en una realidad subsistente en s misma como mera potencia de este ser que le comunica las
perfecciones suficientes para que la esencia substancial de la criatura quede constituida
como una potencia de ser que subsiste en s misma, pero que por ser potencia de su
subsistencia misma, es una esencia que no subsiste por s misma en la naturaleza de las
cosas, pues la esencia substancial de la criatura subsiste en la naturaleza de las cosas por su
mismo ser, que es su acto, pues el acto de ser creado es el mismo subsistir en acto de la
criatura.
En consecuencia, el acto de ser creado no requiere estar dotado de la actualidad y la

perfeccin necesarias para que el propio acto de ser creado subsista en s mismo y por s
mismo en la naturaleza de las cosas, sino que el acto de ser creado slo requiere estar
dotado de la actualidad y perfeccin y ser necesarios para que esa potencia suya que es la
esencia substancial del ente creado sea subsistente en s misma, razn por la cual la
perfeccin del acto de ser creado no es suficiente para que l mismo quede constituido
como un acto de ser subsistente en s mismo en la naturaleza de las cosas, ni requiere el
acto de ser creado estar as constituido como ser subsistente por s, para tener la actualidad
y perfeccin necesarios para que, por la comunicacin de sus perfecciones a la esencia
substancial, quede constituida esa potencia suya que es su esencia substancial, como una
esencia subsistente en s misma. Y ni siquiera el acto de ser creado comunica a esa
potencia suya que es la esencia substancial la perfeccin exclusiva de todo acto de ser,
consistente en que todo acto de ser es el principio formal intrnseco por el que el ente
subsiste en s mismo en acto en la naturaleza de las cosas, sino que el acto de ser creado es
el acto mismo de subsistir por el que la cosa subsiste en s misma en la naturaleza de las
cosas, a no ser en cuanto el acto de ser creado comunica a su esencia substancial las
perfecciones que constituyen al ente en una cosa a cuya naturaleza es debido que subsista
en s mismo, aunque el principio actual de subsistencia en la naturaleza de las cosas no sea
la esencia substancial de la criatura, sino su ser.
En cambio, el Ser de Dios no necesita comunicar a su Esencia las perfecciones que

constituyen a Dios como realidad subsistente en s misma, porque su Ser es su Esencia.
El ente creado es subsistente por s, porque por ese principio formal intrnseco que
es su ser, subsiste en s mismo el propio ente creado en cuanto est esencialmente
constituido por su propia naturaleza como realidad subsistente en s misma, y porque el
propio ser del ente creado es el principio formal intrnseco por el que este mismo acto que
es el ser subsiste, no en s mismo-, sino en su esencia que es la realidad que subsiste en s
misma en la naturaleza de las cosas, de tal manera que el ente creado subsiste porque su ser
es el principio formal intrnseco por el que subsiste en s misma su esencia, y en cuanto
tambin es el principio formal intrnseco por el que l mismo subsiste no en s mismo,
pero s en la esencia que por virtud de este mismo ser s subsiste en s misma en la
naturaleza de las cosas. De tal manera qu se llama subsistente por s al ente creado porque
en efecto subsiste su ser en su esencia que subsiste en s misma por este mismo ser, y
porque el mismo ser creado subsiste en esta su esencia a la que hace subsistir en s misma,
mas no se llama subsistente en s mismo al ente creado porque su ser sea ser subsistente en
s mismo. De todo lo cual se desprende que el ser creado es limitado, pues carece del ser y
la actualidad suficientes para que como tal sea el principio por el cual la propia perfeccin
de ser sea la cosa misma subsistente en s misma por virtud de s propia, y esto es lo que
dice Santo Toms en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. Efectivamente,
Segn Santo Toms, en el De ente et essentia, una realidad es ser subsistente por s193.
La persona y la esencia no se distinguen realmente en Dios en absoluto. En efecto,

en aquellas cosas en las que la esencia es distinta de la hipstasis o supuesto, es necesario
que haya algo material por lo que la naturaleza comn sea individuada y determinada a lo
singular concreto. Por lo tanto, en las criaturas la hipstasis aade, sobre la esencia o la
naturaleza, la determinacin de la materia o de aquello que se encuentra en vez de la
materia; por lo que en las criaturas, estas cosas no se identifican completamente. Ahora
bien, en Dios, su misma naturaleza no es subsistente por algo, respecto al cual se determina
como por la materia, sino que es subsistente por s misma y es su propio ser subsistente. De
193
De ente et essentia, c. 3. Si autem ponatur aliqua res, quae sit esse tantum, ita ut ipsum esse sit
subsistens, hoc esse non recipiet additionem differentiae, quia iam non esset esse tantum, sed esse et praeter
hoc forma aliqua; et multo minus reciperet additionem materiae, quia iam esset esse non subsistens sed
materiale .
ah que la naturaleza es la cosa misma que subsiste y el ser en que subsiste. A causa de esto,
en Dios se identifican completamente aquello por lo que es [quo est] y lo que es [quod est].
Luego es necesario que realmente se identifiquen del todo la esencia y la persona194.
Por el contrario, la quididad simple, ya que no se constituye o funda en partes,
subsiste en el ser que le viene concedido por Dios, y por eso la quididad del ngel es
aquello en lo que subsiste tambin su propio ser, el cual est fuera de su quididad y es
aquello por lo que es [id quo est] como el movimiento es aquello por lo que algo es
determinado a moverse-, y as, el ngel est compuesto de ser [esse] y de lo que es
[quod est], o de aquello por lo cual es y lo que es; y ste es el motivo por el cual en el
libro De causis se afirma que la inteligencia no es ser simplemente, como la causa primera,
sino que en ella hay ser y adems forma, que es su quididad o esencia. Y como todo aquello
que no tiene algo de s mismo, sino que lo recibe de otro, es posible o est en potencia
respecto a l, por eso, la misma quididad es como la potencia, y su ser adquirido es como el
acto. Por consiguiente, all hay composicin de acto y potencia. Y si esta potencia se
llamara materia, sera un compuesto de materia y de forma; aunque es cierto que la materia
tiene en este caso una acepcin casi equvoca, porque es propio del sabio no preocuparse de
los nombres195.
194
195
pp. 152-154, In II Sent d3, q1 a1 c. Respondeo dicendum, quod circa hanc materiam tres sunt positiones.
Quidam enim dicunt quod in omni substantia creata est materia, et quia omnium est materia una; et hujus
positionis auctor videtur Avicebron, qui fecit librum fontis vitae, quem multi sequuntur. Secunda positio est
quod materia non est in substantiis incorporeis, sed tantum est in omnibus corporibus, etiam una; et haec est
positio Avicennae. Tertia positio est quod corpora caelestia et elementa non communicant in materia: et haec
est positio Averrois, et Rabbi Moysis, et videtur magis dictis Aristotelis convenire; et ideo istam eligimus,
quantum ad praesens pertinet, dicentes, quod quidquid sit de corporalibus, in Angelis nullo modo potest esse
materia: tum ratione intellectualitatis; tum etiam ratione incorporeitatis; quod enim nullum intellectuale sit
Pero, en aquella realidad cuya esencia es su mismo ser, el ser no proviene de fuera
de de ella, pues aquella realidad que es slo ser, de modo que ella sea ser subsistente por s,
no es ms que ser puro no proveniente de causa extrnseca alguna, -y es Acto Puro de Ser
sin mezcla de potencia alguna-, de tal modo que no existe ninguna realidad que sea ms
perfecta que ella; por lo que es imposible que esta realidad primera provenga de alguna otra
cosa que sea su causa extrnseca, como quiera que lo perfecto no proviene de lo imperfecto,
ni lo actual de lo potencial; ni tampoco este ser subsistente por s y por esencia puede
provenir de otro ser por esencia distinto de l, pues, como qued probado en el captulo
____ de esta investigacin, Ser por esencia no puede haber ms que uno solo, y no dos, ni
tres, ni una multitud. En una palabra, el Ser por Esencia subsiste en s mismo, por lo que es
el mismo ser subsistente por s, y, en cuanto tal, es ente completo en s, como veremos.
En efecto, el ser subsistente por s, no solamente es el principio por el que la

realidad primera subsiste en la naturaleza de las cosas, sino que, junto con ello, el mismo
ser subsistente por s es la propia realidad primera que subsiste en s misma. En cambio, el
materiale, communiter a philosophis tenetur. Unde etiam ex immaterialitate divina ejus intellectum
concludunt. Et ratio satis manifesta est; quia materia prima recipit formam, non inquantum est forma
simpliciter, sed inquantum est haec: unde forma existens in materia non est intellecta nisi in potentia, quia
cognosco esse formae, inquantum est forma; et ideo si intellectus aliquis poneretur habens materiam, forma
existens in eo non esset intellecta in actu: et sic per formam illam non intelligeret. Hujus etiam signum est,
quod forma materialis non efficitur intellectualis, nisi quia a conditionibus materiae abstrahitur; et sic efficitur
perfectio intellectus proportionata sibi: unde oportet intellectum non materialem esse: et hoc non sequitur
materiam ex parte alicujus formae, cum omnis forma per abstractionem a conditionibus materiae intelligibilis
fiat; sed consequitur eam secundum se, et virtualiter, sive sit sub forma corporali, sive spirituali. Secundo
incorporeitas repugnat materiae: cum enim uni perfectibili debeatur una perfectio, et in materia prima non sit
ulla diversitas, oportet quod omnis forma antequam possit in ea esse ulla diversitas, nec intelligi, investiat eam
totam. Sed ante corporeitatem non potest intelligi aliqua diversitas, quia diversitas praesupponit partes, quae
non possunt esse nisi praeintelligatur divisibilitas quae consequitur quantitatem, quae sine corporeitate non
est. Unde oportet quod tota materia sit vestita forma corporeitatis; et ideo si aliquid est incorporeum, oportet
esse immateriale. Et tamen aliquam compositionem in Angelo ponimus: quae qualis sit, sic investiganda est.
In rebus ex materia et forma compositis, natura rei, quae quidditas vel essentia dicitur, ex conjunctione formae
ad materiam resultat, ut humanitas ex conjunctione animae et corporis. De ratione autem quidditatis in
quantum est quidditas, non est quod sit composita; quia nunquam inveniretur simplex natura, quod ad minus
in Deo falsum est: nec est de ratione ejus quod sit simplex, cum quaedam inveniatur composita, ut humanitas.
Esse autem secundum quod dicitur res esse in actu, invenitur ad diversas naturas vel quidditates diversimode
se habere. Quaedam enim natura est de cujus intellectu non est suum esse, quod patet ex hoc quod intelligi
potest cum hoc quod ignoretur an sit, sicut Phaenicem, vel eclipsim, vel aliquid hujusmodi. Alia autem natura
invenitur de cujus ratione est ipsum suum esse, immo ipsum esse est sua natura. Esse autem quod hujusmodi
est, non habet esse acquisitum ab alio; quia illud quod res ex sua quidditate habet, ex se habet. Sed omne quod
est praeter Deum habet esse acquisitum ab alio. Ergo in solo Deo suum esse est sua quidditas vel natura; in
omnibus autem aliis esse est praeter quidditatem, cui esse acquiritur. Sed cum quidditas quae sequitur
compositionem dependeat ex partibus, oportet quod ipsa non sit subsistens in esse quod sibi acquiritur, sed
ipsum compositum, quod suppositum dicitur: et ideo quidditas compositi non est ipsum quod est, sed est hoc
quo aliquid est, ut humanitate est homo; sed quidditas simplex, cum non fundetur in aliquibus partibus,
subsistit in esse quod sibi a Deo acquiritur; et ideo ipsa quidditas Angeli est quo subsistit etiam ipsum suum
esse, quod est praeter suam quidditatem, et est id quo est; sicut motus est id quo aliquid denominatur moveri;
et sic Angelus compositus est ex esse et quod est, vel ex quo est et quod est: et propter hoc in Lib. de causis
dicitur, quod intelligentia non est esse tantum, sicut causa prima; sed est in ea esse, et forma, quae est
quidditas sua: et quia omne quod non habet aliquid ex se, sed recipit illud ab alio, est possibile vel in potentia
respectu ejus, ideo ipsa quidditas est sicut potentia, et suum esse acquisitum est sicut actus; et ita per
consequens est ibi compositio ex actu et potentia; et si ista potentia vocetur materia, erit compositus ex
materia et forma: quamvis hoc sit omnino aequivocum dictum: sapientis enim est non curare de nominibus.
acto de ser creado, slo es el principio por el que el ente subsiste en la naturaleza de las
cosas, pero no es la cosa misma que subsiste en s misma en la realidad extramental. Esta
doctrina la explica Santo Toms en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo,
obra contempornea al De ente et essentia.
aunque como todos los dems actos de ser es el nico ser que siendo el principio por
el que esta realidad primera subsiste en la naturaleza de las cosas, es tambin la realidad
misma que subsiste en s misma. es el nico ser que subsiste en s mismo, porque es el
nico ser que, por ser la propia esencia en la cual este ente primero consiste, este Ser
Absoluto es la realidad misma que subsiste en s misma en la naturaleza de las cosas y,
simultneamente, es el principio formal intrnseco por el que este mismo ser subsiste en la
naturaleza de las cosas, razn por la que el mismo ser subsistente por s es ente completo en
s.
Lo que no ocurre en las criaturas, porque el ser por el que subsiste en la naturaleza
de las cosas el ente creado, no es la esencia substancial que subsiste en s misma, ni es la
cosa que subsiste en s misma en la realidad extramental, de tal modo que el acto de ser
creado por s solo no es ente completo en s, sino que slo el compuesto de acto de ser
creado y esencia substancial es ente completo en s.
Y como no puede haber ms que un solo ser que sea su misma esencia y, por esto
mismo no puede haber ms que un nico ser subsistente por s, en consecuencia, cualquier
otro ser que sea distinto del mismo ser subsistente por s, no es ser subsistente por s, sino
que cualquier otro acto de ser distinto del mismo ser subsistente por s, slo puede subsistir
en una esencia que sea realmente distinta de la perfeccin de ser.
Por tanto, slo queda que cualquier ser que sea distinto del mismo ser subsistente
por s, subsista en una esencia substancial realmente distinta del propio ser no subsistente,
por lo que es necesario que la esencia en la cual subsista el ser creado sea la potencia
misma del propio ser creado. Slo as puede existir en la naturaleza de las cosas un ser que
no es ser subsistente por s.
Y la razn es que ningn acto de ser puede existir en la naturaleza de las cosas si no
es realmente el acto por el que subsiste una realidad que sea ente completo en s, y cuya
esencia constituye y determina a la cosa como realidad que subsiste en s misma.
Por su parte, cualquier otro acto de ser distinto del Ser subsistente por s, -que no es
ms que uno solo-, es un ser que no es subsistente en s mismo, sino que es un ser que
subsiste en una esencia que como tal es la potencia del propio ser creado.
La prueba de la existencia de Dios por la perfeccin de ser de las criaturas
El punto de partida de la prueba de la existencia de Dios por la perfeccin de ser, se

encuentra en las criaturas del mundo natural conocidas por experiencia. En efecto, todas las
cosas naturales tienen un ser distinto de su misma esencia 196; y el ser de cada ente es el
principio formal intrnseco por el que el ente subsiste en la naturaleza de las cosas 197. Ahora
bien, Santo Toms examina el acto de ser, y encuentra que no est comprendido ni
significado por el concepto de la esencia o naturaleza de la cosa natural, y que, por lo
mismo, el ser no es la esencia del ente finito, pues, como dice Santo Toms, al referirse al
ente finito, toda esencia o quididad puede ser entendida sin que se entienda algo de su ser;
puedo, en efecto, entender qu es el hombre o el Fnix, y, sin embargo, ignorar si tiene ser
en la naturaleza de las cosas198. Adems, es imposible que el ser del ente natural provenga
de los principios intrnsecos de su esencia, pues sta ltima se compara al ser por el que el
ente subsiste en la naturaleza de las cosas, como la potencia al acto, y no es posible que una
potencia sea la causa de su mismo acto, razn por la cual, la forma o esencia de la cosa
natural no es la causa eficiente de su mismo ser, pues si as fuera, entonces la cosa sera
causa de s misma y se producira a s misma en el ser 199. Por tanto, si el acto de ser no es lo
mismo que la esencia en la cual consiste un ente, y su ser no proviene de los principios
intrnsecos de su esencia o naturaleza, es forzoso concluir que tal ente tiene el ser por otro,
un ser que proviene de una causa extrnseca200. As pues, el ser de todo ente cuya esencia no
es su mismo ser, es un ser que proviene de fuera de la cosa, y que se compone con la
esencia del ente201.
En una palabra, segn Santo Toms, es evidente que el ser es distinto de la esencia o
quididad dentro del orden real creado, y que estos dos principios fundamentales consolidan
el universo creado, aunque sean radicalmente diversos uno de otro. La segunda conclusin
que hasta aqu alcanza el Aquinatense, es que, en todos los entes cuya esencia no es ser, el
ser deriva de una causa extrnseca202, lo que ocurre exclusivamente dentro del mbito del
orden real creado.
196
Cfr. De ente et essentia, c. 3. Unde relinquitur quod talis res, quae sit suum esse, non potest esse nisi una.
Unde oportet quod in qualibet alia re praeter eam aliud sit esse suum et aliud quiditas vel natura seu forma
sua.
197
Cfr. Toms de Aquino, De ente et essentia, c. 3. Et quia, ut dictum est, intelligentiae quiditas est ipsamet
intelligentia, ideo quiditas vel essentia eius est ipsum quod est ipsa, et esse suum receptum a Deo est id, quo
subsistit in rerum natura.
198
Ob. cit., Toms de Aquino, De ente et essentia, c. 3. Omnis autem essentia vel quiditas potest intelligi
sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo; possum enim intelligere quid est homo vel Phoenix et tamen
ignorare an esse habeat in rerum natura. Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel quiditate ().
199
Cfr. De ente et essentia, c. 3. Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel
quiditate rei (dico sicut a causa efficiente) quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res seipsam in
esse produceret, quod est impossibile.
200
Cfr. Toms de Aquino, De ente et essentia, c. 3. Ergo oportet quod omnis talis res, cuius esse est aliud
quam natura sua habeat esse ab alio.
201
De ente et essentia, c. 3. Quicquid enim non est de intellectu essentiae vel quiditatis, hoc est adveniens
extra et faciens compositionem cum essentia, quia nulla essentia sine his, quae sunt partes essentiae, intelligi
potest. Omnis autem essentia vel quiditas potest intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo;
possum enim intelligere quid est homo vel Phoenix et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura. Ergo
patet quod esse est aliud ab essentia vel quiditate...(...) .
A partir de este punto, la prueba se orienta a averiguar cul sea esa causa extrnseca
de la cual proviene todo acto de ser creado que es un ser realmente distinto de su misma
esencia. Y la cuestin que se ha de resolver es la siguiente: Existe alguna realidad
originaria y primera cuyo ser sea originario y no recibido de causa extrnseca alguna? Y
para resolver esta cuestin, es preciso resolver primero otra cuestin previa: Se puede
explicar la existencia de todos los entes que tienen un ser recibido de una causa extrnseca,
multiplicando hasta el infinito el nmero de las realidades cuyo ser es recibido de otro, sin
admitir la existencia de una Causa Primera?
El orden riguroso que se ha de seguir para hallar la solucin de ambas cuestiones,

empieza por la averigacin dirigida a resolver la segunda cuestin, a saber, si es cierto o
no que se puede explicar la existencia de todos los entes que tienen un ser recibido de otro,
mediante el recurso de multiplicar al infinito estos entes. Veamos lo que dice el Anglico.
Segn Santo Toms la multiplicacin hasta el infinito de las causas segundas

eficientes no explica el origen del ser en los entes que tienen un ser recibido de otro, sino
que es preciso que exista una causa primera incausada que provea el ser a todos los dems
entes. Cul es esa Causa Primera? La primera condicin que debe reunir la Causa Primera
de todo el ente, es que su ser no sea recibido de una causa extrnseca; el De ente et essentia
indica que la causa primera de todo el ente es una realidad cuya esencia es su mismo ser,
porque sta es la nica realidad que no tiene el ser recibido de otro 203. Veamos
detenidamente este asunto.
Como se desprende de las tesis contenidas en los prrafos anteriores, solamente una
realidad cuyo ser no es derivado de otro puede ser la causa primera de todos los dems
entes. Ahora bien, la nica realidad cuyo ser no es proveniente de causa extrnseca alguna,
slo puede ser aquella realidad que es, como ente completo en s, ser puro subsistente en s
mismo y por s mismo; y puesto que el ser es acto, y no es potencia alguna, luego esta
primera realidad que es Ser Subsistente por S, no es otra cosa que acto puro de ser; pues
nicamente un ser que sea subsistente en s mismo y por s mismo como acto puro en la
naturaleza de las cosas, no proviene de ninguna causa extrnseca.
Pero, una realidad que es ser subsistente en s mismo y por s mismo, es una
realidad cuya esencia es ser precisamente, pues slo es Ser subsistente en s mismo y por s
mismo, aquel ser que es la propia esencia en la cual este mismo ser consiste, es decir, Ser
por Esencia, pues ningn acto subsiste en la naturaleza de las cosas, si el ente que tiene ese
acto no est esencialmente constituido como una realidad que subsiste en s misma. De lo
cual se deprende que el ser es una perfeccin que no puede subsistir en s misma ms que
cuando el ser es realmente lo mismo que la propia esencia en la cual este mismo ser
202
Cfr. Toms de Aquino, De ente et essentia, c. 3. Ergo oportet quod omnis talis res, cuius esse est aliud
quam natura sua habeat esse ab alio.
203
Cfr. Toms de Aquino, De ente et essentia, c. 3. Et quia omne, quod est per aliud, reducitur ad illud quod
est per se sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua res, quae sit causa essendi omnibus rebus, eo quod
ipsa est esse tantum. Alias iretur in infinitum in causis, cum omnis res, quae non est esse tantum, habeat
causam sui esse, ut dictum est.
consiste, de modo que as el ser es ser subsistente por s y, por esto mismo, Acto Puro de
Ser sin mezcla con potencia alguna.
Por tanto, el nico ser que no proviene de causa extrnseca alguna, es aquel ser que
por ser Acto Puro de Ser absolutamente subsistente en s mismo y por s mismo, en cuanto
su esencia es l mismo, no proviene de otra cosa ajena a l mismo. Este Ser que como Acto
Puro Subsistente por S es ente completo por s y que, por esto mismo, no es un ser
derivado de otro, es el nico ser que puede cumplir la funcin de Causa primera de la que
emanan todos los dems entes, que s tienen el ser derivado de otro; de tal modo que todas
las cosas que tienen un ser derivado de una causa extrnseca, reciben su ser del nico Ser
que no proviene de causa extrnseca alguna, porque este ltimo es Ser Subsistente por S.
En cambio, por lo que se refiere al orden real creado, todo ente finito est
conformado por dos co-principios fundamentales realmente distintos entre s a saber, la
esencia y el ser- que conforman los dos unidos un ente completo en s, pero sin que el ser
de la criatura sea por s slo un ente completo en s. Y el ser por el que el ente creado
subsiste en la naturaleza de las cosas se compara a la esencia del ente creado como el acto a
la potencia, de tal modo que todo ente creado es un compuesto de acto y potencia, y no
puede ser acto puro. Adems, dentro del orden real creado, la perfeccin de ser por s sola
no es ente completo en s, sino ms bien un principio que se compone con otro principio
ntico realmente distinto del ser, que es la esencia del ente finito, con el cual se une para
conformar, un ente completo en s que es la substancia creada compuesta de esencia y ser.
De otro lado, puesto que el Ser por Esencia no puede ser ms que uno solo, y de
ningn modo una multitud, -como se ha expuesto en el Captulo ___ de esta investigacin-,
en consecuencia cualquier otro ente distinto de este ente primero cuya esencia es su ser,
tiene un ser radicalmente diverso del Ser por Esencia, -aunque con comunidad de
semejanza-, de tal manera, que, en todo ente creado, la esencia en la cual consiste la cosa se
distingue realmente del ser por el que el ente subsiste en la naturaleza de las cosas. Por
consiguiente, slo existe una nica Causa Primera de todo el ente, que es el Mismo Ser
Subsistente por S, y no es verdad que puede haber muchas causas primeras.
y como la esencia en la cual consiste el ente natural no es su mismo ser, luego el ser
del ente finito subsiste en una esencia realmente distinta de la perfeccin de ser, pues la
esencia de la criatura no es acto de ser, sino la potencia de ese acto suyo que es el ser; de lo
que se desprende que el ser del ente natural no subsiste en s mismo, porque slo puede
subsistir en s mismo aquel acto de ser que como tal es la esencia en la cual l mismo
consiste. Por tanto, todos los entes naturales tienen un ser que no es subsistente por s, pues
ninguno de ellos tiene un ser que sea su misma esencia. Pero, si ninguno de los entes
naturales tiene un ser que sea subsistente por s, entonces todo ente natural tiene un ser
derivado de una causa extrnseca, pues su ser no proviene de los principios intrnsecos de su
esencia, ni es un ser subsistente por s, como se ha visto. Y puesto que no podra existir hoy
ninguna cosa natural que tenga ser en la naturaleza de las cosas, si no existe una Causa
Primera y originaria de todo lo dems, luego es necesario que exista una primera realidad
que sea Ser Subsistente por S, no derivado de causa extrnseca alguna. Y como slo puede
ser Ser Subsistente por S aquel ser que es como tal la esencia en la cual consiste l mismo,
luego queda probado que existe en la naturaleza de las cosas una Realidad Primera cuya
esencia es ser precisamente, que es la causa primera de la que emana todo el ente, y de la
cual se derivan todos los dems actos de ser.
Por otro lado, el Mismo Ser Subsistente por S, que es Ser por Esencia, y es Acto
Puro sin mezcla de potencia alguna, no es ms que uno solo, y no una multitud; por lo que
cualquier otro ente distinto de este ente primero, tiene un ser recibido de ste.
En el significado del nombre hay que considerar dos cosas: aquello por lo que es
impuesto el nombre para significar, y aquello que es impuesto para significarlo. Por otro
lado, sucede a veces que la sustancia de una realidad es nombrada por un accidente que no
se sigue de la naturaleza ntegra de la que se predica el nombre: como el nombre de piedra
[lapis] est impuesto porque daa al pie [laedit pedem]: pero, ni todo lo que daa al pie es
piedra, ni viceversa. Por esto, el juicio de un nombre no debe hacerse segn aquello por lo
que [hoc a quo] se impone, sino segn aquello respecto a lo cual [id ad quod] se impone
para significarlo. Por lo tanto, aunque el nombre de persona ha sido impuesto debido a la
representacin dicha, sin embargo, se ha impuesto para significar la sustancia completa,
que subsiste en la naturaleza intelectual: y esto conviene a Dios, aunque no le convenga
aquello por lo que se impone el nombre204.
CITAS COMENTARIO A LAS SENTENCIAS DE PEDRO LOMBARDO:
AQU PUEDEN VENIR LAS SIGUIENTES CITAS:
1. DE ENTE CAP 5 LA FRASE ENTE COMPLETO EN S,
2. LA SIGUIENTE CITA DEL COMENTARIO A LAS SENTENCIAS SE

REFIERE A LA QUIDIDAD DEL NGEL EN LA QUE SUBSISTE SU PROPIO SER.
BUSCAR TAMBIN EN ESTA MISMA CITA UN TEXTO QUE PUEDE SERVIR PARA
MOSTRAR QUE EN EL COMENTARIO A LAS SENTENCIAS SE DICE QUE EL SER
SE COMPARA A LA ESENCIA COMO EL ACTO A LA POTENCIA, Y TAMBIN HAY
AQU UN TEXTO PARALELO SOBRE EL FNIX Y EL ARGUMENTO DE QUE
TODO LO QUE PROVIENE DE LA ESENCIA CONVIENE NECESARIAMENTE A
ALGO Y EL EJEMPLO DEL FNIX:
Acerca de este asunto hay tres posiciones. Unos dicen que en toda sustancia creada
hay materia, y que todas las cosas poseen una nica materia, y el autor de esta opinin
parece ser Avicebrn, que escribi un libro titulado Fons vitae, y a ste lo siguen muchos.
La segunda posicin dice que la materia no est en las sustancias incorpreas, sino que est
en todos los cuerpos y que es nica; y esta es la posicin de Avicena (Metaphys., VIII, 12).
204
Toms de Aquino, Super Sent., lib1 d23 q1 a2 ad1. Ad primum ergo dicendum, quod in significatione
nominis duo sunt consideranda: scilicet id a quo imponitur nomen ad significandum, et id ad quod
significandum imponitur. Contingit autem quandoque quod substantia alicujus rei nominatur ab aliquo
accidente quod non consequitur totam naturam de qua nomen illud dicitur; sicut lapis dicitur ex eo quod laedit
pedem, nec tamen omne laedens pedem est lapis, vel e converso. Et ideo judicium de nomine non debet esse
secundum hoc a quo imponitur, sed secundum id ad quod significandum instituitur. Unde quamvis nomen
personae sit impositum a dicta repraesentatione, tamen est impositum ad significandum substantiam
completam, in natura intellectuali subsistentem: et hoc Deo convenit, quamvis non conveniat sibi illud a quo
nomen imponitur
La tercera posicin afirma que los cuerpos celestes y los elementos no participan de la
misma materia, y esta opinin es la de Averroes (De subs. Orb., 2) y el Rab Moiss
(Direct., I, 75), y parece estar ms de acuerdo con las afirmaciones de Aristteles, y por eso
la escogemos, en cuanto a lo que estamos tratando.
Decimos que sea lo que fuere de los cuerpos, en los ngeles no puede haber materia,
tanto por razn de la intelectualidad, como por razn de la incorporeidad.
Los filsofos aceptan comnmente que ningn ser intelectual es material.
Asimismo, partiendo de la inmaterialidad divina, deducen su naturaleza intelectual. Y la
razn est clara: porque la materia prima no recibe la forma como forma en sentido
absoluto, sino como forma que slo es intelectual en potencia; porque el conocimiento es
propio de la forma en cuanto es forma; y por eso, si supusiramos un intelecto que tiene
materia, la forma que existira en l no sera sa; y es que la forma que existe en la materia
no es intelectual en acto; y por eso, mediante esa forma no entendera. Tambin es seal de
esto el que la forma material no se hace intelectual, a no ser que la abstraigamos de las
condiciones de la materia, y as se hace una perfeccin proporcionada al intelecto; y por eso
es necesario que el intelecto no sea material. Y esto no se sigue de la materia por parte de
una forma cualquiera, pues toda forma se hace inteligible por abstraccin de las
condiciones de la materia, y el intelecto sigue a la forma segn ella misma es, y de modo
virtual, ya sea bajo forma corprea o bajo forma espiritual.
En segundo lugar, la incorporeidad repugna a la materia; y ya que a cada ser
perfectible es debida una nica perfeccin, siendo as que en la materia prima no hay
ninguna diversidad, es necesario que toda forma la recubra toda antes de que pueda haber o
entenderse en ella alguna diversidad. Ahora bien, antes de la corporeidad no se puede
pensar ninguna diversidad, porque la diversidad presupone partes que no pueden existir sin
que se entienda antes la divisibilidad, la cual sigue a la cantidad que no existe sin la
corporeidad. Por tanto, si hay algo incorpreo es necesario que sea inmaterial. Por eso, es
necesario que toda la materia est revestida de una forma de corporeidad; y por ello, si hay
algo incorpreo, es necesario que sea inmaterial.
Ahora bien, nosotros atribuimos al ngel una cierta composicin, sobre la cual
conviene profundizar. Pues en las cosas compuestas de materia y forma, la naturaleza de la
cosa que se llama quiddidad o esencia- resulta de la unin de la materia y de la forma,
como la humanidad resulta de la unin del alma y del cuerpo. Pero de la razn de quididad
en cuanto quididad, no se sigue que sea compuesta, porque entonces nunca se encontrara
una naturaleza simple lo cual es falso, al menos en Dios-; ni la razn de quididad tampoco
implica que sea simple pues hay algunas compuestas, como la humanidad-.
Ahora bien, el ser segn el cual se dice que las cosas estn en acto, se comporta
diversamente respecto a las distintas naturalezas o quididades. En efecto, hay algunas cosas
cuyo concepto no admite el que sean su propio ser, lo cual est claro: porque se pueden
entender, aunque se ignore que existan; como el fnix o el eclipse, o cosas semejantes.
Mas hay otras cosas cuyo concepto exige el que sean su propio ser: es ms, el ser mismo es
su propia naturaleza. Lo que es de esta manera no tiene el ser recibido de otro, porque
aquello que la cosa tiene por su quididad, lo tiene por s misma. Todo lo que existe fuera de
Dios tiene el ser recibido de otro. Luego slo en Dios su ser es su quididad o naturaleza
[ipsum esse est sua natura] y, en todo lo dems, el ser est fuera de su quididad [esse est
praeter quidditatem], a la cual se aade el ser.
Pero como la quididad que resulta de una composicin depende de las partes, es
preciso que ella misma no sea subsistente en aquello que recibe, sino que lo sea el
compuesto mismo, llamado supuesto. Por eso la quididad del compuesto no es aquello que
es [ipsum quod est], sino aquello que algo es [hoc quod aliquid est], como el hombre es
por la humanidad.
respecto a l, por eso, la misma quididad es como la potencia, y su ser adquirido es como el
los nombres205.
205
INDIVIDUACIN DE LAS CRIATURAS E INCOMUNICABILIDAD DE DIOS:
En la individuacin, en cuanto que se halla en las realidades compuestas, hay que

considerar dos cosas: la causa de la individuacin que es la materia, y segn esto, no es
aplicable a Dios; y la razn de individuacin que es la razn de la incomunicabilidad, a
saber, en cuanto que algo uno e idntico no se divide en muchos, ni se predica de muchos,
ni es divisible, y as, conviene a Dios. De ah que tambin Ricardo (De Trin., II, 12) haya
puesto en vez de individuo, incomunicable206.
SIGUE LA MONOGRAFA:
Asimismo, es necesario resaltar que desde sus primeras obras de juventud, Santo
Toms ya tiene esa luz primera que identifica a toda su metafsica, que se refleja en unas
pocas tesis que son genuinas de Toms de Aquino, inditas antes de l: su concepcin del
ser como acto y, al interior de esta concepcin, su doctrina de la preeminencia del ser sobre
sobre todos los dems actos e incluso sobre las mismas formas que lo determinan, y por
encima de toda potencia, as como la tesis de la precedencia causal del acto sobre la
potencia; en una palabra, como resume Abelardo Lobato, la intuicin central del
pensamiento tomista, a saber, la concepcin del ente a partir del acto y, por tanto, del esse,
que tendr en Dios su plena realizacin como ipsum esse subsistens, Toms la ha adquirido
y formulado de modo bien claro207.
En efecto, el opsculo sostiene la tesis segn la cual el ser se compara a la esencia

como la potencia al acto, sobre la base del estudio de la relacin que hay entre la esencia y
el ser del ente finito, pues el ser de la criatura es un acto que no proviene de los principios
206
108, In I Sent d25, q nica a1 ad6.
207
Cfr. Lobato, Abelardo, Introduzione, traduzione e note di Abelardo Lobato, en Toms de Aquino, Lente e
lesssenza, Lunit dell intelletto, Citt Nuova editrice, Roma 1998, p. 14. (...)...lintuizione centrale del
pensiero tomista, la concezione dellente a partire dallatto e perci dellesse che trova in Dio la sua piena
realizzazione come ipsum esse subsistens, Tommaso la ha acquisita e formulata in modo ben chiaro.
intrnsecos de la esencia del ente finito, sino que es recibido de una causa extrnseca, a
saber, de Dios, y la esencia o quididad de la criatura se encuentra en potencia respecto del
ser que recibe de Dios; doctrina que se asienta, a su vez, en la tesis segn la cual toda
perfeccin o cualidad que se une a algo que la recibe, de modo que la perfeccin o cualidad
recibida completa al recipiente, pero sin que la perfeccin recibida se confunda con aquello
que lo recibe, entonces lo recibido se compara al recipiente como el acto a la potencia208.
Asimismo, Santo Toms, en el Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo

obra contempornea al De ente et essentia-, sustenta la receptividad de toda potencia, al
decir que ...padece todo lo que recibe algo del modo que sea; y as, como todo receptor
carece de lo que recibe y est en potencia para ello, y por otra parte, todo lo que est en
potencia para algo es receptivo de alguna cosa, de tal pasibilidad nada est libre salvo lo
que es acto puro, a saber, Dios209.
As, pues, conforme a las argumentaciones contenidas en los dos prrafos anteriores,
resulta evidente que la tesis contenida en el De ente et essentia segn la cual el ser se
compara a la esencia como el acto a la potencia, se funda en la precedencia causal del acto
sobre la potencia; tesis esta ltima que es un cimiento central del edificio metafsico del
Doctor Anglico, y cumple esta misma funcin en el De ente et essentia.
El Aquinatense explica en la Suma Teolgica que, en efecto, el ser no se compara a

todo como el recipiente a lo recibido, sino ms bien como lo recibido al recipiente. Y las
razones que sostienen esta doctrina, son tesis centrales de la metafsica de Toms de
Aquino, originales de su genio intelectual, a saber: que el mismo ser es lo ms perfecto de
todo, pues se compara a todo como acto, pues nada tiene actualidad sino en cuanto es, por
lo que el mismo ser es la actualidad de todas las cosas y tambin de las mismas formas; por
lo cual el ser se compara a todas las cosas (a los dems actos, inclusive a las mismas
formas, y a todo sujeto que lo recibe), como la potencia al acto210.
Asimismo, sobre el soporte de esta base fundamental, Santo Toms recurre a unos
ejemplos para mostrar el contenido de esta doctrina: en efecto, cuando se dice el ser del
hombre, o del caballo, o de otra cosa cualquiera, el mismo ser se considera como lo formal
y recibido, y no como aquel a quien le compete ser, pues nicamente la esencia es el
208
Cfr. De ente et essentia, c. 3. Omne autem quod recipit aliquid ab alio est in potentia respectu illius, et
hoc quod receptum est in eo est actus eius. Oportet ergo quod ipsa quiditas vel forma, quae est intelligentia,
sit in potentia respectu esse, quod a Deo recipit; et illud esse receptum est per modum actus. Et ita invenitur
potentia et actus in intelligentiis, non tamen forma et materia nisi aequivoce. Cfr., Sth, 1 q3 a4 co. Secundo,
quia esse est actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitas vel humanitas significatur in actu, nisi
prout significamus eam esse. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso,
209
Toms de Aquino, Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, EUNSA, Pamplona 2005, Vol. II/1, p.
572, In II Sent d19 q nica a3 c.
210
Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad omnia ut actus.
Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam
ipsarum formarum. Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad
recipiens. Toms de Aquino, Sth, 1 q4 a1 ad3.
principio que constituye a la cosa creada como una realidad a la que le compete ser; y como
el ser del ente creado no es lo mismo que su esencia, luego el ser no es el principio formal
intrnseco por el que la cosa creada queda constituida como una realidad a la cual
esencialmente le compete ser, precisamente porque el acto de ser creado no es esencia
alguna; de aqu se infiere que el acto de ser creado slo existe en la naturaleza de las cosas
si est recibido por la naturaleza o esencia que determina de modo fundamental al ente, en
cuanto lo constituye como una realidad a la que le compete ser211.
El Captulo Primero del De ente et essentia formula de modo preciso esta doctrina
segn la cual la esencia o naturaleza es el principio formal intrnseco que constituye a la
substancia como una realidad a la que le compete ser, al referirse a la esencia como el
principio formal intrnseco por el que y en el que el ente tiene ser212.
Asimismo, la doctrina segn la cual el ser es la actualidad de todas las cosas 213, est
en la base de aquella tesis contenida en el De ente et essentia, acerca del acto de ser, segn
la cual el ser es el principio formal intrnseco por el que el ente subsiste en la naturaleza de
las cosas214.
EL SER DE DIOS
(Y SOBRE LA EMINENCIA LA DIST. 3)
Distincin 3
Vestigios, imgenes y semejanzas de la trinidad
Divisin de la primera parte del texto de Pedro Lombardo
En esta parte el Maestro muestra la unidad de la esencia y la Trinidad de personas

mediante razones y semejanzas; la divide en dos partes: en la primera muestra la unidad de
la esencia divina mediante razones naturales; en la segunda, muestra la Trinidad de
personas mediante semejanzas de las criaturas, en el prrafo que empieza: Ahora queda
por mostrar si, mediante las cosas que han sido hechas, puede encontrarse algn vestigio, o
indicio, o traza pequea de la Trinidad.
Sobre la primera parte hace tres cosas: primero, presenta el testimonio de autoridad
del Apstol que prueba la posibilidad de la unidad de la esencia divina; en segundo lugar,
211
Cum enim dico esse hominis, vel equi, vel cuiuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale et
receptum, non autem ut illud cui competit esse. Toms de Aquino, Sth, 1 q4 a1 ad3.
212
213
Ob. cit., cfr. Toms de Aquino, Sth, 1 q4 a1 ad3. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde
ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum.
214
Cfr. De ente et essentia, c. 3. Et quia, ut dictum est, intelligentiae quiditas est ipsamet intelligentia, ideo
quiditas vel essentia eius est ipsum quod est ipsa, et esse suum receptum a Deo est id, quo subsistit in rerum
natura.
aduce la prueba, donde dice: Como dice San Ambrosio; tercero, exluye una objecin, en
el pasaje que empieza: por consiguiente, Dios es una sola y simple esencia sin embargo,
el Apstol dice en plural: los atributos invisibles de Dios.
La segunda parte, en la que pone la prueba, est dividida en cuatro partes, de
acuerdo con las cuatro razones que pone. La diversidad de estas pruebas est basada en las
vas para llegar a Dios partiendo de las criaturas; Dionisio (De div. nom., 7) expone esas
pruebas. En efecto, dice que partiendo de las criaturas, llegamos a Dios de tres modos: por
causalidad, por remocin, por eminencia. La razn de esto es la siguiente: el ser de la
criatura procede de otro. Por lo tanto, segn esto, somos llevados o guiados a la causa de la
que procedemos. Esto puede suceder de dos modos: o en cuanto a lo que ha sido recibido, y
as somos llevados a modos de causalidad; o en cuanto al modo de recibir, ya que se recibe
imperfectamente; y as tenemos dos modos: el primero, en la medida en que aquello que ha
sido recibido en la criatura se encuentra de modo ms perfecto y ms noble en el Creador;
y, as, ste es el modo por eminencia.
Por consiguiente, la primera razn es por la va de la causalidad; y es formulado
as: todo lo que tiene el ser de la nada, necesariamente procede de otro, del cual derive su
ser; es as que todas las criaturas tienen el ser de la nada, necesariamente procede de otro,
del cual derive su ser, es as que todas las criaturas tienen el ser de la nada lo que se
manifiesta en su imperfeccin y potencialidad-; luego es necesario que existan a partir de
algo uno y primero, y ste es Dios.
El segundo argumento procede por la va de la remocin; es ste: ms all de todo
lo imperfecto, es preciso que haya algo perfecto, al que no se le mezcle ninguna
imperfeccin; es as que el cuerpo es imperfecto, ya que es limitado, finito por sus
dimensiones y tambin mvil; luego es necesario que ms all de los cuerpos haya algo que
no sea cuerpo.
As mismo todo lo que es incorpreo y mudable, por su naturaleza es imperfecto;
luego ms all de todas las especies mudables, como son las almas y los ngeles, es preciso
que haya un ente incorpreo inmvil y completamente perfecto, y ste es Dios.
Los otros dos argumentos se formulan por va de eminencia. Ahora bien, la
eminencia puede considerarse de dos modos: o, en cuanto al ser, o en cuanto al
conocimiento. Por consiguiente, el tercer argumento se formula por va de la eminencia en
el ser; es ste: lo bueno y lo mejor se dicen en relacin a lo ptimo; es as que, en las
sustancias, encontramos el cuerpo bueno y el espritu creado, que es mejor, en los cuales,
sin embargo, la bondad no existe por s misma; luego es preciso que exista algo ptimo de
lo que derive la bondad en ambos.
El cuarto argumento est basado en la eminencia en el conocimiento; es ste: en
todas las cosas en las que hay posibilidad de encontrar lo ms bello y lo menos bello, es
posible encontrar un cierto principio de belleza, por cuya proximidad se dice que una cosa
es ms bella que otra; es as que encontramos que los cuerpos son bellos en una belleza
sensible, y los espritus, a su vez, son ms bellos en la belleza inteligible; luego es preciso
que exista algo a causa de lo cual tanto los cuerpos como los espritus sean bellos y a lo
cual se aproximen ms los espritus creados215.
215
Toms de Aquino, Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, EUNSA, Pamplona 2002, pp. 162-
163, In I Sent d3, Divisin de la Primera Parte del Testo de Pedro Lombardo.
El infinito se dice de dos modos: privativamente y negativamente. Infinito en
sentido privativo es el que, por su gnero, es apto naturalmente para tener un fin, que no
tiene; y este infinito, al ser imperfecto, no es conocido perfectamente debido a su
imperfeccin, pero es conocido de modo relativo. El infinito en sentido negativo es el que
de ningn modo es finito; y este infinito es algo que se extiende a todas las cosas, es
perfectsimo, no pudiendo ser comprendido por el entendimiento creado, sino slo puede
ser abordado216.
El ser creado no es por alguna otra cosa, si aqu la preposicin por [per] expresa
causa formal intrnseca; an ms, por l formalmente la criatura es; en cambio, si la
preposicin por indica causa formal fuera de la cosa o causa eficiente, entonces, es por el
ser divino y no por s217.
El texto anterior es la respuesta a la segunda objecin, que es la siguiente:
Ninguna criatura es por s, sino por otro. Ahora bien, el ser no es por otro, puesto
que si fuera por otro ser, de nuevo se planteara la misma cuestin acerca de l, y as se
procedera al infinito; por consiguiente, parece que el ser no es algo causado, y entonces es
Dios218.
El Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, la distincin 8 se refiere a la
Eternidad, Inmutabilidad y Simplicidad de Dios. En este lugar dice Santo Toms en la
Cuestin 1:
Sobre la primera parte de la distincin, en la que se trata de la propiedad del ser
divino, se plantean dos temas. Primero, el mismo ser divino. Segundo, su medida, esto es,
la eternidad. En el primer tema se plantean tres cuestiones: 1. Si el ser conviene
propiamente a Dios; 2. Si su ser es el ser de cualquier criatura; 3. El orden de este nombre
El que es, en relacin con los otros nombres divinos.
Por lo que ser refiere a la primera cuestin de la distincin 8, encontramos el
siguiente texto:
In I Sent d8, q1 a1 c:
El que es es el nombre ms propio de Dios, entre los dems nombres. Se pueden
ofrecer cuatro razones. La primera es tomada del texto, en las palabras de San Jernimo
sobre la perfeccin del ser divino. En efecto, es perfecto aquello que no tiene nada fuera de
s mismo. Ahora bien, nuestro ser tiene algo propio fuera de s mismo: pues le falta algo
que le es ya pasado, y le falta tambin algo que le es futuro. Pero en el ser divino nada es
pasado, ni futuro; y, por eso, tiene todo su ser perfecto; le conviene, pues, el ser de modo
propio respecto a las otras cosas.
216
164, In I Sent d3, q1 a1 ad4.
217
Toms de Aquino, Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, EUNSA, Pamplona 2002, In I Sent
d8, q1 a2 ad2, p. 283.
218
d8, q1 a2 arg2, pp. 281-282.
La segunda razn se toma de las palabras de Damasceno (De fide, I, 12), quien dice
que El que es significa indeterminadamente el ser, y no significa qu es. Y dado que, en
nuestro estado itinerante, de l slo conocemos que es [quia est], y no qu es [quid est], a
no ser por va de negaciones, y, por otra parte, no podemos nombrarlo, sino en la medida en
que lo conocemos, por ello, es nombrado por nosotros con toda propiedad El que es.
La tercera razn est tomada de las palabras de Dionisio, quien dice que, entre todas
las otras participaciones de la bondad divina, como el vivir, el conocer y semejantes, el ser
es el primero y como el principio de las otras cosas, conteniendo previamente en s todas
las cosas dichas, unidas segn cierto modo; y, as tambin, Dios es el principio divino, y
todas las cosas son una sola cosa en l.
La cuarta razn puede tomarse de las palabras de Avicena (Metaphys., VIII, 1), de este
modo: en todo lo que es, hay que considerar su esencia [quidditatem], mediante la cual
subsiste en una naturaleza determinada, y hay que considerar tambin su ser [esse]
mediante el cual se dice de l que est en acto; pero este nombre cosa [res] se impone a
algo por su esencia segn Avicena (Metaphys., II, 1)-, mientras que el nombre El que es,
o ente, es impuesto por el mismo acto de ser [actus essendi]. Ahora bien, dado que en
cualquier cosa creada, su esencia se diferencia de su ser, esa cosa queda denominada
propiamente por su esencia y no por su acto de ser, como el hombre es denominado por la
humanidad. En Dios, sin embargo, su ser es su esencia; por lo que el nombre que se toma
del ser lo nombra propiamente, y es su nombre propio, como el nombre del hombre es
tomado de su esencia219.
In I Sent d8, q1 a1 ad1:
Cuando se dice que una cosa conviene propiamente a alguien, esto puede
entenderse de dos modos: primero, en el sentido de que con la propiedad se excluya todo lo
extrao a la naturaleza del sujeto, como cuando se dice que es propio del hombre ser
risible, ya que el ser risible no le conviene a nada ajeno a la naturaleza del hombre; y, de
este modo el ser no se dice que es propio de Dios, ya que conviene tambin a las criaturas.
Segundo, en cuanto que se excluye todo lo ajeno a la naturaleza del predicado, como
cuando se dice que esto es propiamente oro, puesto que no tiene mezcla de otro metal; y,
de este modo, el ser se dice que es propio de Dios, puesto que el ser divino no tiene mezcla
de privacin o potencialidad, como el ser de la criatura. Y, por esto, en el texto, la propiedad
y la verdad estn tomadas en el mismo sentido: en efecto, decimos que es verdadero el oro
que no est mezclado con nada extrao 220. Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum
ergo dicendum, quod cum dicitur aliquid proprie convenire alicui, hoc potest intelligi
dupliciter: aut quod per proprietatem excludatur omne extraneum a natura subjecti, ut cum
dicitur proprium hominis esse risibile, quia nulli extraneo a natura hominis convenit; et sic
esse non dicitur proprium Deo, quia convenit etiam creaturis. Aut secundum quod
excluditur omne extraneum a natura praedicati, ut cum dicitur, hoc proprie esse aurum, quia
non habet admixtionem alterius metalli, et hoc modo esse dicitur proprium Deo, quia non
habet admixtionem divinum esse alicujus privationis vel potentialitatis, sicut esse creaturae.
219
d8, q1 a1 c, p. 279.
220
d8, q1 a1 ad1, p. 280.
Et ideo pro eodem in littera sumitur proprietas et veritas: verum enim aurum dicimus esse
quod est extraneo impermixtum.
Y la objecin a la que da respuesta el texto anterior es la siguiente:
Parece que el ser no se dice propiamente de Dios. En efecto, es propio de una cosa
aquello que le conviene a ella sola. Es as que el ser, conviene no slo a Dios, sino tambin
a las criaturas. Luego parece que el ser no conviene propiamente a Dios 221. Super Sent.,
lib. 1 d. 8 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod esse non proprie dicatur
de Deo. Illud enim est proprium alicui quod sibi soli convenit. Sed esse non solum convenit
Deo, immo etiam creaturis. Ergo videtur quod esse non proprie Deo conveniat.
La respuesta a las palabras de Dionisio est clara con lo expuesto. Como es patente
en el trmino super-ser [superesse], sus palabras han de entenderse as: pues si Dios fuera
esencialmente el ser de la criatura, no sera el super-ser increado222.
Y la objecin a la que se responde es la siguiente:
Parece que Dios es el ser de todas las cosas, por lo que dice Dionisio en De
caelesti herarchia (captulo 4): El ser de todas las cosas es el superser [superesse] de la
divinidad. l mismo tambin dice esto, en el captulo 5 De div. nom.: El mismo Dios es el
ser para todas las cosas que existen 223.
Dios225.
CMO SE PREDICAN LOS NOMBRES DE DIOS
221
d8, q1 a1 1, p. 278.
222
d8, q1 a2 ad1, p. 283. Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 1 a. 2 ad 1 Et per hoc patet solutio ad dictum Dionysii, quod
ita intelligendum est, ut patet ex hoc quod dicit superesse: si enim Deus esset essentialiter esse creaturae, non
esset superesse creatum.
223
d8, q1 a2 arg1, p. 281.
224
d8, q1 a2 ad2, p. 283.
225
d8, q1 a2 arg2, pp. 281-282.
Artculo 2
Si en Dios hay muchos atributos
En contra, como dice San Agustn (San Anselmo, Prosl., 5), ha de atribuirse a Dios
todo lo que es mejor absolutamente, como el ser es mejor que el no ser. Ahora bien,
absolutamente mejor es que la sabidura, la bondad y semejantes sean, que el que no sean.
Luego estn en Dios.
Adems, todo lo que se dice de modo relativo, se origina de lo que es simple y
absoluto. Es as que, segn vemos, algunas cosas son perfectas, no absolutamente, sino
segn su naturaleza, unas ms y otras menos. Luego es preciso que haya algo perfecto
simple y absolutamente, por lo que se perfeccionen todas las dems cosas. Ahora bien
como dice el Filsofo (Metaphys., V, texto 21)-, es perfecto absolutamente aquello en lo
que se encuentran todas las noblezas halladas en cada uno de los gneros; y el Comentador
dice, en el mismo texto, que esto es Dios. Luego en Dios se debe encontrar la potencia, la
bondad y todo lo dems que hay de noble en cualquier cosa226.
En efecto, en Dios se encuentra la potencia, la bondad y todo lo dems que hay de
noble en cualquier cosa, porque Dios es la perfeccin de ser misma subsistente por s y el
ser por esencia, que por ser el Ser por esencia es la causa primera de todo lo dems que es,
por ser el nico Ser absolutamente por s, en razn de que la perfeccin de ser es la
perfeccin que contiene eminentemente todas las dems perfecciones y que por compararse
a todo como acto, contiene todo lo que de perfecto hay en todo lo dems. Y, como dice el
texto, todo lo que se dice de modo relativo, se origina de lo que es simple y absoluto,
porque precisamente lo que es simple y absoluto es el ser, que en estado puro es la realidad
subsistente ms perfecta de todas y es absolutamente simple porque es necesario que sea lo
mismo que su esencia en omnmoda simplicidad.
Todo lo que hay de entidad y de bondad en las criaturas, todo procede del Creador;
pero la imperfeccin no se deriva de l, sino que se produce por parte de las criaturas en
cuanto son hechas de la nada. Ahora bien, lo que es causa de alguna cosa tiene la nobleza
de lo causado de modo ms excelente y noble. Por lo tanto, es necesario que todas las
noblezas de las criaturas se encuentren en Dios del modo ms noble y sin imperfeccin
alguna: y, por eso, las cosas que en las criaturas son diversas, en Dios son una sola cosa
debido a su suma simplicidad.
Por consiguiente, hay que decir que en Dios est la sabidura, la bondad y
semejantes; y cualquiera de ellas es la misma esencia divina, y as, todas son realmente una
sola cosa. Y dado que cada una de ellas est en Dios segn su razn de ser ms verdadera,
siendo as que la razn de sabidura no es la razn de bondad, en cuanto tales, queda que
son por diversa razn, no solo por parte de quien piensa esto, sino tambin por lo que es
propio de la cosa misma; de ah sucede que l no es causa de las cosas totalmente
equvocas, puesto que, por su forma, produce efectos semejantes, no de modo unvoco, sino
anlogo: como toda sabidura deriva de su sabidura, y as de los dems atributos, segn la
doctrina de Dionisio (De div. nom., 7). Por lo tanto, l es la forma ejemplar de las cosas, no
226
135, In I Sent d2, q1 a2 sed contra.
slo respecto a las que estn en su sabidura, a saber, por las razones ideales ejemplares,
sino tambin respecto a las cosas que se encuentran en su naturaleza, a saber, los atributos.
Sin embargo, algunos dicen que estos atributos se diferencian conforme a lo que es
connotado en las criaturas; pero esto no puede ser; primero, porque la causa no tiene algo
por el efecto, sino a la inversa; por lo tanto, Dios no es sabio porque la sabidura deriva de
l, sino, ms bien, la realidad creada es sabia, en cuanto que imita a la sabidura divina;
segundo, porque al no existir las criaturas desde la eternidad, aunque nunca hubieran de
existir en un futuro, es verdad decir que l es sabio, bueno, etc. Y tampoco viene
significada bajo todo aspecto la misma cosa por un atributo o por otro, como se significa lo
mismo mediante los nombres sinnimos227.
En contra, Dionisio (De div. nom., ult. cap.) dice que Dios es perfecto en cuanto
que comprende en s todas las cosas; tambin es esto lo que el Filsofo y su Comentador
(Metaphys., V, texto 21) dicen: que Dios es perfecto, porque todas las perfecciones que hay
en cada uno de los gneros de las cosas estn en l. Ahora bien, la perfeccin por la que
Dios es perfecto es una perfeccin real y no slo conceptual. Luego estos atributos que
demuestran la perfeccin, no estn slo en el entendimiento, sino que estn en la realidad
que es Dios.
Adems, Dionisio (De div., 9) dice que las criaturas son semejantes a Dios, en
cuanto que imitan a Dios, que no es perfectamente imitable por la criatura. Ahora bien, esta
imitacin se realiza conforme a la participacin de los atributos. Luego las criaturas son
semejantes a Dios por la sabidura, la bondad y cosas semejantes. Es as que esto no podra
ser, a no ser que los citados atributos estuvieran por sus propias razones en Dios. Luego la
razn de sabidura y la de bondad estn propiamente en Dios y, as, estas razones no
comparecen solamente por parte del entendimiento.
As mismo, la sabidura no se predica de modo equvoco de Dios y de la criatura; de
otro modo, la sabidura creada no conducira al conocimiento de la sabidura increada; y lo
mismo se puede decir de la potencia, la bondad, etc. Es as que las cosas que se predican de
muchos sujetos por razones completamente diversas, se predican equvocamente. Luego, de
algn modo, la razn de sabidura, en cuanto se predica de Dios y de las criaturas, es una,
pero no por univocidad, sino por analoga; y lo mismo puede decirse de los dems
atributos. Ahora bien, la razn de sabidura en cuanto se dice de las criaturas, no se
identifica con las razones de bondad y de potencia. Luego tambin en cuanto que estos
atributos se dicen de Dios, no se identifican, sino que son diversos228.
Como se ha dicho antes, en el cuerpo del artculo precedente, la sabidura, la
bondad y todos los atributos de este gnero, son completamente una sola cosa realmente en
Dios, pero se diferencian conceptualmente; y esta distincin conceptual no slo es por parte
del sujeto que razona, sino tambin por lo que es propio de la cosa misma.
Es necesario presentar previamente cuatro interrogantes, para evidenciar esta
cuestin, de modo que quede explicada escrupulosamente, puesto que de ello depende toda
227
Sent d2, q1 a2 c.
228
Toms de Aquino, Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, EUNSA, Pamplona 2002, p. 137-138,
In I Sent d2, q2 a3 sed contra.
la comprensin de las cosas que se dicen en el primer libro. Primero, cul es la razn por
la que decimos que los atributos se diferencian conceptualmente? Segundo, cmo se dice
que una razn se encuentra o no en una cosa? Tercero, estas diversas razones de los
atributos estn o no estn en Dios? Cuarto, la pluralidad de estas razones existe slo por
parte de nuestro entendimiento, o, de algn modo, son por parte de la cosa?
En cuanto a lo del primer interrogante, hay que tener presente que razn, como aqu
se toma, es slo lo que aprehende el entendimiento sobre el significado de un nombre; y en
las cosas que tienen definicin, eso es la misma definicin de la cosa, de acuerdo con lo que
el Filsofo (Metaphys., IV, texto 11) dice: La razn que el nombre significa, es la
definicin. Pero se dice que poseen dicha razn tambin ciertas cosas que no son
definidas, como la cantidad, la cualidad y semejantes; y no son definidas porque son
gneros generalsimos. Y, sin embargo, la razn de cualidad es lo que se significa con el
nombre de cualidad; y es aquello por lo que la cualidad es cualidad. Por lo tanto, no
importa si las cosas, de las que se dice que no tienen una razn, tienen o no tienen una
definicin. Y, as, queda claro que la razn de sabidura que se predica de Dios, es lo que se
concibe con el significado de este nombre, , aunque la sabidura divina, propiamente dicha,
no pueda ser definida. Y sin embargo, el trmino razn [ratio] no significa la concepcin
misma, ya que esto es significado con el nombre de sabidura o con otro nombre de la cosa;
pero significa la intencin de esta concepcin, como tambin la significa el nombre de
definicin, y otros nombres de segunda imposicin.
Con lo expuesto, queda claro el segundo interrogante, a saber, de qu modo se dice
que la razn est en la realidad. En efecto, esto no se dice en el sentido de que la misma
intencin significada por el nombre de razn est en la realidad; ni tampoco significa que la
misma concepcin, a la que conviene semejante intencin, est en la realidad fuera del
alma, dado que est en el alma como en un sujeto; sino que se dice que est en la realidad,
en cuanto que en la realidad extramental hay algo que corresponde a la concepcin del
alma, como lo designado al signo.
Por lo tanto, hay que advertir que la concepcin del entendimiento se comporta
respecto a la realidad extramental de tres modos. Primero: a veces, lo que el entendimiento
concibe es la semejanza de la realidad extramental, como lo que se concibe con la palabra
hombre; esta concepcin del entendimiento tiene fundamento en la realidad de modo
inmediato, en cuanto que la realidad misma, por su conformidad al entendimiento, hace que
el entendimiento sea verdadero y que la palabra que significa la realidad entendida se diga
propiamente de la realidad. Segundo: otras veces, en cambio, lo significado por la palabra
no es la semejanza de la realidad extramental, sino que es algo que se sigue del modo de
entender la realidad extramental; y de este gnero son las intenciones que nuestro
entendimiento forja; como el significado de la palabra gnero; y aunque el fundamento
prximo de esta intencin no est en la realidad exterior, sino en el entendimiento, sin
embargo, el fundamento remoto est en la realidad misma. Por lo tanto, el entendimiento
que descubre estas intenciones no es falso. Y cosa semejante sucede con todo lo dems que
se sigue del modo de entender, como es la abstraccin de los matemticos y semejantes.
Tercero: otras veces, lo significado por la palabra no tiene fundamento, ni prximo ni
remoto, en la realidad, como es la concepcin de la quimera, ya que ni es la semejanza
representativa de una realidad fuera del alma, ni se sigue del modo de entender una realidad
natural: y, por ello, esa concepcin es falsa. Por lo tanto, est aclarado el segundo
interrogante: pues se dice que la razn est en la realidad en cuanto que est en la realidad
el significado del nombre, al que acontece el ser razn; y esto sucede propiamente cuando
la concepcin del entendimiento es una semejanza de la realidad229.
El Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, la distincin 8 se refiere a la
Cuestin 1:
siguiente texto:
229
142, In I Sent d2, q2 a3 c.
Pero, hay otros nombres que no indican orden a la operacin, sino que slo son
impuestos segn que la razn de nombre se impone en base al acto de subsistir [substandi],
como la sustancia. Por lo que el nombre de sustancia se acerca an a la razn de
supuesto; sin embargo, el nombre de esencia est absoluta y totalmente alejado de la
razn de supuesto; por eso en grado mnimo puede decirse que la esencia genera. Pero si se
230
d8, q1 a1 c, p. 279.
231
d8, q1 a1 ad1, p. 280.
232
d8, q1 a1 1, p. 278.
encontrara esta expresin, entonces habra que explicarla as: la esencia genera, o sea, el
Padre, que es esencia233.
DISTINCIN 22:
Si San Agustn habla de la forma corporal, es evidente que Dios no tiene forma
corporal; aunque no es necesario que lo nombrable tenga forma corporal. Ahora bien, si
habla de la forma de modo absoluto, entonces se dice que Dios escapa a toda forma: no
porque l mismo, en s no sea verdaderamente forma pues es acto puro y simple y forma
primera, segn Boecio (De Trin., 3)-, sino porque sea cual fuere la forma que nuestro
entendimiento conciba, Dios escapa de ella por su eminencia. En efecto, si nuestro
entendimiento aprehende la sabidura, Dios mismo, en su sabidura, sobrepasa toda
sabidura conocida por nosotros. Por ello, San Agustn concluye que no es accesible a
nuestro entendimiento, de manera que ste no puede aproximarse a l comprendindolo
perfectamente. Es sta la razn por la que Dionisio (De cael. Hier., 2) tambin dice que
todo lo que afirmamos de l, puede igualmente negarse: ya que no le conviene en la
medida en que nosotros lo conocemos y lo significamos con un nombre, sino que le
conviene de modo ms excelente234.
Dios puede ser significado con un nombre, con un pronombre, con un verbo y con
un participio. En efecto, cuando se dice que el nombre significa sustancia con cualidad, no
se entiende propiamente cualidad y sustancia tal como toma el lgico esos trminos cuando
distingue los predicamentos. Ahora bien, el gramtico toma la sustancia en cuanto al modo
de significar; y semejantemente toma la cualidad. Y, por esto, porque lo que se significa
mediante el nombre es significado como subsistente en la medida en que pueda predicarse
algo de ello, aunque realmente no sea subsistente, como la blancura-, as expresa lo que
significa sustancia, a diferencia del verbo, que no significa al modo de algo subsistente. Y
dado que, en cualquier nombre, debe considerarse aquello por lo que el nombre es
impuesto, que es como principio de conocimiento, por ello, respecto a eso tiene el modo de
la cualidad, en la medida que la cualidad o la forma es principio de conocimiento de la
realidad. De ah que, segn el Filsofo (Metaphys., V, texto 19), la forma sustancial se dice
cualidad de un solo modo. Y en cuanto a la significacin del nombre, no importa si el
principio del conocimiento se identifica realmente con lo que es significado por el nombre,
como sucede en los abstractos, o es diverso, como sucede en el nombre hombre. Y dado
que Dios es conocido por s mismo, puede ser significado precisamente por el nombre que
tenga la cualidad en cuanto a la razn por la que el nombre es impuesto, y que tenga la
sustancia en cuanto a aquello a lo que se impone.
De modo semejante ha de decirse del pronombre: que Dios puede ser significado
tambin por un pronombre, como se dice en xodo, 3, 14: Yo soy el que soy. Y aunque
no pueda demostrarse sensiblemente, puede demostrarse inteligiblemente, en cuanto a lo
que el entendimiento puede aprehender de l. Puede tambin ser significado por un
pronombre relativo, al establecerse que l es significado por un nombre que puede llevar
consigo el relativo. Tambin, y de modo similar, puede ser significado por un verbo o
233
Toms de Aquino, Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, Vol. I/1 El misterio de la Trinidad,
EUNSA, Pamplona-2002, In I Sent d5, q1 a2 c, p. 234.
234
participio, como cuanto se dice que es inteligente, o potente, o cosas semejantes. Y, sin
embargo, los verbos y los participios aplicados a l no significan algo temporal en l. Bien
es verdad que respecto al modo de significar con el que significan el tiempo, tanto los
verbos como participios son defectuosos para representarlo235.
El texto precedente responde a la siguiente objecin:
Si se nombra, entonces se denomina o con un nombre, o con un pronombre, o con
un verbo, o con un participio. No puede nombrarse con un nombre, ya que todo nombre
significa sustancia con cualidad; ahora bien, en Dios no hay composicin de sustancia y
cualidad; no puede nombrarse con un verbo ni con un participio, que cosignifican el
tiempo, y el tiempo est alejado de Dios; ni con un pronombre, puesto que la significacin,
puesto que la significacin del pronombre viene determinado por demostracin o relacin;
pero la demostracin se hace mediante los accidentes, que no existen en Dios, y la relacin
es referencia o recuerdo de una cosa dicha antes; de este modo no puede Dios ser
significado por una relacin, a no ser que se presuponga o se nombre previamente algn
otro nombre. Luego parece que no pueda ser nombrado de ningn modo236.
Aunque toda la perfeccin que hay en las criaturas desciende ejemplarmente de
Dios, como de un principio que tiene previamente en s de modo unitario las perfecciones
de todas las cosas, sin embargo, no hay posibilidad de que criatura alguna reciba la
perfeccin segn el modo en el que sta se halla en Dios. Por lo tanto, segn el modo de
recibir, se aleja de la representacin perfecta del ejemplar. Y, por esto, tambin hay en las
criaturas un cierto grado, en cuanto que algunas consiguen ms perfecciones, y
perfecciones ms nobles que otras criaturas, y participan ms plenamente de Dios. Por esto,
en los nombres hay que considerar dos cosas: la realidad significada y el modo de
significarla.
As pues, ha de considerarse que, al imponer los nombres nosotros que slo
conocemos a Dios basndonos en las criaturas-, esos nombres siempre se alejan de la
representacin divina en cuanto al modo de significar; puesto que significan las
perfecciones divinas segn el modo de ser participadas en las criaturas. Pero, si
consideramos la realidad significada en el nombre la cual es aquello por cuya
significacin se impone el nombre-, encontramos que algunos nombres han sido impuestos
para significar principalmente la perfeccin misma derivada ejemplarmente de Dios de
manera absoluta, sin hacer distincin de modo alguno de significacin; y que otras han sido
impuestas para significar la perfeccin recibida segn un modo concreto de participacin;
por ejemplo, todo conocimiento deriva ejemplarmente del conocimiento divino, y toda
ciencia deriva de la ciencia divina. As pues, el nombre sensacin ha sido impuesto para
significar el conocimiento segn el modo en el que se recibe materialmente, conforme a la
facultad que est unida al rgano. Sin embargo, el nombre conocimiento no significa,
segn su significacin principal, un modo de participar.
Por lo tanto, hay que decir que todos los nombres que son impuestos para significar
una perfeccin absolutamente, se predican de Dios y, prioritariamente, estn en l en
235
pp. 34-35, In I Sent d22, q1 a1 ad3.
236
33, In I Sent d22, q1 a1 3.
cuanto a la realidad significada, aunque no lo estn en cuanto al modo de significar: como
sabidura, bondad esencia y todos los nombres de este gnero; y son stas las cosas para las
que, segn San Anselmo (Monol., 14), ser es mejor que no-ser. Ahora bien, los nombres que
son impuestos para significar una perfeccin, derivada ejemplarmente de Dios, de manera
que incluyan en su significacin un modo imperfecto de participacin, de ninguna manera
se predican de Dios propiamente; sin embargo, en razn de aquella perfeccin pueden
decirse de Dios metafricamente: como sentir, ver y semejantes. Y, de modo similar, hay
que decir lo mismo de todas las dems formas corporales, como piedra, len y semejantes:
pues todos los nombres son impuestos para significar formas corporales segn el modo
determinado de participa el ser, o el vivir, o alguna de las perfecciones divinas237.
Al haber en el nombre dos aspectos, el modo de significar y la realidad misma
significada, siempre es posible alejar de Dios el nombre segn uno de los dos aspectos, o
segn los dos. Pero no es posible que el nombre sea predicado de Dios, a no ser segn uno
de esos dos aspectos. Ahora bien, para la verdad y la propiedad de la afirmacin se requiere
que sea afirmado el todo, y en cambio, para la propiedad de la negacin es suficiente que
uno de los aspectos falte. Por ello Dionisio (De cael. Hier., 2) dice que las negaciones son
absolutamente verdaderas, pero las afirmaciones slo lo son relativamente: ya que lo son en
cuanto a lo significado solamente, y no en cuanto al modo de significar238.
DISTINCIN ENTRE PERSONA, SUBSTANCIA, SUBSISTENCIA
Para apreciar la diferencia entre los nombres de esencia, subsistir y ser

[essentia, subsistere, esse] la explicacin debe hacerse de modo diverso al que se ha hecho
antes, segn Boecio. En efecto, es evidente que ser es algo comn y no determina un
modo de ser; en cambio subsistir indica un modo determinado de ser, a saber, en cuanto
que algo es un ente por s [ens per se] y no en otro [in alio], como el accidente; por otra
parte, subestar se identifica con estar puesto debajo de otro. De ah se hace patente que
ser indica lo que es comn a todos los gneros; pero subsistir y subestar indican lo
que es propio del primer predicamento segn los dos aspectos que le convienen: ser ente en
s completo y estar bajo todos los dems accidentes, a saber, todo lo que tiene el ser en la
sustancia; por eso afirmo que la esencia es aquello cuyo acto es ser [essentia dicitur
cuius actus est esse]; subsistencia es aquello cuyo acto es subsistir; sustancia es aquello
cuyo acto es subestar. Por otro lado, esto se dice de dos modos, como es patente en cada
uno de los casos. En efecto, el ser es acto de una cosa en cuanto lo que es [quod est],
como calentar es el acto de lo que calienta; y tambin es acto de una cosa en cuanto por lo
que es- [quo est], a saber, por lo que se dice que es, como calentar es acto del calor239.
237
pp. 36-37, In I Sent d22, q1 a2 c.
238
pp. 37-38, In I Sent d22, q1 a2 ad1.
239
pp. 57-58, In I Sent d23, q nica a1 c. subsistere autem dicit determinatum modum essendi, prout scilicet
aliquid est ens per se, non in alio, sicut accidens; substare autem idem est quod sub alio poni.
Artculo I
Si son nombres sinnimos la sustancia, la subsistencia, la esencia y la persona, dichos de

Dios
(I q13 a4)
En contra, est la autoridad de Boecio (De persona et duabus naturis), quien
distingue los significados de estos nombres y tambin la autoridad de Marco Tulio que
aduce Boecio en la obra citada241.
Los cuatro nombres citados se diferencian por su significado; pero su diferencia es
sealada de modo diferente por los diversos autores. En efecto, algunos toman la diferencia
de esos nombres por el hecho de que en Dios hay algo comn y algo distinto. Lo comn
puede ser significado como por lo que algo es [quo est] y as es la esencia; o como lo que
es [quod est], y as es la subsistencia. Incluso se puede expresar de otro modo: Dios
puede ser significado en cuanto que da a todos el ser, y as Dios es esencia; o, en cuanto
tiene el ser suficiente, sin necesitar de nada, y as Dios es subsistencia. De modo semejante,
lo distinto puede ser significado: o en concreto, , y as es el nombre de persona; o en
abstracto, y as es el nombre de hipstasis. Incluso tambin puede ser expresado de otros
dos modos: porque Dios puede ser significado como distinguible, y as es significado por el
nombre de hipstasis; o como distinto, y as se significa con el nombre de persona.
Porque: o es significado como distinto por alguna propiedad determinada que pertenece a
su nobleza, y as es el nombre de persona; o distinto absolutamente por cualquier
propiedad, y as es el nombre de hipstasis.
Pero este modo de explicacin no soluciona la cuestin, pues aunque no hubiera
ninguna distincin en Dios, an as, esos nombres se predicaran de Dios y no significaran
lo mismo, como lo significan los nombres sinnimos. Adems, incluso respecto de algunas
cosas, lo que se acaba de exponer es falso. En efecto, no se dice que Dios es esencia por
hecho de que da el ser, como tampoco sabio por el hecho de que da sabidura; pues sucede a
la inversa: por el hecho de que Dios tiene esencia, infunde el ser en las criaturas [ex eo
quod Deus essentiam habet, esse in creaturis infundit], y as de lo dems igual que el
fuego: calienta porque tiene calor-; y no ocurre al revs, aunque la sabidura divina y su
esencia se nos hagan cognoscibles mediante el ser y el conocer comunicados a la criatura.
240
241
55, In I Sent d23, q nica a1 sed contra.
De manera semejante, siendo Dios acto puro, sin mezcla de potencia, en Dios no hay algo
significable a modo de potencia no unida al acto, o a modo de acto como distinguible y
distinto. Por otra parte, no es verdad que el nombre de hipstasis signifique lo que es propio
en abstracto. En efecto, lo que es propio en abstracto se significa con el nombre de la
propiedad, y es lo que ocurre con el nombre de paternidad, la cual no es significada como
hipstasis, sino como existente en la hipstasis.
Otros establecen la diferencia de estos nombres de acuerdo con la distincin de
razn que hay entre por lo que es [quo est] y lo que es [quod est]. Algunos de estos
autores dicen que tres de estos nombres significan por lo que es o la sustancia del
supuesto; de manera que esencia significa sustancia o naturaleza de gnero;
subsistencia, la naturaleza de la especie; hipstasis, la naturaleza individual. El cuarto
nombre, el de persona, se toma de conformidad con lo que es [id quod est] y significa
la sustancia que es el supuesto. Otros afirman lo inverso, que un nombre significa por lo
que es, a saber: la esencia; y los otros tres nombres significan lo que es, mas de modo
diverso: porque, el nombre de sustancia significa lo que es por respecto a la naturaleza o
esencia; Ahora bien, el nombre de persona pone un carcter especial o propiedad
perteneciente a la dignidad. Pero sobre los dos primeros nombres sucede lo contrario segn
Boecio (en la obra citada). Esta doctrina ha sido tomada de San Agustn (De Trin., VII, 4) y
de San Jernimo (In Exp. Sym.).
Otros afirman que dos nombres significan aquello por lo que es: la esencia, sin
duda, significa aquello por lo que es, o la naturaleza comn, en cuanto que no es
predicable, como es considerada cuando se dice que el hombre es especie; pero
subsistencia significa, segn Boecio, la naturaleza comn, en cuanto que es predicable.
Otros dos nombres significan lo que es, y, de este modo, se diferencian, como se ha dicho
poco ha. Ahora bien, dado que cualquiera de estos nombres excepcin hecha del nombre
de persona-, se utiliza unas veces como por lo que es, y, otras veces, se emplea como lo
que es, por ello parece que la distincin de esos nombres, segn alguno de los modos
dichos no es esencial.
que es- [quo est], a saber, por lo que se dice que es, como calentar es acto del calor.
Por otra parte, hay que saber que, si algo sigue y acompaa a otras muchas cosas
que convienen entre s, ese algo no puede ser denominado segn una de ellas, aunque sta
sea principio del todo, sino que hay que denominarlo por el todo; v.g., el sabor sigue y
acompaa a lo caliente y hmedo, en la medida en que estos dos estn de algn modo en
concordancia: y, aunque el calor sea el principio del sabor, como causa eficiente, sin
embargo, algo no se denomina sabroso por el calor, sino por el sabor que comprende
simultneamente lo caliente y hmedo que, a su vez, estn de algn modo en concordancia.
De modo semejante afirmo que como el ser se sigue de la composicin de materia y forma,
aunque la forma sea principio del ser, sin embargo, un ente no es denominado por la forma,
sino por el todo; por esto, la esencia no indica solamente la forma, sino que en los
compuestos de materia y forma, la esencia indica el todo; y este todo tambin es llamado
quiddidad y naturaleza de la cosa; por esto Boecio, en Predicamenta (In Praed., al
principio del predicamento de la sustancia), dice que usa significa el compuesto de materia
y forma. Pero esta naturaleza, as considerada, aunque indique el compuesto de materia y
forma, sin embargo, no indica que el compuesto est construido con esa materia sealada
[materia demonstrata] como subsistente bajo accidentes determinados, materia en que se
individualiza la forma; ya que este nombre Scrates es el expresado por el compuesto.
Ahora bien, esta materia sealada [demonstrata] es como recipiente de aquella
naturaleza comn. Por ello, la naturaleza o esencia es significada de dos modos.
Primero, como parte, en cuanto que es tomada prescindiendo de cualquier cosa que no
pertenece a la naturaleza comn; y de este modo, la materia sealada sobreviene en la
composicin de lo singular sealado, como este nombre humanidad; pero as esta palabra
no se predica, ni es gnero, ni especie, sino que con ella es formalmente denominado el
hombre. Segundo modo, la naturaleza es significada como un todo, en cuanto que las cosas
que pertenecen a la naturaleza comn son entendidas sin abstraccin o separacin; de este
modo, tambin la materia sealada est incluida en potencia en la naturaleza comn: as, es
significada con el nombre de hombre y es significada como lo que es.
El nombre de esencia se encuentra tambin de los dos modos. Por lo tanto, a veces,
decimos que Scrates es una cierta esencia; y otras veces decimos que la esencia de
Scrates no es Scrates; y as es evidente que la esencia a veces expresa aquello por lo que
es, como es significada con el nombre humanidad; y a veces, indica lo que es, como
es significada con el nombre de hombre. De modo semejante tambin, subsistir es el acto
de una cosa como aquello que [ut quod] subsiste o como aquello por lo que [ut quo]
subsiste. Ahora bien, como el subsistir indica un ser determinado, y como toda
determinacin de ser se sigue de una forma que es trmino, es evidente que una cosa es
denominada subsistente por la primera forma que est en el gnero de la sustancia, como lo
blanco es subsistente por la blancura y lo animado lo es por el alma. Por ello, Boecio, en los
Predicamenta (In Praed., texto citado), dice que usosis o subsistencia es una forma
que toma la subsistencia como aquello por lo que se subsiste. Ahora bien, si se toma la
subsistencia como lo que subsiste, entonces, la subsistencia es propiamente aquello en lo
que se encuentra primeramente esa naturaleza con ese modo de ser. Y al encontrarse
primeramente en la sustancia, en cuanto que es sustancia, y despus en las dems cosas, en
cuanto que se encuentran ms cerca de la sustancia, es evidente que el nombre de
subsistencia conviene primeramente a gneros y especies en el gnero de la sustancia
como dice Boecio (en De person., hacia el medio)-, pero a los individuos slo les conviene
tener un ser concreto, en cuanto que estn bajo una naturaleza comn. En efecto, aunque los
gneros y especies solamente subsistan en los individuos, a los que pertenece el ser, sin
embargo la determinacin de ser comparece por una naturaleza o quiddidad superior. De
modo semejante, la hipstasis o sustancia se dice de dos modos. O es aquello por lo
que se subest; y dado que el primer principio de subestar es la materia, por eso, Boecio, en
Predicamenta (In Praed., al principio del predicamento de sustancia) dice que la
hipstasis es la materia. O es lo que subest y esto es, prioritariamente, el individuo en el
gnero de sustancia. En efecto, los gneros y especies no subestn o estn bajo los
accidentes a no ser por razn de los individuos; y por esto, el nombre de sustancia conviene
primordial y principalmente a las sustancias particulares segn el Filsofo (captulo De
Subst.) y segn Boecio (De person.).
As pues, es patente la doble diferencia de estos tres nombres. Puesto que, si se toma
cada uno de ellos como aquello por lo que es, entonces esencia significa quididad, en
cuanto que es la forma del todo; usosis significa la forma de la parte; hipstasis la
materia. Pero si se toma cada uno de estos nombres como lo que es, entonces una e
idntica cosa ser esencia, en cuanto que tiene el ser; subsistencia, en cuanto que tiene
tal ser absoluto esto conviene, prioritariamente, a gneros y especies, antes que a
individuos-; y sustancia, en cuanto subest a los accidentes y esto conviene a los
individuos antes que a los gneros y especies-.
Adems, el nombre de persona significa sustancia particular, en cuanto que est
sometida a una propiedad que indica dignidad; y de modo semejante prsopon, entre los
griegos; por eso la persona slo est en la naturaleza intelectual. Y, segn Boecio (en el
texto citado, antes de la mitad), el nombre persona est tomado del verbo resonar
[personare] puesto que, en las tragedias y en las comedias, los actores se ponan una
mscara para representar el personaje cuyas gestas narraban recitando. De ah sucede que
entr en uso el llamar persona a cualquier individuo humano del cual pudiera hacerse una
narracin semejante; y, por eso tambin, se dice prsopon en griego; palabra compuesta
de pro que significa delante y sopos que significa rostro, ya que ponan las mscaras
delante de sus rostros242.
242
pp. 55-59, In I Sent d23, q nica a1 c.
En el texto anterior, Santo Toms pone en evidencia el sentido de los trminos por
lo que es y lo que es. Si se emplean los trminos esencia, sustancia y subsistencia, como
aquello por lo que es, dice el texto que entonces esencia significa quididad, en cuanto que
es la forma del todo.
El texto tambin dice que en cuanto a aquello por lo que es, la subsistencia
conviene a los gneros y a las especies en el gnero de la sustancia, antes que a los
individuos, y en este sentido subsistencia significa que algo tiene el ser absoluto que es
precisamente subsistir. Santo Toms mide muy bien sus palabras, pues dice que la
subsistencia conviene a los gneros y a las especies en el gnero de la sustancia, antes que a
los individuos, y no niega que la subsistencia se de en los individuos, si se entiende por
individuo a aquella cosa que es sustancia determinada particularmente y tiene materia
sealada.
Lo particular significa compuesto de materia y forma sealada [demonstrata]; sin
embargo, lo universal, en las sustancias compuestas, significa tambin lo compuesto de
materia y forma, pero no sealada, como el hombre est compuesto de alma y de carne y
huesos, pero no de estas carnes y estos huesos concretos. Por lo tanto, no es preciso que
usa signifique lo mismo que sustancia particular; an ms, puede aplicarse a ambos
casos. Por tanto, todo lo que est en el gnero de la sustancia puede llamarse usa, bien
sea sustancia universal, bien sea particular243.
Y la objecin a que se refiere la respuesta precedente es la siguiente:
Parece que los nombres citados no se distinguen de ningn modo, sino que son
sinnimos. En efecto, segn dice Boecio en sus comentarios sobre los Praedicamenta (In
Praed., captulo De Substantia), usa significa sustancia compuesta. Es as que la
sustancia compuesta es el individuo subsistente en el gnero de la sustancia, y esto es
significado con el nombre de sustancia, hipstasis o persona. Luego parece que el nombre
de esencia o usa no se diferencia, en cuanto a su significado de los dems244.
Subsistir indica dos cosas: el ser y el modo determinado de ser; y el ser
absolutamente [esse simpliciter] slo es propio de los individuos; pero la determinacin del
ser depende de la naturaleza o quiddidad del gnero o especie. Por ello, aunque los gneros
y las especies no subsistan a no ser en los individuos, sin embargo, el subsistir les pertenece
con toda propiedad y son denominados subsistencias; aunque tambin lo particular sea
denominado subsistencia, pero en segundo trmino, como tambin las especies son
denominadas sustancias, aunque sustancias segundas245.
Y la objecin es la siguiente:
243
244
54, In I Sent d23, q nica a1 1.
245
Slo subsiste lo que posee en s el ser completo. Ahora bien, el ser completo
solamente se encuentra en lo particular, ya que los universales no tienen el ser fuera de los
particulares, a no ser en el alma, y esto es un ser incompleto. As pues, como lo particular
en el gnero de la sustancia se llama hipstasis o sustancia primera, parece que la
subsistencia se identifica con la sustancia246.
Se dice sustancia [substantia] en cuanto est bajo el accidente o bajo la
naturaleza comn; pero se dice que algo subsiste [subsistere] en la medida que est bajo
su ser, no porque tenga el ser en otro como en un sujeto247.
Tanto la substancia como la subsistencia implican la posicin de una cosa bajo
otra, y de ah tenemos la misma conclusin de antes 248. A saber: que la subsistencia se
identifica con la sustancia.
En esta respuesta Santo Toms distingue entre sustancia y subsistencia: la sustancia
que slo existe en el individuo particular y es sujeto por la presencia de la materia prima, es
lo que est bajo los accidentes y bajo la naturaleza comn. En cambio el trmino
subsistencia no indica lo que est bajo los accidentes y bajo la naturaleza comn, porque
la palabra subsistencia indica lo que est bajo el ser, y la palabra subsistencia no indica
que algo est bajo el ser como un sujeto que en cuanto tal tiene materia prima.
El nombre de hipstasis entre los griegos tiene un sentido por la propiedad de la
significacin, y otro sentido por el uso. Pues por la propiedad de la significacin, significa
cualquier sustancia particular; sin embargo, por el uso hipstasis es lo acomodado a las
sustancias ms nobles; por esto, los griegos utilizan el nombre de hipstasis del mismo
modo a como nosotros usamos el nombre de persona: pero ese uso no se encuentra entre
nosotros en el nombre de sustancia249.
DIOS ES PERSONA EN CUANTO TIENE EL SER SUBSISTENTE POR S

EN LA NATURALEZA INTELECTUAL
Artculo 2
Si el nombre de persona se dice propiamente de Dios
(I q29 a3)
246
54, In I Sent d23, q nica a1 arg2.
247
248
249
En contra, tenemos que persona es algo uno de por s. Es as que esto conviene
sobremanera a Dios. Luego tambin le conviene el nombre de persona.
Igualmente, persona indica algo completo que existe en la naturaleza intelectual.
Es as que esto conviene a Dios. Luego tambin le conviene el nombre de persona250.
El nombre de persona conviene propiamente a Dios; sin embargo, no le conviene
del mismo modo que a las criaturas, sino de un modo ms noble, como sucede en todas las
dems cosas que se dicen de Dios y de las criaturas. As pues, se salva la nocin de persona
en Dios, en la medida en que tiene el ser subsistente por s mismo en la naturaleza
intelectual251.
DIOS NO EST DEBAJO DE NADA
En Dios, nada es puesto debajo de algo segn la realidad, sino slo segn el modo
de entender, en cuanto que se entiende que subest o est bajo una propiedad, ya personal,
ya esencial, en la medida en que se llama sustancia; y se entiende que est debajo [esse
sub], en la medida en que se dice subsistencia. Sin embargo, dado que, segn la realidad,
nada hay en Dios bajo otra cosa, precisamente por esto Ricardo de San Vctor (De trin., IV,
20), al querer hablar con propiedad, dice que las personas divinas no subsisten, sino que
existen [non subsistunt sed existunt]: en cuanto que se distinguen por sus propiedades de
origen, segn las cuales una es por otra, sin sub-ponerse a modo de sujeto [non
supponuntur ad modum subjecti]; por eso dice que las personas divinas no son
subsistencias, sino existencias252.
CITAS DISTINCIN REAL, SER RECIBIDO DE OTRO, SER POR S, LA

EXISTENCIA DE DIOS POR EL SER, ACERCA DE LA DISTINCIN REAL, SER
RECIBIDO DE OTRO Y SER SUBSISTENTE POR S, ABSURDO DE EXPLICACIN
AD INFINITUM EN EL COMENTARIO A LAS SENTENCIAS:
Articulus 1
[2398] Super Sent., lib. 1 d. 34 q. 1 a. 1 tit. Utrum persona et essentia in divinis sint idem

250
251
61, In I Sent d23, q nica a2 c.
252
ah que la naturaleza es la cosa misma que subsiste y el ser en que subsiste. A causa de esto,
en Dios se identifican completamente aquello por lo que es [quo est] y lo que es [quod est].
por la humanidad.
253
respecto l, por eso, la misma quididad es como la potencia, y su ser adquirido es como el
los nombres254.
254
En segundo lugar, la unicidad del principio es evidente por la misma naturaleza de
las cosas. En efecto en todas las cosas se da la naturaleza misma de la entidad [natura
entitatis], en algunas cosas ms noble y en otras menos, de manera tal que la naturaleza de
las cosas no es el mismo ser que tienen, pues de otra manera, el ser sera una parte
esencial del concepto de cualquier esencia [quidditas], lo cual es falso, porque la esencia de
cualquier cosa se puede entender sin que necesariamente exista. Luego es necesario que
obtengan el mismo ser de otro, y es necesario llegar a algo cuya naturaleza sea su mismo
ser [ipsum suum esse], pues de otro modo se ira hasta el infinito. Y ste es el que da el ser a
todas las cosas y no puede ser ms que uno, porque la naturaleza misma de la entidad
[natura entitatis] tiene la misma razn en todas las cosas, segn la analoga, pues la unidad
de lo causado requiere la unidad en la causa por s, y ste es el camino que sigue Avicena
(Metaphys., VIII, casi todo)255.
LA SIMPLICIDAD DE DIOS:
Cuestin 4
Aqu se plantean dos cosas en conformidad con las dos razones que se han
expuesto en el texto. Sobre la primera prueba, se plantean dos cuestiones: 1. Si en Dios hay
un todo integral; 2. Si en l hay un todo universal.
Al proceder toda multitud de una unidad, como dice Dionisio (De div. nom., 15), es
preciso que la multitud de la totalidad sea reducida a un nico primer principio de los entes,
que es Dios; en efecto, la fe da esto por supuesto y la razn lo demuestra256.
Aunque las bondades participadas en las criaturas sean diferentes segn la razn,
sin embargo poseen un orden recproco, y una incluye a la otra y una se funda sobre la otra:
como el vivir est incluido en el conocer, y el ser est incluido en el vivir; y por eso no se
reducen a diversos principios, sino a uno solo. Incluso si no tuvieran un orden, no por ello
se excluira la unidad del primer principio, ya que lo que en el principio est unido, en los
efectos se multiplica: pues en la causa hay siempre algo ms noble que en lo causado. Por
lo tanto, aunque el primer principio sea uno y simple realmente, sin embargo hay en l
muchas razones de perfeccin: la sabidura, la vida y otras semejantes, segn las cuales son
causadas las diversas perfecciones realmente diferentes en las criaturas257.
255
pp. 81-82, In II Sent d1, q1 a1 c.
256
Sent d2, q1 a1 c.
257
Sent d2, q1 a1 ad1.
Es propio de la perfeccin de la esencia divina, el que no pueda haber otra esencia
igual y semejante a ella. En efecto, si fuera de la misma perfeccin, sera necesario que el
ser de una fuera dependiente de la otra, y, de ese modo, sobrevendra en esa esencia la
potencialidad por la que se distinguira de la esencia divina, que es acto puro. Ahora bien,
no es conveniente que todo lo que pertenece a la nobleza de la criatura pertenezca a la
nobleza del Creador, pues sta rebasa a la otra por encima de toda proporcin; como a la
nobleza del perro pertenece el ser agresivo, cosa que sera innoble en el hombre, como dice
Dionisio (De div. nom., 4)258.
El acto puro y primero que no es ms que uno y no es multiplicable:
El principio simple tiene carcter de unidad; y, dado que la materia es solamente
potencia, por eso es numricamente una, no por la nica forma que tenga, sino por la
remocin de todas las formas que distinguen; y, por la misma razn, el acto puro y primero
es nico; y no es multiplicable, como la materia se multiplica con el advenimiento o llegada
de las formas, pero es totalmente incompatible con la diversidad259.
Exposicin de la Primera Parte del Texto de Pedro Lombardo

Ahora se va a tratar de la verdad o propiedad, y de la inmutabilidad y simplicidad
de la naturaleza o sustancia o esencia divina. Al ser muchos los atributos esenciales, se
pregunta, por qu menciona slo estos tres? Hay que responder que el Maestro intenta
solamente tocar las cosas que pertenecen a la perfeccin del ser divino, en cuanto es un ser
perfecto. Ahora bien, la perfeccin puede ser considerada de tres modos: en cuanto que se
excluye la privacin o el no ser; y esta perfeccin se trata mediante la verdad o la
propiedad, que son tomadas en el mismo sentido como se ha dicho en el artculo anterior-.
O en cuanto que se excluye la potencialidad, y segn este aspecto se pone la inmutabilidad.
O en cuanto a la integridad del mismo ser; y respecto a esto, se pone la simplicidad; ya que
todo lo que hay en una realidad simple, es un mismo ser.
La naturaleza o sustancia o esencia. Hay que tener en cuenta que estas tres cosas
se toman aqu en el mismo sentido. En efecto, la naturaleza se toma aqu no en cuanto
indica el principio de un acto, sino en cuanto expresa la forma que acompaa al todo, como
la humanidad es la naturaleza del hombre. De modo semejante, la sustancia no se toma aqu
por el individuo subsistente en el gnero de la sustancia, sino en cuanto denomina el ser del
predicado primero, segn que se diferencia del accidente; y esto se identifica con la esencia
que no existe en algo como en su sujeto.
De la misma manera que del verbo sapere [saber]. Deriva sabidura. As tambin,
del verbo esse [ser] se ha hecho derivar esencia. Parece que debera decir lo contrario: de
sabidura procede saber. Hay que responder que no habla segn el orden real, sino segn el
orden de nuestro conocimiento, que procede de los actos a los hbitos.
Y, quin es ms que aqul que declar a su siervo Moiss: Yo soy el que
soy?. Parece un modo de hablar impropio, ya que el ser no admite el ms y el menos. Hay
258
Sent d2, q1 a1 ad2.
259
Sent d2, q1 a1 ad3.
que responder que el ms y el menos puede decirse de alguna cosa de dos modos: o, en
cuanto a la naturaleza participada, que ser ms o menos intensa segn la proximidad a su
trmino o segn su alejamiento; y esto slo sucede en los accidentes; o en cuanto al modo
de participar; y, as tambin en las realidades esenciales se dice ms y menos segn el
diverso modo de participacin, como se dice que el ngel es ms intelectual que el hombre
[]
El ser no es un accidente en Dios. Parece que no lo es tampoco en ninguna

criatura, puesto que nada hay ms esencial para una cosa que su propio ser. Pero a estas
palabras hay que replicar que aqu recibe el nombre de accidente lo que no entra en el
concepto de alguna cosa, como se dice que lo racional es un accidente de animal; y, de este
modo, el ser es un accidente en cualquier esencia creada, ya que no pertenece al concepto
de la misma esencia; en efecto, se puede entender la humanidad, y sin embargo, se puede
dudar si el hombre tiene ser.
Sino la verdad subsistente. San Hilario excluye del ser divino una triple
imperfeccin. En efecto, el ser de la criatura no es una cosa por s subsistente, an ms, es
el acto de lo subsistente; pero en Dios su ser es el mismo Dios subsistente: por eso San
Hilario dice que es la verdad subsistente. As mismo, el ser de la criatura es causado por
otro, y tiene, en s mismo, potencialidad y mutabilidad; pero el ser divino es causa de todo
ser, permaneciendo inmutable; por eso dice que es causa permanente. Finalmente, el ser de
la criatura se diferencia de su propia esencia, por lo que por su propio ser, el hombre no se
pone en el gnero humano, sino que se pone en l por su esencia; sin embargo, el ser divino
es su propia esencia, y, por ello, Dios, mediante su propio ser, se pone en el gnero divino;
por eso se dice que es la propiedad natural del gnero260.
Artculo I
Si Dios es totalmente simple 261.
(I q3 a7)
En contra, todo lo compuesto es posterior a sus componentes: porque lo ms

simple es, en s, antes que se le aada alguna cosa para la formacin de una tercera cosa. Es
as que nada hay antes de lo que primeramente es de manera absoluta. Luego como Dios es
el primer principio, no es compuesto262.
Lo que es primero y da el ser a todos, posee el ser sin depender de otro: pues lo que
posee el ser dependiendo de otro, tiene el ser de otro; y nada de este gnero es la primera
260
d8, Exposicin de la Primera Parte del texto de Pedro Lombardo, p. 302.
261
Sent d8, q4 a1.
262
Sent d8, q4 a1 sed contra.
realidad que da el ser. Es as que Dios es la primera realidad que da el ser. Luego su ser no
depende de otro. Ahora bien, el ser de cualquier compuesto depende de sus componentes y,
eliminados estos, tambin se suprime el ser del compuesto, tanto segn la realidad, como
segn el concepto. Luego Dios no es compuesto.
As mismo, lo que es primer principio del ser posee el ser del modo ms noble,
puesto que siempre hay algo ms noble en la causa que en el efecto. Es as que el modo ms
noble de tener el ser es aqul por el que una cosa ntegra es su ser. Luego Dios es su ser.
Pero ningn todo compuesto es su ser, ya que su propio ser sigue a los componentes que no
son su mismo ser. Luego Dios no es compuesto. Y esto hay que admitirlo
absolutamente263.
Se dice que una cosa es sin adicin de dos modos. Primero, cuando por su propia
naturaleza no admite que se le aada nada, como se dice de Dios; en efecto, es
necesariamente perfecto en s lo que no admite adicin y lo que no puede ser comn, ya que
todo lo comn se salva en lo propio, donde recibe la adicin. Segundo, cuando no est
prescrito en su propia naturaleza el recibir adicin, pero tampoco el no recibirla; y, de este
modo, el ente comn es sin adicin. En efecto, en el concepto de ente no est incluida la
condicin de mantenerse sin adicin; de otra manera, nunca se podra hacer una adicin, ya
que sera en contra de su naturaleza. Por eso es comn, ya que en su naturaleza no indica
adicin alguna, pero puede hacerse la adicin para determinarlo a lo propio; como se dice
tambin que el animal es comn sin la razn, ya que no es propio de su concepto el tener la
razn o no tenerla; pero se dice que el asno es sin razn, porque en su concepto est
incluida la negacin de la razn y, con esto, queda determinado segn su propia diferencia.
As tambin el ser divino est determinado en s mismo y est separado de todos los dems,
por el hecho de que no puede sobrevenirle ninguna adicin. Por lo tanto, queda claro que
las negaciones, aplicadas a Dios, no sealan en l composicin alguna264.
Y la objecin a la que da respuesta el texto anterior, es la siguiente:
Parece que Dios no es totalmente simple. En efecto, el ente, al que no se le hace
adicin, es el ente comn que se predica de todas las cosas, y del que nada puede negarse
segn verdad. Es as que Dios no es un ente de esta ndole. Luego a su ser se le hace alguna
adicin. Por consiguiente no es simple265.
Pero Dios s es simple porque a Dios no se le hace ninguna adicin, debido a que su
naturaleza no admite ninguna adicin.
En las realidades creadas, una cosa est determinada a ser algo de tres modos.
Primero, por la adicin de una diferencia que potencialmente estaba en el gnero. Segundo,
por el hecho de que una naturaleza comn es recibida en algo, y se hace una realidad
concreta. Tercero, porque a una cosa se le aade un accidente, por el que se dice que es
263
Sent d8, q4 a1 c.
264
Sent d8, q4 a1 ad1.
265
Sent d8, q4 a1 1.
sabia o blanca. Ninguno de estos modos puede haber en Dios, ya que l no es algo comn,
puesto que por su propio concepto exige que no se le agregue nada; tampoco su naturaleza
es recibida en alguna cosa, pues es acto puro; y tampoco recibe algo que est fuera de su
esencia, ya que su esencia contiene toda perfeccin. Queda, pues, que Dios es algo
determinado por la condicin de que se niega de l toda adicin o condicin, y con esto se
aparta de l todo aquello que puede recibir adicin. Por consiguiente, por su ser absoluto,
no solamente es, sino que tambin es algo. Ni en l se diferencia aquello por lo que es [quo
est] y el ser algo [aliquid esse], si no es por el modo de significar o segn la razn, como se
ha dicho antes, en la distincin 2, cuestin nica, artculo 2, al hablar de los atributos.
Las palabras de Boecio se refieren a las cosas que participan del ser, y no a Dios,
que es esencialmente su ser. De lo que se evidencia que los atributos no constituyen
composicin alguna en l. En efecto, la sabidura no produce composicin segn su
concepto, sino segn su ser, en cuanto que en el sujeto difiere realmente de ste; pero tal
cosa no se verifica en Dios, como se ha dicho en esta distincin, cuestin 1, artculo 1266.
El ser de las criaturas no es lo que esencialmente ellas son, aquello en lo que
consisten, por lo cual su diversidad es infinita respecto del Creador cuya esencia es ser
precisamente. Y el ser de las criaturas, es un ser limitado a ser el acto por el que subsiste
una realidad que consiste en mera potencia de ser, y que no consiste en ser, y es un ser
limitado porque no subsiste esencialmente como ser, sino que subsiste en una esencia
distinta de s propio, pues el ser creado subsiste en una esencia que es meramente potencia
de ser, pero que no es ser.
Quaestio 4
Prooemium
[708] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 pr. Eademque sola proprie ac vere simplex est. Haec est
secunda pars distinctionis, in qua Magister determinat de divina simplicitate, et dividitur in
partes duas: in prima proponit quod intendit; in secunda probat propositum, ibi: ut autem
scias quod simplex sit illa substantia, te docet Augustinus; quae dividitur in duas: in prima
ostendit creaturae multiplicitatem; in secunda divinam simplicitatem, ibi: Deus vero etsi
multiplex dicatur, vere tamen et summe simplex est. Prima in duas: in prima excludit
simplicitatem a creatura corporali; in secunda a spirituali, ibi: creatura quoque spiritualis,
ut est anima, in comparatione quidem corporis est simplex; sine comparatione vero
corporis est multiplex. Deus vero etsi multiplex dicatur, vere tamen et summe simplex est.
Hic ostendit divinam simplicitatem, et dividitur in partes duas: in prima ostendit
simplicitatem; in secunda excludit omnem compositionem ab ipso, ibi: quod autem in
natura divina nulla sit accidentium diversitas (...) ostendit Augustinus. Prima in duas: in
prima ostendit veritatem; in secunda excludit dubitationem, ibi: hic diligenter attendendum
est. Quod autem in natura divina nulla sit accidentium diversitas, nullaque penitus
mutabilitas, sed perfecta simplicitas, ostendit Augustinus. Hic excludit a Deo omnem
compositionem vel multiplicitatem; et circa hoc duo facit: primo ostendit specialiter quod
in Deo non est compositio accidentis ad subjectum; secundo ostendit universaliter quod in
ipso nulla est compositio, ibi: hujus autem essentiae simplicitas ac sinceritas tanta est quod
266
Sent d8, q4 a1 ad2.
non est in ea aliquid quod non sit ipsa. Circa primum duo facit: primo excludit a Deo
accidentium praedicationem; secundo concludit, quod nec etiam substantia de eo proprie
praedicatur, ibi: unde nec proprie dicitur substantia. Ad intellectum hujus partis duo
quaeruntur: primo de divina simplicitate. Secundo de simplicitate creaturae. Circa primum
tria quaeruntur: 1 si in Deo sit omnimoda simplicitas; 2 an contineatur in praedicamento
substantiae; 3 si alia praedicamenta de ipso dicantur.
Articulus 1
[709] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 tit. Utrum Deus sit omnino simplex
[710] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus
non sit simplex omnino. Ens enim cui non fit additio, est ens commune praedicatum de
omnibus de quo nihil potest vere negari. Sed Deus non est hujusmodi. Ergo ad esse suum fit
aliqua additio. Non est ergo simplex.
[711] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 arg. 2 Praeterea, Boetius: omne quod est esse
participat ut sit; alio autem participat, ut aliquid sit. Sed Deus verissime est ens et est
aliquid, quia bonus et sapiens et hujusmodi. Ergo Deus habet esse suum quo est, et super
hoc habet aliquid aliud quo aliquid est. Ergo non est simplex.
[712] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 arg. 3 Item, de quocumque praedicatur aliquid quod
non est de substantia sua, illud non est simplex. Sed quidquid praedicatur de aliquo
postquam non praedicabatur, illud non est de substantia sua, cum nulli rei substantia sua de
novo adveniat. Cum igitur de Deo praedicetur aliquid postquam non praedicabatur, ut esse
dominum et creatorem quae dicuntur de ipso ex tempore, videtur quod ipse non sit simplex.
[713] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 arg. 4 Praeterea, ubicumque sunt plures res in uno, ibi
oportet esse aliquem modum compositionis. Sed in divina natura sunt tres personae realiter
distinctae, convenientes in una essentia. Ergo videtur ibi esse aliquis modus compositionis.
[714] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 s. c. 1 Contra, omne compositum est posterius suis
componentibus: quia simplicius est prius in se, quam addatur sibi aliquid ad compositionem
tertii. Sed primo simpliciter nihil est prius. Cum igitur Deus sit primum principium, non est
compositus.
[715] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 s. c. 2 Praeterea, illud quod est primum dans omnibus
esse, habet esse non dependens ab alio: quod enim habet esse dependens ab alio, habet esse
ab alio, et nullum tale est primum dans esse. Sed Deus est primum dans omnibus esse. Ergo
suum esse non dependet ab alio. Sed cujuslibet compositi esse dependet ex componentibus,
quibus remotis, et esse compositi tollitur et secundum rem et secundum intellectum. Ergo
Deus non est compositus.
[716] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 s. c. 3 Item, illud quod est primum principium
essendi, nobilissimo modo habet esse, cum semper sit aliquid nobilius in causa quam in
causato. Sed nobilissimus modus habendi esse, est quo totum aliquid est suum esse. Ergo
Deus est suum esse. Sed nullum compositum totum est suum esse, quia esse ipsius sequitur
componentia, quae non sunt ipsum esse. Ergo Deus non est compositus. Et hoc simpliciter
concedendum est.
[717] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod aliquid esse
sine additione dicitur dupliciter. Aut de cujus ratione est ut nihil sibi addatur: et sic dicitur
de Deo: hoc enim oportet perfectum esse in se ex quo additionem non recipit; nec potest
esse commune, quia omne commune salvatur in proprio, ubi sibi fit additio. Aut ita quod
non sit de ratione ejus quod fiat sibi additio, neque quod non fiat, et hoc modo ens
commune est sine additione. In intellectu enim entis non includitur ista conditio, sine
additione; alias nunquam posset sibi fieri additio, quia esset contra rationem ejus; et ideo
commune est, quia in sui ratione non dicit aliquam additionem, sed potest sibi fieri additio
ut determinetur ad proprium; sicut etiam animal commune dicitur esse sine ratione, quia de
intellectu ejus non est habere rationem, neque non habere; asinus autem dicitur sine ratione
esse, quia in intellectu ejus includitur negatio rationis, et per hoc determinatur secundum
differentiam propriam. Ita etiam divinum esse est determinatum in se et ab omnibus aliis
divisum, per hoc quod sibi nulla additio fieri potest. Unde patet quod negationes dictae de
Deo, non designant in ipso aliquam compositionem.
[718] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in rebus creatis

res determinatur ut sit aliquid, tripliciter: aut per additionem alicujus differentiae, quae
potentialiter in genere erat; aut ex eo quod natura communis recipitur in aliquo, et fit hoc
aliquid; aut ex eo quod alicui additur accidens, per quod dicitur esse vel sciens vel albus.
Nullus istorum modorum potest esse in Deo, quia ipse non est commune aliquid, cum de
intellectu suo sit quod non addatur sibi aliquid; nec etiam ejus natura est recepta in aliquo,
cum sit actus purus; nec etiam recipit aliquid extra essentiam suam, eo quod essentia sua
continet omnem perfectionem. Remanet autem quod sit aliquid determinatum per
conditionem negandi ab ipso omnem additionem vel conditionem, et per hoc removetur ab
eo omne illud quod possibile est additionem recipere. Unde per suum esse absolutum non
tantum est, sed aliquid est. Nec differt in eo quo est et aliquid esse, nisi per modum
significandi, vel ratione, ut supra dictum est, dist. 2, qu. unica, art. 2, de attributis. Dictum
autem Boetii intelligitur de participantibus esse, et non Deo qui essentialiter est suum esse.
Ex quo patet quod attributa nullam compositionem in ipso faciunt. Sapientia enim
secundum suam rationem non facit compositionem, sed secundum suum esse, prout in
subjecto realiter differens est ab ipso; qualiter in Deo non est, ut dictum est, in hac dist. qu.
1, art. 1.
[719] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod hujusmodi relationes

quae dicuntur de Deo ex tempore, non ponunt aliquid in ipso realiter, sed tantum in
creatura. Contingit enim, ut dicit philosophus, aliquid dici relative, non quod ipsum
referatur, sed quia aliquid refertur ad ipsum; sicut est in omnibus quorum unum dependet ab
altero, et non e contrario; sicut scibile non est relativum, nisi quia scientia refertur ad
ipsum; scibile enim non dependet a scientia, sed e converso. Sed quia intellectus noster non
potest accipere relationem in uno extremorum, quin intelligatur in illo ad quod refertur, ideo
ponit relationem quamdam circa ipsum scibile, et significat ipsum relative. Unde illa relatio
quae significatur in scibili, non est realiter in ipso, sed secundum rationem tantum; in
scientia autem realiter. Ita etiam relatio importata per hoc nomen Deus, vel creator, cum de
Deo dicatur, non ponit aliquid in Deo nisi secundum intellectum, sed tantum in creatura. Ex
quo patet quod diversitas relationum ipsius Dei ad creaturas non ponit compositionem in
ipso.
[720] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod, sicut supra dictum
est, dist. 2, qu. unica, art. 5, proprietas personalis comparata ad essentiam, non differt re ab
ipsa, et ideo non facit compositionem cum ea; sed comparata ad suum correlativum, facit
distinctionem realem; sed ex illa parte non est aliqua unio, et ideo nec compositio. Unde
relinquitur ibi tres esse res et tamen nullam compositionem. Ex hoc patet nomina personalia
nullam in Deo compositionem significare.
Y AQU CONTINA LA REDACCIN DE LA MONOGRAFA:
Puesto que el ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues ni la bondad

ni la humanidad se significan en acto, sino en cuanto significamos su ser; en consecuencia,
es necesario que el mismo ser se compare a la esencia que es otra que l mismo, como el
acto a la potencia267. quia esse est actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitas
vel humanitas significatur in actu, nisi prout significamus eam esse. Oportet igitur quod
ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam y el ser
es el acto de todos los actos, incluso de las mismas formas, como el ser contiene
eminentemente todas las perfecciones que se encuentran en cualquier cosa; y, en razn de
que el ser es acto y no es potencia alguna, en consecuencia, si algn ser es subsistente por
s, porque su esencia es su ser, entonces tal ser sera acto puro, y tal acto de ser sera
ilimitadamente ser, y contendra eminentemente todas las perfecciones que se encuentran
en todos los gneros, en una unidad simplicsima, porque todas las perfecciones en dicho
Ser seran completamente lo mismo, y seran lo mismo que este mismo Ser. De aqu que la
siguiente cuestin a probar sea la siguiente: existe un Ser Subsistente por S? Vemoslo a
continuacin. Segundo, porque el ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues no
significamos en acto la bondad o la humanidad, si no en cuanto significamos su ser. Es
necesario, por tanto, que el mismo ser se compare a la esencia que es otra que l mismo,
como el acto a la potencia. Pero como en Dios no hay nada que sea potencia, segn hemos
visto, sguese que en l su esencia no es otra que su ser. Su esencia es su ser268.
267
Sth, 1 q3 a4 co. (...)...quia esse est actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitas vel humanitas
significatur in actu, nisi prout significamus eam esse. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam
quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam.
268
Sth, 1 q3 a4 co. Secundo, quia esse est actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitas vel
humanitas significatur in actu, nisi prout significamus eam esse. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad
essentiam quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam.
En el captulo __ de esta investigacin, se han estudiado las argumentaciones que
prueban que ninguna forma o esencia es la causa de su propio ser, por lo que nos remitimos
a lo tratado en ese lugar. Aqu anotaremos que el Aquinatense sostiene la tesis segn la cual
no es posible que el mismo ser sea causado por la misma forma o quididad de la cosa,
como si fuera su causa eficiente, sobre la base de considerar que de este modo una cosa
sera causa de s misma, una cosa se producira a s misma en el ser, lo que es imposible.
ALGUNAS CITAS DE ENTE ET ESSENTIA
46. Ahora queda por ver cmo est la esencia en los accidentes, pues ya se ha
dicho como est en las substancias. Y porque, como se ha visto, la esencia es lo que se
significa por la definicin, es preciso que los accidentes tengan esencia en la medida que
tienen definicin269. Pero tienen una definicin incompleta, porque no se pueden definir sin
que se ponga el sujeto en su definicin 270; y esto ocurre porque no tienen un ser por s
absoluto sin el sujeto; pero, as como de la forma y de la materia, cuando se componen,
resulta un ser substancial, as del accidente y del sujeto, cuando el accidente adviene al
sujeto, resulta un ser accidental. Y por esto, an ni la forma sustancial tiene una esencia
completa, ni la materia; porque en la definicin de la forma substancial se debe poner
aquello de lo cual es forma, y as su definicin es por la adicin de algo que est fuera de su
gnero, como tambin en la definicin de la forma accidental; por eso, tambin en la
definicin del alma el filsofo de la naturaleza, que considera el alma slo en cuanto es
forma del cuerpo fsico, pone tambin el cuerpo271272.
En las substancias naturales, de la conjuncin de la materia y de la forma se hace

una sola cosa por s resulta, por lo que de su unin resulta una cierta esencia y aquel ser en
el que la cosa subsiste por s, que es un ser por s absoluto. En efecto, la esencia
conformada por la unin de la forma y la materia, es el principio formal intrnseco por el
cual la cosa queda constituida y determinada como una realidad a la que no le compete ms
que ser en s misma; de tal modo que la esencia substancial es el principio formal intrnseco
269
Cf. Aristteles, Metafsica, VII, 4 1030 6. Cf. Toms de Aquino, In Met VII lect3.
270
In I Sent d8 q4 a3; In IV Sent d12 q1 a1 sol1.
271
Cf. Aristteles, De anima, II, 6.
272
De ente et essentia, c. 5. Nunc restat videre quomodo sit essentia in accidentibus. Qualiter enim sit in
omnibus substantiis, dictum est. Et quia, ut dictum est, essentia est id quod per diffinitionem significatur,
oportet ut eo modo habeant essentiam quo habent diffinitionem. Diffinitionem autem habent incompletam,
quia non possunt diffiniri, nisi ponatur subiectum in eorum diffinitione. Et hoc ideo est, quia non habent per
se esse, absolutum a subiecto, sed sicut ex forma et materia relinquitur esse substantiale, quando
componuntur, ita ex accidente et subiecto relinquitur esse accidentale, quando accidens subiecto advenit. Et
ideo etiam nec forma substantialis completam essentiam habet nec materia, quia etiam in diffinitione formae
substantialis oportet quod ponatur illud, cuius est forma; et ita diffinitio eius est per additionem alicuius, quod
est extra genus eius, sicut et diffinitio formae accidentalis. Unde et in diffinitione animae ponitur corpus a
naturali, qui considerat animam solum in quantum est forma physici corporis.
por el que y en el que el ente tiene ser, en cuanto la esencia substancial determina ese modo
de ser del ente como realidad que no puede ser ms que en s misma.
No obstante, no basta que la esencia determine fundamentalmente al ente como

realidad que no puede ser ms que en s misma, sino que es preciso que el ente ejerza
efectivamente y en acto ese su subsistir por s y en s mismo: el ser es precisamente el
principio formal intrnseco por el que el ente subsiste en la naturaleza de las cosas como
ente en acto, es decir; el acto de ser substancial es el ser en s mismo de la cosa que
subsiste.
47. Pero todava entre las formas substanciales y las accidentales hay gran
diferencia, porque as como la forma substancial no tiene un ser por s absoluto sin aquello
a lo que se aade, tampoco lo tiene esto a lo que se aade, o sea la materia; y por esto de la
conjuncin de ambas resulta aquel ser en el que la cosa subsiste por s, y de ellas se hace
una sola cosa por s273; por lo que de su unin resulta una cierta esencia. Por eso, la forma,
aunque considerada en s no tenga razn de esencia completa, sin embargo, es parte de la
esencia completa. Pero aquello a lo que se aade el accidente es un ente completo en s,
subsistente en su ser, porque, sin duda, el ser precede naturalmente al accidente que
sobreviene. Y por esto, el accidente que sobreviene, por su conjuncin con aquello a lo que
adviene, no causa aquel ser en que la cosa subsiste, por el cual la cosa es un ente por s;
pero causa un cierto ser secundario, sin el cual la cosa subsistente puede entenderse que
subsista, como lo primero puede entenderse sin lo segundo274. Por eso del accidente y del
sujeto no resulta una sola cosa por s, sino una cosa accidental. Y, por tanto, de su unin no
resulta una cierta esencia, como de la unin de la materia y de la forma; por esto el
accidente ni tiene razn de esencia completa, ni es parte de una esencia completa, sino que
as como es un ente relativamente, as tambin tiene esencia relativamente275.
48. Pero, puesto que lo que se dice de modo ptimo y ms verdadero en cualquier
gnero es causa de aquellas cosas que estn despus en aquel gnero, como el fuego que
est en el grado ms alto de calor, es causa del calor en las cosas calientes, como se dice en
el libro segundo de la Metafsica276; por esto la substancia, que es el principio en el gnero
273
Cf. Aristteles, Metafsica, VII, 11 1037b 6ss; VIII, 5, 1045 7ss.
274
275
De ente et essentia, c. 5. Sed tamen inter formas substantiales et accidentales tantum interest, quia sicut
forma substantialis non habet per se esse absolutum sine eo cui advenit, ita nec illud cui advenit, scilicet
materia. Et ideo ex coniunctione utriusque relinquitur illud esse, in quo res per se subsistit, et ex eis efficitur
unum per se; propter quod ex coniunctione eorum relinquitur essentia quaedam. Unde forma, quamvis in se
considerata non habeat completam rationem essentiae, tamen est pars essentiae completae. Sed illud, cui
advenit accidens, est ens in se completum, subsistens in suo esse. Quod quidem esse naturaliter praecedit
accidens quod supervenit. Et ideo accidens superveniens ex coniunctione sui cum eo cui advenit non causat
subsistens intelligi potest esse, sicut primum potest intelligi sine secundo. Unde ex accidente et subiecto non
efficitur unum per se, sed unum per accidens. Et ideo ex eorum coniunctione non resultat essentia quaedam,
sicut ex coniunctione formae ad materiam. Propter quod accidens neque rationem completae essentiae habet
neque pars essentiae completae est, sed sicut est ens secundum quid, ita et essentiam secundum quid habet.
276
Aristteles, Metafsica, II, 1, 993b 24-26. Cf. Toms de Aquino, In Met II lect2.
del ente, que es poseedora de la esencia de modo mximo y versimo 277, es preciso que sea
causa de los accidentes, que participan de la razn de ente secundariamente y segn un
cierto modo278. Lo que, sin embargo, sucede de diversas maneras. Porque, en efecto, la
materia y la forma son partes de la substancia, por esto, algunos accidentes se siguen
principalmente de la forma y otros de la materia. Se encuentra pues alguna forma, cuyo ser
no depende de la materia, como el alma intelectiva; la materia, en cambio, no tiene el ser
sino por la forma. Por eso en los accidentes que se siguen de la forma, hay alguno que no
tiene comunicacin con la materia, como el entender, que no acta por rgano corpreo,
como prueba el Filsofo en el libro tercero Del alma279. En cambio, hay algunos, de los que
se siguen de la forma, que tienen comunicacin con la materia, como el sentir; pero ningn
accidente se sigue de la materia sin comunicacin con la forma280.
Pero, porque el ente absoluta y primordialmente se dice de la substancia y

secundaria y en cierta manera de los accidentes; se sigue que la esencia propia y
bajo determinado aspecto. Por otra parte, algunas de las substancias son simples y las otras
compuestas, y en ambas est la esencia, pero en las simples de un modo ms verdadero y
noble, en cuanto tambin tienen el ser ms noble; son adems causa de las que son
compuestas, al menos la substancia primera y ms simple que es Dios. Pero, porque las
esencias de aquellas substancias son ms ocultas para nosotros, por ello se debe empezar
por la esencia de las substancias compuestas, para que por lo ms fcil el aprendizaje sea
ms adecuado281.
DE ENTE ET ESSENTIA:
277
278
Cf. STh I q77 a6.
279
Aristteles, De anima, III, 4, 429 24-27; 429b 3. Cf. Toms de Aquino, In de An III lect7
280
De ente et essentia, c. 5. Sed quia illud, quod dicitur maxime et verissime in quolibet genere, est causa
eorum quae sunt post in illo genere, sicut ignis qui est in fine caliditatis est causa caloris in rebus calidis, ut in
II metaphysicae dicitur, ideo substantia quae est primum in genere entis, verissime et maxime essentiam
participant. Quod tamen diversimode contingit. Quia enim partes substantiae sunt materia et forma, ideo
quaedam accidentia principaliter consequuntur formam et quaedam materiam. Forma autem invenitur aliqua,
cuius esse non dependet ad materiam, ut anima intellectualis; materia vero non habet esse nisi per formam.
Unde in accidentibus, quae consequuntur formam, est aliquid, quod non habet communicationem cum
materia, sicut est intelligere, quod non est per organum corporale, sicut probat philosophus in III de anima.
Aliqua vero ex consequentibus formam sunt, quae habent communicationem cum materia, sicut sentire. Sed
nullum accidens consequitur materiam sine communicatione formae.
281
De ente et essentia, cap. 1. Sed quia ens absolute et per prius dicitur de substantiis et per posterius et
quasi secundum quid de accidentibus, inde est quod essentia proprie et vere est in substantiis, sed in
accidentibus est quodammodo et secundum quid. Substantiarum vero quaedam sunt simplices et quaedam
compositae, et in utrisque est essentia, sed in simplicibus veriori et nobiliori modo, secundum quod etiam esse
nobilius habent. Sunt enim causa eorum quae composita sunt, ad minus substantia prima simplex, quae Deus
est. Sed quia illarum substantiarum essentiae sunt nobis magis occultae, ideo ab essentiis substantiarum
compositarum incipiendum est, ut a facilioribus convenientior fiat disciplina.
[As pues, el nombre de esencia no se obtiene del ente dicho por el segundo modo;
pues algunas cosas, que no tienen esencia, se dicen entes por este modo, como es patente en
las privaciones; sino que la esencia se toma del ente dicho por el primer modo. Por eso, el
Comentador, en el mismo lugar, dice que ente dicho por el primer modo es lo que significa
la sustancia de la cosa. Y porque, como se ha dicho, el ente dicho de este modo se divide
en diez gneros, es necesario que la esencia signifique algo comn a todas las naturalezas,
por las que los diversos entes se colocan en los diversos gneros y especies, como la
humanidad es la esencia del hombre, y as en las otras282.
Y porque aquello por lo que la cosa se constituye en su propio gnero o especie es

lo que se significa por medio de la definicin, que indica lo que la cosa es, de ah que el
nombre de esencia haya sido cambiado por los filsofos en el trmino de quiddidad; y esto
es lo que el Filsofo frecuentemente llama el ser aquello que era, esto es, aquello por lo
cual una cosa ha de ser tal cosa. Se llama tambin forma, en cuanto por la forma se
significa la certeza de cada cosa, como dice Avicena en el segundo libro de su Metafsica.
Esto mismo, tambin con otro nombre, se dice naturaleza, tomada segn el primero de
aquellos cuatro modos, que Boecio seala en el libro Sobre las dos Naturalezas, o sea, en
cuanto se dice naturaleza de todo aquello que puede ser concebido de alguna manera por el
entendimiento, pues una cosa no es inteligible si no por su definicin y su esencia; y as,
dice tambin el Filsofo, en el libro quinto de la Metafsica, que toda substancia es
naturaleza. Sin embargo, el nombre de naturaleza tomada de este modo parece significar la
esencia de la cosa en cuanto tiene orden a la operacin propia de la cosa. Mientras que el
nombre de quiddidad se toma de aquello que se significa en la definicin; pero se dice
esencia en cuanto por ella y en ella el ente tiene ser283.
Pero, porque el ente absoluta y primordialmente se dice de la substancia y

secundaria y en cierta manera de los accidentes; se sigue que la esencia propia y
bajo determinado aspecto. Por otra parte, algunas de las substancias son simples y las otras
compuestas, y en ambas est la esencia, pero en las simples de un modo ms verdadero y
282
De ente et essentia, c. 1. Nomen igitur essentiae non sumitur ab ente secundo modo dicto, aliqua enim
hoc modo dicuntur entia, quae essentiam non habent, ut patet in privationibus; sed sumitur essentia ab ente
primo modo dicto. Unde Commentator in eodem loco dicit quod ens primo modo dictum est quod significat
essentiam rei. Et quia, ut dictum est, ens hoc modo dictum dividitur per decem genera, oportet quod essentia
significet aliquid commune omnibus naturis, per quas diversa entia in diversis generibus et speciebus
collocantur, sicut humanitas est essentia hominis, et sic de aliis.
283
De ente et essentia, cap. 1. Et quia illud, per quod res constituitur in proprio genere vel specie, est hoc
quod significatur per diffinitionem indicantem quid est res, inde est quod nomen essentiae a philosophis in
nomen quiditatis mutatur. Et hoc est quod philosophus frequenter nominat quod quid erat esse, id est hoc per
quod aliquid habet esse quid. Dicitur etiam forma secundum quod per formam significatur certitudo
uniuscuiusque rei, ut dicit Avicenna in II metaphysicae suae. Hoc etiam alio nomine natura dicitur accipiendo
naturam secundum primum modum illorum quattuor, quos Boethius in libro de duabus naturis assignat,
secundum scilicet quod natura dicitur omne illud quod intellectu quoquo modo capi potest. Non enim res est
intelligibilis nisi per diffinitionem et essentiam suam. Et sic etiam philosophus dicit in V metaphysicae quod
omnis substantia est natura. Tamen nomen naturae hoc modo sumptae videtur significare essentiam rei,
secundum quod habet ordinem ad propriam operationem rei, cum nulla res propria operatione destituatur.
Quiditatis vero nomen sumitur ex hoc, quod per diffinitionem significatur. Sed essentia dicitur secundum
quod per eam et in ea ens habet esse.
noble, en cuanto tambin tienen el ser ms noble; son adems causa de las que son
compuestas, al menos la substancia primera y simple que es Dios. Pero, porque las esencias
de aquellas substancias son ms ocultas para nosotros, por ello se debe empezar por la
esencia de las substancias compuestas, para que por lo ms fcil el aprendizaje sea ms
adecuado284.]
Y es fcil de ver cmo es esto posible. En efecto, todas aquellas cosas que se
relacionan entre s, de manera que una es la causa del ser de la otra, aquella que tiene razn
de causa puede tener el ser sin el otro, pero no viceversa. Ahora bien, tal es la relacin que
se da entre la materia y la forma, porque la forma da el ser a la materia, y por esto es
imposible que la materia tenga ser sin alguna forma. En efecto, la forma en cuanto forma no
es dependiente de la materia. Pero si se encuentran algunas formas, que no pueden ser sino
en la materia, esto les sucede en cuanto estn distantes del primer principio, que es Acto
Primero y Puro. Por eso, aquellas formas que estn muy prximas al primer principio, son
formas subsistentes por s sin materia. En efecto, como se ha dicho, la forma, tomada en su
generalidad no necesita de la materia; y formas de este tipo son las inteligencias; y por esto
no es preciso que las esencias o quiddidades de estas substancias sean otras que la misma
forma285.
El prrafo anterior tiene relacin con el asunto de la subsistencia de las substancias

naturales. En efecto, las substancias naturales estn compuestas de materia y forma. Y
como la forma da el ser a la materia, y es imposible que la materia tenga el ser sin la forma.
Aade Santo Toms que si algunas formas no pueden ser sino en la materia como son las
formas no subsistentes de las substancias naturales- es porque estn alejadas de la
perfeccin y nobleza del primer principio, ya que la forma en cuanto forma no es
dependiente de la materia As, pues, esto ocurre porque las formas materiales son en menor
grado de perfeccin formas que las formas subsistentes por s. De tal modo que aunque las
formas materiales slo tengan el ser en la materia, no es por la materia que tienen el ser.
Asimismo, de la tesis segn la cual la forma en cuanto forma no es dependiente de la
284
accidentibus est quodammodo et secundum quid. Substantiarum vero quaedam sunt simplices et quaedam
compositae, et in utrisque est essentia, sed in simplicibus veriori et nobiliori modo, secundum quod etiam esse
nobilius habent. Sunt enim causa eorum quae composita sunt, ad minus substantia prima simplex, quae Deus
est. Sed quia illarum substantiarum essentiae sunt nobis magis occultae, ideo ab essentiis substantiarum
compositarum incipiendum est, ut a facilioribus convenientior fiat disciplina.
285
De ente et essentia, c. 3. Et quomodo hoc sit planum est videre. Quaecumque enim ita se habent ad
invicem quod unum est causa esse alterius, illud quod habet rationem causae potest habere esse sine altero,
sed non convertitur. Talis autem invenitur habitudo materiae et formae, quia forma dat esse materiae. Et ideo
impossibile est esse materiam sine aliqua forma. Tamen non est impossibile esse aliquam formam sine
materia. Forma enim non habet in eo quod est forma dependentiam ad materiam, sed si inveniantur aliquae
formae, quae non possunt esse nisi in materia, hoc accidit eis secundum quod sunt distantes a primo principio,
quod est actus primus et purus. Unde illae formae, quae sunt propinquissimae primo principio, sunt formae
per se sine materia subsistentes (non enim forma secundum totum genus suum materia indiget, ut dictum est)
et huiusmodi formae sunt intelligentiae. Et ideo non oportet ut essentiae vel quiditates harum substantiarum
sint aliud quam ipsa forma.
materia se desprende que puedan existir formas que tengan el ser sin la materia, y que sean
subsistentes por s sin la materia.
Las formas materiales, como la forma sustancial del hierro inerte ubicado en una
mina, no son formas subsistentes por s, ni la forma sola del hierro es la substancia
individual de ese metal, pues es el compuesto de la materia prima del objeto de hierro con
la forma sustancial hierro, la realidad que subsiste en la naturaleza de las cosas, que es una
substancia corprea que como realidad individual y concreta puede dejar de subsistir, por
contener su esencia esa potencia de ser y no ser que es la materia.
Pero aquellas formas que por ser ms perfectas que las formas materiales son
formas subsistentes por s sin materia, no contienen en s mismas como constitutivo
intrnseco la posibilidad de no ser, ni dejan de subsistir.
Ahora bien, por lo que se refiere al acto de ser como aquello por lo que una cosa
subsiste en la naturaleza de las cosas, la substancia concreta e individual subsiste en s
misma, y su mismo ser subsiste en la esencia substancial que subsiste por s. Y el ser
tambin subsiste o subest, no en cuanto se encuentre debajo de algo, sino en cuanto que el
ser es el principio radical y formal de subsistencia que como tal subsiste porque es el acto
que no solamente hace que la esencia substancial sea subsistente, sino porque dentro del
propio acto de ser se encuentra esta esencia substancial subsistiendo por s, precisamente en
cuanto su acto de ser hace que ella sea y subsista, como quiera que no hay nada que se
encuentre fuera del ser, o que sea algo ajeno o extrao a l, siendo el ser lo ms ntimo a
cada cosa. Por tales razones, Santo Toms en el Comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo sostiene que el mismo ser subsiste por s en cuanto subsiste no en s mismo
como una esencia substancial que es forma pura subsistente en s misma y por s misma
como esencia, sino en aquella esencia substancial que se encuentra dentro de l, que es
ntima a l, pero que es una esencia substancial realmente distinta de este acto de ser por
virtud del cual tal esencia substancial subsiste en la realidad extramental en la naturaleza de
las cosas.
Del actus essendi se puede decir de dos maneras que subsiste por s. Primera: El
actus essendi se dice que subsiste por s porque l mismo es el acto por el que la cosa que
acta subsiste en la naturaleza de las cosas, y porque el propio acto de ser es el acto por el
que l mismo existe en la naturaleza de las cosas y porque el acto de ser es el acto por el
que l mismo subsiste en la esencia o naturaleza realmente distinta de l que se encuentra
en l y a la que hace subsistir en s misma, confirindole a su forma toda la actualidad y
perfeccin necesaria para ser el principio intrnseco de la cosa por el cual la cosa subsiste
por s, aunque lo sea, siempre dependiendo del acto de ser que es como tal el principio ms
radical por el que una cosa subsiste por s en la naturaleza de las cosas.
De un segundo modo se dice que una cosa o acto subsiste por s: en cuanto tal cosa
o acto es una esencia que subsiste en s misma por su propia virtud, sin que subsista en algo
distinto de s propio, aunque esto le sea muy ntimo y sea muy interior a l y participe de l.
De tal manera que una esencia subsiste en s misma porque sus principios intrnsecos son
tan perfectos que residen en s mismos, sin que necesite residir en ninguna otra cosa distinta
de s propia. Y esto es la esencia substancial. Y, as, en este segundo sentido no se puede
decir que el ser de las criaturas subsista por s. Lo cierto es que el actus essendi de las
criaturas no es como tal una esencia ni sus notas o perfecciones propias residen en s
mismas como si ellas constituyeran una esencia. Si algn ser contuviera en s mismo
perfecciones tales que por ellas tal acto de ser resida en s mismo, tal ser sera una esencia y
sera Ser por Esencia y Ser subsistente por s.
Tambin se puede decir que una realidad subsiste por s, de dos modos. De un
primer modo se dice que una cosa subsiste por s porque su ser acta una esencia
substancial que por virtud de este acto de ser subsiste por s en la naturaleza de las cosas.
En cuanto el ser es el principio intrnseco de la substancia creado por el que la propia
criatura subsiste por s.
Pero hay un segundo modo de decir que una cosa tiene el ser y la subsistencia por
s, y segn este modo ninguna criatura tiene ni el ser ni la subsistencia por s, porque el ser
y el subsistir en las criaturas son recibidos de otro y no son tan necesarios y tan perfectos
que subsistan por s mismos de tal modo que no necesiten de otra realidad que los de.
[Tales substancias, por consiguiente, aunque sean slo formas sin materia, sin
embargo, no hay en ellas una simplicidad absoluta, de modo que sean acto puro, sino que
tienen mezcla de potencia. Y esto es patente del modo siguiente. En efecto, todo lo que no
pertenece al concepto de esencia, o de quiddidad, es lo que proviene de fuera y se compone
con la esencia, porque ninguna esencia puede ser entendida sin lo que es parte suya. Ahora
bien, toda esencia o quiddidad puede ser entendida sin que se entienda algo de su ser;
en la naturaleza de las cosas. Por consiguiente, es patente que el ser es distinto de la esencia
o quiddidad. A no ser que exista alguna cosa cuya quiddidad sea su mismo ser; y esta cosa
no puede ser sino una y primera, porque es imposible que se haga una pluralidad de alguna
material. Por tanto, queda que una cosa que sea su ser, no puede ser sino nica. Por
consiguiente, es preciso que en cualquier otra cosa, excepto en ella, sea uno su ser y otro su
quididad, o naturaleza o forma. Por eso, es preciso que en las inteligencias haya el ser
adems de la forma, y por esto, se ha dicho que la inteligencia es forma y ser286]
286
convenir a las cosas por razn de la materia, convienen, convienen en sentido equvoco a
las substancias espirituales y las corpreas, como dice el Comentador en el libro tercero
Del alma288. Y puesto que, como se ha dicho, la quiddidad de la inteligencia es la misma
287
288
Y porque en las inteligencias se pone la potencia y el acto, no ser difcil encontrar
una multitud de inteligencias, lo que sera imposible, si ninguna potencia hubiese en
ellas290. Por eso dice el Comentador, en el libro tercero Del alma291, que si fuese
desconocida la naturaleza del entendimiento posible, no podramos encontrar pluralidad en
las substancias separadas. Por consiguiente, hay distincin de ellas entre s, segn el grado
de potencia y acto, de tal manera que la inteligencia superior, que est ms prxima al
primero, tiene ms acto y menos potencia y as en las otras292.
Y esto se completa en el alma humana, que ocupa el ltimo grado entre las
substancias intelectuales. Por eso, su entendimiento posible se relaciona con las formas
inteligibles como la materia prima, que tiene el ltimo grado en el ser sensible con las
formas sensibles, como dice el Comentador en el libro tercero Del alma293. Y por eso el
Filsofo la compara a la tabla rasa, en la cual nada hay escrito 294. Y, por eso, porque tiene
ms potencia entre las otras substancias inteligibles, de tal manera est prxima a las cosas
materiales, que la cosa material es atrada a participar su ser, as que del alma y del cuerpo
resulta un nico ser en un nico compuesto; aunque aquel ser, en cuanto es del alma, no sea
dependiente del cuerpo. Y, por esto, despus de esta forma, que es el alma, se encuentran
otras formas, que tienen ms potencia y que estn ms prximas a la materia, tanto que su
ser no es sin la materia. En las cuales tambin se encuentra orden y grado hasta las primeras
formas de los elementos, que son las ms prximas a la materia; por eso no tienen
289
290
Toms de Aquino, Compendio de Teologa, c18; CG I c43.
291
Averroes, Comentario a El alma de Aristteles, II, com. 5: Y si no fuese por este gnero de entes, que
hemos descubierto en el conocimiento del alma, no podramos entender la multitud en las cosas abstractas; lo
mismo que si no conociramos esta naturaleza intelectual no podramos entender que las fuerzas abstractas
motoras deben ser intelectuales.
292
De ente et essentia, c. 3. Et quia in intelligentiis ponitur potentia et actus, non erit difficile invenire
multitudinem intelligentiarum; quod esset impossibile, si nulla potentia in eis esset. Unde Commentator dicit
in III de anima quod, si natura intellectus possibilis esset ignorata, non possemus invenire multitudinem in
substantiis separatis. Est ergo distinctio earum ad invicem secundum gradum potentiae et actus, ita quod
intelligentia superior, quae magis propinqua est primo, habet plus de actu et minus de potentia, et sic de aliis.
293
Averroes, Comentario a El alma de Aristteles, III, com. 5: Y como sta es la definicin del
entendimiento potencial, es patente que difiere de la materia en que ste es en potencia todas las intenciones
de las formas universales materiales. En cambio, la materia prima es en potencia todas estas formas sensibles
no cognoscentes ni inteligentes.
294
Aristteles, De anima, III, c. 4, 429 b 31: Es preciso que as como en la tabla nada hay escrito en acto,
que an ms suceda en el entendimiento. Cf. Toms de Aquino, In de An III lect9.
operacin alguna, a no ser segn la exigencia de las cualidades activas y pasivas, y de otras,
por las que la materia se dispone a la forma295.
[De cuanto se ha visto es patente cmo se encuentra la esencia en las diversas

cosas. Se encuentra, pues, en las substancias, un triple modo de estar la esencia. Uno es el
de Dios, cuya esencia es su mismo ser; y por esto se encuentran algunos filsofos 296, que
dicen que Dios no tiene quiddidad o esencia, porque su esencia no es otra cosa que su ser. Y
de esto se sigue que no est en un gnero, porque todo lo que est en un gnero es necesario
que tenga quiddidad fuera de su ser, puesto que la quiddidad o naturaleza del gnero o
especie no se distingue por la nocin de naturaleza en aquellas cosas de las que es gnero o
especie297, mientras que el ser es diverso en las diversas cosas298.]
Se ha puesto de manifiesto cmo se encuentra la esencia en los diversos seres entes. En las
sustancias la esencia se puede hallar de tres maneras. En primer lugar, hay una sustancia,
hay Algo que es Dios, cuya esencia es su propia existencia propio ser, lo cual ha llevado a
decir a algunos filsofos [XXXII] que Dios no tiene quididad o esencia, ya que su esencia
no es distinta de su ser. De ah se sigue que Dios no puede ser incluido en ningn gnero,
ya que todo ser incluido en un gnero debe tener quididad adems de existencia ya que a
todo lo que est incluido en un gnero le corresponde que posea quididad adems de ser
(esse). La quididad o naturaleza del gnero o de la especie no se distingue como si fuera
una naturaleza en aquellos seres que tienen gnero o especie; la existencia es diversa en las
diversas cosas en cambio el ser es diverso en las diversas cosas.
Iis igitur visis, patet quomodo essentia in diversis invenitur. Invenitur enim triplex modus
habendi essentiam in substantiis. Aliquid enim est, sicut Deus, cuius essentia est ipsummet
295
De ente et essentia, c. 3. Et hoc completur in anima humana, quae tenet ultimum gradum in substantiis
intellectualibus. Unde intellectus possibilis eius se habet ad formas intelligibiles sicut materia prima, quae
tenet ultimum gradum in esse sensibili, ad formas sensibiles, ut Commentator in III de anima dicit. Et ideo
philosophus comparat eam tabulae, in qua nihil est scriptum. Et propter hoc quod inter alias substantias
intellectuales plus habet de potentia, ideo efficitur in tantum propinqua rebus materialibus, ut res materialis
trahatur ad participandum esse suum, ita scilicet quod ex anima et corpore resultat unum esse in uno
composito, quamvis illud esse, prout est animae, non sit dependens a corpore. Et ideo post istam formam,
quae est anima, inveniuntur aliae formae plus de potentia habentes et magis propinquae materiae in tantum
quod esse earum sine materia non est. In quibus etiam invenitur ordo et gradus usque ad primas formas
elementorum, quae sunt propinquissimae materiae. Unde nec aliquam operationem habent nisi secundum
exigentiam qualitatum activarum et passivarum et aliarum, quibus materia ad formam disponitur.
296
Avicena, Metafsica, VIII, 4: As pues, todo lo que tiene quiddidad es causado, y, excepto el ser necesario,
todos los dems, que son posibles por su el ser, que se les aade de manera extrnseca, tienen quiddidad [].
As pues, es patente que el primero no tiene gnero ni quiddidad.
297
298
De ente et essentia, c. 4. His igitur visis patet quomodo essentia in diversis invenitur. Invenitur enim
triplex modus habendi essentiam in substantiis. Aliquid enim est, sicut Deus, cuius essentia est ipsummet
suum esse; et ideo inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet quiditatem vel essentiam, quia
essentia sua non est aliud quam esse eius. Et ex hoc sequitur quod ipse non sit in genere, quia omne quod est
in genere oportet quod habeat quiditatem praeter esse suum, cum quiditas vel natura generis aut speciei non
distinguatur secundum rationem naturae in illis, quorum est genus vel species, sed esse est diversum in
diversis.
suum esse; et ideo inveniuntur aliqui philosophi dicentes 5quod Deus non habet quiditatem
vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse eius. Et ex hoc sequitur quod ipse
non sit in genere, quia omne quod est in genere oportet quod habeat quiditatem prter esse
suum, cum quiditas 10vel natura generis aut speciei non distinguatur secundum rationem
natur in illis, quorum est genus vel species, sed esse est diversum in diversis.
COMENTARIO: En este texto, Santo Toms anota que hay Algo que es Dios, cuya
esencia es su propio ser. Asimismo, Toms de Aquino sostiene que Dios no puede ser
incluido en ningn gnero, ya que todo aquello que est incluido en un gnero le
corresponde poseer quididad adems de ser (esse). Y en este segundo texto, Santo Toms
expresa que todo lo que est incluido en un gnero, posee quididad adems de ser, con lo
cual, el Aquinate seala ntidamente la diferencia entre la quididad de la criatura y su ser, y
que Dios se distingue de todas las dems realidades como aquello cuya esencia es su propio
ser.
Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse 15tantum, ut in illorum errorem incidamus, qui
Deum dixerunt esse illud esse universale, quo qulibet res formaliter est. Hoc enim esse,
quod Deus est, huius conditionis est, ut nulla sibi additio fieri possit; unde per ipsam suam
puritatem 20est esse distinctum ab omni esse. Propter quod in commento non propositionis
libri De Causis dicitur quod individuatio prim caus, qu est esse tantum, est per puram
bonitatem eius. Esse autem commune sicut in intellectu suo non 25includit aliquam
additionem, ita non includit in intellectu suo prcisionem additionis; quia si hoc esset, nihil
posset intelligi esse, in quo super esse aliquid adderetur.
Afirmar que Dios es solamente existencia ser no implica caer en el error de aquellos que
sostuvieron que Dios es el ser universal por el cual toda cosa formalmente es. Porque el ser
que Dios es, es de tal condicin que no se le puede hacer agregado alguno, de manera que
por su pureza es un ser distinto de todo otro ser. Por eso en el comentario a la novena
proposicin del libro Las causas De Causis [XXXIII] se lee que la individuacin de la
causa primera, que es existencia pura puro ser, se produce en razn de su propia por su
propia bondad. En cambio, el ser comn, as como en su nocin no incluye agregado
alguno, tampoco lo excluye, de lo contrario no podra concebirse que algo que es, adems
del ser, fuera susceptible de recibir algo por aadidura.
COMENTARIO: En este texto, Santo Toms seala que en la nocin del esse commune, el
ente trascendental, no incluye ni excluye agregado alguno al ser, porque de hecho en dicha
nocin universal estn todos los entes finitos y no solamente la causa primera que es puro
ser. Es sabido que todo ente tiene esencia distinta de su propio ser
Similiter etiam, quamvis sit esse tantum, non 30oportet quod deficiant ei reliqu
perfectiones et nobilitates. Immo habet omnes perfectiones, qu sunt in omnibus generibus.
Propter quod perfectum simpliciter dicitur, ut Philosophus et Commentator in quinto
Metaphysic dicunt. Sed 35habet eas modo excellentiori omnibus rebus, quia in eo unum
sunt, sed in aliis diversitatem habent. Et hoc est, quia omnes ill perfectiones conveniunt
sibi secundum esse suum simplex; sicut si aliquis per unam qualitatem posset efficere
40
operationes omnium qualitatum, in illa una qualitate omnes qualitates haberet, ita Deus in
ipso esse suo omnes perfectiones habet.
Anlogamente, aun cuando Dios sea tan solo existencia ser (esse), no por ello carece de
otras perfecciones o y noblezas, sino que posee cuantas pueda haber en los diversos todos
los gneros; por eso como dicen El Filsofo [XXXIV] y El Comentarista [XXXV] en el
quinto libro de la Metafsica, es simplemente perfecto. Pero Dios posee las perfecciones
en modo ms excelente que todas las dems cosas, porque en l son unidad mientras en
ellas son diversidad. Y esto es as porque en l, en razn de la simplicidad de su ser, todas
convergen. Si alguien pudiera con una sola cualidad hacer las acciones propias de todas las
cualidades, esa sola poseera todas las dems cualidades; as Dios en su propio ser posee
toda perfeccin.
COMENTARIO: Dice Santo Toms que Dios es simplemente perfecto porque siendo Dios
slo ser y puro ser, y que como Ser por esencia l es simplicsimo, pues toda perfeccin
que hay en l no es ms que Una perfeccin que es la Perfeccin de Ser, luego, se concluye
que Dios posee todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas y que se albergan
en todos los gneros, pero del modo ms simple: Siendo todas ellas la nica y la misma
Esencia Divina idntica a su Ser, en razn de la simplicidad de su ser. Por lo cual dice el
Aquinate que todas las perfecciones que Dios posee que son las mismas perfecciones que
se encuentran en todos los gneros, son en Dios unidad y no diversidad, y todas ellas
convergen en l, de tal modo y hasta tal punto, que todas las perfecciones son Uno, debido
a la simplicidad de su Ser (Esse) que es idntico a la Esencia divina.
Secundo modo invenitur essentia in substantiis creatis intellectualibus, in quibus est aliud
esse 45quam essentia earum, quamvis essentia sit sine materia. Unde esse earum non est
absolutum, sed receptum et ideo limitatum et finitum ad capacitatem natur recipientis, sed
natura vel quiditas earum est absoluta, non recepta in 50aliqua materia. Et ideo dicitur in
libro De Causis quod intelligenti sunt infinit inferius et finit superius. Sunt enim finit
quantum ad esse suum, quod a superiori recipiunt, non tamen finiuntur inferius, quia earum
form non limitantur ad 55capacitatem alicuius materi recipientis eas. Et ideo in talibus
substantiis non invenitur multitudo individuorum in una specie, ut dictum est, nisi in anima
humana propter corpus, cui unitur. Et licet individuatio eius ex corpore occasionaliter
60
dependeat quantum ad sui inchoationem, quia non acquiritur sibi esse individuatum nisi in
corpore cuius est actus: non tamen oportet ut subtracto corpore individuatio pereat, quia
cum habeat esse absolutum, ex quo acquisitum est sibi 65esse individuatum ex hoc quod
facta est forma huius corporis, illud esse semper remanet individuatum. Et ideo dicit
Avicenna quod individuatio animarum et multiplicatio pendet ex corpore quantum ad sui
principium, sed non 70quantum ad sui finem.
En segundo lugar, la esencia se halla en las sustancias intelectuales creadas, en las cuales
una cosa es el ser y otra su esencia, aun cuando la esencia est libre de materia. Por lo tanto
la existencia el ser (esse) de estas sustancias no es absoluta absoluto sino recibida recibido
y por ende finita y limitada finito y limitado a la capacidad de la naturaleza que la lo recibe,
pero su naturaleza o quididad es absoluta, es decir, no es recibida en ninguna materia. Por
eso se dice en el libro Las causas [XXXVI] que las inteligencias son infinitas en relacin a
lo inferior y finitas en relacin a lo superior, pues son finitas en cuanto a su existencia ser
(esse) [que reciben del ser superior], pero no se limitan por lo inferior, porque sus formas
no se limitan a la capacidad receptiva de tales sustancias no estn limitadas a ninguna
materia que reciba estas formas. Por lo mismo segn se dijo, no existe multiplicidad
individual no se da multiplicidad de individuos dentro de una especie a no ser en el caso del
alma humana, debido al cuerpo al cual se une. Y, aun cuando admitiendo que su
individuacin ocasionalmente dependa del cuerpo en cuanto a su comienzo, pues el alma no
adquiere su ser individual sino en el cuerpo del cual es acto, no se concluye que pereciendo
el cuerpo pierda el alma su individuacin, pues teniendo el alma un ser absoluto gracias al
cual adquiri su ser individual, al ser forma de este cuerpo particular, aquel ser permanece
individual. Por eso Avicena [XXXVII] dice que la individuacin y la multiplicacin de las
almas dependen del cuerpo en cuanto a su principio pero no en cuanto a su trmino.
Et quia in istis substantiis quiditas non est idem quod esse, ideo sunt ordinabiles in
prdicamento, et propter hoc invenitur in eis genus et species et differentia, quamvis earum
differenti 75propri nobis occult sint. In rebus enim sensibilibus etiam ips differenti
essentiales ignot sunt, unde significantur per differentias accidentales, qu ex
essentialibus oriuntur, sicut causa significatur per suum effectum, sicut bipes 80ponitur
differentia hominis. Accidentia autem propria substantiarum immaterialium nobis ignota
sunt; unde differenti earum nec per se nec per accidentales differentias a nobis significari
possunt.
Dado que en estas sustancias la quididad no es lo mismo que la existencia el ser (esse),, por
ello mismo, ellas son clasificables en categoras predicamentos, y por eso en ellas se
encuentra gnero, especie y diferencia, si bien sus diferencias propias nos son
desconocidas, por eso se las sobreentiende y se las expresa mediante las diferencias
accidentales que tienen su origen en las esenciales. As la causa se manifiesta por su efecto,
como cuando se toma como diferencia del hombre el tener dos pies. Pero los accidentes
propios de las sustancias inmateriales nos son desconocidos, por ello a sus diferencias no
las podemos expresar directamente ni mediante sus diferencias accidentales.
Hoc tamen sciendum est quod non eodem modo 85sumitur genus et differentia in illis
substantiis et in substantiis sensibilibus, quia in sensibilibus genus sumitur ab eo quod est
materiale in re, differentia vero ab eo quod est formale in ipsa. Unde dicit Avicenna in
principio 90libri sui De Anima quod forma in rebus compositis ex materia et forma est
differentia simplex eius, quod constituitur ex illa: non autem ita quod ipsa forma sit
differentia, sed quia est principium differenti, ut idem dicit in sua Metaphysica. Et
95
dicitur talis differentia esse differentia simplex, quia sumitur ab eo quod est pars quiditatis
rei, scilicet a forma. Cum autem substanti immateriales sint simplices quiditates, non
potest in eis differentia sumi ab eo quod est pars quiditatis, 100sed a tota quiditate; et ideo in
principio De Anima dicit Avicenna quod differentiam simplicem non habent nisi species,
quarum essenti sunt composit ex materia et forma.
Sin embargo, hay que tener en cuenta que el gnero y la diferencia no tienen igual valor en
las cosas inmateriales que en las sensibles, ya que en las cosas sensibles el gnero procede
de lo material que hay en ellas mientras que la diferencia se toma de lo formal. Por eso dice
Avicena al principio de su libro El alma [XXXVIII], que en las cosas compuestas de
materia y forma, la forma es diferencia simple de aquello que ella constituye, lo cual no
significa que la propia forma sea la diferencia, sino que es el principio de donde surge la
diferencia, como l mismo lo advierte en su Metafsica [XXXIX]. Esta diferencia se llama
"diferencia simple" porque procede de algo que es parte de la quididad, a saber, la forma.
En cambio, las sustancias inmateriales, como son simples quididades, su diferencia no
puede originarse de aquello que es parte de su quididad, sino de la quididad toda. Por eso
dice Avicena al principio del libro El alma [XL] que slo tienen diferencia aquellas
especies cuyas esencias constan de materia y forma.
Similiter etiam in eis ex tota essentia sumitur 105genus, modo tamen differenti. Una enim
substantia separata convenit cum alia in immaterialitate, et differunt ab invicem in gradu
perfectionis secundum recessum a potentialitate et accessum ad actum purum. Et ideo ab eo
quod 110consequitur illas in quantum sunt immateriales sumitur in eis genus, sicut est
intellectualitas vel aliquid huiusmodi. Ab eo autem quod consequitur in eis gradum
perfectionis sumitur in eis differentia, nobis tamen ignota. Nec oportet has 115differentias
esse accidentales, quia sunt secundum maiorem et minorem perfectionem, qu non
diversificant speciem. Gradus enim perfectionis in recipiendo eandem formam non
diversificat speciem, sicut albius et minus album in 120participando eiusdem rationis
albedinem: sed diversus gradus perfectionis in ipsis formis vel naturis participatis speciem
diversificat, sicut natura procedit per gradus de plantis ad animalia per qudam, qu sunt
media inter animalia et plantas, secundum 125Philosophum in septimo De Animalibus. Nec
iterum est necessarium, ut divisio intellectualium substantiarum sit semper per duas
differentias veras, quia hoc impossibile est in omnibus rebus accidere, ut Philosophus dicit
in undecimo De Animalibus.
Igualmente en las cosas inmateriales el gnero tiene su origen en toda la esencia, pero de
manera distinta, pues dos sustancias abstractas coinciden pues una sustancia separada
conviene con otra en la inmaterialidad pero difieren entre ellas en el grado de perfeccin
segn su distancia a de la potencia y su cercana al acto puro. Por consiguiente en ellas se
considera gnero a aquello que poseen en razn de su inmaterialidad, como por ejemplo su
intelectualidad o algo equivalente, y en cambio se toma como diferencia a su grado de
perfeccin, que nos es desconocido. Si bien estas diferencias provienen del grado de
perfeccin que no diversifica la especie, no por eso son accidentales. El grado de perfeccin
con que un sujeto recibe una misma forma no da origen a una especie distinta, como no la
constituye lo ms blanco o menos blanco que participan de la misma especie "blancura".
Pero los distintos grados de perfeccin de las propias formas o naturalezas participadas,
diversifican la especie, as como la naturaleza avanza por grados desde las plantas a los
animales, pasando segn afirma El Filsofo en el undcimo libro del tratado
Los animales [XLI] por grados intermedios entre ambos.
130
Tertio modo invenitur essentia in substantiis compositis ex materia et forma, in quibus et
esse est receptum et finitum, propter hoc quod ab alio esse habent, et iterum natura vel
quiditas earum est recepta in materia signata. Et ideo sunt 135finit et superius et inferius; et
in eis iam propter divisionem signat materi possibilis est multiplicatio individuorum in
una specie. Et in iis qualiter se habet essentia ad intentiones logicas, supra dictum est.
En tercer lugar, la esencia se halla en las sustancias compuestas de materia y forma, en las
cuales la existencia es recibida y finita el ser es recibido y finito, por cuanto les viene de
otro ser es recibido de otro; adems su naturaleza o quididad es recibida de en la materia
sealada signada, de suerte que las sustancias compuestas son finitas por la parte superior y
por la inferior y en las mismas es posible la multiplicacin de los individuos en una especie
por la misma divisin de la materia sealada signada. Ya se ha dicho qu relacin tiene en
estas sustancias la esencia con las nociones lgicas.
46. Ahora queda por ver cmo est la esencia en los accidentes, pues ya se ha
dicho como est en las substancias. Y porque, como se ha visto, la esencia es lo que se
significa por la definicin, es preciso que los accidentes tengan esencia en la medida que
tienen definicin299. Pero tienen una definicin incompleta, porque no se pueden definir sin
que se ponga el sujeto en su definicin 300; y esto ocurre porque no tienen un ser por s
independiente del sujeto; pero, as como de la forma y de la materia, cuando se componen,
resulta un ser substancial, as del accidente y del sujeto, cuando el accidente adviene al
sujeto, resulta un ser accidental. Y por esto, an ni la forma sustancial tiene una esencia
completa, ni la materia; porque en la definicin de la forma substancial se debe poner
aquello de lo cual es forma, y as su definicin es por la adicin de algo que est fuera de su
gnero, como tambin en la definicin de la forma accidental; por eso, tambin en la
definicin del alma el filsofo de la naturaleza, que considera el alma slo en cuanto es
forma del cuerpo fsico, pone tambin el cuerpo301302.
47. Pero todava entre las formas substanciales y las accidentales hay gran
diferencia, porque as como la forma substancial no tiene un ser por s independiente sin
aquello a lo que se aade, tampoco lo tiene esto a lo que se aade, o sea la materia; y por
esto de la conjuncin de ambas resulta aquel ser en el que la cosa subsiste por s, y de ellas
se hace una sola cosa por s303; por lo que de su unin resulta una cierta esencia. Por eso, la
forma, aunque considerada en s no tenga razn de esencia completa, sin embargo, es parte
de la esencia completa. Pero aquello a lo que se aade el accidente es un ente completo en
s, subsistente en su ser, porque, sin duda, el ser precede naturalmente al accidente que
sobreviene. Y por esto, el accidente que sobreviene, por su conjuncin con aquello a lo que
adviene, no causa aquel ser en que la cosa subsiste, por el cual la cosa es un ente por s;
pero causa un cierto ser secundario, sin el cual la cosa subsistente puede entenderse que
subsista, como lo primero puede entenderse sin lo segundo 304. Por eso del accidente y del
299
Cf. Aristteles, Metafsica, VII, 4 1030 6. Cf. Toms de Aquino, In Met VII lect3.
300
In I Sent d8 q4 a3; In IV Sent d12 q1 a1 sol1.
301
Cf. Aristteles, De anima, II, 6.
302
De ente et essentia, c. 5. Nunc restat videre quomodo sit essentia in accidentibus. Qualiter enim sit in
omnibus substantiis, dictum est. Et quia, ut dictum est, essentia est id quod per diffinitionem significatur,
oportet ut eo modo habeant essentiam quo habent diffinitionem. Diffinitionem autem habent incompletam,
quia non possunt diffiniri, nisi ponatur subiectum in eorum diffinitione. Et hoc ideo est, quia non habent per
se esse, absolutum a subiecto, sed sicut ex forma et materia relinquitur esse substantiale, quando
componuntur, ita ex accidente et subiecto relinquitur esse accidentale, quando accidens subiecto advenit. Et
ideo etiam nec forma substantialis completam essentiam habet nec materia, quia etiam in diffinitione formae
substantialis oportet quod ponatur illud, cuius est forma; et ita diffinitio eius est per additionem alicuius, quod
est extra genus eius, sicut et diffinitio formae accidentalis. Unde et in diffinitione animae ponitur corpus a
naturali, qui considerat animam solum in quantum est forma physici corporis.
303
Cf. Aristteles, Metafsica, VII, 11 1037b 6ss; VIII, 5, 1045 7ss.
304
sujeto no resulta una sola cosa por s, sino una cosa accidental. Y, por tanto, de su unin no
resulta una cierta esencia, como de la unin de la materia y de la forma; por esto el
accidente ni tiene razn de esencia completa, ni es parte de una esencia completa, sino que
as como es un ente relativamente, as tambin tiene esencia relativamente 305.
Aquello a lo que se aade el accidente, es ente completo en s, subsistente en su ser,

porque, sin duda el ser precede naturalmente al accidente que sobreviene. Y por esto, el
accidente que sobreviene, por su conjuncin con aquello a lo que adviene, no causa aquel
ser en que la cosa subsiste, por el cual la cosa es un ente por s.
Sed tamen inter formas substantiales et accidentales tantum interest, quia sicut
forma substantialis non habet per se esse absolutum sine eo cui advenit, ita nec illud cui
advenit, scilicet materia. Et ideo ex coniunctione utriusque relinquitur illud esse, in quo res
per se subsistit, et ex eis efficitur unum per se; propter quod ex coniunctione eorum
relinquitur essentia quaedam. Unde forma, quamvis in se considerata non habeat
completam rationem essentiae, tamen est pars essentiae completae. Sed illud, cui advenit
accidens, est ens in se completum, subsistens in suo esse. Quod quidem esse naturaliter
praecedit accidens quod supervenit. Et ideo accidens superveniens ex coniunctione sui cum
eo cui advenit non causat illud esse, in quo res subsistit, per quod res est ens per se, sed
causat quoddam esse secundum, sine quo res subsistens intelligi potest esse, sicut primum
potest intelligi sine secundo. Unde ex accidente et subiecto non efficitur unum per se, sed
unum per accidens. Et ideo ex eorum coniunctione non resultat essentia quaedam, sicut ex
coniunctione formae ad materiam. Propter quod accidens neque rationem completae
essentiae habet neque pars essentiae completae est, sed sicut est ens secundum quid, ita et
essentiam secundum quid habet306.
48. Pero, puesto que lo que se dice de modo ptimo y ms verdadero en cualquier
gnero es causa de aquellas cosas que estn despus en aquel gnero, como el fuego que
est en el grado ms alto de calor, es causa del calor en las cosas calientes, como se dice en
el libro segundo de la Metafsica307; por esto la substancia, que es el principio en el gnero
del ente, que es poseedora de la esencia de modo mximo y versimo 308, es preciso que sea
305
De ente et essentia, c. 5. Sed tamen inter formas substantiales et accidentales tantum interest, quia sicut
forma substantialis non habet per se esse absolutum sine eo cui advenit, ita nec illud cui advenit, scilicet
materia. Et ideo ex coniunctione utriusque relinquitur illud esse, in quo res per se subsistit, et ex eis efficitur
unum per se; propter quod ex coniunctione eorum relinquitur essentia quaedam. Unde forma, quamvis in se
considerata non habeat completam rationem essentiae, tamen est pars essentiae completae. Sed illud, cui
advenit accidens, est ens in se completum, subsistens in suo esse. Quod quidem esse naturaliter praecedit
accidens quod supervenit. Et ideo accidens superveniens ex coniunctione sui cum eo cui advenit non causat
subsistens intelligi potest esse, sicut primum potest intelligi sine secundo. Unde ex accidente et subiecto non
efficitur unum per se, sed unum per accidens. Et ideo ex eorum coniunctione non resultat essentia quaedam,
sicut ex coniunctione formae ad materiam. Propter quod accidens neque rationem completae essentiae habet
neque pars essentiae completae est, sed sicut est ens secundum quid, ita et essentiam secundum quid habet.
306
307
Aristteles, Metafsica, II, 1, 993b 24-26. Cf. Toms de Aquino, In Met II lect2.
308
causa de los accidentes, que participan de la razn de ente secundariamente y segn un
cierto modo309. Lo que, sin embargo, sucede de diversas maneras. Porque, en efecto, la
materia y la forma son partes de la substancia, por esto, algunos accidentes se siguen
principalmente de la forma y otros de la materia. Se encuentra pues alguna forma, cuyo ser
no depende de la materia, como el alma intelectiva; la materia, en cambio, no tiene el ser
sino por la forma. Por eso en los accidentes que se siguen de la forma, hay alguno que no
tiene comunicacin con la materia, como el entender, que no acta por rgano corpreo,
como prueba el Filsofo en el libro tercero Del alma310. En cambio, hay algunos, de los que
se siguen de la forma, que tienen comunicacin con la materia, como el sentir; pero ningn
accidente se sigue de la materia sin comunicacin con la forma311.
49. Sin embargo, en estos accidentes, que se siguen de la materia, se encuentra una
cierta diversidad. En efecto, algunos accidentes se siguen de la materia segn el orden que
tienen respecto a una forma especial, como masculino y femenino en los animales,
diversidad que se reduce a la materia, como se dice en el libro dcimo de la Metafsica, por
eso, removida la forma del animal, dichos accidentes no permanecen, a no ser
equvocamente. Otros, en cambio, se siguen de la materia segn el orden que tienen a una
forma general; y, por esto, removida la forma especial, an permanecen en ella; como la
negrura de la piel en el etope es por la mezcla de los elementos, y no por razn del alma, y
por esto despus de la muerte permanece en l.
50. Y, porque, cada cosa es individuada por la materia, y se coloca en el gnero o

especie por su forma, por esto, los accidentes que siguen a la materia son accidentes del
individuo, segn los cuales tambin los individuos de la misma especie difieren entre s. En
cambio, los accidentes que siguen de la forma son atributos propios del gnero o de la
especie; por esto se encuentran los que participan a la naturaleza del gnero o de la especie,
como la capacidad de rer sigue, en el hombre, a la forma, porque la risa sucede por alguna
aprehensin del alma humana.
51. Hay que saber, por tanto, que el gnero, la especie y la diferencia en los
accidentes se toman de otro modo que en las substancias. Porque, en efecto, en las
substancias, de la forma substancial y de la materia se produce algo uno por s, resultando
de su unin una naturaleza, que propiamente se coloca en el predicamento de la substancia;
309
Cf. STh I q77 a6.
310
Aristteles, De anima, III, 4, 429 24-27; 429b 3. Cf. Toms de Aquino, In de An III lect7
311
De ente et essentia, c. 5. Sed quia illud, quod dicitur maxime et verissime in quolibet genere, est causa
eorum quae sunt post in illo genere, sicut ignis qui est in fine caliditatis est causa caloris in rebus calidis, ut in
II metaphysicae dicitur, ideo substantia quae est primum in genere entis, verissime et maxime essentiam
participant. Quod tamen diversimode contingit. Quia enim partes substantiae sunt materia et forma, ideo
quaedam accidentia principaliter consequuntur formam et quaedam materiam. Forma autem invenitur aliqua,
cuius esse non dependet ad materiam, ut anima intellectualis; materia vero non habet esse nisi per formam.
Unde in accidentibus, quae consequuntur formam, est aliquid, quod non habet communicationem cum
materia, sicut est intelligere, quod non est per organum corporale, sicut probat philosophus in III de anima.
Aliqua vero ex consequentibus formam sunt, quae habent communicationem cum materia, sicut sentire. Sed
nullum accidens consequitur materiam sine communicatione formae.
por eso, en las substancias, los nombres concretos, que significan el compuesto,
propiamente se dice que estn en el gnero, sea como especies o como gneros, como
hombre o animal; en cambio, la forma y la materia no estn en el predicamento de este
modo, sino por reduccin, como los principios se dice que estn en el gnero. Pero del
accidente y del sujeto no se hace algo uno por s, por eso no resulta de su conjuncin una
naturaleza, que pueda atribursele la intencin de gnero o de especie. Por eso, los nombres
de accidentes, que los significan de modo concreto, no se ponen en el predicamento como
especie o gnero, como blanco o msico, a no ser por reduccin, pero slo en cuanto que
son significados en abstracto, como blancura y msica. Y porque los accidentes no se
componen de materia y forma, por eso en ellos no puede tomarse el gnero de la materia, ni
la diferencia de la forma como en las substancias compuestas, sino que es preciso que el
gnero primero se tome del mismo modo de ser, segn el cual el ente se predica de diversas
maneras segn lo anterior y lo posterior de los diez gneros; como se dice cantidad por el
hecho que es la medida de la substancia, y cualidad en cuanto es disposicin de la
substancia, y as de los otros, segn el Filsofo en el libro cuarto de la Metafsica312313.
Sed quia illud, quod dicitur maxime et verissime in quolibet genere, est
causa eorum quae sunt post in illo genere, sicut ignis qui est in fine caliditatis est causa
caloris in rebus calidis, ut in II metaphysicae dicitur, ideo substantia quae est primum in
genere entis, verissime et maxime essentiam habens, oportet quod sit causa accidentium,
quae secundario et quasi secundum quid rationem entis participant. Quod tamen
diversimode contingit. Quia enim partes substantiae sunt materia et forma, ideo quaedam
accidentia principaliter consequuntur formam et quaedam materiam. Forma autem invenitur
aliqua, cuius esse non dependet ad materiam, ut anima intellectualis; materia vero non
habet esse nisi per formam. Unde in accidentibus, quae consequuntur formam, est aliquid,
quod non habet communicationem cum materia, sicut est intelligere, quod non est per
organum corporale, sicut probat philosophus in III de anima. Aliqua vero ex consequentibus
formam sunt, quae habent communicationem cum materia, sicut sentire. Sed nullum
accidens consequitur materiam sine communicatione formae 314.
312
Aristteles, Metafsica, IV, 2, 1003a-33b 10. Cf. Toms de Aquino, In Met IV lect1.
313
De ente et essentia, c. 5. Sciendum est etiam quod in accidentibus alio modo sumitur genus, differentia et
species quam in substantiis. Quia enim in substantiis ex forma substantiali et materia efficitur per se unum
una quadam natura ex earum coniunctione resultante, quae proprie in praedicamento substantiae collocatur,
ideo in substantiis nomina concreta, quae compositum significant, proprie in genere esse dicuntur sicut
species vel genera, ut homo vel animal. Non autem forma vel materia est hoc modo in praedicamento nisi per
reductionem, sicut principia in genere esse dicuntur. Sed ex accidente et subiecto non fit unum per se. Unde
non resultat ex eorum coniunctione aliqua natura, cui intentio generis vel speciei possit attribui. Unde nomina
accidentalia concretive dicta non ponuntur in praedicamento sicut species vel genera, ut album vel musicum,
nisi per reductionem, sed solum secundum quod in abstracto significantur, ut albedo et musica. Et quia
accidentia non componuntur ex materia et forma, ideo non potest in eis sumi genus a materia et differentia a
forma sicut in substantiis compositis, sed oportet ut genus primum sumatur ex ipso modo essendi, secundum
quod ens diversimode secundum prius et posterius de decem generibus praedicatur; sicut dicitur quantitas ex
eo quod est mensura substantiae, et qualitas secundum quod est dispositio substantiae, et sic de aliis
secundum philosophum IX metaphysicae.
314
In his tamen accidentibus, quae materiam consequuntur, invenitur quaedam
diversitas. Quaedam enim accidentia consequuntur materiam secundum ordinem, quem
habet ad formam specialem, sicut masculinum et femininum in animalibus, quorum
diversitas ad materiam reducitur, ut dicitur in X metaphysicae. Unde remota forma animalis
dicta accidentia non remanent nisi aequivoce. Quaedam vero consequuntur materiam
secundum ordinem, quem habet ad formam generalem, et ideo remota forma speciali adhuc
in ea remanent, sicut nigredo cutis est in Aethiope ex mixtione elementorum et non ex
ratione animae, et ideo post mortem in eis remanet. Et quia unaquaeque res individuatur ex
materia et collocatur in genere vel specie per suam formam, ideo accidentia, quae
consequuntur materiam, sunt accidentia individui, secundum quae etiam individua eiusdem
speciei ad invicem differunt, accidentia vero, quae consequuntur formam, sunt propriae
passiones vel generis vel speciei; unde inveniuntur in omnibus participantibus naturam
generis vel speciei, sicut risibile consequitur in homine formam, quia risus contingit ex
aliqua apprehensione animae hominis. Sciendum etiam est quod accidentia aliquando ex
principiis essentialibus causantur secundum actum perfectum, sicut calor in igne, qui
semper est actu calidus; aliquando vero secundum aptitudinem tantum, sed complementum
accidit ex agente exteriori, sicut diaphaneitas in aere, quae completur per corpus lucidum
exterius. Et in talibus aptitudo est accidens inseparabile, sed complementum, quod advenit
ex aliquo principio, quod est extra essentiam rei vel quod non intrat constitutionem rei, est
separabile, sicut moveri et huiusmodi. Sciendum est etiam quod in accidentibus alio modo
sumitur genus, differentia et species quam in substantiis. Quia enim in substantiis ex forma
substantiali et materia efficitur per se unum una quadam natura ex earum coniunctione
resultante, quae proprie in praedicamento substantiae collocatur, ideo in substantiis nomina
concreta, quae compositum significant, proprie in genere esse dicuntur sicut species vel
genera, ut homo vel animal. Non autem forma vel materia est hoc modo in praedicamento
nisi per reductionem, sicut principia in genere esse dicuntur. Sed ex accidente et subiecto
non fit unum per se. Unde non resultat ex eorum coniunctione aliqua natura, cui intentio
generis vel speciei possit attribui. Unde nomina accidentalia concretive dicta non ponuntur
in praedicamento sicut species vel genera, ut album vel musicum, nisi per reductionem, sed
solum secundum quod in abstracto significantur, ut albedo et musica. Et quia accidentia non
componuntur ex materia et forma, ideo non potest in eis sumi genus a materia et differentia
a forma sicut in substantiis compositis, sed oportet ut genus primum sumatur ex ipso modo
essendi, secundum quod ens diversimode secundum prius et posterius de decem generibus
praedicatur; sicut dicitur quantitas ex eo quod est mensura substantiae, et qualitas
secundum quod est dispositio substantiae, et sic de aliis secundum philosophum IX
metaphysicae. Differentiae vero in eis sumuntur ex diversitate principiorum, ex quibus
causantur. Et quia propriae passiones ex propriis principiis subiecti causantur, ideo
subiectum ponitur in diffinitione eorum loco differentiae, si in abstracto diffiniuntur
secundum quod sunt proprie in genere, sicut dicitur quod simitas est nasi curvitas. Sed e
converso esset, si eorum diffinitio sumeretur secundum quod concretive dicuntur. Sic enim
subiectum in eorum diffinitione poneretur sicut genus, quia tunc diffinirentur per modum
substantiarum compositarum, in quibus ratio generis sumitur a materia, sicut dicimus quod
simum est nasus curvus. Similiter etiam est, si unum accidens alterius accidentis principium
sit, sicut principium relationis est actio et passio et quantitas; et ideo secundum haec dividit
philosophus relationem in V metaphysicae. Sed quia propria principia accidentium non
semper sunt manifesta, ideo quandoque sumimus differentias accidentium ex eorum
effectibus, sicut congregativum et disgregativum dicuntur differentiae coloris, quae
causantur ex abundantia vel paucitate lucis, ex quo diversae species colorum causantur.
ALGUNAS CITAS DEL DE ENTE ET ESSENTIA
Tales substancias, por consiguiente, aunque sean slo formas sin materia, sin
embargo, no hay en ellas una simplicidad absoluta, de modo que sean acto puro, sino que
tienen mezcla de potencia. Y esto es patente del modo siguiente. En efecto, todo lo que no
pertenece al concepto de esencia, o de quiddidad, es lo que proviene de fuera y se compone
con la esencia, porque ninguna esencia puede ser entendida sin lo que es parte suya. Ahora
bien, toda esencia o quiddidad puede ser entendida sin que se entienda algo de su ser;
en la naturaleza de las cosas. Por consiguiente, es patente que el ser es distinto de la esencia
o quiddidad. A no ser que exista alguna cosa cuya quiddidad sea su mismo ser; y esta cosa
no puede ser sino una y primera, porque es imposible que se haga una pluralidad de alguna
315
material. Por tanto, queda que una cosa que sea su ser, no puede ser sino nica. Por
consiguiente, es preciso que en cualquier otra cosa, excepto en ella, sea uno su ser y otro su
quididad, o naturaleza o forma. Por eso, es preciso que en las inteligencias haya el ser
adems de la forma, y por esto, se ha dicho que la inteligencia es forma y ser316]
convenir a las cosas por razn de la materia, convienen, convienen en sentido equvoco a
las substancias espirituales y las corpreas, como dice el Comentador en el libro tercero
Del alma317. Y puesto que, como se ha dicho, la quiddidad de la inteligencia es la misma
316
317
318
Y porque en las inteligencias se pone la potencia y el acto, no ser difcil encontrar
una multitud de inteligencias, lo que sera imposible, si ninguna potencia hubiese en
ellas319. Por eso dice el Comentador, en el libro tercero Del alma320, que si fuese
desconocida la naturaleza del entendimiento posible, no podramos encontrar pluralidad en
las substancias separadas. Por consiguiente, hay distincin de ellas entre s, segn el grado
de potencia y acto, de tal manera que la inteligencia superior, que est ms prxima al
primero, tiene ms acto y menos potencia y as en las otras321.
[De cuanto se ha visto es patente cmo se encuentra la esencia en las diversas

cosas. Se encuentra, pues, en las substancias, un triple modo de estar la esencia. Uno es el
de Dios, cuya esencia es su mismo ser; y por esto se encuentran algunos filsofos 322, que
dicen que Dios no tiene quiddidad o esencia, porque su esencia no es otra cosa que su ser. Y
de esto se sigue que no est en un gnero, porque todo lo que est en un gnero es necesario
que tenga quiddidad fuera de su ser, puesto que la quiddidad o naturaleza del gnero o
especie no se distingue por la nocin de naturaleza en aquellas cosas de las que es gnero o
especie323, mientras que el ser es diverso en las diversas cosas324.]
Se ha puesto de manifiesto cmo se encuentra la esencia en los diversos seres entes. En las
sustancias la esencia se puede hallar de tres maneras. En primer lugar, hay una sustancia,
hay Algo que es Dios, cuya esencia es su propia existencia propio ser, lo cual ha llevado a
decir a algunos filsofos [XXXII] que Dios no tiene quididad o esencia, ya que su esencia
no es distinta de su ser. De ah se sigue que Dios no puede ser incluido en ningn gnero,
ya que todo ser incluido en un gnero debe tener quididad adems de existencia ya que a
todo lo que est incluido en un gnero le corresponde que posea quididad adems de ser
319
Toms de Aquino, Compendio de Teologa, c18; CG I c43.
320
Averroes, Comentario a El alma de Aristteles, II, com. 5: Y si no fuese por este gnero de entes, que
hemos descubierto en el conocimiento del alma, no podramos entender la multitud en las cosas abstractas; lo
mismo que si no conociramos esta naturaleza intelectual no podramos entender que las fuerzas abstractas
motoras deben ser intelectuales.
321
multitudinem intelligentiarum; quod esset impossibile, si nulla potentia in eis esset. Unde Commentator dicit
in III de anima quod, si natura intellectus possibilis esset ignorata, non possemus invenire multitudinem in
substantiis separatis. Est ergo distinctio earum ad invicem secundum gradum potentiae et actus, ita quod
intelligentia superior, quae magis propinqua est primo, habet plus de actu et minus de potentia, et sic de aliis.
322
323
324
diversis.
(esse). La quididad o naturaleza del gnero o de la especie no se distingue como si fuera
una naturaleza en aquellos seres que tienen gnero o especie; la existencia es diversa en las
diversas cosas en cambio el ser es diverso en las diversas cosas.
Iis igitur visis, patet quomodo essentia in diversis invenitur. Invenitur enim triplex modus
habendi essentiam in substantiis. Aliquid enim est, sicut Deus, cuius essentia est ipsummet
suum esse; et ideo inveniuntur aliqui philosophi dicentes 5quod Deus non habet quiditatem
vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse eius. Et ex hoc sequitur quod ipse
non sit in genere, quia omne quod est in genere oportet quod habeat quiditatem prter esse
suum, cum quiditas 10vel natura generis aut speciei non distinguatur secundum rationem
natur in illis, quorum est genus vel species, sed esse est diversum in diversis.
COMENTARIO: En este texto, Santo Toms anota que hay Algo que es Dios, cuya
esencia es su propio ser. Asimismo, Toms de Aquino sostiene que Dios no puede ser
incluido en ningn gnero, ya que todo aquello que est incluido en un gnero le
corresponde poseer quididad adems de ser (esse). Y en este segundo texto, Santo Toms
expresa que todo lo que est incluido en un gnero, posee quididad adems de ser, con lo
cual, el Aquinate seala ntidamente la diferencia entre la quididad de la criatura y su ser, y
que Dios se distingue de todas las dems realidades como aquello cuya esencia es su propio
ser.
Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse 15tantum, ut in illorum errorem incidamus, qui
Deum dixerunt esse illud esse universale, quo qulibet res formaliter est. Hoc enim esse,
quod Deus est, huius conditionis est, ut nulla sibi additio fieri possit; unde per ipsam suam
puritatem 20est esse distinctum ab omni esse. Propter quod in commento non propositionis
libri De Causis dicitur quod individuatio prim caus, qu est esse tantum, est per puram
bonitatem eius. Esse autem commune sicut in intellectu suo non 25includit aliquam
additionem, ita non includit in intellectu suo prcisionem additionis; quia si hoc esset, nihil
posset intelligi esse, in quo super esse aliquid adderetur.
Afirmar que Dios es solamente existencia ser no implica caer en el error de aquellos que
sostuvieron que Dios es el ser universal por el cual toda cosa formalmente es. Porque el ser
que Dios es, es de tal condicin que no se le puede hacer agregado alguno, de manera que
por su pureza es un ser distinto de todo otro ser. Por eso en el comentario a la novena
proposicin del libro Las causas De Causis [XXXIII] se lee que la individuacin de la
causa primera, que es existencia pura puro ser, se produce en razn de su propia por su
propia bondad. En cambio, el ser comn, as como en su nocin no incluye agregado
alguno, tampoco lo excluye, de lo contrario no podra concebirse que algo que es, adems
del ser, fuera susceptible de recibir algo por aadidura.
COMENTARIO: En este texto, Santo Toms seala que en la nocin del esse commune, el
ente trascendental, no incluye ni excluye agregado alguno al ser, porque de hecho en dicha
nocin universal estn todos los entes finitos y no solamente la causa primera que es puro
ser. Es sabido que todo ente tiene esencia distinta de su propio ser
Similiter etiam, quamvis sit esse tantum, non 30oportet quod deficiant ei reliqu
perfectiones et nobilitates. Immo habet omnes perfectiones, qu sunt in omnibus generibus.
Propter quod perfectum simpliciter dicitur, ut Philosophus et Commentator in quinto
Metaphysic dicunt. Sed 35habet eas modo excellentiori omnibus rebus, quia in eo unum
sunt, sed in aliis diversitatem habent. Et hoc est, quia omnes ill perfectiones conveniunt
sibi secundum esse suum simplex; sicut si aliquis per unam qualitatem posset efficere
40
operationes omnium qualitatum, in illa una qualitate omnes qualitates haberet, ita Deus in
ipso esse suo omnes perfectiones habet.
Anlogamente, aun cuando Dios sea tan solo existencia ser (esse), no por ello carece de
otras perfecciones o y noblezas, sino que posee cuantas pueda haber en los diversos todos
los gneros; por eso como dicen El Filsofo [XXXIV] y El Comentarista [XXXV] en el
quinto libro de la Metafsica, es absolutamente perfecto. Pero Dios posee las perfecciones
en modo ms excelente que todas las dems cosas, porque en l son unidad mientras en
ellas son diversidad. Y esto es as porque en l, en razn de la simplicidad de su ser, todas
convergen. Si alguien pudiera con una sola cualidad hacer las acciones propias de todas las
cualidades, esa sola poseera todas las dems cualidades; as Dios en su propio ser posee
toda perfeccin.
COMENTARIO: Dice Santo Toms que Dios es simplemente perfecto porque siendo Dios
slo ser y puro ser, y que como Ser por esencia l es simplicsimo, pues toda perfeccin
que hay en l no es ms que Una perfeccin que es la Perfeccin de Ser, luego, se concluye
que Dios posee todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas y que se albergan
en todos los gneros, pero del modo ms simple: Siendo todas ellas la nica y la misma
Esencia Divina idntica a su Ser, en razn de la simplicidad de su ser. Por lo cual dice el
Aquinate que todas las perfecciones que Dios posee que son las mismas perfecciones que
se encuentran en todos los gneros, son en Dios unidad y no diversidad, y todas ellas
convergen en l, de tal modo y hasta tal punto, que todas las perfecciones son Uno, debido
a la simplicidad de su Ser (Esse) que es idntico a la Esencia divina.
Secundo modo invenitur essentia in substantiis creatis intellectualibus, in quibus est aliud
esse 45quam essentia earum, quamvis essentia sit sine materia. Unde esse earum non est
absolutum, sed receptum et ideo limitatum et finitum ad capacitatem natur recipientis, sed
natura vel quiditas earum est absoluta, non recepta in 50aliqua materia. Et ideo dicitur in
libro De Causis quod intelligenti sunt infinit inferius et finit superius. Sunt enim finit
quantum ad esse suum, quod a superiori recipiunt, non tamen finiuntur inferius, quia earum
form non limitantur ad 55capacitatem alicuius materi recipientis eas. Et ideo in talibus
substantiis non invenitur multitudo individuorum in una specie, ut dictum est, nisi in anima
humana propter corpus, cui unitur. Et licet individuatio eius ex corpore occasionaliter
60
dependeat quantum ad sui inchoationem, quia non acquiritur sibi esse individuatum nisi in
corpore cuius est actus: non tamen oportet ut subtracto corpore individuatio pereat, quia
cum habeat esse absolutum, ex quo acquisitum est sibi 65esse individuatum ex hoc quod
facta est forma huius corporis, illud esse semper remanet individuatum. Et ideo dicit
Avicenna quod individuatio animarum et multiplicatio pendet ex corpore quantum ad sui
principium, sed non 70quantum ad sui finem.
En segundo lugar, la esencia se halla en las sustancias intelectuales creadas, en las

cuales una cosa es el ser y otra su esencia, aun cuando la esencia est libre de materia. Por
lo tanto la existencia el ser (esse) de estas sustancias no es absoluta absoluto sino recibida
recibido y por ende finita y limitada finito y limitado a la capacidad de la naturaleza que la
lo recibe, pero su naturaleza o quididad es absoluta, es decir, no es recibida en ninguna
materia. Por eso se dice en el libro Las causas [XXXVI] que las inteligencias son infinitas
en relacin a lo inferior y finitas en relacin a lo superior, pues son finitas en cuanto a su
existencia ser (esse) [que reciben del ser superior], pero no se limitan por lo inferior, porque
sus formas no se limitan a la capacidad receptiva de tales sustancias no estn limitadas a
ninguna materia que reciba estas formas. Por lo mismo segn se dijo, no existe
multiplicidad individual no se da multiplicidad de individuos dentro de una especie a no ser
en el caso del alma humana, debido al cuerpo al cual se une. Y, aun cuando admitiendo que
su individuacin ocasionalmente dependa del cuerpo en cuanto a su comienzo, pues el alma
no adquiere su ser individual sino en el cuerpo del cual es acto, no se concluye que
pereciendo el cuerpo pierda el alma su individuacin, pues teniendo el alma un ser absoluto
gracias al cual adquiri su ser individual, al ser forma de este cuerpo particular, aquel ser
permanece individual. Por eso Avicena [XXXVII] dice que la individuacin y la
multiplicacin de las almas dependen del cuerpo en cuanto a su principio pero no en cuanto
a su trmino.
Similiter etiam in eis ex tota essentia sumitur 105genus, modo tamen differenti. Una enim
substantia separata convenit cum alia in immaterialitate, et differunt ab invicem in gradu
perfectionis secundum recessum a potentialitate et accessum ad actum purum. Et ideo ab eo
quod 110consequitur illas in quantum sunt immateriales sumitur in eis genus, sicut est
intellectualitas vel aliquid huiusmodi. Ab eo autem quod consequitur in eis gradum
perfectionis sumitur in eis differentia, nobis tamen ignota. Nec oportet has 115differentias
esse accidentales, quia sunt secundum maiorem et minorem perfectionem, qu non
diversificant speciem. Gradus enim perfectionis in recipiendo eandem formam non
diversificat speciem, sicut albius et minus album in 120participando eiusdem rationis
albedinem: sed diversus gradus perfectionis in ipsis formis vel naturis participatis speciem
diversificat, sicut natura procedit per gradus de plantis ad animalia per qudam, qu sunt
media inter animalia et plantas, secundum 125Philosophum in septimo De Animalibus. Nec
iterum est necessarium, ut divisio intellectualium substantiarum sit semper per duas
differentias veras, quia hoc impossibile est in omnibus rebus accidere, ut Philosophus dicit
in undecimo De Animalibus.
Igualmente en las cosas inmateriales el gnero tiene su origen en toda la esencia, pero de
manera distinta, pues dos sustancias abstractas coinciden pues una sustancia separada
conviene con otra en la inmaterialidad pero difieren entre ellas en el grado de perfeccin
segn su distancia a de la potencia y su cercana al acto puro. Por consiguiente en ellas se
considera gnero a aquello que poseen en razn de su inmaterialidad, como por ejemplo su
intelectualidad o algo equivalente, y en cambio se toma como diferencia a su grado de
perfeccin, que nos es desconocido. Si bien estas diferencias provienen del grado de
perfeccin que no diversifica la especie, no por eso son accidentales. El grado de perfeccin
con que un sujeto recibe una misma forma no da origen a una especie distinta, como no la
constituye lo ms blanco o menos blanco que participan de la misma especie "blancura".
Pero los distintos grados de perfeccin de las propias formas o naturalezas participadas,
diversifican la especie, as como la naturaleza avanza por grados desde las plantas a los
animales, pasando segn afirma El Filsofo en el undcimo libro del tratado
Los animales [XLI] por grados intermedios entre ambos.
Toda substancia es en s misma, en cuanto es por s misma. Pero, por lo que se
refiere al orden real creado, este ser por s es limitado, porque el ente creado no es por s
de tal modo que su ser no dependa de otro ni provenga de otro, porque su esencia no es su
mismo ser, como se ver ms adelante. En efecto, la criatura tiene el ser por s, en cuanto su
ser por s es la causa formal intrnseca por la cual la propia criatura existe en s misma y no
en otro, pero no tiene el ser por s con tal actualidad y perfeccin que sea absolutamente por
s, en cuanto que este su ser por s no provenga de una causa extrnseca, ni tampoco este ser
por s de la criatura tiene la actualidad y perfeccin suficientes para que sea ser por esencia,
de modo que la esencia de la criatura sea su ser precisamente, por cuanto esto ltimo es
imposible, como quiera que no exista ms que un slo Ser por Esencia, que no es creado, y
no es proveniente de una causa extrnseca, como s lo es el ser de toda criatura.
En todas aquellas cosas que son compuestas, hay algo que se comporta como
potencia y algo que se comporta como acto, pues, ningn acto es, precisamente en cuanto
acto, una perfeccin que de suyo no sea subsistente por s, como ente completo por s. Si
una cosa es acto puro subsistente por s, entonces no hay en ella composicin alguna.
Ninguna cosa que posea potencia es absolutamente simple, sino que necesariamente es un
ente compuesto de acto y potencia, pues la pura potencia no existe, a no ser que se
componga con un acto, pues lo que no posee perfeccin alguna no existe, y una potencia
pura sin perfeccin alguna no tiene ser, y no existe en la naturaleza de las cosas. Ahora
bien, algo es perfecto en la medida que es acto, luego cabe que exista alguna realidad slo
sea acto sin ninguna potencia, pues lo que es acto puro es perfeccin sin ms subsistente en
s misma y por s misma, con lo cual, es perfeccin ilimitada, y como slo tiene ser en la
naturaleza de las cosas lo que tiene perfeccin, en consecuencia, y con mucho mayor razn,
tiene ser en la naturaleza de las cosas aquella realidad que por ser acto puro es
ilimitadamente perfecta.
Pero, por qu en aquello que es compuesto de partes, una de sus partes se comporta
como potencia y la otra como acto? La respuesta es que el acto puro es subsistente por s,
por existir absolutamente sin apoyarse en potencia alguna, por lo que es necesario que sea
absolutamente simple, sin composicin con ninguna potencia. Pero lo que no es acto puro,
sino una composicin de acto y potencia, no es acto sin ms subsistente en s mismo y por
s mismo, sino que es acto que subsiste en una potencia, con la cual se compone para
conformar ahora s un ente completo por s, de tal manera que ningn acto de la criatura es
subsistente en s mismo y por s mismo como ente completo por s. Pero, por qu ocurre
esto ltimo? La respuesta a esta interrogante se puede hallar si se examina detenidamente el
acto. En efecto, un acto puro sin mezcla de potencia alguna es ilimitadamente perfeccin.
En cambio, si en alguna cosa hay un acto unido a una potencia, entonces el acto hace
composicin con la potencia, sin que se identiquen el acto con la potencia, pues son de
naturalezas distintas, y el acto hace composicin con la potencia porque carece de la
actualidad y perfeccin suficientes para que tal acto se erija en acto puro subsistente por s
que en cuanto tal es ente completo por s, razn por la cual es preciso que se componga con
algo realmente distinto de s propio en lo cual tal acto pueda subsistir. Esta es la razn
profunda por la cual un acto hace composicin con una potencia. Pues, en efecto, un acto
hace composicin con una potencia porque la potencia es realmente el soporte en el cual y
por el cual la cosa completa por s tiene tal acto, pues si un acto fuera absoluto sin potencia
en la cual sea recibido, entonces tal acto no se unira a potencia alguna, pues no necesitara
apoyarse en potencia alguna.
Ahora bien, en efecto, vemos en las cosas que conocemos por experiencia, que hay
en ellas una composicin de acto y de potencia, por lo que es evidente que ninguna de ellas
es acto puro subsistente por s, y que, as, precisamente como acto puro, sea ente completo
por s. En consecuencia, es necesario concluir que la composicin de acto y potencia en el
ente creado se debe a que su acto est tan limitado que no es l mismo el soporte ntico por
el que y en el que el propio acto subsiste en s mismo, sino que el acto creado slo tiene la
actualidad, la nobleza y la perfeccin suficientes para subsistir por s mismo en la
naturaleza de las cosas, pero no las tiene para que subsista en s mismo como acto
subsistente por s, sino que el acto creado slo tienen la nobleza, perfeccin y actualidad
suficientes para subsistir en algo que sea la potencia de este mismo acto, que como potencia
del acto creado sea realmente distinto de su acto respectivo.
Aqu, la pregunta que nos viene al encuentro, es por qu el acto creado es indigente
y limitado, hasta el punto de que no pueda subsistir en s mismo, sino que slo puede
subsistir en una potencia que como tal es realmente distinta de su acto respectivo? Y la
respuesta se encuentra otra vez examinando profundamente la nocin de acto; pues, en
efecto, todo acto, precisamente en cuanto acto, de suyo, es ilimitado. Si acaso est un acto
limitado, no es por ser acto, sino porque va acompaado de una potencia, en la cual existe,
porque fuera del acto puro subsistente por s, que no puede ser ms que uno, solamente
pueden existir actos que se distingan de l en cuanto son limitados. Y como ningn acto es
limitado por ser acto, sino por la potencia que lo acompaa, luego si se quiere que existan
cosas distintas de aquella que es acto puro,e ntonces ser preciso que los actos de tales
cosas sean limitados, ser necesario que sus actos estn acompaados de alguna potencia en
la cual tales actos sean, con la que se compongan, pues de lo contrario el acto creado sera
ilimitado y sera acto puro e ilimitado subsistente por s, y as sera ente completo por s
como acto puro, y no necesitara de ninguna potencia en la cual subsistir, pues ningn acto,
precisamente en cuanto acto y no en cuanto entrae potencia alguna, no es una perfeccin
que de suyo no sea subsistente por s como acto puro sin mezcla de potencia.
Slo se puede distinguir el Acto Puro de cualquier otro acto que no sea Acto puro, si
el acto que no es Acto Puro se compone con una potencia en la cual subsiste y si este acto
es, por esto mismo, limitado. Si el acto creado no se compone con una potencia en la que
subsiste, entonces no puede existir, pues no existe ms que un solo Acto Puro.
Y esto es lo que ocurre con el acto de ser. Si el ser creado no se compone con la
potencia en la cual subsiste, a saber su esencia substancial, entonces el ser creado no puede
existir en la realidad extramental, pues slo puede existir un ser que no sea el Mismo Ser
Subsistente por S, nicamente si tal ser se compone con esa potencia en la cual subsiste
que slo puede ser la esencia substancial de la criatura. Pues, en efecto, ningn ser creado
existe ni subsiste, si no existe y subsiste en esa potencia suya que es la esencia substancial
por la que y en la que la criatura tiene el ser. Siendo preciso que el ser creado no sea su
esencia, pues la esencia del ente creado es precisamente la potencia en la cual subsiste el
ser mismo de la criatura. A no ser que se trate de un Ser Absoluto que no necesita apoyarse
en ninguna potencia esencial en la que existir, para subsistir por s y en s mismo en la
naturaleza de las cosas, por ser Acto Puro Subsistente por S.
Puesto que el Acto Puro Subsistente por S y por Esencia no puede ser ms que uno,
en consecuencia, cualquier otro acto distinto de l, slo podr subsistir en algo realmente
distinto de s en lo cual consista la cosa completa por s que resulta de la composicin de tal
acto con la esencia substancial que lo recibe. Porque slo se distingue un ente de otro, si es
distinta la esencia substancial en la cual consiste uno y otro. Ahora bien, slo se puede
distinguir el Acto Puro que como tal es Acto Subsistente por S y por Esencia, de este
mismo acto o perfeccin que se encuentre en todas las dems cosas, solamente si la esencia
en la cual consiste cualquier otra realidad distinta del Acto Puro no es esencialmente ese
mismo acto, sino que es necesario que cualquier otra realidad distinta del Acto Puro sea
esencialmente algo distinto de esa perfeccin que es tal acto. Mas todo lo que no es acto de
ser, o es potencia de ser, o no es nada. Y como es imposible que un ente no consista en
nada, luego es forzoso concluir que la esencia en la cual consiste toda realidad que no sea
ella misma Acto Puro de Ser, necesariamente es potencia de ser. Y que esta potencia de ser
es la esencia en la cual consiste toda cosa que no sea el Ser mismo., que precisamente por
ser el ser de una cosa que es meramente potencia de ser, es ser limitado que no es
esencialemte el Ser Subsistente por S.
El acto de la criatura subsiste en una potencia realmente distinta de l, con la cual se

compone para conformar un ente completo por s, pero ningn acto de la criatura subsiste
en s mismo como acto puro que sea ente completo por s, porque todo acto que no sea
subsistente por s, es preciso que subsista en una potencia en la cual sea y con la cual se
componga para conformar un ente completo por s.
Por tanto, es preciso indagar si, en efecto, existe o no alguna realidad que sea acto
puro subsistente por s que, precisamente en cuanto tal, sea ente completo por s.
Cuando el De ente et essentia expone las pruebas por las que aquella realidad
primera cuya esencia es ser precisamente no puede ser ms que una, empieza tambin el
conjunto de argumentaciones que prueban porqu tal realidad es primera, si ella es la causa
primera de todo el ente, y si efectivamente tal realidad primera existe, a partir del examen
de la perfeccin de ser. Como quiera que ya se ha estudiado detenidamente porque la
realidad cuya esencia es su mismo ser no puede ser ms que una sola, y no una multitud, en
consecuencia, ahora queda resolver el asunto de su existencia, y si efectivamente es la
causa primera de todo el ente.
El Captulo Tercero del De ente et essentia aborda el asunto de la distincin real

entre la esencia y el ser del ente y el asunto de existencia de la Causa Primera de todo el
ente, con ocasin del tratamiento de la simplicidad de las substancias separadas, que es el
objeto del mencionado Captulo Tercero del opsculo. El Anglico parte de la constatacin
de la distincin real entre la esencia y el ser en las substancias que son objeto de nuestra
experiencia, a saber, en los entes corpreos que son compuestos de materia y forma, pero
extiende esta consideracin a las substancias separadas creadas cuya existencia conocemos
por la Revelacin Sobrenatural, estableciendo que tales substancias no son otra cosa que
formas puras de naturaleza intelectual completamente exentas de materia. El Aquinate
observa que aunque las substancias separadas del orden real creado a saber, los ngeles y
el alma separada- sean formas puras sin materia, no obstante, su simplicidad no es
omnmoda, porque su esencia que es forma pura sin materia- no es su mismo ser, sino que
es una forma intelectual pura realmente distinta de su mismo ser, que, por esto mismo, se
compara a su ser como la potencia al acto, y, as, puede haber multitud de substancias
separadas, en la medida que unas son ms perfectas que otras, sin que ninguna de ellas sea
acto puro e ilimitado; mientras que no puede haber ms que una sola realidad cuya esencia
sea su ser, como qued probado, y esta realidad s sera acto puro y ser subsistente por s,
ilimitadamente perfecto.
Ahora bien, existe en efecto tal realidad primera cuya esencia es su mismo ser? Lo
cierto es que si en verdad existe, resulta necesario que el entendimiento humano lo pruebe
rigurosamente, pues tal realidad primera no es objeto de experiencia sensible. Veamos,
pues, ordenadamente las argumentaciones que expone el opsculo, dirigidas a probar esta
verdad, a partir del estudio metafsico de la perfeccin de ser en las cosas naturales.
Comentario a las Sentencias, CITAS SOBRE LA SIMPLICIDAD y la substancia.
Artculo I
Si Dios es totalmente simple325.
(I q3 a7)

325
Sent d8, q4 1.
326
absolutamente327.
327
Sent d8, q4 a1 c.
328
Sent d8, q4 a1 ad1.
329
Sent d8, q4 a1 1.
En contra, todo lo que est en el gnero de sustancia, o lo es como lo ms general,
o lo es como contenido bajo l. Es as que Dios no est en el gnero de sustancia como lo
ms general, ya que sera predicado de todas las substancias; ni tampoco como contenido
en la sustancia, porque aadira algo, a saber, el gnero, y de ese modo la esencia divina no
sera simplicsima. Luego Dios no est en el gnero de sustancia.
Adems, todo lo que est en un gnero, tiene su ser determinado en ese gnero. Es
as que el ser divino no est confinado de ningn modo en genero alguno; an ms,
comprende en s la nobleza de todos los gneros, como dice el Filsofo y el Comentador
(Metaphys., V, texto 21). Luego Dios no est en el gnero de sustancia. Y esto hay que
concederlo simplemente331.
Hay cuatro razones por las que se afirma que Dios no se incluye en el
predicamento substancia. La primera se halla en el texto, y est tomada por parte del
nombre: en efecto, el nombre de sustancia viene impuesto por substare [estar debajo];
ahora bien, Dios no est debajo de nada. La segunda se toma de la razn de aquello que est
en un gnero; pues todo lo de esa ndole aade algo al gnero y, por ello, lo que es
sumamente simple no puede estar en un gnero. La tercera, ms sutil, es de Avicena
(Metaphys., V, 4 y IX, 1): en todo lo que hay en un gnero, la esencia difiere del ser, como
el hombre; pues a la humanidad, en cuanto humanidad, no le es debido estar en acto; en
efecto, podemos pensar la humanidad y, sin embargo, ignorar si un hombre existe. La razn
de esto es la siguiente: lo comn, que se predica de las cosas que estn en un gnero,
predica la esencia, puesto que el gnero y la especie son predicados esenciales. Pero la
esencia ha de tener el ser solamente en cuanto que es recibida en este o en aquel sujeto.
Luego la esencia del gnero o de la especie no es comunicada segn un nico ser a todos,
sino slo segn una sola razn comn. Por lo cual est claro que su ser no es su esencia. En
cambio, en Dios su ser es su esencia; de otra manera, el ser le sobrevendra a la esencia y,
as, sera recibido de otro, y no tendra el ser por su esencia. Luego Dios no puede estar en
gnero alguno. La cuarta causa procede de la perfeccin del ser divino, que congrega la
nobleza de todos los gneros. Por consiguiente no est determinado a gnero alguno, como
se ha objetado332.
330
Sent d8, q4 a1 ad2.
331
332
Toms de Aquino, Super Sent. lib1 d8 q4 a2 co. Praeterea, quidquid est in genere, habet esse suum
determinatum ad illud genus. Sed esse divinum nullo modo terminatum est ad aliquod genus; quinimmo
comprehendit in se nobilitates omnium generum, ut dicit philosophus et Commentator. Ergo Deus non est in
genere substantiae. Quod simpliciter concedendum est. Hujus autem ratio quadruplex assignatur, prima
ponitur in littera ex parte nominis sumpta. Nomen enim substantiae imponitur a substando, Deus autem nulli
substat. Secunda sumitur ex ratione ejus quod est in genere. Omne enim hujusmodi addit aliquid supra genus,
et ideo illud quod est summe simplex, non potest esse in genere. Tertia ratio subtilior est Avicennae. Omne
Dios absolutamente no es accidente, y, a pesar de todo, no puede decirse con toda
propiedad que es sustancia; no slo porque el nombre de sustancia viene de substare [estar
debajo], sino tambin porque la sustancia designa la esencia que es distinta del ser que
tiene. Por lo que ella es una divisin del ente creado; sin embargo, si no se hiciera valer la
fuerza de esa razn, en un sentido lato podramos llamar a Dios sustancia; pero entonces se
entiende por encima de toda sustancia creada, es decir, en cuanto a lo que hay de perfeccin
en la sustancia: como, por ejemplo, no estar en otro y cosas semejantes; y entonces se
identifica en el predicado y en el sujeto, como sucede en todas las cosas que se predican de
Dios; por lo tanto, no se sigue que todo lo que es substancia es Dios; porque ninguna otra
cosa, fuera de l, recibe la predicacin de la sustancia entendida de ese modo, segn que se
dice de l; y, de esta manera, debido al diverso modo de predicar la sustancia de Dios y de
las criaturas no se predica unvocamente, sino analgicamente. Y sta puede ser otra razn
por la que Dios no est en gnero alguno, a saber, porque nada se predica unvocamente de
l y de las dems cosas333.
La segunda objecin a la proposicin de que Dios no est en el predicamento de la
sustancia, es la siguiente:
La sustancia no est en un sujeto, sino que es ente por s. As pues, como esto
convenga mximamente a Dios, parece que l est en el gnero de la sustancia334.
Frente a la precedente objecin, Santo Toms responde:
Segn Avicena (Metaphys., II, 1) no puede darse esta definicin de la sustancia: la
sustancia es aquello que no est en un sujeto. En efecto, el ente no es un gnero. Esta
negacin no est en un sujeto no indica gnero alguno, puesto que en todo gnero hay
que significar una esencia, como se ha dicho, y el ser no es propio de la razn de esta. En
cambio, el ente no expresa esencia, sino slo acto de ser, puesto que es el principio
quod est in genere, habet quidditatem differentem ab esse, sicut homo; humanitati enim ex hoc quod est
humanitas, non debetur esse in actu; potest enim cogitari humanitas et tamen ignorari an aliquis homo sit. Et
ratio hujus est, quia commune, quod praedicatur de his quae sunt in genere, praedicat quidditatem, cum genus
et species praedicentur in eo quod quid est. Illi autem quidditati non debetur esse nisi per hoc quod suscepta
est in hoc vel in illo. Et ideo quidditas generis vel speciei non communicatur secundum unum esse omnibus,
sed solum secundum unam rationem communem. Unde constat quod esse suum non est quidditas sua. In Deo
autem esse suum est quidditas sua aliter enim accideret quidditati, et ita esset acquisitum sibi ab alio, et non
haberet esse per essentiam suam. Et ideo Deus non potest esse in aliquo genere. Quarta causa est ex
perfectione divini esse, quae colligit omnes nobilitates omnium generum. Unde ad nullum genus determinatur,
ut objectum est.
333
Toms de Aquino, Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Deus
simpliciter non est accidens, nec tamen omnino proprie potest dici substantia; tum quia nomen substantiae
dicitur a substando, tum quia substantia quidditatem nominat, quae est aliud ab esse ejus. Unde illa est divisio
entis creati. Si tamen non fieret in hoc vis, largo modo potest dici substantia, quae tamen intelligitur supra
omnem substantiam creatam, quantum ad id quod est perfectionis in substantia, ut non esse in alio et
hujusmodi, et tunc est idem in praedicato et in subjecto, sicut in omnibus quae de Deo praedicantur; et ideo
non sequitur quod omne quod est substantia, sit Deus; quia nihil aliud ab ipso recipit praedicationem
substantiae sic acceptae, secundum quod dicitur de ipso; et ita propter diversum modum praedicandi non
dicitur substantia de Deo et creaturis univoce, sed analogice. Et haec potest esse alia ratio quare Deus non est
in aliquo genere, quia scilicet nihil de ipso et de aliis univoce praedicatur.
334
Toms de Aquino, Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, EUNSA, Pamplona 2002, p. 307,
Super Sent. d8, q4 a2 2.
mismo. Luego no se razona bien cuando se dice que, por no existir en un sujeto, est en
gnero de la sustancia. Pero esto no conviene a Dios, como se ha dicho en el pasaje
citado335.
Articulus 2
[721] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 tit. Utrum Deus sit in praedicamento substantiae
[722] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus
sit in praedicamento substantiae. Omne enim quod est, vel est substantia vel accidens. Sed
Deus non est accidens, ergo est substantia. Cum igitur substantia praedicetur de ipso sicut
praedicatum substantiale, et non conversim, quia non omnis substantia est Deus, videtur
quod de ipso praedicetur sicut genus, et ita Deus est in genere substantiae.
[723] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 arg. 2 Praeterea, substantia est quod non est in
subjecto, sed est ens per se. Cum igitur Deo hoc maxime conveniat, videtur quod ipse sit in
genere substantiae.
[724] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 arg. 3 Praeterea, secundum philosophum,

unumquodque mensuratur minimo sui generis, et dicit ibi Commentator quod illud ad quod
mensurantur omnes substantiae est primus motor, qui, secundum ipsum, est Deus. Ergo
Deus est in genere substantiae.
[725] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 s. c. 1 Contra, quidquid est in genere substantiae, aut
est sicut generalissimum, aut est sicut contentum sub ipso. Sed Deus non est in genere
substantiae sicut generalissimum, quia praedicaretur de omnibus substantiis; nec etiam sicut
contentum substantiae, quia adderet aliquid, scilicet genus, et ita non esset divina essentia
simplicissima. Ergo Deus non est in genere substantiae.
[726] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 s. c. 2 Praeterea, quidquid est in genere, habet esse
suum determinatum ad illud genus. Sed esse divinum nullo modo terminatum est ad aliquod
genus; quinimmo comprehendit in se nobilitates omnium generum, ut dicit philosophus et
Commentator. Ergo Deus non est in genere substantiae. Quod simpliciter concedendum est.
Hujus autem ratio quadruplex assignatur, prima ponitur in littera ex parte nominis sumpta.
Nomen enim substantiae imponitur a substando, Deus autem nulli substat. Secunda sumitur
ex ratione ejus quod est in genere. Omne enim hujusmodi addit aliquid supra genus, et ideo
illud quod est summe simplex, non potest esse in genere. Tertia ratio subtilior est
Avicennae. Omne quod est in genere, habet quidditatem differentem ab esse, sicut homo;
humanitati enim ex hoc quod est humanitas, non debetur esse in actu; potest enim cogitari
335
Toms de Aquino, Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, EUNSA, Pamplona 2002, p. 308,
Super Sent. d8, q4 a2 ad2. Ad secundum dicendum, quod ista definitio, secundum Avicennam, non potest
esse substantiae: substantia est quae non est in subjecto. Ens enim non est genus. Haec autem negatio non in
subjecto nihil ponit; unde hoc quod dico, ens non est in subjecto, non dicit aliquod genus: quia in quolibet
genere oportet significare quidditatem aliquam, ut dictum est, de cujus intellectu non est esse. Ens autem non
dicit quidditatem, sed solum actum essendi, cum sit principium ipsum; et ideo non sequitur: est non in
subjecto: ergo est in genere substantiae. Sed hoc Deo non convenit, ut dictum est, loc. cit..
humanitas et tamen ignorari an aliquis homo sit. Et ratio hujus est, quia commune, quod
praedicatur de his quae sunt in genere, praedicat quidditatem, cum genus et species
praedicentur in eo quod quid est. Illi autem quidditati non debetur esse nisi per hoc quod
suscepta est in hoc vel in illo. Et ideo quidditas generis vel speciei non communicatur
secundum unum esse omnibus, sed solum secundum unam rationem communem. Unde
constat quod esse suum non est quidditas sua. In Deo autem esse suum est quidditas sua
aliter enim accideret quidditati, et ita esset acquisitum sibi ab alio, et non haberet esse per
essentiam suam. Et ideo Deus non potest esse in aliquo genere. Quarta causa est ex
perfectione divini esse, quae colligit omnes nobilitates omnium generum. Unde ad nullum
genus determinatur, ut objectum est.
[727] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Deus

simpliciter non est accidens, nec tamen omnino proprie potest dici substantia; tum quia
nomen substantiae dicitur a substando, tum quia substantia quidditatem nominat, quae est
aliud ab esse ejus. Unde illa est divisio entis creati. Si tamen non fieret in hoc vis, largo
modo potest dici substantia, quae tamen intelligitur supra omnem substantiam creatam,
quantum ad id quod est perfectionis in substantia, ut non esse in alio et hujusmodi, et tunc
est idem in praedicato et in subjecto, sicut in omnibus quae de Deo praedicantur; et ideo
non sequitur quod omne quod est substantia, sit Deus; quia nihil aliud ab ipso recipit
praedicationem substantiae sic acceptae, secundum quod dicitur de ipso; et ita propter
diversum modum praedicandi non dicitur substantia de Deo et creaturis univoce, sed
analogice. Et haec potest esse alia ratio quare Deus non est in aliquo genere, quia scilicet
nihil de ipso et de aliis univoce praedicatur.
[728] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ista definitio,

secundum Avicennam, non potest esse substantiae: substantia est quae non est in subjecto.
Ens enim non est genus. Haec autem negatio non in subjecto nihil ponit; unde hoc quod
dico, ens non est in subjecto, non dicit aliquod genus: quia in quolibet genere oportet
significare quidditatem aliquam, ut dictum est, de cujus intellectu non est esse. Ens autem
non dicit quidditatem, sed solum actum essendi, cum sit principium ipsum; et ideo non
sequitur: est non in subjecto: ergo est in genere substantiae. Sed hoc Deo non convenit, ut
dictum est, loc. cit.
[729] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod mensura proprie

dicitur in quantitatibus: dicitur enim mensura illud per quod innotescit quantitas rei, et hoc
est minimum in genere quantitatis vel simpliciter, ut in numeris, quae mensurantur unitate,
quae est minimum simpliciter; aut minimum secundum positionem nostram, sicut in
continuis, in quibus non est minimum simpliciter; unde ponimus palmum loco minimi ad
mensurandum pannos, vel stadium ad mensurandum viam. Exinde transumptum est nomen
mensurae ad omnia genera, ut illud quod est primum in quolibet genere et simplicissimum
et perfectissimum dicatur mensura omnium quae sunt in genere illo; eo quod unumquodque
cognoscitur habere de veritate generis plus et minus, secundum quod magis accedit ad
ipsum vel recedit, ut album in genere colorum. Ita etiam in genere substantiae illud quod
habet esse perfectissimum et simplicissimum, dicitur mensura omnium substantiarum, sicut
Deus. Unde non oportet quod sit in genere substantiae sicut contentum, sed solum sicut
principium, habens in se omnem perfectionem generis sicut unitas in numeris, sed
diversimode; quia unitate non mensurantur nisi numeri; sed Deus est mensura non tantum
substantialium perfectionum, sed omnium quae sunt in omnibus generibus, sicut sapientiae,
virtutis et hujusmodi. Et ideo quamvis unitas contineatur in uno genere determinato sicut
principium, non tamen Deus.
Case 1. Place 1. Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 arg. 1. [...]-3 Sed Deus non est accidens,
ergo est substantia. Cum igitur substantia praedicetur de ipso sicut praedicatum
substantiale, et non conversim, quia non omnis substantia est Deus, videtur quod de ipso
praedicetur sicut genus, et ita Deus est in genere substantiae.
Case 2. Place 2. Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 arg. 3. Praeterea, secundum philosophum,

Case 3. Place 3. Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 s.c. 1. Contra, quidquid est in genere
substantiae, aut est sicut generalissimum, aut est sicut contentum sub ipso. Sed Deus non
est in genere substantiae sicut generalissimum, quia praedicaretur de omnibus substantiis;
nec etiam sicut contentum substantiae, quia adderet aliquid, scilicet genus, et ita non esset
divina essentia simplicissima. Ergo Deus non est in genere substantiae.
Case 4. Place 3. Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 s.c. 1. [...]-1 Sed Deus non est in genere
Case 5. Place 4. Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 s.c. 2. [...]-1 Sed esse divinum nullo modo
terminatum est ad aliquod genus; quinimmo comprehendit in se nobilitates omnium
generum, ut dicit philosophus et Commentator. Ergo Deus non est in genere substantiae.
Quod simpliciter concedendum est. [...]-14
Case 6. Place 5. Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 ad 2. [...]-2 Haec autem negatio non in
subjecto nihil ponit; unde hoc quod dico, ens non est in subjecto, non dicit aliquod genus:
quia in quolibet genere oportet significare quidditatem aliquam, ut dictum est, de cujus
intellectu non est esse. Ens autem non dicit quidditatem, sed solum actum essendi, cum sit
principium ipsum; et ideo non sequitur: est non in subjecto: ergo est in genere substantiae.
Sed hoc Deo non convenit, ut dictum est, loc. cit.
Case 7. Place 6. Super Sent., lib. 1 d. 33 q. 1 a. 1 ad 5. Ad quintum dicendum, quod scientia

non dividitur contra substantiam nisi ex genere suo, prout est qualitas; unde dicitur, quod
haec est immediata: nulla qualitas est substantia; sed haec est mediata: nulla scientia est
substantia; et sic est in omnibus aliis generibus. Sed, sicut supra, dist. 8, quaest. 4, art. 3,
dictum est, nulla ratio communis alicujus praedicamenti manet in divinis nisi relationis; et
ideo id quod dicitur ad aliquid in divinis, habet aliam rationem a ratione substantiae, et
alium modum praedicandi condivisum contra substantiam; sed scientia et bonitas et
hujusmodi, quae sunt in aliis generibus et dicuntur de Deo, non habent rationem
communis generis per quam dividuntur contra substantiam; immo loco illius rationis
communis qualitatis vel quantitatis, venit ibi ratio substantiae; unde dicitur alia ratio esse
scientiae, et alia substantiae in divinis, non quia quasi sit condivisa contra rationem
substantiae; sed sicut ratio speciei est alia a ratione generis, inquantum addit rationem
differentiae supra rationem generis; unde ita in divinis est alia ratio scientiae et substantiae,
sicut in creaturis est alia ratio scientiae et qualitatis, quod non est simpliciter aliud; et ideo
sicut in creaturis dicitur, quod eodem est qualis et sciens; ita in divinis dicitur quod eodem
est substantia et sciens; non tamen quod eodem sit substantia et pater; cum relatio quae per
se substantiae condividitur, secundum rationem generis et modum significandi in divinis
salvetur.
Case 8. Place 7. Super Sent., lib. 2 d. 3 q. 1 a. 6 co. [...]-1 Quidam enim dicunt, quod anima
non est in genere substantiae sicut species, sed sicut principium, cum sit forma; unde non
proprie dicitur anima specie differre vel convenire cum alia substantia; sed proprie dicitur,
quod secundum animam compositum ab alia vel cum alia substantia convenit specie vel
differt. Sed hoc non videtur esse necessarium: quia, ut Avicenna dicit in sua Metaph. ad hoc
quod aliquid sit proprie in genere substantiae requiritur quod sit res quidditatem habens, cui
debeatur esse absolutum, ut per se esse dicatur vel subsistens: et ideo duobus modis potest
contingere quod aliquid ad substantiae genus pertinens, non sit in genere substantiae sicut
species: vel quia res illa non habet quidditatem aliam nisi suum esse; et propter hoc Deus
non est in genere substantiae sicut species, ut ipse Avicenna dicit: vel quia res illa non
habet esse absolutum, ut ens per se dici possit; et propter hoc materia prima et formae
materiales non sunt in genere substantiae sicut species, sed solum sicut principia. Anima
autem rationalis habet esse absolutum, non dependens a materia; quod est aliud a sua
quidditate, sicut etiam de Angelis dictum est: et ideo relinquitur quod sit in genere
substantiae sicut species, et etiam sicut principium, inquantum est forma hujus corporis: et
inde venit ista distinctio, quod formarum quaedam sunt formae materiales, quae non sunt
species substantiae; quaedam vero sunt formae et substantiae, sicut animae rationales. [...]-21
CITAS COMENTARIO A LAS SENTENCIAS: HAY OTRAS MS ESCOGIDAS

ANTES.
Cuestin 4
Aqu se plantean dos cosas en conformidad con las dos razones que se han
expuesto en el texto. Sobre la primera prueba, se plantean dos cuestiones: 1. Si en Dios hay
un todo integral; 2. Si en l hay un todo universal.
Al proceder toda multitud de una unidad, como dice Dionisio (De div. nom., 15), es
preciso que la multitud de la totalidad sea reducida a un nico primer principio de los entes,
que es Dios; en efecto, la fe da esto por supuesto y la razn lo demuestra336.
Aunque las bondades participadas en las criaturas sean diferentes segn la razn,
sin embargo poseen un orden recproco, y una incluye a la otra y una se funda sobre la otra:
como el vivir est incluido en el conocer, y el ser est incluido en el vivir; y por eso no se
reducen a diversos principios, sino a uno solo. Incluso si no tuvieran un orden, no por ello
se excluira la unidad del primer principio, ya que lo que en el principio est unido, en los
336
Sent d2, q1 a1 c.
efectos se multiplica: pues en la causa hay siempre algo ms noble que en lo causado. Por
lo tanto, aunque el primer principio sea uno y simple realmente, sin embargo hay en l
muchas razones de perfeccin: la sabidura, la vida y otras semejantes, segn las cuales son
causadas las diversas perfecciones realmente diferentes en las criaturas337.
Es propio de la perfeccin de la esencia divina, el que no pueda haber otra esencia
igual y semejante a ella. En efecto, si fuera de la misma perfeccin, sera necesario que el
ser de una fuera dependiente de la otra, y, de ese modo, sobrevendra en esa esencia la
potencialidad por la que se distinguira de la esencia divina, que es acto puro. Ahora bien,
no es conveniente que todo lo que pertenece a la nobleza de la criatura pertenezca a la
nobleza del Creador, pues sta rebasa a la otra por encima de toda proporcin; como a la
nobleza del perro pertenece el ser agresivo, cosa que sera innoble en el hombre, como dice
Dionisio (De div. nom., 4)338.
El acto puro y primero que no es ms que uno y no es multiplicable:
El principio simple tiene carcter de unidad; y, dado que la materia es solamente
potencia, por eso es numricamente una, no por la nica forma que tenga, sino por la
remocin de todas las formas que distinguen; y, por la misma razn, el acto puro y primero
es nico; y no es multiplicable, como la materia se multiplica con el advenimiento o llegada
de las formas, pero es totalmente incompatible con la diversidad339.
Artculo 2
Si en Dios hay muchos atributos
En contra, como dice San Agustn (San Anselmo, Prosl., 5), ha de atribuirse a Dios
todo lo que es mejor absolutamente, como el ser es mejor que el no ser. Ahora bien,
absolutamente mejor es que la sabidura, la bondad y semejantes sean, que el que no sean.
Luego estn en Dios.
Adems, todo lo que se dice de modo relativo, se origina de lo que es simple y
absoluto. Es as que, segn vemos, algunas cosas son perfectas, no absolutamente, sino
segn su naturaleza, unas ms y otras menos. Luego es preciso que haya algo perfecto
simple y absolutamente, por lo que se perfeccionen todas las dems cosas. Ahora bien
como dice el Filsofo (Metaphys., V, texto 21)-, es perfecto absolutamente aquello en lo
que se encuentran todas las noblezas halladas en cada uno de los gneros; y el Comentador
dice, en el mismo texto, que esto es Dios. Luego en Dios se debe encontrar la potencia, la
bondad y todo lo dems que hay de noble en cualquier cosa340.
337
Sent d2, q1 a1 ad1.
338
Sent d2, q1 a1 ad2.
339
Sent d2, q1 a1 ad3.
340
135, In I Sent d2, q1 a2 sed contra.
En efecto, en Dios se encuentra la potencia, la bondad y todo lo dems que hay de
noble en cualquier cosa, porque Dios es la perfeccin de ser misma subsistente por s y el
ser por esencia, que por ser el Ser por esencia es la causa primera de todo lo dems que es,
por ser el nico Ser absolutamente por s, en razn de que la perfeccin de ser es la
perfeccin que contiene eminentemente todas las dems perfecciones y que por compararse
a todo como acto, contiene todo lo que de perfecto hay en todo lo dems. Y, como dice el
texto, todo lo que se dice de modo relativo, se origina de lo que es simple y absoluto,
porque precisamente lo que es simple y absoluto es el ser, que en estado puro es la realidad
subsistente ms perfecta de todas y es absolutamente simple porque es necesario que sea lo
mismo que su esencia en omnmoda simplicidad.
Todo lo que hay de entidad y de bondad en las criaturas, todo procede del Creador;
pero la imperfeccin no se deriva de l, sino que se produce por parte de las criaturas en
cuanto son hechas de la nada. Ahora bien, lo que es causa de alguna cosa tiene la nobleza
de lo causado de modo ms excelente y noble. Por lo tanto, es necesario que todas las
noblezas de las criaturas se encuentren en Dios del modo ms noble y sin imperfeccin
alguna: y, por eso, las cosas que en las criaturas son diversas, en Dios son una sola cosa
debido a su suma simplicidad.
Por consiguiente, hay que decir que en Dios est la sabidura, la bondad y
semejantes; y cualquiera de ellas es la misma esencia divina, y as, todas son realmente una
sola cosa. Y dado que cada una de ellas est en Dios segn su razn de ser ms verdadera,
siendo as que la razn de sabidura no es la razn de bondad, en cuanto tales, queda que
son por diversa razn, no solo por parte de quien piensa esto, sino tambin por lo que es
propio de la cosa misma; de ah sucede que l no es causa de las cosas totalmente
equvocas, puesto que, por su forma, produce efectos semejantes, no de modo unvoco, sino
anlogo: como toda sabidura deriva de su sabidura, y as de los dems atributos, segn la
doctrina de Dionisio (De div. nom., 7). Por lo tanto, l es la forma ejemplar de las cosas, no
slo respecto a las que estn en su sabidura, a saber, por las razones ideales ejemplares,
sino tambin respecto a las cosas que se encuentran en su naturaleza, a saber, los atributos.
Sin embargo, algunos dicen que estos atributos se diferencian conforme a lo que es
connotado en las criaturas; pero esto no puede ser; primero, porque la causa no tiene algo
por el efecto, sino a la inversa; por lo tanto, Dios no es sabio porque la sabidura deriva de
l, sino, ms bien, la realidad creada es sabia, en cuanto que imita a la sabidura divina;
segundo, porque al no existir las criaturas desde la eternidad, aunque nunca hubieran de
existir en un futuro, es verdad decir que l es sabio, bueno, etc. Y tampoco viene
significada bajo todo aspecto la misma cosa por un atributo o por otro, como se significa lo
mismo mediante los nombres sinnimos341.
En contra, Dionisio (De div. nom., ult. cap.) dice que Dios es perfecto en cuanto
que comprende en s todas las cosas; tambin es esto lo que el Filsofo y su Comentador
(Metaphys., V, texto 21) dicen: que Dios es perfecto, porque todas las perfecciones que hay
en cada uno de los gneros de las cosas estn en l. Ahora bien, la perfeccin por la que
Dios es perfecto es una perfeccin real y no slo conceptual. Luego estos atributos que
demuestran la perfeccin, no estn slo en el entendimiento, sino que estn en la realidad
que es Dios.
341
Sent d2, q1 a2 c.
Adems, Dionisio (De div., 9) dice que las criaturas son semejantes a Dios, en
cuanto que imitan a Dios, que no es perfectamente imitable por la criatura. Ahora bien, esta
imitacin se realiza conforme a la participacin de los atributos. Luego las criaturas son
semejantes a Dios por la sabidura, la bondad y cosas semejantes. Es as que esto no podra
ser, a no ser que los citados atributos estuvieran por sus propias razones en Dios. Luego la
razn de sabidura y la de bondad estn propiamente en Dios y, as, estas razones no
comparecen solamente por parte del entendimiento.
As mismo, la sabidura no se predica de modo equvoco de Dios y de la criatura; de
otro modo, la sabidura creada no conducira al conocimiento de la sabidura increada; y lo
mismo se puede decir de la potencia, la bondad, etc. Es as que las cosas que se predican de
muchos sujetos por razones completamente diversas, se predican equvocamente. Luego, de
algn modo, la razn de sabidura, en cuanto se predica de Dios y de las criaturas, es una,
pero no por univocidad, sino por analoga; y lo mismo puede decirse de los dems
atributos. Ahora bien, la razn de sabidura en cuanto se dice de las criaturas, no se
identifica con las razones de bondad y de potencia. Luego tambin en cuanto que estos
atributos se dicen de Dios, no se identifican, sino que son diversos342.
Como se ha dicho antes, en el cuerpo del artculo precedente, la sabidura, la
bondad y todos los atributos de este gnero, son completamente una sola cosa realmente en
Dios, pero se diferencian conceptualmente; y esta distincin conceptual no slo es por parte
del sujeto que razona, sino tambin por lo que es propio de la cosa misma.
Es necesario presentar previamente cuatro interrogantes, para evidenciar esta
cuestin, de modo que quede explicada escrupulosamente, puesto que de ello depende toda
la comprensin de las cosas que se dicen en el primer libro. Primero, cul es la razn por
la que decimos que los atributos se diferencian conceptualmente? Segundo, cmo se dice
que una razn se encuentra o no en una cosa? Tercero, estas diversas razones de los
atributos estn o no estn en Dios? Cuarto, la pluralidad de estas razones existe slo por
parte de nuestro entendimiento, o, de algn modo, son por parte de la cosa?
En cuanto a lo del primer interrogante, hay que tener presente que razn, como aqu
se toma, es slo lo que aprehende el entendimiento sobre el significado de un nombre; y en
las cosas que tienen definicin, eso es la misma definicin de la cosa, de acuerdo con lo que
el Filsofo (Metaphys., IV, texto 11) dice: La razn que el nombre significa, es la
definicin. Pero se dice que poseen dicha razn tambin ciertas cosas que no son
definidas, como la cantidad, la cualidad y semejantes; y no son definidas porque son
gneros generalsimos. Y, sin embargo, la razn de cualidad es lo que se significa con el
nombre de cualidad; y es aquello por lo que la cualidad es cualidad. Por lo tanto, no
importa si las cosas, de las que se dice que no tienen una razn, tienen o no tienen una
definicin. Y, as, queda claro que la razn de sabidura que se predica de Dios, es lo que se
concibe con el significado de este nombre, , aunque la sabidura divina, propiamente dicha,
no pueda ser definida. Y sin embargo, el trmino razn [ratio] no significa la concepcin
misma, ya que esto es significado con el nombre de sabidura o con otro nombre de la cosa;
pero significa la intencin de esta concepcin, como tambin la significa el nombre de
definicin, y otros nombres de segunda imposicin.
342
In I Sent d2, q2 a3 sed contra.
Con lo expuesto, queda claro el segundo interrogante, a saber, de qu modo se dice
que la razn est en la realidad. En efecto, esto no se dice en el sentido de que la misma
intencin significada por el nombre de razn est en la realidad; ni tampoco significa que la
misma concepcin, a la que conviene semejante intencin, est en la realidad fuera del
alma, dado que est en el alma como en un sujeto; sino que se dice que est en la realidad,
en cuanto que en la realidad extramental hay algo que corresponde a la concepcin del
alma, como lo designado al signo.
Por lo tanto, hay que advertir que la concepcin del entendimiento se comporta
respecto a la realidad extramental de tres modos. Primero: a veces, lo que el entendimiento
concibe es la semejanza de la realidad extramental, como lo que se concibe con la palabra
hombre; esta concepcin del entendimiento tiene fundamento en la realidad de modo
inmediato, en cuanto que la realidad misma, por su conformidad al entendimiento, hace que
el entendimiento sea verdadero y que la palabra que significa la realidad entendida se diga
propiamente de la realidad. Segundo: otras veces, en cambio, lo significado por la palabra
no es la semejanza de la realidad extramental, sino que es algo que se sigue del modo de
entender la realidad extramental; y de este gnero son las intenciones que nuestro
entendimiento forja; como el significado de la palabra gnero; y aunque el fundamento
prximo de esta intencin no est en la realidad exterior, sino en el entendimiento, sin
embargo, el fundamento remoto est en la realidad misma. Por lo tanto, el entendimiento
que descubre estas intenciones no es falso. Y cosa semejante sucede con todo lo dems que
se sigue del modo de entender, como es la abstraccin de los matemticos y semejantes.
Tercero: otras veces, lo significado por la palabra no tiene fundamento, ni prximo ni
remoto, en la realidad, como es la concepcin de la quimera, ya que ni es la semejanza
representativa de una realidad fuera del alma, ni se sigue del modo de entender una realidad
natural: y, por ello, esa concepcin es falsa. Por lo tanto, est aclarado el segundo
interrogante: pues se dice que la razn est en la realidad en cuanto que est en la realidad
el significado del nombre, al que acontece el ser razn; y esto sucede propiamente cuando
la concepcin del entendimiento es una semejanza de la realidad343.
Distincin 3
Vestigios, imgenes y semejanzas de la trinidad
Divisin de la primera parte del texto de Pedro Lombardo
En esta parte el Maestro muestra la unidad de la esencia y la Trinidad de personas

mediante razones y semejanzas; la divide en dos partes: en la primera muestra la unidad de
la esencia divina mediante razones naturales; en la segunda, muestra la Trinidad de
personas mediante semejanzas de las criaturas, en el prrafo que empieza: Ahora queda
por mostrar si, mediante las cosas que han sido hechas, puede encontrarse algn vestigio, o
indicio, o traza pequea de la Trinidad.
Sobre la primera parte hace tres cosas: primero, presenta el testimonio de autoridad
del Apstol que prueba la posibilidad de la unidad de la esencia divina; en segundo lugar,
aduce la prueba, donde dice: Como dice San Ambrosio; tercero, exluye una objecin, en
343
el pasaje que empieza: por consiguiente, Dios es una sola y simple esencia sin embargo,
el Apstol dice en plural: los atributos invisibles de Dios.
La segunda parte, en la que pone la prueba, est dividida en cuatro partes, de
acuerdo con las cuatro razones que pone. La diversidad de estas pruebas est basada en las
vas para llegar a Dios partiendo de las criaturas; Dionisio (De div. nom., 7) expone esas
pruebas. En efecto, dice que partiendo de las criaturas, llegamos a Dios de tres modos: por
causalidad, por remocin, por eminencia. La razn de esto es la siguiente: el ser de la
criatura procede de otro. Por lo tanto, segn esto, somos llevados o guiados a la causa de la
que procedemos. Esto puede suceder de dos modos: o en cuanto a lo que ha sido recibido, y
as somos llevados a modos de causalidad; o en cuanto al modo de recibir, ya que se recibe
imperfectamente; y as tenemos dos modos: el primero, en la medida en que aquello que ha
sido recibido en la criatura se encuentra de modo ms perfecto y ms noble en el Creador;
y, as, ste es el modo por eminencia.
Por consiguiente, la primera razn es por la va de la causalidad; y es formulado
as: todo lo que tiene el ser de la nada, necesariamente procede de otro, del cual derive su
ser; es as que todas las criaturas tienen el ser de la nada, necesariamente procede de otro,
del cual derive su ser, es as que todas las criaturas tienen el ser de la nada lo que se
manifiesta en su imperfeccin y potencialidad-; luego es necesario que existan a partir de
algo uno y primero, y ste es Dios.
El segundo argumento procede por la va de la remocin; es ste: ms all de todo
lo imperfecto, es preciso que haya algo perfecto, al que no se le mezcle ninguna
imperfeccin; es as que el cuerpo es imperfecto, ya que es limitado, finito por sus
dimensiones y tambin mvil; luego es necesario que ms all de los cuerpos haya algo que
no sea cuerpo.
As mismo todo lo que es incorpreo y mudable, por su naturaleza es imperfecto;
luego ms all de todas las especies mudables, como son las almas y los ngeles, es preciso
que haya un ente incorpreo inmvil y completamente perfecto, y ste es Dios.
Los otros dos argumentos se formulan por va de eminencia. Ahora bien, la
eminencia puede considerarse de dos modos: o, en cuanto al ser, o en cuanto al
conocimiento. Por consiguiente, el tercer argumento se formula por va de la eminencia en
el ser; es ste: lo bueno y lo mejor se dicen en relacin a lo ptimo; es as que, en las
sustancias, encontramos el cuerpo bueno y el espritu creado, que es mejor, en los cuales,
sin embargo, la bondad no existe por s misma; luego es preciso que exista algo ptimo de
lo que derive la bondad en ambos.
El cuarto argumento est basado en la eminencia en el conocimiento; es ste: en
todas las cosas en las que hay posibilidad de encontrar lo ms bello y lo menos bello, es
posible encontrar un cierto principio de belleza, por cuya proximidad se dice que una cosa
es ms bella que otra; es as que encontramos que los cuerpos son bellos en una belleza
sensible, y los espritus, a su vez, son ms bellos en la belleza inteligible; luego es preciso
que exista algo a causa de lo cual tanto los cuerpos como los espritus sean bellos y a lo
cual se aproximen ms los espritus creados344.
344
163, In I Sent d3, Divisin de la Primera Parte del Testo de Pedro Lombardo.
As, pues, aqu en el tercer y el cuarto argumento que se formulan por va de
eminencia, vemos que el cuarto argumento ha de enlazarse con el tercero, porque el tercer
argumento se formula por va de la eminencia en el ser vemos que en las sustancias donde
encontramos el cuerpo bueno y el espritu creado, que es mejor, en los cuales, sin embargo,
la bondad no existe por s misma, luego es preciso que exista algo ptimo de lo que derive
la bondad en ambos: luego es preciso que exista una bondad subsistente que sea lo mismo
que el ser subsistente, que sea realmente la causa primera de todo lo que es bueno y no
bondad subsistente. Vemos, pues, aqu que esta va de la eminencia en el ser se asienta
sobre el principio de la subsistencia.
Cuestin 1
Puesto que en esta parte se muestra de qu modo se llega al conocimiento de Dios
mediante el vestigio de las criaturas, por ello se plantean dos cuestiones: primero, sobre
nuestro conocimiento de Dios; segundo, sobre el vestigio de las criaturas.
Sobre la primera cuestin, se trata de averiguar cuatro cosas: 1. Si Dios es
cognoscible por las criaturas; 2. Si la existencia de Dios es evidente por s misma; 3. Si
puede ser conocido mediante las criaturas y de quines es propio el conocer a Dios
mediante las criaturas; 4. Qu pudieron conocer de Dios los filsofos mediante las
criaturas345.
Dios no existe del modo como existen esos seres, sino que en l est
eminentemente la naturaleza de la entidad ()346.
El infinito se dice de dos modos: privativamente y negativamente. Infinito en
sentido privativo es el que, por su gnero, es apto naturalmente para tener un fin, que no
tiene; y este infinito, al ser imperfecto, no es conocido perfectamente debido a su
imperfeccin, pero es conocido de modo relativo. El infinito en sentido negativo es el que
de ningn modo es finito; y este infinito es algo que se extiende a todas las cosas, es
perfectsimo, no pudiendo ser comprendido por el entendimiento creado, sino slo puede
ser abordado347.
Esta proposicin Dios engendra a Dios es absolutamente verdadera y hay que
admitirla. Ahora bien, sobre su verdad hay dos opiniones. Unos dicen que el nombre de
Dios indica la esencia y supone la esencia en cuanto que est en l, pero, dada la
identidad entre la esencia y as personas en Dios, con el aadido nocional es llevado a
suponer por la persona.
Otros dicen que el nombre de Dios significa la esencia, y en cuanto que est en
l, supone la persona, pero indistintamente. Por lo tanto, puede suponer slo una persona o
varias: si se dice Dios engendra, designa una; pero, si se dice Dios es Trinidad, designa
345
164, In I Sent d3, q1.
346
347
varias.Esta opinin parece ser la ms verdadera. Aunque como se dice en el libro De
Causis (prop. 6)-, todo nombre es deficiente para significar el ser divino, puesto que ningn
nombre significa simultneamente algo perfecto y de modo absoluto (ya que los nombres
abstractos no significan el ente subsistente por s, y los nombres concretos significan el ente
compuesto); pero retirando de ellos lo propio de la imperfeccin, nos servimos de ambos,
concretos y abstractos, en Dios: de los abstractos por su simplicidad, de los concretos por la
perfeccin. Por lo que el nombre de Dios significa a modo de lo que es perfecto y
subsistente por s, como tambin lo significa el nombre de hombre. Luego, de la misma
manera que nombre de hombre lleva consigo no slo la esencia, sino tambin el supuesto,
pero indistintamente de otra manera no se predicara de los individuos-, as tambin el
nombre de Dios. Y por ello, de por s puede suponer la persona y no necesariamente
suponer por la esencia, segn el modo de significar que el nombre tiene, pero solamente en
razn de la simplicidad divina, en la que se identifican realmente la esencia y el
supuesto348.
En el Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, la distincin 8 se refiere a la
Cuestin 1:
siguiente texto:
348
Sent d4, q1 a2 c.
349
350
d8, q1 a1 c, p. 279.
351
d8, q1 a1 ad1, p. 280.
La respuesta a las palabras de Dionisio est clara con lo expuesto. Como es patente
en el trmino super-ser [superesse], sus palabras han de entenderse as: pues si Dios fuera
esencialmente el ser de la criatura, no sera el super-ser increado353.
Y la objecin a la que se responde es la siguiente:
Parece que Dios es el ser de todas las cosas, por lo que dice Dionisio en De
caelesti herarchia (captulo 4): El ser de todas las cosas es el superser [superesse] de la
divinidad. l mismo tambin dice esto, en el captulo 5 De div. nom.: El mismo Dios es el
ser para todas las cosas que existen 354.
Dios356.
[]
352
d8, q1 a1 1, p. 278.
353
d8, q1 a2 ad1, p. 283. Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 1 a. 2 ad 1 Et per hoc patet solutio ad dictum Dionysii, quod
ita intelligendum est, ut patet ex hoc quod dicit superesse: si enim Deus esset essentialiter esse creaturae, non
esset superesse creatum.
354
d8, q1 a2 arg1, p. 281.
355
d8, q1 a2 ad2, p. 283.
356
d8, q1 a2 arg2, pp. 281-282.
El nombre que se toma del ser es el nombre ms propio de Dios. De aqu que el
nombre El que es es el nombre ms propio de Dios, de modo similar a como el nombre
del hombre es tomado de su esencia. El hombre y Dios son realmente diversos, pues el
hombre es lo su esencia humana es, mientras que Dios es su mismo ser. Este hombre Juan
es hombre, y hombre es aquello mediante lo cual este individuo Juan subsiste en una
naturaleza determinada, mientras que su ser no es la esencia de Juan, ni es aquello mediante
lo que Juan subsiste en una naturaleza determinada, en cuanto que la esencia es aquello que
intrnsecamente subsiste en una naturaleza determinada, mientras que el ser es aquello
mediante lo cual Juan est en acto, pero no es la esencia de Juan. De lo cual se puede inferir
que aquello por lo que una cosa est radicalmente en acto, -que es el ser, que es el acto de
todos los actos-, no es aquello por lo que una cosa se encuentra ubicada al interior de una
especie y es el principio intrnseco por el que algo queda constituido como cosa. De modo
que el principio ms intrnseco, radical e ntimo que hay en una cosa creada, no es el
principio real por el que la cosa creada se ubica dentro de un gnero y una especie, y
mediante el que subsiste en una naturaleza determinada, en cuanto es aquello que realmente
subsiste en todo lo que es. Sin embargo, no es la esencia el principio ms radical e ntimo
que hay en una cosa. Hasta tal punto que siendo la esencia lo nico que en una cosa
realmente subsiste, esta perfeccin de la subsistencia le viene a la esencia de otro principio
intrnseco realmente distinto de ella misma, que es el ser. Y como el ser es el principio
intrnseco primero y ms radical e ntimo de cualquier cosa, y es aquello por lo que una
cosa est radicalmente en acto, luego el ser contiene eminentemente esa perfeccin de la
subsistencia que es propia de la esencia. Mas no en cuanto el propio ser de la criatura sea
subsistente, sino nicamente en cuanto que como acto de ser que es acto de todos los
actos-, es el acto por el que subsiste la criatura misma.
Dice Alejandro Llano que est seguro que la distincin hecha por Santo Toms en el
De ente, es una distincin lgica. Y que en esta poca temprana Santo Toms no tena una
conciencia ntida de la distincin real entre la esencia y el ser. Adems, dice que Geach, en
Aquinas, Frege, , afirma esto.
Dentro del tema de la frmula de la distincin real entre la esencia y el ser voy a
acopiar toda la informacin que tenga relacin con este asunto de fondo dentro de los textos
de Santo Toms que se refieren a la simplicidad en Dios y en las criaturas, del Comentario a
Las Sentencias:
Exposicin de la Primera Parte del Texto de Pedro Lombardo

[]

Artculo I
357
(I q3 a7)

absolutamente360.
358
Sent d8, q4 a1.
359
360
Sent d8, q4 a1 c.
361
Sent d8, q4 a1 ad1.
Quaestio 4
Prooemium
362
Sent d8, q4 a1 1.
363
Sent d8, q4 a1 ad2.
Articulus 1
compositus.
concedendum est.

1, art. 1.

ipso.

Hay cuatro razones por las que se afirma que Dios no se incluye en predicamento
sustancia. La primera se halla en el texto, y est tomada por parte del nombre: en efecto, el
nombre de sustancia viene impuesto por substare [estar debajo]; ahora bien, Dios no est
debajo de nada. La segunda se toma de la razn de aquello que est en un gnero; pues todo
364
lo de esa ndole aade algo al gnero y, por ello, lo que es sumamente simple no puede estar
en un gnero. La tercera, ms sutil, es de Avicena (Metaphys., V, 4 y IX, 1): en todo lo que
hay en un gnero, la esencia difiere del ser, como el hombre; pues a la humanidad, en
cuanto humanidad, no le es debido estar en acto; en efecto, podemos pensar la humanidad
y, sin embargo, ignorar si un hombre existe. La razn de esto es la siguiente: lo comn, que
se predica de las cosas que estn en un gnero, predica la esencia, puesto que el gnero y la
especie son predicados esenciales. Pero la esencia ha de tener el ser solamente en cuanto
que es recibida en este o en aquel sujeto. Luego la esencia del gnero o de la especie no es
comunicada segn un nico ser a todos, sino slo segn una sola razn comn. Por lo cual
est claro que su ser no es su esencia. En cambio, en Dios su ser es su esencia; de otra
manera, el ser le sobrevendra a la esencia y, as, sera recibido de otro, y no tendra el ser
por su esencia. Luego Dios no puede estar en gnero alguno. La cuarta causa procede de la
perfeccin del ser divino, que congrega la nobleza de todos los gneros. Por consiguiente
no est determinado a gnero alguno, como se ha objetado365.
dice de l; y, de esta manera, debido al diverso modo de predicar, la sustancia de Dios y de
365
366
Sent d8, q4 a2 ad1.
367
Sent d8, q4 a2 2.
citado368.
Articulus 2
genere substantiae.

368
Sent d8, q4 a2 ad2.



Quaestio 4
Prooemium
Articulus 1
compositus.
concedendum est.

1, art. 1.

ipso.
Articulus 2
genere substantiae.



Articulus 3
[730] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 tit. Utrum alia praedicamenta de Deo dicantur
[731] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur etiam quod
alia praedicamenta de Deo dicantur. De quocumque enim praedicatur species, et genus. Sed
scientia, quae est species qualitatis, invenitur in Deo, et magnitudo, quae est species
quantitatis. Ergo et quantitas et qualitas.
[732] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 arg. 2 Praeterea, philosophus dicit: unum in

substantia facit idem, in quantitate aequale, in qualitate simile. Sed in Deo dicitur vere
aequalitas et similitudo. Ergo oportet de eo dici aliquid per modum qualitatis et quantitatis,
sicut scientiam vel magnitudinem.
[733] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 arg. 3 Praeterea, natura generis propriissime reperitur
in eo in quo primo est. Sed Deus est primum agens. Ergo in eo actio praecipue invenitur.
[734] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 arg. 4 Praeterea, quanto aliquid est debilioris esse,
tanto magis repugnat summae perfectioni. Sed inter omnia alia entia relatio habet
debilissimum esse, ut dicit Commentator, unde etiam fundatur super alia omnia entia, sicut
supra quantitatem aequalitas, et sic de aliis. Cum igitur in divinis inveniatur relatio, multo
fortius alia praedicamenta.
[735] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 s. c. 1 Contra, Augustinus: omne quod de Deo dicitur,
aut secundum substantiam aut secundum relationem dicitur; et ita alia praedicamenta non
erunt in divinis. Hoc etiam habetur ex auctoritate Augustini in littera.
[736] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod quidquid inventum in
creaturis, de Deo praedicatur, praedicatur eminenter, ut dicit Dionysius, sicut etiam est in
omnibus aliis causis et causatis. Unde oportet omnem imperfectionem removeri ab eo quod
in divinam praedicationem venit. Sed in unoquoque novem praedicamentorum duo invenio;
scilicet rationem accidentis et rationem propriam illius generis, sicut quantitatis vel
qualitatis. Ratio autem accidentis imperfectionem continet: quia esse accidentis est inesse et
dependere, et compositionem facere cum subjecto per consequens. Unde secundum
rationem accidentis nihil potest de Deo praedicari. Si autem consideremus propriam
rationem cujuslibet generis, quodlibet aliorum generum, praeter ad aliquid, importat
imperfectionem; quantitas enim habet propriam rationem in comparatione ad subjectum; est
enim quantitas mensura substantiae, qualitas dispositio substantiae, et sic patet in omnibus
aliis. Unde eadem ratione removentur a divina praedicatione secundum rationem generis,
sicut removebantur per rationem accidentis. Si autem consideremus species ipsarum, tunc
aliqua secundum differentias completivas important aliquid perfectionis, ut scientia, virtus
et hujusmodi. Et ideo ista praedicantur de Deo secundum propriam rationem speciei et non
secundum rationem generis. Ad aliquid autem, etiam secundum rationem generis, non
importat aliquam dependentiam ad subjectum; immo refertur ad aliquid extra: et ideo etiam
secundum rationem generis in divinis invenitur. Et propter hoc tantum remanent duo modi
praedicandi in divinis, scilicet secundum substantiam et secundum relationem; non enim
speciei contentae in genere debetur aliquis modus praedicandi, sed ipsi generi.
[737] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut dictum
est, in corp. art., scientia non praedicatur de Deo secundum rationem generis, sed secundum
propriam differentiam, quae complet rationem ipsius. Unde non praedicatur univoce de Deo
et de aliis; sed secundum prius et posterius.
[738] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in divinis

quaedam dicuntur habere modum quantitatis vel qualitatis; non quia secundum talem
modum praedicentur de Deo, sed secundum modum quo inveniuntur in creaturis, prout
nomina quae a nobis imposita sunt, modum habent qualitatis et quantitatis: sicut etiam
Damascenus dicit, quod quaedam dicuntur de Deo sicut assequentia substantiam, cum
tamen, prout in ipso est, nihil sit assequens.
[739] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod actio, secundum

quod est praedicamentum, dicit aliquid fluens ab agente, et cum motu; sed in Deo non est
aliquid medium secundum rem inter ipsum et opus suum, et ideo non dicitur agens actione
quae est praedicamentum, sed actio sua est substantia. De hoc tamen plenius dicetur in
principio secundi, dist. 1, qu. unica, art. 2.
[740] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod debilitas esse

relationis consideratur secundum inhaerentiam sui ad subjectum: quia non ponit aliquid
absolutum in subjecto, sed tantum per respectum ad aliud. Unde ex hoc habet magis quod
veniat in divinam praedicationem: quia quanto minus addit, tanto minus repugnat
simplicitati.
Question 5
Artculo 1
Si hay alguna criatura simple
En contra, Boecio (De Trin., I, 3), escribe: En todo lo que hay por debajo del
primer principio, hay diferencia entre lo que una cosa es [quod est] y aquello por lo que es
[quo est]. Es as que toda criatura est antes de llegar al primer principio. Luego es
compuesta de ser [esse] y de lo que es [quod est].
Adems, toda criatura tiene el ser finito. Es as que el ser que no es recibido en algo
no es finito, sino absoluto. Luego cada una de las criaturas tiene el ser recibido en alguna
cosa; y, as, al menos, tiene necesariamente dos elementos: el ser [esse] y aquello que recibe
el ser369.
Todo lo que procede de Dios en diversidad de esencia est alejado de su
simplicidad. Ahora bien, por el hecho de estar alejado de la simplicidad, no le es necesario
entrar en composicin; como por el hecho de estar alejado de la suma bondad, no es
necesario que entre alguna malicia en su bondad. Por consiguiente, afirmo que la criatura
puede ser de dos modos.
369
Unas criaturas tienen el ser completo en s mismas, como el hombre y semejantes; y
estas criaturas quedan alejadas de la simplicidad divina al estar compuestas. En efecto,
como en solo Dios se identifican su ser y su esencia, es preciso que en cualquier criatura, ya
sea corporal, ya sea espiritual, se encuentre su esencia o naturaleza y su ser, el cual es
recibido de Dios cuya esencia es su ser-; y, de este modo, la criatura se compone de ser
[esse] o aquello por lo que es [quo est] y lo que es [quod est].
Hay tambin otras criaturas que no poseen el ser en s mismas, sino que slo lo
tienen en otro, como la materia primera, como cualquier forma, como el universal; en
efecto, el ser pertenece solamente al particular que subsiste en la naturaleza; y esas criaturas
no estn tan alejadas de la simplicidad, hasta el punto de ser compuestas. En efecto, si se
dijera que esta clase de criaturas estn compuestas de su naturaleza y de las relaciones con
las que hacen referencia a Dios o a alguna otra cosa con la que estn compuestas, de nuevo
se vuelve a preguntar si estas relaciones son cosas o no lo son. Si no son cosas no dan lugar
a composicin; en cambio, si son cosas, no se refieren a otras cosas mediante relaciones,
sino por s mismas, ya que lo que es relacin por s, no se refiere mediante otra relacin. En
consecuencia, ser necesario llegar a algo que no es compuesto, pero que, sin embargo, est
alejado de la simplicidad del primer principio. Y esta deficiencia o alejamiento de la
simplicidad divina es sopesada en base a dos puntos: o porque esta clase de criaturas es
divisible en potencia o accidentalmente, como la materia primera, la forma y el universal; o
porque puede componerse con otro cosa que la simplicidad divina no tolera-370.
Con esta explicacin, queda clara la respuesta a las objeciones. En efecto, los dos
primeros argumentos se presentaban basndose en las criaturas que no tienen el ser
completo, las cuales no son compuestas de otras como de partes; los otros dos se basaban
en las criaturas que tienen un ser completo371.
Y las objeciones a las cuales responde el texto anterior son las siguientes:
Parece que alguna criatura es simple. En efecto, la forma es contingente a la
composicin, pues consiste en una esencia simple e invariable. Ahora bien, la forma es
criatura. Luego, etc.372.
La resolucin del entendimiento no acaece sin lograr antes la composicin, sea o
no sea de cosas separables realmente; pues por el entendimiento son separadas muchas
cosas que no estn separadas en acto, segn Boecio (De hebdom., 2). Luego aquello en lo
que se consolida la resolucin del entendimiento es totalmente simple. Es as que el ente
comn es de esta ndole. Luego etc. 373.
370
Sent d8, q5 a1 c.
371
Sent d8, q5 a1 ad 1,2,3 et 4.
372
Sent d8, q5 a1 1.
373
Sent d8, q5 a1 2.
Si cada una de las criaturas es compuesta, es evidente que solamente lo es por parte
de las criaturas mismas. Luego tambin sern compuestos sus componentes. Luego
universalmente habr que ir hasta el infinito (cosa que ni la naturaleza ni el entendimiento
soportan); o habr que llegar a unos primeros componentes simples que, a pesar de todo,
son criaturas. Luego etc. 374.
Si se dijera que los componentes no pueden ser simples, puesto que tienen una
disposicin concreta: el depender de otro, debemos decir que sucede lo contrario; pues lo
que es externo a la realidad no constituye composicin con la realidad misma. Es as que el
agente es externo a la realidad. Luego por el hecho de que la realidad depende de un cierto
agente, no se presenta en ella una composicin. 375.
Artculo 2
Si el alma es simple
(I q75 a1)
En contra, Boecio (De Trin., I, 3) escribe: Ninguna forma simple puede ser
sujeto. Es as que el alma es el sujeto tanto de las potencias, como de los hbitos y de las
especies inteligibles. Luego no es una forma simple376.
Adems como se ha dicho en el cuerpo del artculo precedente-, la forma simple
no tiene el ser por s. Ahora bien, lo que tiene solamente el ser porque est en otro, no
puede permanecer o subsistir despus de ste, ni tampoco puede ser motor, aunque pueda
ser principio de movimiento, ya que el que mueve es un ente perfecto en s; de ah que la
forma del fuego no sea motor, como se dice en el libro VIII de Physuca (texto 40). Ahora
bien, el alma permanece despus del cuerpo y es el motor del cuerpo. Luego no es una
forma simple377.
Por otro lado, ninguna forma simple tiene el poder de ser individuada, ya que toda
forma es de por s comn. As pues, si el alma es forma simple, no tendr en s el poder de
ser individuada, sino que slo ser individuada mediante el cuerpo. Ahora bien, si se
elimina aquello que es la causa de la individuacin, se elimina la individuacin. Luego
separado el cuerpo, las almas no permanecern distintas individualmente; y as, solamente
permanecer un alma sola que ser la naturaleza misma del alma378.
Sobre este tema hay dos opiniones. Algunos afirman que el alma est compuesta de
materia y forma; y, entre estos, los hay que dicen que la materia del alma es la misma que la
374
Sent d8, q5 a1 3.
375
Sent d8, q5 a1 4.
376
Sent d8, q5 a2 4.
377
Sent d8, q5 a2 5.
de las realidades corporales y de las espirituales. Pero parece que esta opinin no es
verdadera, ya que ninguna forma llega a ser inteligible si no es porque est separada de la
materia y de las cosas que dependen de la materia. Ahora bien, esto no ocurre porque la
materia corporal haya sido perfeccionada por la corporeidad, dado que la misma forma de
corporeidad [forma corporeitatis] se hace inteligible gracias a la separacin de la materia.
Por lo tanto, las sustancias que son inteligibles por naturaleza, parece que no son
materiales: de otro modo, las especies de las cosas en ellas no se encontraran segn su ser
inteligible. De ah que Avicena (tract. 3, 8) diga que una cosa es intelectiva porque es libre
de la materia. Y, por esto, la materia primera, en cuanto que es considerada desprovista de
toda forma, no tiene diversidad alguna, ni llega a hacerse diversa mediante algunos
accidentes, antes de la llegada de la forma sustancial, ya que el ser accidental no precede al
sustancial. Ahora bien, a un nico perfectible se le debe una sola perfeccin. Luego es
necesario que la primera forma sustancial perfeccione a toda la materia. Pero la primera
forma que es recibida en la materia es la corporeidad [corporeitas], de la que la materia
primera nunca se ve privada, como dice el Comentador (Phys., I, texto 63). Por
consiguiente, la forma de corporeidad [forma corporeitatis] est en toda la materia, y as, la
materia slo estar en los cuerpos. Pues si dijeras que la esencia de la sustancia sera la
primera forma recibida, se volvera al mismo punto, ya que la materia no tiene la divisin
por la esencia de la sustancia, sino por la corporeidad a la que acompaan las dimensiones
de la cantidad en acto; y, despus, mediante la divisin de la materia, en cuanto que est
distribuida en diversas partes, se adquieren las diversas formas en ella. En efecto, parece
que el orden de nobleza en los cuerpos es segn el orden de su posicin, como el fuego est
por encima del aire; y por eso parece que el alma tenga materia, a no ser que se tome la
materia equvocamente.
Otros dicen que el alma est compuesta de aquello por lo que es [quo est] y lo
que es [quod est]; ahora bien, lo que es se diferencia de la materia, pues lo que es
indica un supuesto que tiene el ser; en cambio, la materia no tiene el ser sino que lo posee el
compuesto de materia y forma; por lo tanto, el compuesto y no la materia es lo que es.
Luego en todas aquellas cosas en las que hay composicin de materia y forma, tambin hay
composicin de aquello por lo que es [quo est] y lo que es [quod est].
Ahora bien, en los compuestos de materia y forma, aquello por lo que es [quo est]
puede decirse de tres modos: en efecto, por lo que es puede llamarse la misma forma de
la parte, en tanto que otorga el ser a la materia. Tambin por lo que es puede llamarse el
mismo acto de ser [actus essendi], esto es, el ser, como aquello por lo que se corre es
acto de correr. Finalmente por lo que es puede llamarse la misma naturaleza que resulta
de la unin de la forma con la materia, como la humanidad; sobre todo, segn lo que
establecen que la forma que es el todo se llama esencia, pero esta no es la forma de la parte;
y entre ellos se encuentra Avicena (Natur., V, 3).
Como no pertenece a la razn de la esencia el ser compuesta o constituir un
compuesto, consecuentemente se podr encontrar y comprender una esencia simple que no
se siga de la composicin de forma y materia. Ahora bien, si encontramos una esencia que
no est compuesta de materia y forma, esa esencia o es su ser o no. Si esa esencia es su ser,
entonces ser la esencia del mismo Dios, que es su ser, y ser completamente simple. Pero
378
315, In I Sent d8, q5 a2 6.
si no es el mismo ser, necesariamente tiene el ser recibido de otro, tal y como lo es toda
esencia creada. Y, dado que se ha establecido que esta esencia no subsiste en la materia, no
adquirira para s misma un ser en otro, como ocurre en las esencias compuestas, sino que
lograra un ser en s; de esta manera, la misma esencia ser lo que es [quod est], mientras
que su mismo ser ser por lo que es [quo est]. Y, dado que todo lo que no tiene por s
algo, es potencia respecto de ello, semejante esencia, como tiene el ser por otro, ser
potencia respecto de aquel ser, y respecto a aquello por lo que tiene el ser, en el cual no
comparece potencia ninguna; y, de esta manera, en tal esencia se encontrar la potencia y el
acto, en cuanto que la misma esencia es potencia, y su ser es el acto que tiene. De este
modo entiendo la composicin de potencia y acto en los ngeles, y tambin la composicin
de por lo que es [quo est] y lo que es [quod est]; y, de modo semejante, en el alma. En
consecuencia: puede decirse que el ngel o el alma son esencias, o naturalezas, o formas
simples, en cuanto que su esencia no est compuesta de diversas cosas; sin embargo, les
sobreviene la composicin de dos determinaciones, a saber: de esencia y ser379.
El alma, como cualquier otra forma, no est compuesta de cosas que sean partes de
su misma esencia; pero dado que el alma es una forma absoluta, que no depende de la
materia lo que le conviene por la semejanza y vecindad de Dios-, ella misma tiene el ser
por s misma, lo que no tienen las otras formas corporales. Por lo tanto en el alma se
encuentra la composicin de ser [esse] y de lo que es [quod est], y esto no sucede en
las otras formas: ya que el ser mismo no es propio de las formas corporales de modo
absoluto, como de las cosas que son, sino del compuesto380.
El alma, sin lugar a dudas, tiene en s el ser perfecto, aunque este ser no resulte de
las partes que componen su esencia, ni se produce en ella algn otro ser por la unin del
cuerpo; an ms, este mismo ser que es ser del alma, se hace el ser del compuesto: en
efecto, el ser del compuesto, es solamente el ser de la forma misma. Pero es verdad que las
otras formas materiales, debido a su imperfeccin, no son mediante aquel ser, sino que son
solamente principios del ser381.
Con esto se da respuesta a la tercera objecin, ya que la composicin que
sobreviene al alma despus del ser compuesto, segn el modo de entender, no produce otro
ser, ya que sin duda ese ser sera accidental: luego no se sigue que el hombre sea un ente de
modo accidental382.
Y la tercera objecin es la siguiente:
379
In I Sent d8, q5 a2 c.
380
In I Sent d8, q5 a2 ad1.
381
Sent d8, q5 a2 ad2.
382
Sent d8, q5 a2 ad3.
Toda composicin que sobreviene a una realidad despus de tener su ser completo,
le es accidental. As pues, si el alma est compuesta de sus principios, teniendo en ella un
ser perfecto, la composicin con el cuerpo le ser accidental383.
Si Boecio habla del sujeto respecto a cualesquiera accidentes, su enunciado es
verdadero sobre la forma que es simple de tal manera que es su propio ser, como es Dios; y
esta simplicidad ni existe en el alma, ni en los ngeles. Pero si habla del sujeto respecto a
los accidentes que tienen el ser establecido firmemente en la naturaleza, y que son
accidentes del individuo, entonces, el enunciado tambin es verdadero acerca de la forma
simple, cuya esencia no est compuesta de partes. En efecto, hay algunos accidentes que no
tienen verdaderamente el ser, sino que son solamente intenciones de las realidades
naturales; y, de este gnero, son las especies de las cosas que estn en el alma; y, del mismo
modo, entre los accidentes que tienen el ser en la naturaleza, algunos acompaan a la
naturaleza del individuo, esto es, a la materia, mediante la cual la naturaleza queda
individuada, como el blanco y el negro en el hombre; por lo tanto, tampoco estos accidentes
acompaan a toda especie, y el alma no puede estar afectada por ellos. Finalmente, otros
accidentes tienen el ser en la naturaleza, pero proceden de los principios de la especie,
como son las propiedades que acompaan a la especie; la forma simple puede estar
sometida a tales accidentes; una forma simple que, sin embargo, no es su ser, en razn de la
potencia que hay en su esencia, como se ha dicho en el cuerpo del artculo, y estos
accidentes son las potencias del alma; pues, as, tanto el punto como la unidad poseen sus
propiedades384.
Y la objecin a la que responde el texto anterior es la siguiente:
En contra, Boecio (De Trin., I, 3) escribe: Ninguna forma simple puede ser sujeto.
Es as que el alma es el sujeto tanto de las potencias, como de los hbitos y de las especies
inteligibles. Luego no es una forma simple385.
Toda forma es una semejanza del primer principio que es acto puro; por lo tanto,
cuanto ms se aproxima la forma a su semejanza, tantas ms perfecciones suyas participa.
Ahora bien, entre las formas de los cuerpos, el alma racional es la que ms se aproxima a la
semejanza de Dios; por eso, participa de la nobleza de Dios: entiende, puede mover, tiene el
ser por s misma; el alma sensible participa menos; la vegetal an menos, y as
sucesivamente. As pues, afirmo que no le conviene al alma el mover, o tener el ser
absoluto, en cuanto que es forma, sino en cuanto que es semejanza de Dios386.
383
Sent d8, q5 a2 3.
384
Sent d8, q5 a2 ad4.
385
Sent d8, q5 a2 4.
386
forma del fuego no sea motor, como dice en el libro VIII de Physica (texto 40). Ahora bien,
el alma permanece despus del cuerpo y es el motor del cuerpo. Luego no es una forma
simple387.
Segn lo expuesto, en el alma no hay nada por lo que pueda ser individuada, y esto
lo comprendieron cuantos negaron que ella fuera una realidad concreta [hoc aliquid], y que
no tena de por s un ser absoluto. Y yo afirmo que es individuada solamente por el cuerpo.
Por lo cual, es imposible el error de los que dicen que antes las almas han sido creadas y
despus han sido incorporadas: puesto que, solamente llegan a ser muchas, en cuanto que
son infundidas en muchos cuerpos. Pero aunque la individuacin de las almas dependa del
cuerpo en cuanto a su principio, sin embargo, no depende en cuanto a su fin, de modo que,
cesando los cuerpos, cese la individuacin de las almas.
Y la razn de esto es que, como toda perfeccin se infunde en la materia segn su
capacidad, as se infundir la naturaleza del alma en los diversos cuerpos, no segn la
misma nobleza y pureza: por lo tanto, tendr el ser terminado en cada cuerpo segn la
medida del propio cuerpo. Ahora bien, este ser terminado, aunque se adquiera para el alma
en el cuerpo; sin embargo, no lo adquiere por el cuerpo, ni mediante un dependencia del
cuerpo. Por lo tanto, separadas de los cuerpos, an permanecer para cada alma su propio
ser terminado de acuerdo con las afecciones y disposiciones que la acompaaron, en cuanto
que ella fue la perfeccin de tal cuerpo. sta es la solucin de Avicena (De an., I, 3). Y esto
puede aclararse con un ejemplo sensible. En efecto, si una realidad que no tiene figura se
distingue, como sucede con el agua, mediante diversos vasos, ocurre que cuando los vasos
son eliminados, no permanecern propiamente las distintas figuras, sino nicamente el agua
sola. As sucede con las formas materiales que no tienen el ser por s. As sucede con las
formas materiales que no tienen el ser por s. Pero si hay una realidad que tiene figura, y esa
realidad se distingue en diversas figuras por medio de diversos instrumentos, ocurre que
incluso eliminados estos instrumentos, permanecer la distincin de las figuras, como est
claro en la cera; as sucede con el alma que retiene su ser despus de la destruccin del
cuerpo, y tambin permanece en ella el ser individuado y distinto388.
TOMO I/2:
DISTINCIN 22:
Si San Agustn habla de la forma corporal, es evidente que Dios no tiene forma
corporal; aunque no es necesario que lo nombrable tenga forma corporal. Ahora bien, si
habla de la forma de modo absoluto, entonces se dice que Dios escapa a toda forma: no
porque l mismo, en s no sea verdaderamente forma pues es acto puro y simple y forma
primera, segn Boecio (De Trin., 3)-, sino porque sea cual fuere la forma que nuestro
entendimiento conciba, Dios escapa de ella por su eminencia. En efecto, si nuestro
387
Sent d8, q5 a2 5.
388
Sent d8, q5 a2 ad6.
entendimiento aprehende la sabidura, Dios mismo, en su sabidura, sobrepasa toda
sabidura conocida por nosotros. Por ello, San Agustn concluye que no es accesible a
nuestro entendimiento, de manera que ste no puede aproximarse a l comprendindolo
perfectamente. Es sta la razn por la que Dionisio (De cael. Hier., 2) tambin dice que
todo lo que afirmamos de l, puede igualmente negarse: ya que no le conviene en la
medida en que nosotros lo conocemos y lo significamos con un nombre, sino que le
conviene de modo ms excelente389.
Dios puede ser significado con un nombre, con un pronombre, con un verbo y con
un participio. En efecto, cuando se dice que el nombre significa sustancia con cualidad, no
se entiende propiamente cualidad y sustancia tal como toma el lgico esos trminos cuando
distingue los predicamentos. Ahora bien, el gramtico toma la sustancia en cuanto al modo
de significar; y semejantemente toma la cualidad. Y, por esto, porque lo que se significa
mediante el nombre es significado como subsistente en la medida en que pueda predicarse
algo de ello, aunque realmente no sea subsistente, como la blancura-, as expresa lo que
significa sustancia, a diferencia del verbo, que no significa al modo de algo subsistente. Y
dado que, en cualquier nombre, debe considerarse aquello por lo que el nombre es
impuesto, que es como principio de conocimiento, por ello, respecto a eso tiene el modo de
la cualidad, en la medida que la cualidad o la forma es principio de conocimiento de la
realidad. De ah que, segn el Filsofo (Metaphys., V, texto 19), la forma sustancial se dice
cualidad de un solo modo. Y en cuanto a la significacin del nombre, no importa si el
principio del conocimiento se identifica realmente con lo que es significado por el nombre,
como sucede en los abstractos, o es diverso, como sucede en el nombre hombre. Y dado
que Dios es conocido por s mismo, puede ser significado precisamente por el nombre que
tenga la cualidad en cuanto a la razn por la que el nombre es impuesto, y que tenga la
sustancia en cuanto a aquello a lo que se impone.
De modo semejante ha de decirse del pronombre: que Dios puede ser significado
tambin por un pronombre, como se dice en xodo, 3, 14: Yo soy el que soy. Y aunque
no pueda demostrarse sensiblemente, puede demostrarse inteligiblemente, en cuanto a lo
que el entendimiento puede aprehender de l. Puede tambin ser significado por un
pronombre relativo, al establecerse que l es significado por un nombre que puede llevar
consigo el relativo. Tambin, y de modo similar, puede ser significado por un verbo o
participio, como cuanto se dice que es inteligente, o potente, o cosas semejantes. Y, sin
embargo, los verbos y los participios aplicados a l no significan algo temporal en l. Bien
es verdad que respecto al modo de significar con el que significan el tiempo, tanto los
verbos como participios son defectuosos para representarlo390.
Si se nombra, entonces se denomina o con un nombre, o con un pronombre, o con
un verbo, o con un participio. No puede nombrarse con un nombre, ya que todo nombre
significa sustancia con cualidad; ahora bien, en Dios no hay composicin de sustancia y
cualidad; no puede nombrarse con un verbo ni con un participio, que cosignifican el
389
390
pp. 34-35, In I Sent d22, q1 a1 ad3.
tiempo, y el tiempo est alejado de Dios; ni con un pronombre, puesto que la significacin,
puesto que la significacin del pronombre viene determinado por demostracin o relacin;
pero la demostracin se hace mediante los accidentes, que no existen en Dios, y la relacin
es referencia o recuerdo de una cosa dicha antes; de este modo no puede Dios ser
significado por una relacin, a no ser que se presuponga o se nombre previamente algn
otro nombre. Luego parece que no pueda ser nombrado de ningn modo391.
Aunque toda la perfeccin que hay en las criaturas desciende ejemplarmente de
Dios, como de un principio que tiene previamente en s de modo unitario las perfecciones
de todas las cosas, sin embargo, no hay posibilidad de que criatura alguna reciba la
perfeccin segn el modo en el que sta se halla en Dios. Por lo tanto, segn el modo de
recibir, se aleja de la representacin perfecta del ejemplar. Y, por esto, tambin hay en las
criaturas un cierto grado, en cuanto que algunas consiguen ms perfecciones, y
perfecciones ms nobles que otras criaturas, y participan ms plenamente de Dios. Por esto,
en los nombres hay que considerar dos cosas: la realidad significada y el modo de
significarla.
As pues, ha de considerarse que, al imponer los nombres nosotros que slo
conocemos a Dios basndonos en las criaturas-, esos nombres siempre se alejan de la
representacin divina en cuanto al modo de significar; puesto que significan las
perfecciones divinas segn el modo de ser participadas en las criaturas. Pero, si
consideramos la realidad significada en el nombre la cual es aquello por cuya
significacin se impone el nombre-, encontramos que algunos nombres han sido impuestos
para significar principalmente la perfeccin misma derivada ejemplarmente de Dios de
manera absoluta, sin hacer distincin de modo alguno de significacin; y que otras han sido
impuestas para significar la perfeccin recibida segn un modo concreto de participacin;
por ejemplo, todo conocimiento deriva ejemplarmente del conocimiento divino, y toda
ciencia deriva de la ciencia divina. As pues, el nombre sensacin ha sido impuesto para
significar el conocimiento segn el modo en el que se recibe materialmente, conforme a la
facultad que est unida al rgano. Sin embargo, el nombre conocimiento no significa,
segn su significacin principal, un modo de participar.
Por lo tanto, hay que decir que todos los nombres que son impuestos para significar
una perfeccin absolutamente, se predican de Dios y, prioritariamente, estn en l en
cuanto a la realidad significada, aunque no lo estn en cuanto al modo de significar: como
sabidura, bondad esencia y todos los nombres de este gnero; y son stas las cosas para las
que, segn San Anselmo (Monol., 14), ser es mejor que no-ser. Ahora bien, los nombres que
son impuestos para significar una perfeccin, derivada ejemplarmente de Dios, de manera
que incluyan en su significacin un modo imperfecto de participacin, de ninguna manera
se predican de Dios propiamente; sin embargo, en razn de aquella perfeccin pueden
decirse de Dios metafricamente: como sentir, ver y semejantes. Y, de modo similar, hay
que decir lo mismo de todas las dems formas corporales, como piedra, len y semejantes:
pues todos los nombres son impuestos para significar formas corporales segn el modo
determinado de participa el ser, o el vivir, o alguna de las perfecciones divinas392.
Al haber en el nombre dos aspectos, el modo de significar y la realidad misma
significada, siempre es posible alejar de Dios el nombre segn uno de los dos aspectos, o
391
33, In I Sent d22, q1 a1 3.
segn los dos. Pero no es posible que el nombre sea predicado de Dios, a no ser segn uno
de esos dos aspectos. Ahora bien, para la verdad y la propiedad de la afirmacin se requiere
que sea afirmado el todo, y en cambio, para la propiedad de la negacin es suficiente que
uno de los aspectos falte. Por ello Dionisio (De cael. Hier., 2) dice que las negaciones son
absolutamente verdaderas, pero las afirmaciones slo lo son relativamente: ya que lo son en
cuanto a lo significado solamente, y no en cuanto al modo de significar393.
Distincin 23
El nombre de persona: su adecuacin a lo uno y a lo mltiple
Cuestin nica
Se examinan cuatro puntos: 1. Distincin de los nombres siguientes: esencia,

subsistencia, sustancia y persona; y los nombres correspondientes a estos nombres latinos
en griego: usa, usosis, hipstasis, prosopon. 2. Si el nombre de persona se predica
con propiedad en Dios. 3. Si el nombre de persona significa sustancia o relacin. 4. En caso
de que signifique de algn modo, si se predica en plural.
Artculo I
Si son nombres sinnimos la sustancia, la subsistencia, la esencia y la persona, dichos de

Dios
(I q13 a4)
En contra, est la autoridad de Boecio (De persona et duabus naturis), quien
distingue los significados de estos nombres y tambin la autoridad de Marco Tulio que
aduce Boecio en la obra citada394.
Los cuatro nombres citados se diferencian por su significado; pero su diferencia es
sealada de modo diferente por los diversos autores. En efecto, algunos toman la diferencia
de esos nombres por el hecho de que en Dios hay algo comn y algo distinto. Lo comn
puede ser significado como por lo que algo es [quo est] y as es la esencia; o como lo que
es [quod est], y as es la subsistencia. Incluso se puede expresar de otro modo: Dios
puede ser significado en cuanto que da a todos el ser, y as Dios es esencia; o, en cuanto
tiene el ser suficiente, sin necesitar de nada, y as Dios es subsistencia. De modo semejante,
lo distinto puede ser significado: o en concreto, , y as es el nombre de persona; o en
abstracto, y as es el nombre de hipstasis. Incluso tambin puede ser expresado de otros
dos modos: porque Dios puede ser significado como distinguible, y as es significado por el
392
pp. 36-37, In I Sent d22, q1 a2 c.
393
pp. 37-38, In I Sent d22, q1 a2 ad1.
394
nombre de hipstasis; o como distinto, y as se significa con el nombre de persona.
Porque: o es significado como distinto por alguna propiedad determinada que pertenece a
su nobleza, y as es el nombre de persona; o distinto absolutamente por cualquier
propiedad, y as es el nombre de hipstasis.
Pero este modo de explicacin no soluciona la cuestin, pues aunque no hubiera
ninguna distincin en Dios, an as, esos nombres se predicaran de Dios y no significaran
lo mismo, como lo significan los nombres sinnimos. Adems, incluso respecto de algunas
cosas, lo que se acaba de exponer es falso. En efecto, no se dice que Dios es esencia por
hecho de que da el ser, como tampoco sabio por el hecho de que da sabidura; pues sucede a
la inversa: por el hecho de que Dios tiene esencia, infunde el ser en las criaturas [ex eo
quod Deus essentiam habet, esse in creaturis infundit], y as de lo dems igual que el
fuego: calienta porque tiene calor-; y no ocurre al revs, aunque la sabidura divina y su
esencia se nos hagan cognoscibles mediante el ser y el conocer comunicados a la criatura.
De manera semejante, siendo Dios acto puro, sin mezcla de potencia, en Dios no hay algo
significable a modo de potencia no unida al acto, o a modo de acto como distinguible y
distinto. Por otra parte, no es verdad que el nombre de hipstasis signifique lo que es propio
en abstracto. En efecto, lo que es propio en abstracto se significa con el nombre de la
propiedad, y es lo que ocurre con el nombre de paternidad, la cual no es significada como
hipstasis, sino como existente en la hipstasis.
Otros establecen la diferencia de estos nombres de acuerdo con la distincin de
razn que hay entre por lo que es [quo est] y lo que es [quod est]. Algunos de estos
autores dicen que tres de estos nombres significan por lo que es o la sustancia del
supuesto; de manera que esencia significa sustancia o naturaleza de gnero;
subsistencia, la naturaleza de la especie; hipstasis, la naturaleza individual. El cuarto
nombre, el de persona, se toma de conformidad con lo que es [id quod est] y significa
la sustancia que es el supuesto. Otros afirman lo inverso, que un nombre significa por lo
que es, a saber: la esencia; y los otros tres nombres significan lo que es, mas de modo
diverso: porque, el nombre de sustancia significa lo que es por respecto a la naturaleza o
esencia; Ahora bien, el nombre de persona pone un carcter especial o propiedad
perteneciente a la dignidad. Pero sobre los dos primeros nombres sucede lo contrario segn
Boecio (en la obra citada). Esta doctrina ha sido tomada de San Agustn (De Trin., VII, 4) y
de San Jernimo (In Exp. Sym.).
Otros afirman que dos nombres significan aquello por lo que es: la esencia, sin
duda, significa aquello por lo que es, o la naturaleza comn, en cuanto que no es
predicable, como es considerada cuando se dice que el hombre es especie; pero
subsistencia significa, segn Boecio, la naturaleza comn, en cuanto que es predicable.
Otros dos nombres significan lo que es, y, de este modo, se diferencian, como se ha dicho
poco ha. Ahora bien, dado que cualquiera de estos nombres excepcin hecha del nombre
de persona-, se utiliza unas veces como por lo que es, y, otras veces, se emplea como lo
que es, por ello parece que la distincin de esos nombres, segn alguno de los modos
dichos no es esencial.
que es- [quo est], a saber, por lo que se dice que es, como calentar es acto del calor.
Adems, el nombre de persona significa sustancia particular, en cuanto que est
sometida a una propiedad que indica dignidad; y de modo semejante prsopon, entre los
griegos; por eso la persona slo est en la naturaleza intelectual. Y, segn Boecio (en el
texto citado, antes de la mitad), el nombre persona est tomado del verbo resonar
[personare] puesto que, en las tragedias y en las comedias, los actores se ponan una
mscara para representar el personaje cuyas gestas narraban recitando. De ah sucede que
entr en uso el llamar persona a cualquier individuo humano del cual pudiera hacerse una
narracin semejante; y, por eso tambin, se dice prsopon en griego; palabra compuesta
de pro que significa delante y sopos que significa rostro, ya que ponan las mscaras
delante de sus rostros395.
395
En el texto anterior, Santo Toms pone en evidencia el sentido de los trminos por
lo que es y lo que es. Si se emplean los trminos esencia, sustancia y subsistencia, como
aquello por lo que es, dice el texto que entonces esencia significa quididad, en cuanto que
es la forma del todo.
El texto tambin dice que en cuanto a aquello por lo que es, la subsistencia
conviene a los gneros y a las especies en el gnero de la sustancia, antes que a los
individuos, y en este sentido subsistencia significa que algo tiene el ser absoluto que es
precisamente subsistir. Santo Toms mide muy bien sus palabras, pues dice que la
subsistencia conviene a los gneros y a las especies en el gnero de la sustancia, antes que a
los individuos, y no niega que la subsistencia se de en los individuos, si se entiende por
individuo a aquella cosa que es sustancia determinada particularmente y tiene materia
sealada.
Lo particular significa compuesto de materia y forma sealada [demonstrata]; sin
embargo, lo universal, en las sustancias compuestas, significa tambin lo compuesto de
materia y forma, pero no sealada, como el hombre est compuesto de alma y de carne y
huesos, pero no de estas carnes y estos huesos concretos. Por lo tanto, no es preciso que
usa signifique lo mismo que sustancia particular; an ms, puede aplicarse a ambos
casos. Por tanto, todo lo que est en el gnero de la sustancia puede llamarse usa, bien
sea sustancia universal, bien sea particular396.
Y la objecin a que se refiere la respuesta precedente es la siguiente:
Parece que los nombres citados no se distinguen de ningn modo, sino que son
sinnimos. En efecto, segn dice Boecio en sus comentarios sobre los Praedicamenta (In
Praed., captulo De Substantia), usa significa sustancia compuesta. Es as que la
sustancia compuesta es el individuo subsistente en el gnero de la sustancia, y esto es
significado con el nombre de sustancia, hipstasis o persona. Luego parece que el nombre
de esencia o usa no se diferencia, en cuanto a su significado de los dems397.
396
Subsistir indica dos cosas: el ser y el modo determinado de ser; y el ser
absolutamente [esse simpliciter] slo es propio de los individuos; pero la determinacin del
ser depende de la naturaleza o quiddidad del gnero o especie. Por ello, aunque los gneros
y las especies no subsistan a no ser en los individuos, sin embargo, el subsistir les pertenece
con toda propiedad y son denominados subsistencias; aunque tambin lo particular sea
denominado subsistencia, pero en segundo trmino, como tambin las especies son
denominadas sustancias, aunque sustancias segundas398.
Slo subsiste lo que posee en s el ser completo. Ahora bien, el ser completo
solamente se encuentra en lo particular, ya que los universales no tienen el ser fuera de los
particulares, a no ser en el alma, y esto es un ser incompleto. As pues, como lo particular
en el gnero de la sustancia se llama hipstasis o sustancia primera, parece que la
subsistencia se identifica con la sustancia399.
Se dice sustancia [substantia] en cuanto est bajo el accidente o bajo la
naturaleza comn; pero se dice que algo subsiste [subsistere] en la medida que est bajo
su ser, no porque tenga el ser en otro como en un sujeto400.
Tanto la substancia como la subsistencia implican la posicin de una cosa bajo
otra, y de ah tenemos la misma conclusin de antes 401. A saber: que la subsistencia se
identifica con la sustancia.
En esta respuesta Santo Toms distingue entre sustancia y subsistencia: la sustancia
que slo existe en el individuo particular y es sujeto por la presencia de la materia prima, es
lo que est bajo los accidentes y bajo la naturaleza comn. En cambio el trmino
subsistencia no indica lo que est bajo los accidentes y bajo la naturaleza comn, porque
la palabra subsistencia indica lo que est bajo el ser, y la palabra subsistencia no indica
que algo est bajo el ser como un sujeto que en cuanto tal tiene materia prima.
El nombre de hipstasis entre los griegos tiene un sentido por la propiedad de la
significacin, y otro sentido por el uso. Pues por la propiedad de la significacin, significa
cualquier sustancia particular; sin embargo, por el uso hipstasis es lo acomodado a las
sustancias ms nobles; por esto, los griegos utilizan el nombre de hipstasis del mismo
397
398
399
54, In I Sent d23, q nica a1 arg2.
400
401
modo a como nosotros usamos el nombre de persona: pero ese uso no se encuentra entre
nosotros en el nombre de sustancia402.
Artculo 2
Si el nombre de persona se dice propiamente de Dios
(I q29 a3)
En contra, tenemos que persona es algo uno de por s. Es as que esto conviene
sobremanera a Dios. Luego tambin le conviene el nombre de persona.
Igualmente, persona indica algo completo que existe en la naturaleza intelectual.
Es as que esto conviene a Dios. Luego tambin le conviene el nombre de persona403.
El nombre de persona conviene propiamente a Dios; sin embargo, no le conviene
del mismo modo que a las criaturas, sino de un modo ms noble, como sucede en todas las
dems cosas que se dicen de Dios y de las criaturas. As pues, se salva la nocin de persona
en Dios, en la medida en que tiene el ser subsistente por s mismo en la naturaleza
intelectual404.
Segn Santo Toms, puesto que persona indica algo completo y uno de por s que
existe en la naturaleza intelectual, es que se puede predicar de Dios el nombre de persona,
porque Dios tiene el ser subsistente por s mismo en la naturaleza intelectual que es idntica
al mismo ser subsistente por s mismo. Con lo cual, slo cabe una distincin de razn dice
Santo Toms entre el ser subsistente por s mismo y la naturaleza intelectual de Dios, pero
no una distincin real.
En el significado del nombre hay que considerar dos cosas: aquello por lo que es
impuesto el nombre para significar, y aquello que es impuesto para significarlo. Por otro
lado, sucede a veces que la sustancia de una realidad es nombrada por un accidente que no
se sigue de la naturaleza ntegra de la que se predica el nombre: como el nombre de piedra
[lapis] est impuesto porque daa al pie [laedit pedem]: pero, ni todo lo que daa al pie es
piedra, ni viceversa. Por esto, el juicio de un nombre no debe hacerse segn aquello por lo
que [hoc a quo] se impone, sino segn aquello respecto a lo cual [id ad quod] se impone
para significarlo. Por lo tanto, aunque el nombre de persona ha sido impuesto debido a la
representacin dicha, sin embargo, se ha impuesto para significar la sustancia completa,
que subsiste en la naturaleza intelectual: y esto conviene a Dios, aunque no le convenga
aquello por lo que se impone el nombre405.
402
403
404
405
En Dios, nada es puesto debajo de algo segn la realidad, sino slo segn el modo
de entender, en cuanto que se entiende que subest o est bajo una propiedad, ya personal,
ya esencial, en la medida en que se llama sustancia; y se entiende que est debajo [esse
sub], en la medida en que se dice subsistencia. Sin embargo, dado que, segn la realidad,
nada hay en Dios bajo otra cosa, precisamente por esto Ricardo de San Vctor (De trin., IV,
20), al querer hablar con propiedad, dice que las personas divinas no subsisten, sino que
existen [non subsistunt sed existunt]: en cuanto que se distinguen por sus propiedades de
origen, segn las cuales una es por otra, sin sub-ponerse a modo de sujeto [non
supponuntur ad modum subjecti]; por eso dice que las personas divinas no son
subsistencias, sino existencias406.
Propiamente hablando, en Dios no existe lo particular, pues algo se dice particular
porque la naturaleza comn se particulariza en ello, de la cual lo particular toma una parte
conforme a la capacidad que posee de estar en muchos sujetos, aunque reciba toda su razn
inteligible. Ahora bien, en el Padre existe una naturaleza divina segn toda su capacidad;
por lo tanto, no puede decirse particular a no ser quizs solamente segn la razn de una
multitud numeral como se ha dicho en la distincin 19, cuestin 4, artculo 2- y es
evidente por las palabras de Damasceno (De fide, II, 6). De modo semejante, el nombre de
Dios no puede ser ni particular ni singular, en tanto se predica de muchos supuestos y
carece de materia que es principio de singularidad. Por lo tanto, el nombre de persona se
dir de Dios, no segn la razn de particularidad o singularidad, sino segn la razn de
complecin en cuanto que expresa algo completo subsistente o existente en la naturaleza
intelectual407.
De Dios no se puede decir lo particular, porque la naturaleza comn se particulariza
precisamente en la cosa particular, conforme a la capacidad que posee lo particular de estar
en muchos sujetos, aunque el particular reciba toda la razn inteligible de la naturaleza
comn. El nombre de Dios no puede ser particular ni singular, porque carece de materia que
es principio de singularidad. El nombre de persona no se dice de Dios segn la razn de
particularidad o singularidad, sino segn la razn de complecin en cuanto que expresa
algo completo subsistente o existente en la naturaleza intelectual.
Y como el texto anterior relativo a la predicacin de la palabra subsistencia respecto
de Dios, como algo que estaba bajo el ser, y como asimismo precisa Santo Toms que slo
segn el modo de entender, ms no realmente, se dice que la naturaleza intelectual de Dios
subest respecto de su ser, luego no hay nada que sea complejo o que en Dios est debajo
de otra cosa, sino que en Dios hay omnmoda simplicidad en la realidad extramental. Pero
no se dice que Dios sea Persona y que sea Subsistente porque en Dios haya sujeto o porque
exista en Dios una composicin tal que en Dios haya un sujeto y que el sujeto sea la cosa
sobre la cual exista otra cosa distinta, como ocurre en las sustancias corpreas. Y la razn
de que Dios carezca de sujeto es que Dios carece de materia, por cuanto est en la cspide
de la inmaterialidad.
406
407
Artculo 3
Si la persona significa la sustancia
(I q29 a4)
Para que se pueda ver qu hay de verdad en cada una de las opiniones y en qu
fallan, hay que tener en cuenta que persona como se ha dicho antes- significa sustancia
individual. Ahora bien, el individuo puede ser significado de dos modos: o por un nombre
de segunda intencin, como el nombre individuo o singular, que no significa una cosa
singular, sino la intencin de singularidad; o por un nombre de primera intencin, que
significa la cosa, a la que conviene la intencin de particularidad, y as, es significada la
persona con este nombre, pues significa la cosa misma, a la que se le aade la intencin de
individuo. Por consiguiente, de acuerdo con esto, podemos hablar del significado de
persona de dos modos: o esencialmente [per se], a saber, qu significa el nombre de
persona de por s; o accidentalmente [per accidens], en cuanto que se toma en una
naturaleza u otra. Esencialmente, sin duda, significa la sustancia intelectual individual, sea
la que sea y de cualquier modo que se individualice. Ahora bien, si se toma la persona
humana significa lo que es subsistente en esa naturaleza, siendo distinto con la distincin
que corresponde a la naturaleza humana, a saber, mediante una naturaleza determinada. Y
en este sentido hablamos aqu del significado de persona, en cuanto que es persona
divina; y, segn esto, significar lo que es distinto existente en la naturaleza divina.
Para ver qu es ah lo distinto y cmo le corresponde la nocin de persona, hay que
tener en cuenta que segn la exigencia de la fe que en Dios confiesa, tres y uno-, es
preciso poner algo comn, en cuanto que son uno, y poner algo propio que sea lo que
distingue; y, segn esa distincin son tres. Lo comn es la esencia o naturaleza divina, en
cuanto que es significada con el nombre de divinidad; y lo que distingue es la relacin,
como la paternidad. Y dado que en Dios no hay composicin alguna, por ello, es necesario
que la deidad, segn la realidad, sea entendida lo mismo que Dios, y la paternidad lo mismo
que el Padre.
Por consiguiente, si tomamos estos cuatro trminos: deidad, Dios, Padre y
paternidad, es evidente que la razn de persona no conviene a la deidad de dos modos, en
cuanto que as es significada como una cierta naturaleza: primero, no le conviene porque no
es significada como subsistente por s; segundo, porque es comn a varios y porque
persona significa un algo distinto. De modo semejante, el nombre Dios no posee la
razn de persona, porque, aunque sea significado como subsistente, sin embargo, no lleva
consigo la razn de la distincin: pues, de la misma manera que Padre e Hijo convienen en
ser deidad, as tambin convienen en ser Dios. Ahora bien, es verdad que si se quitara la
pluralidad de personas y, en consecuencia, la comunidad del nombre de Dios, el nombre
Dios significara una cierta persona distinta de todas las dems naturalezas por las
propiedades esenciales. Por lo tanto, el nombre Dios sera significado como una cierta
persona. De modo semejante, tambin la paternidad, al no ser significada como algo
subsistente y distinto, sino como algo diferenciante que distingue, no sera significada a
modo de persona. De igual modo, el Padre, aunque fuera significado como algo distinto, sin
embargo, no sera significado como subsistente en una naturaleza, sino ms bien como algo
sujeto a una cierta propiedad. Por lo tanto, como lo blanco, por la razn de su nombre, no es
nombre de persona, as tampoco el Padre lo sera: pues, en cuanto que el Padre y Dios se
identifican, no como accidente y sujeto, sino por una omnmoda diferencia real, as el
Padre, en cuanto que es Dios Padre, tiene la razn de persona.
Y, por ello, afirmo que persona en Dios significa relacin a modo de sustancia. En
efecto, la misma relacin, que es la que distingue, es lo distinto, porque la paternidad es el
Padre. Y dado que persona significa algo distinto existente en una naturaleza, por eso es
evidente que significa la relacin, en cuanto que la relacin misma se refiere al [ad] mismo
relato y en cuanto que este mismo relato es subsistente en dicha naturaleza. Por todo esto,
es patente que persona significa relacin a modo de sustancia, no la que se identifica con
la esencia, sino la que es el supuesto que tiene esencia408.
Como se ha dicho, persona expresa algo distinto subsistente en la naturaleza
intelectual. Por lo tanto, donde quiera que se ponen algunos distintos que tienen naturaleza
intelectual, se ponen varias personas. Y para la pluralidad de las personas no importa si
tienen la misma naturaleza o no. En efecto, la divisin de la naturaleza en muchas personas
acaece en los hombres: sea por la imperfeccin de la naturaleza humana que no es su
propio ser, sino que recibe el ser en su supuesto y por lo tanto est en diversos supuestos
segn su diverso ser-; sea tambin por el modo de la distincin, ya que las personas
humanas se distinguen por la materia, que es parte de la esencia. Por lo tanto, es preciso que
una persona distinta no tenga una sola esencia; ninguna de estas dos cosas acontece en las
personas divinas. Luego las tres personas son subsistentes en una sola naturaleza409.
Distincin 24
Los nombres que implican en Dios unidad o nmero o distincin
Artculo 1
Si es posible decir que Dios es uno
(I q11 a3)
Dios es sumamente y con toda verdad uno. En efecto, en la medida en que algo se
mantiene en la indivisin, as tambin se mantiene en la unidad; ya que, segn el Filsofo
(Metaphys., V, textos 8-12), el ente es uno porque no es divisible. Y, por ello, las cosas que
son por esencia indivisas son ms verdaderamente uno que las cosas que son indivisas por
accidente; como blanco y Scrates son uno por accidente; y, entre aquellas cosas que son
uno por esencia, son ms verdaderamente uno las que son indivisas absolutamente que las
que son indivisas respecto de algo concerniente al gnero, especie o proporcin. Por lo
tanto, Por lo tanto, tampoco stas ltimas son absolutamente uno, sino que lo son en el
gnero, especie o proporcin; y lo que es absolutamente indiviso, es absolutamente uno y es
uno numricamente.
408
409
Ahora bien, en estas cosas tambin se encuentran gradaciones. En efecto, es posible
que una cosa, aunque sea indivisa en acto, sin embargo, sea divisible en potencia: o con una
divisin de cantidad, o con una divisin esencial, o segn ambas. Con una divisin
cuantitativa, como lo que es uno por la continuidad; con divisin esencial, como sucede en
los compuestos de forma y materia, o de ser [esse] y lo que es [quod est]; con una divisin
segn la cantidad y segn la esencia, como sucede en los cuerpos naturales. El hecho de
que alguna de estas cosas no sea dividida en acto, depende de algo que hay en ellas adems
de la naturaleza de la composicin o divisin, como es evidente en el cuerpo celeste y en
cosas semejantes; pero estos, aunque no sean divisibles en acto, sin embargo, son divisibles
por el entendimiento.
Tambin es posible que una cosa sea indivisible en acto y en potencia; y esto sucede
de muchos modos. En efecto, una cosa tiene en su naturaleza algo adems de la
indivisibilidad, como el punto que, adems de su indivisibilidad, lleva consigo una posicin
[situm]; pero es posible que haya algo que no implique ninguna otra cosa, sino que es su
misma indivisibilidad, como la unidad que es principio del nmero y, sin embargo, est
inherente a algo que no es su propia unidad, a saber, est inherente a su sujeto. Por lo tanto,
es evidente que aquello en lo que no hay composicin de partes, no hay continuidad alguna
de dimensin, ni variedad de accidentes, y no est inherente a nada, es suma y
verdaderamente uno, como concluye Boecio (De unit., 1). De ah sucede que su unidad es
principio de toda unidad y medida de toda realidad. Pues lo que es lo mximo, es principio
en cada gnero, como lo mximamente caliente es principio de todo lo caliente, segn se
dice en II Metaphysica (texto 4); y lo ms simple es medida en cualquier gnero, como se
dice en X Metaphysica (texto 3)410.
Uno se dice de dos modos. En efecto, hay un uno que se convierte con el ente;
y hay un uno que es principio del nmero. Hablando del uno que se convierte con el ente,
este uno no est limitado al gnero de la cantidad: an ms, se encuentra en todos los entes;
y, por esto, de la misma manera que Dios es ente mas no por un ser que no sea l mismo,
as tambin Dios es uno mas no por una unidad que no sea l mismo, sino que lo es por su
propia esencia; por ello, es sumamente uno. En cambio, hablando del uno que es principio
del nmero, tal uno no puede trasladarse a la predicacin divina en cuanto a su gnero que
es la cantidad, sino en cuanto a su diferencia que pertenece a la perfeccin, como la
indivisibilidad y el primer fundamento de la medida o algo semejante411.
Y la objecin que responde el texto anterior es la siguiente:
Dios no puede decirse uno. En efecto, el principio determinado de un gnero slo
se encuentra en los que tienen la naturaleza de ese gnero, como el alma slo se encuentra
en las realidades vivientes. Es as que la unidad est dentro del gnero de la cantidad, como
principio, como tambin lo est el punto. Luego al no haber cantidad en Dios, parece que
tampoco hay unidad412.
Segn Avicena (Metaphys., III, 5), la unidad y el nmero que considera el
aritmtico no son la unidad y la multitud que se encuentran en todos los seres, sino slo en
410
411
tanto que se encuentran en las cosas materiales, en cuanto la pluralidad es causada por la
divisin del continuo. Por esto, pues, pueden encontrarse todas las propiedades de los
nmeros que los matemticos demuestran, como la multiplicacin, la suma y cosas
semejantes; stas se fundan en la divisin infinita del continuo. Por lo tanto hay infinidad
en el nmero segn el Filsofo (Phys., III, texto 55), y, por eso, tambin esa unidad es en
potencia todo nmero. Sin embargo, hay que saber que en Dios existe todo nmero segn la
potencia, no la pasiva, sino la activa, en cuanto que l mismo, como causa de todo, acoge
previamente en s mismo el nmero de todas las cosas, como Dice Dionisio (De div. nom.,
5), en cuanto que se dice que todas las cosas estn en l como en un principio eficiente y
ejemplar. Pero la objecin no se presenta en este sentido413.
Dios es algo determinado en s mismo, pues de otra manera, las condiciones de los
dems entes no podran negarse de l. Y no es ente determinado porque sea limitado por
algn trmino, sino por la excelencia de su ser que es simplicsimo: al no recibir adicin
alguna, se distingue de todos los dems414.
Solamente es posible que sea uno lo que est en s terminado y es distinto de los
dems; por lo tanto, la unidad sigue al acto de la forma terminante. Ahora bien, Dios no
puede decirse terminado en s, puesto que solamente est terminado aquello en cuya esencia
los trminos se conectan o comprenden; pero esto no conviene a Dios. Luego parece que no
puede decirse uno415.
Aunque Dios y la criatura no convengan en algn uno segn un modo de
conveniencia; sin embargo, hay que considerar la comunidad de analoga entre Dios y la
criatura, en cuanto que las criaturas lo imitan en la medida que pueden. Por lo tanto, de
algn modo es posible que Dios sea contado juntamente con las dems realidades, hasta el
punto que se diga que Dios y el ngel son dos realidades, pero no lo son absoluta y
propiamente, como las criaturas se enumeran unas con otras recprocamente, las cuales
conviene unvocamente en algo uno. De esto no se sigue que Dios sea parte de algo, o que
Dios y el ngel sean algo mayor que Dios; pero s que son realidades diversas416.
En la individuacin, en cuanto que se halla en las realidades compuestas, hay que
considerar dos cosas: la causa de la individuacin que es la materia, y segn esto, no es
aplicable a Dios; y la razn de individuacin que es la razn de la incomunicabilidad, a
saber, en cuanto que algo uno e idntico no se divide en muchos, ni se predica de muchos,
412
76, In I Sent d24, q1 a1 1.
413
414
415
76, In I Sent d24, q1 a1 3.
416
ni es divisible, y as, conviene a Dios. De ah que tambin Ricardo (De Trin., II, 12) haya
puesto en vez de individuo, incomunicable417.
En contra, San Agustn (De doct. christ., I, 5) dice: Tres son las realidades de las
que debemos gozar, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Luego etc.
Adems, todas las cosas que se distinguen realmente, son varias realidades. Es as
que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo se distinguen realmente. Luego etc. Se prueba la
menor: de la misma manera que la razn de sabidura se halla en Dios realmente, as
tambin se encuentra en l realmente la razn de paternidad. Es as que, debido a la razn
real de sabidura, Dios se llama realmente sabio. Luego tambin, por el mismo motivo,
Dios se llamar realmente Padre, luego tambin realmente relacionado y luego tambin
realmente distinto, ya que estas cosas se corresponden recproca y directamente418.
Como se ha dicho antes (en la distincin 2, cuestin 1, artculo 3), segn Avicena
los nombres ente y cosa, se diferencian en cuanto que hay que considerar dos aspectos
en la cosa: su quiddidad o su razn inteligible y su ser. El nombre de cosa se toma de la
quiddidad. Y dado que la quiddidad puede tener el ser tanto en el singular que est fuera
del alma-, como en el alma en cuanto que esa realidad es aprehendida por el
entendimiento-, por eso el nombre de cosa se refiere a ambos aspectos: se refiere a aquello
que est en el alma, por cuanto la palabra cosa [res] est emparentada con el verbo reor,
reris [pensar]; y se refiere a lo que est fuera del alma, por cuanto la palabra cosa se dice
como algo ratificado y firme en la naturaleza.
A su vez, el nombre de ente [entis] est tomado del ser de la cosa [esse rei]. Y, por
esto, como un solo e idntico ser es propio de las tres personas, si el ente se toma
sustantivamente, no puede predicarse en plural de las tres personas: puesto que la forma por
la que es impuesto, a saber, el ser, no se multiplica en ellas. Pero si se toma participial y
adjetivamente, s puede predicarse en plural: ya que de este modo las personas reciben el
nmero de los supuestos y no de la forma significada, como se ha dicho en la distincin 22,
cuestin 1, artculo 1.
La quididad o la forma de la que se toma el nombre de la cosa en Dios, es
considerada de dos modos: Primero, como forma absoluta, al igual que la esencia o la
deidad y semejantes, que no se multiplican en Dios; y por lo tanto, el nombre de la cosa que
es tomado de esa forma no se predica en plural, sino en singular, en cuanto que se dice que
el Padre y el Hijo son una cosa. Segundo, tambin en Dios hay una cierta forma relativa,
como la paternidad, que, segn la razn existente no slo en el entendimiento, sino tambin
fuera de l, es distinta de la filiacin. Por lo tanto, en cuanto que el nombre de la cosa es
tomado de esta relacin, la cosa se predica pluralmente, de modo que hay en l varas
formas relativas. Y, segn esto, decimos que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son tres
cosas, no solamente en el alma, sino fuera de ella, puesto que tienen estabilidad en la
naturaleza419.
417
418
pp. 114-115, In I Sent d25, q nica a4 sed contra.
() Ahora bien, todo lo que se significa como existente en alguna cosa a modo de
forma, sea sustancial o accidental, se significa como principio de algo en l: porque la
forma sustancial es principio del ser sustancial; y la forma accidental da un cierto ser, a
saber, el ser accidental; y ambas son un principio de operacin en aquello en lo que se
encuentran420.
ah que la naturaleza es aquello que subsiste y el ser en que subsiste. A causa de esto, en
Dios se identifican completamente aquello por lo que es [quo est] y lo que es [quod est].
Segn este texto, puesto que Dios es ser puro, en cuanto que su naturaleza es puro
ser subsistente en s misma, que no solamente es lo que subsiste, sino que ella misma es la
forma por la que subsiste, es que Dios es su misma esencia simplicsima que no es
subsistente por algo, respecto al cual se determina como por la materia. La naturaleza
anglica no es subsistente por algo, respecto al cual se determina como por la materia, sino
que es subsistente por s misma, pero sin que la susodicha naturaleza anglica sea su propio
ser, pues el ser del ngel no es subsistente. As, la naturaleza anglica es aquello que
subsiste, pero no es ella su ser mismo. La forma anglica es la propia naturaleza del ngel y
es el supuesto anglico, pero no porque su forma sea su mismo ser, sino porque su forma
-que no es su mismo seres aquello por lo que el ngel tiene su propio ser.
Pues hay un comn segn la razn y ste por adicin de algo propio- se contrae y
se determina; como el gnero por la adicin de la diferencia, y la especie se individua por la
materia. ()422.
Segn Dionisio (De div. nom., 7, 3), partiendo de las criaturas, llegamos a Dios por
tres vas, por remocin, por causalidad y por eminencia; y cualquiera de ellas nos conduce
al conocimiento de Dios.
As, pues, la primera va, va de la remocin, es la siguiente: dado que toda potencia
y materialidad se remueve en Dios, puesto que l es acto primero y puro, es necesario que
419
420
269, In I Sent d32, q2 a1 c.
421
308, In I Sent d34, q1 a1 c.
422
su esencia est desprovista de materia, y que sea forma pura. Ahora bien, de la misma
manera que la materia es principio de particularizacin, as tambin la inteligibilidad se le
debe a la forma; de ah que la forma sea principio de conocimiento. Por ello es preciso que
toda forma que existe esencialmente separada de la materia sea de naturaleza intelectual; y
si es subsistente esencialmente, ser tambin inteligente. Ahora bien, si no es esencialmente
subsistente, sino que es como la perfeccin de algo subsistente, no ser inteligente, sino un
principio de inteleccin: de la misma manera que cada una de las formas que no es
subsistente en s, no opera, sino que es principio de operacin, como el calor en el fuego.
As, pues, es necesario que Dios sea inteligente y cognoscente, dado que es inmune a toda
materia, y es esencialmente subsistente, al no depender de otro su ser423.
Efectivamente, Dios no solamente es esencialmente subsistente, sino que es
esencialmente subsistente en cuanto no depende de otro su ser, es decir, en cuanto consiste
en ser y es Ser por S que en cuanto tal no depende de otro. La primera parte del texto dice
que es necesario que Dios sea forma pura, que su esencia sea una forma pura
completamente desprovista de materia. Los ngeles y las almas separadas tambin son
formas puras desprovistas de materia, y son formas subsistentes esencialmente. Pero
ninguna criatura es una forma subsistente esencialmente como lo es Dios, porque Dios es
una forma pura exenta de materia que como acto de ser es subsistente esencialmente, y as
es el nico Ser por s por cuanto su ser no es recibido de otro.
Y acerca de la radical dependencia de la criatura respecto del Creador, por recibir el
ser de l:
Pero esta posicin parece falsa por dos razones. Primera, porque l no es causa de
las cosas solamente en cuanto a su ser comn, sino en cuanto a todo aquello que existe en la
realidad. En efecto, dado que cada una de las cosas es determinada a su propio ser por las
causas segundas, y dado que, por otra parte, las causas segundas derivan de la primera, es
preciso que todo lo que existe en la realidad, ya sea propio, ya comn, se reduzca a Dios
como a su causa, puesto que una cosa por s misma solamente tiene el no-ser. Y as
conocer la naturaleza propia de cada una de las cosas424.
Una cosa es comn a ms cosas de tres maneras: unvocamente, equvocamente o
anlogamente. La razn es sta: porque al considerarse en una realidad dos componentes, a
saber, su naturaleza o esencia y su ser, necesariamente en todos los unvocos hay
comunidad segn la razn de la naturaleza y no segn el ser, puesto que un solo ser no est
nada ms que en una sola cosa; por lo tanto el hbito de la humanidad no se da en dos
hombres segn el mismo ser. En consecuencia, siempre que la forma significada por el
nombre sea el mismo ser, no puede convenirle unvocamente, puesto que tampoco el ente
se predica de modo unvoco. Luego, dado que la naturaleza o forma de todas las cosas que
se predican de Dios es el mismo ser [ipsum esse], porque su ser es su naturaleza por lo
cual algunos filsofos afirman que es un ente que no est en una esencia, y es cognoscente
no mediante la ciencia, y as de todo lo dems, para que se comprenda que la esencia no es
423
424
algo distinto del ser-, por todo ello, nada puede predicarse unvocamente de Dios y de las
criaturas.
()
Luego se debe decir que la ciencia se predica anlogamente de Dios y de la criatura,

y de modo semejante todas las cosas de la misma ndole. Pero hay una doble analoga: una,
segn la conveniencia en algo nico que les conviene a los anlogos segn un antes [per
prius] y un despus [per posterius]; y esta analoga no puede existir entre Dios y la criatura,
como tampoco puede haber univocidad. Hay otra analoga, segn que una cosa imita a la
otra, en cuanto que le es posible, sin igualarla perfectamente; esta analoga es propia de la
criatura respecto a Dios425.
El ms y el menos nunca eliminan la univocidad. Pero lo que causa el ms y el
menos puede establecer la diferencia en la especie y elimina la univocidad. Y esto sucede
cuando el ms y el menos son causados, no por la participacin diversa de una misma
naturaleza, sino por el grado de naturalezas diversas: como el ngel es ms intelectual que
el hombre426.
Entre Dios y la criatura no hay semejanza por conveniencia en algo
exclusivamente comn, sino que la hay por imitacin. De ah que se diga que la criatura es
semejante a Dios; pero esta afirmacin no es convertible como dice Dionisio (De div.
nom., 9)427.
Y respecto a la doctrina de que no es posible aadir diferencias a la esencia divina:
Nada de las cosas dichas conviene a la esencia divina; solamente le conviene ser
siempre en acto. sta es la razn: porque las condiciones de la ciencia son consideradas
sobre todo segn la razn de medio y, de modo semejante, segn la razn de cualquier
conocimiento. Pero aquello por lo que Dios conoce como por un medio, es su esencia, que
no puede decirse universal, porque todo universal recibe la adicin de alguna cosa por la
que es determinado; y as est en potencia y es imperfecto en el ser. De modo semejante, la
ciencia de Dios no puede decirse particular, puesto que el principio de lo particular es la
materia o algo que est en lugar de la materia- y esto no conviene a Dios. Tambin,
igualmente, toda potencia pasiva o material es eliminada de su esencia, al ser acto puro; por
lo que tampoco se compete la razn de hbito, ya que el hbito no es la ltima perfeccin,
sino que lo es, ms bien, la operacin que perfecciona la hbito. Por esto se puede decir que
su ciencia ni es universal, ni particular, ni est en potencia, ni en hbito, sino que solamente
est en acto428.
425
426
427
428
Aunque la esencia divina es causa universal de las cosas, sin embargo, no lo es de
manera que le sea adicionable algo, mediante lo cual llegue a ser una causa propia y
perfecta. Ms bien, l es por s mismo causa suficiente y perfecta de toda realidad. ()429.
Segundo: que el ser de cualquier realidad y de cualquiera de sus partes deriva
inmediatamente de Dios, puesto que segn la fe- decimos que solamente Dios crea. Ahora
bien crear es dar el ser.
Tercero: que lo que es la causa del ser, no puede cesar en la operacin por la que da
el ser, sin que la propia realidad tambin cese en su ser. En efecto, como dice Avicena
(Suffic., I, 11), la diferencia entre el agente divino y el agente natural es la siguiente: el
agente natural es solamente causa del movimiento, y el agente divino es causa del ser. Por
lo tanto segn el mismo autor-, eliminada una causa eficiente cualquiera, se suprime su
efecto, pero no se elimina el ser de la realidad; y por ello, suprimido el constructor, no se
elimina el ser de la casa, cuya causa es la gravedad de las piedras, la cual permanece; pero
se evita que la casa llegue a hacerse, de lo que el constructor era causa. Y de modo
semejante, suprimida la causa del ser, se elimina el ser. De ah que San Gregorio (Mor.,
XVI, 18) diga que todas las cosas se reduciran a la nada, a no ser que la mano del
omnipotente las mantuviera. Por lo tanto, es preciso que su operacin, mediante la que da el
ser, no sea interrumpida, sino continua. Por eso, en Juan, 5, 17 se lee: Mi Padre sigue
obrando todava, y, por eso, obro yo tambin.
Dado que en la realidad hay dos elementos: la esencia de la propia cosa y el ser de
la cosa [quiditas rei et esse eius], a estos dos componentes les corresponde una doble
operacin del entendimiento. Una, que es llamada por los filsofos [formatio], con la que el
entendimiento aprehende las esencias de las cosas, la cual es llamada tambin inteligencia
de los indivisibles [intelligentia indivisibilium]. Otra, que comprende el ser de la cosa,
componiendo la afirmacin, porque tambin el ser de la cosa compuesta de materia y
forma, de la que toma conocimiento, consiste en una cierta composicin de la forma con la
materia o del accidente con el sujeto.
De modo semejante, tambin en Dios hay que considerar su naturaleza y su ser; y de
la misma manera que su naturaleza es la causa y el ejemplar de toda naturaleza, as tambin
su ser es la causa y el ejemplar de todo ser. Por lo tanto, de la misma manera que al conocer
su esencia conoce toda cosa, as tambin, conociendo su ser, conoce el ser de cada una de
las cosas. Y de este modo conoce todos los enunciables, con los que se significa el ser; pero
no mediante una operacin diversa, ni mediante una composicin, sino de modo absoluto y
simple, puesto que su ser no es distinto de su esencia, si se sigue de un compuesto. Y como
a travs de lo mismo conoce el bien y el mal, as a travs de los mismo conoce las
afirmaciones y las negaciones430.
El mismo ser divino, que es simple, es el ejemplar de todo el ser compuesto que
hay en la criatura; y por eso, mediante su ser simple, conoce, sin composicin o divisin de
las ideas, todo ser o no ser que conviene a la cosa. Pero nuestro entendimiento, cuyo
conocimiento tiene su origen en las cosas, las cuales tienen el ser compuesto, solamente
429
430
aprehende aquel ser mediante composicin y divisin; y de este entendimiento habla el
Filsofo431.
Todo lo que hay de perfeccin en la criatura, ha sido modelado por la perfeccin
divina como ejemplar; sin embargo, es ms perfecto en Dios que en la criatura, y no puede
existir en la criatura segn el modo con el que est en Dios. Por eso, todo nombre que
designa la perfeccin divina sin ms, sin la consideracin de modo alguno, es comunicable
a la criatura, como la potencia, la sabidura, la bondad y semejantes. Pero todo nombre que
concierne al modo con el que aquella perfeccin est en Dios, es incomunicable a la
criatura, como el ser sumo bien, ser omnipotente y semejantes432.
Parece que la omnipotencia de Dios puede ser comunicada a la criatura. En efecto,
la omnipotencia de Dios no es ms digna que su bondad. Es as que su bondad es
comunicada a las criaturas. Luego tambin la omnipotencia433.
La conformidad es la conveniencia en una sola forma, y, as, se identifica con la
semejanza que la unidad de cualidad causa, como se dice en el libro V de Metaphysica
(texto 20). Por lo tanto, de este modo, se conforma a Dios algo que se le asemeja.
Ahora bien, se dice que las cosas son semejantes de dos modos: o porque participan
de una forma, como dos cosas blancas de la blancura; y as, es preciso que todo lo
semejante sea un compuesto: de aquello, en lo que conviene con el otro semejante; y de
aquello, en lo que se diferencia del mismo, puesto que segn Boecio (De Specie)-, la
semejanza solamente sucede en las cosas diferentes. Por lo tanto, de este modo nada puede
haber semejante, ni conveniente, ni conforme a Dios, como a menudo se halla expresado
por los filsofos.
O tambin las cosas son semejantes de otro modo: porque una de ellas tiene
participativamente la forma e imita a la otra, la cual la posee esencialmente. Como si un
cuerpo blanco se dijera que es semejante a la blancura separada; o se dijera que un cuerpo
gneo es semejante a la incandescencia del mismo fuego. Esta semejanza que establece la
composicin en una cosa y la simplicidad en la otra, puede existir entre la criatura y Dios;
participando la criatura de la bondad, de la sabidura o alguna otra cosa del mismo gnero,
de los que cada uno, en Dios, es su esencia. Y de este modo, nuestra voluntad se conforma a
la voluntad divina434.
Segn Dionisio (De div. nom., 9), la conversin de la semejanza no es recibida: ni
en las causas, ni en los causados en los que se habla de semejanza por imitacin, sino slo
431
432
433
544, In I Sent d43, q1 a2 1.
434
en los equipotentes en los que se encuentra una semejanza mediante una participacin
semejante de la misma cosa. En efecto, no decimos que el hombre es semejante a su
imagen, sino a la inversa. Luego no se debe hablar de que Dios es semejante o conforme a
la criatura, sino de que la criatura se conforma a Dios, imitndolo en cuanto le es
posible435.
VOLUMEN II/1 La Creacin:
ngeles, Seres Corpreos, Hombre
En contra, a la multiplicidad precede la unidad, porque la pluralidad nace de la
unidad. Si se ponen muchos principios, sera necesario que a ellos les precediese un primer
principio; ahora bien, antes del primero no hay nada; luego es imposible establecer varios
primeros principios.
Todas las cosas que convienen en algo y se diferencian en algo deben ser
compuestas. Pero si se ponen varios primeros principios, es necesario que ellos convengan
en algo (por lo cual tienen razn de principio); y al ser muchos es necesario que se
diferencien en algo. Luego deben ser compuestos. Al no poder haber ningn compuesto
como primero es imposible que haya varios primeros principios.
Adems, si hubiese varios primeros principios: o seran semejantes o contrarios. Si
son semejantes se dara esta posibilidad: o cada uno es de suyo [per se] suficiente, y
entonces sobraran los otros; o ambos seran de suyo insuficientes, pero unidos bastaran
para dar principio a las cosas; mas en tal caso no seran primeros principios: primero,
porque necesitaran de algo que les uniera y que sera anterior a ellos; segundo, porque
obraran en virtud de algo aadido a su esencia, o sea, en virtud de la unin misma, pero
ninguna cosa tal es principio primero. Ahora bien, si son contrarios, todo contrario destruye
e impide su contrario. Por tanto, si son de igual potencia, uno impedira al otro de modo que
no se seguira ningn efecto. Y si uno fuese ms potente, destruira al otro. Luego no es
posible que haya varios primeros principios436.
Primero se dice en dos sentidos: o primero en sentido absoluto, o primero en un
gnero u orden. Si se toma en la segunda acepcin, entonces habra varios primeros
principios segn las diversas clases de causas: como el principio primero material, que es la
materia prima; y el principio primero formal, que es el ser, y as con los dems. Y
descendiendo ulteriormente a los diversos gneros de cosas se encuentran diversos gneros
de primeros principios, aunque segn el mismo gnero de causas: as, en los lquidos es el
agua; en los secos, la tierra; y en los animales, el semen o la menstruacin. Ahora bien,
primero en sentido absoluto no puede ser ms que uno. Y esto resulta evidente de tres
modos. Primeramente resulta evidente por el mismo orden del universo, cuyas partes se
encuentran ordenadas mutuamente como las partes de un animal respecto a su organismo,
las cuales estn mutuamente ordenadas unas a las otras. Ahora bien, una coordinacin tal no
se puede dar si no tienden a algo uno. Luego ha de haber un sumo y ltimo bien deseado
por todos, y ste es el principio.
435
436
80, In II Sent d1, q1 a1 sed contra.
(Metaphys., VIII, casi todo).
La tercera va parte de la inmaterialidad del mismo Dios. En efecto, es necesario
que la causa que mueve el cielo sea una fuerza inmaterial, como lo prueba Aristteles
(Phys., VIII, del texto 78 hasta el final). Ahora bien, en las cosas que no tienen materia slo
hay diversidad en tanto que la naturaleza de una cosa es ms completa y existente en acto
que la naturaleza de otra. Porque es necesario que aquello que alcanza la perfeccin de un
complemento y la pureza del acto sea algo uno, de lo cual proceda todo lo que est
mezclado con la potencia, porque el acto precede a la potencia, y el complemento precede
a lo completado, como lo demuestra Aristteles (Metaphys., IX, texto 13).
Acerca de esto hay tres errores: algunos, como los primeros filsofos naturales, no
admitan sino la causa material; por tanto, propusieron varios principios materiales o
simplemente dijeron que haba varios principios. Otros, sin embargo, propusieron la causa
agente junto a la causa material y afirmaron que los primeros agentes son dos contrarios, a
saber, la amistad y la discordia; entre estos estuvo Empdocles como dice el Filsofo
(Phys., VIII, texto 2). Y a sta se acerca la opinin de Pitgoras (tambin segn Aristteles,
Metaphys., I, 5) quien dividi todos los entes en dos rdenes, reduciendo un orden al bien
como a su principio, y otro al mal, de donde brot la hereja de los maniqueos que admiten
dos Dioses: uno creador de los bienes, de lo invisible, de lo incorpreo y del Nuevo
Testamento (como dice San Agustn, De mor. Eccl., 10); y otro creador de lo visible, de lo
corpreo y del Antiguo Testamento. El tercer error fue el de los que admitan al agente y a
la materia, pero decan que el agente no es el principio de la materia aunque haya un solo
agente; y esta es la opinin de Anaxgoras y de Platn (ms claramente en el Fedn, en el
Timeo y en Parmnides). Platn aadi un tercer principio, esto es, las ideas separadas de
las cosas, las cuales llamaba ejemplares. Platn deca que de esos tres principios ninguno
era causa de otro, sino que por los tres haba sido causado el mundo y las cosas de las que
fue formado437.
Aunque Dios no sea materia en ningn modo, sin embargo, el mismo ser que la
materia posee imperfectamente, en cuanto est en un ser en potencia, la materia lo tiene
recibido de Dios y se reduce a l como a un principio. De igual manera, la forma, que es
parte de una cosa, constituye una semejanza que fluye del ser del agente. Por tanto, todas
437
las formas se reducen al primer agente como al principio ejemplar. Y as queda claro que
hay un nico principio absoluto, que es el primer agente, el ejemplar y el fin ltimo438.
Artculo 2
Si algo puede salir de Dios por Creacin
(I q45 a2)
En contra, est lo que dice el Gnesis: Al principio Dios cre el cielo y la tierra
(Gen., 1, 1).
Adems, todo agente obra segn aquello por lo que est en acto. Ahora bien, lo que
segn un aspecto es en acto y segn otro aspecto es en potencia hace la cosa segn algo
suyo, es decir poniendo la forma en la materia; luego el ente primero, es decir, Dios, ya que
es acto sin mezcla de potencia, parece que puede hacer toda la cosa, segn toda su propia
sustancia. Esto es crear; luego parece que Dios puede crear439.
La primera proposicin es que todo agente obra segn aquello por lo que est en
acto. Puesto que en todas las criaturas son segn un aspecto en acto y segn otro aspecto en
potencia, luego las criaturas engendran segn algo suyo, es decir poniendo la forma en la
materia. Slo Dios es capaz de crear, porque solo Dios puede hacer toda la cosa, segn toda
su propia sustancia, en cuanto Dios es acto puro sin mezcla de potencia.
Que exista la creacin no slo lo sostiene la fe, sino que tambin lo demuestra la
razn. Pues consta que todo lo que es imperfecto en algn gnero nace de aquello en lo cual
primera y perfectamente se encuentra la naturaleza del gnero, como consta del calor en las
cosas que son calentadas por el fuego. Ahora bien, como cualquier cosa y todo lo que haya
en ella participa en alguna manera del ser y est mezclado con imperfeccin, es necesario
que toda cosa, segn todo lo que hay en ella, provenga del ente primero y perfecto. Y a esto
es a lo que llamamos crear, es decir, producir la cosa en el ser segn toda su sustancia. Por
tanto, es necesario que todas las cosas procedan del primer principio por creacin.
Mas hay que reconocer que el concepto de creacin implica dos cosas. Primera, no
presuponer nada en la cosa que se dice que es creada: por eso se diferencia en esto de las
dems mutaciones, porque la generacin presupone la materia que no es engendrada y que
se completa por la generacin, transmutada en el acto de la forma; en todas las dems
mutaciones se presupone el sujeto, que es un ente completo; por tanto, la causalidad del que
engendra o realiza las otras mutaciones no se extiende as a todo lo que hay en la cosa, sino
slo a la forma, que es sacada de la potencia al acto; mientras que la causalidad del que crea
se extiende a todo lo que haya en la cosa, y por eso se dice que la creacin es de la nada,
porque no hay nada que preexista a la creacin, como no creado. Segunda, que en la cosa
que se dice que es creada, sea antes el no ser que el ser: ciertamente no con prioridad de
tiempo o de duracin, de modo que antes no sea y despus exista, sino con prioridad de
naturaleza, de modo que la cosa creada, si se deja a s misma vaya al no ser, pues no tiene el
ser sino por influencia de la causa superior. En una cosa es primero aquello que ya tiene
naturalmente de s misma que lo que tiene otro. Y en esto la creacin se diferencia de la
generacin eterna; as, no se puede decir que el Hijo de Dios, si se deja a s mismo, no
438
84, In II Sent d1, q1 a1 ad5.
439
tenga el ser, pues recibe del Padre el mismo ser que es del Padre, que es el ser absoluto y no
depende de otro.
En razn de estos dos aspectos se dice de dos maneras que la creacin es de la nada.
Primero, de manera que la negacin niegue el orden de la creacin expresada por la
preposicin de introducida respecto a cualquier cosa preexistente, de manera que se diga
de la nada, porque no es de ningn preexistente, y esto en cuanto a lo primero. Segundo,
de tal manera que permanezca como afirmado el orden de la creacin referido a la nada
preexistente, y que se diga que la creacin es de la nada, porque la cosa creada tiene
naturalmente antes el no ser que el ser. Y de este modo puede demostrarse la creacin si
estas dos cosas bastan para la razn de creacin. Y as admitieron la creacin los filsofos.
Pero si admitimos que es necesario un tercer elemento para el concepto de creacin, a
saber, que aun por la duracin de las cosas creadas tengan antes el no ser que el ser, de
modo que se diga que son desde la nada en cuanto que es despus de la nada por el
tiempo, as suelen conceder los filsofos que la creacin no se puede demostrar, sino que se
supone por la fe440.
Segn Avicena (Suffic., I, 10; Metaphys., VI, 1) hay dos clases de agentes: uno
natural, que obra por el movimiento; y otro divino, que es el que da el ser, como se ha
dicho. E igualmente hay que admitir dos tipos de realidad producida o hecha: una, a la
manera del movimiento del agente natural, y es necesario que a este hacerse preceda
temporalmente una potencia no slo activa, sino pasiva, porque el movimiento es el acto de
lo que existe en potencia. La otra, es una realidad hecha en cuanto recibe, sin movimiento,
el ser del Ser divino. Y si este hecho es nuevo, es necesario que preceda a su ser, por
naturaleza y por duracin, una potencia activa y no pasiva, y por esta potencia activa, se
dice que es posible producir tal hecho. Pero si no es nuevo, entonces la potencia activa
precede no por duracin, sino por naturaleza441.
Artculo 3
Si crear conviene a otros seres distintos de Dios
(I q45 a5)
Adems, el ente y el no ente distan infinitamente. Ahora bien, mover a travs de
una distancia infinita es propio de la potencia infinita, que slo la divina potencia. Luego el
crear es slo de Dios442.
Hay tres opiniones acerca de esto: algunos filsofos supusieron que de la primera
causa hay un solo primer causado, del cual provienen despus otros, y as sucesivamente.
As pues, admitieron que una inteligencia es causada mediante otra, y el alma mediante la
inteligencia y la naturaleza corprea mediante la espiritual; lo cual se condena como
hertico, porque esta opinin atribuye a la criatura el honor que slo se debe a Dios, por lo
que resulta prxima a la idolatra.
440
441
442
pp. 85-86, In II Sent d1, q1 a3 sed contra.
Otros afirmaron que la creacin no conviene a ninguna criatura y no es
comunicable, como tampoco es comunicable el ser de infinita potencia, la cual es exigida
por la obra de la creacin.
Otros dijeron que el crear no ha sido comunicado a ninguna criatura, pero que se
pudo haber comunicado, lo cual lo afirma el Maestro en el libro IV, distincin 5 al final.
Creo que estas ltimas opiniones pueden ser verdaderas en cierto aspecto. Como es
propio de la creacin el que nada le preexista, al menos segn el orden de la naturaleza,
esto puede admitirse, o bien de parte del creador; o bien de parte de lo creado. Si es de parte
del creador, la creacin es aquella accin que no se funda sobre la accin de una causa
precedente, y as, es accin tan slo de la causa primera, porque toda accin de la causa
segunda se funda en la accin de la causa primera; por tanto, si a una criatura no se puede
comunicar el que sea causa primera, tampoco se le puede comunicar el crear.
Ahora bien, si se toma de parte de lo creado, la creacin exige que no preexista algo
en la realidad, a saber, que no preexista el ser. Por eso se dice en el libro De causis (prop. 4)
que lo primero de las cosas creadas es el ser; y all mismo, en otra parte (prop.1), se dice
que el ser es por creacin, y que las otras cosas sobreaadidas lo son por informacin, y
sobre todo, en las cosas compuestas, aquel ser que es propio de lo primero, esto es, de la
materia. Considerando la creacin desde esta parte, pudo ser comunicada a la criatura, de
modo que por la fuerza de la causa primera que obrara en ella se produjese algn ser
simple, o la materia; y de ese modo los filsofos llegaron a decir que las inteligencias crean
propiamente, aunque esto sea hertico443.
El agente prximo, en cuanto genera, no obra en la realidad generada sino sacando
la forma de la potencia de la materia. Pero la operacin de la causa primera crea tambin la
materia misma, y as el agente natural prximo es slo el que genera la cosa, mientras que
el agente primero y divino es el que crea. Y de esto se sigue que as como la operacin del
arte se funda en la operacin de la naturaleza, en cuanto que la naturaleza prepara la
materia al arte, as la operacin de la naturaleza se funda en la creacin en cuanto que
proporciona una materia a la naturaleza444.
Artculo 4
Si hay algo distinto de Dios que produzca alguna cosa
(I q103 a6)
La tercera posicin es la de aquellos que afirman que Dios obra todo
inmediatamente, pero que tambin cada una de las cosas tiene sus propias operaciones, por
las cuales son causas prximas de las cosas, no de todas, sino de algunas; porque, como
dijimos, segn la fe no ponemos a criatura alguna que produzca otra por creacin, ni en
virtud propia ni en virtud ajena, y por eso Dios es el creador inmediato de todas las cosas
que existen por creacin.
443
444
Tales cosas son las que no pueden llegar al ser por el movimiento o por la
generacin. En primer lugar por la simplicidad de su esencia, en la cual subsisten. En
efecto, todo lo que se genera es necesario que est compuesto de materia y de forma; por lo
cual, ni los ngeles ni las almas racionales pueden ser engendradas, sino slo ser creadas.
Ocurre lo contrario con las otras formas, que aunque sean simples, no tienen un ser
absoluto en cuanto no son subsistentes; por tanto, el salir al ser no se debe a ellas, sino al
compuesto que tiene tal forma, el cual se dice que es engendrado como si tuviera el ser por
s mismo. No se afirma que las formas antes dichas son engendradas, a no ser
accidentalmente; y por la misma razn, la materia prima, que constituye el substrato de la
generacin, por su simplicidad no es generada, sino creada. En segundo lugar, por su
distancia de cuanto constituye contrariedad, como los cuerpos celestes, pues todo lo que es
generado se genera del contrario. En tercer lugar, por la necesidad de que el generante sea
semejante en especie al generado, por lo cual las primeras hipstasis han sido creadas
inmediatamente por Dios, como el primer hombre, el primer len, etc., pues el hombre no
puede ser generado sino por el hombre.
De otra manera ocurre en aquellas cosas cuya generacin no exige un agente
semejante en especie, sino que basta un poder celeste con cualidades activas y pasivas,
como ocurre, por ejemplo, con las cosas generadas por putrefaccin. La criatura puede ser
causa de aquellas cosas que se producen por el movimiento y la generacin, ya porque
tenga causalidad sobre toda la especie como el sol causa la generacin del hombre o del
len-, ya porque tenga causalidad limitada a un solo individuo de la especie como un
hombre genera un hombre, y el fuego, fuego-. Sin embargo, tambin de estos es causa Dios,
obrando ms ntimamente en ellos que las causas que los mueven, porque l es el que da el
ser a las cosas. Las otras causas son como delimitantes de ese ser.
El ser completo de cualquier cosa no toma su principio de criatura alguna, al ser la
materia procedente de Dios, pues el ser es ms ntimo a cualquier cosa que aquello por lo
que ese ser se delimita; por tanto, el ser permanece, aun quitando aquellas delimitaciones,
como se dice en el libro De causis (prop.1).
Por tanto, el obrar de Dios penetra en lo ntimo de una cosa mucho ms que el obrar
de las causas segundas; consiguientemente el hecho de que una realidad creada sea causa
para otra criatura, no excluye el que Dios acte inmediatamente en todas las cosas, en
cuanto que su poder es como el medio que une la accin de cualquier causa segunda con su
propio efecto, pues el poder de una causa segunda no tendra eficacia para con su efecto
sino por el poder del Creador, del cual procede todo el poder, y la conservacin del poder, y
su ordenacin al efecto, porque como se ha dicho en el libro De causis (prop.1) la
causalidad de la causa segunda se apoya finalmente en la causalidad de la causa primera445.
La criatura puede ser causa de aquellas cosas que se producen por el movimiento y
la generacin, ya porque tenga causalidad sobre toda la especie como el sol causa la
generacin del hombre o del len-, ya porque tenga causalidad limitada a un solo individuo
de la especie como un hombre genera un hombre, y el fuego, fuego-. Sin embargo,
tambin de estos es causa Dios, obrando ms ntimamente en ellos que las causas que los
mueven, porque l es el que da el ser a las cosas. Las otras causas son como delimitantes de
ese ser.
445
Acerca de la salida de las cosas al ser por la generacin, hubo tres opiniones.
La primera opinin fue la de los que, como Anaxgoras, afirmaban la implicacin
(segn dice Aristteles, en Physica, I, texto 32 y ss.); aquel deca que todo exista en todas
las cosas, y que la generacin se haca por una separacin. Y as no admita una verdadera
generacin, la cual se tiene cuando la materia adquiere una nueva forma sustancial. Y en el
mismo defecto incida la opinin de los antiguos que no ponan una verdadera generacin,
sino que decan que la generacin era: o por reunin, o por separacin o simplemente por
una alteracin. Y lo afirmaban as porque no ponan una causa formal, sino o bien una
simplemente material, o bien una causa material junto con una causa eficiente.
La segunda opinin, opuesta a la precedente, era la de Platn, quien admiti unas
formas separadas que llam ideas- que inducen las formas en la materia. Y a esta
opinin casi se reduce el sentir de Avicena (De fluxu entis, 4), que admite que todas las
formas provienen de la inteligencia y que el agente natural se reduce a preparar la materia
para recibir la forma. Esta opinin proviene del principio que pretende que todas las cosas
son generadas por su semejante, lo cual con frecuencia no se encuentra en las cosas
naturales como en las cosas que se hacen por la putrefaccin-, y tambin porque admita
que el hacerse tiene su trmino en la forma. Pero esto es imposible, porque de por s el
hacerse tiene su trmino en lo que posee el ser (que es el trmino del hacer) y esto es
solamente el compuesto, no la forma ni la materia; por lo tanto la forma es generada
accidentalmente.
La tercera opinin, e intermedia, es de Aristteles (Metaphys., VII, texto 29; XII,
texto 12): todas las formas estn en potencia en la materia prima no en acto como
afirmaron los que sostenan la implicacin-, y el agente natural no hace la forma, sino el
compuesto, llevando a la materia de la potencia al acto, y este agente natural en su accin
es como un instrumento del mismo Dios que obra, el cual cre tambin la materia, y
entreg la potencia a la forma. Por tanto, no es necesario sosteniendo esta opinin- que el
generante cree la forma, o que haga algo de la nada, porque no hace la forma, sino el
compuesto446.
Artculo 5
Si el mundo es eterno
(I q46 a1)
Si el mundo existi siempre, tambin existi siempre la generacin tanto de
hombres como de animales. Ahora bien, toda generacin tiene un generante y un generado,
y el generante es causa eficiente del generado, pero en las causas eficientes se procedera al
infinito, lo que es imposible, como lo prueba el Filsofo (Metaphys., II, texto 5). Luego es
imposible que siempre haya habido generacin y mundo447.
A este argumento responde Avicena (Metaphys., tract. VI, c.1 y 2; tract. IX, c. 4)
diciendo que las cosas han sido creadas y que la creacin es de la nada o concierne a
aquello que tiene el ser despus de la nada. Pero esto se puede entender de dos maneras: o
significando el orden de la duracin, y eso es falso segn Avicena; o significando el orden
446
447
99, In II Sent d1, q1 a5 sed contra5.
de la naturaleza, y as es verdadero. Pues en toda la realidad es antes por naturaleza aquello
que se tiene por s que aquello que se tiene por otro. Todo, excepto Dios, tiene el ser de
otro; luego es necesario que cualquier criatura sea, segn su naturaleza, no ente si no
tuviese el ser de parte de Dios como dice San Gregorio (Mor., XVI, c. 37): que todo caera
a la nada si no lo sostuviese la mano del Omnipotente-; y as el no ser que tiene de suyo
naturalmente, es antes que el ser que tiene de otro, aunque no en orden a la duracin. Y
segn esta interpretacin es como los filsofos admiten que las cosas han sido creadas y
hechas por Dios448.
En las formas hay un cierto grado de nobleza, y cuanto una forma es ms noble,
tanto ms predomina sobre la materia. As, la forma de la tierra es ms material que la
forma del aire o del fuego. Entre todas las formas el alma racional es la ms noble, por lo
cual predomina en gran manera sobre la materia. Tolo lo que se une a otro como dominador
o vencedor tiene un efecto no slo segn su unin con el otro, sino tambin absolutamente
por s, en cuanto no depende de aqul a quien se une; como se ve en el fuego de una vela,
cuya luz se extiende ms all del vapor y del calentamiento. Por tanto, del alma pueden
provenir ciertas fuerzas que son actos del cuerpo, y otras, por el contrario, son
independientes de los rganos corpreos. Pues aunque la esencia del alma se una al cuerpo
como forma, no lo hace como forma material que no tenga un ser absoluto con el que pueda
subsistir449.
Distincin 2
La creacin de los ngeles
() Ahora bien, el evo se diferencia de la eternidad, como se diferencian el ser del
ngel y el ser divino, en dos cosas: primero, en que el ser divino es un ser que existe
nicamente por s mismo, en cuanto que es el que es; en cambio, en el ngel es una cosa el
ser y otra lo que es [aliud esse et aliud quod est]. Segundo, el ser del ngel viene de otro, y
no es el ser divino; por lo que parece que as como el ser del ngel es una especie de
participacin del ser divino, el evo es una especie de participacin de la eternidad, y por
esto los doctores hablan poco de la diferencia entre el evo y la eternidad, por lo cual
Dionisio usa indistintamente de uno y de otro trmino450.
Dios puede hacer que el ngel no exista, porque de la misma manera que por su
voluntad pudo no empezar a existir, as, no puede durar sino por la voluntad de Dios.
Adems, se puede entender que no exista porque su esencia no es su ser [sua quidditas non
est suum esse]. ()451.
Otros dijeron que el tiempo es la medida de la variacin, y que toda variacin surge
de la posibilidad de la materia, y que la materia es una; y por todo eso llaman nico al
448
449
450
pp. 129-130, In II Sent d2, q1 a1 c.
451
tiempo, por la unidad de la materia. Pero esto no parece ser verdadero, pues el tiempo no
mide la variacin en potencia, sino la variacin en acto; mas el acto de la variacin en la
materia no es uno, sino muchos; ahora bien, slo es nica la primera potencia para la
variacin, aunque esto no sea evidente de suyo: es ms, talvez sea falso que la materia de
todos los mviles sea nica. Adems el tiempo, al ser un nmero, se refiere necesariamente
a una cierta multiplicidad numerada.
Ahora bien, en la materia prima no hay ninguna multiplicidad segn su esencia, sino
slo segn su ser; y segn este ser no es una en muchos; por tanto, el tiempo no se
corresponde con la materia segn su esencia, sino slo segn el ser, en cuanto vara por el
movimiento. Luego no se puede concluir la unidad del tiempo de la unidad de la
materia452.
Distincin 3
Naturaleza y perfeccin de los ngeles
Artculo 1
Si el ngel est compuesto de materia y forma
(I q50 a2)
Acerca de este asunto hay tres posiciones. Unos dicen que en toda sustancia creada
hay materia, y que todas las cosas poseen una nica materia, y el autor de esta opinin
parece ser Avicebrn, que escribi un libro titulado Fons vitae, y a ste lo siguen muchos.
La segunda posicin dice que la materia no est en las sustancias incorpreas, sino que est
en todos los cuerpos y que es nica; y esta es la posicin de Avicena (Metaphys., VIII, 12).
La tercera posicin afirma que los cuerpos celestes y los elementos no participan de la
misma materia, y esta opinin es la de Averroes (De subs. Orb., 2) y el Rab Moiss
(Direct., I, 75), y parece estar ms de acuerdo con las afirmaciones de Aristteles, y por eso
la escogemos, en cuanto a lo que estamos tratando.
Decimos que sea lo que fuere de los cuerpos, en los ngeles no puede haber materia,
tanto por razn de la intelectualidad, como por razn de la incorporeidad.
Los filsofos aceptan comnmente que ningn ser intelectual es material.
Asimismo, partiendo de la inmaterialidad divina, deducen su naturaleza intelectual. Y la
razn est clara: porque la materia prima no recibe la forma como forma en sentido
absoluto, sino como forma que slo es intelectual en potencia; porque el conocimiento es
propio de la forma en cuanto es forma; y por eso, si supusiramos un intelecto que tiene
materia, la forma que existira en l no sera sa; y es que la forma que existe en la materia
no es intelectual en acto; y por eso, mediante esa forma no entendera. Tambin es seal de
esto el que la forma material no se hace intelectual, a no ser que la abstraigamos de las
condiciones de la materia, y as se hace una perfeccin proporcionada al intelecto; y por eso
es necesario que el intelecto no sea material. Y esto no se sigue de la materia por parte de
una forma cualquiera, pues toda forma se hace inteligible por abstraccin de las
condiciones de la materia, y el intelecto sigue a la forma segn ella misma es, y de modo
virtual, ya sea bajo forma corprea o bajo forma espiritual.
En segundo lugar, la incorporeidad repugna a la materia; y ya que a cada ser
perfectible es debida una nica perfeccin, siendo as que en la materia prima no hay
452
pp. 132-133, In II Sent d2, q1 a2 c.
ninguna diversidad, es necesario que toda forma la recubra toda antes de que pueda haber o
entenderse en ella alguna diversidad. Ahora bien, antes de la corporeidad no se puede
pensar ninguna diversidad, porque la diversidad presupone partes que no pueden existir sin
que se entienda antes la divisibilidad, la cual sigue a la cantidad que no existe sin la
corporeidad. Por tanto, si hay algo incorpreo es necesario que sea inmaterial. Por eso, es
necesario que toda la materia est revestida de una forma de corporeidad; y por ello, si hay
algo incorpreo, es necesario que sea inmaterial.
Ahora bien, nosotros atribuimos al ngel una cierta composicin, sobre la cual
conviene profundizar. Pues en las cosas compuestas de materia y forma, la naturaleza de la
cosa que se llama quiddidad o esencia- resulta de la unin de la materia y de la forma,
como la humanidad resulta de la unin del alma y del cuerpo. Pero de la razn de quididad
en cuanto quididad, no se sigue que sea compuesta, porque entonces nunca se encontrara
una naturaleza simple lo cual es falso, al menos en Dios-; ni la razn de quididad tampoco
implica que sea simple pues hay algunas compuestas, como la humanidad-.
por la humanidad.
respecto l, por eso, la misma quididad es como la potencia, y su ser adquirido es como el
los nombres453.
453
Es propio de la razn de sustancia el subsistir como ente por s [per se]. Por tanto,
dado que la forma y la materia, que son partes del compuesto, no subsisten por s [per se],
no pertenecen a la categora de sustancia como especies, sino slo como principios. El que
un subsistente concreto tenga una quididad compuesta no es propio de la razn de
sustancia; por tanto, no es preciso que lo que es [illud quod est] tenga una quididad
compuesta en la categora de sustancia, sino slo que tenga composicin de quididad y ser
[quidditatis et esse]. En efecto, todo lo que existe en el gnero de su quididad no es su
propio ser, como dice Avicena (Metaphys., VIII, 4 y ss.); y por eso, no se puede poner a
Dios en el predicamento de sustancia. Por lo cual Boecio quiso decir que entre estas tres
cosas, a saber: materia, forma y compuesto, slo el compuesto est en el gnero de
sustancia como especie; pero no que todo lo que est en el gnero de sustancia est
compuesto de materia y de forma454.
Como dice Averroes (De an., III, comm. 5 y 12), tanto el recibir como otro tipo de
actuaciones similares, se predican equvocamente de la materia y del intelecto: pues la
materia prima recibe la forma, no en cuanto que es forma en sentido absoluto, sino en
cuanto es aquella que resulta individuada por la materia. Ahora bien, el intelecto recibe la
forma en cuanto es forma en sentido absoluto, no individundola, porque la forma en el
intelecto tiene un ser universal. Por lo cual Aristteles afirma (De an., III, texto 14) que el
entender es una especie de padecer [pati], aunque dicho de modo equvoco y comn; pero
de aqu no se afirma una composicin o materialidad de la sustancia espiritual455.
Por lo que se ha dicho hasta ahora, consta la respuesta; pues se ha mostrado que en
el ngel hay potencia y acto; pero no como partes de su quididad; sino que la potencia est
de parte de su quididad y el ser es su acto [potentia tenet se ex parte quidditatis, et esse est
actus ejus]456.
La forma completamente simple, que es el propio ser, como la esencia divina de
la cual habla Boecio-, de ninguna manera puede ser un sujeto de; sino que es la forma
simplemente subsistente que no es su ser. En razn de la posibilidad que tiene puede ser
sujeto de, pero de una manera radicalmente diversa del modo en el que es sujeto la
materia o la realidad material, como se ha dicho457.
Y la objecin a la que responde el texto anterior, es la siguiente:
Adems, Boecio (De Trin., 3) afirma que la forma simple no puede ser sujeto de
algo. Ahora bien, el ngel es sujeto de la gracia; luego no es slo forma sino que tiene a la
materia como parte suya458.
Artculo 2
Si los ngeles pueden ser personas
El ngel es persona, pero de manera distinta a como lo es el hombre; lo cual est
claro si se piensa en tres cosas que hay en la esencia de la persona, a saber: la subsistencia,
la razn y la individualidad. Pues el hombre subsiste en las partes propias de las que se
compone; mas el ngel subsiste en su naturaleza simple, sin necesitar del fundamento de
partes o de naturaleza. El hombre raciocina discurriendo y buscando, alumbrado por una
dbil luz intelectual a travs del espacio y del tiempo, en tanto que recibe el conocimiento
454
455
456
457
458
152, In II Sent d3, q1 a1 6.
de los sentidos y de las imgenes; por que segn Isaac (De defin.), la razn nace en las
sombras de la inteligencia. Mas el ngel, a su vez, participa de una luz intelectual pura y
simple; por eso entiende sin un proceder inquisitivo, a la manera divina, segn afirma
Dionisio. E igualmente, en el hombre la incomunicabilidad resulta que su naturaleza se
recibe en el fundamento de la materia, estando determinada por la materia. Ahora bien, en
el ngel la incomunicabilidad est determinada en s misma por el hecho de que la
naturaleza anglica no puede ser recibida en algo como forma determinable; y por eso
mismo es suficientemente incomunicable, mas no por la determinacin de un receptor; al
igual que el ser divino es propio y no est determinado por una realidad que lo contraiga,
sino precisamente por la negacin de todo aditamento; y as, se dice en el libro De causis
que su individuacin es la bondad pura. Por eso, y por las otras caractersticas que
convienen a cada uno, parece mucho ms noble la persona del ngel que la del hombre459.
La forma participable no es individuada sino por la materia, por la cual recibe el
ser determinado. Ahora bien, la forma que no puede ser recibida, no necesita de una
materia determinante: viene determinada al ser en su propia naturaleza; pues el ser no le
viene concedido ni por depender de la materia, como es el caso de las formas corruptibles,
ni por estar en la materia, aunque no dependa de ella, como es el caso del alma racional460.
Parece que lo ngeles no pueden ser personas, pues la individuacin pertenece a la
esencia de la persona, porque persona es la sustancia individual de naturaleza racional.
Ahora bien, el principio de individuacin es la materia; luego, ya que el ngel carece de
materia como se ha dicho-, parece que se excluye de l el ser persona461.
Y esto es bastante probable. Pues vemos que aquellos cuerpos a saber, los
celestes- que participan en un sentido ms noble de la bondad divina exceden casi sin
proporcin a los cuerpos generables y corruptibles; y esto ocurre porque la causa de la
produccin de criaturas es la bondad divina que quiso comunicarse a las criaturas, por lo
cual parece ser que cre las naturalezas espirituales en las que brilla sobremanera su
bondad- en un nmero desproporcionadamente superior al nmero de las criaturas
corpreas. De qu modo esos ngeles se puedan distinguir entre s, lo podemos tomar de las
palabras de Averroes (De an., III), quien dice que no podramos establecer el nmero de las
sustancias separadas si fuese para nosotros desconocida la naturaleza del intelecto posible.
Por tanto, sostengo que la distincin entre los ngeles est en razn del grado de
potencia mezclada en la naturaleza anglica; pues habamos afirmado antes que la misma
naturaleza o quididad del ngel es potencial respecto al ser que tiene recibido de Dios.
Pues existe una naturaleza con la cual se mezcla una potencia cada vez ms lejana del acto,
y en esta medida se aparta de la semejanza de la naturaleza divina, que es slo acto. Por
tanto, hay una quididad que no tiene fuera de s misma su ser y es un acto completo, o lo
459
pp. 156-157, In II Sent d3, q1 a2 c.
460
461
156, In II Sent d3, q1 a2 1.
que es lo mismo, es la naturaleza divina, que es slo acto. Por tanto, hay una quididad que
no tiene fuera de s misma su ser y es un acto completo, o lo que es lo mismo, es la
naturaleza divina; pero la otra quididad simple, ms cercana al ser divino por su semejanza,
cuanto menos tiene de potencia y ms de acto, es ms cercana a Dios y ms perfecta, y as
sucesivamente, hasta que se llega a la ltima naturaleza que en las sustancias espirituales
est en el ltimo grado de potencia. sta no adquiere el ser sino en otro, aunque su ser no
dependa de l, y ella es el intelecto humano que, segn Averroes- es la ltima realidad en
orden de las naturalezas intelectivas, al igual que la materia prima est en el ltimo puesto
en el orden de las naturalezas corpreas462.
El texto anterior se basa en la distincin real entre la esencia y el ser dentro del
orden real creado, para explicar la multiplicidad de los ngeles.
Artculo 4
Si los ngeles son de una sola especie
(I q50 a4)
Acerca de esto hay tres opiniones. Unos dijeron que los ngeles y las almas son de
una nica especie, y por eso no se diferencian en cuanto a la especie. Otros, sin embargo,
dicen que ninguno de ellos comparte la especie con otro, y esta opinin concuerda con las
afirmaciones de los filsofos, y tambin de Dionisio (De cael. hier., cap. 10, al principio),
que pone en el mismo orden a los primeros, a los intermedios y a los ltimos. Y hay que
aceptar esta tesis, tanto por su inmaterialidad como por su incorporeidad. En efecto, si
admitimos que son inmateriales ya que no hay ninguna forma o naturaleza que
multiplique el nmero sino por la diversidad de la materia-, es necesario que sea nica una
forma simple e inmaterial, no recibida en ninguna materia, porque todo lo que hay fuera de
la cosa es de otra naturaleza, puesto que debe ser diverso por la forma, y no segn el
principio material, pues all no hay ninguno. Y esa diversidad causa la diferencia en cuanto
a la especie. Luego es necesario que, supuesto que hay dos ngeles, sean diversos en cuanto
a la especie.
Esto tambin se sigue incluso suponiendo que sean compuestos de materia, con tal
que se admita que no son corpreos. Porque si se supone que la materia se diferencia segn
el ser, y si esta materia es del mismo orden en ambos como es nica la materia de lo
generable y de lo corruptible-, es necesario que las diversas formas, segn las cuales recibe
su ser, se reciban en las diversas partes de la materia. Porque una parte de la materia puede
recibir diversas formas opuestas y dispares. Ahora bien, es imposible entender en la materia
diversas partes si previamente no se concibe en la materia una cantidad dimensiva, al
menos indeterminada, que la subdivida; pues como dice el Comentador en el libro De
substantia orbis (1 casi al comienzo) y en Physica (I), una vez separada la cantidad de la
sustancia permanece indivisible. Ahora bien, ninguna forma, a no ser la forma corprea, es
recibida en la materia entendida como cantidad. Luego es imposible que dos ngeles se
comuniquen en la materia, o en la potencia de un solo orden. Toda forma o naturaleza que
es recibida en distinto grados de potencias, es recibida en el ser segn un antes y un
despus. Es imposible sea realmente, sea intencionalmente- que la naturaleza de la
especie sea participada por los individuos segn un antes y un despus, aunque esto sea
462
159-160, In II Sent d3, q1 a3 c.
posible en la naturaleza del gnero (como se dicen el Metaphys., III, texto 11). Luego es
imposible que dos ngeles, si son incorpreos, sean de la misma especie463.
Aunque el alma sea una forma simple, como el ngel, sin embargo, el alma slo
recibe de Dios el ser en el cuerpo, porque segn San Agustn, infundindola se crea y
crendola se infunde. Por consiguiente, recibe el ser individuado por parte del cuerpo y
queda individuado, an destruido el cuerpo, porque no depende del cuerpo. Por eso San
Agustn repite varias veces (De Gen. Ad litt., 7, y Ad Renatum, lib. 1, sobre el origen del
alma) que es imposible la tesis de aquellos herejes que dicen que antes del cuerpo fueron
creadas varias almas. Como no ocurre as en el ngel, no se ha de discutir aqu464.
Artculo 5
Si los ngeles son del mismo gnero.
Segn Avicena (Metaphys., V, 5 y VI, 7), todo lo que tiene un ser distinto de su
quididad es necesario que est en el mbito de un gnero; y as, es necesario que todos los
ngeles sean puestos en la categora de la sustancia. Y la razn de sustancia segn Avicena
(en el lugar citado), en cuanto que es predicamento, es sta: que sea una cosa que tiene una
quididad que debe ser por s misma y no en otro, es decir, que sea algo distinto de la
quididad. Por tanto, de la misma potencia de la quididad sale la naturaleza del gnero; y del
complemento de la quididad sale la razn de la diferencia, segn lo cual se acerca al ser en
acto.
Ahora bien, esto ocurre de modo diferente en las sustancias compuestas y en las
simples: pues en las compuestas la potencia viene de la parte de la materia, pero el
complemento viene de parte de la forma; por tanto, de parte de la materia se saca el gnero,
y de parte de la forma se saca la diferencia, no en el sentido de que la materia sea el gnero
y la forma la diferencia, porque ambas se comportan como partes y ninguna se predica de
manera independiente, sino que la materia es la materia del todo y no slo de la forma, y la
forma es la perfeccin del todo y no slo de la materia, y por eso el todo es definible a
partir de la materia, o de la forma o de ambas. El nombre que designa al todo desde la
materia, o de la forma o de ambas. El nombre que designa al todo desde la materia es el
nombre del gnero; el nombre que designa al todo desde la forma es el nombre de la
diferencia; y el nombre que designa al todo desde ambas es el nombre de la especie. Esto se
ve con claridad si se considera cmo cuerpo es el gnero del cuerpo animado, y
animado constituye la diferencia, pues siempre se ve que el gnero est tomado de
aquello que es material, y la diferencia se toma de lo que es formal, porque la diferencia
determina el gnero como la forma determina la materia. En las naturalezas simples, sin
embargo, no se toma de algunas partes el gnero y la diferencia, porque el complemento
que en ellas y la potencia no se fundan sobre las distintas partes de la quididad, sino que se
fundan sobre algo simple, lo cual tiene potencia en tanto que no tiene el ser por s mismo, y
obtiene su complemento en cuanto que es una imagen del ser divino, en cuanto que puede
463
162-163, In II Sent d3, q1 a4 c.
464
pp. 163-164, In II Sent d3, q1 a4 ad1.
aproximarse ms o menos a la participacin del ser divino, y as son tantos los grados en los
que se cumple la limitacin cuantas diferencias especficas hay465.
No es preciso que convengan los ngeles sino en una nica dimensin potencial,
que es la posibilidad de recibir el ser de parte de Dios, en el cual subsisten sin cantidad y
sin materia466.
No es necesario que exista una potencia que est dividida entre todos los ngeles, o
en la cual hayan estado en potencia antes que en acto467.
Artculo 6
Si el ngel y el alma se diferencian por la especie
(I q75 a7)
En contra, el alma se diferencia ms del ngel que un ngel de otro. Ahora bien, un
ngel se diferencia de otro segn la especie, como se ha dicho. Luego el alma se diferencia
mucho ms del ngel.
Adems, a una misma forma o perfeccin corresponde un mismo perfectible. Y
como el alma y el ngel son unas ciertas formas en cuanto que comnmente llamamos
formas a todas las sustancias separadas de la materia-, de las cuales las formas materiales
son como imgenes, como dice Boecio (De Trin., I, al final), y al alma y al ngel les
corresponden diversos perfectibles al alma corresponde el cuerpo humano, y al ngel
ninguno o uno de diversa especie como sera un cuerpo areo, segn parece insinuar San
Agustn (De Gen. Ad Litt., III, 2), o un cuerpo celeste segn dice Avicena (De intelig.) y
algunos otros filsofos-, parece que el alma y el ngel no son de la misma especie468.
465
pp. 165-166, In II Sent d3, q1 a5 c. Respondeo dicendum, quod secundum Avicennam, omne id quod habet
esse aliud a sua quidditate, oportet quod sit in genere; et ita oportet quod omnes Angeli ponantur in
praedicamento substantiae. Haec est enim ratio substantiae, prout est praedicamentum, secundum Avicennam,
quod sit res quidditatem habens, cui debeatur esse per se, non in alio, scilicet quod sit aliud a quidditate ipsa:
et ideo ex ipsa possibilitate quidditatis trahitur ratio generis: ex complemento autem quidditatis trahitur ratio
differentiae, secundum quod appropinquat ad esse in actu; sed hoc differenter contingit in substantiis
compositis et simplicibus: quia in compositis possibilitas est ex parte materiae, sed complementum est ex
parte formae; et ideo ex parte materiae sumitur genus, et ex parte formae differentia: non autem ita quod
materia sit genus, aut forma differentia, cum utrumque sit pars, et neutrum praedicetur; sed quia materia est
materia totius, non solum formae; et forma perfectio totius, non solum materiae; ideo totum potest assignari
ex materia et forma et ex utroque. Nomen autem designans totum ex materia, est nomen generis; et nomen
designans totum ex forma, est nomen differentiae; et nomen designans totum ex utroque, est nomen speciei: et
hoc patet si consideretur quomodo corpus est genus animati corporis, et animatum differentia: semper enim
invenitur genus sumptum ab eo quod materiale est, et differentia ab eo quod est formale: et inde est quod
differentia determinat genus sicut forma materiam. In simplicibus autem naturis non sumitur genus et
differentia ab aliquibus partibus, eo quod complementum in eis et possibilitas non fundatur super diversas
partes quidditatis, sed super illud simplex: quod quidem habet possibilitatem secundum quod de se non habet
esse, et complementum prout est quaedam similitudo divini esse, secundum hoc quod appropinquabilis est
magis et minus ad participandum divinum esse; et ideo quot sunt gradus complementi, tot sunt differentiae
specificae.
466
467
En orden a este argumento existen tres opiniones.
Unos dicen que el alma est en el gnero de la sustancia, pero no como especie, sino
como principio, ya que es forma; por tanto, no se puede decir propiamente que el alma se
diferencia o que conviene con otra sustancia en cuanto a la especie, sino que se dice
propiamente que es el compuesto, en razn del alma, el que conviene o se diferencia de otra
sustancia segn la especie. Ahora bien, esto no parece necesario, porque segn Avicena
(Metaphys., II, 1; VI, 5), para que una cosa est en el gnero de sustancia se requiere que
sea una cosa con una quididad que tenga un ser independiente, de manera que exista o
subsista por s misma. Y por tanto, puede ocurrir de dos modos que algo pertenezca al
gnero de sustancia, sin estar en el gnero de sustancia como especie: o bien porque aquella
realidad no tiene otra quididad ms que su ser, y por eso Dios no est en el gnero de
sustancia como especie, como lo afirma el mismo Avicena (Metaphys., VI, 5, 6 y 7). O bien
puede ocurrir que aquella realidad no tenga un ser absoluto que se pueda llamar ente que
existe por s, y por eso la materia prima y las formas materiales no estn en el gnero de
sustancia como especie, sino slo como principios. Ahora bien, el alma racional tiene un ser
absoluto que no depende de la materia; ser que es distinto de su quididad, como se ha dicho
acerca de los ngeles. Y por eso se sigue que el alma est en el gnero de sustancia como
especie y tambin como principio, en cuanto que es forma de este cuerpo, y de ah procede
esta distincin: que algunas de las formas son materiales que no estn en la especie de la
sustancia, y otras son formas y sustancias, como las almas racionales.
La segunda opinin es la de quienes afirman que el alma y el ngel son de la misma
especie; lo cual no puede ser de ningn modo, si del alma y del ngel se quita la
composicin de forma y materia, como se dijo de los ngeles.
La tercera opinin es la ms comn, a la que se ha de asentir, o sea, que el alma y el
ngel se diferencian por la especie.
Se expone de distintas maneras de qu modo se distinguen por las diferencias
especficas.
Unos la exponen por el hecho de poder unirse al cuerpo y de no poder unirse. Otros
dicen que el alma es racionalidad, mientras que el ngel es intelectualidad. Otros, a su vez,
afirman que el ngel tiene un intelecto en potencia slo respecto de los superiores, intelecto
que recibe la iluminacin de un superior esto es, de Dios o del ngel-, y que el alma
humana tiene un intelecto en potencia respecto a los inferiores y a los superiores, ya que el
alma humana es iluminada por los superiores y recibe el conocimiento de las imgenes
sensibles. Otros dicen que se diferencian en que el ngel tiene una inclinacin inmutable,
porque se adhiere inmutablemente al bien o al mal que escogi una sola vez libremente; y
el hombre tiene una inclinacin mudable, pues puede elegir el mal o el bien y cambiar.
Otros hablan de la virtud interpretativa, porque segn San Juan Damasceno (De fide, II, 3,
al comienzo), el ngel interpreta o habla con ciertos gestos o signos intelectuales sin voz
como se dir despus-, y el hombre habla con potencias unidas a los rganos, expresndose
con voces.
Y no es de extraar que tan diversamente se exprese la diferencia entre el ngel y el
alma, porque segn Aristteles (Metaphys., VII, textos 35 y ss.), las diferencias esenciales
468
que son desconocidas e indefinidas-, se designan con diferencias accidentales que son
causadas por las esenciales-, como la causa se designa por su efecto; como el calor y el fro
designan la diferencia entre el fuego y el agua. Por tanto, en lugar de determinaciones
especficas pueden ponerse varias diferencias, segn las mltiples propiedades de las cosas
que difieren especficamente, propiedades causadas por las diferencias esenciales. De stas,
resultan mejor asignadas las que son primeras, ya que se acercan ms a las diferencias
esenciales.
As pues, en las sustancias simples como se ha dicho, hablando de los ngeles-, la
diferencia estriba en la especie, segn el grado de potencia que haya en ellas. El alma
racional se diferencia de los ngeles porque ocupa el ltimo grado en las sustancias
espirituales, as como la materia prima ocupa el ltimo grado en las cosas sensibles (como
dice el Comentador, De an., III, comm. 5 y 6). Y por tanto, porque tiene la mayor carga de
potencia, el ser del alma est cercano a las cosas materiales, de modo que puede participar
de aquel cuerpo material, pues el alma se une al cuerpo y forman un nico ser.
As se siguen las diferencias entre el alma y el ngel el que sea unible y no unible-:
son una consecuencia del diverso grado de potencia.
Y de esto ltimo se siguen otras diferencias, como lo racional y lo intelectual;
precisamente porque el ngel tiene ms de acto que el alma, y menos de potencia, participa
como a plena luz de la naturaleza intelectual (por eso se llama intelectual); y porque el alma
tiene el ltimo lugar entre los seres intelectuales, participa de la naturaleza intelectual de
una manera imperfecta y como en sombra, por as decirlo. Y por eso se llama racional,
porque la razn, segn Isaac (De defin.), sale en la sombra de la inteligencia.
La tercera distincin se sigue de la primera y de la segunda: porque como el alma es
forma y acto del cuerpo, proceden de su esencia unas potencias unidas a los rganos como
los sentidos y cosas semejantes-, de las cuales recibe el conocimiento intelectual, porque se
llama racional a aquello que tiene un conocimiento discursivo que pasa de una cosa a
otra, y as pasa a los inteligibles a partir de los sensibles; y en eso se diferencia de los
ngeles, que no reciben su conocimiento discurriendo de lo sensible a lo inteligible.
La cuarta distincin se sigue de la segunda: porque se dice que puesto que el ngel
tiene un intelecto deiforme, se vuelve a las cosas de forma inmvil; y por esto se dice que el
alma se diferencia del ngel, pues el alma no tienen intelecto deiforme, sino que obtiene su
comocimiento por la bsqueda de la razn.
La quinta se sigue de la primera: pues precisamente porque el alma se une al cuerpo
puede formar voces, y el ngel no.
Por consiguiente, parece que la primera distincin es la mejor, pues est tomada
segn el ser del alma que es lo principal-; la segunda y la tercera estn tomadas slo segn
la potencia intelectiva y cognoscitiva (como la segunda), o tomadas slo segn la potencia
intelectiva y sensitiva (como la tercera. La cuarta est tomada segn la potencia apetitiva,
porque la eleccin toca al apetito, porque la eleccin toca al apetito, como dice Aristteles
(Eth., VI, 2), por la cual el alma se adhiere de modo mudable. Como la potencia apetitiva
sigue a la cognoscitiva, esta cuarta distincin vale menos que las anteriores. La quinta trata
de la potencia motora, pues las voces se forman por el movimiento de los miembros
corpreos. La potencia motora sigue a la cognitiva y apetitiva, y por eso vale menos que las
otras469.
La diferencia no es ms noble que el gnero, como una naturaleza nica es ms
noble que otra, o como una forma nica es ms noble que otra; porque la diferencia no
expresa ninguna forma que no est contenida implcitamente en la naturaleza del gnero
(como dice Avicena, Metaphys., V, al final); y el gnero no significa una parte de la esencia
de la cosa, sino el todo. As pues se dice que el gnero es ms noble, como lo determinado
respecto a lo indeterminado; y de esta manera, tener tal intelecto es ms noble que tenerlo
simplemente; y tener tales sentidos es mejor que tenerlos simplemente; y por eso el alma y
el ngel no convienen en aquello que de esta manera sera lo ms noble en ellos. Y por eso
no es necesario que convengan en la diferencia ltima y especfica, y as resulten de la
misma especie470.
Parece que el ngel y el alma no se diferencian por la especie. En efecto, todas las
realidades que convergen en la ltima diferencia constitutiva son de la misma especie,
porque ella es la que completa la razn de especie. Ahora bien, el ngel y el alma convergen
en la ltima diferencia constitutiva; luego no se diferencian en cuanto a la especie. Prueba
de la menor: la ltima diferencia constitutiva se toma de aquello que es ms noble en la
cosa, en cuanto que tal elemento se comporta con el gnero y las diferencias precedentes
proporcionalmente como la forma con la materia; pero el ngel y el alma convergen en
aquello que es lo ms noble de ambos, esto es, en el intelecto; luego convergen en la ltima
diferencia constitutiva471.
Aunque el intelecto anglico estuviera siempre en acto en orden a las cosas
naturales conocidas, sin embargo, no tiene el ser en acto por s mismo, sino por otro. Por
tanto, en el ngel se diferencian el ser y lo que es [esse et quod est], porque el ser que tiene
lo tiene recibido de otro, y as, en l se diferencian el intelecto y aquello por lo que entiende
en acto, porque el entender lo tiene por otro472.
Finalmente, otros dicen que de la conjuncin de los universales que conocen
resulta el conocimiento del particular, por cuanto de muchas formas reunidas resulta un
conjunto de accidentes que se encuentran en un individuo y no en otro. Pero esta
explicacin todava no es suficiente, porque la individuacin de las formas slo proviene de
la materia; y as, aunque se aadan las formas que se quieran, quedar siempre un conjunto
incomunicable a muchos, a menos que se comprenda individuada por la materia. Por eso,
conocer esas formas congregadas no basta para conocer a Scrates o a Platn.
469
pp. 168-170, In II Sent d3, q1 a6 c.
470
471
167, In II Sent d3, q1 a6 1.
472
Y por eso se ha de hablar de otra manera, porque la razn de conocer los singulares
en Dios y en los ngeles es la misma; y as, se ha de considerar cmo Dios conoce los
singulares. Pues es necesario que aquella capacidad que tiene para conocer el particular
tenga en s misma una semejanza en cuanto a las condiciones individuantes: y sta es la
razn por la cual se conoce el singular mediante la especie que hay en el sentido, y no
mediante la especie que hay en el intelecto.
Ahora bien, conviene que en el artfice haya una semejanza de la cosa realizada por
el arte, de acuerdo con lo que el artfice produce; y as, el que edifica conoce la forma de la
casa que introduce en la materia, no esta casa o aqulla, a no ser por el conocimiento que
posee por los sentidos, porque l no hace la materia. Pero Dios es la causa de la cosa no
slo en cuanto a la forma sino en cuanto a la materia, que es el principio de individuacin;
y por eso, la idea en la mente divina es una semejanza con la cosa en cuanto a ambos
aspectos a saber, la materia y la forma-, y por eso se conocen las cosas no slo en cuanto a
lo universal, sino tambin en cuanto a lo particular. Las formas que hay en la mente del
ngel son muy semejantes a las razones ideales que hay en la mente divina, como derivadas
ejemplarmente de ellas; por eso, acerca de las cosas pueden los ngeles conocer tanto lo
singular que es semejanza de las cosas tambin en cuanto a las disposiciones materiales
individuantes-, como las razones o ideas de las cosas que hay en la mente divina473.
Aun cuando la esencia divina sea un acto puro, es una semejanza de la materia;
pues todo ente, por imperfecto que sea, sale ejemplarmente del primer ente. Y as, las
formas inmateriales que hay en el intelecto del ngel son semejanza de las cosas, aun en
cuanto a los principios materiales474.
Y por lo que se refiere a la gradacin en la perfeccin de las formas:
Las propiedades animales y humanas segn Dionisio (De cael. hier., II, 4)- se
afirman de los ngeles de un modo ms eminente, porque lo que tiene la naturaleza inferior
lo tiene la superior, pero no del mismo modo, sino de modo ms eminente. Por tanto, el
ngel es llamado animal no porque est compuesto de alma y de cuerpo, sino porque tiene
el poder de conocer lo sensible, y esto no de manera sensible, sino intelectual475.
Cuanto ms independientemente algo tiene el ser o la vida, tanto ms noble es. Por
tanto, como no toda forma tiene el ser en la unin con la materia, es ms noble la vida de
aquella que no se une al cuerpo que la de aquella que es forma del cuerpo. Ahora bien,
aquella realidad que infunde la vida de una manera eficiente, y no como forma conjunta, es
ms noble. Pero esto no es propio ni del ngel ni del alma, sino slo de Dios476.
Y la objecin a la que responde el prrafo anterior es la siguiente:
473
pp. 185-186, In II Sent d3, q3 a3 c.
474
475
271, In II Sent d8, q nica a1 ad2.
476
Es ms noble lo que tiene vida en s y la comunica a otro, que lo que no vivifica a
otro aunque viva en s mismo. Ahora bien, la vida del ngel es ms noble que la del alma.
Luego parece que debe tener mucho ms fuertemente unido un cuerpo vivificable que el
alma477.
Estar dentro de algo es estar dentro de sus trminos. El cuerpo tiene unos trminos
de dos maneras: en cuanto a la cantidad y en cuanto a la esencia. Por tanto, el ngel, que
obra dentro de los trminos de una cantidad corprea, penetra en el cuerpo, pero no de
modo que est dentro de los lmites de su esencia, ni como una parte ni como una virtud
que da el ser porque el ser viene slo de Dios por creacin-. Mas la sustancia espiritaul no
tiene trminos de cantidad, sino slo de esencia; y por eso slo entra en ella el que da el ser,
a saber, Dios creador, quien tiene una accin intrnseca en orden a la esencia, pero las otras
operaciones son aadidas a la esencia; por eso no se dice que el ngel que ilumina est en el
ngel y en el alma, sino que obra desde fuera478.
Del mismo modo que el alma en el cuerpo induce un cierto efecto inmediatamente
en todos los miembros como el ser, en cuanto que es la forma del cuerpo-, e induce otro en
un miembro mediante otro como el movimiento-; as tambin Dios induce inmediatamente
la vida de la naturaleza, de la gracia y de la gloria en todos los rdenes de la jerarqua
celestial479.
Y por lo que se refiere a la forma que da el ser:
Acerca de la denominacin de los rdenes, se ha de tener presente que en la
medida en que cada uno de los rdenes es ms alto, tambin habra que llamarlo con un
nombre que indique mayor perfeccin. Y aunque los inferiores participen de alguna manera
en aquellas cosas que son propias de los superiores, y viceversa; sin embargo, los nombres
no deben ser confusos sino claros y distintos. Para que un nombre participe con propiedad
de algo, se exigen dos cosas, a saber: que aquello que se significa por el nombre se tenga
tambin perfectamente segn el acto total y que sea su perfeccin ltima. Adems, como
toda denominacin viene de la forma, que da el ser y es el principio de la operacin, los
ngeles se denominan por aquello que est en ellos en lugar de la forma, como de algo ms
digno. As, por ejemplo, en el hombre hay una participacin del intelecto, y como no tiene
un acto pleno del intelecto, de modo que no puede entender sin bsqueda e imaginacin,
por eso no se pone en el orden de los intelectuales. De igual modo, aunque tenga el sentido
segn la operacin completsima respecto a todos los animales, ya que sentir no
corresponde a su perfeccin ltima, no se pone en el orden de los sensitivos, sino en el
orden de los racionales, porque tiene plenamente el acto de la razn, y ste es su acto en
cuanto hombre480.
477
270, In II Sent d8, q nica a1 4.
478
479
480
306, In II Sent d9, q nica a4 c.
Perfeccin, operacin y movimiento:
La operacin y el movimiento [operatio et motus] se diferencian, segn Aristteles.
Pues la operacin es un acto de lo perfecto, como el de lo lcido es lucir; y el del intelecto
en acto es entender. Ahora bien, el movimiento es un acto de lo imperfecto que tiende a la
perfeccin, y por eso todo aquello que est en su ltima perfeccin tiene una perfeccin sin
movimiento, como Dios. Y lo que est lejos de la ltima perfeccin tiene la operacin unida
al movimiento; porque crecer en la bienaventuranza es ciertamente un movimiento de la
naturaleza que tiende a la perfeccin. Y por eso, cuando el hombre o el ngel se pone en su
ltima perfeccin, su operacin no es meritoria ni progresa481.
Distincin 12
La creacin general de la naturaleza corporal, cielos y tierra
Cuestin nica
Artculo 1
Si existe una nica materia para todas las cosas corpreas
(I q66 a2)
En contra, todas las realidades que tienen la misma potencia no tienen, sin
embargo, la misma materia; pues as como la forma es acto, la materia es potencia. Pero la
materia de los cuerpos inferiores y la de los superiores no es la misma, porque segn el
Filsofo (Metaphys., XI, texto 5; VIII, texto 4)- en las realidades inferiores se da potencia
con relacin al ser mientras que en las superiores slo hay potencia en orden al lugar.
Luego parece que no hay una nica materia para ambas.
Adems, en toda realidad que se encuentra algo, es preciso encontrar aquello de lo
que nunca est separado. Y la materia prima de las realidades inferiores, nunca est
separada de la privacin de la forma, pues cada vez que est bajo una forma se encuentra
bajo la privacin de otra, Ahora bien, la privacin agregada a la materia induce su
corruptibilidad. Por lo tanto, parece que la materia prima de los cuerpos inferiores no se
encuentra en los cuerpos celestes en virtud de su incorruptibilidad482.
As como la criatura no tiene el existir por s misma, tampoco tiene su perfeccin
por s. Por lo tanto, con el fin de demostrar la dependencia de la criatura, Dios quiso que la
criatura primero no existiese y luego existiese, y que primero fuese imperfecta y luego
perfecta483.
Artculo 4
Si la materia prima fue informe
481
306, In II Sent d9, q nica a4 c.
482
371, In II Sent d12, q nica a1 sed contra.
483
(I q66 a1)
En contra, todo ser es por la forma. Luego si la materia prima existe antes de la
distincin de las cosas, es necesario que tenga ya cierta forma.
Adems, as como se relaciona el cuerpo natural con las diversas figuras, as se
relaciona tambin la materia prima con las formas sustanciales. Ahora bien, es imposible
que exista un cuerpo sin figura alguna; luego es imposible que exista una materia sin
ninguna forma484.
La materia se dice primera o prima de un doble modo, pues primera indica o
un orden en cuanto a la naturaleza, o un orden en cuanto al tiempo.
En cuanto implica un orden de naturaleza, la materia prima es aquello en lo cual se
resuelven en ltima instancia los cuerpos naturales, que conviene que existan sin ninguna
forma, puesto que todo sujeto que tiene una forma es divisible en forma y sujeto de la
forma. En consecuencia, siendo la materia prima segn esta acepcin- algo privado de
toda forma, y dado que todo conocimiento se produce por la forma, esta materia prima es
cognoscible slo por analoga como dice el Filsofo en Physica (I, texto 69)-. Y conforme
a esto decimos que la materia prima se relaciona con los cuerpos como la madera con la
cama. Pero, si bien la materia prima tomada segn esta acepcin- no tiene una forma como
parte de su esencia, sin embargo, no resulta del todo separada de la forma. Pues es
necesario que siempre est unida a la forma como lo prueba Avicena en su Metaphysica
(II,3)-. (II,3)-. Y as, cuando pierde una forma, adquiere otra, por el hecho de que la
corrupcin de una cierta cosa es la generacin de otra. En razn de lo dicho, la materia
prima segn esta acepcin- no podra tener una duracin anterior a los cuerpos formados
de ella.
En cuanto a la segunda acepcin de la materia prima en cuanto primera- se dice
que comporta un orden temporal, a saber: aquello que en cuanto a su duracin precede a la
ordenada disposicin de las partes del mundo, tal como ahora se encuentra. Y esto lo
sostienen quienes consideran que el mundo no ha sido siempre, y que todas las cosas no
habran sido distintas desde el principio de la creacin. Y segn esta segunda acepcin de la
materia prima, se juzg necesario que ella tuviese una cierta forma.
Pero con relacin a esto, los antiguos filsofos se dividen. As, algunos sostuvieron
que ella existe toda entera bajo una nica forma. As, los filsofos antiguos sostuvieron que
slo uno de los elementos o algo entre ellos- constituye la materia prima de todo. Y a
partir de este nico elemento todas las cosas se engendran a partir de la condensacin o
dilatacin. Por el contrario, otros afirmaron que la materia prima est bajo muchas formas,
no ordenadas recprocamente, sino mezcladas en una especie de confusin que, por obra del
Creador, fue reducida al orden y a la distincin. Y estos filsofos expresaron su doctrina
conforme a modalidades diversas, expuestas por el Filsofo (Phys., I, textos 32-44) que no
conviene desarrollar ahora, pues son suficientemente refutadas por el Filsofo485.
484
pp. 383-384, In II Sent d12, q nica a4 sed contra.
485
pp. 384-386, In II Sent d12, q nica a4 c.
Si se afirma que Dios deja de operar, eso es en cuanto al efecto consiguiente. En s,
el operar de Dios es eterno. En efecto, Dios no obra a travs de una operacin intermedia
intrnseca o extrnseca-, que no sea su esencia: pues su querer es su hacer y su querer es su
ser. Por tanto, segn la determinacin de la voluntad divina, de la cual se sigue el efecto, se
dice que Dios comienza o cesa de operar, esto es: considerando este acto de parte del
efecto486.
El texto anterior responde a la objecin siguiente:
Hasta que un artfice no se detiene, su obra no se considera consumada. Ahora
bien, Dios no cesa de operar, puesto que su operacin es su esencia, que es eterna. Luego
Dios en el sptimo da no se consum su obra487.
As como el influjo del sol existe siempre en virtud de la irradiacin, cuando el
aire es iluminado, de manera que se puede decir que el sol hace la luz en el aire, as tambin
la bondad divina produce siempre el ser de las cosas: no un ser y otro ser, sino uno y el
mismo. Pero, entre nosotros, slo se dice que una cosa es hecha, creada o instituida, cuando
ha recibido su ser primero. Y as se dice que Dios cesa de crear o de hacer el mundo488.
El texto anterior responde a la objecin siguiente:
Segn Avicena (De intelig. 4), todo agente que no obra por medio del movimiento
no tiene una accin en el efecto slo cuando se hace, sino mientras el efecto perdura en el
ser, puesto que no slo es causa del devenir sino tambin del ser. Ahora bien, Dios es causa
de la realidad en cuanto que su obra no es un movimiento, porque l no necesita de una
materia sobre la que inicie su operacin, materia que habra de ser sujeto de movimiento.
En consecuencia, parece que l por su accin produce el ser en el mundo, mientras el
mundo dura. Luego parece que Dios no concluy su obra en el sptimo da; y as se sigue la
precedente conclusin.489.
La conservacin de las cosas en el ser no es distinta que la produccin del ser de la
cosa, segn se ha dicho. O sea, mientras la cosa es, Dios causa y produce su ser. Sin
embargo, tal conservacin no repugna a la cesacin antes dicha; pues el ser de la cosa sigue
a sus principios esenciales, como la operacin sigue a la virtud o facultad490.
Distincin 16
La creacin del hombre, como cuerpo y espritu, a imagen de Dios.
486
487
463, In II Sent d15, q3 a1 3.
488
489
463, In II Sent d15, q3 a1 4.
490
Cuestin nica
Artculo 1
Si alguna criatura puede llamarse imagen
Imagen [imago] se llama propiamente lo que es a imitacin de otro; aunque no
cualquier imitacin cumple la razn de imagen; como por el hecho de que esto sea blanco y
aquello blanco, no por eso se dice que sea su imagen; sino que para la razn de imagen se
exige la imitacin en algo que exprese la especie y la esencia. Por eso dice San Hilario (De
Syn., 1) que la especie es indiferente. De ah que en las cosas corpreas la imagen se
advierte sobre todo en la imitacin de la figura, porque la figura es como un signo cierto
que muestra la unidad y diferencia de la especie. Ahora bien, esta imitacin puede ser de
dos modos: o bien referente a la especie y al signo de la especie a la vez, y as est la
imagen del hombre en su hijo, que le imita en la figura humana y en la especie, y sta es la
imagen perfecta; o bien en lo referente al signo solamente, y no en cuanto a la verdad de la
especie, como la imagen del hombre est en la estatua de piedra, y sta es la imagen
imperfecta. Del primero modo el Hijo es imagen del Padre, en cuanto que tienen comn
naturaleza; mas del segundo modo est la imagen de Dios en las criaturas; y por tanto, la
criatura puede ser imagen de Dios, aunque imperfecta491.
Objecin:
En la imagen se da una conveniencia con respecto a algo uno; de ah que diga San
Hilario (De Syn., 1), que la imagen es una especie que no difiere de la cosa que representa.
Ahora bien, todas las cosas que convienen en algo nico, tienen algo anterior y ms simple
que ellas, ya se trate de la conveniencia de la analoga, o de univocidad: pues ente es antes
que sustancia y accidente, como animal es antes que hombre y caballo. Pero con respecto a
Dios, nada es anterior ni ms simple. Luego no puede haber imagen de l en la criatura492.
Y la respuesta a la objecin es:
La conveniencia puede ser de dos modos: la de dos que participan en algo uno, y
tal conveniencia no puede existir entre el Creador y la criatura, como dice la objecin: o
bien en cuanto que en un ser es de modo absoluto y esencia, y en el otro participa de su
semejanza en la medida de lo posible; como si se diera el caso de que existiera el calor sin
materia y el fuego coincidiera con l en la medida en que participara del calor. Y tal
conveniencia de la criatura al Creador puede ser, porque Dios se llama ente de tal modo que
es su mismo ser [Deus dicitur ens hoc modo quod est ipsum suum esse]; pero la criatura no
es su mismo ser, sino que se llama ente, sino que se llama ente, en cuanto participa del ser
[dicitur ens, quasi esse participans]; y con esto basta para la razn de imagen493.
Para la razn de imagen no se exige una igualdad de equiparacin, ya que un
hombre grande se representa en una pintura pequea; sino que se exige igualdad de
491
pp. 480-481, In II Sent d16 q nica a1 c.
492
480, In II Sent d16 q nica a1 3.
493
481, In II Sent d16 q nica a1 ad3.
proporcin, es decir, tal que sea la misma la proporcin de las partes entre s en la imagen
tal cual es en el ser representado; y tal igualdad se halla en el alma respecto de Dios, porque
tal como el Hijo procede el Padre, y de ambos el Espritu Santo, as procede de la mente la
noticia y de ambas el amor494.
Donde est la perfecta razn de imagen, all est la perfecta inseparabilidad y
unidad, como es patente en el Hijo respecto al Padre. Ahora bien, la criatura, en cuanto que
imita a Dios, no se discierne de l, sino que en cierto modo se le une con unidad de
conveniencia, aunque permanezca siempre mayor la diferencia; y as no se le quita del todo
la razn de imagen, sino slo la de imagen perfecta495.
Distincin 17
La formacin del varn
Cuestin 1
Artculo 1
Si el alma es de esencia divina
(I q90 a1)
En contra, aquello que en s mismo es slo acto, no es potencial respecto a otra
especie o a otro ser. Pero la esencia divina es acto puro, con el que ninguna potencia se
mezcla. Luego no es potencial para que se transforme en la naturaleza del alma o de alguna
otra cosa, o para recibir adicin alguna.
Adems, a aqul que es acto puro no se le mezcla privacin alguna, porque la
privacin es de aquello que se debe tener por naturaleza y todava no se tiene. Pero al alma
se le aaden muchos defectos o privaciones, como ignorancia, maldad y similares. Luego el
alma no es de esencia divina496.
El error de algunos filsofos antiguos fue decir que Dios era de la esencia de todas
las cosas. En efecto, afirmaban que todas las cosas eran uno en absoluto, y que no difieren,
salvo acaso segn los sentidos o la estimacin, como dijo Parmnides. Y a aquellos
antiguos filsofos los han seguido tambin algunos modernos, como David de Dinant. ste
dividi, en efecto, las cosas en tres partes: cuerpos, almas y sustancias eternas separadas; y
al primer indivisible del que se constituyen los cuerpos lo llam hyle o materia; al primer
indivisible del que se constituyen las almas lo llam nos o mente; y al primer indivisible
que hay en las sustancias eternas lo llam Dios; y dijo que estos tres eran uno y el mismo,
de donde se sigue adems que todas las cosas son una por esencia. Sin embargo, esta
posicin contradice a los sentidos y ha sido suficientemente refutada por los filsofos.
494
495
pp. 481-482, In II Sent d16 q nica a1 ad5.
496
497, In II Sent d17 q1 a1 sed contra.
Pero otros, errando en menor medida, dijeron que Dios era, no ya la esencia de
todas las cosas, sino la de las sustancias intelectivas, al considerar la semejanza de la
operacin y dignidad del intelecto, as como su inmaterialidad. Este error pudo tomar
origen de la opinin de Anaxgoras que puso un intelecto que mova todas las cosas, y pudo
encontrar apoyo en el texto aducido del Gnesis, 1, mal entendido. Pero esta tesis tambin
es contraria a la fe y a lo que dicen aquellos filsofos que ponen las sustancias intelectuales
en diversos rdenes y al intelecto humano en el ltimo, en el orden de todos los seres
intelectuales, entre los cuales ponen primero al intelecto divino. Que ste es absolutamente
inmvil lo sostiene la fe y lo demuestra la razn; mas el alma humana es de algn modo
variable, a saber, segn la virtud y el vicio, y la ciencia y la ignorancia.
Parece que es uno el principio y fundamento de todos estos errores y similares,
destruido el cual, nada les queda de su verosimilitud. En efecto, muchos de los antiguos
pretenden juzgar de las cosas naturales a partir de conceptos intelectuales; de ah que todo
lo que encuentran que conviene en algn concepto intelectual, pretendieron que coincidiera
en una cosa real; y de ah provino el error de Parmnides y Meliso, quienes, al ver que el
ente se predica de todas las cosas, hablaron del ente como si fuera una cosa, exponiendo
que el ente es uno y no muchos, como indican sus argumentos, referidos en el libro I de la
Physica. De esto se sigui tambin la opinin de Pitgoras y de Platn, quienes afirmaron
que los entes matemticos y los inteligibles eran principios de los sensibles; como si por el
hecho de que estos y aquellos tienen en comn el nmero, fueran tambin uno en alguna
esencia; y de modo semejante, puesto que Scrates y Platn son hombre, que sea uno el
hombre por esencia, que se predica de todos. De esto tambin proceden muchos
argumentos de Avicebrn en el libro Fons Vitae, que siempre va en busca de la unidad de la
materia partiendo de la igual comunidad de predicacin. De esto tambin deriva la opinin
que dice que la nica esencia del gnero existe en todas las especies de modo real, no slo
segn la razn. Pero este fundamento es muy dbil; pues no es necesario que, porque ste
es hombre y aqul es hombre, la humanidad sea la misma numricamente en ambos, como
en dos blancos no hay una misma blancura numrica; sino que ste se asemeja a aqul en
tener la humanidad como aqul, por lo que el intelecto, al tomar la humanidad no en tanto
que es la de ste, sino como humanidad, forma la intencin o concepto comn a todos. Y
as tambin, si en el alma y en Dios est la naturaleza intelectual, no es necesario que sea la
misma intelectualidad de ambos por esencia, por cuya misma esencia ambos se digan
entes497.
El texto anterior tiene varios textos paralelos en la Suma Teolgica: Es muy
importante porque explica el error de Platn, y porque este error se extiende a la
subsistencia.
Segn el Filsofo, en el libro X de la Metaphysica (texto 12), no es lo mismo ser
diverso [diversum] que ser diferente [differens], porque diferente se dice en relacin a algo
por lo que es preciso que todo lo diferente, propiamente hablando, difiera en algo-,
mientras que lo diverso se dice en absoluto. De ah que no es preciso que las cosas diversas
sean diversas en algo, sino por s mismas. En efecto, si fuera preciso que todo lo diverso
difiriera en algo, se ira hasta el infinito; y por lo tanto, se debe llegar a realidades primeras
simples, que son diversas por s mismas, como es patente en las diferencias por las que se
497
pp. 498-499, In II Sent d17 q1 a1 c.
distinguen las especies. Luego si lo diferente se toma estrictamente segn dicha acepcin,
entonces la premisa mayor es falsa, porque algunas cosas diversas no difieren. Pues lo
mismo no se opone a los diferente, sino a lo diverso. Mas si se toma diferente en
sentido amplio, tanto por lo diverso como por lo diferente, entonces la mayor ser
verdadera, pero la menor falsa, como resulta evidente por lo dicho antes498.
Y la objecin que responde el texto anterior es:
Todas las cosas que existen y no difieren en modo alguno, son totalmente lo
mismo. Pero el intelecto, la materia prima y Dios son, y no difieren en modo alguno; luego
son totalmente lo mismo. Se prueba la menor, en cuanto a la segunda parte, porque la
mayor es evidente. Todas las cosas que difieren, difieren por alguna diferencia; pero todo lo
que difiere de otro por alguna diferencia, se compone de la diferencia y de otra cosa. Luego
como quiera que las tres realidades dichas son totalmente simples, parece que no difieren
de ningn modo499.
El intelecto, la materia prima y Dios son y no difieren en modo alguno. Pero ni el
intelecto, ni la materia prima ni Dios son lo mismo, porque son diversos, aunque no son
diferentes, pues no hay una diferencia que los distinga, pues no todo lo que es diverso, es
diverso por alguna diferencia. Pues slo hay diferencia entre dos cosas, por algo
determinado. Y el intelecto, la materia prima y Dios son realidades primeras y simples, que
son diversas por s mismas, y no por alguna diferencia en algo determinado.
Y aade el texto que si fuera preciso que todo lo diverso difiriera en algo, se ira
hasta el infinito; pues si no existiera una primera realidad que fuera diversa de todo lo
dems por s misma y no por contrarias diferencias en ella, entonces todas las cosas estaran
compuestas de acto y potencia, y sera preciso multiplicar las causas hasta el infinito, ya
que no habra ninguna realidad que fuera acto puro.
No se dice que las criaturas participan de la bondad divina como parte de su
esencia, sino porque son constituidas en el ser por la semejanza de la bondad divina, segn
la cual no imitan la bondad divina perfectamente, sino en parte500.
Y la objecin a la que responde el texto anterior es:
Aquello que es participado del ser de una realidad pertenece a la esencia de una
realidad. Pero, como dice Dionisio (De div. nom., 4), el alma y todas las otras realidades
existen y son buenas por la participacin de la bondad divina. Luego parece que la bondad
divina sea la esencia de cualquier alma y de cualquier cosa. Mas la bondad divina es su
esencia. Luego la esencia divina es la misma esencia del alma o algo de ella501.
498
500, In II Sent d17 q1 a1 ad5.
499
497, In II Sent d17 q1 a1 5.
500
501
497, In II Sent d17 q1 a1 6.
Artculo 2
Si el alma humana est constituida de alguna materia
(I q75 a5)
En contra, cuanto ms prximo est algo al nico primero y simple, tanto ms es
uno y simple, como se dice en el libro De causis (props. 17-31). Pero el alma es la ms
prxima a Dios entre las formas naturales. Luego, como quiera que las otras formas son
simples, mucho ms lo es el alma.
Adems, no hay forma sustancial de la forma sustancial, como tampoco cualidad de
la cualidad. Mas todo lo que tiene materia, tiene tambin forma sustancial que da el ser a la
materia. Luego como el alma es forma sustancial, parece que no es compuesta de materia.
Adems, San Agustn (De Gen. Ad litt., VII, 6), deduciendo caso por caso muestra
que el alma no est hecha de materia. En efecto, no puede haber sido hecha de materia
espiritual racional. Porque si la naturaleza racional de la que se hizo fuera bienaventurada,
no habra mudado a peor, ya que una materia formada por Dios de dispone para lo mejor.
Pero si fue miserable, es preciso que precediera una culpa, contra lo cual est lo que dice el
Apstol: Cuando todava no haban hecho nada bueno ni malo (Rom., 9, 12), etc. Mas si
no era bienaventurada ni miserable, entonces no tena todava uso de razn, como acontece
en la infancia, y as estaba inactiva. De modo semejante, tampoco se hizo de materia
espiritual irracional, porque esto sera prximo a la opinin que afirma el trnsito de las
almas de cuerpo en cuerpo, y as sera todava pero, porque aquella tesis no dice que el
alma de la bestia pasa al hombre, sino al revs. Igualmente tampoco se hizo de materia
corprea, pues el alma no proviene de lo mismo que la carne. Y adems, cuando el alma
entiende algo se retrae de todas las cosas corpreas, lo cual no sucedera si fuera de
naturaleza corprea. Ahora bien, a partir de todo lo anterior se puede argir as: todo lo que
tiene materia segn San Agustn-, se dice hecho de una materia, aunque la materia no haya
precedido temporalmente. Luego si el alma no se puede decir hecha de materia, como se ha
probado, el alma no tiene materia502.
El texto anterior en su primer prrafo dice algo muy interesante: () cuanto ms
prximo est algo al nico primero y simple, tanto ms es uno y simple, como se dice en el
libro De causis (props. 17-31). Pero el alma es la ms prxima a Dios entre las formas
naturales. Luego, como quiera que las otras formas son simples, mucho ms lo es el alma.
En efecto, existe una realidad nica primera y simple, y cuanto ms prxima est una cosa a
esa realidad, tanto ms una y simple es esa cosa. Y la razn estriba en que algo es ms
simple, en la medida que su acto es ms perfecto, y como no hay acto ms perfecto que
aqul que es acto puro que no necesita residir en ninguna potencia para darse y existir en la
realidad extramental, porque es el mismo ser subsistente por s, entonces se infiere que algo
es ms simple cuanto ms exento de potencia est, y, viceversa, cuanto ms potencia tenga
una cosa, ms compleja y menos simple es. Como lo explica Toms en De substantiis
separatis. As, el alma es la ms prxima a Dios entre las formas naturales, luego, como
quiera que las otras formas son simples, mucho ms lo es el alma.
502
pp. 501-502, In II Sent d17 q1 a2 sed contra.
En mi opinin no hay ninguna clase de materia en el alma, ni en sustancia
espiritual alguna, sino que stas son formas y naturalezas simples, aunque otros digan lo
contrario. Y adems de otras razones por las que esto parece imposible en los ngeles,
como ms arriba (en la distincin 4) se ha dicho, hay tambin una razn especial por la que
se excluye la materia de la ndole del alma. En efecto, si el alma es forma del cuerpo, es
preciso que sea forma del cuerpo o bien segn toda su esencia, o bien segn una parte de su
esencia.
Si lo es segn toda su esencia, es imposible que una parte de la esencia sea materia,
porque lo que en s mismo es potencia pura no puede ser la forma o el acto de algo; mas
toda potencia en el gnero de la sustancia es potencia pura, porque es el sujeto inmediato de
la forma sustancial y de la generacin, como se dice en el libro I De generatione (texto 1).
Pero si es forma del cuerpo segn una parte de su sustancia, por la que es en acto, y
no en razn de otra que es su materia, se siguen dos inconvenientes. El primero es que un
solo acto numricamente sea forma de materias diversas, a saber, de la materia prima
corprea y de la materia espiritual, de la cual se constituye la esencia del alma. El segundo
es que, en potencias que no son del mismo gnero, se da el mismo acto perfeccionador,
pues la materia corprea y la espiritual no pueden ser de la misma ndole. Y adems,
aquello que es slo acto del cuerpo viviente lo llamamos alma. A partir de un argumento
semejante muestra Avicena en su Metaphysica (IX, 4) que las inteligencias son simples.
Mas no por eso negamos que el alma racional tenga algn tipo de composicin, a
saber, de ser y esencia [esse et quod est], como se ha expuesto arriba a propsito de los
ngeles (en la distincin 3) y de la misma alma (en la distincin 8), cuyo modo de
composicin no se encuentra, sin embargo, en las otras formas, ya que no pueden ser
subsistentes como en su propio ser, sino que son por medio del ser del compuesto; y de este
modo el alma carece de la simplicidad divina503.
En efecto, el alma es una realidad simple. Este ltimo prrafo analiza muy
profundamente como subsiste el alma. Pues se dice que las otras formas naturales no
subsisten como en su propio ser, sino que son por medio del compuesto, que es lo que
subsiste. En cambio el alma del hombre no tiene el mismo modo de composicin, porque el
alma racional tiene una composicin de ser y esencia, como tambin los ngeles. Y tanto
los ngeles como el alma carecen de la simplicidad divina por tener la composicin de
esencia o forma y ser.
Se puede hablar de una realidad concreta [hoc aliquid] en la naturaleza en dos
sentidos. Primero, porque tiene un ser que subsiste en la naturaleza, y as el alma racional
es una realidad concreta [hoc aliquid]. Mas de esto no se sigue que sea compuesta de
materia, pues ser compuesto de materia ocurre accidentalmente al que subsiste. Segundo,
puede decirse realidad concreta de otro modo, porque algo que es parte de su esencia se
individa; y de este modo el alma no es una realidad concreta, pues el principio de
individuacin de las almas viene por parte del cuerpo, aunque tambin tras la separacin
del cuerpo permanecen individuadas y distintas, como se ha dicho en el comentario al Libro
503
502, In II Sent d17 q1 a2 c.
I, distincin 8; y as es como entiende el Filsofo realidad concreta en el libro II De
anima (texto 3); por tanto, all niega expresamente que el alma sea realidad concreta504.
La objecin a que responde el texto anterior es la que sigue:
Parece que el alma est constituida de alguna materia. Pues todo lo que es una
realidad concreta [hoc aliquid] en la naturaleza, es compuesto de materia, como est
claro en el libro II De anima (al principio). Mas el alma racional es de esta ndole, porque
existe por s sin el cuerpo, y es distinta numricamente de otra alma de la misma especie.
Luego, etc.505.
Santo Toms precisa la significacin del trmino empleado por Aristteles hoc
aliquid (realidad concreta). Hay, pues, dos significaciones: Por la primera significacin, el
alma es una realidad concreta porque tiene un ser que subsiste en la naturaleza. Mas ser
una realidad concreta no quiere decir que el alma est compuesta de materia, porque el ser
compuesto de materia ocurre accidentalmente a las realidades que subsisten. No todo lo que
subsiste est compuesto de materia. Ms an, las realidades ms nobles, actuales y que
subsisten ms perfectamente estn exentas de materia. Y la segunda significacin es la que
emplea Aristteles, segn la cual el alma no es realidad concreta, porque segn esta
acepcin slo se puede hablar de realidad concreta porque algo que es parte de su
esencia se individa, pues el principio de individuacin de las almas viene por parte del
cuerpo, aunque tambin tras la separacin del cuerpo las almas permanezcan individuadas
y distintas. Y segn esta segunda significacin las almas no son realidad concreta, sino que
la realidad concreta es el conjunto del alma ms la materia, pues slo se individa el alma
cuando ha estado unida con la materia, por medio del cuerpo, y slo en l, aunque
permanezca individuada despus de la disolucin del cuerpo.
El Filsofo habla del agente natural, que obra a partir de la materia, como se ve por
sus argumentos, que proceden de este principio: que en toda produccin debe haber tres
cosas, a saber, aquello a partir de lo que se hace, aquello en lo que la produccin termina y
el agente mismo. Y de ah concluye que el hacerse no conviene a las formas nada ms que
accidentalmente. Mas no concedemos que haya estos tres principios para la accin divina
que crea el alma, y por tanto, no hace falta que el alma, u otra sustancia espiritual creada
por Dios, sea compuesta de materia. Adems segn Avicena (Metaphysica, 1 y 4) el agente
divino tampoco obra mediante un movimiento que exija materia. Y el Comentador dice, en
el libro II de la Metaphysica, que la accin se dice equvocamente de la accin por la que
Dios obra y de la accin natural506.
En efecto, el hacerse no conviene a las formas ms que accidentalmente, porque en
la Metafsica Aristteles explica que no es la forma la que se produce, genera y corrompe,
sino que es la sustancia compuesta de forma ms materia la que se produce, genera y
corrompe.
504
505
500, In II Sent d17 q1 a2 1.
506
Segn el Filsofo en el libro II De anima (texto 37), el vivir no es otra cosa que el
ser de los vivientes; de ah que, como el alma racional es, pero no es aquello por lo que es,
as tambin vive y no es aquello por lo que vive. Pero as como aquello por lo que es
formalmente, no es una forma que sea parte de su esencia, sino su mismo ser, as tambin
aquello por lo que formalmente vive, no es una forma que sea una parte de su esencia, sino
su mismo vivir. Mas aquello por lo que efectivamente es y vive, es Dios mismo, que
infunde en todos el ser y el vivir: en las cosas compuestas por medio de la forma, que es
parte de la esencia que ellas tienen; pero en las sustancias simples, por medio de toda la
esencia que ellas tienen; pero en las sustancias simples, por medio de toda la esencia que
ellas tienen. Dios, por su parte, no es ni vive a causa de un principio eficiente, sino que l
mismo es tambin su vivir y su ser; y en ambas cosas el alma carece de la perfeccin de la
vida divina507.
La objecin a que responde el texto anterior es la que sigue:
Nada, sino Dios, vive por s mismo. Mas el alma no slo vivifica el cuerpo, sino
que tambin vive. Luego no vive por s misma, sino por algo de ella misma. Mas todo
aquello en que hay un principio de vida y recibe la vida es compuesto de materia y forma.
Luego etc.508.
Dios es su mismo vivir y su mismo ser. Vida y Ser por esencia. Slo Dios vive por s
mismo, porque tiene la vida y el ser por s mismo, sin que necesite de una causa extrnseca
que le provea de su vida y su ser. Por ello dice el texto que Dios, por su parte, no es ni vive
a causa de un principio eficiente, sino que l mismo es tambin su vivir y su ser.
En cambio, el alma racional carece de la perfeccin de la vida divina. Pero,
aunque el alma racional carece de la perfeccin de la vida divina, s posee las
perfecciones de la vida y del ser. Dice el texto que el alma racional es, pero no es aquello
por lo que es, y que aquello por lo que es formalmente, no es una forma que sea parte de
su esencia, sino su mismo ser. En este texto vemos como queda formulada la distincin
real entre la esencia y el ser respecto del alma racional.
Adems, el texto argumenta lo siguiente: que as como el alma racional es, pero no
es aquello por lo que es, sino su mismo ser, as tambin aquello por lo que formalmente
vive, no es una forma que sea una parte de su misma esencia, sino su mismo vivir, es
decir, la propia alma que es vida.
Y aquello por lo que efectivamente
Segn el Filsofo en el libro II De anima (texto 37), el vivir no es otra cosa que el
ser de los vivientes; de ah que, como el alma racional es, pero no es aquello por lo que es,
as tambin vive y no es aquello por lo que vive. Pero as como aquello por lo que es
formalmente, no es una forma que sea parte de su esencia, sino su mismo ser, as tambin
aquello por lo que formalmente vive, no es una forma que sea una parte de su esencia, sino
su mismo vivir. Mas aquello por lo que efectivamente es y vive, es Dios mismo, que
infunde en todos el ser y el vivir: en las cosas compuestas por medio de la forma, que es
507
pp. 503-504, In II Sent d17 q1 a2 ad5.
508
501, In II Sent d17 q1 a2 5.
parte de la esencia que ellas tienen; pero en las sustancias simples, por medio de toda la
esencia que ellas tienen; pero en las sustancias simples, por medio de toda la esencia que
ellas tienen. Dios, por su parte, no es ni vive a causa de un principio eficiente, sino que l
mismo es tambin su vivir y su ser; y en ambas cosas el alma carece de la perfeccin de la
vida divina.
Cuestin 2
Artculo 1
Si el alma intelectiva, o el intelecto, es una en todos los hombres
(I q76 a2)
Artculo 2
Si las almas fueron creadas fuera del cuerpo
(I q90 a4)
En contra, sin embargo, el propio acto est en la propia potencia. Pero el alma
racional es el acto propio del cuerpo. Luego parece que no est sino en el cuerpo.
Adems, el trmino del movimiento nunca precede al movimiento, sobre todo en la
generacin. Pero el alma es el trmino de la generacin humana, como cualquier otra forma
sustancial de una cosa generada. Luego el alma no ha podido ser antes del cuerpo509.
La opinin de algunos antiguos fue que las almas fueron creadas al principio fuera
de los cuerpos. La ocasin de su error fue que afirmaron que el alma se una al cuerpo de
modo accidental, como el navegante a la nave o el hombre al vestido, como refiere
Gregorio Niseno acerca de Platn, por lo que deca que el hombre es un alma revestida de
un cuerpo; y as tambin, segn los pitagricos, transitaba de cuerpo en cuerpo. Mas esto lo
reprueba Aristteles (De an., I, texto 53; II, texto 24), mostrando que el alma, como da el
ser sustancial y especfico a tal cuerpo, tiene relacin esencial con el cuerpo, de manera que
el alma que da el ser a un cuerpo no puede perfeccionar a otro. De modo semejante,
Avicena (De an., LI, 4) reprueba este error con un argumento suficientemente eficaz,
supuesta la inmaterialidad del alma. En efecto, es imposible que la diversidad numrica sea
causada bajo la misma especie a no ser por la diversidad de materia, , ya que a la diversidad
de los principios formales sigue la diversidad de las especies. Luego si el alma, como se ha
dicho, no tiene materia de la cual resulta [materia ex qua], no pueden varias almas de una
especie ser diversas en nmero, a no ser por la diversidad de la materia en la que estn
[materia in qua]. De ah que si hubieran sido creadas antes del cuerpo: o bien hubiera sido
preciso que fueran diversas en especie, y as todos los hombres diferiran en especie por la
diversidad de las formas; o bien hubiera sido preciso que fuese slo una en nmero y as
volvera el error refutado en el artculo precedente. Sin embargo, aunque San Agustn
indica en el libro VII De Genesis ad litteram, que el alma del primer hombre fue creada
antes de la formacin del cuerpo; no obstante, no lo afirma510.
509
pp. 515, In II Sent d17 q2 a2 sed contra.
510
pp. 515, In II Sent d17 q2 a2 c.
Hay una creacin en la que aquello que es creado se hace de manera que no
presupone ni materia de la cual resulte [materia ex qua] ni materia en la que est
[materia in qua]; y tal es la creacin que precedi a la distincin y al ornato. Mas la
creacin del alma, aunque no sea a partir de la materia, preexige, sin embargo, materia en la
que [materia in qua] es creada. Y puesto que aquella materia no puede disponerse para que
se haga propia sino mediante la accin de la naturaleza, en consecuencia, tal creacin sigue
a la distincin y al ornato, de acuerdo con los cuales fueron constituidos los principios
activos en la naturaleza, como antes se ha dicho511.
Como dice Avicena (De an., I, 1), aunque el alma no dependa del cuerpo en cuanto
a su ser o en cuanto a su fin, depende no obstante en cierto modo en cuanto a su principio.
La razn de esto es que, puesto que los universales no tienen algn ser ms que en el alma,
es preciso que todo lo que se producen en el ser natural se produzca en cuanto que est
individuado. Luego como el alma no puede tener ser individuado sino en la medida en que
se une al cuerpo como forma suya segn se ha probado-, es preciso que no comience a ser
sino en el cuerpo. Sin embargo, adquiere en el cuerpo un ser absoluto, no abatido o forzado
[non depressum vel obligatum] al cuerpo. Y por eso incluso tras la destruccin del cuerpo
permanece, segn su ser, individuada y distinta de otra alma. Y esto se ha explicado
tambin el Libro I, distincin 8512.
El alma y el ngel coinciden en que ambos son sustancias subsistentes poseedoras
de un ser absoluto, y en que no tienen materia como parte de s; de lo cual resulta la
intelectualidad en ambos; mas difieren en que siendo la naturaleza anglica ms elevada y
ms prxima a Dios, adquiere un ser ms alto, a cuya participacin el cuerpo no puede ser
llevado de ningn modo, y por eso el ngel no puede ser forma de un cuerpo. Mientras que
el alma adquiere un ser inferior y menos noble, en el que une consigo al cuerpo, y hay un
solo ser del alma y del cuerpo, esto es, el ser del compuesto, y por eso es la forma del
cuerpo y su individuacin resulta de su unin al cuerpo. De esto se ha tratado tambin en el
comentario a Libro I.513.
Distincin 18
La formacin de la mujer
Cuestin 1
Artculo 2
Si Dios introdujo convenientemente en la materia las razones seminales
(q105 a2)
Las criaturas emanan de Dios como el artefacto sale del artfice; por lo que, tal
como del arte del artfice emanan formas artificiales en la materia, as de las ideas
511
512
516, In II Sent d17 q2 a2 a4.
513
pp. 516-517, In II Sent d17 q2 a2 a4.
existentes en la mente divina fluyen todas las formas y virtudes naturales. Mas como quiera
que, como dice Dionisio (De div. nom., 2), las propiedades de los causados preexisten ms
abundantemente en las causas, las formas recibidas en la materia no se igualan al poder o
al arte increado del que proceden; por lo que en el artfice queda, por su arte, capacidad
para hacer algo de otra manera en las mismas cosas producidas, a las cuales no est ligada
la capacidad del arte; e igualmente est en el poder divino el aadir o cambiar o separar
algo de las cosas creadas. Mas en dos aspectos difiere la operacin de Dios de la operacin
del artfice. En primer lugar, por parte de la materia; ya que al no producir el artfice la
materia, sino que obra a partir de una materia dada, no confiere a la materia la potencia para
recibir las formas que introduce en la materia, ni puede otorgarla a la materia. Mas Dios,
que es autor de toda la realidad de la cosa, no slo ha dado las formas y virtudes naturales a
las cosas, sino tambin la potencia para recibir lo que l mismo quiera hacer en la materia.
En segundo lugar, por parte de la forma; pues las formas que introduce el artfice no
producen cosas semejantes a s mismas, pues un lecho que se corrompe no reproduce un
lecho, sino una planta, como se dice en el libro I de la Physica (texto 13); mientras que las
formas naturales producen otras semejantes a ellas, y por eso tienen la propiedad de la
semilla y pueden llamarse seminales. Ahora bien, las formas de las cosas existentes en el
arte divino se dice que son primordiales, en cuanto que son absolutamente primeros
principios de las cosas que se producirn; mientras que la potencia que hay en las cosas
para recibir lo que la voluntad de Dios dispone la llaman algunos razones obedienciales,
segn las cuales es propio de la materia el que pueda hacerse de ella lo que Dios quiera.
Mientras que las virtudes mismas puestas en la materia, por las que se siguen los efectos
naturales, son llamadas razones seminales. Ahora bien, qu sean en la realidad las
razones seminales, es determinado de distintas maneras por los diferentes autores.
Pues unos dicen que la forma de la especie no es recibida en la materia sino
mediante la forma del gnero; de modo que la forma por la que el fuego es fuego es
numricamente distinta de aqulla por la que el fuego es cuerpo. Por tanto, aquella forma
general e incompleta es denominada razn seminal, ya que por tal forma hay en la
materia cierta inclinacin a recibir las formas especficas. Mas esto no parece verdad,
porque toda forma que sobreviene a algn ser sustancial es forma accidental. Pues, si
adviene despus de un ser constituido en el gnero de la sustancia, tambin cuando falte
permanecer todava el individuo en el gnero de la sustancia; lo cual es contrario a la
razn de forma sustancial, tal como se dice en el libro II De anima (texto 8). Adems,
siendo as que toda forma da algn ser y es imposible que una cosa tenga doble ser
sustancial, entonces, al llegar a la materia la primera forma sustancial le da el ser sustancial,
entonces, y es preciso que al sobrevenir la segunda le d un ser accidental. De este modo,
no es otra distinta la forma por la que el fuego es fuego y aqulla por la que es cuerpo,
como quiere Avicena (Suffic., II, 3). Y aunque el Comentador diga (Metaphys., II, 3) que el
gnero no es materia, sino forma media entre la materia y la forma ltima, esto no se dice
para significar un orden de las formas en la realidad, sino segn la razn; pues el gnero,
aunque signifique el todo como dice Avicena-, lo significa, sin embargo, de modo
indistinto y as se comporta de modo prximo a la razn de materia. Y adems de eso se
seguira que la cosa designada por el gnero sera parte de la especie constituida por la
forma sobreaadida, y entonces no se podra predicar de la especie. Eso no es aceptable, ni
siquiera segn la intencin de San Agustn; pues por virtud de la forma general no se sigue
necesariamente la forma especial; de ah que no es una virtud tal segn la cual
necesariamente se haga, sino segn la cual puede hacerse.
Por eso, otros dicen que como todas las formas se sacan de la potencia de la materia,
segn el Filsofo (De gen. an., II, 3), es preciso que las mismas formas preexistan en la
materia de forma incompleta, a manera de incoacin; y puesto que no son perfectas en su
ser, no tienen virtud perfecta para obrar, sino incompleta; por lo tanto, no pueden por s
mismas salir al acto, amenos que haya un agente exterior que excite la forma incompleta
para obrar, de modo que coopere con el agente exterior; pues de otro modo no sera la
generacin una mutacin natural, sino violenta, puesto que como se dice en el libro III de
la Ethica (1 y 3)-, violento es aquello cuyo principio es externo, sin conferir poder al
paciente. As pues, llaman razones seminales a estas virtudes incompletas preexistentes
en la materia, porque estn segn su ser completo en la materia como la virtud formativa en
la semilla. Mas esto no parece ser verdad; ya que, aunque las formas se eduzcan o salgan de
la potencia de la materia, aquella potencia de la materia no es activa, sino tan slo pasiva.
Efectivamente, as como en el movimiento local debe ser distinto el moviente y lo
movido (como dice el Comentador en el libro VIII de la Physica), as tambin en el
movimiento de alteracin; y pone como ejemplo que cuando el cuerpo sana naturalmente,
el corazn es sanador y los otros miembros son sanados. Del mismo modo, as como no
decimos que los cuerpos simples se mueven por s mismos segn el lugar, pues el fuego no
puede dividirse en moviente y movido, as tampoco pueden ser alterados por s mismos,
como si alguna potencia existente en la materia obre de algn modo en la misma materia en
la que est, reducindola al acto. Pero ambas cosas ocurren en los seres animados, porque
son movidos segn el lugar por s mismos, y tambin alterados por la distincin de los
rganos o partes, de las que una es moviente y alterante, y la otra movida y alterada. Por
eso no puede tomarse la virtud seminal del mismo modo en los seres que tienen alma y en
las dems cosas. Mas tampoco se sigue, si en la materia hay potencia pasiva solamente, que
la generacin no sea natural; pues la materia coadyuva a la generacin, no obrando, sino en
cuanto que est habilitada para recibir tal accin; y esta habilidad se dice que es apetito de
la materia e incoacin de la forma. En efecto, no todos los movimientos se llaman
naturales del mismo modo como dice el Comentador a propsito del libro II de la Physica
y del libro De caelo et mundo (I, com. 3)-, sino algunos en razn de un principio activo
interno, como el movimiento local de los cuerpos graves y los leves; y otros de acuerdo a
un principio pasivo cuya naturaleza en potencia para ser llevada al acto por un agente
natural, como en la generacin y alteracin de los cuerpos simples; por lo cual la naturaleza
se divide tambin en materia y forma.
Por lo tanto, concedo que en la materia no hay ninguna potencia activa, sino
puramente pasiva; y que se llaman razones seminales a las capacidades activas, completas
en la naturaleza con las propias pasivas, como el calor y el fro, y la forma del fuego, y la
virtud del sol y otras semejantes. Y se llaman seminales no porque tengan un ser
imperfecto, como la virtud formativa de la semilla, sino porque tales capacidades fueron
conferidas a las cosas individuales creadas primero por la obra de los seis das, para que de
ellas, como de unas semillas, se produjeran y multiplicaran las cosas naturales514.
514
pp. 536-538, In II Sent d18 q1 a2 c.
Las razones seminales se dicen insertas en la materia no porque se deban entender
como preexistentes en la materia antes de la llegada de la forma completa como si
pertenecieran a la esencia de la materia o a su razn en cuanto que materia-, sino a la
manera en que tambin se dice que las formas completas estn en la materia515.
Cuestin 2
Artculo 1
Si el alma humana es transmitida por los padres
(I q118 a2)
La transmisin [traductio] implica dos cosas; a saber, origen y separacin. En
efecto, no se dice propiamente que se transmite el fuego generado por el fuego, as como
tampoco de una madera dividida en partes se dice que una parte suya se transmita de otra;
por lo que la transmisin se dice propiamente en la generacin de los seres animados, que
tiene lugar por la separacin del semen; y as no puede decirse que se transmite de otro
aquello que no se origina de l ni se divide. Mas algo se divide de dos modos; a saber, o
esencialmente, como el cuerpo; o accidentalmente, como la forma corprea impresa en la
materia. Pero el alma racional no es cuerpo ni facultad corprea; porque su misma
operacin muestra que es sin el cuerpo; y por tanto, no puede transmitirse por divisin. En
esto consiste el argumento de Aristteles en el libro XVI De animalibus (o De gen. an., II,
3). En efecto, sostiene que aquellos principios cuyas operaciones son sin el cuerpo no se
transmitan mediante el semen.
De manera semejante, es evidente tambin que de ningn otro modo puede
originarse el alma del hijo a partir del alma del padre; pues ello sera: o bien porque el
intelecto del hijo saliera del intelecto del padre mediante la virtud generativa y formativa; o
bien porque saliera inmediatamente. Mas lo primero es imposible; porque el efecto no
puede ser ms inmaterial que su causa; de ah que siendo la virtud generativa una potencia
material, no puede su accin terminarse en una forma inmaterial. Lo segundo tampoco
puede ser; pues habiendo un doble agente segn Avicena (Metaphys., IX, 4)-: uno, cuya
causalidad se extiende a toda la especie, como el sol que es causa de lo que se genera y se
corrompe; y otro, que es causa slo con respecto a un individuo, como que este fuego causa
aqul; de ningn modo el alma de uno puede ser causa del alma de otro. En efecto, en las
causas que estn esencialmente ordenadas a toda la especie, es preciso que la causa y lo
causado no sean del mismo orden ni de la misma especie, ya que tienen directamente su
causalidad por encima de la especie en cuanto tal; luego segn eso no todas las almas
racionales seran de la misma especie. De manera semejante, tampoco puede suceder del
modo por el que algo en una especie es causa de otro de la misma especie, pues esto no
ocurre sino en cuanto que el agente mueve la materia a tal forma, pues el alma racional no
es algo compuesto de materia (al menos preexistente) y forma, ni es una forma material,
que pueda educirse o sacarse de la potencia de la materia, como las otras formas materiales,
como se dijo. Luego queda que el principio del origen del alma racional sea algn principio
separado, y esto se concede en general tanto por los telogos como por los filsofos516.
515
pp. 538-539, In II Sent d18 q1 a2 ad2.
As, el alma racional no puede transmitirse por un individuo de la especie humana a
otro, el alma del hijo no puede ser transmitida por el alma del padre, porque al no ser el
alma racional una forma materia que pueda educirse o sacarse de la potencia de la materia,
ni menos el alma racional es un compuesto de forma y materia que puede mover la materia
a la nueva forma que el progenitor comunica.
Todo este anlisis servir para estudiar la subsistencia de las cosas naturales
compuestas de materia y forma, y cuyas formas son las formas materiales.
Que el agente realice algo semejante a l mismo, sucede de dos modos: primero,
porque la forma segn la cual se considera la semejanza es educida o sacada de la potencia
al acto por la accin. Segundo, porque mediante la accin se dispone la materia como sea
necesario para la recepcin de la forma. El primer modo es el general para las formas
accidentales; mas el segundo se da tambin segn Avicena- en todas las formas
sustanciales, pues ste quiere que todas las formas sustanciales provengan de un principio
separado. Pero, segn Aristteles y el Comentador, las formas sustanciales materiales
pertenecen al primer modo; y el alma racional, al segundo; y este modo basta para que el
agente realice algo semejante a s mismo, pues no se genera propiamente la forma, sino el
compuesto517.
En el texto que antecede, otra vez Santo Toms reitera su doctrina de que la forma
propiamente no se genera, sino el compuesto, ni conforme al primer modo, ni conforme al
segundo modo. Porque segn el primer modo los animales irracionales engendran sus
hijuelos o cras, siendo causa del compuesto, pero no generando o produciendo
propiamente la forma sustancial de sus cras, como si tal forma estuviera compuesta de
materia y forma a su vez. Ni tampoco la creacin del alma racional del hombre es una
generacin en el sentido de que se forme el alma racional a partir de una materia
preexistente. Por lo cual, los padres progenitores de un hombre se limitan a disponer la
materia como sea necesario para la recepcin de la forma que Dios crea de la nada y sin
materia de la cual sea hecha tal forma que es el alma racional y espiritual.
Artculo 2
Si el alma racional proviene de Dios mediante los ngeles
(I q90 a3)
().
Adems, dice el Damasceno (De fide, II, 3) que son malditos, con su padre el
diablo, todos aquellos que dicen que los ngeles han creado algo. Pero el alma no puede ser
educida o sacada al ser sino por creacin, ya que no es educida o sacada de la potencia de la
materia, como se dijo, ni compuesta de materia, de modo que no pueda ser generable sea
esencialmente, sea accidentalmente. Luego parece que no ha sido producida mediante los
ngeles518.
516
pp. 544-545, In II Sent d18 q2 a1 c.
517
Las formas materiales s son generables accidentalmente, pero no esencialmente,
pues lo que esencialmente engendran los agentes naturales que comunican una forma
material de la misma especie, es el compuesto individual de materia y forma.
Pero el alma racional no es una forma material, por lo que no solamente no es
generable esencialmente como las formas materiales, en razn de que lo que se engendra es
el compuesto de materia y forma y slo accidentalmente la forma material, sino que el alma
racional es una forma no material que no es generable de ningn modo, ni siquiera
accidentalmente, porque no se comunica cuando los padres progenitores humanos generan
el hombre individual compuesto de alma racional y cuerpo, ya que es creado directamente
por Dios, que es un principio activo superior a todos los agentes naturales que pertenecen a
la especie humana, en razn de que el alma no puede ser educida ni sacada de la materia,
como lo hacen los agentes naturales compuestos de materia y forma que obran sobre la
materia educiendo de ella la forma material que est ms resuelta con la materia que el
alma racional que puede subsistir separada de la materia. Para crear el alma racional se
requiere una potencia infinita, pues el ser individual del alma est numricamente
distinguido del ser individual de sus progenitores, porque el alma est recibida en la
materia, sin la cual no se da el ser.
Como se ha dicho ms arriba, algunos filsofos han opinado que las cosas
procedieron del primer principio siguiendo cierto orden. En efecto, afirmaron que del
primer principio, que es Dios, puesto que es uno y simple, no haba podido proceder
inmediatamente la pluralidad, puesto que por naturaleza lo mismo hace lo mismo. De ese
modo, del primero procede inmediatamente la inteligencia primera, en la cual, debido a que
tiene el ser por otro, recae una cierta pluralidad de potencia y acto. Y as de esta
inteligencia, en cuanto que entiende el primer principio, dicen que fluye la segunda
inteligencia, que tiene menor actualidad que la primera, ya que lo causado es menos
perfecto que su causa esencial. Mas, en tanto que se entiende a s misma, estando en acto,
fluye de ella el alma del mundo a la que mueve. Y as sucesivamente hasta la ltima
inteligencia, que mueve la ltima esfera, a la que llaman inteligencia agente; y de sta dice
Avicena (De intellig., IV, 3) es que fluyen las almas humanas y todas las otras formas
sustanciales de estas realidades inferiores. Y ellos reducen la materia de los seres
generables y corruptibles, como a su causa, a la sustancia del mundo; y las variaciones
diversas que acontecen debido a la materia, las reducen como a su causa a los movimientos
celestes. Y afirman que todas estas causas intermedias, as como la primera, son agentes
esenciales, que causan la esencia de la cosa sin movimiento; pues no son causas del hacerse
por medio del movimiento solamente, como las causas agentes naturales. Por tanto,
atribuyen a todas las inteligencias algn modo de creacin, segn el cual su accin no
presupone nada por parte de la realidad que se produce, sino slo por parte del agente, cuya
accin se apoya en la accin de la causa superior, de tal manera que slo puede llamarse en
verdad creacin la accin de aquel primer principio que no se apoya en la accin de otro,
sino que en ella se apoyan las dems acciones.
No obstante, esta posicin tiene un fundamento dbil, como muestra tambin el
Comentador a propsito del libro XI de la Metaphysica (com. 30); porque cuando la accin
se dice de Dios y de las cosas naturales, la expresin es casi equvoca; pues en los agentes
518
547, In II Sent d18 q2 a2 sed contra.
naturales la accin se sigue de la forma necesariamente, por lo que segn la unidad de la
forma debe ser la unidad en el efecto; pero en Dios la accin sigue al intelecto; y por eso,
en cuanto cosas diversas pueden ser entendidas mediante algo uno, as tambin efectos
diversos pueden proceder de uno inmediatamente; y, conforme a esto, de Dios ha procedido
una multitud, en cuanto que se entendi a s mismo como idea de muchos, esto es, como
participable por imitacin diversificada. Adems, esa tesis no est de acuerdo con la verdad
de la fe, que ensea que slo Dios es el Creador, con lo cual se elimina toda idolatra, a la
que sin duda alguna la dicha opinin fomenta en gran medida.
Por tanto, segn la fe no cabe afirmar que algo sea causa de otro despus de Dios,
salvo por la va del movimiento y la generacin; y por eso, se debe afirmar que Dios es la
causa inmediata de todos los seres que no comenzaron a ser por generacin, como son los
ngeles, las almas, las sustancias de los cielos, la materia de los elementos, y las primeras
hipstasis en todas las especies. Esta tesis elimina tambin el honor de las almas santas, a
las que se promete (Mt., 22-30) la igualdad con los ngeles en la consecucin del fin
ltimo, lo cual no podra ser si el ngel fuese causa esencial del alma; ya que el ser del
causado depende siempre de su causa esencial. As tambin Anselmo prueba (Cur Deus, I,
3) que la reparacin del gnero humano no debi hacerse por el ngel, para que no se
derogase la dignidad de las almas. Se seguira tambin otro inconveniente, a saber, que la
felicidad ltima de las almas no estara en la fruicin divina, sino ms bien en la fruicin de
los ngeles, ya que la perfeccin ltima a la que algo puede llegar consiste en que se una
con su principio; y por eso afirman los filsofos que la ltima felicidad del hombre est en
la continuacin del intelecto posible con la inteligencia agente, ya sea tal continuacin en
esta vida, segn algunos, ya sea despus de esta vida, segn otros519.
A continuacin Toms critica la postura neoplatnica de Avicena por lo que se
refiere a la formacin de las almas sensibles y dems formas materiales, por contraste con
Averroes y Aristteles:
Sobre esta cuestin se encuentran diversas opiniones, tanto de los filsofos como
de los maestros telogos.
Algunos filsofos, en efecto, como Platn, Avicena y Temistio afirmaron que todas
las almas provienen de un principio separado, principio que Platn consider que era la
idea, Avicena la inteligencia agente, y los telogos que sostienen esta va Dios mismo. La
razn que movi a dichos filsofos, como narra el Comentador en los libros VII y XI de la
Metaphysica, est tomada de los animales putrefactos, y lo tratamos a propsito de la
objecin 5; y similarmente porque, en las cosas naturales, nada resulta ser agente salvo la
forma accidental, como el calor y el fro, por cuyas acciones no se puede producir el alma,
pues nada obra ms all de su especie. Sin embargo, se debe advertir que ningn filsofo
distingui, en cuanto al origen, entre el alma sensible y las otras formas sustanciales, pues
los mencionados filsofos consideraron que todas las formas sustanciales provenan de un
principio separado: tanto el alma sensible como la forma de la piedra o el fuego.
Pero otros, como Aristteles y su Comentador, que consideran que las otras formas
materiales son educidas o sacadas de la potencia de la materia por los agentes naturales,
sostienen tambin que el alma sensible y vegetal existe por transmisin [ex traduce], debido
519
pp. 547-549, In II Sent d18 q2 a2 c.
a que el ser de las formas naturales no es de las mismas absolutamente, sino de sus
compuestos. En efecto, no pueden subsistir de por s; y por eso, hablando esencialmente, no
se adquiere el ser por las formas mismas, sino por las sustancias compuestas. Luego la
forma, hablando esencialmente, no es lo que se hace ni lo que se genera, sino el compuesto.
Mas como todo lo que se genera, se genera a partir de su semejante, es preciso que el que
genera, o el que induce a la forma, sea compuesto de materia y forma, y no de forma
solamente, o de sustancia separada. Y en esto se apoya Aristteles en el libro VII de la
Metaphysica (texto 53), y por la misma razn muestra en el XVI De animalibus (como
antes se ha dicho) que el alma vegetal y la sensible no vienen de fuera [ab extrinseco],
mostrando que son formas materiales porque ejercen operaciones mediante el cuerpo; pues
lo que tiene ser independiente de la materia, tiene tambin operacin independiente de la
materia. Y por ello quiere que todos los principios y potencias cuyas operaciones no se
ejercen sin un cuerpo, no sean desde el exterior [ab extrinseco], porque su operacin es sin
el cuerpo, y tambin su ser es independiente. Por ello le corresponde de una manera
esencial y no slo accidental, para comenzar a ser; y es preciso, entonces, que este ser sea
segn el modo que le compete y a partir de un principio separado.
Pero otros filsofos atendieron a las formas mismas, como si les conviniera ser
hechas de por s, y por eso asentaron que todas las formas provienen de un principio formal
separado. Mas la posicin de Aristteles es mucho ms razonable, ya que nada comienza,
se hace o es generado sino segn el modo en que tiene el ser. Y por eso concedemos que el
alma sensible y la vegetal son por transmisin [ex traduce]. Ahora bien, el modo de la
transmisin es como sigue: como quiera que todo agente unvoco y prximo induzca su
especie en el paciente, y el alimento, en cuanto que es paciente y alterado, se transforme en
nutrimento del cuerpo porque nutre en cuanto es carne en potencia, como se dice en el
libro I De generatione (texto 39), y en De anima (II, textos 45-50)-, es preciso que
finalmente reciba la especie y virtud de nutrimento. Luego antes de la ltima asimilacin,
cuando se hace en acto una parte determinada como carne o hueso-, est
indeterminadamente en l la virtud de la especie para esto o aquello, pues la determinacin
para esto o aquello tiene lugar segn la virtud propia de una parte determinada; por eso, al
ser el semen el residuo del alimento ltimo y ms prximo a la ltima conversin, alguna
parte est en l slo en potencia y no en acto. Pero antes de que se resuelva mediante el acto
de la virtud generativa separado del resto de su gnero, est en l aquella potencia
indistinta, como la forma del todo no est en la parte ms que en potencia. Mas cuando se
separa, se hace poseedor en acto de tal potencia o forma; como vemos tambin en los
animales anlidos, en los que -segn el Filsofo- el alma es una en acto y muchas en
potencia, por lo que, cuando se dividen, cada parte animada tiene una alma distinta; sin
embargo, difieren en que, por razn de la pequea diferencia de los ganos, en aquellos
animales la parte es casi igual al todo, y por eso en la parte permanece el alma perfecta, tal
como era en el todo. Pero el semen separado no es todava igual en acto al todo, sino en
potencia prxima, y por eso no queda en acto tras la separacin del alma, sino en potencia;
por lo cual se dice en el libro II De anima, que el semen vive en potencia y no en acto.
Ahora bien, esta potencia no es pasiva en el semen masculino, como decimos que los
maderos y las piedras son la casa en potencia pues as est la potencia en el menstruo de la
mujer-, sino que es potencia activa, como decimos que la forma de la casa en la mente del
artfice es casa en potencia, por eso el Filsofo la compara al arte en el libro XVII De
animalibus (o De gen. an., II, 20); y a esta potencia Avicena y el Comentador en libro VII
de la Metaphysica la llaman virtud formativa; esta virtud, en cuanto al modo de obrar, es
algo intermedio entre el intelecto y las otras potencias del alma. En efecto, las otras
potencias usan en sus operaciones determinados rganos, y el intelecto ninguno, mas ste
usa en su operacin algo corpreo que todava no tiene una especie determinada. Sin
embargo, el sujeto y rgano de esta virtud es el espritu vital [spiritus vitalis] incluido en
el semen, por lo que para contener tal espritu el semen es espumoso y sta es la causa de su
blancura. Ahora bien, a este espritu se le une la virtud formativa ms a la manera de motor
que a la manera de forma, aunque de algn modo sea su forma; por lo que dice el
Comentador en el libro VII de la Metaphysica (com. 3), que se incluye en el semen aquella
virtud en cierto modo como se unen las motores con los cielos. Pues bien, con aquel
espritu corporal [corporali spiritui] est enlazado un triple calor, a saber: el calor
elemental, que es como el instrumento que disuelve, consume y realiza operaciones
semejantes; el calor del alma, que es vivificante; y el calor del cielo, por cuya virtud mueve
a una especie determinada. Y tomando este triple calor, la virtud formativa convierte la
materia preparada por la mujer en la sustancia de los miembros, segn el modo en que se da
la transmutacin del cuerpo en crecimiento, como se dicen el libro XVI De animalibus (o
De gen. an., II, 1 y 3); y, a medida que se procede hacia la perfeccin de los rganos, el
alma, que antes estaba en potencia, comienza a estar cada vez ms en acto en el semen; de
tal modo que lo primero concebido participa de las obras de la vida nutritiva, y entonces se
dice que vive la vida de la planta, y as sucesivamente, hasta llegar a la completa semejanza
del generante520.
El alma sensible en modo alguno es una realidad concreta [hoc aliquid], porque
ni tiene una parte de s por la que se individe, ni tiene ser subsistente y absoluto, pues no
tiene operacin alguna sino mediante el cuerpo, ni lo que es moverse con movimiento
progresivo lo hace sin rgano corpreo. Hay, en efecto, dos clases de potencia motriz
[virtus motiva]: una imperante y otra imperada. La imperante es la virtud apetitiva
sensitiva, cuyo acto no se realiza sin rgano corpreo, como es obvio. Pero la virtud motiva
imperada y que ejecuta el movimiento es cierta fuerza fijada en los msculos y miembros, a
cuyo movimiento todo el cuerpo se mueve. Y as es manifiesto que, en el movimiento del
animal, esta operacin que es mover no pertenece al alma sensitiva por s sola, sino
mediante rgano corpreo. Luego no se sigue que tenga un ser absoluto521.
Distincin 19
Condicin y estado en que fueron creados el hombre y la mujer
Cuestin nica
Artculo 1 Si el alma del hombre se corrompe con la corrupcin del cuerpo
(I q75 a6)
La corrupcin se encuentra en todos los seres corruptibles segn una razn comn
en cuanto a lo que esencialmente conviene a la corrupcin, pero no en cuanto a lo que le
sobreviene. En efecto, siendo la corrupcin propiamente la transmutacin del compuesto
520
pp. 551-554, In II Sent d18 q2 a3 c.
521
del ser al no ser, pertenece esencialmente a la corrupcin que el compuesto cese de ser; y
puesto que el compuesto tiene ser por la conjuncin de la forma a la materia, por eso la
divisin o separacin de la forma respecto a tal materia se encuentra en cualquier
corrupcin. Pero que la forma caiga en la nada o no, esto a la corrupcin le sobreviene
segn la razn propia de sta o aquella forma. Pues si hay una forma tal que su ser es
absoluto y no dependiente y, al participar en ese ser, la materia es atrada en la medida en
que es perfeccionada por tal forma, ocurre que por defecto de la materia un compuesto tal
pierda el ser, en cuanto no se hace proporcionada al mismo, y sin embargo, la forma misma
permanece en su ser; y as la destruccin es del compuesto, permaneciendo la forma. Pero
si la forma no tiene un ser absoluto e independiente en el que subsista, sino que es por el ser
del compuesto, entonces tan pronto como el compuesto deje de ser, es preciso que la forma
tambin pierda el ser y accidentalmente [per accidens] se corrompa522.
El texto anterior refiere que toda corrupcin es la transmutacin de la sustancia
compuesta de materia y forma del ser al no ser debida a la divisin o separacin de la forma
respecto a tal materia. Y pertenece esencialmente a la corrupcin que la sustancia
compuesta cese de ser.
Como quiera que la formas material no tiene un ser absoluto e independiente en el
que subsista, sino que la forma es por el ser del compuesto, entonces tan pronto como el
compuesto deje de ser, es preciso que la forma material pierda el ser y accidentalmente se
corrompa. Aqu Toms dice que la forma material accidentalmente se corrompe, porque lo
que efectivamente se corrompe por s y no accidentalmente (per accidens)- es el
compuesto o sustancia compuesta de materia ms forma material, y por cuanto la forma
material es por el ser del compuesto, es que cesa de ser y se corrompe, por s misma, sino
porque el compuesto cesa de ser. Aristteles precisa que la forma material no nace, no se
produce, no se genera, ni se corrompe, precisamente porque lo que se engendra y se
corrompe como tal y por s es el compuesto de materia y forma, mas no la forma sola. La
forma sustancial no se genera ni se corrompe. Y Santo Toms explica este texto de
Aristteles en el sentido de que la forma material no se corrompe por s (per se), sino que
su corrupcin o cese de ser le viene acontecida en razn de que el compuesto cesa de ser, en
cuanto la forma material es por el ser del compuesto de materia y forma.
En cambio, hay otras formas que tienen el ser absoluto y no dependiente, como la
forma o esencia anglica y el alma racional que es la forma sustancial del hombre. Y, por lo
que se refiere a la forma sustancial del hombre, dice Santo Toms que, al participar la
forma en ese ser, la materia es atrada en la medida que es perfeccionada por la forma,
ocurre que un compuesto tal pierda el ser, en cuanto no se hace proporcionada al mismo,
entonces la forma misma permanece en su ser; y as la destruccin es del compuesto,
permaneciendo la forma.
Al estar la forma material ms resuelta con la materia que el alma racional, la
materia no es atrada por la forma material en la medida que es perfeccionada por la forma
del mismo modo como lo es por el alma racional, por la superior perfeccin del alma
racional que as perfecciona a la materia que la recibe, pues la perfeccin del alma racional
es tan noble que tiene un ser absoluto y no dependiente, que permanece despus de la
disolucin del compuesto. Pues el alma, al tener un ser absoluto e independiente, como
522
evidencia su operacin, no tiene el ser por el ser del compuesto, sino que ms bien el ser del
compuesto tiene ser por el ser del alma, como dice Toms en el texto que transcribo
inmediatamente ms abajo.
Como dice el Comentador en el III De anima (disputacin 1, en la solucin de la
ltima duda), el intelecto no se llama forma del mismo modo que las otras formas
materiales; lo cual, por lo que aqu respecta, digo que es verdad (aunque l quiera decir otra
cosa) que el alma, al tener un ser absoluto o independiente, como evidencia su operacin,
no tiene ser por el ser del compuesto, sino que ms bien el compuesto tiene ser por el ser
del alma; y por eso, una vez corrompido el cuerpo, no se corrompe accidentalmente [per
accidens] el alma como otras formas que no son sino por el ser del compuesto, ni poseen
operacin alguna sino mediante la materia523.
El alma racional, ms all de las otras formas, se dice que es sustancia y una
realidad concreta [hoc aliquid], en cuanto tiene ser absoluto o independiente con su
propia distincin. Porque el alma puede considerarse de dos modos, a saber: en cuanto
sustancia y en cuanto forma; mas eso no se debe entender referido a diversos aspectos que
haya en ella como si una cosa fuera su esencia y otra fuera la forma misma, como si el ser
forma le adviniera como el color al cuerpo-; sino que la distincin se toma segn su diversa
consideracin; pues, en efecto, no por ser forma le corresponde permanecer despus del
cuerpo, sino por tener ser absoluto, como sustancia subsistente, del mismo modo que al
hombre no le corresponde entender porque es animal, sino porque es racional, aunque
ambas cosas le sean esenciales524.
Y la objecin a que responde el texto anterior es la que sigue:
Si se dice que tambin el alma es forma y es sustancial y que tras la muerte no
permanece en cuanto forma, sino en cuanto es sustancia, ocurre lo contrario: pues el alma o
es forma por su esencia o lo es por algn accidente suyo. Si ocurre del primer modo, al no
ser varias las esencias de una cosa, si el alma no permanece tras la muerte en cuanto forma,
su esencia se aniquilar enteramente. Pero si ocurre del segundo modo, no constituyndose,
del alma y el cuerpo, se seguira que el hombre es ente accidentalmente y que no significa
algo en el predicamento de la sustancia, lo cual es muy absurdo. Luego parece que tras la
muerte no permanece el alma en modo alguno525.
A partir de esa argumentacin no se prueba ms que esto, a saber: que lo que tiene
virtud para ser siempre, mientras tiene esa virtud, no limita su ser a algn tiempo, antes o
despus, como si no hubiera podido mediante esta virtud haber durado ms que cierto
tiempo. Y esto es verdad tambin en el alma, porque por la virtud que tiene ahora poda
haber durado una milln de aos. Mas como esta virtud no la tiene por s misma, sino por
otro, por eso, su duracin comenz por esta virtud, cuando esta virtud le fue dada526.
523
524
525
563, In II Sent d19 q nica a1 4.
La convertibilidad a la nada slo pone en la criatura la dependencia de su ser
respecto al principio del cual tiene el ser; de tal modo que, si su influencia cesara, cualquier
criatura cesara de ser. Mas por esto no puede llamarse corruptible la criatura como se ha
dicho en el libro I, distincin 18-527.
Artculo 2
Si el hombre en el primer estado tuvo necesidad de morir
En el texto que sigue se puede ver cmo es que el hombre fue instituido para el fin
de una felicidad que excede toda facultad de la humana naturaleza, por lo cual fue
conveniente que en su misma institucin le fuera conferido algo por encima de la facultad
de los principios naturales. Pues por sus principios naturales el hombre no poda tener un
ser perpetuo, ya que se compone de contrarios, lo cual es causa de la corrupcin de las
cosas, ya que la forma perfecciona a la materia segn la capacidad de la propia materia que
perfecciona. Luego, fue preciso que, por encima de la condicin de su naturaleza, le fue
conferido que el alma que a tan noble fin se ordenaba-, segn su potestad y por encima del
orden comn de la naturaleza por el que la materia recibe el ser segn su condicin-
comunicara a la materia un ser perpetuo; precisamente porque todas las cosas que son para
un fin se instituyen segn la naturaleza del fin, como se evidencia principalmente en las
cosas artificiales.
Sin embargo, en el presente estado de vida, el alma racional, que es la forma
sustancial del hombre perfecciona a la materia, segn el orden comn de la naturaleza, por
el que la materia recibe la forma segn la condicin y capacidad propia de la materia
misma, que por ser la potencia de ser y no ser, resulta que el hombre se compone de
contrarios, lo que es causa de su corrupcin, en cuanto la materia llega a ser inadecuada al
compuesto, es entonces que el compuesto que es el hombre cesa de ser y se corrompe,
porque el compuesto no retiene el ser si la materia deja de estar perfeccionada por la forma
del compuesto.
Leamos el texto:
Como se ve en el libro II de la Physica (texto 89), las cosas que son para un fin se
instituyen segn la naturaleza del fin, como se evidencia principalmente en las cosas
artificiales. Luego, como quiera que el hombre fuera instituido para el fin de una felicidad
que excede toda facultad de la naturaleza humana, fue conveniente que en su misma
institucin le fuera conferido algo por encima de la facultad de los principios naturales.
Ahora bien, de las principios naturales no poda tener un ser perpetuo, ya que se compone
de contrarios, lo cual es causa de la corrupcin de las cosas, ya que la forma perfecciona a
la materia segn la capacidad de sta. Luego, por encima de la condicin de su naturaleza,
le fue conferido que el alma que a tan noble fin se ordenaba- segn su potestad y por
encima del orden comn de la naturaleza por el que la materia recibe el ser segn su
condicin- comunicara a la materia el ser perpetuo. Y, puesto que esta potestad del alma
sobre el cuerpo se segua de su ordenacin al fin, su efecto no hubiera podido ser impedido
526
pp. 567-568, In II Sent d19 q nica a1 ad5.
527
nada ms que por su falta de ordenacin respecto del fin, la cual no poda ser sin pecado. Y
puesto que poda pecar, no estando an el libre albedro confirmado en la justicia, poda ser
impedido su efecto, de modo que el ser perpetuo fuera interrumpido por la muerte; y de este
modo era en cierto modo mortal, en tanto que poda morir, y en cierto modo inmortal, en
tanto que poda no morir. Ahora bien, la potencia de morir no hubiera podido ser reducida
inmediatamente al acto, sino precediendo una mutacin del alma segn el acto del pecado.
Por eso, debe decirse de manera absoluta que el hombre en aquel estado era inmortal, y que
era mortal slo relativamente, a saber, si pecaba. En efecto, como se dice en al libro IX de
la Metaphysica (texto 12), se dice que est de modo absoluto en potencia para algo, aquello
que puede reducirse inmediatamente al acto por un nico motor; al igual que no decimos
que de la tierra pueda hacerse la estatua, sino del cobre, aunque el cobre provenga de la
tierra528.
Aquella argumentacin sera procedente si el compuesto recibiera el ser segn la
condicin de la materia, y no segn la potestad de la forma, cuyo ser es perpetuo; y ste
mismo le fue conferido desde el principio, por encima del orden comn de la naturaleza529.
Hay en el texto que sigue una cualidad distintiva de la potencia respecto del acto
que permite distinguir a las criaturas respecto del Creador:
Padecer [pati] se dice de dos modos: comn y propiamente. Se dice comnmente
que padece todo lo que recibe algo del modo que sea; y as, como todo receptor carece de lo
que recibe y est en potencia para ello, y por otra parte, todo lo que est en potencia para
algo es receptivo de alguna cosa, de tal pasibilidad nada est libre salvo lo que es acto puro,
a saber, Dios. ()530.
Question 5
Artculo 1
Si hay alguna criatura simple
En contra, Boecio (De Trin., I, 3), escribe: En todo lo que hay por debajo del
primer principio, hay diferencia entre lo que una cosa es [quod est] y aquello por lo que es
[quo est]. Es as que toda criatura est antes de llegar al primer principio. Luego es
compuesta de ser [esse] y de lo que es [quod est].
Adems, toda criatura tiene el ser finito. Es as que el ser que no es recibido en algo
no es finito, sino absoluto. Luego cada una de las criaturas tiene el ser recibido en alguna
528
pp. 569-570, In II Sent d19 q nica a2 c.
529
530
572, In II Sent d19 q nica a3 c.
cosa; y, as, al menos, tiene necesariamente dos elementos: el ser [esse] y aquello que recibe
el ser531.
Todo lo que procede de Dios en diversidad de esencia est alejado de su
simplicidad. Ahora bien, por el hecho de estar alejado de la simplicidad, no le es necesario
entrar en composicin; como por el hecho de estar alejado de la suma bondad, no es
necesario que entre alguna malicia en su bondad. Por consiguiente, afirmo que la criatura
puede ser de dos modos.
Unas criaturas tienen el ser completo en s mismas, como el hombre y semejantes; y
estas criaturas quedan alejadas de la simplicidad divina al estar compuestas. En efecto,
como en solo Dios se identifican su ser y su esencia, es preciso que en cualquier criatura, ya
sea corporal, ya sea espiritual, se encuentre su esencia o naturaleza y su ser, el cual es
recibido de Dios cuya esencia es su ser-; y, de este modo, la criatura se compone de ser
[esse] o aquello por lo que es [quo est] y lo que es [quod est].
Hay tambin otras criaturas que no poseen el ser en s mismas, sino que slo lo
tienen en otro, como la materia primera, como cualquier forma, como el universal; en
efecto, el ser pertenece solamente al particular que subsiste en la naturaleza; y esas criaturas
no estn tan alejadas de la simplicidad, hasta el punto de ser compuestas. En efecto, si se
dijera que esta clase de criaturas estn compuestas de su naturaleza y de las relaciones con
las que hacen referencia a Dios o a alguna otra cosa con la que estn compuestas, de nuevo
se vuelve a preguntar si estas relaciones son cosas o no lo son. Si no son cosas no dan lugar
a composicin; en cambio, si son cosas, no se refieren a otras cosas mediante relaciones,
sino por s mismas, ya que lo que es relacin por s, no se refiere mediante otra relacin. En
consecuencia, ser necesario llegar a algo que no es compuesto, pero que, sin embargo, est
alejado de la simplicidad del primer principio. Y esta deficiencia o alejamiento de la
simplicidad divina es sopesada en base a dos puntos: o porque esta clase de criaturas es
divisible en potencia o accidentalmente, como la materia primera, la forma y el universal; o
porque puede componerse con otro cosa que la simplicidad divina no tolera-532.
Con esta explicacin, queda clara la respuesta a las objeciones. En efecto, los dos
primeros argumentos se presentaban basndose en las criaturas que no tienen el ser
completo, las cuales no son compuestas de otras como de partes; los otros dos se basaban
en las criaturas que tienen un ser completo533.
Y las objeciones a las cuales responde el texto anterior son las siguientes:
Parece que alguna criatura es simple. En efecto, la forma es contingente a la
composicin, pues consiste en una esencia simple e invariable. Ahora bien, la forma es
criatura. Luego, etc.534.
531
532
Sent d8, q5 a1 c.
533
Sent d8, q5 a1 ad 1,2,3 et 4.
La resolucin del entendimiento no acaece sin lograr antes la composicin, sea o
no sea de cosas separables realmente; pues por el entendimiento son separadas muchas
cosas que no estn separadas en acto, segn Boecio (De hebdom., 2). Luego aquello en lo
que se consolida la resolucin del entendimiento es totalmente simple. Es as que el ente
comn es de esta ndole. Luego etc. 535.
Si cada una de las criaturas es compuesta, es evidente que solamente lo es por parte
de las criaturas mismas. Luego tambin sern compuestos sus componentes. Luego
universalmente habr que ir hasta el infinito (cosa que ni la naturaleza ni el entendimiento
soportan); o habr que llegar a unos primeros componentes simples que, a pesar de todo,
son criaturas. Luego etc. 536.
Si se dijera que los componentes no pueden ser simples, puesto que tienen una
disposicin concreta: el depender de otro, debemos decir que sucede lo contrario; pues lo
que es externo a la realidad no constituye composicin con la realidad misma. Es as que el
agente es externo a la realidad. Luego por el hecho de que la realidad depende de un cierto
agente, no se presenta en ella una composicin. 537.
ALMA Y COMPOSICIN SER ESENCIA, ACCIDENTES
Artculo 2
Si el alma es simple
(I q75 a1)
En contra, Boecio (De Trin., I, 3) escribe: Ninguna forma simple puede ser
sujeto. Es as que el alma es el sujeto tanto de las potencias, como de los hbitos y de las
especies inteligibles. Luego no es una forma simple538.
forma del fuego no sea motor, como se dice en el libro VIII de Physuca (texto 40). Ahora
534
Sent d8, q5 a1 1.
535
Sent d8, q5 a1 2.
536
Sent d8, q5 a1 3.
537
Sent d8, q5 a1 4.
538
Sent d8, q5 a2 4.
bien, el alma permanece despus del cuerpo y es el motor del cuerpo. Luego no es una
forma simple539.
Por otro lado, ninguna forma simple tiene el poder de ser individuada, ya que toda
forma es de por s comn. As pues, si el alma es forma simple, no tendr en s el poder de
ser individuada, sino que slo ser individuada mediante el cuerpo. Ahora bien, si se
elimina aquello que es la causa de la individuacin, se elimina la individuacin. Luego
separado el cuerpo, las almas no permanecern distintas individualmente; y as, solamente
permanecer un alma sola que ser la naturaleza misma del alma540.
Sobre este tema hay dos opiniones. Algunos afirman que el alma est compuesta de
materia y forma; y, entre estos, los hay que dicen que la materia del alma es la misma que la
de las realidades corporales y de las espirituales. Pero parece que esta opinin no es
verdadera, ya que ninguna forma llega a ser inteligible si no es porque est separada de la
materia y de las cosas que dependen de la materia. Ahora bien, esto no ocurre porque la
materia corporal haya sido perfeccionada por la corporeidad, dado que la misma forma de
corporeidad [forma corporeitatis] se hace inteligible gracias a la separacin de la materia.
Por lo tanto, las sustancias que son inteligibles por naturaleza, parece que no son
materiales: de otro modo, las especies de las cosas en ellas no se encontraran segn su ser
inteligible. De ah que Avicena (tract. 3, 8) diga que una cosa es intelectiva porque es libre
de la materia. Y, por esto, la materia primera, en cuanto que es considerada desprovista de
toda forma, no tiene diversidad alguna, ni llega a hacerse diversa mediante algunos
accidentes, antes de la llegada de la forma sustancial, ya que el ser accidental no precede al
sustancial. Ahora bien, a un nico perfectible se le debe una sola perfeccin. Luego es
necesario que la primera forma sustancial perfeccione a toda la materia. Pero la primera
forma que es recibida en la materia es la corporeidad [corporeitas], de la que la materia
primera nunca se ve privada, como dice el Comentador (Phys., I, texto 63). Por
consiguiente, la forma de corporeidad [forma corporeitatis] est en toda la materia, y as, la
materia slo estar en los cuerpos. Pues si dijeras que la esencia de la sustancia sera la
primera forma recibida, se volvera al mismo punto, ya que la materia no tiene la divisin
por la esencia de la sustancia, sino por la corporeidad a la que acompaan las dimensiones
de la cantidad en acto; y, despus, mediante la divisin de la materia, en cuanto que est
distribuida en diversas partes, se adquieren las diversas formas en ella. En efecto, parece
que el orden de nobleza en los cuerpos es segn el orden de su posicin, como el fuego est
por encima del aire; y por eso parece que el alma tenga materia, a no ser que se tome la
materia equvocamente.
Otros dicen que el alma est compuesta de aquello por lo que es [quo est] y lo
que es [quod est]; ahora bien, lo que es se diferencia de la materia, pues lo que es
indica un supuesto que tiene el ser; en cambio, la materia no tiene el ser sino que lo posee el
compuesto de materia y forma; por lo tanto, el compuesto y no la materia es lo que es.
Luego en todas aquellas cosas en las que hay composicin de materia y forma, tambin hay
composicin de aquello por lo que es [quo est] y lo que es [quod est].
539
Sent d8, q5 a2 5.
540
315, In I Sent d8, q5 a2 6.
Ahora bien, en los compuestos de materia y forma, aquello por lo que es [quo est]
puede decirse de tres modos: en efecto, por lo que es puede llamarse la misma forma de
la parte, en tanto que otorga el ser a la materia. Tambin por lo que es puede llamarse el
mismo acto de ser [actus essendi], esto es, el ser, como aquello por lo que se corre es
acto de correr. Finalmente por lo que es puede llamarse la misma naturaleza que resulta
de la unin de la forma con la materia, como la humanidad; sobre todo, segn lo que
establecen que la forma que es el todo se llama esencia, pero esta no es la forma de la parte;
y entre ellos se encuentra Avicena (Natur., V, 3).
Como no pertenece a la razn de la esencia el ser compuesta o constituir un
compuesto, consecuentemente se podr encontrar y comprender una esencia simple que no
se siga de la composicin de forma y materia. Ahora bien, si encontramos una esencia que
no est compuesta de materia y forma, esa esencia o es su ser o no. Si esa esencia es su ser,
entonces ser la esencia del mismo Dios, que es su ser, y ser completamente simple. Pero
si no es el mismo ser, necesariamente tiene el ser recibido de otro, tal y como lo es toda
esencia creada. Y, dado que se ha establecido que esta esencia no subsiste en la materia, no
adquirira para s misma un ser en otro, como ocurre en las esencias compuestas, sino que
lograra un ser en s; de esta manera, la misma esencia ser lo que es [quod est], mientras
que su mismo ser ser por lo que es [quo est]. Y, dado que todo lo que no tiene por s
algo, es potencia respecto de ello, semejante esencia, como tiene el ser por otro, ser
potencia respecto de aquel ser, y respecto a aquello por lo que tiene el ser, en el cual no
comparece potencia ninguna; y, de esta manera, en tal esencia se encontrar la potencia y el
acto, en cuanto que la misma esencia es potencia, y su ser es el acto que tiene. De este
modo entiendo la composicin de potencia y acto en los ngeles, y tambin la composicin
de por lo que es [quo est] y lo que es [quod est]; y, de modo semejante, en el alma. En
consecuencia: puede decirse que el ngel o el alma son esencias, o naturalezas, o formas
simples, en cuanto que su esencia no est compuesta de diversas cosas; sin embargo, les
sobreviene la composicin de dos determinaciones, a saber: de esencia y ser541.
El alma, como cualquier otra forma, no est compuesta de cosas que sean partes de
su misma esencia; pero dado que el alma es una forma absoluta, que no depende de la
materia lo que le conviene por la semejanza y vecindad de Dios-, ella misma tiene el ser
por s misma, lo que no tienen las otras formas corporales. Por lo tanto en el alma se
encuentra la composicin de ser [esse] y de lo que es [quod est], y esto no sucede en
las otras formas: ya que el ser mismo no es propio de las formas corporales de modo
absoluto, como de las cosas que son, sino del compuesto542.
El alma, sin lugar a dudas, tiene en s el ser perfecto, aunque este ser no resulte de
las partes que componen su esencia, ni se produce en ella algn otro ser por la unin del
cuerpo; an ms, este mismo ser que es ser del alma, se hace el ser del compuesto: en
efecto, el ser del compuesto, es solamente el ser de la forma misma. Pero es verdad que las
541
In I Sent d8, q5 a2 c.
542
In I Sent d8, q5 a2 ad1.
otras formas materiales, debido a su imperfeccin, no son mediante aquel ser, sino que son
solamente principios del ser543.
Con esto se da respuesta a la tercera objecin, ya que la composicin que
sobreviene al alma despus del ser compuesto, segn el modo de entender, no produce otro
ser, ya que sin duda ese ser sera accidental: luego no se sigue que el hombre sea un ente de
modo accidental544.
Y la tercera objecin es la siguiente:
Toda composicin que sobreviene a una realidad despus de tener su ser completo,
le es accidental. As pues, si el alma est compuesta de sus principios, teniendo en ella un
ser perfecto, la composicin con el cuerpo le ser accidental545.
Si Boecio habla del sujeto respecto a cualesquiera accidentes, su enunciado es
verdadero sobre la forma que es simple de tal manera que es su propio ser, como es Dios; y
esta simplicidad ni existe en el alma, ni en los ngeles. Pero si habla del sujeto respecto a
los accidentes que tienen el ser establecido firmemente en la naturaleza, y que son
accidentes del individuo, entonces, el enunciado tambin es verdadero acerca de la forma
simple, cuya esencia no est compuesta de partes. En efecto, hay algunos accidentes que no
tienen verdaderamente el ser, sino que son solamente intenciones de las realidades
naturales; y, de este gnero, son las especies de las cosas que estn en el alma; y, del mismo
modo, entre los accidentes que tienen el ser en la naturaleza, algunos acompaan a la
naturaleza del individuo, esto es, a la materia, mediante la cual la naturaleza queda
individuada, como el blanco y el negro en el hombre; por lo tanto, tampoco estos accidentes
acompaan a toda especie, y el alma no puede estar afectada por ellos. Finalmente, otros
accidentes tienen el ser en la naturaleza, pero proceden de los principios de la especie,
como son las propiedades que acompaan a la especie; la forma simple puede estar
sometida a tales accidentes; una forma simple que, sin embargo, no es su ser, en razn de la
potencia que hay en su esencia, como se ha dicho en el cuerpo del artculo, y estos
accidentes son las potencias del alma; pues, as, tanto el punto como la unidad poseen sus
propiedades546.
En contra, Boecio (De Trin., I, 3) escribe: Ninguna forma simple puede ser sujeto.
Es as que el alma es el sujeto tanto de las potencias, como de los hbitos y de las especies
inteligibles. Luego no es una forma simple547.
543
Sent d8, q5 a2 ad2.
544
Sent d8, q5 a2 ad3.
545
Sent d8, q5 a2 3.
546
Sent d8, q5 a2 ad4.
Toda forma es una semejanza del primer principio que es acto puro; por lo tanto,
cuanto ms se aproxima la forma a su semejanza, tantas ms perfecciones suyas participa.
Ahora bien, entre las formas de los cuerpos, el alma racional es la que ms se aproxima a la
semejanza de Dios; por eso, participa de la nobleza de Dios: entiende, puede mover, tiene el
ser por s misma; el alma sensible participa menos; la vegetal an menos, y as
sucesivamente. As pues, afirmo que no le conviene al alma el mover, o tener el ser
absoluto, en cuanto que es forma, sino en cuanto que es semejanza de Dios548.
forma del fuego no sea motor, como dice en el libro VIII de Physica (texto 40). Ahora bien,
el alma permanece despus del cuerpo y es el motor del cuerpo. Luego no es una forma
simple549.
Segn lo expuesto, en el alma no hay nada por lo que pueda ser individuada, y esto
lo comprendieron cuantos negaron que ella fuera una realidad concreta [hoc aliquid], y que
no tena de por s un ser absoluto. Y yo afirmo que es individuada solamente por el cuerpo.
Por lo cual, es imposible el error de los que dicen que antes las almas han sido creadas y
despus han sido incorporadas: puesto que, solamente llegan a ser muchas, en cuanto que
son infundidas en muchos cuerpos. Pero aunque la individuacin de las almas dependa del
cuerpo en cuanto a su principio, sin embargo, no depende en cuanto a su fin, de modo que,
cesando los cuerpos, cese la individuacin de las almas.
Y la razn de esto es que, como toda perfeccin se infunde en la materia segn su
capacidad, as se infundir la naturaleza del alma en los diversos cuerpos, no segn la
misma nobleza y pureza: por lo tanto, tendr el ser terminado en cada cuerpo segn la
medida del propio cuerpo. Ahora bien, este ser terminado, aunque se adquiera para el alma
en el cuerpo; sin embargo, no lo adquiere por el cuerpo, ni mediante un dependencia del
cuerpo. Por lo tanto, separadas de los cuerpos, an permanecer para cada alma su propio
ser terminado de acuerdo con las afecciones y disposiciones que la acompaaron, en cuanto
que ella fue la perfeccin de tal cuerpo. sta es la solucin de Avicena (De an., I, 3). Y esto
puede aclararse con un ejemplo sensible. En efecto, si una realidad que no tiene figura se
distingue, como sucede con el agua, mediante diversos vasos, ocurre que cuando los vasos
son eliminados, no permanecern propiamente las distintas figuras, sino nicamente el agua
sola. As sucede con las formas materiales que no tienen el ser por s. As sucede con las
formas materiales que no tienen el ser por s. Pero si hay una realidad que tiene figura, y esa
realidad se distingue en diversas figuras por medio de diversos instrumentos, ocurre que
547
Sent d8, q5 a2 4.
548
549
Sent d8, q5 a2 5.
incluso eliminados estos instrumentos, permanecer la distincin de las figuras, como est
claro en la cera; as sucede con el alma que retiene su ser despus de la destruccin del
cuerpo, y tambin permanece en ella el ser individuado y distinto550.
CITAS ACERCA DE LA SIMPLICIDAD DEL PRINCIPIO PRIMERO

[]

550
Sent d8, q5 a2 ad6.
Artculo I
(I q3 a7)

absolutamente554.
551
552
Sent d8, q4 a1.
553
554
Sent d8, q4 a1 c.
555
Sent d8, q4 a1 ad1.
556
Sent d8, q4 a1 1.
Quaestio 4
Prooemium
Articulus 1
557
Sent d8, q4 a1 ad2.
compositus.
concedendum est.

1, art. 1.

ipso.

Hay cuatro razones por las que se afirma que Dios no se incluye en predicamento
sustancia. La primera se halla en el texto, y est tomada por parte del nombre: en efecto, el
nombre de sustancia viene impuesto por substare [estar debajo]; ahora bien, Dios no est
debajo de nada. La segunda se toma de la razn de aquello que est en un gnero; pues todo
lo de esa ndole aade algo al gnero y, por ello, lo que es sumamente simple no puede estar
en un gnero. La tercera, ms sutil, es de Avicena (Metaphys., V, 4 y IX, 1): en todo lo que
hay en un gnero, la esencia difiere del ser, como el hombre; pues a la humanidad, en
cuanto humanidad, no le es debido estar en acto; en efecto, podemos pensar la humanidad
y, sin embargo, ignorar si un hombre existe. La razn de esto es la siguiente: lo comn, que
se predica de las cosas que estn en un gnero, predica la esencia, puesto que el gnero y la
especie son predicados esenciales. Pero la esencia ha de tener el ser solamente en cuanto
que es recibida en este o en aquel sujeto. Luego la esencia del gnero o de la especie no es
comunicada segn un nico ser a todos, sino slo segn una sola razn comn. Por lo cual
est claro que su ser no es su esencia. En cambio, en Dios su ser es su esencia; de otra
manera, el ser le sobrevendra a la esencia y, as, sera recibido de otro, y no tendra el ser
por su esencia. Luego Dios no puede estar en gnero alguno. La cuarta causa procede de la
perfeccin del ser divino, que congrega la nobleza de todos los gneros. Por consiguiente
no est determinado a gnero alguno, como se ha objetado559.
558
559
dice de l; y, de esta manera, debido al diverso modo de predicar, la sustancia de Dios y de
citado562.
Articulus 2
genere substantiae.
560
Sent d8, q4 a2 ad1.
561
Sent d8, q4 a2 2.
562
Sent d8, q4 a2 ad2.



Quaestio 4
Prooemium
Articulus 1
compositus.
concedendum est.

1, art. 1.

ipso.
Articulus 2
genere substantiae.



Articulus 3
[730] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 tit. Utrum alia praedicamenta de Deo dicantur
[731] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur etiam quod
alia praedicamenta de Deo dicantur. De quocumque enim praedicatur species, et genus. Sed
scientia, quae est species qualitatis, invenitur in Deo, et magnitudo, quae est species
quantitatis. Ergo et quantitas et qualitas.
[732] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 arg. 2 Praeterea, philosophus dicit: unum in

substantia facit idem, in quantitate aequale, in qualitate simile. Sed in Deo dicitur vere
aequalitas et similitudo. Ergo oportet de eo dici aliquid per modum qualitatis et quantitatis,
sicut scientiam vel magnitudinem.
[733] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 arg. 3 Praeterea, natura generis propriissime reperitur
in eo in quo primo est. Sed Deus est primum agens. Ergo in eo actio praecipue invenitur.
[734] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 arg. 4 Praeterea, quanto aliquid est debilioris esse,
tanto magis repugnat summae perfectioni. Sed inter omnia alia entia relatio habet
debilissimum esse, ut dicit Commentator, unde etiam fundatur super alia omnia entia, sicut
supra quantitatem aequalitas, et sic de aliis. Cum igitur in divinis inveniatur relatio, multo
fortius alia praedicamenta.
[735] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 s. c. 1 Contra, Augustinus: omne quod de Deo dicitur,
aut secundum substantiam aut secundum relationem dicitur; et ita alia praedicamenta non
erunt in divinis. Hoc etiam habetur ex auctoritate Augustini in littera.
[736] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod quidquid inventum in
creaturis, de Deo praedicatur, praedicatur eminenter, ut dicit Dionysius, sicut etiam est in
omnibus aliis causis et causatis. Unde oportet omnem imperfectionem removeri ab eo quod
in divinam praedicationem venit. Sed in unoquoque novem praedicamentorum duo invenio;
scilicet rationem accidentis et rationem propriam illius generis, sicut quantitatis vel
qualitatis. Ratio autem accidentis imperfectionem continet: quia esse accidentis est inesse et
dependere, et compositionem facere cum subjecto per consequens. Unde secundum
rationem accidentis nihil potest de Deo praedicari. Si autem consideremus propriam
rationem cujuslibet generis, quodlibet aliorum generum, praeter ad aliquid, importat
imperfectionem; quantitas enim habet propriam rationem in comparatione ad subjectum; est
enim quantitas mensura substantiae, qualitas dispositio substantiae, et sic patet in omnibus
aliis. Unde eadem ratione removentur a divina praedicatione secundum rationem generis,
sicut removebantur per rationem accidentis. Si autem consideremus species ipsarum, tunc
aliqua secundum differentias completivas important aliquid perfectionis, ut scientia, virtus
et hujusmodi. Et ideo ista praedicantur de Deo secundum propriam rationem speciei et non
secundum rationem generis. Ad aliquid autem, etiam secundum rationem generis, non
importat aliquam dependentiam ad subjectum; immo refertur ad aliquid extra: et ideo etiam
secundum rationem generis in divinis invenitur. Et propter hoc tantum remanent duo modi
praedicandi in divinis, scilicet secundum substantiam et secundum relationem; non enim
speciei contentae in genere debetur aliquis modus praedicandi, sed ipsi generi.
[737] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut dictum
est, in corp. art., scientia non praedicatur de Deo secundum rationem generis, sed secundum
propriam differentiam, quae complet rationem ipsius. Unde non praedicatur univoce de Deo
et de aliis; sed secundum prius et posterius.
[738] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in divinis

quaedam dicuntur habere modum quantitatis vel qualitatis; non quia secundum talem
modum praedicentur de Deo, sed secundum modum quo inveniuntur in creaturis, prout
nomina quae a nobis imposita sunt, modum habent qualitatis et quantitatis: sicut etiam
Damascenus dicit, quod quaedam dicuntur de Deo sicut assequentia substantiam, cum
tamen, prout in ipso est, nihil sit assequens.
[739] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod actio, secundum

quod est praedicamentum, dicit aliquid fluens ab agente, et cum motu; sed in Deo non est
aliquid medium secundum rem inter ipsum et opus suum, et ideo non dicitur agens actione
quae est praedicamentum, sed actio sua est substantia. De hoc tamen plenius dicetur in
principio secundi, dist. 1, qu. unica, art. 2.
[740] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod debilitas esse
relationis consideratur secundum inhaerentiam sui ad subjectum: quia non ponit aliquid
absolutum in subjecto, sed tantum per respectum ad aliud. Unde ex hoc habet magis quod
veniat in divinam praedicationem: quia quanto minus addit, tanto minus repugnat
simplicitati.
Distincin 24
Los nombres que implican en Dios unidad o nmero o distincin
Artculo 1
Si es posible decir que Dios es uno
(I q11 a3)
Dios es sumamente y con toda verdad uno. En efecto, en la medida en que algo se
mantiene en la indivisin, as tambin se mantiene en la unidad; ya que, segn el Filsofo
(Metaphys., V, textos 8-12), el ente es uno porque no es divisible. Y, por ello, las cosas que
son por esencia indivisas son ms verdaderamente uno que las cosas que son indivisas por
accidente; como blanco y Scrates son uno por accidente; y, entre aquellas cosas que son
uno por esencia, son ms verdaderamente uno las que son indivisas absolutamente que las
que son indivisas respecto de algo concerniente al gnero, especie o proporcin. Por lo
tanto, Por lo tanto, tampoco stas ltimas son absolutamente uno, sino que lo son en el
gnero, especie o proporcin; y lo que es absolutamente indiviso, es absolutamente uno y es
uno numricamente.
Ahora bien, en estas cosas tambin se encuentran gradaciones. En efecto, es posible
que una cosa, aunque sea indivisa en acto, sin embargo, sea divisible en potencia: o con una
divisin de cantidad, o con una divisin esencial, o segn ambas. Con una divisin
cuantitativa, como lo que es uno por la continuidad; con divisin esencial, como sucede en
los compuestos de forma y materia, o de ser [esse] y lo que es [quod est]; con una divisin
segn la cantidad y segn la esencia, como sucede en los cuerpos naturales. El hecho de
que alguna de estas cosas no sea dividida en acto, depende de algo que hay en ellas adems
de la naturaleza de la composicin o divisin, como es evidente en el cuerpo celeste y en
cosas semejantes; pero estos, aunque no sean divisibles en acto, sin embargo, son divisibles
por el entendimiento.
Tambin es posible que una cosa sea indivisible en acto y en potencia; y esto sucede
de muchos modos. En efecto, una cosa tiene en su naturaleza algo adems de la
indivisibilidad, como el punto que, adems de su indivisibilidad, lleva consigo una posicin
[situm]; pero es posible que haya algo que no implique ninguna otra cosa, sino que es su
misma indivisibilidad, como la unidad que es principio del nmero y, sin embargo, est
inherente a algo que no es su propia unidad, a saber, est inherente a su sujeto. Por lo tanto,
es evidente que aquello en lo que no hay composicin de partes, no hay continuidad alguna
de dimensin, ni variedad de accidentes, y no est inherente a nada, es suma y
verdaderamente uno, como concluye Boecio (De unit., 1). De ah sucede que su unidad es
principio de toda unidad y medida de toda realidad. Pues lo que es lo mximo, es principio
en cada gnero, como lo mximamente caliente es principio de todo lo caliente, segn se
dice en II Metaphysica (texto 4); y lo ms simple es medida en cualquier gnero, como se
dice en X Metaphysica (texto 3)563.
Uno se dice de dos modos. En efecto, hay un uno que se convierte con el ente;
y hay un uno que es principio del nmero. Hablando del uno que se convierte con el ente,
este uno no est limitado al gnero de la cantidad: an ms, se encuentra en todos los entes;
y, por esto, de la misma manera que Dios es ente mas no por un ser que no sea l mismo,
as tambin Dios es uno mas no por una unidad que no sea l mismo, sino que lo es por su
propia esencia; por ello, es sumamente uno. En cambio, hablando del uno que es principio
del nmero, tal uno no puede trasladarse a la predicacin divina en cuanto a su gnero que
es la cantidad, sino en cuanto a su diferencia que pertenece a la perfeccin, como la
indivisibilidad y el primer fundamento de la medida o algo semejante564.
Dios no puede decirse uno. En efecto, el principio determinado de un gnero slo
se encuentra en los que tienen la naturaleza de ese gnero, como el alma slo se encuentra
en las realidades vivientes. Es as que la unidad est dentro del gnero de la cantidad, como
principio, como tambin lo est el punto. Luego al no haber cantidad en Dios, parece que
tampoco hay unidad565.
En contra, a la multiplicidad precede la unidad, porque la pluralidad nace de la
unidad. Si se ponen muchos principios, sera necesario que a ellos les precediese un primer
principio; ahora bien, antes del primero no hay nada; luego es imposible establecer varios
primeros principios.
Todas las cosas que convienen en algo y se diferencian en algo deben ser
compuestas. Pero si se ponen varios primeros principios, es necesario que ellos convengan
en algo (por lo cual tienen razn de principio); y al ser muchos es necesario que se
diferencien en algo. Luego deben ser compuestos. Al no poder haber ningn compuesto
como primero es imposible que haya varios primeros principios.
Adems, si hubiese varios primeros principios: o seran semejantes o contrarios. Si
son semejantes se dara esta posibilidad: o cada uno es de suyo [per se] suficiente, y
entonces sobraran los otros; o ambos seran de suyo insuficientes, pero unidos bastaran
para dar principio a las cosas; mas en tal caso no seran primeros principios: primero,
porque necesitaran de algo que les uniera y que sera anterior a ellos; segundo, porque
obraran en virtud de algo aadido a su esencia, o sea, en virtud de la unin misma, pero
ninguna cosa tal es principio primero. Ahora bien, si son contrarios, todo contrario destruye
e impide su contrario. Por tanto, si son de igual potencia, uno impedira al otro de modo que
563
564
565
76, In I Sent d24, q1 a1 1.
no se seguira ningn efecto. Y si uno fuese ms potente, destruira al otro. Luego no es
posible que haya varios primeros principios566.
Primero se dice en dos sentidos: o primero en sentido absoluto, o primero en un
gnero u orden. Si se toma en la segunda acepcin, entonces habra varios primeros
principios segn las diversas clases de causas: como el principio primero material, que es la
materia prima; y el principio primero formal, que es el ser, y as con los dems. Y
descendiendo ulteriormente a los diversos gneros de cosas se encuentran diversos gneros
de primeros principios, aunque segn el mismo gnero de causas: as, en los lquidos es el
agua; en los secos, la tierra; y en los animales, el semen o la menstruacin. Ahora bien,
primero en sentido absoluto no puede ser ms que uno. Y esto resulta evidente de tres
modos. Primeramente resulta evidente por el mismo orden del universo, cuyas partes se
encuentran ordenadas mutuamente como las partes de un animal respecto a su organismo,
las cuales estn mutuamente ordenadas unas a las otras. Ahora bien, una coordinacin tal no
se puede dar si no tienden a algo uno. Luego ha de haber un sumo y ltimo bien deseado
por todos, y ste es el principio.
(Metaphys., VIII, casi todo).
a lo completado, como lo demuestra Aristteles (Metaphys., IX, texto 13).
Acerca de esto hay tres errores: algunos, como los primeros filsofos naturales, no
admitan sino la causa material; por tanto, propusieron varios principios materiales o
simplemente dijeron que haba varios principios. Otros, sin embargo, propusieron la causa
agente junto a la causa material y afirmaron que los primeros agentes son dos contrarios, a
saber, la amistad y la discordia; entre estos estuvo Empdocles como dice el Filsofo
(Phys., VIII, texto 2). Y a sta se acerca la opinin de Pitgoras (tambin segn Aristteles,
Metaphys., I, 5) quien dividi todos los entes en dos rdenes, reduciendo un orden al bien
como a su principio, y otro al mal, de donde brot la hereja de los maniqueos que admiten
566
dos Dioses: uno creador de los bienes, de lo invisible, de lo incorpreo y del Nuevo
Testamento (como dice San Agustn, De mor. Eccl., 10); y otro creador de lo visible, de lo
corpreo y del Antiguo Testamento. El tercer error fue el de los que admitan al agente y a
la materia, pero decan que el agente no es el principio de la materia aunque haya un solo
agente; y esta es la opinin de Anaxgoras y de Platn (ms claramente en el Fedn, en el
Timeo y en Parmnides). Platn aadi un tercer principio, esto es, las ideas separadas de
las cosas, las cuales llamaba ejemplares. Platn deca que de esos tres principios ninguno
era causa de otro, sino que por los tres haba sido causado el mundo y las cosas de las que
fue formado567.
Aunque Dios no sea materia en ningn modo, sin embargo, el mismo ser que la
materia posee imperfectamente, en cuanto est en un ser en potencia, la materia lo tiene
recibido de Dios y se reduce a l como a un principio. De igual manera, la forma, que es
parte de una cosa, constituye una semejanza que fluye del ser del agente. Por tanto, todas
las formas se reducen al primer agente como al principio ejemplar. Y as queda claro que
hay un nico principio absoluto, que es el primer agente, el ejemplar y el fin ltimo568.
Dice el Comentario a las Sentencias u otra obra del Doctor Anglico que en todas
aquellas cosas que son ente completo por s, pero que estn compuestas de acto y potencia,
es preciso que la causa ltima de su unidad sea un ente completo por s absolutamente uno
y simple, que los unifique. Y como slo las perfecciones puras son subsistentes por s, en
cuanto todas ellas son completamente lo mismo, y son lo mismo que la perfeccin de ser y
absolutamente lo mismo que la esencia en la cual consiste esa realidad simplicsima que
subsiste en la naturaleza de las cosas por el ser en el cual consiste; realidad que no puede
ser otra que el Mismo Ser Subsistente por S; en consecuencia, es preciso indagar la causa
de la composicin de acto y potencia en los entes finitos, y comprender porqu es preciso
que lo absolutamente uno y simple sea la causa de que los entes finitos y compuestos de
acto y potencia estn unidos y tengan una simplicidad compatible con una composicin de
principios que realmente se distinguen uno de otro, como se ha visto en los captulos, en
todo lo vinculado a la distincin real entre la esencia y el ser del ente finito.
Adems, los entes compuestos son el objeto propio de nuestro entendimiento,

siendo necesario conocer los entes simples a travs de los entes compuestos que se les
asemejan. Por otro lado, toda cosa compuesta, tiene algo que se comporta como acto y algo
que se comporta como potencia, siendo la potencia la capacidad receptiva para el acto que
recibe, y el acto es lo recibido en la potencia. El acto en cuanto acto no es receptivo, a no
ser que tenga algo de potencia por ser capacidad receptiva de otro acto ulterior que recibe:
este acto ltimo es el ser, porque el ser no recibe ningn otro acto, porque ningn acto
distinto del ser ni ninguna potencia es ulterior al ser, ni menos enriquece al ser como lo
recibido actualiza al recipiente.
567
568
Parece que la composicin de acto y potencia en las criaturas, se explica en ltimo
trmino por el acto, y se resuelve en el acto y, por tanto, en el ser. Lobato dice que Santo
Toms resuelve todo el ente en el acto, y por tanto, en el ser.
Veamos a continuacin a la luz de la nocin de acto, de qu modo los entes

compuestos de acto y potencia se fundan en una causa primera que es ente simplicsimo por
ser acto puro.
Resolucin de lo simple en el acto.
Y LA SIGUIENTE CITA RELATIVA A LA ACTUALIDAD DE LOS NGELES Y

EL ALMA, Y A SU DISTINTA POTENCIALIDAD:
En orden a este argumento existen tres opiniones.

Unos dicen que el alma est en el gnero de la sustancia, pero no como especie, sino
como principio, ya que es forma; por tanto, no se puede decir propiamente que el alma se
diferencia o que conviene con otra sustancia en cuanto a la especie, sino que se dice
propiamente que es el compuesto, en razn del alma, el que conviene o se diferencia de otra
sustancia segn la especie. Ahora bien, esto no parece necesario, porque segn Avicena
(Metaphys., II, 1; VI, 5), para que una cosa est en el gnero de sustancia se requiere que
sea una cosa con una quididad que tenga un ser independiente, de manera que exista o
subsista por s misma. Y por tanto, puede ocurrir de dos modos que algo pertenezca al
gnero de sustancia, sin estar en el gnero de sustancia como especie: o bien porque aquella
realidad no tiene otra quididad ms que su ser, y por eso Dios no est en el gnero de
sustancia como especie, como lo afirma el mismo Avicena (Metaphys., VI, 5, 6 y 7). O bien
puede ocurrir que aquella realidad no tenga un ser absoluto que se pueda llamar ente que
existe por s, y por eso la materia prima y las formas materiales no estn en el gnero de
sustancia como especie, sino slo como principios. Ahora bien, el alma racional tiene un ser
absoluto que no depende de la materia; ser que es distinto de su quididad, como se ha dicho
acerca de los ngeles. Y por eso se sigue que el alma est en el gnero de sustancia como
especie y tambin como principio, en cuanto que es forma de este cuerpo, y de ah procede
esta distincin: que algunas de las formas son materiales que no estn en la especie de la
sustancia, y otras son formas y sustancias, como las almas racionales.
La segunda opinin es la de quienes afirman que el alma y el ngel son de la misma
especie; lo cual no puede ser de ningn modo, si del alma y del ngel se quita la
composicin de forma y materia, como se dijo de los ngeles.
La tercera opinin es la ms comn, a la que se ha de asentir, o sea, que el alma y el
ngel se diferencian por la especie.
Se expone de distintas maneras de qu modo se distinguen por las diferencias
especficas.
Unos la exponen por el hecho de poder unirse al cuerpo y de no poder unirse. Otros
dicen que el alma es racionalidad, mientras que el ngel es intelectualidad. Otros, a su vez,
afirman que el ngel tiene un intelecto en potencia slo respecto de los superiores, intelecto
que recibe la iluminacin de un superior esto es, de Dios o del ngel-, y que el alma
humana tiene un intelecto en potencia respecto a los inferiores y a los superiores, ya que el
alma humana es iluminada por los superiores y recibe el conocimiento de las imgenes
sensibles. Otros dicen que se diferencian en que el ngel tiene una inclinacin inmutable,
porque se adhiere inmutablemente al bien o al mal que escogi una sola vez libremente; y
el hombre tiene una inclinacin mudable, pues puede elegir el mal o el bien y cambiar.
Otros hablan de la virtud interpretativa, porque segn San Juan Damasceno (De fide, II, 3,
al comienzo), el ngel interpreta o habla con ciertos gestos o signos intelectuales sin voz
como se dir despus-, y el hombre habla con potencias unidas a los rganos, expresndose
con voces.
Y no es de extraar que tan diversamente se exprese la diferencia entre el ngel y el
alma, porque segn Aristteles (Metaphys., VII, textos 35 y ss.), las diferencias esenciales
que son desconocidas e indefinidas-, se designan con diferencias accidentales que son
causadas por las esenciales-, como la causa se designa por su efecto; como el calor y el fro
designan la diferencia entre el fuego y el agua. Por tanto, en lugar de determinaciones
especficas pueden ponerse varias diferencias, segn las mltiples propiedades de las cosas
que difieren especficamente, propiedades causadas por las diferencias esenciales. De stas,
resultan mejor asignadas las que son primeras, ya que se acercan ms a las diferencias
esenciales.
As pues, en las sustancias simples como se ha dicho, hablando de los ngeles-, la
diferencia estriba en la especie, segn el grado de potencia que haya en ellas. El alma
racional se diferencia de los ngeles porque ocupa el ltimo grado en las sustancias
espirituales, as como la materia prima ocupa el ltimo grado en las cosas sensibles (como
dice el Comentador, De an., III, comm. 5 y 6). Y por tanto, porque tiene la mayor carga de
potencia, el ser del alma est cercano a las cosas materiales, de modo que puede participar
de aquel cuerpo material, pues el alma se une al cuerpo y forman un nico ser.
As se siguen las diferencias entre el alma y el ngel el que sea unible y no unible-:
son una consecuencia del diverso grado de potencia.
Y de esto ltimo se siguen otras diferencias, como lo racional y lo intelectual;
precisamente porque el ngel tiene ms de acto que el alma, y menos de potencia, participa
como a plena luz de la naturaleza intelectual (por eso se llama intelectual); y porque el alma
tiene el ltimo lugar entre los seres intelectuales, participa de la naturaleza intelectual de
una manera imperfecta y como en sombra, por as decirlo. Y por eso se llama racional,
porque la razn, segn Isaac (De defin.), sale en la sombra de la inteligencia.
La tercera distincin se sigue de la primera y de la segunda: porque como el alma es
forma y acto del cuerpo, proceden de su esencia unas potencias unidas a los rganos como
los sentidos y cosas semejantes-, de las cuales recibe el conocimiento intelectual, porque se
llama racional a aquello que tiene un conocimiento discursivo que pasa de una cosa a
otra, y as pasa a los inteligibles a partir de los sensibles; y en eso se diferencia de los
ngeles, que no reciben su conocimiento discurriendo de lo sensible a lo inteligible.
La cuarta distincin se sigue de la segunda: porque se dice que puesto que el ngel
tiene un intelecto deiforme, se vuelve a las cosas de forma inmvil; y por esto se dice que el
alma se diferencia del ngel, pues el alma no tienen intelecto deiforme, sino que obtiene su
comocimiento por la bsqueda de la razn.
La quinta se sigue de la primera: pues precisamente porque el alma se une al cuerpo
puede formar voces, y el ngel no.
Por consiguiente, parece que la primera distincin es la mejor, pues est tomada
segn el ser del alma que es lo principal-; la segunda y la tercera estn tomadas slo segn
la potencia intelectiva y cognoscitiva (como la segunda), o tomadas slo segn la potencia
intelectiva y sensitiva (como la tercera. La cuarta est tomada segn la potencia apetitiva,
porque la eleccin toca al apetito, porque la eleccin toca al apetito, como dice Aristteles
(Eth., VI, 2), por la cual el alma se adhiere de modo mudable. Como la potencia apetitiva
sigue a la cognoscitiva, esta cuarta distincin vale menos que las anteriores. La quinta trata
de la potencia motora, pues las voces se forman por el movimiento de los miembros
corpreos. La potencia motora sigue a la cognitiva y apetitiva, y por eso vale menos que las
otras569.
CITA SOBRE EL ACTO Y LO COMPLETO:
a lo completado, como lo demuestra Aristteles (Metaphys., IX, texto 13)570.
El texto que sigue contiene una referencia a que Dios ya es ente completo como acto
puro, y a que los entes estn ms alejados de Dios en cuanto ms potencia tienen.
Y esto es bastante probable. Pues vemos que aquellos cuerpos a saber, los
celestes- que participan en un sentido ms noble de la bondad divina exceden casi sin
proporcin a los cuerpos generables y corruptibles; y esto ocurre porque la causa de la
produccin de criaturas es la bondad divina que quiso comunicarse a las criaturas, por lo
cual parece ser que cre las naturalezas espirituales en las que brilla sobremanera su
bondad- en un nmero desproporcionadamente superior al nmero de las criaturas
corpreas. De qu modo esos ngeles se puedan distinguir entre s, lo podemos tomar de las
palabras de Averroes (De an., III), quien dice que no podramos establecer el nmero de las
sustancias separadas si fuese para nosotros desconocida la naturaleza del intelecto posible.
Por tanto, sostengo que la distincin entre los ngeles est en razn del grado de
potencia mezclada en la naturaleza anglica; pues habamos afirmado antes que la misma
naturaleza o quididad del ngel es potencial respecto al ser que tiene recibido de Dios.
Pues existe una naturaleza con la cual se mezcla una potencia cada vez ms lejana del acto,
y en esta medida se aparta de la semejanza de la naturaleza divina, que es slo acto. Por
tanto, hay una quididad que no tiene fuera de s misma su ser y es un acto completo, o lo
que es lo mismo, es la naturaleza divina, que es slo acto. Por tanto, hay una quididad que
569
pp. 168-170, In II Sent d3, q1 a6 c.
570
no tiene fuera de s misma su ser y es un acto completo, o lo que es lo mismo, es la
naturaleza divina; pero la otra quididad simple, ms cercana al ser divino por su semejanza,
cuanto menos tiene de potencia y ms de acto, es ms cercana a Dios y ms perfecta, y as
sucesivamente, hasta que se llega a la ltima naturaleza que en las sustancias espirituales
est en el ltimo grado de potencia. sta no adquiere el ser sino en otro, aunque su ser no
dependa de l, y ella es el intelecto humano que, segn Averroes- es la ltima realidad en
orden de las naturalezas intelectivas, al igual que la materia prima est en el ltimo puesto
en el orden de las naturalezas corpreas571.
Santo Toms explica que ningn acto es limitado, a no ser por la potencia. Si un
acto subsiste y es ente completo por s como acto puro que no est recibido por ninguna
potencia, es ilimitadamente acto, sin restriccin alguna. Ningn acto est limitado por su
actualidad. As pues, unos actos son limitados porque son originados en el acto puro del
cual derivan (como el ser creado que proviene del acto puro de ser), y as tales actos
derivados estn recibidos en una potencia: este es el caso del acto de ser creado que est
recibido por la esencia, y sta se compara al ser como la potencia al acto; mientras que
otros actos son limitados porque entraan ellos mismos alguna potencia, por la cual tales
actos son actualizados por algn otro acto que como tal es acto ltimo y acto de otros actos:
un ejemplo es la forma del ente finito que se compara al ser como la potencia al acto, pues,
el ser es precisamente ese acto ltimo que como tal es acto de todos los actos, inclusive de
las mismas formas.
Mas ningn acto est limitado por el hecho de ser acto. De tal modo que si algn
acto existe en la realidad extramental separado de toda potencia, en cuanto subsiste como
ente completo por s, entonces tal acto existe en la naturaleza de las cosas como acto puro.
Pero, existe alguna realidad que sea acto puro? El apartado siguiente se ocupa de
responder esta ltima cuestin.
El ser, el acto ms perfecto. La resolucin del acto en el ser.
DIOS YA EST DETERMINADO EN S MISMO, SIN COMPARACIN CON

NINGN TRMINO
Dios es algo determinado en s mismo, pues de otra manera, las condiciones de los
dems entes no podran negarse de l. Y no es ente determinado porque sea limitado por
algn trmino, sino por la excelencia de su ser que es simplicsimo: al no recibir adicin
alguna, se distingue de todos los dems572.
Solamente es posible que sea uno lo que est en s terminado y es distinto de los
dems; por lo tanto, la unidad sigue al acto de la forma terminante. Ahora bien, Dios no
puede decirse terminado en s, puesto que solamente est terminado aquello en cuya esencia
571
159-160, In II Sent d3, q1 a3 c.
572
los trminos se conectan o comprenden; pero esto no conviene a Dios. Luego parece que no
puede decirse uno573.
SIENDO LA ESENCIA DIVINA CAUSA UNIVERSAL NO LE ES

ADICIONABLE NADA
Aunque la esencia divina es causa universal de las cosas, sin embargo, no lo es de

manera que le sea adicionable algo, mediante lo cual llegue a ser una causa propia y
perfecta. Ms bien, l es por s mismo causa suficiente y perfecta de toda realidad. ()574.
CITA RELATIVA A LA DISTINCIN REAL Y CAUSA EJEMPLAR
ANALOGA, UNIVOCIDAD:
Una cosa es comn a ms cosas de tres maneras: unvocamente, equvocamente o

anlogamente. La razn es sta: porque al considerarse en una realidad dos componentes, a
saber, su naturaleza o esencia y su ser, necesariamente en todos los unvocos hay
comunidad segn la razn de la naturaleza y no segn el ser, puesto que un solo ser no est
nada ms que en una sola cosa; por lo tanto el hbito de la humanidad no se da en dos
hombres segn el mismo ser. En consecuencia, siempre que la forma significada por el
nombre sea el mismo ser, no puede convenirle unvocamente, puesto que tampoco el ente
se predica de modo unvoco. Luego, dado que la naturaleza o forma de todas las cosas que
se predican de Dios es el mismo ser [ipsum esse], porque su ser es su naturaleza por lo
cual algunos filsofos afirman que es un ente que no est en una esencia, y es cognoscente
no mediante la ciencia, y as de todo lo dems, para que se comprenda que la esencia no es
algo distinto del ser-, por todo ello, nada puede predicarse unvocamente de Dios y de las
criaturas.
()
Luego se debe decir que la ciencia se predica anlogamente de Dios y de la criatura,

y de modo semejante todas las cosas de la misma ndole. Pero hay una doble analoga: una,
segn la conveniencia en algo nico que les conviene a los anlogos segn un antes [per
prius] y un despus [per posterius]; y esta analoga no puede existir entre Dios y la criatura,
como tampoco puede haber univocidad. Hay otra analoga, segn que una cosa imita a la
otra, en cuanto que le es posible, sin igualarla perfectamente; esta analoga es propia de la
criatura respecto a Dios575.
El ms y el menos nunca eliminan la univocidad. Pero lo que causa el ms y el
menos puede establecer la diferencia en la especie y elimina la univocidad. Y esto sucede
573
76, In I Sent d24, q1 a1 3.
574
575
cuando el ms y el menos son causados, no por la participacin diversa de una misma
naturaleza, sino por el grado de naturalezas diversas: como el ngel es ms intelectual que
el hombre576.
CITA RELATIVA A SEMEJANZA POR IMITACIN Y NO POR LO QUE HAY

DE COMN ENTRE DIOS Y LA CRIATURA
Aunque Dios y la criatura no convengan en algn uno segn un modo de

conveniencia; sin embargo, hay que considerar la comunidad de analoga entre Dios y la
criatura, en cuanto que las criaturas lo imitan en la medida que pueden. Por lo tanto, de
algn modo es posible que Dios sea contado juntamente con las dems realidades, hasta el
punto que se diga que Dios y el ngel son dos realidades, pero no lo son absoluta y
propiamente, como las criaturas se enumeran unas con otras recprocamente, las cuales
conviene unvocamente en algo uno. De esto no se sigue que Dios sea parte de algo, o que
Dios y el ngel sean algo mayor que Dios; pero s que son realidades diversas577.
Entre Dios y la criatura no hay semejanza por conveniencia en algo
exclusivamente comn, sino que la hay por imitacin. De ah que se diga que la criatura es
semejante a Dios; pero esta afirmacin no es convertible como dice Dionisio (De div.
nom., 9)578.
CITA RELATIVA A PERFECCIN, PARTICIPACIN IMITACIN Y CAUSA

EJEMPLAR Y FORMA:
Todo lo que hay de perfeccin en la criatura, ha sido modelado por la perfeccin

divina como ejemplar; sin embargo, es ms perfecto en Dios que en la criatura, y no puede
existir en la criatura segn el modo con el que est en Dios. Por eso, todo nombre que
designa la perfeccin divina sin ms, sin la consideracin de modo alguno, es comunicable
a la criatura, como la potencia, la sabidura, la bondad y semejantes. Pero todo nombre que
concierne al modo con el que aquella perfeccin est en Dios, es incomunicable a la
criatura, como el ser sumo bien, ser omnipotente y semejantes579.
Parece que la omnipotencia de Dios puede ser comunicada a la criatura. En efecto,
la omnipotencia de Dios no es ms digna que su bondad. Es as que su bondad es
comunicada a las criaturas. Luego tambin la omnipotencia580.
576
577
578
579
La conformidad es la conveniencia en una sola forma, y, as, se identifica con la
semejanza que la unidad de cualidad causa, como se dice en el libro V de Metaphysica
(texto 20). Por lo tanto, de este modo, se conforma a Dios algo que se le asemeja.
Ahora bien, se dice que las cosas son semejantes de dos modos: o porque participan
de una forma, como dos cosas blancas de la blancura; y as, es preciso que todo lo
semejante sea un compuesto: de aquello, en lo que conviene con el otro semejante; y de
aquello, en lo que se diferencia del mismo, puesto que segn Boecio (De Specie)-, la
semejanza solamente sucede en las cosas diferentes. Por lo tanto, de este modo nada puede
haber semejante, ni conveniente, ni conforme a Dios, como a menudo se halla expresado
por los filsofos.
O tambin las cosas son semejantes de otro modo: porque una de ellas tiene
participativamente la forma e imita a la otra, la cual la posee esencialmente. Como si un
cuerpo blanco se dijera que es semejante a la blancura separada; o se dijera que un cuerpo
gneo es semejante a la incandescencia del mismo fuego. Esta semejanza que establece la
composicin en una cosa y la simplicidad en la otra, puede existir entre la criatura y Dios;
participando la criatura de la bondad, de la sabidura o alguna otra cosa del mismo gnero,
de los que cada uno, en Dios, es su esencia. Y de este modo, nuestra voluntad se conforma a
la voluntad divina581.
Segn Dionisio (De div. nom., 9), la conversin de la semejanza no es recibida: ni
en las causas, ni en los causados en los que se habla de semejanza por imitacin, sino slo
en los equipotentes en los que se encuentra una semejanza mediante una participacin
semejante de la misma cosa. En efecto, no decimos que el hombre es semejante a su
imagen, sino a la inversa. Luego no se debe hablar de que Dios es semejante o conforme a
la criatura, sino de que la criatura se conforma a Dios, imitndolo en cuanto le es
posible582.
CITA RELATIVA AL SER DEL NGEL COMO PARTICIPACIN DEL SER

DIVINO:
() Ahora bien, el evo se diferencia de la eternidad, como se diferencian el ser del

ngel y el ser divino, en dos cosas: primero, en que el ser divino es un ser que existe
nicamente por s mismo, en cuanto que es el que es; en cambio, en el ngel es una cosa el
ser y otra lo que es [aliud esse et aliud quod est]. Segundo, el ser del ngel viene de otro, y
no es el ser divino; por lo que parece que as como el ser del ngel es una especie de
participacin del ser divino, el evo es una especie de participacin de la eternidad, y por
esto los doctores hablan poco de la diferencia entre el evo y la eternidad, por lo cual
Dionisio usa indistintamente de uno y de otro trmino583.
580
544, In I Sent d43, q1 a2 1.
581
582
CITA RELATIVA AL SER COMO EFECTO DE DIOS Y LAS CAUSAS
SEGUNDAS QUE SON COMO LIMITANTES DEL SER (SE PUEDE HACER UN
PARALELO CON LA RELACIN DE LA ESENCIA DE LA CRIATURA COMO
AQUELLO A LO QUE LE COMPETE SER):
Si hay algo distinto de Dios que produzca alguna cosa

(I q103 a6)
La tercera posicin es la de aquellos que afirman que Dios obra todo
inmediatamente, pero que tambin cada una de las cosas tiene sus propias operaciones, por
las cuales son causas prximas de las cosas, no de todas, sino de algunas; porque, como
dijimos, segn la fe no ponemos a criatura alguna que produzca otra por creacin, ni en
virtud propia ni en virtud ajena, y por eso Dios es el creador inmediato de todas las cosas
que existen por creacin.
Tales cosas son las que no pueden llegar al ser por el movimiento o por la
generacin. En primer lugar por la simplicidad de su esencia, en la cual subsisten. En
efecto, todo lo que se genera es necesario que est compuesto de materia y de forma; por lo
cual, ni los ngeles ni las almas racionales pueden ser engendradas, sino slo ser creadas.
Ocurre lo contrario con las otras formas, que aunque sean simples, no tienen un ser
absoluto en cuanto no son subsistentes; por tanto, el salir al ser no se debe a ellas, sino al
compuesto que tiene tal forma, el cual se dice que es engendrado como si tuviera el ser por
s mismo. No se afirma que las formas antes dichas son engendradas, a no ser
accidentalmente; y por la misma razn, la materia prima, que constituye el substrato de la
generacin, por su simplicidad no es generada, sino creada. En segundo lugar, por su
distancia de cuanto constituye contrariedad, como los cuerpos celestes, pues todo lo que es
generado se genera del contrario. En tercer lugar, por la necesidad de que el generante sea
semejante en especie al generado, por lo cual las primeras hipstasis han sido creadas
inmediatamente por Dios, como el primer hombre, el primer len, etc., pues el hombre no
puede ser generado sino por el hombre.
De otra manera ocurre en aquellas cosas cuya generacin no exige un agente
semejante en especie, sino que basta un poder celeste con cualidades activas y pasivas,
como ocurre, por ejemplo, con las cosas generadas por putrefaccin. La criatura puede ser
causa de aquellas cosas que se producen por el movimiento y la generacin, ya porque
tenga causalidad sobre toda la especie como el sol causa la generacin del hombre o del
len-, ya porque tenga causalidad limitada a un solo individuo de la especie como un
hombre genera un hombre, y el fuego, fuego-. Sin embargo, tambin de estos es causa Dios,
obrando ms ntimamente en ellos que las causas que los mueven, porque l es el que da el
ser a las cosas. Las otras causas son como delimitantes de ese ser.
El ser completo de cualquier cosa no toma su principio de criatura alguna, al ser la
materia procedente de Dios, pues el ser es ms ntimo a cualquier cosa que aquello por lo
que ese ser se delimita; por tanto, el ser permanece, aun quitando aquellas delimitaciones,
como se dice en el libro De causis (prop.1).
583
pp. 129-130, In II Sent d2, q1 a1 c.
Por tanto, el obrar de Dios penetra en lo ntimo de una cosa mucho ms que el obrar
de las causas segundas; consiguientemente el hecho de que una realidad creada sea causa
para otra criatura, no excluye el que Dios acte inmediatamente en todas las cosas, en
cuanto que su poder es como el medio que une la accin de cualquier causa segunda con su
propio efecto, pues el poder de una causa segunda no tendra eficacia para con su efecto
sino por el poder del Creador, del cual procede todo el poder, y la conservacin del poder, y
su ordenacin al efecto, porque como se ha dicho en el libro De causis (prop.1) la
causalidad de la causa segunda se apoya finalmente en la causalidad de la causa primera584.
La criatura puede ser causa de aquellas cosas que se producen por el movimiento y
la generacin, ya porque tenga causalidad sobre toda la especie como el sol causa la
generacin del hombre o del len-, ya porque tenga causalidad limitada a un solo individuo
de la especie como un hombre genera un hombre, y el fuego, fuego-. Sin embargo,
tambin de estos es causa Dios, obrando ms ntimamente en ellos que las causas que los
mueven, porque l es el que da el ser a las cosas. Las otras causas son como delimitantes de
ese ser.
CITA QU ES CREAR:
Que exista la creacin no slo lo sostiene la fe, sino que tambin lo demuestra la
razn. Pues consta que todo lo que es imperfecto en algn gnero nace de aquello en lo cual
primera y perfectamente se encuentra la naturaleza del gnero, como consta del calor en las
cosas que son calentadas por el fuego. Ahora bien, como cualquier cosa y todo lo que haya
en ella participa en alguna manera del ser y est mezclado con imperfeccin, es necesario
que toda cosa, segn todo lo que hay en ella, provenga del ente primero y perfecto. Y a esto
es a lo que llamamos crear, es decir, producir la cosa en el ser segn toda su sustancia. Por
tanto, es necesario que todas las cosas procedan del primer principio por creacin.
Mas hay que reconocer que el concepto de creacin implica dos cosas. Primera, no
presuponer nada en la cosa que se dice que es creada: por eso se diferencia en esto de las
dems mutaciones, porque la generacin presupone la materia que no es engendrada y que
se completa por la generacin, transmutada en el acto de la forma; en todas las dems
mutaciones se presupone el sujeto, que es un ente completo; por tanto, la causalidad del que
engendra o realiza las otras mutaciones no se extiende as a todo lo que hay en la cosa, sino
slo a la forma, que es sacada de la potencia al acto; mientras que la causalidad del que crea
se extiende a todo lo que haya en la cosa, y por eso se dice que la creacin es de la nada,
porque no hay nada que preexista a la creacin, como no creado. Segunda, que en la cosa
que se dice que es creada, sea antes el no ser que el ser: ciertamente no con prioridad de
tiempo o de duracin, de modo que antes no sea y despus exista, sino con prioridad de
naturaleza, de modo que la cosa creada, si se deja a s misma vaya al no ser, pues no tiene el
ser sino por influencia de la causa superior. En una cosa es primero aquello que ya tiene
naturalmente de s misma que lo que tiene otro. Y en esto la creacin se diferencia de la
generacin eterna; as, no se puede decir que el Hijo de Dios, si se deja a s mismo, no
tenga el ser, pues recibe del Padre el mismo ser que es del Padre, que es el ser absoluto y no
depende de otro.
584
En razn de estos dos aspectos se dice de dos maneras que la creacin es de la nada.
Primero, de manera que la negacin niegue el orden de la creacin expresada por la
preposicin de introducida respecto a cualquier cosa preexistente, de manera que se diga
de la nada, porque no es de ningn preexistente, y esto en cuanto a lo primero. Segundo,
de tal manera que permanezca como afirmado el orden de la creacin referido a la nada
preexistente, y que se diga que la creacin es de la nada, porque la cosa creada tiene
naturalmente antes el no ser que el ser. Y de este modo puede demostrarse la creacin si
estas dos cosas bastan para la razn de creacin. Y as admitieron la creacin los filsofos.
Pero si admitimos que es necesario un tercer elemento para el concepto de creacin, a
saber, que aun por la duracin de las cosas creadas tengan antes el no ser que el ser, de
modo que se diga que son desde la nada en cuanto que es despus de la nada por el
tiempo, as suelen conceder los filsofos que la creacin no se puede demostrar, sino que se
supone por la fe585.
CITA DISTINCIN REAL, SER RECIBIDO DE OTRO, SER POR S, LA

EXISTENCIA DE DIOS POR EL SER.

(Metaphys., VIII, casi todo)586.
Aristteles:
Pero no es posible que sean un gnero de los entes ni el Uno ni el Ente; es

necesario, en efecto, que existan las diferencias de cada gnero, y que cada cosa sea una, y
es imposible que se prediquen de las diferencias propias ni las especies del gnero ni el
gnero sin sus especies, de suerte que, si es gnero el Uno o el Ente, ninguna diferencia ser
ni ente ni uno. Pero, si el Ente y el Uno no son gneros, tampoco sern principios, si es que
los gneros son principios587.
585
586
587
STH.:
Sobre el ser como acto de todos los actos, y lo recibido por el recipiente:
Segundo, porque el ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues no

visto, sguese que en l su esencia no es otra que su ser. Su esencia es su ser.
Tercero, porque as como aquello que tiene fuego y no es fuego, est encendido por
participacin, as tambin aquello que que tiene ser y no es ser, es ente por participacin.
Pero Dios es su esencia, segn hemos visto (a.3), y, por tanto, si no fuera su ser, sera ente
por participacin y no por esencia, y, por consiguiente, no sera el primer ente, lo que es
absurdo decir. Luego Dios es su ser y no slo su esencia588.
El ser mismo es lo ms perfecto de todo, pues se compara a todas las cosas como
acto, y nada tiene actualidad sino en cuanto es, por lo que el mismo ser es la actualidad de
todas las cosas y tambin de las mismas formas. Por consiguiente, no se compara a otras
cosas como el recipiente a lo recibido, sino ms bien como lo recibido al recipiente. Pues,
cuando digo el ser del hombre, o del caballo, o de otra cosa cualquiera, el mismo ser se
considera como lo formal y recibido, y no como aquel a quien le compete ser589.
CONTINA LA SUMA TEOL.
588
Sth, 1 q3 a4 co. Respondeo dicendum quod Deus non solum est sua essentia, ut ostensum est, sed etiam
suum esse. Quod quidem multipliciter ostendi potest. Primo quidem, quia quidquid est in aliquo quod est
praeter essentiam eius, oportet esse causatum vel a principiis essentiae, sicut accidentia propria consequentia
speciem, ut risibile consequitur hominem et causatur ex principiis essentialibus speciei; vel ab aliquo
exteriori, sicut calor in aqua causatur ab igne. Si igitur ipsum esse rei sit aliud ab eius essentia, necesse est
quod esse illius rei vel sit causatum ab aliquo exteriori, vel a principiis essentialibus eiusdem rei. Impossibile
est autem quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei, quia nulla res sufficit quod sit sibi
causa essendi, si habeat esse causatum. Oportet ergo quod illud cuius esse est aliud ab essentia sua, habeat
esse causatum ab alio. Hoc autem non potest dici de Deo, quia Deum dicimus esse primam causam
efficientem. Impossibile est ergo quod in Deo sit aliud esse, et aliud eius essentia. Secundo, quia esse est
actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitas vel humanitas significatur in actu, nisi prout
significamus eam esse. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso, sicut
actus ad potentiam. Cum igitur in Deo nihil sit potentiale, ut ostensum est supra, sequitur quod non sit aliud in
eo essentia quam suum esse. Sua igitur essentia est suum esse. Tertio, quia sicut illud quod habet ignem et non
est ignis, est ignitum per participationem, ita illud quod habet esse et non est esse, est ens per participationem.
Deus autem est sua essentia, ut ostensum est. Si igitur non sit suum esse, erit ens per participationem, et non
per essentiam. Non ergo erit primum ens, quod absurdum est dicere. Est igitur Deus suum esse, et non solum
sua essentia.
589
receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens. Cum enim dico esse hominis, vel equi, vel cuiuscumque
alterius, ipsum esse consideratur ut formale et receptum, non autem ut illud cui competit esse.
Dice el Filsofo que toda ciencia debe saber qu es su sujeto, o sea conocer su
naturaleza. Pero sta no sabe qu es Dios, pues, como dice el Damasceno, es imposible
decir de Dios qu es. Luego Dios no es el sujeto de esta ciencia590.
Si bien no podemos saber de Dios qu es, no obstante, para estudiar lo que en

esta doctrina se dice de Dios, empleamos sus obras, bien sean de naturaleza o de gracia, en
lugar de definicin, cosa que, por lo dems se hace en algunas ciencias filosficas, en las
que, tomando los efectos como definicin de las causas, se demuestra algo de la naturaleza
de las causas por sus efectos591.
Una proposicin puede ser evidente de dos maneras: en s misma, pero no con
respecto a nosotros, o en s misma y para nosotros. La causa de que una proposicin sea
evidente es porque el predicado est incluido en el concepto del sujeto; por ejemplo, el
hombre es animal, pues animal queda en el concepto de hombre. Si pues todos
conociesen qu sea el predicado y el sujeto de la naturaleza del sujeto y la del atributo de
una proposicin cualquiera, sta sera evidente por s para todos, como en los primeros
principios de la demostracin, cuyos trminos son ciertas cosas conocidas por todos, que
nadie ignora, como ente y no ente, todo y parte, y similares. Pero si para algunos no es
conocido qu sea el predicado y el sujeto, sin duda, la proposicin, en cuanto es en s, sera
evidente por s, pero no lo ser para quienes ignoran el predicado y el sujeto de la
proposicin. Y lo mismo sucede, como dice Boecio en el libro De Hebdomadibus, que
algunas son concepciones del alma evidentes por s, slo para los sabios, como, por
ejemplo, las cosas incorpreas no estn en un lugar.
Por consiguiente, digo que la proposicin Dios existe, en cuanto es en s misma,

es evidente por s, porque el predicado es idntico con el sujeto: pues Dios es su ser, como
veremos ms adelate (q.3 a.4). Pero porque nosotros no conocemos qu es Dios, no es para
nosotros conocida por s, sino que necesita ser demostrada por aquellas cosas que son ms
conocidas para nosotros y menos conocidas por naturaleza, a saber, por sus efectos592.
590
Sth, 1 q1 a7 arg1. In qualibet enim scientia oportet supponere de subiecto quid est, secundum
Philosophum in I Poster.. Sed haec scientia non supponit de Deo quid est: dicit enim Damascenus: in
Deo quid est, dicere impossibile est. Ergo Deus non est subiectum huius scientiae.
591
Sth, 1 q1 a7 ad1. Ad primum ergo dicendum quod, licet de Deo non possimus scire quid est, utimur
tamen eius effectu in hac doctrina, vel naturae vel gratiae, loco definitionis, ad ea quae de Deo en hac
doctrina considerantur: sicut et in aliquibus scientiis philosophicis demonstratur aliquid de causa per
effectum, accipiendo effectum loco definitionis causae.
592
Sth, 1 q2 a1 co. Respondeo dicendum quod contingit aliquid esse per se notum dupliciter: uno modo,
secundum se et non quoad nos; alio modo, secundum se et quoad nos. Ex hoc enim aliqua propositio est per
se nota, quod praedicatum includitur in ratione subiecti, ut homo est animal: nam animal est de ratione
hominis. Si igitur notum sit omnibus de praedicato et de subiecto quid sit, propositio illa erit omnibus per se
nota: sicut patet in primis demonstrationum principiis, quorum termini sunt quaedam communia quae nullus
ignorat, ut ens et non ens, totum et pars, et similia. Si autem apud aliquos notum non sit de praedicato et
subiecto quid sit, propositio quidem quantum in se est, erit per se nota: non tamen apud illos qui praedicatum
et subiectum propositionis ignorant. Et ideo contingit, ut dicit Boetius in libro De hebdomadibus, quod
quaedam sunt comunes animi conceptiones et per se notae, apud sapientes tantum, ut incorporalia in loco
non esse.
Artculo 2. Si el ser de Dios es demostrable.
Por otra parte, dice el Apstol que lo invisible de Dios se alcanza a conocer por lo
que ha sido hecho. Pero esto no sera posible si por las cosas hechas no se pudiese
demostrar que Dios existe, pues lo primero que hay que averiguar acerca de una cosa es si
existe593.
Respuesta. Hay dos clases de demostraciones. Una que es por la causa, y es

llamada por lo que [propter quid], y tal demostracin es por las cosas que son primeras
absolutamente. Otra es por el efecto, y se llama demostracin quia, y es por las cosas que
son primeras para nosotros, pues como el efecto de algo es para nosotros ms manifiesto
que su causa, por el efecto procedemos al conocimiento de la causa. As, pues, a partir de
un efecto se puede demostrar la causa propia de su ser (con tal que su efecto es ms
conocido para nosotros, porque como el efecto depende de la causa, puesto el efecto es
necesario que la causa preexista. Por consiguiente, aunque la existencia de Dios, en cuanto
que no es evidente por s por nosotros, es, sin embargo demostrable por los efectos
conocidos por nosotros594.
Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario emplear el efecto en lugar

de la definicin de la causa, para probar el ser de la causa, lo que ocurre sobre todo cuando
se trata de Dios, porque para probar el ser de alguna cosa, es necesario acceder por medio
de aquello que signifique el nombre, y no por aquello que la cosa es, porque la cuestin qu
es la cosa viene despus y sigue a la cuestin de si la cosa es. Por otro lado, los nombres se
imponen a Dios por sus efectos, como ms adelante veremos, por lo que para demostrar el
ser de Dios por su efecto, podemos llegar por medio de lo que signifique el nombre de
Dios595.
Dico ergo quod haec propositio, Deus est, quantum in se est, per se nota est: quia praedicatum est idem cum
subiecto: Deus enim est suum esse, ut infra patebit (q.3 a.4). Sed quia nos non scimus de Deo quid est, non est
nobis per se nota: sed indiget demonstrari per ea quae sunt magis nota quoad nos, et minus nota quoad
naturam, scilicet per effectus.
593
Sth, 1 q2 a2 s.c. Sed contra est quod Apostolus dicit, ad Rom. 1, 20: invisibilia Dei per ea quae facta
sunt, intelellecta, conspiciuntur. Sed hoc non esset, nisi per ea quae facta sunt, posset demonstrari Deum
esse: primum enim quod oportet intelligi de aliquo, est an sit.
594
Sth, 1 q2 a2 s.c. Respondeo dicendum quod duplex est demonstratio. Una quae est per causam, et dicitur
propter quid, et haec est per priora simpliciter. Alia est per effectum, et dicitur demonstratio quia, et haec est
per ea quae sunt priora quoad nos, cum enim effectus aliquis nobis est manifestior quam sua causa, per
effectum procedimus ad cognitionem causae. Ex quolibet autem effectu potest demonstrari propriam causam
eius esse (si tamen eius effectus sint magis noti quoad nos), quia, cum effectus dependeant a causa, posito
effectu necesse est causam praeexistere. Unde Deum esse, secundum quod non est per se notum quoad nos,
demonstrabile est per effectus nobis notos.
595
Sth, 1 q2 a2 ad2. Ad secundum dicendum quod cum demonstratur causa per effectum, necesse est uti
effectu loco definitionis causae, ad probandum causam esse, et hoc maxime contingit in Deo. Quia ad
probandum aliquid esse, necesse est accipere pro medio quid significet nomen non autem quod quid est, quia
quaestio quid est, sequitur ad quaestionem an est. Nomina autem Dei imponuntur ab effectibus, ut postea
ostendetur, unde, demonstrando Deum esse per effectum, accipere possumus pro medio quid significet hoc
Aunque por los efectos desproporcionados a una causa no pueda tenerse un
conocimiento perfecto de ella, sin embargo, por un efecto cualquiera puede demostrarse,
sin lugar a dudas, la existencia de su causa, y de este modo es posible demostrar la
existencia de Dios por sus efectos, aunque stos no puedan drnoslo a conocer tal como es
en su esencia596.
Artculo 3. Utrum Deus sit
()
La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede

formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos
seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto hay posibilidad de que existan y
de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido
siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues,
todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero,
si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa aluna, y, en consecuencia, ahora no
habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o
contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario.
Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su
necesidad depende de otro, como no es posible, segn hemos visto al tratar de las causas
eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que
sea necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea
causa de la necesidad de los demas, a lo cual todos llaman Dios.
La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres. Vemos en los
seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede
con las diversas cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas segn su diversa
proximidad a lo mximo, y por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se aproxima al
mximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por
ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima es mxima
entidad. Ahora bien, lo mximo en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel
gnero existe, y as el fuego, que tiene el mximo calor, es causa del calor de todo lo
caliente, segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas
causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios597.
nomen Deus.
596
Sth, 1 q2 a2 ad3. Ad tertium dicendum quod per effectus non proportionatos causae, non potest perfecta
cognitio de causa haberi, sed tamen ex quocumque effectu potest manifeste nobis demonstrari causam esse, ut
dictum est. Et sic ex effectibus Dei potest demonstrari Deum esse, licet per eos non perfecte possimus eum
cognoscere secundum suam essentiam.
597
Sth, 1 q2 a3 co. Tertia via est sumpta ex possibili et necessario, quae talis est. Invenimus enim in rebus
quaedam quae sunt possibilia esse et non esse, cum quaedam inveniantur generari et corrumpi, et per
consequens possibilia esse et non esse. Impossibile est autem omnia quae sunt, talia esse, quia quod possibile
est non esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed si
hoc est verum, etiam nunc nihil esset, quia quod non est, non incipit esse nisi per aliquid quod est; si igitur
nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet esse, et sic modo nihil esset, quod patet esse falsum. Non
Segunda, porque es necesario que aquello que es el primer ente, ser en acto y de
ningn modo en potencia; y si bien en el ser que pasa de la potencia al acto la potencia es
anterior cronolgicamente al acto, en absoluto el acto es anterior a la potencia, ya que lo
que est en potencia no puede pasar al acto sino en virtud de algo que est en acto. Pero
hemos demostrado que Dios es el primer ente. Por tanto, es imposible que haya en Dios
alguna potencia598.
Segundo. Todo lo que est compuesto de materia y forma es bueno y perfecto en

virtud de la forma, por lo que es necesario que sea bueno por participacin, en cuanto que
la materia participa de la forma. Pero lo primero de lo bueno y lo ptimo, que es Dios, no es
bueno por participacin, porque lo bueno por esencia es primero que lo bueno por
participacin, por lo que es imposible que Dios est compuesto de materia y forma.
Tercero. Todo agente obra por su forma, y, por tanto, ser agente en el mismo grado
que sea forma. Luego, lo que es primero y por s agente, es necesario que sea primero y por
s forma. Pues si, como hemos dicho, Dios es el primer agente, por ser la primera causa
eficiente, sguese que es por esencia su forma; y no un compuesto de materia y forma599.
ergo omnia entia sunt possibilia, sed oportet aliquid esse necessarium in rebus. Omne autem necessarium vel
habet causam suae necessitatis aliunde, vel non habet. Non est autem possibile quod procedatur in infinitum
in necessariis quae habent causam suae necessitatis, sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est. Ergo
necesse est ponere aliquid quod sit per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est
causa necessitatis aliis, quod omnes dicunt Deum. Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur.
Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et verum, et nobile, et sic de aliis huiusmodi. Sed
magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est,
sicut magis calidum est, quod magis appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid quod est verissimum, et
optimum, et nobilissimum, et per consequens maxime ens, nam quae sunt maxime vera, sunt maxime entia, ut
dicitur II Metaphys. Quod autem dicitur maxime tale in aliquo genere, est causa omnium quae sunt illius
generis, sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa omnium calidorum, ut in eodem libro dicitur. Ergo est
aliquid quod omnibus entibus est causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis, et hoc dicimus Deum.
Quinta via sumitur ex gubernatione rerum. Videmus enim quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora
naturalia, operantur propter finem, quod apparet ex hoc quod semper aut frequentius eodem modo operantur,
ut consequantur id quod est optimum; unde patet quod non a casu, sed ex intentione perveniunt ad finem. Ea
autem quae non habent cognitionem, non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente,
sicut sagitta a sagittante. Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem, et hoc
dicimus Deum.
598
Sth, 1 q3 a1 co. Respondeo dicendum absolute Deum non esse corpus. Quod tripliciter ostendi potest.
Primo quidem, quia nullum corpus movet non motum, ut patet inducendo per singula. Ostensum est autem
supra quod Deus est primum movens immobile. Unde manifestum est quod Deus non est corpus. Secundo,
quia necesse est id quod est primum ens, esse in actu, et nullo modo in potentia. Licet enim in uno et eodem
quod exit de potentia in actum, prius sit potentia quam actus tempore, simpliciter tamen actus prior est
potentia, quia quod est in potentia, non reducitur in actum nisi per ens actu. Ostensum est autem supra quod
Deus est primum ens. Impossibile est igitur quod in Deo sit aliquid in potentia. Omne autem corpus est in
potentia, quia continuum, inquantum huiusmodi, divisibile est in infinitum. Impossibile est igitur Deum esse
corpus. Tertio, quia Deus est id quod est nobilissimum in entibus, ut ex dictis patet. Impossibile est autem
aliquod corpus esse nobilissimum in entibus. Quia corpus aut est vivum, aut non vivum. Corpus autem vivum,
manifestum est quod est nobilius corpore non vivo. Corpus autem vivum non vivit inquantum corpus, quia sic
omne corpus viveret, oportet igitur quod vivat per aliquid aliud, sicut corpus nostrum vivit per animam. Illud
autem per quod vivit corpus, est nobilius quam corpus. Impossibile est igitur Deum esse corpus.
599
Sth, 1 q3 a2 co. Respondeo dicendum quod impossibile est in Deo esse materiam. Primo quidem, quia
materia est id quod est in potentia. Ostensum est autem quod Deus est purus actus, non habens aliquid de
Las formas que requieren ser recibidas en materia, reciben su individuacin de la
materia, que, por ser el primer sujeto receptivo, no puede ser recibida en otro, mientras que
la forma, de por s, y cuando algo no lo estorba, puede ser recibida en muchos. En cambio,
la forma que no requiere ser recibida en materia, sino que es subsistente por s, por esto
mismo se individa, precisamente porque no puede ser recibida en otro, y una forma similar
es Dios. Por tanto, no se sigue que tenga materia600.
Dios se identifica con su esencia o naturaleza. Para comprenderlo advirtase que,

en lo compuesto de materia y forma, necesariamente han de diferir la naturaleza o esencia y
el supuesto, porque la esencia o naturaleza slo comprende lo que entra en la definicin de
la especie, y as la humanidad, por ejemplo, slo comprende los elementos que integran
la definicin de hombre, pues debido a ellos es hombre, y humanidad significa aquello por
lo que el hombre es hombre. Por el contrario, la materia individual, con sus accidentes
individuantes no entra en la definicin de la especie, y por esto en la definicin de hombre
no entran esta carne y estos huesos determinados, ni tampoco si es blanco o negro, ni cosas
parecidas; y por esto ni esta carne ni estos huesos determinados, ni los accidentes que los
acompaan entran en la definicin de humanidad, y, sin embargo, se incluyen en el hombre
concreto. Por tanto, el hombre concreto tiene en s algo que no tiene la humanidad, y por
esto hombre y humanidad no son cosas del todo idnticas, sino que humanidad significa la
parte formal del hombre, porque los principios que la definen tienen carcter de forma
respecto de la materia individuante.
Luego en los seres que no estn compuestos de materia y forma, y en los que, por
tanto, la individuacin no proviene de materia individual, quiero decir, de esta materia, sino
que las formas son individuales por s mismas, es indispensable que las mismas formas
sean los supuestos subsistentes, y por eso en ellas el supuesto no es distinto de la
naturaleza. Si, pues, Dios, segn hemos dicho,no est compuesto de materia y forma, es
preciso que sea su deidad, su vida y todo lo que as se predique de Dios601.
potentialitate. Unde impossibile est quod Deus sit compositus ex materia et forma. Secundo, quia omne
compositum ex materia et forma est perfectum et bonum per suam formam, unde oportet quod sit bonum per
participationem, secundum quod materia participat formam. Primum autem quod est bonum et optimum, quod
Deus est, non est bonum per participationem, quia bonum per essentiam, prius est bono per participationem.
Unde impossibile est quod Deus sit compositus ex materia et forma. Tertio, quia unumquodque agens agit per
suam formam, unde secundum quod aliquid se habet ad suam formam, sic se habet ad hoc quod sit agens.
Quod igitur primum est et per se agens, oportet quod sit primo et per se forma. Deus autem est primum agens,
cum sit prima causa efficiens, ut ostensum est. Est igitur per essentiam suam forma; et non compositus ex
materia et forma.
600
Sth, 1 q3 a2 ad3. Ad tertium dicendum quod formae quae sunt receptibiles in materia individuantur per
materiam, quae non potest esse in alio, cum sit primum subiectum substans, forma vero, quantum est de se,
nisi aliquid aliud impediat, recipi potest a pluribus. Sed illa forma quae non est receptibilis in materia, sed est
per se subsistens, ex hoc ipso individuatur, quod non potest recipi in alio, et huiusmodi forma est Deus. Unde
non sequitur quod habeat materiam.
601
Sth, 1 q3 a3 co. Respondeo dicendum quod Deus est idem quod sua essentia vel natura. Ad cuius
intellectum sciendum est, quod in rebus compositis ex materia et forma, necesse est quod differant natura vel
essentia et suppositum. Quia essentia vel natura comprehendit in se illa tantum quae cadunt in definitione
speciei, sicut humanitas comprehendit in se ea quae cadunt in definitione hominis, his enim homo est homo,
et hoc significat humanitas, hoc scilicet quo homo est homo. Sed materia individualis, cum accidentibus
Dificultades. Parece que Dios no es lo mismo que su esencia o naturaleza. Porque
nada est en s mismo, sino que la esencia o naturaleza de Dios, que es la deidad, se dice
que est en Dios. Por tanto parece que Dios no sea idntico que su esencia o naturaleza602.
A la primera dificultad debe decirse que de las cosas simples no podemos hablar, a
no ser por el modo de las cosas compuestas, de las cuales alcanzamos conocimiento. De
aqu que al hablar de Dios usamos nombres concretos para significar su subsistencia,
porque para nosotros no subsisten ms que las cosas compuestas; y empleamos nombres
abstractos para significar su simplicidad. Cuando, pues, se dice que en Dios hay deidad y
vida u otras cosas similares, se ha de achacar esto a la diversidad que hay en la acepcin de
nuestro entendimiento, y no a diversidad alguna de la cosa603.
Los efectos de Dios no le imitan perfectamente, sino en cuanto que pueden, y,

segn esto, al defecto de la imitacin pertenece que aquello que es simple y uno, no pueda
ser representado sino no es por muchas cosas, por lo cual en stas acaece composicin, de
lo cual se sigue que en ellas no se identifiquen el supuesto y la naturaleza604.
Por otra parte, dice San Hilario: El ser de Dios no es accidente, sino verdad
subsistente. Luego lo que subsiste en Dios es su ser605.
omnibus individuantibus ipsam, non cadit in definitione speciei, non enim cadunt in definitione hominis hae
carnes et haec ossa, aut albedo vel nigredo, vel aliquid huiusmodi. Unde hae carnes et haec ossa, et accidentia
designantia hanc materiam, non concluduntur in humanitate. Et tamen in eo quod est homo, includuntur, unde
id quod est homo, habet in se aliquid quod non habet humanitas. Et propter hoc non est totaliter idem homo et
humanitas, sed humanitas significatur ut pars formalis hominis; quia principia definientia habent se formaliter,
respectu materiae individuantis. In his igitur quae non sunt composita ex materia et forma, in quibus
individuatio non est per materiam individualem, idest per hanc materiam, sed ipsae formae per se
individuantur, oportet quod ipsae formae sint supposita subsistentia. Unde in eis non differt suppositum et
natura. Et sic, cum Deus non sit compositus ex materia et forma, ut ostensum est, oportet quod Deus sit sua
deitas, sua vita, et quidquid aliud sic de Deo praedicatur.
602
Sth, 1 q3 a3 arg1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit idem Deus quod sua essentia vel natura.
Nihil enim est in seipso. Sed essentia vel natura Dei, quae est deitas, dicitur esse in Deo. Ergo videtur quod
Deus non sit idem quod sua essentia vel natura.
603
Sth, 1 q3 a3 ad1. Ad primum ergo dicendum quod de rebus simplicibus loqui non possumus, nisi per
modum compositorum, a quibus cognitionem accipimus. Et ideo, de Deo loquentes, utimur nominibus
concretis, ut significemus eius subsistentiam, quia apud nos non subsistunt nisi composita, et utimur
nominibus abstractis, ut significemus eius simplicitatem. Quod ergo dicitur deitas vel vita, vel aliquid
huiusmodi, esse in Deo, referendum est ad diversitatem quae est in acceptione intellectus nostri; et non ad
aliquam diversitatem rei.
604
Sth, 1 q3 a3 ad1. Ad primum ergo dicendum quod de rebus simplicibus loqui non possumus, nisi per
modum compositorum, a quibus cognitionem accipimus. Et ideo, de Deo loquentes, utimur nominibus
concretis, ut significemus eius subsistentiam, quia apud nos non subsistunt nisi composita, et utimur
nominibus abstractis, ut significemus eius simplicitatem. Quod ergo dicitur deitas vel vita, vel aliquid
huiusmodi, esse in Deo, referendum est ad diversitatem quae est in acceptione intellectus nostri; et non ad
aliquam diversitatem rei.
605
Sth, 1 q3 a4 s.c. Sed contra est quod Hilarius dicit in VII de Trin., esse non est accidens in Deo, sed
subsistens veritas. Id ergo quod subsistit in Deo, est suum esse.
Hay que decir que no slo se identifica Dios con su esencia, segn hemos visto,
sino tambin con su existencia, y esto se puede demostrar de varias maneras. Primero,
porque cuanto se halla en un ser y no pertenece a su esencia tiene que ser causado, o bien
por los principios esenciales, cual sucede con los accidentes propios de cada especie, v. gr.,
la cualidad de poder rer, que es inseparable del hombre y proviene de los principios
esenciales de su especie, o bien por algn accidente externo, como el calor del agua es
producido por el fuego. Si, pues, la existencia de algn ser es distinta de su esencia, la
existencia forzosamente ha de provenir de un agente exterior o de los principios esenciales
de la cosa misma. Pero es imposible que el ser sea causado slo por los principios
esenciales de la cosa, porque ninguna cosa es suficiente para que sea la causa de su ser, si
tienen el ser causado. Es necesario, por tanto, que aquello cuyo ser es otro que su esencia,
tenga el ser causado por otro. Mas esto no puede ser dicho de Dios, porque decimos que
Dios es la primera causa eficiente, y por tanto, es imposible que en Dios sea otro el ser que
su esencia.
Segundo, porque el ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues no

visto, sguese que en l su esencia no es otra que su ser. Su esencia es su ser.
Tercero, porque as como aquello que tiene fuego y no es fuego, est encendido por
participacin, as tambin aquello que que tiene ser y no es ser, es ente por participacin.
Pero Dios es su esencia, segn hemos visto (a.3), y, por tanto, si no fuera su ser, sera ente
por participacin y no por esencia, y, por consiguiente, no sera el primer ente, lo que es
absurdo decir. Luego Dios es su ser y no slo su esencia606.
Porque si as fuese, nada se aadira al ser divino. Pero como el ser al cual no se
hace adicin alguna, es el ser comn que se predica de todas las cosas, luego se seguira de
esto que Dios es el ser en comn predicable de todas las cosa, lo cual es falso, segn
606
Sth, 1 q3 a4 co. Respondeo dicendum quod Deus non solum est sua essentia, ut ostensum est, sed etiam
suum esse. Quod quidem multipliciter ostendi potest. Primo quidem, quia quidquid est in aliquo quod est
praeter essentiam eius, oportet esse causatum vel a principiis essentiae, sicut accidentia propria consequentia
speciem, ut risibile consequitur hominem et causatur ex principiis essentialibus speciei; vel ab aliquo
exteriori, sicut calor in aqua causatur ab igne. Si igitur ipsum esse rei sit aliud ab eius essentia, necesse est
quod esse illius rei vel sit causatum ab aliquo exteriori, vel a principiis essentialibus eiusdem rei. Impossibile
est autem quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei, quia nulla res sufficit quod sit sibi
causa essendi, si habeat esse causatum. Oportet ergo quod illud cuius esse est aliud ab essentia sua, habeat
esse causatum ab alio. Hoc autem non potest dici de Deo, quia Deum dicimus esse primam causam
efficientem. Impossibile est ergo quod in Deo sit aliud esse, et aliud eius essentia. Secundo, quia esse est
actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitas vel humanitas significatur in actu, nisi prout
significamus eam esse. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso, sicut
actus ad potentiam. Cum igitur in Deo nihil sit potentiale, ut ostensum est supra, sequitur quod non sit aliud in
eo essentia quam suum esse. Sua igitur essentia est suum esse. Tertio, quia sicut illud quod habet ignem et non
est ignis, est ignitum per participationem, ita illud quod habet esse et non est esse, est ens per participationem.
Deus autem est sua essentia, ut ostensum est. Si igitur non sit suum esse, erit ens per participationem, et non
per essentiam. Non ergo erit primum ens, quod absurdum est dicere. Est igitur Deus suum esse, et non solum
sua essentia.
aquello del libro de la Sabidura: Dieron a las piedras y a los leos el nombre
incomunicable. Luego el ser de Dios no es su esencia607.
La frase algo a lo cual nada se aade puede entenderse de dos maneras: de una,
cuando es propio de la razn de una cosa que nada se le aada, como es propio de la razn
de animal irracional que sea sin razn; y, de otra, se entiende de aquello a lo cual no se
aade nada porque no pertenece a su razn que le sea aadido algo, como el animal comn
existe sin la razn, porque no es de la razn de animal comn que tenga razn, ni es de su
razn que carezca de ella. Pues bien, en el primer sentido, el ser sin adicin, es el ser
divino; en el segundo, el ser sin adicin, es el ser en comn608.
La palabra ser tiene dos sentidos, pues unas veces significa el acto de existir y
otras la unin que halla el entendimiento entre los dos trminos en una proposicin cuando
compara el predicado con el sujeto. Tomada la palabra ser en el primer sentido, no
podemos conocer el ser o existencia de Dios, como tampoco conocemos su esencia; pero s
en el segundo, porque sabemos que la proposicin que formamos acerca de Dios al decir
Dios es o existe, es verdadera, esto lo sabemos por sus efectos, como hemos dicho609.
La palabra substancia no solamente significa lo que es ser por s, pues lo que es

ser, no puede ser por s gnero, segn hemos visto, sino que significa una esencia a la que
compete ser de modo determinado, a saber, por s, pero sin que el ser sea su esencia. Y as
se comprende que Dios no est en el gnero de substancia 610. I q. 3 a. 5 ad 1 Ad primum
ergo dicendum quod substantiae nomen non significat hoc solum quod est per se esse, quia
hoc quod est esse, non potest per se esse genus, ut ostensum est. Sed significat essentiam
cui competit sic esse, idest per se esse, quod tamen esse non est ipsa eius essentia. Et sic
patet quod Deus non est in genere substantiae.
607
Sth, 1 q3 a4 arg1. Si enim hoc sit, tunc ad esse divinum nihil additur. Sed esse cui nulla fit additio, est
esse commune quod de omnibus praedicatur: sequitur ergo quod Deus sit ens commune praedicabile de
omnibus. Hoc autem est falsum, secundum illud Sap. 14, 21: incommunicabile nomen lignis et lapidibus
imposuerunt. Ergo esse Dei non est eius essentia.
608
Sth, 1 q3 a4 ad1. Ad primum ergo dicendum quod aliquid cui non fit additio potest intelligi dupliciter.
Uno modo, ut de ratione eius sit quod non fiat ei additio; sicut de ratione animalis irrationalis est, ut sit sine
ratione. Alio modo intelligitur aliquid cui non fit additio, quia non est de ratione eius quod sibi fiat additio,
sicut animal commune est sine ratione, quia non est de ratione animalis communis ut habeat rationem; sed nec
de ratione eius est ut careat ratione. Primo igitur modo, esse sine additione, est esse divinum, secundo modo,
esse sine additione, est esse commune.
609
Sth, 1 q3 a4 ad2. Ad secundum dicendum quod esse dupliciter dicitur, uno modo, significat actum
essendi; alio modo, significat compositionem propositionis, quam anima adinvenit coniungens praedicatum
subiecto. Primo igitur modo accipiendo esse, non possumus scire esse Dei, sicut nec eius essentiam, sed
solum secundo modo. Scimus enim quod haec propositio quam formamus de Deo, cum dicimus Deus est,
vera est. Et hoc scimus ex eius effectibus, ut supra dictum est.
610
[Articulus 5
[28354] Sth, 1 q3 a5 arg.1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus sit in
genere aliquo. Substantia enim est ens per se subsistens. Hoc autem maxime convenit Deo.
Ergo Deus est in genere substantiae.
[28355] I q. 3 a. 5 arg. 2 Praeterea, unumquodque mensuratur per aliquid sui

generis; sicut longitudines per longitudinem, et numeri per numerum. Sed Deus est mensura
omnium substantiarum, ut patet per Commentatorem, X Metaphys. Ergo Deus est in genere
substantiae.
En cambio, segn nuestro entender, el gnero es anterior a su contenido. Pero ni en

la realidad ni en el entender algo es anterior a Dios. Por lo tanto, Dios no pertenece a
gnero alguno611.
[28356] I q. 3 a. 5 s. c. Sed contra, genus est prius, secundum intellectum, eo quod

in genere continetur. Sed nihil est prius Deo, nec secundum rem, nec secundum intellectum.
Ergo Deus non est in aliquo genere.
Solucin. Hay que decir: Se pertenece a un gnero de dos maneras. 1) Una, propia
y directamente, como las especies de un gnero. 2) Otra, por reduccin, como los
principios y las privaciones. Por ejemplo, el punto y la unidad se reducen al gnero de la
cantidad como a su principio; o la ceguera, y toda privacin tambin, que se reduce al
gnero del hbito. De ninguna de estas dos maneras pertenece Dios a un gnero.
Hay tres razones que demuestran que Dios no puede ser especie de gnero alguno.
1) La primera, porque la especie consta de gnero y diferencia. La relacin que hay entre
aquello de lo que se toma la diferencia que constituye la especie y aquello de lo que se toma
el gnero es siempre la misma a la que se da entre el acto y la potencia. As, al llamar al
hombre animal racional, animal se toma, por concrecin, de la naturaleza sensitiva, puesto
que por tener naturaleza sensitiva se le llama a algo animal. Racional se toma de la
naturaleza intelectiva, puesto que por tener razn se le llama a algo racional. Lo intelectivo
se compara a lo sensitivo como el acto a la potencia. Algo parecido sucede claramente con
otras cosas. Como quiera que en Dios no hay potencia que aadir al acto, es imposible que
pertenezca tanto a un gnero como a una especie. 2) La segunda, porque siendo Dios su
propia esencia, como qued demostrado (a.4), si perteneciera a algn gnero,
necesariamente el gnero sera ser, ya que gnero significa esencia de una cosa, pues est
en aquello por lo que algo es lo que es. El Filsofo en III Metaphys.612demuestra que el ser
no puede tener gnero alguno, pues todo gnero tiene diferencias que no pertenecen a su
esencia, ya que no puede haber diferencia que no sea ser, porque el no ser no puede ser
diferencia. Se deduce de ah que Dios no pertenece a ningn gnero. 3) La tercera, porque
todas las cosas que pertenecen a un gnero, tienen en comn la esencia de dicho gnero,
611
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a5 s. c. Sed contra, genus est prius, secundum intellectum, eo quod in genere
continetur. Sed nihil est prius Deo, nec secundum rem, nec secundum intellectum. Ergo Deus non est in aliquo
genere.
612
que es lo que se dice de aquello por lo que algo es lo que es. En cambio, se diferencian en
hombre, ni el ser de aquel hombre. As, es necesario que en las cosas de un mismo gnero
se distinga el ser de aquello por lo que es lo que es, es decir la esencia. Como qued
demostrado (a.4), en Dios no hay diferencia. De donde se sigue claramente que Dios no
pertenece a ningn gnero ni a especie alguna. Con todo esto queda patente que no tiene
gnero ni diferencia; tampoco definicin ni demostracin a no ser por los efectos, porque la
definicin contiene gnero y diferencia; y la definicin es la base de la demostracin. Que
Dios como principio no pertenece a gnero alguno por reduccin, queda claro por el hecho
de que todo principio que se reduce a un gnero no va ms all de dicho gnero; como el
punto no es ms que principio de la cantidad contnua, y la unidad lo es de la alterna. Dios
es principio de todo ser como se demostrar (q.44 a.1). De ah que no pertenezca a ningn
gnero como principio613.
[28357] Sth, 1 q3 a5 co. Respondeo dicendum quod aliquid est in genere

dupliciter. Uno modo simpliciter et proprie; sicut species, quae sub genere continentur. Alio
modo, per reductionem, sicut principia et privationes, sicut punctus et unitas reducuntur ad
genus quantitatis, sicut principia; caecitas autem, et omnis privatio, reducitur ad genus sui
habitus. Neutro autem modo Deus est in genere. Quod enim non possit esse species alicuius
generis, tripliciter ostendi potest. Primo quidem, quia species constituitur ex genere et
differentia. Semper autem id a quo sumitur differentia constituens speciem, se habet ad
illud unde sumitur genus, sicut actus ad potentiam. Animal enim sumitur a natura sensitiva
per modum concretionis; hoc enim dicitur animal, quod naturam sensitivam habet, rationale
vero sumitur a natura intellectiva, quia rationale est quod naturam intellectivam habet,
intellectivum autem comparatur ad sensitivum, sicut actus ad potentiam. Et similiter
613
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a5 co. Respondeo dicendum quod aliquid est in genere dupliciter. Uno modo
simpliciter et proprie; sicut species, quae sub genere continentur. Alio modo, per reductionem, sicut principia
et privationes, sicut punctus et unitas reducuntur ad genus quantitatis, sicut principia; caecitas autem, et omnis
privatio, reducitur ad genus sui habitus. Neutro autem modo Deus est in genere. Quod enim non possit esse
species alicuius generis, tripliciter ostendi potest. Primo quidem, quia species constituitur ex genere et
differentia. Semper autem id a quo sumitur differentia constituens speciem, se habet ad illud unde sumitur
genus, sicut actus ad potentiam. Animal enim sumitur a natura sensitiva per modum concretionis; hoc enim
dicitur animal, quod naturam sensitivam habet, rationale vero sumitur a natura intellectiva, quia rationale est
quod naturam intellectivam habet, intellectivum autem comparatur ad sensitivum, sicut actus ad potentiam. Et
similiter manifestum est in aliis. Unde, cum in Deo non adiungatur potentia actui, impossibile est quod sit in
genere tanquam species. Secundo, quia, cum esse Dei sit eius essentia, ut ostensum est, si Deus esset in aliquo
extra ens; quia non ens non potest esse differentia. Unde relinquitur quod Deus non sit in genere. Tertio, quia
omnia quae sunt in genere uno, communicant in quidditate vel essentia generis, quod praedicatur de eis in eo
quod quid est. Differunt autem secundum esse, non enim idem est esse hominis et equi, nec huius hominis et
illius hominis. Et sic oportet quod quaecumque sunt in genere, differant in eis esse et quod quid est, idest
essentia. In Deo autem non differt, ut ostensum est. Unde manifestum est quod Deus non est in genere sicut
species. Et ex hoc patet quod non habet genus, neque differentias; neque est definitio ipsius; neque
demonstratio, nisi per effectum, quia definitio est ex genere et differentia, demonstrationis autem medium est
definitio. Quod autem Deus non sit in genere per reductionem ut principium, manifestum est ex eo quod
principium quod reducitur in aliquod genus, non se extendit ultra genus illud, sicut punctum non est
principium nisi quantitatis continuae, et unitas quantitatis discretae. Deus autem est principium totius esse, ut
infra ostendetur. Unde non continetur in aliquo genere sicut principium.
manifestum est in aliis. Unde, cum in Deo non adiungatur potentia actui, impossibile est
quod sit in genere tanquam species. Secundo, quia, cum esse Dei sit eius essentia, ut
ostensum est, si Deus esset in aliquo genere, oporteret quod genus eius esset ens, nam
genus significat essentiam rei, cum praedicetur in eo quod quid est. Ostendit autem
philosophus in III Metaphys., quod ens non potest esse genus alicuius, omne enim genus
habet differentias quae sunt extra essentiam generis; nulla autem differentia posset inveniri,
quae esset extra ens; quia non ens non potest esse differentia. Unde relinquitur quod Deus
non sit in genere. Tertio, quia omnia quae sunt in genere uno, communicant in quidditate
vel essentia generis, quod praedicatur de eis in eo quod quid est. Differunt autem secundum
esse, non enim idem est esse hominis et equi, nec huius hominis et illius hominis. Et sic
oportet quod quaecumque sunt in genere, differant in eis esse et quod quid est, idest
essentia. In Deo autem non differt, ut ostensum est. Unde manifestum est quod Deus non
est in genere sicut species. Et ex hoc patet quod non habet genus, neque differentias; neque
est definitio ipsius; neque demonstratio, nisi per effectum, quia definitio est ex genere et
differentia, demonstrationis autem medium est definitio. Quod autem Deus non sit in
genere per reductionem ut principium, manifestum est ex eo quod principium quod
reducitur in aliquod genus, non se extendit ultra genus illud, sicut punctum non est
principium nisi quantitatis continuae, et unitas quantitatis discretae. Deus autem est
principium totius esse, ut infra ostendetur. Unde non continetur in aliquo genere sicut
principium.
La palabra substancia no significa solamente lo que es por s ser, pues lo que es ser
en cuanto tal no es gnero, como se demostr (sol.). Sino que significa la esencia a la que
corresponde ser as, esto es, ser por s misma; sin embargo, el ser no es su misma esencia.
De este modo queda claro que Dios no pertenece al gnero de la substancia614.
[28358] I q. 3 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod substantiae nomen non

significat hoc solum quod est per se esse, quia hoc quod est esse, non potest per se esse
genus, ut ostensum est. Sed significat essentiam cui competit sic esse, idest per se esse,
quod tamen esse non est ipsa eius essentia. Et sic patet quod Deus non est in genere
substantiae.
Artculo 6. Si hay algn accidente en Dios
Por otra parte, todo accidente est en un sujeto. Pero Dios no puede ser sujeto,
porque la forma simple no puede ser sujeto, como dice Boecio. Luego no puede haber
accidente en Dios615.
614
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a5 ad1. Ad primum ergo dicendum quod substantiae nomen non significat
hoc solum quod est per se esse, quia hoc quod est esse, non potest per se esse genus, ut ostensum est. Sed
significat essentiam cui competit sic esse, idest per se esse, quod tamen esse non est ipsa eius essentia. Et sic
615
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a6 s.c. Sed contra, omne accidens in subiecto est. Deus autem non potest esse
subiectum, quia forma simplex non potest esse subiectum, ut dicit Boetius in Lib. de Trin. Ergo in Deo non
potest esse accidens.
Con arreglo a lo que hemos dicho, se ve con claridad que en Dios no puede haber
accidentes. Primero, indudablemente, porque el sujeto se compara al accidente, como la
potencia al acto, pues el accidente est de algn modo en acto en el sujeto, y estar en
potencia es cosa que en modo alguno puede atribuirse a Dios, segn hemos visto.
Segundo, porque Dios es ser, y, como dice Boecio, si bien lo que es puede tener
adjunto algo extrao, el mismo ser no puede tener adjunto cosa distinta de l; por ejemplo,
lo que est caliente puede tener, adems, cosa distinta del calor, v. gr., la blancura; pero el
calor mismo no tiene ms que calor.
Tercero, porque todo lo que es por s, es primero que aquello que es por accidente.
Si, pues, Dios es en absoluto el primer ente, en l no puede haber algo por accidente.- Pero
ni siquiera puede tener en l los accidentes por s, como la capacidad de rer es accidente
por s del hombre, porque tales accidentes son causados por los principios del sujeto, y en
Dios nada hay causado, ya que l es la causa primera, de lo que resulta que en Dios no hay
accidentes616.
Debido a que la substancia es primera que los accidentes, los principios de los
accidentes se reducen a los de la substancia como a lo primero. Advirtase, sin embargo,
que Dios no es lo primero contenido en el gnero de la substancia, sino que es lo primero
fuera de todo gnero, respecto de todo el ser617.
Artculo 7 Si Dios es totalmente simple
Solucin. Hay que decir: Dios es absolutamente simple, lo cual puede demostrarse
de muchas maneras. 1) La primera, por todo lo dicho anteriormente (q.3). Como quiera que
en Dios no hay composicin ni partes de cantidad porque no es cuerpo; ni hay composicin
de forma y materia, ni de naturaleza y supuesto, ni de gnero y diferencia, ni de sujeto y
accidente, queda claro que Dios no es compuesto de ningn tipo, sino completamente
simple. 2) La segunda, porque todo compuesto es posterior a sus componente y
dependiente de ellos. En cambio, Dios es el primer ser, como qued demostrado (q.2 a.3).
3) La tercera, porque todo compuesto tiene causa, pues donde hay diversidad no se puede
formar un todo si no es por una causa que lo unifica. En cambio, Dios no tiene causa, ya
616
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a6 co. Respondeo dicendum quod, secundum praemissa, manifeste apparet
quod in Deo accidens esse non potest. Primo quidem, quia subiectum comparatur ad accidens, sicut potentia
ad actum, subiectum enim secundum accidens est aliquo modo in actu. Esse autem in potentia, omnino
removetur a Deo, ut ex praedictis patet. Secundo, quia Deus est suum esse, et, ut Boetius dicit in Lib. de
Hebdomad., licet id quod est, aliquid aliud possit habere adiunctum, tamen ipsum esse nihil aliud adiunctum
habere potest, sicut quod est calidum, potest habere aliquid extraneum quam calidum, ut albedinem; sed ipse
calor nihil habet praeter calorem. Tertio, quia omne quod est per se, prius est eo quod est per accidens. Unde,
cum Deus sit simpliciter primum ens, in eo non potest esse aliquid per accidens. Sed nec accidentia per se in
eo esse possunt, sicut risibile est per se accidens hominis. Quia huiusmodi accidentia causantur ex principiis
subiecti, in Deo autem nihil potest esse causatum, cum sit causa prima. Unde relinquitur quod in Deo nullum
sit accidens.
617
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a6 ad2. Ad secundum dicendum quod, cum substantia sit prior accidentibus,
principia accidentium reducuntur in principia substantiae sicut in priora. Quamvis Deus non sit primum
contentum in genere substantiae, sed primum extra omne genus, respectu totius esse.
que es la primera causa eficiente, como qued demostrado (q.2 a.3). 4) La cuarta, porque
en todo compuesto es necesario que haya potencia y acto, que en Dios no existe; porque
una parte es acto con respecto a otra, o al menos, todas las partes estn como en potencia
respecto del todo. 5) La quinta, porque todo compuesto es algo que no conviene a cada una
de sus partes. Esto resulta evidente en todas las cosas de partes dismiles; pues ninguna
parte del hombre es hombre, o una parte del pie es pie. En cambio, en todas las cosas de
partes semejantes, puede decirse del todo lo que se dice de la parte, como es aire la parte
del aire, o es agua la parte del agua. Sin embargo puede decirse algo del todo que no es
aplicable a una de las partes. Pues si el todo de agua mide metro y medio, lo dicho del todo
no puede decirse de una parte suya. As, pues, en todo compuesto hay algo que no es lo
mismo. Aunque esto puede decirse de lo que tiene forma, es decir, que tenga algo que no es
lo mismo (as en lo que es blanco hay algo que no pertenece a la razn de blanco), sin
embargo, en la forma misma nada hay que sea ajeno o extrao a ella. Y como quiera que
Dios sea, o mejor, el mismo ser, no puede ser compuesto de ningn modo. Esto mismo lo
expresa Hilario en el VII De Trinit. al decir: Dios, que es la fuerza, no contiene lo dbil; l,
que es la luz, no admite la tiniebla618.
Esta misma doctrina sirve para despejar porqu en las criaturas, hay composicin
acto-potencial de esencia y ser. En efecto la esencia del ente finito no es su ser, y el ser es el
acto que posee eminentemente todas las perfecciones de la esencia que pone en la realidad,
de tal modo que el ser creado pone algo que la parte esencial que es la que tiene este ser, no
es ella misma, porque es realmente distinta del ser, y no es la esencia de la cosa el principio
formal intrnseco por el que el ente subsiste en la naturaleza de las cosas, pero ese todo que
es el ente, s posee esta perfeccin en ese su acto que es el ser realmente distinto de la
esencia del ente. Pues lo que es capacidad de ser no es ser, y la esencia posee ese ser por el
que la cosa subsiste en la naturaleza de las cosas no como tal, sino en el ser mismo que es
su acto, pues slo as, es decir, en el acto que es el ser, la esencia tiene esa perfeccin que
como mera parte del ente no tiene, aunque s se pueda decir que la esencia hombre tiene esa
perfeccin de ser, no por ser parte del ente, sino en el ser que es su acto.
618
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a7 co. Respondeo dicendum quod Deum omnino esse simplicem,
multipliciter potest esse manifestum. Primo quidem per supradicta. Cum enim in Deo non sit compositio,
neque quantitativarum partium, quia corpus non est; neque compositio formae et materiae, neque in eo sit
aliud natura et suppositum; neque aliud essentia et esse, neque in eo sit compositio generis et differentiae;
neque subiecti et accidentis, manifestum est quod Deus nullo modo compositus est, sed est omnino simplex.
Secundo, quia omne compositum est posterius suis componentibus, et dependens ex eis. Deus autem est
primum ens, ut supra ostensum est. Tertio, quia omne compositum causam habet, quae enim secundum se
diversa sunt, non conveniunt in aliquod unum nisi per aliquam causam adunantem ipsa. Deus autem non habet
causam, ut supra ostensum est, cum sit prima causa efficiens. Quarto, quia in omni composito oportet esse
potentiam et actum, quod in Deo non est, quia vel una partium est actus respectu alterius; vel saltem omnes
partes sunt sicut in potentia respectu totius. Quinto, quia omne compositum est aliquid quod non convenit
alicui suarum partium. Et quidem in totis dissimilium partium, manifestum est, nulla enim partium hominis
est homo, neque aliqua partium pedis est pes. In totis vero similium partium, licet aliquid quod dicitur de toto,
dicatur de parte, sicut pars aeris est aer, et aquae aqua; aliquid tamen dicitur de toto, quod non convenit alicui
partium, non enim si tota aqua est bicubita, et pars eius. Sic igitur in omni composito est aliquid quod non est
ipsum. Hoc autem etsi possit dici de habente formam, quod scilicet habeat aliquid quod non est ipsum (puta in
albo est aliquid quod non pertinet ad rationem albi), tamen in ipsa forma nihil est alienum. Unde, cum Deus
sit ipsa forma, vel potius ipsum esse, nullo modo compositus esse potest. Et hanc rationem tangit Hilarius, VII
de Trin., dicens, Deus, qui virtus est, ex infirmis non continetur, neque qui lux est, ex obscuris coaptatur.
Ahora bien, la esencia se compara al ser como la potencia al acto, y esa capacidad
real para un acto que es la potencia es realmente distinta de ese acto del cual tal potencia es
capacidad de recibir. El ser no es un acto o perfeccin que de suyo no sea la esencia en la
cual consiste la cosa que por el mismo ser subsiste en la naturaleza de las cosas. Si acaso la
esencia en la cual consiste la cosa que tiene ser, no es este ser por el cual esta misma cosa
subsiste en la naturaleza de las cosas, es porque no puede haber ms que una sola cosa cuya
esencia es su mismo ser, (lo que no es bice para que no pueda originar otras cosas que
cuya esencia no sea ser), y porque siendo esta primera realidad cuya esencia es ser la causa
primera de todo lo dems que tiene ser, cualquier otro acto de ser distinto del acto puro y
primero, es un ser que no puede ser la esencia misma en la cual consiste la realidad de la
cual es ser y es acto, lo que slo puede ocurrir porque cualquier otro acto de ser distinto del
Ser que es como ente completo por s la causa primera misma cuya esencia es ser, se
distingue del este nico Ser que es la causa primera misma, porque, precisamente como
acto de ser, carece del ser, de la perfeccin y de la actualidad infinitas por las que el acto
puro de ser es la esencia misma en la cual consiste ese ente completo por s que es el propio
acto puro de ser, por lo cual el ser del ente finito por s solo no es una realidad completa por
s, sino que el ser de ente finito es el acto que se compone con una esencia que es mera
potencia de ser para conformar un compuesto de esencia y ser que s es ente completo por
s, y cosa por s; y porque es necesario que la esencia del ente creado, sin ser el acto de ser
por el que subsiste el ente en la naturaleza de las cosas, s sea el principio formal intrnseco
por el que el ente se coloque dentro de unos gneros y una especie, y aquello por lo que y
en lo que el ente tiene el ser, pues el ser del ente finito por s solo no es el principio formal
intrnseco por el que y en el que el ente finito tiene su mismo ser, debido a que el ser del
ente creado no es la esencia misma en la cual consiste el propio ente creado, pues todo acto
de ser es el acto por el que subiste una cosa en la naturaleza de las cosas, y nada subsiste en
la naturaleza de las cosas si no es un ente que consiste en algo que sea su esencia.
Segn el texto anterior, es por la forma, o mejor, por el ser, y por toda la perfeccin
y actualidad que tiene la forma que cualquier compuesto tiene perfeccin, y las partes del
compuesto esta perfeccin comn a las partes del compuesto, no por s solas como partes,
sino en la forma por la que el todo es perfecto. Y como slo lo que es acto puro e irrestricto
de ser que carece de partes, es perfecto, noble y actual irrestrictamente en absoluta
simplicidad, luego es precisamente la actualidad pura la causa de que algo sea perfecto, y
todo acto finito que se deriva de l recibe toda perfeccin de l y as contiene en s mismo
toda la perfeccin del compuesto de esencia y ser, y en la perfeccin del acto de ser creado
es que la esencia posee esta perfeccin que la esencia del ente creado no contiene en cuanto
tal, mas la esencia del ente creado no posee la perfeccin del acto de ser en s misma como
parte aislada, sino que la posee en el ser que es su acto, pues el ser del ente creado contiene
eminentemente todo lo que de perfeccin hay en el compuesto de esencia y ser. As, la
perfeccin de ese todo que es el ente creado, radica preeminentemente en el acto de ser, y la
esencia tiene esta perfeccin no en s misma como mera parte del compuesto, sino en el ser
que la actualiza y pone en la realidad, y con el cual se compone resultado de lo cual existe
el ente finito compuesto de esencia y ser.
Objeciones por las que parece que Dios entra en la composicin de los dems seres:
1. Dice Dionisio en el c.4 de Cael. Hier.: La deidad, que est sobre el ser, es ser de
todos. Pero el ser de todos entra en la composicin de cada uno. Por lo tanto, Dios entra en
la composicin de los dems seres619.
A la primera hay que decir: Lo que proviene de Dios imita a Dios como lo causado
a la primera causa. Adems, propio de lo causado es que de algn modo sea compuesto;
porque, al menos, su ser es distinto de aquello por lo que es, como quedar demostrado
(q.50 a.2) 620.
2. Ms an. Todo lo mejor hay que atribuirlo a Dios. Pero lo compuesto es mejor
que lo simple, como los cuerpos compuestos son ms perfectos que sus elementos y los
elementos ms que sus partes. Por lo tanto, no puede decirse que Dios sea completamente
simple621.
2. A la segunda hay que decir: Para nosotros, los compuestos son mejores que los
simples, porque la bondad perfecta de lo creado no se encuentra en uno solo, sino entre
muchos. Pero la perfeccin de la bondad divina se encuentra en uno simple, como quedar
demostrado (q.4 a.2 ad 1)622.
Artculo 8
Si Dios entra en la composicin de los dems seres.
Dice Dionisio en el c.4 de Cael. Hier.: La deidad est sobre el ser, es ser de todos.
Pero el ser de todos entra en la composicin de cada uno. Por lo tanto, Dios entra en la
composicin de los dems seres623.
619
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a7 arg1. Ad septimum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit omnino
simplex. Ea enim quae sunt a Deo, imitantur ipsum, unde a primo ente sunt omnia entia, et a primo bono sunt
omnia bona. Sed in rebus quae sunt a Deo, nihil est omnino simplex. Ergo Deus non est omnino simplex.
620
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a7 ad1. Ad primum ergo dicendum quod ea quae sunt a Deo, imitantur Deum
sicut causata primam causam. Est autem hoc de ratione causati, quod sit aliquo modo compositum, quia ad
minus esse eius est aliud quam quod quid est, ut infra patebit.
621
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a7 arg2. Praeterea, omne quod est melius, Deo attribuendum est. Sed, apud
nos, composita sunt meliora simplicibus, sicut corpora mixta elementis, et elementa suis partibus. Ergo non
est dicendum quod Deus sit omnino simplex.
622
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a7 ad2. Ad secundum dicendum quod apud nos composita sunt meliora
simplicibus, quia perfectio bonitatis creaturae non invenitur in uno simplici, sed in multis. Sed perfectio
divinae bonitatis invenitur in uno simplici, ut infra ostendetur.
623
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a8 arg1. Ad octavum sic proceditur. Videtur quod Deus in compositionem
aliorum veniat. Dicit enim Dionysius, IV cap. Cael. Hier., esse omnium est, quae super esse est deitas. Sed
esse omnium intrat compositionem uniuscuiusque. Ergo Deus in compositionem aliorum venit.
A la primera hay que decir: la deidad es ser de todo efectiva y ejemplarmente, no
por esencia624.
2. Ms an. Dios es forma, pues como dice Agustn en el libro De verbis Domini:
La Palabra de Dios (que es Dios) es una cierta forma no formada. Pero la forma es parte
del compuesto. Por lo tanto, Dios es parte de algn compuesto625.
A la segunda hay que decir: La Palabra es la forma ejemplar, no la forma que es

parte del compuesto626.
3. Todava ms. Son idnticas aquellas cosas que existen y de ningn modo se
diferencian. Dios y la materia prima existen y de ningn modo se diferencian. Luego son
enteramente idnticas. Pero la materia prima entra en la composicin de las cosas. Luego
tambin Dios. Prueba de la proposicin media: Las cosas que se diferencian, se diferencian
por tener cosas diferentes, por eso necesitan ser compuestos; es as que Dios y la materia
prima son absolutamente simples, luego de ningn modo se diferencian627.
A la tercera hay que decir: las cosas simples no se diferencian de otras simples con
otras diferencias. Esto es algo propio de los compuestos. Ejemplo: El hombre se diferencia
del caballo por las diferencias existentes entre racional e irracional. A su vez, estas
diferencias no se diferencian entre s por otras diferencias. Por eso no es correcto decir que
se diferencian, sino que son diversas. Como dice el Filsofo en X Metaphys.628, diverso
significa diferencia absoluta; diferente significa diferencia en algo. De este modo, y
cindonos a las palabras, Dios y la materia no se diferencian, sino que son diversoas en
cuanto tales. Por consiguiente, no se sigue que sean lo mismo629.
624
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a8 ad1. Ad primum ergo dicendum quod deitas dicitur esse omnium effective
et exemplariter, non autem per essentiam.
625
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a8 arg2. Praeterea, Deus est forma, dicit enim Augustinus, in libro de verbis
domini, quod verbum Dei (quod est Deus) est forma quaedam non formata. Sed forma est pars compositi.
Ergo Deus est pars alicuius compositi.
626
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a8 ad2. Ad secundum dicendum quod verbum est forma exemplaris, non
autem forma quae est pars compositi.
627
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a8 arg3. Praeterea, quaecumque sunt et nullo modo differunt, sunt idem. Sed
Deus et materia prima sunt, et nullo modo differunt. Ergo penitus sunt idem. Sed materia prima intrat
compositionem rerum. Ergo et Deus. Probatio mediae, quaecumque differunt, aliquibus differentiis differunt,
et ita oportet ea esse composita; sed Deus et materia prima sunt omnino simplicia; ergo nullo modo differunt.
628
Aristteles, IX c.3 n.6 (BK 1054b24)
629
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a8 ad3. Ad tertium dicendum quod simplicia non differunt aliquibus aliis
differentiis, hoc enim compositorum est. Homo enim et equus differunt rationali et irrationali differentiis,
quae quidem differentiae non differunt amplius ab invicem aliis differentiis. Unde, si fiat vis in verbo, non
proprie dicuntur differre, sed diversa esse, nam, secundum philosophum X Metaphys., diversum absolute
dicitur, sed omne differens aliquo differt. Unde, si fiat vis in verbo, materia prima et Deus non differunt, sed
sunt diversa seipsis. Unde non sequitur quod sint idem.
En cambio est lo que dice Dionisio en el 2c. De div. Nom.: En Dios no hay tacto
ni tiene nada en comn con lo que se puede mezclar630. Tambin dice en el libro De Causis:
La causa primera gobierna todas las cosas sin mezclarse con ellas631.
Hay que decir: Sobre lo que estamos tratando ha habido tres errores. 1) Unos
propusieron que Dios fuese el alma del mundo como nos cuenta Agustn en el 1.VII De
Civitate Dei. A estos pertenecen tambin los que sostenan que Dios era el alma del primera
cielo. 2) Otros, por su parte, dijeron que Dios era el principio formal de todo. Se atribuye
esta opinin a los almarianos. 3) El tercer error fue de David de Dinant, el cual, torpemente,
propuso que Dios fuese la materia prima. Pues bien, todo esto es manifiestamente falso, ya
que ni es posible que Dios entre de algn modo en composicin de algo, ni como principio
formal ni como principio material. En primer lugar porque ya lo dijimos (q.2 a.3), Dios es
la primera causa eficiente. Y la causa eficiente no tiene con respecto a la forma del efecto el
mismo nmero, sino slo la misma especie. Ejemplo: El ser humano engendra un ser
humano. La materia, por su parte, no tiene con respecto a la causa eficiente ni el mismo
nmero, ni la misma especie pues aquella est en potencia, sta en acto. Segundo, como
quiera que Dios es la primera causa eficiente, le corresponde ser, en cuanto tal, el primer
agente. Lo que entra en composicin con algo no es, en cuanto tal, el primer agente, sino
que lo es el compuesto. Ejemplo: La mano no hace algo , sino que lo hace el hombre con la
mano; o el fuego, que calienta por el calor. Se sigue de ah que Dios no puede ser parte de
algo compuesto. Tercero, porque ninguna parte del compuesto puede ser en absoluto lo
primero en los seres; tampoco lo puede ser la materia y la forma, que son las primeras
partes de los compuestos. Pues la materia est en potencia, y la potencia, qued demostrado
(q.3 a.1) es simpre posterior al acto. La forma que es parte del compuesto es forma
participada; de este modo, as como el que participa de algo es posterior al que lo tiene por
esencia, as tambin sucede al mismo participado. Ejemplo: el fuego en lo que arde es
posterior al fuego en s mismo. Como qued demo ya (q.2 a.3), Dios es absolutamente el
primer ser632.
630
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a8 s.c.1 Sed contra est quod dicit Dionysius, II cap. de Div. Nom., quod
neque tactus est eius (scilicet Dei), neque alia quaedam ad partes commiscendi communio.
631
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a8 s.c.2 Praeterea, dicitur in libro de causis, quod causa prima regit omnes
res, praeterquam commisceatur eis.
632
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a8 co Respondeo dicendum quod circa hoc fuerunt tres errores. Quidam enim
posuerunt quod Deus esset anima mundi, ut patet per Augustinum in Lib. VII de civitate Dei, et ad hoc etiam
reducitur, quod quidam dixerunt Deum esse animam primi caeli. Alii autem dixerunt Deum esse principium
formale omnium rerum. Et haec dicitur fuisse opinio Almarianorum. Sed tertius error fuit David de Dinando,
qui stultissime posuit Deum esse materiam primam. Omnia enim haec manifestam continent falsitatem, neque
est possibile Deum aliquo modo in compositionem alicuius venire, nec sicut principium formale, nec sicut
principium materiale. Primo quidem, quia supra diximus Deum esse primam causam efficientem. Causa
autem efficiens cum forma rei factae non incidit in idem numero, sed solum in idem specie, homo enim
generat hominem. Materia vero cum causa efficiente non incidit in idem numero, nec in idem specie, quia hoc
est in potentia, illud vero in actu. Secundo, quia cum Deus sit prima causa efficiens, eius est primo et per se
agere. Quod autem venit in compositionem alicuius, non est primo et per se agens, sed magis compositum,
non enim manus agit, sed homo per manum; et ignis calefacit per calorem. Unde Deus non potest esse pars
alicuius compositi. Tertio, quia nulla pars compositi potest esse simpliciter prima in entibus; neque etiam
materia et forma, quae sunt primae partes compositorum. Nam materia est in potentia, potentia autem est
posterior actu simpliciter, ut ex dictis patet. Forma autem quae est pars compositi, est forma participata, sicut
Cuestin 4 De Dei perfectione
Dios es, indudablemente, el primer principio, pero no material, sino del gnero de
la causa eficiente, y sta ha de ser perfectsima, pues as como la materia, en cuanto
materia, est en potencia, as tambin el agente, en cuanto tal, est en acto; de donde se
sigue que el primer principio activo es el acto supremo, y, por consiguiente, tiene la
mxima perfeccin, , pues en la medida en que una cosa es acto, as se llama perfecta, pues
se llama perfecto a aquello a lo que nada le falta de acuerdo al modo de su perfeccin633.
Como dice San Gregorio: Expresamos las cosas de Dios con balbuceos y como
podemos, pero, efectivamente, lo que no es hecho no puede en rigor llamarse perfecto. Sin
embargo, porque en aquellas cosas que se estn haciendo, no se dice que son algo perfecto,
sino cuando de la potencia es sacado el acto, se acomod el vocablo perfecto para significar
todo aquello a lo que no le falta ser en acto, lo mismo cuando es algo hecho que cuando no
lo es634.
El principio material imperfecto que encontramos en el mundo, no puede ser el

primero en absoluto, sino que ha de estar precedido de otro que sea perfecto. Por ejemplo,
aunque la semilla sea principio del animal nacido de ella, fue indispensable que existiese
antes el animal o planta de que se desprendi. Y esto es porque, antes de lo que est en
potencia, ha de haber algo en acto, ya que el ente en potencia no se reduce al acto, si no es
por algn ente en acto635.
El ser mismo es lo ms perfecto de todo, pues se compara a todas las cosas como
acto, y nada tiene actualidad sino en cuanto es, por lo que el mismo ser es la actualidad de
autem participans est posterius eo quod est per essentiam, ita et ipsum participatum; sicut ignis in ignitis est
posterior eo quod est per essentiam. Ostensum est autem quod Deus est primum ens simpliciter.
633
Toms de Aquino, Sth, 1 q4 a1 co. Respondeo dicendum quod, sicut philosophus narrat in XII Metaphys.,
quidam antiqui philosophi, scilicet Pythagorici et Speusippus, non attribuerunt optimum et perfectissimum
primo principio. Cuius ratio est, quia philosophi antiqui consideraverunt principium materiale tantum, primum
autem principium materiale imperfectissimum est. Cum enim materia, inquantum huiusmodi, sit in potentia,
oportet quod primum principium materiale sit maxime in potentia; et ita maxime imperfectum. Deus autem
ponitur primum principium, non materiale, sed in genere causae efficientis, et hoc oportet esse
perfectissimum. Sicut enim materia, inquantum huiusmodi, est in potentia; ita agens, inquantum huiusmodi,
est in actu. Unde primum principium activum oportet maxime esse in actu, et per consequens maxime esse
perfectum. Secundum hoc enim dicitur aliquid esse perfectum, secundum quod est actu, nam perfectum
dicitur, cui nihil deest secundum modum suae perfectionis.
634
Toms de Aquino, Sth, 1 q4 a1 co. Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Gregorius, balbutiendo ut
possumus, excelsa Dei resonamus, quod enim factum non est, perfectum proprie dici non potest. Sed quia in
his quae fiunt, tunc dicitur esse aliquid perfectum, cum de potentia educitur in actum; transumitur hoc nomen
perfectum ad significandum omne illud cui non deest esse in actu, sive hoc habeat per modum factionis, sive
non.
635
Toms de Aquino, Sth, 1 q4 a1 ad2. Ad secundum dicendum quod principium materiale, quod apud nos
imperfectum invenitur, non potest esse simpliciter primum, sed praeceditur ab alio perfecto. Nam semen, licet
sit principium animalis generati ex semine, tamen habet ante se animal vel plantam unde deciditur. Oportet
enim ante id quod est in potentia, esse aliquid actu, cum ens in potentia non reducatur in actum, nisi per
aliquod ens in actu.
todas las cosas y tambin de las mismas formas. Por consiguiente, no se compara a otras
cosas como el recipiente a lo recibido, sino ms bien como lo recibido al recipiente. Pues,
cuando digo el ser del hombre, o del caballo, o de otra cosa cualquiera, el mismo ser se
considera como lo formal y recibido, y no como aquel a quien le compete ser636.
Artculo 2
Si estn en Dios las perfecciones de todas las cosas.
Hay que decir que en Dios estn las perfecciones de todas las cosas, por lo que se
llama universalmente perfecto, porque no le falta ninguna de las noblezas que se encuentran
en cualquier gnero, como dice el Comentador, y a esta conclusin se puede llegar a partir
de dos distintos modos de considerar.
Primero, basndose en que todo aquello que es perfeccin en el efecto, es necesario

que se encuentre en la causa eficiente, o bien con la misma naturaleza, si el agente es
unvoco, como cuando el hombre genera a un hombre, o bien de modo ms eminente,
cuando el agente es equvoco, y as el sol es semejanza de todas aquellas cosas generadas
por su virtud. Pues es evidente que el efecto preexiste en la virtud de la causa agente; y
preexistir en la virtud de la causa agente, no es preexistir de un modo ms imperfecto, sino
de un modo ms perfecto; no obstante, preexistir de un modo en la potencia de la causa
material, es preexistir de modo ms imperfecto, debido a que la materia, en cuanto tal, es
imperfecta, y, en cambio, el agente, en cuanto tal, es perfecto. Luego, como Dios es la
primera causa eficiente de las cosas, es necesario que preexistan en Dios las perfecciones
de todas las cosas del modo ms eminente; y esto es lo que dice Dionisio cuando escribe
sobre Dios, que ni es esto ni deja de ser lo otro, sino que es todas las cosas, porque de
todas es causa.
Segundo, porque si, como hemos dicho, Dios es el mismo ser subsistente, luego, es
necesario que contenga toda la perfeccin del ser. Lo cual es manifiesto en el caso de un
cuerpo caliente que no tiene toda la perfeccin del calor, en razn de que el calor no es
participado segn su perfecta razn; pero si el calor fuese subsistente por s, entonces no
podra faltarle nada de la virtud del calor. Por tanto, como Dios es el mismo ser subsistente,
no puede faltarle nada de la perfeccin de ser, y como todas las perfecciones pertenecen a la
perfeccin de ser, puesto que en tanto algo de perfecto y acabado hay en ellas, en cuanto de
algn modo tienen ser; por tanto, se sigue de aqu que a Dios no le puede faltar la
perfeccin de ninguna cosa; y esto lo indic Dionisio, al decir que Dios no existe de algn
modo, sino que absolutamente y de modo incircunscripto precontiene en s mismo y
uniformemente todo el ser; y despus aade: el mismo que es el ser de todas las
realidades subsistentes637.
636
receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens. Cum enim dico esse hominis, vel equi, vel cuiuscumque
alterius, ipsum esse consideratur ut formale et receptum, non autem ut illud cui competit esse.
637
Toms de Aquino, Sth, 1 q4 a2 co. .
Dificultades. Parece que no estn en Dios las perfecciones de todas las cosas.
Porque Dios es simple, como es evidente, pero las perfecciones de las cosas son
mltiples y diversas, y por tanto, en Dios no estn las perfecciones de todas las cosas638.
Dice Dionisio que as como el sol precontiene en s mismo las mltiples y diversas
substancias y cualidades sensibles, las que luce unidas y uniformemente, con mucha mayor
razn es necesario que todas las cosas preexistan en la causa de todas ellas segn una unin
natural; as, las cosas que son en s mismas diversas y opuestas, en Dios preexisten como
uno, sin detrimento de la divina simplicidad639.
No pueden haber opuestos en una misma cosa. Pero las perfecciones de las cosas
son opuestas, ya que cualquier especie es perfeccionada por su diferencia especfica, y las
diferencias que dividen el gnero y constituyen la especie son opuestas. Y como no pueden
haber opuestos en una misma cosa, parece que no estn en Dios todas las perfecciones de
las cosas640.
Y por esto mismo se evidencia la solucin a la segunda dificultad641.
El ser viviente es ms perfecto que el que se limita a existir, y el ser ms sabio lo es

ms que el que simplemente vive, luego es ms perfecto vivir que ser, y saber que vivir.
Pero como la esencia de Dios es su ser mismo, luego no tiene en s la perfeccin de la vida
y de la sabidura, y otras perfecciones semejantes642.
En el mismo captulo dice Dionisio que, si bien el mismo ser es ms perfecto que
la vida, y la misma vida que la misma sabidura, si se les considera en cuanto la razn los
distingue, sin embargo, el viviente es ms perfecto que el mero ente, porque el viviente
tambin es ente, y el sabio es ente y viviente. Por tanto, aunque el ente no incluya en s al
viviente y al sabio, porque no es preciso que lo que participa el ser lo participe segn todo
modo de ser, sin embargo el mismo ser de Dios incluye en s la vida y la sabidura, porque
ninguna perfeccin del ser puede faltarle a quien es el mismo ser subsistente643.
Puesto que la semejanza se entiende como conveniencia o comunidad en una

forma, hay muchas maneras de semejanza, segn los mltiples modos de convenir en una
forma, la semejanza es mltiple, en cuanto son mltiples los modos de comunidad en una
forma. Llmanse semejantes las cosas que tienen comunidad en la misma forma segn la
638
Toms de Aquino, Sth, 1 q4 a2 arg1. .
639
Toms de Aquino, Sth, 1 q4 a2 ad1. .
640
641
642
643
misma razn, y segn el mismo modo; y stas no solo se llaman semejantes, sino iguales en
su semejanza, as como dos cosas igualmente blancas, se llaman semejantes en blancura; y
esta es la ms perfecta semejanza. En otro sentido se llaman semejantes las cosas que tienen
comunidad en la forma, segn la misma razn, pero no segn el mismo modo; sino segn
ms y menos, como lo menos blanco se dice semejante a lo ms blanco, y esta es una
semejanza imperfecta. De un tercer modo se llama semejantes a algunas cosas que tienen
comunidad en la misma forma, pero no segn la misma razn, como es patente en los
agentes no unvocos; pues como todo agente obra su semejanza en cuanto es agente, y cada
uno obra segn su forma, es necesario que se encuentre en el efecto la semejanza de la
forma del agente. Por tanto, si el agente est contenido en la misma especie que su efecto,
entonces la semejanza entre el artfice y su obra sera en la forma, segn la misma razn de
la especie, y as es como un hombre genera un hombre. Pero si el agente no est contenido
en la misma especie, entonces habra semejanza, pero no segn la misma razn de especie,
y as es como aquellas cosas generadas por la virtud del sol, alcanzan ciertamente una
semejanza con el sol, pero no en cuanto que reciben la forma del sol segn una semejanza
de especie, sino segn una semejanza de gnero.
Por tanto, si existe algn agente que no est contenido en ningn gnero, su efecto
alcanzar an ms remotamente la semejanza de la forma del agente, puesto que, de este
modo, no participara de la semejanza de la forma del agente segn la misma razn de una
especie o gnero, sino slo segn alguna analoga, as como el mismo ser es comn a todas
las cosas. De este modo, aquellas cosas que provienen de Dios, se asemejna a l en cuanto
son entes, como principio primero y universal de todo el ser (esse)644.
En un salmo se dice. Seor, no hay entre los dioses semejante a ti. Pues, si entre
todas las criaturas, las ms excelentes son aquellas que se son llamadas dioses
participativamente, luego, con mucha menor razn, otras criaturas pueden llamarse
semejantes a Dios645.
Como dice Dionisio, cuando la Sagrada Escritura dice de algo que no es semejante
a Dios, no es contrario a la semejanza con l, pues las mismas cosas son semejantes y
desemejantes a Dios: semejantes, sin duda, en cuanto le imitan en cuanto puede ser imitado
lo que no es perfectamente imitable, y, desemejantes, en cuanto a su deficiencia respecto de
su causa, y no slo en cuanto a su elevacin y su abajamiento, de modo que lo menos
blanco es deficiente respecto de lo ms blanco, sino porque, adems, no hay conveniencia
ni segn la especie ni segn el gnero646.
La semejanza es una cierta comparacin, y no hay comparacin, ni por tanto

semejanza, entre cosas que son de diverso gnero, pues no decimos que la dulzura sea
semejante a la blancura. Pero ninguna criatura es del mismo gnero que Dios , porque Dios
644
645
646
no est en ningn gnero, segn hemos dicho, luego ninguna criatura es semejante a
Dios647.
Dios no se comara a las criaturas como una cosa de los diversos gneros, sino
como aquello que est fuera de todos los gneros y es principio de todos los gneros648.
Cosas semejantes son las que convienen en la forma. Pero ninguna cosa conviene
con Dios en la forma, porque ninguna esencia de las cosas es el mismo ser, a no ser la
esencia de Dios solamente649.
No se dice que la criatura tiene la semejanza a Dios por comunicacin en la forma

segn la misma razn de gnero o especie, sino slo segn la analoga, en cuanto Dios es
ente por esencia, y las otras cosas por participacin650.
En las cosas semejantes hay mutua semejanza, pues lo semejante es semejanza de

su semejante. Por tanto, si alguna criatura tiene semejanza a Dios, tambin Dios tendr
alguna semejanza a la criatura, y esto se opone a lo que se dice en Isaas: Con quin
asemejsteis a Dios?651.
Si bien cabe de algn modo admitir que las criaturas tengan semejanza a Dios, de
ningn modo se ha de admitir que Dios tenga semejanza a la criatura, porque como dice
Dionisio, la mutua semejanza se tiene en aquellas cosas que se encuentran en un slo
orden, pero no se tiene en la causa y lo causado, pues decimos que el retrato tiene
semejanza al hombre, y no al revs, as tambin podemos decir de algn modo que la
criatura es semejanza de Dios, pero no que Dios sea semejanza de la criatura652.
Esta misma cita repeta Polo hace 20 aos: La criatura se parece a Dios, pero Dios
no se parece a la criatura.
Quaestio 4
Prooemium
[28381] I q. 4 pr. Post considerationem divinae simplicitatis, de perfectione ipsius Dei

dicendum est. Et quia unumquodque, secundum quod perfectum est, sic dicitur bonum,
primo agendum est de perfectione divina; secundo de eius bonitate. Circa primum
quaeruntur tria. Primo, utrum Deus sit perfectus. Secundo, utrum Deus sit universaliter
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perfectus omnium in se perfectiones habens. Tertio, utrum creaturae similes Deo dici
possint.
Articulus 1
[28382] I q. 4 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod esse perfectum non
conveniat Deo. Perfectum enim dicitur quasi totaliter factum. Sed Deo non convenit esse
factum. Ergo nec esse perfectum.
[28383] I q. 4 a. 1 arg. 2 Praeterea, Deus est primum rerum principium. Sed principia
rerum videntur esse imperfecta, semen enim est principium animalium et plantarum. Ergo
Deus est imperfectus.
[28384] I q. 4 a. 1 arg. 3 Praeterea, ostensum est supra quod essentia Dei est ipsum esse.
Sed ipsum esse videtur esse imperfectissimum, cum sit communissimum, et recipiens
omnium additiones. Ergo Deus est imperfectus.
[28385] I q. 4 a. 1 s. c. Sed contra est quod dicitur Matt. V, estote perfecti, sicut et pater
vester caelestis perfectus est.
[28386] I q. 4 a. 1 co. Respondeo dicendum quod, sicut philosophus narrat in XII

Metaphys., quidam antiqui philosophi, scilicet Pythagorici et Speusippus, non attribuerunt
optimum et perfectissimum primo principio. Cuius ratio est, quia philosophi antiqui
consideraverunt principium materiale tantum, primum autem principium materiale
imperfectissimum est. Cum enim materia, inquantum huiusmodi, sit in potentia, oportet
quod primum principium materiale sit maxime in potentia; et ita maxime imperfectum.
Deus autem ponitur primum principium, non materiale, sed in genere causae efficientis, et
hoc oportet esse perfectissimum. Sicut enim materia, inquantum huiusmodi, est in potentia;
ita agens, inquantum huiusmodi, est in actu. Unde primum principium activum oportet
maxime esse in actu, et per consequens maxime esse perfectum. Secundum hoc enim
dicitur aliquid esse perfectum, secundum quod est actu, nam perfectum dicitur, cui nihil
deest secundum modum suae perfectionis.
[28387] I q. 4 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Gregorius, balbutiendo

ut possumus, excelsa Dei resonamus, quod enim factum non est, perfectum proprie dici non
potest. Sed quia in his quae fiunt, tunc dicitur esse aliquid perfectum, cum de potentia
educitur in actum; transumitur hoc nomen perfectum ad significandum omne illud cui non
deest esse in actu, sive hoc habeat per modum factionis, sive non.
[28388] I q. 4 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod principium materiale, quod apud nos

imperfectum invenitur, non potest esse simpliciter primum, sed praeceditur ab alio perfecto.
Nam semen, licet sit principium animalis generati ex semine, tamen habet ante se animal
vel plantam unde deciditur. Oportet enim ante id quod est in potentia, esse aliquid actu, cum
ens in potentia non reducatur in actum, nisi per aliquod ens in actu.
[28389] I q. 4 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium,
comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde
ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum. Unde non comparatur
ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens. Cum enim dico
esse hominis, vel equi, vel cuiuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale et
receptum, non autem ut illud cui competit esse.
Articulus 2
[28390] I q. 4 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sint
perfectiones omnium rerum. Deus enim simplex est, ut ostensum est. Sed perfectiones
rerum sunt multae et diversae. Ergo in Deo non sunt omnes perfectiones rerum.
[28391] I q. 4 a. 2 arg. 2 Praeterea, opposita non possunt esse in eodem. Sed perfectiones
rerum sunt oppositae, unaquaeque enim species perficitur per suam differentiam
specificam; differentiae autem quibus dividitur genus et constituuntur species, sunt
oppositae. Cum ergo opposita non possint simul esse in eodem, videtur quod non omnes
rerum perfectiones sint in Deo.
[28392] I q. 4 a. 2 arg. 3 Praeterea, vivens est perfectius quam ens, et sapiens quam vivens,
ergo et vivere est perfectius quam esse, et sapere quam vivere. Sed essentia Dei est ipsum
esse. Ergo non habet in se perfectionem vitae et sapientiae, et alias huiusmodi perfectiones.
[28393] I q. 4 a. 2 s. c. Sed contra est quod dicit Dionysius, cap. V de Div. Nom., quod
Deus in uno existentia omnia praehabet.
[28394] I q. 4 a. 2 co. Respondeo dicendum quod in Deo sunt perfectiones omnium rerum.
Unde et dicitur universaliter perfectus, quia non deest ei aliqua nobilitas quae inveniatur in
aliquo genere, ut dicit Commentator in V Metaphys. Et hoc quidem ex duobus considerari
potest. Primo quidem, per hoc quod quidquid perfectionis est in effectu, oportet inveniri in
causa effectiva, vel secundum eandem rationem, si sit agens univocum, ut homo generat
hominem; vel eminentiori modo, si sit, agens aequivocum, sicut in sole est similitudo
eorum quae generantur per virtutem solis. Manifestum est enim quod effectus praeexistit
virtute in causa agente, praeexistere autem in virtute causae agentis, non est praeexistere
imperfectiori modo, sed perfectiori; licet praeexistere in potentia causae materialis, sit
praeexistere imperfectiori modo, eo quod materia, inquantum huiusmodi, est imperfecta;
agens vero, inquantum huiusmodi, est perfectum. Cum ergo Deus sit prima causa effectiva
rerum, oportet omnium rerum perfectiones praeexistere in Deo secundum eminentiorem
modum. Et hanc rationem tangit Dionysius, cap. V de Div. Nom., dicens de Deo quod non
hoc quidem est, hoc autem non est, sed omnia est, ut omnium causa. Secundo vero, ex hoc
quod supra ostensum est, quod Deus est ipsum esse per se subsistens, ex quo oportet quod
totam perfectionem essendi in se contineat. Manifestum est enim quod, si aliquod calidum
non habeat totam perfectionem calidi, hoc ideo est, quia calor non participatur secundum
perfectam rationem, sed si calor esset per se subsistens, non posset ei aliquid deesse de
virtute caloris. Unde, cum Deus sit ipsum esse subsistens, nihil de perfectione essendi
potest ei deesse. Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi, secundum
hoc enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo esse habent. Unde sequitur quod nullius
rei perfectio Deo desit. Et hanc etiam rationem tangit Dionysius, cap. V de Div. Nom.,
dicens quod Deus non quodammodo est existens, sed simpliciter et incircumscripte totum in
seipso uniformiter esse praeaccipit, et postea subdit quod ipse est esse subsistentibus.
[28395] I q. 4 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut sol, ut dicit Dionysius, cap.
V de Div. Nom., sensibilium substantias et qualitates multas et differentes, ipse unus
existens et uniformiter lucendo, in seipso uniformiter praeaccipit; ita multo magis in causa
omnium necesse est praeexistere omnia secundum naturalem unionem. Et sic, quae sunt
diversa et opposita in seipsis, in Deo praeexistunt ut unum, absque detrimento simplicitatis
ipsius.
[28396] I q. 4 a. 2 ad 2 Et per hoc patet solutio ad secundum.
[28397] I q. 4 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut in eodem capite idem Dionysius

dicit, licet ipsum esse sit perfectius quam vita, et ipsa vita quam ipsa sapientia, si
considerentur secundum quod distinguuntur ratione, tamen vivens est perfectius quam ens
tantum, quia vivens etiam est ens; et sapiens est ens et vivens. Licet igitur ens non includat
in se vivens et sapiens, quia non oportet quod illud quod participat esse, participet ipsum
secundum omnem modum essendi, tamen ipsum esse Dei includit in se vitam et sapientiam;
quia nulla de perfectionibus essendi potest deesse ei quod est ipsum esse subsistens.
Articulus 3
[28398] I q. 4 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod nulla creatura possit esse
similis Deo. Dicitur enim in Psalmo, non est similis tui in diis, domine. Sed inter omnes
creaturas, excellentiores sunt quae dicuntur dii participative. Multo ergo minus aliae
creaturae possunt dici Deo similes.
[28399] I q. 4 a. 3 arg. 2 Praeterea, similitudo est comparatio quaedam. Non est autem
comparatio eorum quae sunt diversorum generum; ergo nec similitudo, non enim dicimus
quod dulcedo sit similis albedini. Sed nulla creatura est eiusdem generis cum Deo, cum
Deus non sit in genere, ut supra ostensum est. Ergo nulla creatura est similis Deo.
[28400] I q. 4 a. 3 arg. 3 Praeterea, similia dicuntur quae conveniunt in forma. Sed nihil
convenit cum Deo in forma, nullius enim rei essentia est ipsum esse, nisi solius Dei. Ergo
nulla creatura potest esse similis Deo.
[28401] I q. 4 a. 3 arg. 4 Praeterea, in similibus est mutua similitudo, nam simile est simili
simile. Si igitur aliqua creatura est similis Deo, et Deus erit similis alicui creaturae. Quod
est contra id quod dicitur Isaiae XL, cui similem fecistis Deum?
[28402] I q. 4 a. 3 s. c. Sed contra est quod dicitur Gen. I, faciamus hominem ad imaginem
et similitudinem nostram; et I Ioann. III, cum apparuerit, similes ei erimus.
[28403] I q. 4 a. 3 co. Respondeo dicendum quod, cum similitudo attendatur secundum
convenientiam vel communicationem in forma, multiplex est similitudo, secundum multos
modos communicandi in forma. Quaedam enim dicuntur similia, quae communicant in
eadem forma secundum eandem rationem, et secundum eundem modum, et haec non solum
dicuntur similia, sed aequalia in sua similitudine; sicut duo aequaliter alba, dicuntur similia
in albedine. Et haec est perfectissima similitudo. Alio modo dicuntur similia, quae
communicant in forma secundum eandem rationem, et non secundum eundem modum, sed
secundum magis et minus; ut minus album dicitur simile magis albo. Et haec est similitudo
imperfecta. Tertio modo dicuntur aliqua similia, quae communicant in eadem forma, sed
non secundum eandem rationem; ut patet in agentibus non univocis. Cum enim omne agens
agat sibi simile inquantum est agens, agit autem unumquodque secundum suam formam,
necesse est quod in effectu sit similitudo formae agentis. Si ergo agens sit contentum in
eadem specie cum suo effectu, erit similitudo inter faciens et factum in forma, secundum
eandem rationem speciei; sicut homo generat hominem. Si autem agens non sit contentum
in eadem specie, erit similitudo, sed non secundum eandem rationem speciei, sicut ea quae
generantur ex virtute solis, accedunt quidem ad aliquam similitudinem solis, non tamen ut
recipiant formam solis secundum similitudinem speciei, sed secundum similitudinem
generis. Si igitur sit aliquod agens, quod non in genere contineatur, effectus eius adhuc
magis accedent remote ad similitudinem formae agentis, non tamen ita quod participent
similitudinem formae agentis secundum eandem rationem speciei aut generis, sed
secundum aliqualem analogiam, sicut ipsum esse est commune omnibus. Et hoc modo illa
quae sunt a Deo, assimilantur ei inquantum sunt entia, ut primo et universali principio totius
esse.
[28404] I q. 4 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Dionysius cap. IX de

Div. Nom., cum sacra Scriptura dicit aliquid non esse simile Deo, non est contrarium
assimilationi ad ipsum. Eadem enim sunt similia Deo, et dissimilia, similia quidem
secundum quod imitantur ipsum, prout contingit eum imitari qui non perfecte imitabilis est
dissimilia vero, secundum quod deficiunt a sua causa; non solum secundum intensionem et
remissionem, sicut minus album deficit a magis albo; sed quia non est convenientia nec
secundum speciem nec secundum genus.
[28405] I q. 4 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod Deus non se habet ad creaturas sicut

res diversorum generum, sed sicut id quod est extra omne genus, et principium omnium
generum.
[28406] I q. 4 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod non dicitur esse similitudo creaturae ad

Deum propter communicantiam in forma secundum eandem rationem generis et speciei,
sed secundum analogiam tantum; prout scilicet Deus est ens per essentiam, et alia per
participationem.
[28407] I q. 4 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum quod, licet aliquo modo concedatur quod

creatura sit similis Deo, nullo tamen modo concedendum est quod Deus sit similis
creaturae, quia, ut dicit Dionysius cap. IX de Div. Nom., in his quae unius ordinis sunt,
recipitur mutua similitudo, non autem in causa et causato, dicimus enim quod imago sit
similis homini, et non e converso. Et similiter dici potest aliquo modo quod creatura sit
similis Deo, non tamen quod Deus sit similis creaturae.
Hay una distincin cualitativa entre el esse de la criatura y el Esse de Dios que es el
mismo ser subsistente por s. Las perfecciones de las criaturas estn eminentemente
contenidas en su acto de ser, segn la simplicidad propia de todo esse: tanto en el esse
substantiale como en el esse accidentale. Pero el ser es acto y no es como tal potencia
alguna. Aunque el primer ser del que tenemos conocimiento es el ser limitado de las
criaturas que no es un ser subsistente en s mismo por s mismo absolutamente, no obstante,
el ser no es una perfeccin que de suyo no sea acto subsistente por s, de modo que, puesto
que existen multitud de cosas cuyo ser no es ser subsistente por s, es forzoso concluir no
solamente que toda esta multitud de actos de ser no subsistentes por s, que son limitados
porque tales actos de ser sean limitados de suyo, sino que son limitados porque a tales actos
de ser les falta casi todo lo que el ser posee de suyo, y que es todo el infinito e ilimitado ser
que el ser de suyo es, cuando no est limitado, por faltarle todo ese infinito ser que el ser
tiene por ser la esencia misma en la que consiste la realidad que es por virtud de tal ser. Mas
esta limitacin del ser no es meramente cuantitativa, sino cualitativa. Y el ser que a la
criatura le falta es el ser infinito y por esencia, mientras que a Dios no le falta nada del ser,
pues el hecho de que Dios no sea el ser de la criatura, no entraa en l ninguna falta de ser,
porque el ser de la criatura no es parte alguna del ser de Dios,
La diferencia entre el Ser infinito y el ser finito es cualitativa. Precisamente porque

es absoluta, infinita y acto puro la sabidura del Esse Infinito, es que es omnmodamente
idntica y realmente lo mismo que el Esse Infinito, sin distincin alguna, y con el Amor
divino, y es lo mismo que la Especie del Entendimiento divino. Cosa que no ocurre en las
criaturas, pues cada supuesto tiene esencia substancial y ser, as como mltiples actos de ser
accidentales. Lo adecuado a nuestro conocimiento son las cosas compuestas de esencia y
ser, lo natural a nuestro entendimiento es el conocimiento de las esencias de las cosas
naturales. Y como las cosas naturales son compuestos de ser y esencia y su esencia misma
est compuesta, luego nuestro entendimiento, a partir de el conocimiento de las cosas
naturales, puede acceder apoyndose en ellas, y a travs de ellas, al conocimiento de los
entes simples. Por todas estas razones es que Santo Toms explica en el Comentario a las
Sentencias que, puesto que todo lo que nosotros alcanzamos a conocer acerca de Dios, lo
logramos por medio de los entes naturales creados, en consecuencia, las nociones que
tenemos de los atributos de Dios han de ser atribuidos a Dios en cuanto se considera que
Dios es en todo caso an superior y ms excelente que lo que nosotros hemos sido capaces
de conocer mediante las criaturas y mediante nuestro conocimiento de lo que es perfeccin
en las criaturas, aunque la remocin de las imperfecciones y potencialidades de las criaturas
realizado en el desempeo de nuestra labor especulativa haya sido ptima segn toda la
virtud y capacidad de nuestra inteligencia. Esta proposicin de Toms se inspira en la
Teologa, pero tiene asidero en la consideracin de la distincin cualitativa real entre el ser
de las criaturas y el Ser de Dios. Entre el Ser de Dios y el ser de las criaturas no hay una
distincin gradual, sino una distincin cualitativa, porque el ser de cualquier criatura, por
muy noble que ella sea, no es lo que Dios es, pues slo el Ser de Dios es aquello en lo cual
consiste Dios y es la Esencia de Dios, razn por la cual el Comentario a las Sentencias dice
que el Ser de Dios es el ser por el que Dios subsiste, pero el Ser de Dios tambin es la
misma realidad que subsiste en la naturaleza de las cosas, por virtud de s propio.
El Ser de Dios contiene de una manera eminentsima todas las perfecciones que se
encuentran en las criaturas, en cuanto todas ellas, en Dios, son realmente lo mismo que el
propio Ser de Dios, y, por esto ltimo, todas las perfecciones que se encuentran en las
criaturas, Dios las posee de un modo superior e ilimitadamente, y, adems, Dios posee
todas estas perfecciones en omnmoda simplicidad, cosa que no ocurre en las criaturas,
pues en ellas siempre hay la composicin acto potencial de esencia y ser y la de substancia
y accidentes.
En efecto, la especie inteligible expresa aade una perfeccin que antes no exista en
acto en el entendimiento humano que la concibe, componindose con l. Pues en el hombre
dice el Compendio de Teologa- el entendimiento tiene naturaleza distinta de la especie o
verbo concebido por l. Esta distincin cualitativa anotada en el Compendio de Teologa es
clave para entender que estas mismas perfecciones que se encuentran compositivamente en
las criaturas, se encuentran de modo simplicsimo y sin composicin alguna en Dios, siendo
ambas realmente lo mismo, sin distincin alguna de naturaleza, pues el Verbo de Dios es
esencialmente idntico y de la misma naturaleza que el Entendimiento divino que entiende
y que concibe al Verbo, y tanto el entendimiento divino que entiende como el Verbo
concebido por l, son realmente lo mismo que el Ser de Dios que es su misma esencia y es
Ser por Esencia.
Pero en la criatura no es lo mismo el ser del verbo interior, que el ser de la operacin
intelectual, que el ser del entendimiento que concibe el verbo interior, que el ser de la
substancia inteligente humana. En cada uno de estos actos de ser hay perfecciones que no
se encuentran en los otros actos de ser del hombre, pues de las perfecciones contenidas en
el acto de ser provienen las perfecciones que alberga la potencia de este mismo ser, pues
todo ser contiene eminentemente todas las perfecciones que alberga imperfectamente su
potencia de ser respectiva o esencia, por lo que dentro del orden real creado s se da
propiamente la participacin de todo acto recibido por la potencia que lo participa. Por ello
la esencia del ente creado participa de ese su acto respectivo que es el ser. En Dios, su
esencia no participa de su ser, porque su ser no es de naturaleza distinta de su esencia, sino
que son realmente lo mismo, y porque su ser ya es Ser por Esencia que como acto puro no
participa de ninguna otra cosa. Ni tampoco el ser de la criatura participa del Ser de Dios, a
no ser que se entienda metafricamente la participacin. S hay semejanza de las criaturas a
Dios, pero no hay participacin gradual, segn grados de intensidad formal.
Las palabras semejanza y forma tampoco son aplicables como primer analogado, a
no ser que se entienda la palabra analoga de un modo distinto al tradicional, aunque s
parece que se puedan predicar metafricamente de Dios. Jess Garca dice que la analoga
del ente es ms equivocidad que univocidad, y el nombre anlogo es el ente como
participio, no el ente como nombre. En todo caso, la comunidad entre la criatura y el
Creador es una comunidad que debe concebirse extra-genricamente, fuera de todos los
gneros, separando el hecho de que los gneros se refieren siempre a la esencia que no es su
ser, y a esencias que se comparan al ser como la potencia al acto. Y la comunicacin o
comunidad no puede entenderse del mismo modo gradual que se emplea en la comparacin
de los entes del mundo natural.
Al ser Dios Acto puro, su ser y sus dems perfecciones son ilimitados, y son
realmente lo mismo, de modo que es una unidad omnmodamente simple sin composicin
alguna. Pero el ser es acto ltimo que no puede tener otro acto que sea ulterior a l, de tal
modo que si tal acto subsiste por s en la naturaleza de las cosas ya se prob anteriormente
que existe un ser puro subsistente por s en la naturaleza de las cosas-, entonces tal Ser no
solamente posee todas las perfecciones que de algn modo se encuentran en las cosas del
mundo natural, sino tambin todas las perfecciones de las personas creadas, pero dicho acto
puro de ser posee todas estas perfecciones de una manera ilimitada, y, por esto mismo,
superior al modo como se encuentran todas esas perfecciones en las dems realidades (las
realidades del universo creado). Y precisamente porque aquel Ser Subsistente por S que
como acto puro posee todas las perfecciones que se encuentran limitadamente en las
criaturas, en razn de que slo pueden estar limitada y determinadamente las perfecciones
en las criaturas, es decir en todas las dems realidades cuya esencia no es ser, este mismo
Ser en estado puro no puede ms que poseer todas estas perfecciones porque como acto
puro es una realidad naturalmente ilimitada, porque su naturaleza misma est constituida
por perfecciones ilimitadas que son todas ellas realmente lo mismo, sin que pueda faltarle,
precisamente por su ilimitacin, ninguna de las perfecciones reales que se encuentran en los
entes del universo creado, pero tampoco ninguna de las perfecciones que con potencia
meramente de razn, y no potencia real, podran tener todos los entes de razn que nunca
existieron, no existen y que nunca existirn, y tambin por esa cualidad propia del acto puro
de ser de ser ilimitado. El infinito no lo puede comprender ni abarcar el entendimiento
humano, pero s puede hacerse cargo de l. Por tanto, en Dios pueden haber perfecciones
que no se encuentran en las criaturas, pues tambin en las criaturas hay perfecciones que no
se encuentran en otras criaturas, por lo cual varan la especies. De aqu que, de ningn
modo las perfecciones que se encuentran en las criaturas son como una parte de la esencia
divina.
Puesto que se sabe que el ser es acto y no es potencia alguna, y que ningn acto es
limitado, a no ser por la potencia; en consecuencia, si existe un acto que sea puro porque es
subsistente por s, entonces tal acto es ilimitado. En efecto se sabe que el ser se compara a
todo como acto, y que existe un acto puro de ser subsistente por s, en razn de que su
esencia es lo mismo que este mismo ser; en consecuencia, se infiere que el ser en cuanto tal
no es una perfeccin que sea de suyo limitada, aunque el objeto adecuado a nuestro
entendimiento sea el ente finito que tiene un ser limitado, que es el ser al que naturalmente
tenemos acceso. Ahora bien, ya se prob que no existe ms que un solo ser subsistente por
s que como tal es ser limitado, en cuanto no necesita estar en composicin con una
potencia para subsistir en s mismo como acto puro en la naturaleza de las cosas en cuanto
l mismo es la esencia en la cual consiste ese ente completo en s que es este mismo ser
subsistente por s, cualquier otro acto de ser ha de ser distinto de este Ser por Esencia
subsistente por s, y como no puede haber ms que un solo Ser por Esencia, luego es
preciso que cualquier otro acto de ser distinto del Ser por Esencia no sea Ser por Esencia,
sino que cualquier otro acto de ser no puede ser lo mismo que la esencia en la cual consiste
el ente del cual tal ser es acto. Pero como un acto de ser que no sea lo mismo que la esencia
en la cual consiste el ente que subsiste en la naturaleza de las cosas por virtud de este
mismo ser, es un ser que actualiza un ente que no consiste en ser, pues la esencia en la que
consiste el ente del cual tal ser es acto, no es ser. Ahora bien, toda esencia que no sea acto
de ser, slo es real y subsiste en la naturaleza de las cosas, slo si es potencia de ese acto
suyo que es el ser, pues lo que no es ser, ni es potencia de ese acto suyo que es el ser, es el
no ser que es la nada. Adems, ningn ser existe en la realidad extramental fuera de la nada,
si no es acto de un ente completo en s, y como no existe ningn ente completo en s que no
tenga una esencia en la cual consista, luego cualquier acto de ser que no sea la esencia
misma del ente del cual tal ser es acto, es un ser por el cual subsiste en la naturaleza de las
cosas un ente que no consiste en ser, sino que necesariamente la esencia en la cual consisten
estos entes cuya esencia no es su msimo ser, no es ser, sino mera potencia de ser, y as la
esencia de los entes creados es potencia de ese acto suyo que es el ser. Porque slo pueden
haber actos de ser que no sean el mismo ser subsistente por s, si las esencias de las cuales
tales actos de ser son actos, son potencia de ser, y no son acto de ser.
Pero un acto de ser que no es la esencia misma del ente que subsiste en la naturaleza
de las cosas por este mismo ser, es un ser limitado a poner en la realidad una cosa que no
consiste en ser, sino que consiste meramente en la potencia de ese mismo acto que es su ser.
Porque todo acto de ser est determinado a actualizar, poner en la realidad y a hacer
subsistir en la naturaleza de las cosas el ente del cual es acto, y no otro ente. Una esencia
ilimitada requiere una ser ilimitado. Y como no existe ms que una sola esencia ilimitada y
esta es su mismo ser, como quiera que tal esencia es el mismo ser subsistente por s que no
es ms que uno solo, luego cualquier otro acto de ser necesariamente estar constreido por
no subsistir en s mismo, sino en una esencia que es mera potencia suya, pues slo es
ilimitado aquel acto que es subsistente por s de modo que no est constreido y necesitado
del soporte de una potencia suya en la cual necesite ser recibido, para existir en la
naturaleza de las cosas. Pues si el acto de ser no est limitado a poner en la realidad una
cosa determinada y finita porque la esencia en la cul consiste es una determinacin que as
es mera potencia de ser, entonces tal acto de ser no el limitado, sino ilimitado y sera el
mismo ser subsistente que no necesita de potencia alguna. Y como no puede haber ms que
un solo acto de ser que sea subsistente por s, luego cualquier otro acto de ser que no sea ser
subsistente por s, es limitado, por no ser ms que el ser por el que subsiste en la naturaleza
de las cosas una cosa que no consiste en ser, sino que la esencia en la cual consiste el ente
qque tiene tal ser es mera potencia de ser y una determinacin, como quiera que la nica
esencia que es acto puro e ilimitado, es aquella que es su mismo ser, y tal esencia es el
mismo ser subsistente que uno solo y no una multitud. En consecuencia la esencia de todos
los entes cuyo ser no es tal esencia, no solamente es potencia de ser, sino que entraa
determinacin y es una esencia limitada. Y el acto de ser de una esencia limitada no puede
ser ms que un ser limitado a actualizar y poner en la realidad un ente limitado porque la
esencia en la cual consiste es una determinacin y, por lo mismo, es una esencia limitada.
Slo puede ser ilimitado el acto de ser que es el ser de un ente cuya esencia sea tambin
ilimitada, y para que una esencia sea ilimitada, es preciso que sea acto puro subsistente por
s y que sea su mismo ser, y esta esencia no es ms que una sola, y no es multiplicable.
Cualquier otra esencia es meramente potencia de ser, y ya por el hecho de ser potencia de
otro acto ulterior, que, en este caso es el ser, ya es una esencia limitada, pues la potencia se
compara al acto como lo imperfecto a lo perfecto, y lo imperfecto carece de la perfeccin
de lo perfecto, por lo cual es limitado. Si el acto de ser de las criaturas fuera ilimitado,
entonces su mismo ser sera no solamente el principio formal intrnseco por el que el ente
subsiste en la naturaleza de las cosas, sino junto con ello la cosa misma que subsiste n la
naturaleza de las cosas como ente completo en s, lo cual slo es el mismo ser subsistente
por s, que no puede haber ms que uno solo, y que subsiste por s en la naturaleza de las
cosas absolutamente y con independencia de toda potencia.
El ser es distinto de aquello a lo que se agrega para estar determinado. Y ningn
acto es limitado, a no ser por la potencia. El ser de la criatura no es el ente completo en s
mismo que as subsiste por s en la naturaleza de las cosas, sino que el ser de la criatura es
el acto por el que subsiste en la naturaleza de las cosas un ente que no es ser, y cuyo ser
tampoco es ente completo en s mismo que por esto mismo subsiste por s en la naturaleza
de las cosas, sino que nicamente es un principio que entra en composicin con otro
principio que es su potencia, a saber, la esencia substancial de la criatura, con el cual se
compone para constituir ahora s un ente completo en s que como tal subsiste por s en la
naturaleza de las cosas, con lo cual se puede decir solamente que el ser de la criatura
subsiste s en la esencia que subsiste por l, pero que no es un ser que subsista por s como
ente completo por s, y como acto puro de ser subsistente en s mismo y por s.
En Dios, todas las perfecciones son realmente lo mismo, y son el nico y el mismo
ser subsistente por s que de modo omnmodamente simple es Dios mismo. En cambio, el
ser de la criatura no es un ente completo en s subsistente por s, es decir, no es la cosa
misma que subsiste en la naturaleza de las cosas por el mismo ser de la criatura. As, el ser
de la criatura no es un ser que sea lo mismo que la cosa misma que por este mismo ser
subsiste en la naturaleza de las cosas, sino que el ser creado es tan slo el ser por el que
subsiste en la naturaleza de las cosas un ente que no consiste en ser, y la esencia en la que
consiste el ente creado es la potencia de ese acto que es el ser por el que el ente subsiste en
Pero como Dios es acto puro de ser subsistente por s, es Ser Ilimitado, con lo cual,
no solamente posee eminentemente e ilimitadamente las mismas perfecciones que se
encuentran en las criaturas, sino que, junto con ello, posee eminentemente todas las
perfecciones que no encontrndose en las criaturas, Dios tiene el poder de comunicar a las
cosas que nunca han existido, no existen y nunca existirn y que slo tienen una existencia
mental en Dios, y no una existencia real; y, por ltimo, tambin por la misma razn segn
la cual Dios es Ser Ilimitado, Dios posee tambin todas las perfecciones que no ha
comunicado de ningn modo a las criaturas, pero que s estn originariamente en Dios,
porque son perfecciones que slo pueden existir ilimitadamente: si existen tales
perfecciones, entonces Dios las posee, del nico modo en el cual estn todas las
perfecciones en Dios, siendo todas ellas realmente lo mismo, y siendo todas las
perfecciones realmente lo mismo que el Ser de Dios, que es Ser Subsistente por S.
Esta infinitud de las perfecciones en Dios que las posee con omnmoda simplicidad,
si se la compara con la limitacin que necesariamente tienen todas las perfecciones en las
criaturas, incluso las perfecciones contenidas eminentemente en el acto de ser creado,
poseidas por las criaturas con alguna medida de complejidad y no con omnmoda
simplicidad, hace que ninguna de las perfecciones que se encuentren en las criaturas sea
cualitativamente igual que las perfecciones que Dios posee ilimitadamente y como acto
puro subsistente por s. De aqu que la semejanza que la criatura tiene con Dios Creador, es
verdaderamente una semejanza, pero sin una comunicacin cualitativa, pues Dios es
diverso de las criaturas cualitativamente, aunque tambin cualitativamente las criaturas se
asemejan a l, mas no por grado de intensidad. Semejanza por grados de intensidad se da
entre todos los entes del universo creado, pero no existe semejanza por participacin de las
criaturas con Dios, si por participacin se entiende exclusivamente semejanza segn grados
de intensidad de las perfecciones, pues hay distincin cualitativa entre las perfecciones que
Dios posee y las perfecciones que se encuentran en las criaturas. Pero esta diferencia
cualitativa no impide que s una semejanza supra-cualitativa entre las perfecciones que se
encuentran en las criaturas y las perfecciones que Dios posee en s mismo. En efecto, dice
la Sagrada Escritura que lo necio de Dios es ms sabio que la sabidura de los hombres, y lo
dbil de Dios es ms fuerte que el podero de los hombres. Y, en efecto, la Sabidura de
Dios es cualitativamente distinta de la sabidura de los hombres, pero tambin
cualitativamente semejante, por cuanto tambin hay saber en los hombres. La sabidura de
Dios es omnmodamente simple, pues el Ser y la Esencia de Dios son lo mismo que la
nica y la misma Sabidura de Dios, y la especie intelectiva mediante la que Dios entiende
no es de naturaleza distinta y es consubstancial al Entendimiento divino que entiende y que
concibe a la Especie divina, por lo que la perfeccin de la sabidura en Dios es
omnmodamente simple. En cambio, en el hombre, la especie expresa inteligible mediante
la cual un hombre entiende, es de naturaleza distinta y tiene un ser inteligible distinto del
ser natural que tiene el entendimiento humano que la concibe, razn por la cual, la
perfeccin de la sabidura en el hombre no se presenta como omnmodamente simple en l,
sino con una cierta complejidad y composicin acto-potencial; por lo cual es evidente que
hay una diferencia cualitativa entre la sabidura divina y la sabidura humana, tanto ms
cuanto que la sabidura divina es ilimitada, es acto puro subsistente por s y por esencia, a
diferencia de la sabidura humana que no es acto puro, sino una mezcla de potencia y acto,
no es un acto puro de sabidura subsistente por s que como tal sea el mismo ser subsistente,
y, por esto mismo, la sabidura humana no es ilimitada.
La sabidura humana no es acto puro de ser subsistente por s como ente completo
en s, sino que es un compuesto de acto-potencial de esencia y ser y de substancia y
accidentes, y as la sabidura humana es el hombre mismo que es, en su composicin, un
ente completo en s, pues la sabidura en el hombre es una perfeccin que se encuentra en
todo el espectro complejo de su entidad, en su ser, en toda su esencia, en su alma, en sus
potencias intelectivas y sensitivas, e, incluso, en su mismo cuerpo que de algn modo est
impregnado de racionalidad. En cambio la sabidura divina s es acto puro de ser
subsistente por s como ente completo por s.
El ser es una perfeccin que se encuentra en el hombre; pero en el hombre es

preciso distinguir varios actos de ser diversos: el esse substantiale, y todos aquellos acto de
ser que son esse accidentale. En cambio, en Dios no hay perfecciones accidentales, por lo
que no existe el esse accidentale. Sin embargo, todo lo que de perfeccin aade el accidente
al sujeto, Dios lo posee eminentemente, y como todas las perfecciones sobreaadidas al
hombre se encuentran en el esse accidentale que las contienen eminentemente, y puesto que
Dios posee todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas, pero, en l todas las
perfecciones son realmente lo mismo y son subsistentes por s, y como el ser creado del
hombre no es un ser que sea subsistente por s y es limitado y determinado, luego el ser del
hombre es cualitativamente diverso del Ser de Dios, porque el Ser de Dios es subsistente
por s como ente completo por s, y el ser del hombre no es subsistente por s, est limitado
y est determinado: y esto es lo que propone Santo Toms cuando dice que el ser es distinto
de aquello a lo que se agrega para estar determinado. Ningn ser que sea distinto del mismo
ser subsistente puede ser ilimitado, y es siempre determinado y limitado, pues el nico ser
que es ilimitado y no determinable es el mismo ser subsistente por s.
Como el ser no es una perfeccin que de suyo no sea la esencia misma del ente que
tiene tal ser, y puesto que aquella realidad cuya esencia es su mismo ser no es ms que una,
y como en todas las cosas naturales que conocemos por experiencia su esencia no es su
mismo ser, luego, se infiere que cualquier otro ser distinto de aquel ser que es la esencia
misma del ente que tal ser actualiza, es un ser limitado, porque aquel ser que no es la
esencia misma del ente que tiene este mismo ser a saber, el ser de la criatura-, no es por
esencia la cosa misma que subsiste por s en la naturaleza de las cosas como ente completo
en s, sino que el acto de ser creado es tan slo el principio formal por el que el ente finito
subsiste en la naturaleza de las cosas, sin ser la esencia misma en la que consiste el ente que
subsiste en la naturaleza de las cosas, con lo cual, el acto de ser creado carece de la energa
y actualidad de ser necesarios a decir verdad, infinitos- para que sea el acto por el que
subsista por s en la naturaleza de las cosas l mismo en cuanto l mismo es la esencia en la
cual este mismo ser consiste, porque en el ente creado, ni la esencia del ente creado es ser,
ni el ser del ente creado es la esencia en la que consiste el propio ente creado.
Pero el ser de la criatura no es la esencia en la cual consiste l mismo, porque el ser

de la criatura no es esencia alguna que constituya la naturaleza de una cosa subsistente por
s, ni es esencialmente la cosa que subsiste por s como ente completo en s, porque no hay
ms que un nico ser que es ser subsistente por s. Si la diversidad existente entre el acto de
ser creado y el Esse divino fuera meramente de grado, y no una diversidad cualitativa,
entonces el Ser de Dios no sera subsistente por s, ni ente completo en s. Pero como, en
efecto, el Ser de Dios es subsistente por s y es ente completo en s, en consecuencia, una
diferencia de grados no explica que el Ser de Dios sea subsistente por s y ente completo en
s, pues en el Ser de Dios hay alguna cualidad que le hace subsistente por s, que no tiene el
acto de ser creado, pues el acto de ser creado se limita a ser el principio por el cual un ente
subsiste en la naturaleza de las cosas como ente completo en s, sin que el propio acto de
ser creado sea esencialmente el ente completo en s que subsiste en la naturaleza de las
cosas por virtud propio acto de ser creado, porque la esencia en la cual consiste la cosa que
subsiste por s en la naturaleza de las cosas por virtud del acto de ser creado, es meramente
potencia de ser, y no es ser.
La substancia creada es ente completo en s que subsiste por s en la naturaleza de

las cosas como ente compuesto de esencia y ser. Pero la esencia en la cual consiste ese ente
completo en s que es la substancia creada, es una naturaleza que no es ser, sino que la
esencia del ente creado es la potencia de ese ser recibido, determinado y limitado por esta
misma potencia, y dicho ser es el acto de ser creado. Segn el De ente et essentia, el ser
substancial es el principio formal intrnseco por el que el ente ente creado subsiste en la
naturaleza de las cosas como ente completo en s. Ahora bien, es ser no es una perfeccin
que de suyo est limitada a ser el principio formal intrnseco por el que el ente subsiste en
la naturaleza de las cosas sin que el mismo ser sea la realidad misma que subsiste por s en
la naturaleza de las cosas como ente completo en s. En efecto, una vez que se ha probado
la existencia de una causa primera de todo lo que es, que es ser subsistente por s, y ente
completo en s como acto puro y simplicsimo de ser, es que se puede acceder a esta
proposicin sobre la perfeccin de ser, segn la cual, el ser no es una perfeccin que de
suyo no sea la esencia misma en la cual consiste el ente completo en s que es, en
omnmoda simplicidad, este mismo ser, sin composicin alguna con ninguna otra cosa, de
modo que este mismo ser es el principio formal intrnseco por el que l mismo subsiste por
s y como ente completo en s en la naturaleza de las cosas. Y como el ser ms perfecto,
radical, noble y actual de todos es precisamente la esencia misma en la cual consiste este
supremo Esse, por lo que este primer Esse es por s solo ente completo por s subsistente
por s en la naturaleza de las cosas por virtud de s propio en omnmoda simplicidad, en
consecuencia, resulta patente que la perfeccin de ser no es una perfeccin que de suyo no
sea la esencia misma en la cual consiste el ente completo en s que por su propio acto de ser
subsiste por s en la naturaleza de las cosas, como lo prueba la existencia del Supremo Ser.
Ahora bien, puesto que el ser no es una perfeccin que no sea de suyo la esencia
misma en la que consiste un ente completo en s que subsiste en la naturaleza de las cosas
por virtud del propio acto de ser, y como este ente completo en s cuyo ser es la esencia
misma en la cual este mismo ente consiste no es ms que uno solo, y no puede ser una
multitud, en consecuencia, el ser de todo ente creado que por la razn mencionada no puede
ser la esencia misma en la cual consiste el propio ente creado, carece de la perfeccin y
actualidad que de suyo tiene ese primer ente completo en s que es ser puro, pues carece el
acto de ser creado de la perfeccin y actualidad y ser cualitativamente suficientes (porque el
ser creado no es ser infinito y subsistente por s), que son necesarios para que un ser
subsista en s mismo, por la sola virtud de s propio en la naturaleza de las cosas como ente
completo en s cuya esencia es su ser precisamente.
Pero si el acto de ser creado carece de ese ser cualitativamente necesario para que la
propia perfeccin de ser sea la esencia en la cual consiste ese ente completo en s que es la
propia perfeccin de ser cuando es subsistente por s, en consecuencia, es forzoso concluir
que el ser del ente creado es un ser no solamente intensiva o cuantitativamente limitado,
sino, que es un ser cualitativamente limitado, porque la perfeccin de ser se encuentra de un
modo superior en Dios, porque en Dios el ser s es subsistente por s, es Ser por Esencia y
es Ser Ilimitado en omnmoda simplicidad. Pero el Ser de Dios no es cuantitativamente
infinito, sino que es un Ser Infinito por estar separado de todos los dems actos de ser por
su diversidad cualitativa por la que el Ser Infinito es Subsistente por s, en omnmoda
simplicidad que como acto puro es ente completo por s.
Es tan cualitativamente distinto el Ser de Dios del ser de toda criatura que el ser de
toda criatura apenas es una semejanza, pues la diversidad entre el acto de ser creado y el
Ser divino es la diversidad cualitativa que hay entre un ser subsistente por s que es l
mismo la realidad misma completa que subsiste en s misma y por s en la naturaleza de las
cosas, y aquel otro acto de ser que no es como ser la realidad misma que subsiste en s
misma en la naturaleza de las cosas, sino que el acto de ser creado es el acto por el cual
subsiste en s misma su propia potencia, y no l mismo, de modo que el propio acto de ser
creado es el principio formal intrnseco por el que el ente creado que no consiste ms que
en potencia de ser y no en ser subsiste en la naturaleza de las cosas, y al hacerlo, el acto de
ser creado es el principio formal intrnseco por el que ese principio constitutivo del ente
creado que es su mismo ser subsiste, no en s mismo, sino en la esencia en la cual consiste
el propio ente creado: la esencia de la criatura que no es ms que mera potencia de ser.
Razn por la que la distincin entre el Ser divino y el acto de ser creado es cualitativa y no
cuantitativa. Pues el ser que as subsiste en la esencia del ente finito, y no subsiste en s
mismo, es el ser de un ente que no consiste en ser, el ser de una realidad que no consiste en
ser, de tal modo que nada de lo que hay en la criatura consiste en ser: ni el ser de la criatura
consiste en ser, pues el ser de la criatura no es su misma esencia, ni la esencia de la criatura
es ser, porque la esencia de la criatura no es ms que la potencia de su mismo acto de ser.
Slo un ser ilimitado y subsistente por s puede ser la esencia misma en la cual
consiste este mismo ser. Y aqu las palabras infinito e ilimitado no han de entenderse como
una infinitud cuantitativa: ya Santo Toms adverta del peligro de caer en error en
metafsica por llevar a cabo la labor de metafsica segn la imaginacin. En efecto, ya
hemos visto que la sabidura de Dios no se distingue cuantitativamente o por grados de
intensidad de la sabidura humana. Lo mismo ocurre entre el Ser de Dios y el ser de las
criaturas, pues el ser de un trozo de carbn, contiene eminentemente todas las perfecciones
de ese cuerpo carbnico, pero no posee ni la vida, ni la inteligencia ni la libertad. El ser
personal del hombre s contiene de una manera eminente estas ltimas perfecciones que son
la vida, la inteligencia y la libertad, as como la perfeccin de ser cuerpo. Hasta aqu es
posible una gradacin del ser, slo al interior del orden real creado. Pero cuando
traspasamos el umbral del orden real creado y lo trascendemos, entonces la distincin que
hay entre el Ser de Dios y el ser de las criaturas es una distincin cualitativa, pues todo acto
de ser creado es limitadamente perfecto, de modo que es limitado no slo en cuanto a la
intensidad de las perfecciones que contiene eminentemente el ser creado, sino tambin
cualitativamente determinado y limitado: el ser de cualquier ente creado posee algunas
perfecciones y otras no. Y esto ocurre porque ningn acto de ser creado es acto puro
subsistente por s, pues, entonces, ya no sera un ser creado, sino el Ser originario. Aquel
ser que es acto puro no slo contiene ilimitadamente todas las perfecciones que se
encuentran en todas las criaturas, sino que, adems, no hay perfecciones que no posea,
precisamente por ser acto puro de ser subsistente por s. Y todas estas perfecciones las
posee en omnmoda simplicidad, de modo que todas ellas son realmente lo mismo en su
infinitud.
Un hombre es ente completo en s. Y el Ser de Dios es ente completo en s, porque

el Ser de Dios es Dios mismo que es ser subsistente por s. El ser del hombre no es ente
completo en s, sino que el ser del hombre es un acto que unido a su potencia propia con la
cual se compone, que es la esencia del hombre, conforman ambos principios un ente
completo por s, que es la realidad compuesta que como tal subsiste por s en el orden real
creado.
El ser contiene eminentemente todas las perfecciones de su potencia respectiva. Mas

la potencia del esse substantiale es la esencia sustancial. Y aunque el esse creado posea
eminentemente y actualmente todas las perfecciones que se encuentran en la esencia de la
criatura que lo recibe, no obstante, el esse creado no posee ms perfecciones que las que
estn ya comprendidas en la esencia, con excepcin del ser mismo.
El ser creado no es el principio formal intrnseco por el que subsiste el ente creado,
pero no es la cosa misma que subsiste. El ser creado no es esencialmente la cosa que
subsiste en s misma en la naturaleza de las cosas. El ente creado es esencialmente potencia
del ser por el que subsiste en la naturaleza de las cosas. Y el ser del ente creado no es
esencialmente la cosa misma que subsiste en la naturaleza de las cosas y consiste en la
potencia de ese acto suyo que es el ser. Ni tampoco el ser del ente creado es ese Ser
Subsistente por S que es a la vez esencialmente la cosa que subsiste en s misma, y tambin
es el principio formal intrnseco por el que l mismo subsiste, por lo que, el Ser subsistente
por s como ser puro es ente completo en s.
Ni el acto de ser de las criaturas es un ser que sea una realidad que subsista en s
misma, ni la esencia de la criatura es una esencia que sea lo mismo que el acto de ser,
porque toda esencia de la criatura es mera potencia de su propio acto de ser. Y aunque la
esencia participa de su mismo ser y es semejante a l, y las perfecciones que se encuentran
en la esencia creada constituyen esencialmente la cosa misma que subsiste en la naturaleza
de las cosas, todas ellas en la esencia constituyen potencia de su mismo acto de ser, por lo
que ninguna de estas perfecciones es acto de ser, sino que todas las perfecciones que
constituyen la esencia del ente finito son potencia de ese acto que es el ser que las pone en
la realidad. Y como ninguna potencia es lo mismo que su acto, luego hay una distincin real
entre las perfecciones que constituyen la esencia y el ser que es su acto. Y como toda
potencia participa de su acto propio, luego la esencia de la criatura participa de su mismo
ser, pero ninguna de ellas es acto de ser, pues hay una distincin de naturaleza o cualitativa
entre toda potencia y su acto respectivo. Ahora bien, las perfecciones que se encuentran en
la esencia constituyen el ente mismo como una realidad o cosa que subsiste en s misma.
Pero aunque las perfecciones que se encuentran en la esencia de la criatura determinan y
constituyen a la cosa como una realidad o cosa que subsiste en s misma, como quiera que
ninguna de estas perfecciones es acto de ser, luego la esencia de la criatura no deja de ser
potencia de ese su acto que es el ser, y, as, la esencia, como potencia de ser, es la cosa
creada misma que subsiste en s misma, y no es acto de ser que subsista en s mismo. De
manera que lo nico que subsiste en s mismo en la criatura es precisamente esa potencia de
ser que es la esencia en la cual consiste la propia criatura, y no subsiste en s mismo su acto
de ser, porque el ser de la criatura no es la cosa misma que debido a su esencia est
esencialmente constituida como realidad que efectivamente subsiste en s misma en la
naturaleza de las cosas; no obstante, la esencia de la criatura, que es el principio formal
intrnseco por el que la cosa queda esencialmente constituida como realidad a la que le
compete ser en s misma y no en otra cosa, no sea el principio formal intrnseco por el que
la cosa subsiste en s misma en la naturaleza de las cosas, en acto, pues es el acto de ser, y
no la esencia de la criatura, el principio formal intrnseco por el que el ente creado subsiste
en la naturaleza de las cosas. Y, por su parte, el ser del ente creado no es el principio formal
intrnseco por el que la cosa queda esencialmente constituida como la realidad que
efectivamente subsiste y reside en s misma. El ser de la criatura es el principio formal
intrnseco por el que el ente completo en s subsiste en s mismo, y por el que reside en s
misma la cosa misma en cuanto esencialmente constituida de potencia de ser, y tambin por
el que subsiste el propio ser en la esencia del ente creado, sin que el acto de ser creado
subsista en s mismo, con lo cual, el ente creado, aunque es un ente completo en s, no es un
ente que resida absolutamente en s mismo, porque su mayor perfeccin que es el ser no
reside en s misma ni constituye esencialmente a la criatura, aunque el acto de ser creado s
subsista en la esencia que como tal constituye la cosa que efectivamente subsiste en s
misma y reside en s misma, y no en otra cosa, por lo cual es separable de las dems cosas.
As, el acto de ser creado es el principio formal intrnseco por el que subsiste en s
misma una cosa esencialmente constituida como potencia de ese acto por el cual esta
misma cosa subsiste que es el ser.
Todas las perfecciones que se encuentran en la esencia substancial de la criatura
constituyendo la naturaleza del ente creado, en cuanto la esencia es la potencia de su mismo
ser, se comparan al ser como la potencia al acto, y como la potencia se compara al acto
como lo imperfecto a lo perfecto y como lo inferior a lo superior, en consecuencia, todas las
perfecciones constitutivas de la esencia de un ente creado como la racionalidad y la
corporalidad en el hombre- se comparan al ser que las actualiza como lo imperfecto a lo
perfecto y como lo inferior a lo superior. As, todas las perfecciones que se encuentran en la
esencia de la criatura en calidad de potencia de ese su acto que es el ser, son perfecciones
que se encuentran de un modo superior en el acto de ser por el cual el ente es, y as las
mismas perfecciones que al interior de la esencia de la criatura se comportan como potencia
respecto del ser, en el acto de ser se encuentran de modo superior, pues se encuentran
contenidas en el acto de ser de la criatura, aunque no estn esencialmente contenidas en el
acto de ser, porque el acto de ser creado no es esencia alguna; y como el acto de ser creado
no es ser subsistente, las perfecciones que se encuentran contenidas en l no son
perfecciones que se encuentren subsistiendo en s mismas, sino que todas estas
perfecciones, en cuanto se encuentran eminentemente contenidas en el acto de ser,
subsisten en la esencia substancial de la criatura, constituida por estas mismas perfecciones
de un modo imperfectsimo e inferior en la esencia substancial de la criatura a la que
constituyen como potencia real de ese acto suyo que es el ser. As es como la perfeccin
genrica animal y la perfeccin especfica hombre se encuentran en la esencia del hombre,
constituyndola en lo que esta esencia es: en la potencia de ese acto por el que un hombre
es, y el ser es precisamente este acto por el que cada hombre es. Y la esencia as constituida
como potencia de ser, contiene en esta calidad de potencia de ese su acto que es el ser, estas
perfecciones de la animalidad y la racionalidad que constituyen la humanidad de cada
hombre como una esencia que como tal es potencia de ser. Sin embargo, el acto de ser del
hombre contiene eminentemente estas mismas perfecciones de la animalidad y la
racionalidad, mas no predicamentalmente, sino de un modo superior al predicamental, a
saber, como acto de ser, y no como potencia de ser: y como la esencia del hombre slo se
constituye como potencia de ese acto que es el ser, luego las perfecciones de la animalidad
y la racionalidad y la humanidad en el acto de ser del hombre no constituyen la esencia del
hombre, sino que constituyen el acto por cual es y subsiste en la naturaleza de las cosas la
esencia del hombre que como tal no puede ser ms que potencia de ser, y no acto de ser.
Mientras que estas mismas perfecciones que se encuentran en la esencia del hombre que es
meramente potencia de ser, precisamente por encontrarse en calidad de potencia de ese acto
de la esencia que es el ser, estn de un modo inferior e imperfecto, a saber, como potencia
de ser, y as como potencia de ser es que estas perfecciones constituyen la esencia del
hombre, y no en cuanto estn contenidas eminentemente en el acto de ser.
Y si analizamos las perfecciones de la sabidura y la inteligencia en el hombre, en

una palabra, la intelectualidad del hombre, vemos que ellas radican en el entendimiento. El
Compendio de Teologa dice que el hombre no es intelecto segn todo lo que l es, y que,
en cambio, Dios s es intelecto segn todo lo que l es, y en absoluta simplicidad. Por lo
que se refiere al orden predicamental, la esencia del hombre, el hombre tiene la naturaleza
racional; as, la perfeccin de la intelectualidad est en la esencia del hombre, pero tambin
est en sus accidentes, porque la especie expresa inteligible del hombre es una perfeccin
accidental, y es acto respecto de la substancia racional. El ser substancial del hombre es
acto de la esencia racional del hombre, y contienen eminentemente todas las perfecciones
que se encuentran en la esencia racional del hombre.
Tanto la esencia substancial como los accidentes sobreaadidos, se comparan a

distintos actos de ser como la potencia al acto. La esencia o naturaleza racional del hombre
est constituida por la perfeccin de la racionalidad en cuanto esta perfeccin no estriba
ms que en potencia de ser. Si la perfeccin de la racionalidad que es el modo como la
perfeccin de la intelectualidad est en el hombre- no constituyera una esencia que fuera
potencia de ser, entonces la perfeccin de la intelectualidad no estara constituyendo la
esencia del hombre, porque entonces no estaramos hablando de la perfeccin de la
racionalidad en el orden predicamental, sino en cuanto est eminentemente contenida en el
acto de ser. Y como la perfeccin de la racionalidad o de la intelectualidad en cuanto est
eminentemente contenida en el ser de la criatura, no es potencia de ser, luego, en el acto de
ser estas perfecciones no constituyen la esencia racional del hombre, porque las criaturas
slo son esencialmente potencia de ser.
Sobre la nocin de participacin.- Ya Aristteles haba diagnosticado el error de

pretender que una perfeccin o nota comn exista en la naturaleza de las cosas separada, y
que simultneamente la misma perfeccin exista en la naturaleza de las cosas en este y
aquel sujeto. Santo Toms advierte que si existiera una blancura separada en la naturaleza
de las cosas no sera ms que una. Ahora bien, en efecto existe una blancura separada pero
no con existencia natural, sino con existencia mental. Y entre estos dos planos distintos s
existe una participacin. Pienso yo que, tambin dentro del orden real creado, se presenta
una participacin de la potencia al acto, en cuanto existen en la naturaleza de las cosas,
porque las perfecciones que se encuentran en la potencia se encuentran de un modo
superior en el acto, y en cuanto efectivamente hay una diferencia de naturaleza y cualitativa
entre todo acto y la potencia que lo tiene, pues realmente ningn acto es lo mismo que su
potencia, y entre el acto y la potencia no hay una comunidad, sino una diversidad de fondo.
Esta diferencia resulta ms ntida entre ese acto que es el ser de la criatura y su potencia que
es la esencia susbtancial de la criatura, obviamente, dentro del orden real creado. Y, en
efecto, todas las perfecciones que se encuentran en la esencia del ente creado se encuentran
en calidad de potencia de ese acto que es el ser, por lo que hay una diferencia cualitativa si
se compara a estas perfecciones en cuanto estn contenidas en el acto de ser, y as tienen se
encuentran estas perfecciones en calidad de acto de ser que es acto de la esencia, de tal
modo que todas las perfecciones de la criatura, en cuanto estn precontenidas en el acto de
ser, se comparan a la esencia substancial de la criatura como el acto a la potencia, porque
todas ellas se identifican con la unidad simple que es el acto de ser creado, aunque no se
identifiquen esencialmente con l, porque el acto de ser no es esencia alguna, ni tampoco
estas perfecciones que se encuentran de una manera eminente contenidas en el acto de ser
constituyen una esencia, por lo que no constituyen una esencia que sea distinta de la esencia
substancial de la criatura, sino que constituyen el acto por el que la esencia substancial de la
criatura o la cosa creada misma subsiste en s misma en la naturaleza de las cosas. Pues
entre el acto y la potencia hay una distincin de naturaleza o cualitativa. As, las
perfecciones de la criatura en cuanto estn eminentemente contenidas en el acto de ser
creado, se encuentran de un modo superior al modo como se encuentran predicalmente
estas mismas perfecciones en la esencia de la criatura, de tal modo que esta distincin ya no
solamente es intensiva, sino cualitativa, como quiera que hay diferencia cualitativa y de
naturaleza entre esos dos principios primeros del ente creado que son la esencia y el ser. La
comunidad entre la potencia y el acto es una comunidad de semejanza, y analgica, y como
toda analoga est entre la univocidad y la equivocidad, dicha analoga es ms equvoca que
unvoca, pues las perfecciones que constituyen la esencia substancial de la criatura
constituyen una esencia real que subsiste en s misma, pero las perfecciones contenidas en
el acto de ser no constituyen esencia alguna que subsista en s misma, pues el acto de ser
creado que las contiene no es esencia alguna. Pero aunque las perfecciones que se
encuentran en la esencia de la criatura, constituyen una naturaleza real y la cosa misma que
subsiste en la naturaleza de las cosas, no obstante, no constituyen el acto de ser por el que la
cosa subsiste en la naturaleza de las cosas, de tal manera que el ser por el que subsiste la
esencia de la criatura en la naturaleza de las cosas, se comporta como acto realmente
distinto de la esencia de la criatura que se comporta como potencia de ese acto suyo que es
su mismo ser. La distincin cualitativa es evidente.
En el De ente et essentia, Santo Toms explica que del mismo modo que si existiera
una blancura separada, ella no sera ms que una sola, del mismo modo, y puesto que existe
en la naturaleza de las cosas un Ser subsistente por s como ente completo en s, como
queda demostrado por la prueba de la existencia de Dios a partir de la perfeccin de ser de
las criaturas, el cual es un Ser separado que no puede ser ms que uno, y no muchos, pues
no es multiplicable, lo cierto es que hay una comunidad de semejanza entre el Esse
Separado y cualquier otro acto de ser distinto de l. El Ser se encuentra en Dios de un modo
muy superior al modo como el ser de las criaturas se encuentra en stas. Cuando Jess
Garca hablaba de la analoga del ente, sostena que haba una analoga de atribucin
intrnseca y analoga de proporcionalidad propia, y que como toda analoga se encontraba
entre la univocidad y la equivocidad, sin identificarse con ninguna de ellas, la analoga del
ente, entre Dios y las criaturas es una analoga que tiene ms de equivocidad que de
univocidad.
La comunidad de semejanza que existe entre el Esse divino y el esse creado, Santo
Toms no la plantea en los trminos exactos de una doctrina platnica de la participacin,
pues las perfecciones que se encuentran en el Ser de Dios se encuentran de un modo muy
superior al modo como estas mismas perfecciones se encuentran en las criaturas, y estn en
Dios por modo de infinidad, en absoluta simplicidad en cuanto son todas ellas realmente lo
mismo en Dios, y como perfecciones que siendo todas ellas realmente lo mismo, y lo
mismo que su Ser, son subsistentes por s y en s mismas, como acto puro y como esencia
pura.
Santo Toms emplea la palabra participacin, modificando, adecuando y

rectificando su contenido, e intensificando los alcance de este contenido, en cuanto la
participacin es aplicada al ser y resulta una participacin trascendental del ser que Santo
Toms concibe exclusivamente en cuanto queda sometida a la dinmica de la doctrina
aristotlica del acto y la potencia, y del acto puro, que son doctrinas que no han sido
asumidas por el Anglico sin que previamente las halla ampliado y radicalizado con la
incorporacin de esa profundsima visin que inaugura Santo Toms del ser como acto sin
ms, y siempre desde la perspectiva de la creacin ex-nihilo, que supone la produccin de
todo el ente a partir de la nada, sin que medie divisin alguna de la esencia divina, ni
emanacin alguna de la esencia divina, porque sta, en cuanto tal, es acto puro de ser no
sujeto a mutacin alguna.
Dentro del orden real creado, existen dos participaciones distintas:
La primera de ellas es la participacin cognoscitiva de una perfeccin que como

nocin comn slo tiene existencia mental y no natural, que significa las cosas que
participan de esta misma nocin comn y que existen particulamente en la realidad
extramental, en la naturaleza de las cosas, y no en el entendimiento. Aqu la semejanza es
por modo de intensidad, aunque cualitativamente existe la distincin segn la cual, la
perfeccin comn slo tiene una existencia mental, mientras que la perfeccin recibido en
los distintos sujetos tiene una existencia natural y no mental.
La segunda participacin se da completamente en el orden real, en la naturaleza de

las cosas: y as es como es semejante el acto a la potencia, que guardan entre s una
comunidad de semejanza, y no medible por grados de intensidad, sino que se trata de una
semejanza con una diversidad fundamental entre los trminos que se comparan: la potencia
y el acto.
Ambas participaciones son netamente distintas una de otra. Pero la tercera

participacin, la participacin trascendental del ser es ms diversa an respecto de las otras
dos participaciones. En efecto, la diversidad de fondo que hay entre el acto de ser y la
esencia substancial que es su potencia, dentro del orden real creado, es muy inferior a la
diversidad que hay entre el acto de ser creado y el Ser Increado, pues las perfecciones se
encuentran de un modo superior en Dios y de modo imperfectsimo en las cosas que se
asemejan a l, no con diversidad cuantitativa, sino cualitativa.
Veamos esta ltima diversidad y como la comunidad de semejanza entre el ser finito
y el ser Increado no aade perfeccin alguna al Ser Increado.
En efecto, el ser de una criatura es el acto por el que una cosa que no consiste en ser
subsiste en s misma en la naturaleza de las cosas, componindose el acto de ser con la
esencia para conformar el ente completo en s que el ser creado por s slo no es; y el ser de
la criatura no es el acto por el que este mismo ser subsiste en s mismo en la naturaleza de
las cosas. Por tanto, dice el Aquinatense, el ser creado no es la cosa misma que subsiste en
la naturaleza de las cosas, y, adems, la cosa misma que subsiste en la naturaleza de las
cosas por virtud del acto de ser creado consiste en una mera potencia de este mismo acto de
ser por el que subsiste en la naturaleza de las cosas. Una potencia de ese ser que no es la
cosa misma que subsiste por virtud de este mismo ser.
Asimismo, el acto de ser creado no es la esencia misma en la que consiste el mismo

ser subsistente por s. Todo acto de se que no sea ser por esencia, es cualitativamente
distinto del Ser por Esencia, y no meramente por el grado de intensidad de la perfeccin de
ser, aunque la distincin entre una perfeccin en cuanto es finita y una perfeccin en cuanto
es infinita, no es meramente intensiva, sino cualitativa, pues toda perfeccin que se
encuentre en tal estado que sea infinita es subsistente por s y es acto puro de ser, como lo
dice Toms en la Suma Teolgica.
Ni la esencia del ente creado es ser, ni el ser del ente creado es esencialmente ser, de
aqu que, de hecho, hay una distincin de naturaleza entre el mismo ser subsistente y el ser
de cualquier criatura. Existe una comunidad de semejanza, y as se puede hablar de
participacin; pero, la nocin de participacin slo se puede concebir a la luz de la doctrina
del acto y la potencia, que establece el modo en que puede funcionar la doctrina de la
participacin del ser.
El acto de ser creado es el acto por el que subsiste en s mismo en la naturaleza de

las cosas un ente infinitamente diverso de Dios. Y el acto de ser creado no es ese ser que
subsiste en s mismo en la naturaleza de las cosas por virtud de s propio, pues slo el nico
y el mismo ser subsistente por s es el ser que es el principio formal intrnseco por el que
este mismo Ser subsiste en s mismo. Cualquier otro ser, es el ser de otra cosa que no es ser,
y no es el mismo aquel ser que s es como tal la cosa misma que subsiste en s misma en la
naturaleza de las cosas.
Cuestin 6 De la bondad de Dios.
Artculo 2 Si Dios es el sumo bien
Dios es el sumo bien absolutamente, y no slo en algn gnero u orden de las

cosas. As pues, segn se ha dicho, el bien se atribuye a Dios, en cuanto dimanan de l
todas las perfecciones deseadas, como de la causa primera. Pero, segn se ha visto tambin,
no dimanan de l como de un agente unvoco, sino como un agente que no conviene con
sus efectos, ni en la razn de especie, ni en la razn de gnero. Pero la semejanza del efecto
se encuentra uniformemente en su causa unvoca; mientras que en la causa equvoca se
encuentra de modo ms excelente, como el calor est de modo ms excelente en el sol que
en el fuego. Por consiguiente, como el bien est en Dios como en la causa primera no
unvoca de todas las cosas, es preciso que en l est el bien de modo excelentsimo, y, por
esta razn, se llama a Dios sumo bien653.
En el artculo 3, Si ser bueno por esencia es lo propio de Dios, Santo Toms trata
de los accidentes que sobrevienen a la criatura por comparacin a Dios, a quien, el poder, la
sabidura y otras perfecciones le convienen esencialmente:
Slo Dios es bueno por su esencia, pues se dice que cada cosa es buena, en cuanto
es perfecta. Pero la perfeccin de una cosa es triple. Primera, en cuanto a lo que se
constituye en su ser; segunda, porque se le sobreaade algn accidente indispensable, para
su perfecta operacin; y la tercera perfeccin es aquella por la que algo alcanza otra cosa
como fin. Por ejemplo, la primera perfeccin del fuego consiste en ser, lo que posee por su
forma substancial; la segunda perfeccin suya consiste en la calidez, ligereza, sequedad,
etc., y su tercera perfeccin estriba en aquietarse en su lugar propio.
Ahora bien, a ninguna cosa que sea creada le compete segn su esencia tener esta
triple perfeccin, sino slo a Dios, cuya sla esencia es su ser, y no le sobreviene accidente
alguno, sino que aquello que de otras cosas se predica accidentalmente, le conviene a Dios
653
Toms de Aquino, Sth, 1 q6 a2 co .
esencialmente, como ser potente, sabio, etc., segn hemos visto; del mismo modo que
tampoco se ordena a ninguna otra cosas como fin, sino que Dios mismo es el ltimo fin de
todas las cosas. Por tanto, es manifiesto que slo Dios es omnmodamente perfeccin segn
su esencia, y, por consiguiente, slo Dios es bueno por esencia654.
El siguiente texto presenta la participacin de Platn con la crtica de Aristteles:
Artculo 4 Utrum omnia sint bona bonitate divina
No hay inconveniente, por lo que se refiere a aquello que importa relacin, que sea
denominado a partir de algo extrnseco, como algo se denomina localizado por el lugar, y
medido por la medida. Pero acerca de aquello que se dice absolutamente, ha habido
diversos pareceres. Pues platn sostena la existencia de unas especies separadas de todas
las cosas, y que la cosa individual se denomina por ellas, como participando de las especies
separadas, y as se llama a Scrates hombre por la idea separada de hombre. Adems, as
como admita la idea separada de hombre y de caballo, a las que llamaba hombre por s y
caballo por s, as tambin afirmaba las ideas separadas de ente y de uno, a las que
llamaba ente por s y uno por s, por cuya participacin cada cosa se llama ente y uno.
Y porque el bien se convierte con el ente, as como con el uno, deca que Dios es el mismo
bien por s, por el cual todas las cosas se llaman buenas por modo de participacin. Y
aunque esta opinin no parece tener base racional en cuanto a lo de admitir las especies
separadas subsistentes por s de las cosas naturales, como Aristteles muchas veces prueba,
es, sin embargo absolutamente verdadero, como se desprende de lo que hemos dicho, que
hay algo primero que es ente y bien por su esencia, al que llamamos Dios, y esto lo admite
tambin Aristteles.
Por tanto, por este primero, que por su esencia es ente y bien, es que cada cosa
puede ser llamada bien y ente, por modo de cierta semejanza, bien que remota y deficiente,
segn hemos dicho; y por esto se llama a cada cosa bien con bondad divina, en cuanto ella
es el primer principio ejemplar, eficiente y final de toda bondad655.
Quaestio 6
Prooemium
[28465] I q. 6 pr. Deinde quaeritur de bonitate Dei. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo,
utrum esse bonum conveniat Deo. Secundo, utrum Deus sit summum bonum. Tertio, utrum
ipse solus sit bonus per suam essentiam. Quarto, utrum omnia sint bona bonitate divina.
Articulus 1
654
655
[28466] I q. 6 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod esse bonum non
conveniat Deo. Ratio enim boni consistit in modo, specie et ordine. Haec autem non
videntur Deo convenire, cum Deus immensus sit, et ad aliquid non ordinetur. Ergo esse
bonum non convenit Deo.
[28467] I q. 6 a. 1 arg. 2 Praeterea, bonum est quod omnia appetunt. Sed Deum non omnia
appetunt, quia non omnia cognoscunt ipsum, nihil autem appetitur nisi notum. Ergo esse
bonum non convenit Deo.
[28468] I q. 6 a. 1 s. c. Sed contra est quod dicitur Thren. III, bonus est dominus
sperantibus in eum, animae quaerenti illum.
[28469] I q. 6 a. 1 co. Respondeo dicendum quod bonum esse praecipue Deo convenit.
Bonum enim aliquid est, secundum quod est appetibile. Unumquodque autem appetit suam
perfectionem. Perfectio autem et forma effectus est quaedam similitudo agentis, cum omne
agens agat sibi simile. Unde ipsum agens est appetibile, et habet rationem boni, hoc enim
est quod de ipso appetitur, ut eius similitudo participetur. Cum ergo Deus sit prima causa
effectiva omnium, manifestum est quod sibi competit ratio boni et appetibilis. Unde
Dionysius, in libro de Div. Nom., attribuit bonum Deo sicut primae causae efficienti, dicens
quod bonus dicitur Deus, sicut ex quo omnia subsistunt.
[28470] I q. 6 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod habere modum, speciem et

ordinem, pertinet ad rationem boni causati. Sed bonum in Deo est sicut in causa, unde ad
eum pertinet imponere aliis modum, speciem et ordinem. Unde ista tria sunt in Deo sicut in
causa.
[28471] I q. 6 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod omnia, appetendo proprias

perfectiones, appetunt ipsum Deum, inquantum perfectiones omnium rerum sunt quaedam
similitudines divini esse, ut ex dictis patet. Et sic eorum quae Deum appetunt, quaedam
cognoscunt ipsum secundum seipsum, quod est proprium creaturae rationalis. Quaedam
vero cognoscunt aliquas participationes suae bonitatis, quod etiam extenditur usque ad
cognitionem sensibilem. Quaedam vero appetitum naturalem habent absque cognitione,
utpote inclinata ad suos fines ab alio superiori cognoscente.
Articulus 2
[28472] I q. 6 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit summum
bonum. Summum enim bonum addit aliquid supra bonum, alioquin omni bono conveniret.
Sed omne quod se habet ex additione ad aliquid, est compositum. Ergo summum bonum est
compositum. Sed Deus est summe simplex, ut supra ostensum est. Ergo Deus non est
summum bonum.
[28473] I q. 6 a. 2 arg. 2 Praeterea, bonum est quod omnia appetunt, ut dicit philosophus.
Sed nihil aliud est quod omnia appetunt, nisi solus Deus, qui est finis omnium. Ergo nihil
aliud est bonum nisi Deus. Quod etiam videtur per id quod dicitur Matth. XIX, nemo bonus
nisi solus Deus. Sed summum dicitur in comparatione aliorum; sicut summum calidum in
comparatione ad omnia calida. Ergo Deus non potest dici summum bonum.
[28474] I q. 6 a. 2 arg. 3 Praeterea, summum comparationem importat. Sed quae non sunt
unius generis, non sunt comparabilia; sicut dulcedo inconvenienter dicitur maior vel minor
quam linea. Cum igitur Deus non sit in eodem genere cum aliis bonis, ut ex superioribus
patet, videtur quod Deus non possit dici summum bonum respectu eorum.
[28475] I q. 6 a. 2 s. c. Sed contra est quod dicit Augustinus, I de Trin., quod Trinitas
divinarum personarum est summum bonum, quod purgatissimis mentibus cernitur.
[28476] I q. 6 a. 2 co. Respondeo dicendum quod Deus est summum bonum simpliciter, et
non solum in aliquo genere vel ordine rerum. Sic enim bonum Deo attribuitur, ut dictum
est, inquantum omnes perfectiones desideratae effluunt ab eo, sicut a prima causa. Non
autem effluunt ab eo sicut ab agente univoco, ut ex superioribus patet, sed sicut ab agente
quod non convenit cum suis effectibus, neque in ratione speciei, nec in ratione generis.
Similitudo autem effectus in causa quidem univoca invenitur uniformiter, in causa autem
aequivoca invenitur excellentius, sicut calor excellentiori modo est in sole quam in igne.
Sic ergo oportet quod cum bonum sit in Deo sicut in prima causa omnium non univoca,
quod sit in eo excellentissimo modo. Et propter hoc dicitur summum bonum.
[28477] I q. 6 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod summum bonum addit super

bonum, non rem aliquam absolutam, sed relationem tantum. Relatio autem qua aliquid de
Deo dicitur relative ad creaturas, non est realiter in Deo, sed in creatura; in Deo vero
secundum rationem; sicut scibile relative dicitur ad scientiam, non quia ad ipsam referatur,
sed quia scientia refertur ad ipsum. Et sic non oportet quod in summo bono sit aliqua
compositio, sed solum quod alia deficiant ab ipso.
[28478] I q. 6 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod, cum dicitur bonum est quod omnia
appetunt, non sic intelligitur quasi unumquodque bonum ab omnibus appetatur, sed quia
quidquid appetitur, rationem boni habet. Quod autem dicitur, nemo bonus nisi solus Deus,
intelligitur de bono per essentiam, ut post dicetur.
[28479] I q. 6 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod ea quae non sunt in eodem genere, si

quidem sint in diversis generibus contenta, nullo modo comparabilia sunt. De Deo autem
negatur esse in eodem genere cum aliis bonis, non quod ipse sit in quodam alio genere; sed
quia ipse est extra genus, et principium omnis generis. Et sic comparatur ad alia per
excessum. Et huiusmodi comparationem importat summum bonum.
Articulus 3
[28480] I q. 6 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod esse bonum per essentiam
non sit proprium Dei. Sicut enim unum convertitur cum ente, ita et bonum, ut supra
habitum est. Sed omne ens est unum per suam essentiam, ut patet per philosophum in IV
Metaphys. Ergo omne ens est bonum per suam essentiam.
[28481] I q. 6 a. 3 arg. 2 Praeterea, si bonum est quod omnia appetunt, cum ipsum esse sit
desideratum ab omnibus, ipsum esse cuiuslibet rei est eius bonum. Sed quaelibet res est ens
per suam essentiam. Ergo quaelibet res est bona per suam essentiam.
[28482] I q. 6 a. 3 arg. 3 Praeterea, omnis res per suam bonitatem est bona. Si igitur aliqua
res est quae non sit bona per suam essentiam, oportebit quod eius bonitas non sit sua
essentia. Illa ergo bonitas, cum sit ens quoddam, oportet quod sit bona, et si quidem alia
bonitate, iterum de illa bonitate quaeretur. Aut ergo erit procedere in infinitum, aut venire
ad aliquam bonitatem quae non erit bona per aliam bonitatem. Eadem ergo ratione standum
est in primo. Res igitur quaelibet est bona per suam essentiam.
[28483] I q. 6 a. 3 s. c. Sed contra est quod dicit Boetius, in libro de Hebdomad., quod alia
omnia a Deo sunt bona per participationem. Non igitur per essentiam.
[28484] I q. 6 a. 3 co. Respondeo dicendum quod solus Deus est bonus per suam
essentiam. Unumquodque enim dicitur bonum, secundum quod est perfectum. Perfectio
autem alicuius rei triplex est. Prima quidem, secundum quod in suo esse constituitur.
Secunda vero, prout ei aliqua accidentia superadduntur, ad suam perfectam operationem
necessaria. Tertia vero perfectio alicuius est per hoc, quod aliquid aliud attingit sicut finem.
Utpote prima perfectio ignis consistit in esse, quod habet per suam formam substantialem,
secunda vero eius perfectio consistit in caliditate, levitate et siccitate, et huiusmodi, tertia
vero perfectio eius est secundum quod in loco suo quiescit. Haec autem triplex perfectio
nulli creato competit secundum suam essentiam, sed soli Deo, cuius solius essentia est
suum esse; et cui non adveniunt aliqua accidentia; sed quae de aliis dicuntur accidentaliter,
sibi conveniunt essentialiter, ut esse potentem, sapientem, et huiusmodi, sicut ex dictis
patet. Ipse etiam ad nihil aliud ordinatur sicut ad finem, sed ipse est ultimus finis omnium
rerum. Unde manifestum est quod solus Deus habet omnimodam perfectionem secundum
suam essentiam. Et ideo ipse solus est bonus per suam essentiam.
[28485] I q. 6 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod unum non importat rationem

perfectionis, sed indivisionis tantum, quae unicuique rei competit secundum suam
essentiam. Simplicium autem essentiae sunt indivisae et actu et potentia, compositorum
vero essentiae sunt indivisae secundum actum tantum. Et ideo oportet quod quaelibet res sit
una per suam essentiam, non autem bona, ut ostensum est.
[28486] I q. 6 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod, licet unumquodque sit bonum

inquantum habet esse, tamen essentia rei creatae non est ipsum esse, et ideo non sequitur
quod res creata sit bona per suam essentiam.
[28487] I q. 6 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod bonitas rei creatae non est ipsa eius
essentia, sed aliquid superadditum; vel ipsum esse eius, vel aliqua perfectio superaddita, vel
ordo ad finem. Ipsa tamen bonitas sic superaddita dicitur bona sicut et ens, hac autem
ratione dicitur ens, quia ea est aliquid, non quia ipsa aliquo alio sit. Unde hac ratione dicitur
bona, quia ea est aliquid bonum, non quia ipsa habeat aliquam aliam bonitatem, qua sit
bona.
Articulus 4
[28488] I q. 6 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod omnia sint bona bonitate
divina. Dicit enim Augustinus, VII de Trin., bonum hoc et bonum illud, tolle hoc et tolle
illud, et vide ipsum bonum, si potes, ita Deum videbis, non alio bono bonum, sed bonum
omnis boni. Sed unumquodque est bonum suo bono. Ergo unumquodque est bonum ipso
bono quod est Deus.
[28489] I q. 6 a. 4 arg. 2 Praeterea, sicut dicit Boetius, in libro de Hebdomad., omnia

dicuntur bona inquantum ordinantur ad Deum, et hoc ratione bonitatis divinae. Ergo omnia
sunt bona bonitate divina.
[28490] I q. 6 a. 4 s. c. Sed contra est quod omnia sunt bona inquantum sunt. Sed non
dicuntur omnia entia per esse divinum, sed per esse proprium. Ergo non omnia sunt bona
bonitate divina, sed bonitate propria.
[28491] I q. 6 a. 4 co. Respondeo dicendum quod nihil prohibet in his quae relationem
important, aliquid ab extrinseco denominari; sicut aliquid denominatur locatum a loco, et
mensuratum a mensura. Circa vero ea quae absolute dicuntur, diversa fuit opinio. Plato
enim posuit omnium rerum species separatas; et quod ab eis individua denominantur, quasi
species separatas participando; ut puta quod Socrates dicitur homo secundum ideam
hominis separatam. Et sicut ponebat ideam hominis et equi separatam, quam vocabat per se
hominem et per se equum, ita ponebat ideam entis et ideam unius separatam, quam dicebat
per se ens et per se unum, et eius participatione unumquodque dicitur ens vel unum. Hoc
autem quod est per se bonum et per se unum, ponebat esse summum Deum, a quo omnia
dicuntur bona per modum participationis. Et quamvis haec opinio irrationabilis videatur
quantum ad hoc, quod ponebat species rerum naturalium separatas per se subsistentes, ut
Aristoteles multipliciter probat; tamen hoc absolute verum est, quod est aliquod unum per
essentiam suam bonum, quod dicimus Deum, ut ex superioribus patet. Huic etiam
sententiae concordat Aristoteles. A primo igitur per suam essentiam ente et bono,
unumquodque potest dici bonum et ens, inquantum participat ipsum per modum cuiusdam
assimilationis, licet remote et deficienter, ut ex superioribus patet. Sic ergo unumquodque
dicitur bonum bonitate divina, sicut primo principio exemplari, effectivo et finali totius
bonitatis. Nihilominus tamen unumquodque dicitur bonum similitudine divinae bonitatis
sibi inhaerente, quae est formaliter sua bonitas denominans ipsum. Et sic est bonitas una
omnium; et etiam multae bonitates.
[28492] I q. 6 a. 4 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.

Cuestin 7 De infinitate Dei
Artculo 1 Utrum Deus sit infinitus
Por otra parte, dice el Damasceno que Dios es infinito y eterno e

incircunscriptible656.
Todos los antiguos filsofos atribuyeron al primer principio el carcter de infinito,

como dice Aristteles, y es esto razonable si se considera que del primer principio emanan
cosas infinitamente. Pero como algunos erraron acerca de la naturaleza del primer
principio, en consecuencia, cayeron en error acerca de su infinitud; pues debido a que
admitan un primer principio material, como consecuencia atribuyeron infinitud material al
primer principio, diciendo que el primer principio de todas las cosas es un cuerpo infinito.
Para considerar esto, advirtase que se dice infinito de aquello que no es finito; pero
la materia est en cierto modo limitada por la forma, y la forma por la materia. Lo est la
materia por la forma, en cuanto la materia, antes de recibir la forma, est en potencia
respecto de muchas formas, pero, cuando recibe una, queda determinada por ella. La forma,
a su vez, es determinada por la materia, en cuanto la forma, considerada en s, es comn a
muchas cosas, pero al recibir la materia a la forma, hace determinada a la forma de esta
cosa. Pero la materia es perfeccionada por la forma por la cual la propia materia queda
determinada, y por esto el infinito atribuido a la materia, tiene razn de imperfecto, pues es
casi como si una materia no tuviera forma. Pero la forma no es perfeccionada por la
materia, sino que ms bien por ella es contraida su amplitud, por lo cual, lo infinito en
cuanto que se tiene por parte de la forma no determinada por la materia, tiene razn de
perfecto.
Ahora bien, lo que es lo ms formal de todo, es el mismo ser, como se ha dicho. Por
consiguiente, como el ser divino no es ser recibido en otro, sino que Dios es su ser
subsistente, como se ha mostrado antes, es evidente que el mismo Dios es infinito y
perfecto657.
Todo lo infinito es imperfecto, porque tiene razn de parte y de materia, como dice
el Filsofo, y, en cambio, Dios es perfectsimo. Por consiguiente, no es infinito658.
Y con esto queda tambin contestada la primera dificultad659.
656
Toms de Aquino, Sth, 1 q7 a1 s.c. .
657
658
659
Segn el Filsofo, finito e infinito conviene a la cantidad. Pero en Dios no hay
cantidad, por no ser cuerpo, como se ha visto antes. Por consiguiente, el infinito no le
compete ser infinito660.
El lmite de la cantidad es como su forma, y por esto la figura, que consiste en la

terminacin de de la cantidad, es cierta forma respecto de la cantidad. Por tanto, la infinitud
que compete a la cantidad, es el infinito que se tiene de parte de la materia, y tal infintio no
se atribuye a Dios, segn hemos dicho661.
Lo que por estar aqu no est all es finito en cuanto al lugar, luego lo que es esto
que no es lo otro, es finito segn la substancia. Pero Dios es esto, y no es lo otro, ya que no
es ni piedra ni leo. Por tanto, Dios no es infinito segn la substancia662.
Por esto mismo que el ser de Dios es subsistente por s no recibido en otro, es que
se le llama infinito, y se distingue de todos los dems, y todas las dems cosas se remueven
de l, del mismo modo que si hubiera una blancura subsistente, por esto mismo no sera en
otro, y sera diferente de toda blancura existente en un sujeto663.
Artculo 2 Utrum aliquid aliud quam Deus possit esse infinitum per essentiam
Por otra parte, lo infinito no puede ser provenir de principio alguno, como dice
Aristteles, y, sin embargo, cuanto hay, excepto Dios, procede de l como de primer
principio. Por consigueinte, nada que exista, fuera de Dios, puede ser infinito664.
Aparte de Dios, algo puede ser infinito segn cierto aspecto, pero no
absolutamente; pero, si se hablamos del infinito en cuanto que compete a la materia, es
evidente que todo existente en acto tiene alguna forma, de modo que su materia est
determinada por la forma; pero, porque la materia, en cuanto que est bajo una forma
substancial, permanece en potencia para muchas formas accidentales, resulta que lo que es
finito en absoluto, puede ser infinito bajo un cierto aspecto, como, por ejemplo, el leo que
es finito en cuanto a su forma, es infinito bajo un cierto aspecto, en cuanto est en potencia
para infinitas figuras.
Si, en cambio, hablamos de lo infinito en cuanto que conviene a la forma, es

evidente que aquellas cosas cuyas cosas estn en la materia, son finitas en absoluto, y de
ningn modo infinitas. Pero si existieran algunas formas creadas no recibidas en la materia,
sino subsistentes por s, como algunos opinan que son los ngeles, seran infinitas segn un
cierto aspecto, en cuanto tales formas no estn determinadas ni contraidas por materia
660
661
662
663
664
Toms de Aquino, Sth, 1 q7 a2 s.c. .
alguna. Sin embargo, porque la forma creada as subsistente tiene ser, y no es su ser, luego
es necesario que su mismo ser sea recibido y contraido a una naturaleza determinada, por lo
cual no puede ser absolutamente infinito665.
En efecto, como el ser de la criatura no es Ser por esencia, slo existe en la

naturaleza de las cosas el ser de la criatura si la naturaleza subsistente en s misma de la
criatura, que es limitada, le determina y constrie al acto de ser, pues el ser de la criatura es
como el acto de subsistencia de una cosa que subsiste en s misma que no es esencialmente
ser, por lo cual el ser de la criatura no es el acto de subsistencia por el cual el mismo ser
subsiste en s mismo, porque el ser no es la cosa que el ser de la criatura hace subsistir en s
misma en la naturaleza de las cosas, para lo cual el ser ha de tener una virtualidad
cualitativamente distinta de aquella que tiene el acto de ser creado por la cual subsiste en la
naturaleza de las cosas una cosa que no es esencialmente ni consiste en ser, ni el ser de la
criatura es el acto de ser que tiene la virtualidad por la que l mismo en cuanto acto de ser
subsiste en s mismo en la naturaleza de las cosas, pues es cualitativamente distinto del Ser
por Esencia.
Por qu la naturaleza contrae el ser creado? Lo cierto es que la naturaleza contrae

el ser creado, porque el mismo ser creado es el principio formal intrnseco por el que una
cosa subsiste en la naturaleza de las cosas como ente completo en s, y el ser creado no es el
principio formal intrnseco que constituye esencialmente a la cosa que as subsiste en la
naturaleza de las cosas, y puesto que no existe ningn acto de ser en la naturaleza de las
cosas que no sea el acto por el que subsiste una cosa en la naturaleza de las cosas, aunque
tal cosa no sea esencialmente el ser por el cual ella subsiste en s misma, luego el ser creado
depende de la esencia substancial que se distingue realmente de l, porque no hay ser
substancial que no subsista en una esencia que como tal sea el principio formal intrnseco
por el que la cosa compuesta de esencia y ser quede esencialmente constituida como
realidad que subsiste en s misma en la naturaleza de las cosas, aunque el principio actual y
ms radical por el que la cosa subsiste en s misma en la naturaleza de las cosas es el ser, y
no la esencia, y la esencia es principio formal intrnseco por el que la cosa completa en s
queda esencialmente constituida como realidad que no subsiste ms que en s misma, y que
por lo mismo es separable de todas las dems cosas, pero sin que la esencia o naturaleza de
la criatura sea el principio por el que la cosa subsiste en acto en la naturaleza de las cosas. Y
el ser es contraido por la naturaleza determinada de la criatura porque no hay ser
substancial que no sea principio formal intrnseco por el que una realidad subsiste en s
misma, de modo que es ser queda determinado a ser la actualizacin limitada a hacer
subsistir una cosa cuya esencia es limitada, determinada y determinante, en razn de que la
esencia substancial siempre es mera potencia de ese acto suyo que es el ser substancial. Y
esta potencia de ser que es la esencia substancial del ente creado, no puede ser
absolutamente infinita, debido a que una esencia que es potencia de ser no puede ser acto
de ser, porque una esencia que sea acto de ser est exenta de toda potencia, pues slo es
acto puro de ser aquel ser que es ser subsistente por s, en razn de que slo es ser
subsistente por s aquel ser que es la misma esencia en la cual este mismo ser consiste, sin
mezcla de potencia alguna, y como el ser es acto y no es potencia alguna, luego aquella
esencia que es ser no es potencia alguna.
665
Pero el ser que es el principio formal intrnseco por el que subsiste en s misma en la
naturaleza de las cosas un ente cuya esencia en la cual consiste es mera potencia de su
mismo ser. Y la esencia significa la cosa misma en cuanto que por su misma naturaleza la
cosa es algo que no subsiste ms que en s mismo como realidad separable de todas las
dems. Mas la substancia de la cosa que no subsiste ms que en s misma como realidad
separable de todas las dems es la esencia misma de la criatura y es meramente potencia de
su mismo ser, por lo que es distinta del ese su acto que es el ser por el que subsiste en la
As, el ser de la criatura no es el ser por el que subsiste en s mismo la propia

perfeccin de ser como acto puro de ser subsistente por s que sea la cosa misma subsistente
en s misma separable de todas las dems cosas. El ser de la criatura no tiene la actualidad
ni el ser suficientes por el cual el propio ser de la criatura subsista en s mismo, sino
nicamente la actualidad, nobleza, perfeccin y ser suficientes por los cuales la esencia de
la criatura que es mera potencia de ser subsista en s misma como aquella naturaleza por la
que la criatura queda esencialmente constituida como una realidad que no reside ms que
en s misma.
Pero el ser de la criatura no es el principio formal intrnseco por el que este mismo
ser subsiste en s mismo, en cuanto este mismo ser sea la esencia en la cual consiste l
mismo, y por la cual este mismo ser quede esencialmente constituido como ente completo
en s que subsiste en s mismo, y es separable de todas las dems cosas.que subsiste en s
misma de la cosa a cuya naturaleza subsiste en s mismo ara hacerse a s propio que el
propio ser de la criatura sea una realidad subsistente en s misma que no necesita residir en
otra cosa.
Parece que algo distinto de de Dios puede ser infinito por esencia. Pues la virtud
una cosa es proporcionada a su esencia. Por tanto, si la esencia de Dios es infinita, es
necesatio que su virtud sea infinita. Luego puede producir un efecto infinito, pues la
cantidad de una virtud se conoce por sus efectos666.
Es contrario a la razn de hecho que la esencia de la cosa sea su mismo ser, porque
el ser subsistente (esse subsistens) no es el ser creado (esse creatum) , y por esto es
contrario a la razn de creado o hecho, que sea absolutamente infinito. Por tanto, aunque
Dios tenga potencia infinita, sin embargo, no puede hacer algo hecho que no sea hecho
(pues esto sera lo mismo que existan simultneamente dos cosas contradictorias), y, por
tanto, no puede hacer una cosa absolutamente infinita667.
Todo lo que tiene virtud infinita, tiene esencia infinita. Pero el intelecto creado
tiene virtud infinita, pues aprehende lo universal, que se puede extender a infinitas cosas
singulares. Por tanto, toda substancia intelectual creada es infinita668.
666
667
668
Por el hecho mismo de que la virtud del entendimiento se extiende en cierto modo
a infinitas cosas, proviene del hecho de que el entendimiento es forma que no est en la
materia, bien por ser forma totalmente separada, como son las substancias de los ngeles, o,
al menos, por ser una potencia intelectiva en el alma intelectiva unida al cuerpo, no es acto
de ningn rgano669.
Artculo 3 Utrum possit esse aliquid infinitum actu secundum magnitudinem
El siguiente texto interesa porque dice que ninguna esencia creada puede ser
infinita:
Es distinto que una cosa sea infinito por su esencia, que lo sea segn la magnitud.
En el caso de que hubiese un cuerpo infinito por su magnitud, supongamos que el fuego o
el aire, sin embargo, no sera infinito por esencia, porque su esencia estara determinada a
alguna especie o forma, y a algn individuo por la materia. Si, pues, como antes hemos
visto, ninguna criatura es infinita por esencia, todava queda averiguar si alguna cosa creada
sea infinita segn la magnitus670.
Quaestio 7
Prooemium
[28493] I q. 7 pr. Post considerationem divinae perfectionis, considerandum est de eius

infinitate, et de existentia eius in rebus, attribuitur enim Deo quod sit ubique et in omnibus
rebus, inquantum est incircumscriptibilis et infinitus. Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, utrum Deus sit infinitus. Secundo, utrum aliquid praeter ipsum sit infinitum
secundum essentiam. Tertio, utrum aliquid possit esse infinitum secundum magnitudinem.
Quarto, utrum possit esse infinitum in rebus secundum multitudinem.
Articulus 1
[28494] I q. 7 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit infinitus.
Omne enim infinitum est imperfectum, quia habet rationem partis et materiae, ut dicitur in
III Physic. Sed Deus est perfectissimus. Ergo non est infinitus.
[28495] I q. 7 a. 1 arg. 2 Praeterea, secundum philosophum in I Physic., finitum et

infinitum conveniunt quantitati. Sed in Deo non est quantitas, cum non sit corpus, ut supra
ostensum est. Ergo non competit sibi esse infinitum.
[28496] I q. 7 a. 1 arg. 3 Praeterea, quod ita est hic quod non alibi, est finitum secundum
locum, ergo quod ita est hoc quod non est aliud, est finitum secundum substantiam. Sed
Deus est hoc, et non est aliud, non enim est lapis nec lignum. Ergo Deus non est infinitus
secundum substantiam.
669
670
[28497] I q. 7 a. 1 s. c. Sed contra est quod dicit Damascenus, quod Deus est infinitus et
aeternus et incircumscriptibilis.
[28498] I q. 7 a. 1 co. Respondeo dicendum quod omnes antiqui philosophi attribuunt

infinitum primo principio, ut dicitur in III Physic., et hoc rationabiliter, considerantes res
effluere a primo principio in infinitum. Sed quia quidam erraverunt circa naturam primi
principii, consequens fuit ut errarent circa infinitatem ipsius. Quia enim ponebant primum
principium materiam, consequenter attribuerunt primo principio infinitatem materialem;
dicentes aliquod corpus infinitum esse primum principium rerum. Considerandum est igitur
quod infinitum dicitur aliquid ex eo quod non est finitum. Finitur autem quodammodo et
materia per formam, et forma per materiam. Materia quidem per formam, inquantum
materia, antequam recipiat formam, est in potentia ad multas formas, sed cum recipit unam,
terminatur per illam. Forma vero finitur per materiam, inquantum forma, in se considerata,
communis est ad multa, sed per hoc quod recipitur in materia, fit forma determinate huius
rei. Materia autem perficitur per formam per quam finitur, et ideo infinitum secundum quod
attribuitur materiae, habet rationem imperfecti; est enim quasi materia non habens formam.
Forma autem non perficitur per materiam, sed magis per eam eius amplitudo contrahitur,
unde infinitum secundum quod se tenet ex parte formae non determinatae per materiam,
habet rationem perfecti. Illud autem quod est maxime formale omnium, est ipsum esse, ut
ex superioribus patet. Cum igitur esse divinum non sit esse receptum in aliquo, sed ipse sit
suum esse subsistens, ut supra ostensum est; manifestum est quod ipse Deus sit infinitus et
perfectus.
[28499] I q. 7 a. 1 ad 1 Et per hoc patet responsio ad primum.
[28500] I q. 7 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod terminus quantitatis est sicut forma

ipsius, cuius signum est, quod figura, quae consistit in terminatione quantitatis, est quaedam
forma circa quantitatem. Unde infinitum quod competit quantitati, est infinitum quod se
tenet ex parte materiae, et tale infinitum non attribuitur Deo, ut dictum est.
[28501] I q. 7 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod, ex hoc ipso quod esse Dei est per se
subsistens non receptum in aliquo, prout dicitur infinitum, distinguitur ab omnibus aliis, et
alia removentur ab eo, sicut, si esset albedo subsistens, ex hoc ipso quod non esset in alio,
differret ab omni albedine existente in subiecto.
Articulus 2
[28502] I q. 7 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod aliquid aliud quam
Deus possit esse infinitum per essentiam. Virtus enim rei proportionatur essentiae eius. Si
igitur essentia Dei est infinita, oportet quod eius virtus sit infinita. Ergo potest producere
effectum infinitum, cum quantitas virtutis per effectum cognoscatur.
[28503] I q. 7 a. 2 arg. 2 Praeterea, quidquid habet virtutem infinitam, habet essentiam

infinitam. Sed intellectus creatus habet virtutem infinitam, apprehendit enim universale,
quod se potest extendere ad infinita singularia. Ergo omnis substantia intellectualis creata
est infinita.
[28504] I q. 7 a. 2 arg. 3 Praeterea, materia prima aliud est a Deo, ut supra ostensum est.
Sed materia prima est infinita. Ergo aliquid aliud praeter Deum potest esse infinitum.
[28505] I q. 7 a. 2 s. c. Sed contra est quod infinitum non potest esse ex principio aliquo, ut
dicitur in III Physic. Omne autem quod est praeter Deum, est ex Deo sicut ex primo
principio. Ergo nihil quod est praeter Deum, potest esse infinitum.
[28506] I q. 7 a. 2 co. Respondeo dicendum quod aliquid praeter Deum potest esse
infinitum secundum quid, sed non simpliciter. Si enim loquamur de infinito secundum quod
competit materiae, manifestum est quod omne existens in actu, habet aliquam formam, et
sic materia eius est terminata per formam. Sed quia materia, secundum quod est sub una
forma substantiali, remanet in potentia ad multas formas accidentales; quod est finitum
simpliciter, potest esse infinitum secundum quid, utpote lignum est finitum secundum suam
formam, sed tamen est infinitum secundum quid, inquantum est in potentia ad figuras
infinitas. Si autem loquamur de infinito secundum quod convenit formae, sic manifestum
est quod illa quorum formae sunt in materia, sunt simpliciter finita, et nullo modo infinita.
Si autem sint aliquae formae creatae non receptae in materia, sed per se subsistentes, ut
quidam de Angelis opinantur, erunt quidem infinitae secundum quid, inquantum huiusmodi
formae non terminantur neque contrahuntur per aliquam materiam, sed quia forma creata
sic subsistens habet esse, et non est suum esse, necesse est quod ipsum eius esse sit
receptum et contractum ad determinatam naturam. Unde non potest esse infinitum
simpliciter.
[28507] I q. 7 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod hoc est contra rationem facti,
quod essentia rei sit ipsum esse eius, quia esse subsistens non est esse creatum, unde contra
rationem facti est, quod sit simpliciter infinitum. Sicut ergo Deus, licet habeat potentiam
infinitam, non tamen potest facere aliquid non factum (hoc enim esset contradictoria esse
simul); ita non potest facere aliquid infinitum simpliciter.
[28508] I q. 7 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod hoc ipsum quod virtus intellectus

extendit se quodammodo ad infinita, procedit ex hoc quod intellectus est forma non in
materia; sed vel totaliter separata, sicut sunt substantiae Angelorum; vel ad minus potentia
intellectiva, quae non est actus alicuius organi, in anima intellectiva corpori coniuncta.
[28509] I q. 7 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod materia prima non existit in rerum

natura per seipsam, cum non sit ens in actu, sed potentia tantum, unde magis est aliquid
concreatum, quam creatum. Nihilominus tamen materia prima, etiam secundum potentiam,
non est infinita simpliciter, sed secundum quid, quia eius potentia non se extendit nisi ad
formas naturales.
Articulus 3
[28510] I q. 7 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod possit esse aliquid
infinitum actu secundum magnitudinem. In scientiis enim mathematicis non invenitur
falsum, quia abstrahentium non est mendacium, ut dicitur in II Physic. Sed scientiae
mathematicae utuntur infinito secundum magnitudinem, dicit enim geometra in suis
demonstrationibus, sit linea talis infinita. Ergo non est impossibile aliquid esse infinitum
secundum magnitudinem.
[28511] I q. 7 a. 3 arg. 2 Praeterea, id quod non est contra rationem alicuius, non est
impossibile convenire sibi. Sed esse infinitum non est contra rationem magnitudinis, sed
magis finitum et infinitum videntur esse passiones quantitatis. Ergo non est impossibile
aliquam magnitudinem esse infinitam.
[28512] I q. 7 a. 3 arg. 3 Praeterea, magnitudo divisibilis est in infinitum, sic enim

definitur continuum, quod est in infinitum divisibile, ut patet in III Physic. Sed contraria
nata sunt fieri circa idem. Cum ergo divisioni opponatur additio, et diminutioni
augmentum, videtur quod magnitudo possit crescere in infinitum. Ergo possibile est esse
magnitudinem infinitam.
[28513] I q. 7 a. 3 arg. 4 Praeterea, motus et tempus habent quantitatem et continuitatem a

magnitudine super quam transit motus, ut dicitur in IV Physic. Sed non est contra rationem
temporis et motus quod sint infinita, cum unumquodque indivisibile signatum in tempore et
motu circulari, sit principium et finis. Ergo nec contra rationem magnitudinis erit quod sit
infinita.
[28514] I q. 7 a. 3 s. c. Sed contra, omne corpus superficiem habet. Sed omne corpus
superficiem habens est finitum, quia superficies est terminus corporis finiti. Ergo omne
corpus est finitum. Et similiter potest dici de superficie et linea. Nihil est ergo infinitum
secundum magnitudinem.
[28515] I q. 7 a. 3 co. Respondeo dicendum quod aliud est esse infinitum secundum suam
essentiam, et secundum magnitudinem. Dato enim quod esset aliquod corpus infinitum
secundum magnitudinem, utpote ignis vel aer, non tamen esset infinitum secundum
essentiam, quia essentia sua esset terminata ad aliquam speciem per formam, et ad aliquod
individuum per materiam. Et ideo, habito ex praemissis quod nulla creatura est infinita
secundum essentiam, adhuc restat inquirere utrum aliquid creatum sit infinitum secundum
magnitudinem. Sciendum est igitur quod corpus, quod est magnitudo completa, dupliciter
sumitur, scilicet mathematice, secundum quod consideratur in eo sola quantitas; et
naturaliter, secundum quod consideratur in eo materia et forma. Et de corpore quidem
naturali, quod non possit esse infinitum in actu, manifestum est. Nam omne corpus naturale
aliquam formam substantialem habet determinatam, cum igitur ad formam substantialem
consequantur accidentia, necesse est quod ad determinatam formam consequantur
determinata accidentia; inter quae est quantitas. Unde omne corpus naturale habet
determinatam quantitatem et in maius et in minus. Unde impossibile est aliquod corpus
naturale infinitum esse. Hoc etiam ex motu patet. Quia omne corpus naturale habet aliquem
motum naturalem. Corpus autem infinitum non posset habere aliquem motum naturalem,
nec rectum, quia nihil movetur naturaliter motu recto, nisi cum est extra suum locum, quod
corpori infinito accidere non posset; occuparet enim omnia loca, et sic indifferenter quilibet
locus esset locus eius. Et similiter etiam neque secundum motum circularem. Quia in motu
circulari oportet quod una pars corporis transferatur ad locum in quo fuit alia pars; quod in
corpore circulari, si ponatur infinitum, esse non posset, quia duae lineae protractae a centro,
quanto longius protrahuntur a centro, tanto longius distant ab invicem; si ergo corpus esset
infinitum, in infinitum lineae distarent ab invicem, et sic una nunquam posset pervenire ad
locum alterius. De corpore etiam mathematico eadem ratio est. Quia si imaginemur corpus
mathematicum existens actu, oportet quod imaginemur ipsum sub aliqua forma, quia nihil
est actu nisi per suam formam. Unde, cum forma quanti, inquantum huiusmodi, sit figura,
oportebit quod habeat aliquam figuram. Et sic erit finitum, est enim figura, quae termino
vel terminis comprehenditur.
[28516] I q. 7 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod geometer non indiget sumere

aliquam lineam esse infinitam actu, sed indiget accipere aliquam lineam finitam actu, a qua
possit subtrahi quantum necesse est, et hanc nominat lineam infinitam.
[28517] I q. 7 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod, licet infinitum non sit contra

rationem magnitudinis in communi, est tamen contra rationem cuiuslibet speciei eius,
scilicet contra rationem magnitudinis bicubitae vel tricubitae, sive circularis vel
triangularis, et similium. Non autem est possibile in genere esse quod in nulla specie est.
Unde non est possibile esse aliquam magnitudinem infinitam, cum nulla species
magnitudinis sit infinita.
[28518] I q. 7 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod infinitum quod convenit quantitati, ut

dictum est, se tenet ex parte materiae. Per divisionem autem totius acceditur ad materiam,
nam partes se habent in ratione materiae, per additionem autem acceditur ad totum, quod se
habet in ratione formae. Et ideo non invenitur infinitum in additione magnitudinis, sed in
divisione tantum.
[28519] I q. 7 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum quod motus et tempus non sunt secundum

totum in actu, sed successive, unde habent potentiam permixtam actui. Sed magnitudo est
tota in actu. Et ideo infinitum quod convenit quantitati, et se tenet ex parte materiae,
repugnat totalitati magnitudinis, non autem totalitati temporis vel motus, esse enim in
potentia convenit materiae.
Articulus 4
[28520] I q. 7 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod possibile sit esse
multitudinem infinitam secundum actum. Non enim est impossibile id quod est in potentia
reduci ad actum. Sed numerus est in infinitum multiplicabilis. Ergo non est impossibile esse
multitudinem infinitam in actu.
[28521] I q. 7 a. 4 arg. 2 Praeterea, cuiuslibet speciei possibile est esse aliquod individuum
in actu. Sed species figurae sunt infinitae. Ergo possibile est esse infinitas figuras in actu.
[28522] I q. 7 a. 4 arg. 3 Praeterea, ea quae non opponuntur ad invicem, non impediunt se

invicem. Sed, posita aliqua multitudine rerum, adhuc possunt fieri alia multa quae eis non
opponuntur, ergo non est impossibile aliqua iterum simul esse cum eis, et sic in infinitum.
Ergo possibile est esse infinita in actu.
[28523] I q. 7 a. 4 s. c. Sed contra est quod dicitur Sap. XI, omnia in pondere, numero et
mensura disposuisti.
[28524] I q. 7 a. 4 co. Respondeo dicendum quod circa hoc fuit duplex opinio. Quidam
enim, sicut Avicenna et Algazel, dixerunt quod impossibile est esse multitudinem actu
infinitam per se, sed infinitam per accidens multitudinem esse, non est impossibile. Dicitur
enim multitudo esse infinita per se, quando requiritur ad aliquid ut multitudo infinita sit. Et
hoc est impossibile esse, quia sic oporteret quod aliquid dependeret ex infinitis; unde eius
generatio nunquam compleretur, cum non sit infinita pertransire. Per accidens autem dicitur
multitudo infinita, quando non requiritur ad aliquid infinitas multitudinis, sed accidit ita
esse. Et hoc sic manifestari potest in operatione fabri, ad quam quaedam multitudo
requiritur per se, scilicet quod sit ars in anima, et manus movens, et martellus. Et si haec in
infinitum multiplicarentur, nunquam opus fabrile compleretur, quia dependeret ex infinitis
causis. Sed multitudo martellorum quae accidit ex hoc quod unum frangitur et accipitur
aliud, est multitudo per accidens, accidit enim quod multis martellis operetur; et nihil differt
utrum uno vel duobus vel pluribus operetur, vel infinitis, si infinito tempore operaretur. Per
hunc igitur modum, posuerunt quod possibile est esse actu multitudinem infinitam per
accidens. Sed hoc est impossibile. Quia omnem multitudinem oportet esse in aliqua specie
multitudinis. Species autem multitudinis sunt secundum species numerorum. Nulla autem
species numeri est infinita, quia quilibet numerus est multitudo mensurata per unum. Unde
impossibile est esse multitudinem infinitam actu, sive per se, sive per accidens. Item,
multitudo in rerum natura existens est creata, et omne creatum sub aliqua certa intentione
creantis comprehenditur, non enim in vanum agens aliquod operatur. Unde necesse est quod
sub certo numero omnia creata comprehendantur. Impossibile est ergo esse multitudinem
infinitam in actu, etiam per accidens. Sed esse multitudinem infinitam in potentia, possibile
est. Quia augmentum multitudinis consequitur divisionem magnitudinis, quanto enim
aliquid plus dividitur, tanto plura secundum numerum resultant. Unde, sicut infinitum
invenitur in potentia in divisione continui, quia proceditur ad materiam, ut supra ostensum
est; eadem ratione etiam infinitum invenitur in potentia in additione multitudinis.
[28525] I q. 7 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod unumquodque quod est in

potentia, reducitur in actum secundum modum sui esse, dies enim non reducitur in actum ut
sit tota simul, sed successive. Et similiter infinitum multitudinis non reducitur in actum ut
sit totum simul, sed successive, quia post quamlibet multitudinem, potest sumi alia
multitudo in infinitum.
[28526] I q. 7 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod species figurarum habent infinitatem

ex infinitate numeri, sunt enim species figurarum, trilaterum, quadrilaterum, et sic inde.
Unde, sicut multitudo infinita numerabilis non reducitur in actum quod sit tota simul, ita
nec multitudo figurarum.
[28527] I q. 7 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod, licet, quibusdam positis, alia poni non
sit eis oppositum; tamen infinita poni opponitur cuilibet speciei multitudinis. Unde non est
possibile esse aliquam multitudinem actu infinitam.
Cuestin 8 De existentia Dei in rebus

Artculo 1 Utrum Deus sit in omnibus rebus.
Dios est en todas las cosas, no ciertamente como parte de la esencia, o como
accidente, sino al modo como el agente est en lo que obra; pues es necesario que todo
agente est unido en aquello que inmediatamente obra, lo mismo que su virtud, por lo cual
se demuestra en la Fsica de Aristteles que es preciso que lo movido y el motor sean
simultneos. Ahora bien, como Dios sea el mismo ser por su esencia, es necesario que el ser
creado sea su efecto propio, lo mismo que encender es efecto propio del fuego. Pero Dios
causa este efecto en las cosas que es el ser, no solamente cuando empieza la cosa a ser, sino
cuando la conserva en el ser, a la manera como el sol causa la luz en el aire, mientras el aire
permanece iluminado. Por tanto, mientras la cosa tiene el ser, es necesario que Dios est
presente en la cosa, segn el modo en el que ella tiene el ser. Pues bien, el ser es lo ms
ntimo a cada cosa, y lo que ms profundamente penetra todas las cosas, ya que, segn
hemos visto, es formal respecto de todo aquello que hay en las cosas. Por consiguiente,
Dios est en todas las cosas, e ntimamente671.
Por consiguiente, Dios est en todas las cosas por potencia, en cuanto todas las
cosas estn sometidas a su poder. Est por presencia en todas las cosas, en cuanto todas
ellas le son patentes y estn como desnudas a sus ojos. Dios est por esencia, en cuanto
estn en todas las cosas como causa del ser, conforme se ha dicho672.
Se dice que Dios est en todas las cosas por esencia, indudablemente no en cuanto
es de la esencia de las cosas, sino por su esencia, pues, segn hemos dicho, su substancia
est en todas las cosas como causa del ser673.
Quaestio 8
Prooemium
[28528] I q. 8 pr. Quia vero infinito convenire videtur quod ubique et in omnibus sit,
considerandum est utrum hoc Deo conveniat. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum
Deus sit in omnibus rebus. Secundo, utrum Deus sit ubique. Tertio, utrum Deus sit ubique
per essentiam et potentiam et praesentiam. Quarto, utrum esse ubique sit proprium Dei.
Articulus 1
[28529] I q. 8 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit in omnibus
rebus. Quod enim est supra omnia, non est in omnibus rebus. Sed Deus est supra omnia,
secundum illud Psalmi, excelsus super omnes gentes dominus, et cetera. Ergo Deus non est
in omnibus rebus.
671
672
673
[28530] I q. 8 a. 1 arg. 2 Praeterea, quod est in aliquo, continetur ab eo. Sed Deus non
continetur a rebus, sed magis continet res. Ergo Deus non est in rebus, sed magis res sunt in
eo. Unde Augustinus, in libro octoginta trium quaest., dicit quod in ipso potius sunt omnia,
quam ipse alicubi.
[28531] I q. 8 a. 1 arg. 3 Praeterea, quanto aliquod agens est virtuosius, tanto ad magis
distans eius actio procedit. Sed Deus est virtuosissimum agens. Ergo eius actio pertingere
potest ad ea etiam quae ab ipso distant, nec oportet quod sit in omnibus.
[28532] I q. 8 a. 1 arg. 4 Praeterea, Daemones res aliquae sunt. Nec tamen Deus est in
Daemonibus, non enim est conventio lucis ad tenebras, ut dicitur II ad Cor. VI. Ergo Deus
non est in omnibus rebus.
[28533] I q. 8 a. 1 s. c. Sed contra, ubicumque operatur aliquid, ibi est. Sed Deus operatur
in omnibus, secundum illud Isaiae XXVI, omnia opera nostra operatus es in nobis, domine.
Ergo Deus est in omnibus rebus.
[28534] I q. 8 a. 1 co. Respondeo dicendum quod Deus est in omnibus rebus, non quidem
sicut pars essentiae, vel sicut accidens, sed sicut agens adest ei in quod agit. Oportet enim
omne agens coniungi ei in quod immediate agit, et sua virtute illud contingere, unde in VII
Physic. probatur quod motum et movens oportet esse simul. Cum autem Deus sit ipsum
esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus eius; sicut ignire
est proprius effectus ignis. Hunc autem effectum causat Deus in rebus, non solum quando
primo esse incipiunt, sed quandiu in esse conservantur; sicut lumen causatur in aere a sole
quandiu aer illuminatus manet. Quandiu igitur res habet esse, tandiu oportet quod Deus
adsit ei, secundum modum quo esse habet. Esse autem est illud quod est magis intimum
cuilibet, et quod profundius omnibus inest, cum sit formale respectu omnium quae in re
sunt, ut ex supra dictis patet. Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime.
[28535] I q. 8 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod Deus est supra omnia per
excellentiam suae naturae, et tamen est in omnibus rebus, ut causans omnium esse, ut supra
dictum est.
[28536] I q. 8 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod, licet corporalia dicantur esse in

aliquo sicut in continente, tamen spiritualia continent ea in quibus sunt, sicut anima continet
corpus. Unde et Deus est in rebus sicut continens res. Tamen, per quandam similitudinem
corporalium, dicuntur omnia esse in Deo, inquantum continentur ab ipso.
[28537] I q. 8 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod nullius agentis, quantumcumque

virtuosi, actio procedit ad aliquid distans, nisi inquantum in illud per media agit. Hoc autem
ad maximam virtutem Dei pertinet, quod immediate in omnibus agit. Unde nihil est distans
ab eo, quasi in se illud Deum non habeat. Dicuntur tamen res distare a Deo per
dissimilitudinem naturae vel gratiae, sicut et ipse est super omnia per excellentiam suae
naturae.
[28538] I q. 8 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum quod in Daemonibus intelligitur et natura,

quae est a Deo, et deformitas culpae, quae non est ab ipso. Et ideo non est absolute
concedendum quod Deus sit in Daemonibus, sed cum hac additione, inquantum sunt res
quaedam. In rebus autem quae nominant naturam non deformatam, absolute dicendum est
Deum esse.
Articulus 2
[28539] I q. 8 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit ubique.
Esse enim ubique significat esse in omni loco. Sed esse in omni loco non convenit Deo, cui
non convenit esse in loco, nam incorporalia, ut dicit Boetius, in libro de Hebdomad., non
sunt in loco. Ergo Deus non est ubique.
[28540] I q. 8 a. 2 arg. 2 Praeterea, sicut se habet tempus ad successiva, ita se habet locus
ad permanentia. Sed unum indivisibile actionis vel motus, non potest esse in diversis
temporibus. Ergo nec unum indivisibile in genere rerum permanentium, potest esse in
omnibus locis. Esse autem divinum non est successivum, sed permanens. Ergo Deus non
est in pluribus locis. Et ita non est ubique.
[28541] I q. 8 a. 2 arg. 3 Praeterea, quod est totum alicubi, nihil eius est extra locum illum.
Sed Deus, si est in aliquo loco, totus est ibi, non enim habet partes. Ergo nihil eius est extra
locum illum. Ergo Deus non est ubique.
[28542] I q. 8 a. 2 s. c. Sed contra est quod dicitur Ierem. XXIII, caelum et terram ego
impleo.
[28543] I q. 8 a. 2 co. Respondeo dicendum quod, cum locus sit res quaedam, esse aliquid
in loco potest intelligi dupliciter, vel per modum aliarum rerum, idest sicut dicitur aliquid
esse in aliis rebus quocumque modo, sicut accidentia loci sunt in loco; vel per modum
proprium loci, sicut locata sunt in loco. Utroque autem modo, secundum aliquid, Deus est
in omni loco, quod est esse ubique. Primo quidem, sicut est in omnibus rebus, ut dans eis
esse et virtutem et operationem, sic enim est in omni loco, ut dans ei esse et virtutem
locativam. Item, locata sunt in loco inquantum replent locum, et Deus omnem locum replet.
Non sicut corpus, corpus enim dicitur replere locum, inquantum non compatitur secum
aliud corpus; sed per hoc quod Deus est in aliquo loco, non excluditur quin alia sint ibi, imo
per hoc replet omnia loca, quod dat esse omnibus locatis, quae replent omnia loca.
[28544] I q. 8 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod incorporalia non sunt in loco per
contactum quantitatis dimensivae, sicut corpora, sed per contactum virtutis.
[28545] I q. 8 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod indivisibile est duplex. Unum quod

est terminus continui, ut punctus in permanentibus, et momentum in successivis. Et
huiusmodi indivisibile, in permanentibus, quia habet determinatum situm, non potest esse
in pluribus partibus loci, vel in pluribus locis, et similiter indivisibile actionis vel motus,
quia habet determinatum ordinem in motu vel actione, non potest esse in pluribus partibus
temporis. Aliud autem indivisibile est, quod est extra totum genus continui, et hoc modo
substantiae incorporeae, ut Deus, Angelus et anima, dicuntur esse indivisibiles. Tale igitur
indivisibile non applicatur ad continuum sicut aliquid eius, sed inquantum contingit illud
sua virtute. Unde secundum quod virtus sua se potest extendere ad unum vel multa, ad
parvum vel magnum, secundum hoc est in uno vel pluribus locis, et in loco parvo vel
magno.
[28546] I q. 8 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod totum dicitur respectu partium. Est

autem duplex pars, scilicet pars essentiae, ut forma et materia dicuntur partes compositi, et
genus et differentia partes speciei; et etiam pars quantitatis, in quam scilicet dividitur aliqua
quantitas. Quod ergo est totum in aliquo loco totalitate quantitatis, non potest esse extra
locum illum, quia quantitas locati commensuratur quantitati loci, unde non est totalitas
quantitatis, si non sit totalitas loci. Sed totalitas essentiae non commensuratur totalitati loci.
Unde non oportet quod illud quod est totum totalitate essentiae in aliquo, nullo modo sit
extra illud. Sicut apparet etiam in formis accidentalibus, quae secundum accidens
quantitatem habent, albedo enim est tota in qualibet parte superficiei, si accipiatur totalitas
essentiae, quia secundum perfectam rationem suae speciei invenitur in qualibet parte
superficiei, si autem accipiatur totalitas secundum quantitatem, quam habet per accidens,
sic non est tota in qualibet parte superficiei. In substantiis autem incorporeis non est
totalitas, nec per se nec per accidens, nisi secundum perfectam rationem essentiae. Et ideo,
sicut anima est tota in qualibet parte corporis, ita Deus totus est in omnibus et singulis.
Articulus 3
[28547] I q. 8 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod male assignentur modi
existendi Deum in rebus, cum dicitur quod Deus est in omnibus rebus per essentiam,
potentiam et praesentiam. Id enim per essentiam est in aliquo, quod essentialiter est in eo.
Deus autem non est essentialiter in rebus, non enim est de essentia alicuius rei. Ergo non
debet dici quod Deus sit in rebus per essentiam, praesentiam et potentiam.
[28548] I q. 8 a. 3 arg. 2 Praeterea, hoc est esse praesentem alicui rei, scilicet non deesse
illi. Sed hoc est Deum esse per essentiam in rebus, scilicet non deesse alicui rei. Ergo idem
est esse Deum in omnibus per essentiam et praesentiam. Superfluum ergo fuit dicere quod
Deus sit in rebus per essentiam, praesentiam et potentiam.
[28549] I q. 8 a. 3 arg. 3 Praeterea, sicut Deus est principium omnium rerum per suam
potentiam, ita per scientiam et voluntatem. Sed non dicitur Deus esse in rebus per scientiam
et voluntatem. Ergo nec per potentiam.
[28550] I q. 8 a. 3 arg. 4 Praeterea, sicut gratia est quaedam perfectio superaddita

substantiae rei, ita multae sunt aliae perfectiones superadditae. Si ergo Deus dicitur esse
speciali modo in quibusdam per gratiam, videtur quod secundum quamlibet perfectionem
debeat accipi specialis modus essendi Deum in rebus.
[28551] I q. 8 a. 3 s. c. Sed contra est quod Gregorius dicit, super Cant. Cantic., quod Deus
communi modo est in omnibus rebus praesentia, potentia et substantia, tamen familiari
modo dicitur esse in aliquibus per gratiam.
[28552] I q. 8 a. 3 co. Respondeo dicendum quod Deus dicitur esse in re aliqua dupliciter.
Uno modo, per modum causae agentis, et sic est in omnibus rebus creatis ab ipso. Alio
modo, sicut obiectum operationis est in operante, quod proprium est in operationibus
animae, secundum quod cognitum est in cognoscente, et desideratum in desiderante. Hoc
igitur secundo modo, Deus specialiter est in rationali creatura, quae cognoscit et diligit
illum actu vel habitu. Et quia hoc habet rationalis creatura per gratiam, ut infra patebit,
dicitur esse hoc modo in sanctis per gratiam. In rebus vero aliis ab ipso creatis quomodo sit,
considerandum est ex his quae in rebus humanis esse dicuntur. Rex enim dicitur esse in toto
regno suo per suam potentiam, licet non sit ubique praesens. Per praesentiam vero suam,
dicitur aliquid esse in omnibus quae in prospectu ipsius sunt; sicut omnia quae sunt in
aliqua domo, dicuntur esse praesentia alicui, qui tamen non est secundum substantiam suam
in qualibet parte domus. Secundum vero substantiam vel essentiam, dicitur aliquid esse in
loco in quo eius substantia habetur. Fuerunt ergo aliqui, scilicet Manichaei, qui dixerunt
divinae potestati subiecta spiritualia esse et incorporalia, visibilia vero et corporalia
subiecta esse dicebant potestati principii contrarii. Contra hos ergo oportet dicere quod
Deus sit in omnibus per potentiam suam. Fuerunt vero alii, qui licet crederent omnia esse
subiecta divinae potentiae, tamen providentiam divinam usque ad haec inferiora corpora
non extendebant, ex quorum persona dicitur Iob XXII, circa cardines caeli perambulat, nec
nostra considerat. Et contra hos oportuit dicere quod sit in omnibus per suam praesentiam.
Fuerunt vero alii, qui licet dicerent omnia ad Dei providentiam pertinere, tamen posuerunt
omnia non immediate esse a Deo creata, sed quod immediate creavit primas creaturas, et
illae creaverunt alias. Et contra hos oportet dicere quod sit in omnibus per essentiam. Sic
ergo est in omnibus per potentiam, inquantum omnia eius potestati subduntur. Est per
praesentiam in omnibus, inquantum omnia nuda sunt et aperta oculis eius. Est in omnibus
per essentiam, inquantum adest omnibus ut causa essendi, sicut dictum est.
[28553] I q. 8 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod Deus dicitur esse in omnibus per
essentiam, non quidem rerum, quasi sit de essentia earum, sed per essentiam suam, quia
substantia sua adest omnibus ut causa essendi, sicut dictum est.
[28554] I q. 8 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod aliquid potest dici praesens alicui,

inquantum subiacet eius conspectui, quod tamen distat ab eo secundum suam substantiam,
ut dictum est. Et ideo oportuit duos modos poni, scilicet per essentiam, et praesentiam.
[28555] I q. 8 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod de ratione scientiae et voluntatis est,

quod scitum sit in sciente, et volitum in volente, unde secundum scientiam et voluntatem,
magis res sunt in Deo, quam Deus in rebus. Sed de ratione potentiae est, quod sit
principium agendi in aliud, unde secundum potentiam agens comparatur et applicatur rei
exteriori. Et sic per potentiam potest dici agens esse in altero.
[28556] I q. 8 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum quod nulla alia perfectio superaddita

substantiae, facit Deum esse in aliquo sicut obiectum cognitum et amatum, nisi gratia, et
ideo sola gratia facit singularem modum essendi Deum in rebus. Est autem alius singularis
modus essendi Deum in homine per unionem, de quo modo suo loco agetur.
Articulus 4
[28557] I q. 8 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod esse ubique non sit
proprium Dei. Universale enim, secundum philosophum, est ubique et semper, materia
etiam prima, cum sit in omnibus corporibus, est ubique. Neutrum autem horum est Deus, ut
ex praemissis patet. Ergo esse ubique non est proprium Dei.
[28558] I q. 8 a. 4 arg. 2 Praeterea, numerus est in numeratis. Sed totum universum est
constitutum in numero, ut patet Sap. XI. Ergo aliquis numerus est, qui est in toto universo,
et ita ubique.
[28559] I q. 8 a. 4 arg. 3 Praeterea, totum universum est quoddam totum corpus perfectum,
ut dicitur in I caeli et mundi. Sed totum universum est ubique, quia extra ipsum nullus locus
est. Non ergo solus Deus est ubique.
[28560] I q. 8 a. 4 arg. 4 Praeterea, si aliquod corpus esset infinitum, nullus locus esset
extra ipsum. Ergo esset ubique. Et sic, esse ubique non videtur proprium Dei.
[28561] I q. 8 a. 4 arg. 5 Praeterea, anima, ut dicit Augustinus, in VI de Trin., est tota in

toto corpore, et tota in qualibet eius parte. Si ergo non esset in mundo nisi unum solum
animal, anima eius esset ubique. Et sic, esse ubique non est proprium Dei.
[28562] I q. 8 a. 4 arg. 6 Praeterea, ut Augustinus dicit in epistola ad Volusianum, anima

ubi videt, ibi sentit; et ubi sentit, ibi vivit; et ubi vivit, ibi est. Sed anima videt quasi ubique,
quia successive videt etiam totum caelum. Ergo anima est ubique.
[28563] I q. 8 a. 4 s. c. Sed contra est quod Ambrosius dicit, in libro de spiritu sancto, quis
audeat creaturam dicere spiritum sanctum, qui in omnibus et ubique et semper est; quod
utique divinitatis est proprium?
[28564] I q. 8 a. 4 co. Respondeo dicendum quod esse ubique primo et per se, est proprium
Dei. Dico autem esse ubique primo, quod secundum se totum est ubique. Si quid enim esset
ubique, secundum diversas partes in diversis locis existens, non esset primo ubique, quia
quod convenit alicui ratione partis suae, non convenit ei primo; sicut si homo est albus
dente, albedo non convenit primo homini, sed denti. Esse autem ubique per se dico id cui
non convenit esse ubique per accidens, propter aliquam suppositionem factam, quia sic
granum milii esset ubique, supposito quod nullum aliud corpus esset. Per se igitur convenit
esse ubique alicui, quando tale est quod, qualibet positione facta, sequitur illud esse ubique.
Et hoc proprie convenit Deo. Quia quotcumque loca ponantur, etiam si ponerentur infinita
praeter ista quae sunt, oporteret in omnibus esse Deum, quia nihil potest esse nisi per
ipsum. Sic igitur esse ubique primo et per se convenit Deo, et est proprium eius, quia
quotcumque loca ponantur, oportet quod in quolibet sit Deus, non secundum partem, sed
secundum seipsum.
[28565] I q. 8 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod universale et materia prima sunt

quidem ubique, sed non secundum idem esse.
[28566] I q. 8 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod numerus, cum sit accidens, non est
per se sed per accidens, in loco. Nec est totus in quolibet numeratorum, sed secundum
partem. Et sic non sequitur quod sit primo et per se ubique.
[28567] I q. 8 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod totum corpus universi est ubique, sed
non primo, quia non totum est in quolibet loco, sed secundum suas partes. Nec iterum per
se, quia si ponerentur aliqua alia loca, non esset in eis.
[28568] I q. 8 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum quod, si esset corpus infinitum, esset ubique;

sed secundum suas partes.
[28569] I q. 8 a. 4 ad 5 Ad quintum dicendum quod, si esset unum solum animal, anima

eius esset ubique primo quidem, sed per accidens.
[28570] I q. 8 a. 4 ad 6 Ad sextum dicendum quod, cum dicitur anima alicubi videre, potest
intelligi dupliciter. Uno modo, secundum quod hoc adverbium alicubi determinat actum
videndi ex parte obiecti. Et sic verum est quod, dum caelum videt, in caelo videt, et eadem
ratione in caelo sentit. Non tamen sequitur quod in caelo vivat vel sit, quia vivere et esse
non important actum transeuntem in exterius obiectum. Alio modo potest intelligi
secundum quod adverbium determinat actum videntis, secundum quod exit a vidente. Et sic
verum est quod anima ubi sentit et videt, ibi est et vivit, secundum istum modum loquendi.
Et ita non sequitur quod sit ubique.
Cuestin 11 De unitate Dei
Artculo 1 Utrum unum addat aliquid supra ens
Uno no aade al ente cosa alguna, sino slo negacin de divisin, pues uno no
significa nada distinto que ente indiviso, y, por esto mismo, se comprende que uno se
convierte con el ente. Pues, todo ente, o es simple, o es compuesto. Si es simple es indiviso
en acto y en potencia. Y lo que es compuesto, no tiene ser mientras sus partes estn
divididas, sino cuando ellas constituyen y componen el mismo compuesto. Por tanto, es
evidente que el ser de cada cosa consiste en la indivisin, y por esto cada una de las cosas,
del mismo modo que cuidan su ser, as mismo custodian su unidad674.
Lo que divide a algo comn, se tiene por adicin a algo. Pero el ente se divide en
uno y muchos. Luego uno aade algo al ente675.
No hay inconveniente en que aquello que es dividido de un modo, sea indiviso de

otro modo; as, lo que es dividido en cuanto al nmero, es indiviso segn la especie, y as
acontece que algo es de un modo uno, y de otro modo muchos. Pero, advirtase que si algo
es indiviso absolutamente, bien porque sea indiviso en cuanto a aquello que pertenece a la
esencia de la cosa, aunque est dividido en cuanto a las cosas que estn fuera de la esencia
674
675
de la cosa, como lo que es uno por lo que se refiere al sujeto y muchos por lo que se refiere
a los accidentes676.
La doctrina platnica de la participacin la emplea Santo Toms, slo despus de

haberla modificado por las exigencias de la doctrina aristotlica del acto y la potencia, y la
doctrina aristotlica de la causalidad, ahora aplicada al nuevo tema de la creacin.
Asimismo, la doctrina platnica de la participacin queda completamente cambiada en
Santo Toms por una nueva participacin que supone la existencia de una causa primera
formal, eficiente y final, de modo que slo se entiende la doctrina de la participacin ya
modificada por Toms de Aquino, en cuanto queda diseada dentro de la dinmica de la
explicacin causal de la creacin, a la luz del descubrimiento del Anglico del ser como
acto del ente. Asimismo, esta explicacin causal de la creacin, emplendose las doctrinas
aristotlicas de la causa y del acto y la potencia, y la genuina doctrina de Toms del acto de
ser como acto del ente, conducen a vislumbrar la creacin como la obra de Dios que
comunica sus perfecciones a todas las criaturas, al modo como el motor comunica el
movimiento al mvil, sin imprimir en el mvil nada de la esencia del motor. Adems, las
criaturas no se comportan receptivamente en la creacin, pues antes de la creacin no existe
ningn sujeto que reciba perfeccin alguna. La creacin es una novedad completa. Todo el
concreto es lo formalmente creado.
Ahora bien, el ser separado que es la perfeccin separada que existe en la naturaleza
de las cosas no es ms que uno, y su esencia no es divisible ni multiplicable, como quiera
que nada que sea subsistente por s en la naturaleza de las cosas es multiplicable. El ser de
las criaturas participa del ser comn que se encuentra en la mente humana, pero que no
tiene existencia extramental en la naturaleza de las cosas: pero esta participacin no es la
participacin trascendental de las criaturas respecto de su Creador. La frase dionisaca
Superesse, es ms adecuada para referirse al ser de Dios que est por encima de todos los
dems entes que tienen ser, y fuera de todos los gneros.
Santo Toms explica que la creacin se parece ms a la accin de una causa

eficiente motora que imprime desde fuera el movimiento en el mvil. Por supuesto, sin
procesin de ninguna perfeccin divina en la criatura, a no ser alguna semejanza
remotsima e imperfectsima de las perfecciones que hay en Dios, y no por emanacin de
parte alguna de la esencia de Dios, y sin que la criatura tenga perfecciones que puedan
considerarse partes de las perfecciones que ilimitadamente se encuentran en Dios, por
cuanto las perfecciones que se encuentran en Dios se encuentran de un modo superior en
l, y de otro modo distinto en las criaturas. Lo que se vislumbra ms ntidamente si se
examina la perfeccin de ser. Los nombres que predicamos de Dios slo se pueden predicar
si se les aplica una intencin signicativa impuesta que se aparte de la intencin significativa
del nombre mismo que proviene de las perfecciones creadas, de modo que previamente se
aparte de la significacin original del nombre todo contenido de potencialidad,
imperfeccin y limitacin, y, siempre considerando que an as todo nombre proviene de
las criaturas, y no alcanza a significar la esencia divina tal como ella es, sino que a travs de
estos conceptos se puede conocer a Dios, siempre considerando que lo que conocemos que
puede atribuirse a Dios es inferior a Dios y que Dios es superior a lo que nosotros llegamos
676
a concebir como predicable de Dios, con certeza absoluta de que lo que as se atribuye de
Dios es, en cuanto, junto con ello, se considera que Dios es ms que lo que as concebimos
acerca de l, lo cual supone un conocimiento verdadero acerca de Dios, pero sin abarcar su
esencia. Y como el ser es el nombre ms propio de Dios, es preciso emplearlo para llegar a
conocer algunas verdades acerca de l, por medio y en esas imgenes imperfectsimas de
Dios que son sus criaturas, pero sin llegar con ello a abarcar su esencia infinita.
Ahora bien, esa imagen imperfectsima de Dios que es la criatura subsiste en la

naturaleza de las cosas por su ser. Si se quiere apreciar ntidamente la diversidad cualitativa
que hay entre la perfeccin de ser de Dios y la perfeccin de ser de las criaturas, es preciso
contemplar el escenario de la creacin de todo el ente por Dios mismo. Vemoslo, a la luz
de la perfeccin de ser, y del hallazgo de una causa primera de todo el ente, un primer ente
cuya esencia es su mismo ser, que, por esto mismo, es ser subsistente por s y acto puro.
En primer lugar, es posible probar la existencia de un ente primero que es la causa

primera de todo el ente en la naturaleza de las cosas, por la perfeccin de ser que
encontramos en las criaturas. En toda criatura encontramos que la cosa misma que subsiste
en s misma no es el ser por el que la cosa misma subsiste en la naturaleza de las cosas, y
que el acto de ser de la criatura proviene de una causa extrnseca a la criatura misma, pues
su esencia no puede ser la causa radical que la produce, como quiera que ningn acto
proviene de su potencia. Y as, todas las cosas cuya esencia no es su mismo ser, tienen el
ser recibido de una causa extrnseca. Y puesto que es necesario que exista alguna realidad
cuyo ser no haya sido recibido de ninguna causa extrnseca que sea la fuente y causa
primera del ser de todas las dems cosas, luego es necesario que exista una primera realidad
cuyo ser no sea recibido de ninguna causa extrnseca anterior a ella. Mas slo puede ser la
causa primera de todo el ente aquel ente cuyo ser sea originario y no derivado de otro. Mas
el nico ente cuyo ser es originario y no derivado de una causa extrnseca, slo puede ser
aquel ente cuyo ser sea subsistente en s mismo y por s mismo, de modo que as sea acto
puro. Mas slo puede ser subsistente en s mismo y por s mismo aquel ser que es la esencia
en la cual este mismo ser consiste, pues slo as el ser existe puro en la naturaleza de las
cosas como ente completo en s, sin mezcla con potencia alguna, como Ser fontal y
originario de todo lo dems. Este Ser es acto puro y primero, yno puede ser ms que uno,
pues toda perfeccin que existe separada en la naturaleza de las cosas como esencia pura
subsistente por s, no es ms que una sola, por lo cual, todos los dems actos de ser no han
de consistir esencialmente en ser, y sslo hay actos de ser distintos del acto pruro y primero
de ser, slo si son el acto por el que subsiste en la naturaleza de las cosas un ente que no
consiste esencialmente en ser, por lo cual es un ser inferior y limitado. Y slo puede haber
un solo ser ilimitado y originario, porque slo puede ser ser ilimitado y originario un ser
que sea acto puro, y slo es acto puro aquel ser que es la esencia en la cual consiste l
mismo. Cualquie otro acto de ser es cualitativamente distinto del Ser por esencia, y no es
siquiera una parte de la Esencia en la cual consiste el Primer Ser. El ser originado de la
criatura es un acto no subsistente por el que subsiste en la naturaleza de las cosas una
realidad que no es ser, y es un ser que no es esencialmente ser, sino que el ser creado es un
acto que tambin es ser, sin ser esencialmente ser, y un acto de ser que no siendo
esencialmente ser, no es ni tan siquiera de un modo limitado, la misma cualidad de ser que
la que el Ser originario ilimitadamente es, pues el Ser originario ms que ser, es el Superser,
dice Dionisio, pues todos los nombres que se predican de Dios, incluso el ser que es el
nombre ms propio de Dios, se han de considerar en el sentido de que significan a Dios
imperfectamente a travs de las perfecciones creadas, y que Dios es ms que lo que as
concebimos y es significado por modo de eminencia mediante estos nombres. Lo cual no
quiere decir que no exista una comunidad de semejanza entre las criaturas y Dios, pero una
comunidad de semejanza entre rdenes distintos, porque las perfecciones que se encuentran
en las criaturas, Dios no solamente las posee eminentemente todas ellas, sino de un modo
incomparablemente superior, que nosotros apenas podemos atisbar a travs de las
semejanzas creadas, indirectamente, esto es, sin visin directa de la esencia divina misma:
As e como podemos darnos cuenta que todas las perfecciones en Dios son realmente lo
mismo, y no se encuentran compositivamente en l y en cambio en todas las dems cosas
las perfecciones aparecen compositivamente en ellas y, por lo mismo, cualitativamente
distintas de las perfecciones que Dios posee. Y las perfecciones se encuentran de un modo
cualitativamente distinto en las criaturas porque todas estas perfecciones se encuentran
compositivamente en la esencia y en el ser del ente creado y en sus accidentes, como en un
mosaico del concreto. Pero las perfecciones no se encuentran en las criaturas de un modo
compositivo y unido conformando el concreto, sino que en sus dos componentes
fundamentales, de modo cualitativamente diverso que en Dios: en efecto, todas las
perfecciones que pertenecen a la esencia de una criatura estn contenidas de modo
eminente en el ser que se compara a la esencia como el acto a la potencia, de modo que las
perfecciones se encuentran en las criaturas tanto en el acto de ser como en esa potencia de
ser que es la esencia de la criatura. Y es evidente la distinta naturaleza que tiene el acto y la
potencia. Por otro lado, el ser de la criatura, aunque no sea en cuanto tal potencia alguna, es
un acto cualitativamente diverso del Acto de Ser divino aunque haya s alguna comunidad
de semejanza entre ambos. Pero la semejanza es unilateral: la criatura se asemeja a Dios, y
no Dios a la criatura.
CUESTIONES:
Puesto que las perfecciones que se encuentran en la esencia de cualquier criatura se

encuentran eminentemente precontenidas en su mismo ser, y como la esencia de la criatura
se compara a su ser como la potencia al acto, es cierto o no que las perfecciones en las
criaturas se encuentran en ellas de un modo compositivo, a saber, en su esencia en calidad
de potencia de ser, y en su ser como acto de ser? De esto se puede inferir que se puede
apreciar el distinto modo en que se encuentran las perfecciones en las criaturas, por una
parte, y, en Dios por otra, porque, en Dios, las perfecciones no slo son irrestrictas y se
encuentran en grado sumo, sino que no se encuentran compositivamente en Dios, mientras
que en las criaturas s estn compositivamente todas sus perfecciones? Esta distincin
entre las perfecciones de las criaturas y las perfecciones en Dios es cualitativa, o
meramente intensiva o cuantitativa? El Ser de Dios es cualitativamente distinto del acto de
ser creado? Y si es cualitativamente distinto el Ser de Dios y el ser de las criaturas, cmo
se plantea la participacin del ser segn explica Santo Toms? Santo Toms remodela la
doctrina de la participacin platnica, en base a su doctrina de la Causa Primera Eficiente,
Formal y Final de todo el ente de raigambre aristotlica, empleada dentro del marco de la
idea cristiana de creacin?
Tesis de Javier Prez Guerrero La creacin como asimilacin a Dios: Aristteles

y Santo Toms explican que una perfeccin separada existente en la naturaleza de las cosas
no puede ser ms que una, y no muchas, y que simultneamente no puede existir una
perfeccin separada en la naturaleza de las cosas y esta misma perfeccin o cualidad
recibida en distintos sujetos. En consecuencia, no puede haber una perfeccin separada en
la naturaleza de las cosas, sino que slo existen perfecciones recibidas en distintos sujetos,
como la blancura que es recibida en este y en este otro sujeto, que participan de una especie
separada comn que tiene existencia meramente mental y no existe en la naturaleza de las
cosas. Pero el Ser de Dios es una perfeccin separada que existe en la naturaleza de las
cosas, y el ser de las criaturas tambin existe en la naturaleza de las cosas en este y aquel
sujeto. La pregunta es: la participacin del ser de las criaturas respecto del Creador, es una
participacin de la misma cualidad de ser, o existe una diferencia cualitativa entre el Ser de
Dios y el ser de las criaturas, como plantea Prez Guerrero? Existe una comunidad de
semejanza como dice Santo Toms entre las criaturas y su Creador, que permita plantearla
en trminos de una participacin? Esta comunidad de semejanza est planteada entre el ser
de las criaturas como cualitativamente distinto del Ser de Dios o no? Podra explicrmelo?
Puesto que no podemos conocer a Dios, sino a travs de sus semejanzas

imperfectsimas que son las criaturas, tenemos algn acceso, aunque sea indirecto, a la
Esencia de Dios, aunque no la abarquemos, en nuestro conocimiento natural de Dios?
Dice Santo Toms que El que es es el nombre ms propio de Dios, pero llegamos a
este conocimiento por el ser de las criaturas, y tambin dice que debemos pensar que lo que
hemos predicado de Dios en metafsica ha de ser considerado como que Dios es mucho ms
que lo que as hemos captado. Podra explicarme si estos conocimientos ya son un
conocimiento acerca de Dios o no, y en qu medida?
En el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, Santo Toms sostiene que,

en efecto podemos predicar los nombres que conocemos por nuestra contemplacin de las
criaturas, de Dios a quien no vemos, porque estamos predicndolos y juzgando no segn la
significacin real del ente, sino segn la significacin mental de ente, de manera que la
inteligencia asiente el orden lgico de lo que se predica y que es verdadero el contenido de
lo que se propone, no obstante que nuestro entendimiento no contempla directamente la
esencia divina. He entendido bien lo que dice Santo Toms? Podra explicrme esto?
se encuentran en ese modo superior en el cual se encuentran las perfecciones en

Dios estriba en que todas las perfecciones en Dios son realmente el mismo y nico acto
puro y simplicsimo y
Quaestio 11
Prooemium
[28648] I q. 11 pr. Post praemissa, considerandum est de divina unitate. Et circa hoc
quaeruntur quatuor. Primo, utrum unum addat aliquid supra ens. Secundo, utrum
opponantur unum et multa. Tertio, utrum Deus sit unus. Quarto, utrum sit maxime unus.
Articulus 1
[28649] I q. 11 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod unum addat aliquid
supra ens. Omne enim quod est in aliquo genere determinato, se habet ex additione ad ens,
quod circuit omnia genera. Sed unum est in genere determinato, est enim principium
numeri, qui est species quantitatis. Ergo unum addit aliquid supra ens.
[28650] I q. 11 a. 1 arg. 2 Praeterea, quod dividit aliquod commune, se habet ex additione

ad illud. Sed ens dividitur per unum et multa. Ergo unum addit aliquid supra ens.
[28651] I q. 11 a. 1 arg. 3 Praeterea, si unum non addit supra ens, idem esset dicere unum
et ens. Sed nugatorie dicitur ens ens. Ergo nugatio esset dicere ens unum, quod falsum est.
Addit igitur unum supra ens.
[28652] I q. 11 a. 1 s. c. Sed contra est quod dicit Dionysius, ult. cap. de Div. Nom., nihil
est existentium non participans uno, quod non esset, si unum adderet supra ens quod
contraheret ipsum. Ergo unum non habet se ex additione ad ens.
[28653] I q. 11 a. 1 co. Respondeo dicendum quod unum non addit supra ens rem aliquam,
sed tantum negationem divisionis, unum enim nihil aliud significat quam ens indivisum. Et
ex hoc ipso apparet quod unum convertitur cum ente. Nam omne ens aut est simplex, aut
compositum. Quod autem est simplex, est indivisum et actu et potentia. Quod autem est
compositum, non habet esse quandiu partes eius sunt divisae, sed postquam constituunt et
componunt ipsum compositum. Unde manifestum est quod esse cuiuslibet rei consistit in
indivisione. Et inde est quod unumquodque, sicut custodit suum esse, ita custodit suam
unitatem.
[28654] I q. 11 a. 1 ad 1 Ad primum igitur dicendum quod quidam, putantes idem esse

unum quod convertitur cum ente, et quod est principium numeri, divisi sunt in contrarias
positiones. Pythagoras enim et Plato, videntes quod unum quod convertitur cum ente, non
addit aliquam rem supra ens, sed significat substantiam entis prout est indivisa,
existimaverunt sic se habere de uno quod est principium numeri. Et quia numerus
componitur ex unitatibus, crediderunt quod numeri essent substantiae omnium rerum. E
contrario autem Avicenna, considerans quod unum quod est principium numeri, addit
aliquam rem supra substantiam entis (alias numerus ex unitatibus compositus non esset
species quantitatis), credidit quod unum quod convertitur cum ente, addat rem aliquam
supra substantiam entis, sicut album supra hominem. Sed hoc manifeste falsum est, quia
quaelibet res est una per suam substantiam. Si enim per aliquid aliud esset una quaelibet
res, cum illud iterum sit unum, si esset iterum unum per aliquid aliud, esset abire in
infinitum. Unde standum est in primo. Sic igitur dicendum est quod unum quod convertitur
cum ente, non addit aliquam rem supra ens, sed unum quod est principium numeri, addit
aliquid supra ens, ad genus quantitatis pertinens.
[28655] I q. 11 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod nihil prohibet id quod est uno modo
divisum, esse alio modo indivisum; sicut quod est divisum numero, est indivisum
secundum speciem, et sic contingit aliquid esse uno modo unum, alio modo multa. Sed
tamen si sit indivisum simpliciter; vel quia est indivisum secundum id quod pertinet ad
essentiam rei, licet sit divisum quantum ad ea quae sunt extra essentiam rei, sicut quod est
unum subiecto et multa secundum accidentia; vel quia est indivisum in actu, et divisum in
potentia, sicut quod est unum toto et multa secundum partes, huiusmodi erit unum
simpliciter, et multa secundum quid. Si vero aliquid e converso sit indivisum secundum
quid, et divisum simpliciter; utpote quia est divisum secundum essentiam, et indivisum
secundum rationem, vel secundum principium sive causam, erit multa simpliciter, et unum
secundum quid; ut quae sunt multa numero et unum specie, vel unum principio. Sic igitur
ens dividitur per unum et multa, quasi per unum simpliciter, et multa secundum quid. Nam
et ipsa multitudo non contineretur sub ente, nisi contineretur aliquo modo sub uno. Dicit
enim Dionysius, ult. cap. de Div. Nom., quod non est multitudo non participans uno, sed
quae sunt multa partibus, sunt unum toto; et quae sunt multa accidentibus, sunt unum
subiecto; et quae sunt multa numero, sunt unum specie; et quae sunt speciebus multa, sunt
unum genere; et quae sunt multa processibus, sunt unum principio.
[28656] I q. 11 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod ideo non est nugatio cum dicitur ens
unum, quia unum addit aliquid secundum rationem supra ens.
Articulus 2
[28657] I q. 11 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod unum et multa non
opponantur. Nullum enim oppositum praedicatur de suo opposito. Sed omnis multitudo est
quodammodo unum, ut ex praedictis patet. Ergo unum non opponitur multitudini.
[28658] I q. 11 a. 2 arg. 2 Praeterea, nullum oppositum constituitur ex suo opposito. Sed

unum constituit multitudinem. Ergo non opponitur multitudini.
[28659] I q. 11 a. 2 arg. 3 Praeterea, unum uni est oppositum. Sed multo opponitur
paucum. Ergo non opponitur ei unum.
[28660] I q. 11 a. 2 arg. 4 Praeterea, si unum opponitur multitudini, opponitur ei sicut

indivisum diviso, et sic opponetur ei ut privatio habitui. Hoc autem videtur inconveniens,
quia sequeretur quod unum sit posterius multitudine, et definiatur per eam; cum tamen
multitudo definiatur per unum. Unde erit circulus in definitione, quod est inconveniens.
Non ergo unum et multa sunt opposita.
[28661] I q. 11 a. 2 s. c. Sed contra, quorum rationes sunt oppositae, ipsa sunt opposita.
Sed ratio unius consistit in indivisibilitate, ratio vero multitudinis divisionem continet. Ergo
unum et multa sunt opposita.
[28662] I q. 11 a. 2 co. Respondeo dicendum quod unum opponitur multis, sed

diversimode. Nam unum quod est principium numeri, opponitur multitudini quae est
numerus, ut mensura mensurato, unum enim habet rationem primae mensurae, et numerus
est multitudo mensurata per unum, ut patet ex X Metaphys. Unum vero quod convertitur
cum ente, opponitur multitudini per modum privationis, ut indivisum diviso.
[28663] I q. 11 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod nulla privatio tollit totaliter esse,
quia privatio est negatio in subiecto, secundum philosophum. Sed tamen omnis privatio
tollit aliquod esse. Et ideo in ente, ratione suae communitatis, accidit quod privatio entis
fundatur in ente, quod non accidit in privationibus formarum specialium, ut visus vel
albedinis, vel alicuius huiusmodi. Et sicut est de ente, ita est de uno et bono, quae
convertuntur cum ente, nam privatio boni fundatur in aliquo bono, et similiter remotio
unitatis fundatur in aliquo uno. Et exinde contingit quod multitudo est quoddam unum, et
malum est quoddam bonum, et non ens est quoddam ens. Non tamen oppositum praedicatur
de opposito, quia alterum horum est simpliciter, et alterum secundum quid. Quod enim
secundum quid est ens, ut in potentia, est non ens simpliciter, idest actu, vel quod est ens
simpliciter in genere substantiae, est non ens secundum quid, quantum ad aliquod esse
accidentale. Similiter ergo quod est bonum secundum quid, est malum simpliciter; vel e
converso. Et similiter quod est unum simpliciter, est multa secundum quid; et e converso.
[28664] I q. 11 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod duplex est totum, quoddam

homogeneum, quod componitur ex similibus partibus; quoddam vero heterogeneum, quod
componitur ex dissimilibus partibus. In quolibet autem toto homogeneo, totum constituitur
ex partibus habentibus formam totius, sicut quaelibet pars aquae est aqua, et talis est
constitutio continui ex suis partibus. In quolibet autem toto heterogeneo, quaelibet pars
caret forma totius, nulla enim pars domus est domus, nec aliqua pars hominis est homo. Et
tale totum est multitudo. Inquantum ergo pars eius non habet formam multitudinis,
componitur multitudo ex unitatibus, sicut domus ex non domibus, non quod unitates
constituant multitudinem secundum id quod habent de ratione indivisionis, prout
opponuntur multitudini; sed secundum hoc quod habent de entitate, sicut et partes domus
constituunt domum per hoc quod sunt quaedam corpora, non per hoc quod sunt non domus.
[28665] I q. 11 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod multum accipitur dupliciter. Uno

modo, absolute, et sic opponitur uni. Alio modo, secundum quod importat excessum
quendam, et sic opponitur pauco. Unde primo modo duo sunt multa; non autem secundo.
[28666] I q. 11 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum quod unum opponitur privative multis,

inquantum in ratione multorum est quod sint divisa. Unde oportet quod divisio sit prius
unitate, non simpliciter, sed secundum rationem nostrae apprehensionis. Apprehendimus
enim simplicia per composita, unde definimus punctum, cuius pars non est, vel principium
lineae. Sed multitudo, etiam secundum rationem, consequenter se habet ad unum, quia
divisa non intelligimus habere rationem multitudinis, nisi per hoc quod utrique divisorum
attribuimus unitatem. Unde unum ponitur in definitione multitudinis, non autem multitudo
in definitione unius. Sed divisio cadit in intellectu ex ipsa negatione entis. Ita quod primo
cadit in intellectu ens; secundo, quod hoc ens non est illud ens, et sic secundo
apprehendimus divisionem; tertio, unum; quarto, multitudinem.
Articulus 3
[28667] I q. 11 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non sit unus.
Dicitur enim I ad Cor. VIII, siquidem sunt dii multi et domini multi.
[28668] I q. 11 a. 3 arg. 2 Praeterea, unum quod est principium numeri, non potest
praedicari de Deo, cum nulla quantitas de Deo praedicetur. Similiter nec unum quod
convertitur cum ente, quia importat privationem, et omnis privatio imperfectio est, quae
Deo non competit. Non est igitur dicendum quod Deus sit unus.
[28669] I q. 11 a. 3 s. c. Sed contra est quod dicitur Deut. VI, audi, Israel, dominus Deus
tuus unus est.
[28670] I q. 11 a. 3 co. Respondeo dicendum quod Deum esse unum, ex tribus

demonstratur. Primo quidem ex eius simplicitate. Manifestum est enim quod illud unde
aliquod singulare est hoc aliquid, nullo modo est multis communicabile. Illud enim unde
Socrates est homo, multis communicari potest, sed id unde est hic homo, non potest
communicari nisi uni tantum. Si ergo Socrates per id esset homo, per quod est hic homo,
sicut non possunt esse plures Socrates, ita non possent esse plures homines. Hoc autem
convenit Deo, nam ipse Deus est sua natura, ut supra ostensum est. Secundum igitur idem
est Deus, et hic Deus. Impossibile est igitur esse plures deos. Secundo vero, ex infinitate
eius perfectionis. Ostensum est enim supra quod Deus comprehendit in se totam
perfectionem essendi. Si ergo essent plures dii, oporteret eos differre. Aliquid ergo
conveniret uni, quod non alteri. Et si hoc esset privatio, non esset simpliciter perfectus, si
autem hoc esset perfectio, alteri eorum deesset. Impossibile est ergo esse plures deos. Unde
et antiqui philosophi, quasi ab ipsa coacti veritate, ponentes principium infinitum,
posuerunt unum tantum principium. Tertio, ab unitate mundi. Omnia enim quae sunt,
inveniuntur esse ordinata ad invicem, dum quaedam quibusdam deserviunt. Quae autem
diversa sunt, in unum ordinem non convenirent, nisi ab aliquo uno ordinarentur. Melius
enim multa reducuntur in unum ordinem per unum, quam per multa, quia per se unius
unum est causa, et multa non sunt causa unius nisi per accidens, inquantum scilicet sunt
aliquo modo unum. Cum igitur illud quod est primum, sit perfectissimum et per se, non per
accidens, oportet quod primum reducens omnia in unum ordinem, sit unum tantum. Et hoc
est Deus.
[28671] I q. 11 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod dicuntur dii multi secundum

errorem quorundam qui multos deos colebant, existimantes planetas et alias stellas esse
deos, vel etiam singulas partes mundi. Unde subdit, nobis autem unus Deus, et cetera.
[28672] I q. 11 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod unum secundum quod est

principium numeri, non praedicatur de Deo; sed solum de his quae habent esse in materia.
Unum enim quod est principium numeri, est de genere mathematicorum; quae habent esse
in materia, sed sunt secundum rationem a materia abstracta. Unum vero quod convertitur
cum ente, est quoddam metaphysicum, quod secundum esse non dependet a materia. Et
licet in Deo non sit aliqua privatio, tamen, secundum modum apprehensionis nostrae, non
cognoscitur a nobis nisi per modum privationis et remotionis. Et sic nihil prohibet aliqua
privative dicta de Deo praedicari; sicut quod est incorporeus, infinitus. Et similiter de Deo
dicitur quod sit unus.
Articulus 4
[28673] I q. 11 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit maxime
unus. Unum enim dicitur secundum privationem divisionis. Sed privatio non recipit magis
et minus. Ergo Deus non dicitur magis unus quam alia quae sunt unum.
[28674] I q. 11 a. 4 arg. 2 Praeterea, nihil videtur esse magis indivisibile quam id quod est
indivisibile actu et potentia, cuiusmodi est punctus et unitas. Sed intantum dicitur aliquid
magis unum, inquantum est indivisibile. Ergo Deus non est magis unum quam unitas et
punctus.
[28675] I q. 11 a. 4 arg. 3 Praeterea, quod est per essentiam bonum, est maxime bonum,
ergo quod est per essentiam suam unum, est maxime unum. Sed omne ens est unum per
suam essentiam, ut patet per philosophum in IV Metaphys. Ergo omne ens est maxime
unum. Deus igitur non est magis unum quam alia entia.
[28676] I q. 11 a. 4 s. c. Sed contra est quod dicit Bernardus, quod inter omnia quae unum
dicuntur, arcem tenet unitas divinae Trinitatis.
[28677] I q. 11 a. 4 co. Respondeo dicendum quod, cum unum sit ens indivisum, ad hoc
quod aliquid sit maxime unum, oportet quod sit et maxime ens et maxime indivisum.
Utrumque autem competit Deo. Est enim maxime ens, inquantum est non habens aliquod
esse determinatum per aliquam naturam cui adveniat, sed est ipsum esse subsistens,
omnibus modis indeterminatum. Est autem maxime indivisum, inquantum neque dividitur
actu neque potentia, secundum quemcunque modum divisionis, cum sit omnibus modis
simplex, ut supra ostensum est. Unde manifestum est quod Deus est maxime unus.
[28678] I q. 11 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, licet privatio secundum se non

recipiat magis et minus, tamen secundum quod eius oppositum recipit magis et minus,
etiam ipsa privativa dicuntur secundum magis et minus. Secundum igitur quod aliquid est
magis divisum vel divisibile, vel minus, vel nullo modo, secundum hoc aliquid dicitur
magis et minus vel maxime unum.
[28679] I q. 11 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod punctus et unitas quae est

principium numeri, non sunt maxime entia, cum non habeant esse nisi in subiecto aliquo.
Unde neutrum eorum est maxime unum. Sicut enim subiectum non est maxime unum,
propter diversitatem accidentis et subiecti, ita nec accidens.
[28680] I q. 11 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod, licet omne ens sit unum per suam
substantiam, non tamen se habet aequaliter substantia cuiuslibet ad causandam unitatem,
quia substantia quorundam est ex multis composita, quorundam vero non.
STH.:
La palabra substancia no solamente significa lo que es ser por s, pues lo que es ser,
no puede ser por s gnero, segn hemos visto, sino que significa una esencia a la que
se comprende que Dios no est en el gnero de substancia 677. I q. 3 a. 5 ad 1 Ad primum
ergo dicendum quod substantiae nomen non significat hoc solum quod est per se esse, quia
hoc quod est esse, non potest per se esse genus, ut ostensum est. Sed significat essentiam
cui competit sic esse, idest per se esse, quod tamen esse non est ipsa eius essentia. Et sic
Articulus 4
Sth, 1 q3 a4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit idem
essentia et esse. Si enim hoc sit, tunc ad esse divinum nihil additur. Sed esse cui nulla fit
additio, est esse commune quod de omnibus praedicatur, sequitur ergo quod Deus sit ens
commune praedicabile de omnibus. Hoc autem est falsum, secundum illud Sap. XIV,
incommunicabile nomen lignis et lapidibus imposuerunt. Ergo esse Dei non est eius
essentia.
[28349] I q. 3 a. 4 arg. 2 Praeterea, de Deo scire possumus an sit, ut supra dictum est. Non
autem possumus scire quid sit. Ergo non est idem esse Dei, et quod quid est eius, sive
quidditas vel natura.
[28350] I q. 3 a. 4 s. c. Sed contra est quod Hilarius dicit in VII de Trin., esse non
est accidens in Deo, sed subsistens veritas. Id ergo quod subsistit in Deo, est suum esse.
Sth, 1 q3 a4 co. Respondeo dicendum quod Deus non solum est sua essentia, ut
ostensum est, sed etiam suum esse. Quod quidem multipliciter ostendi potest. Primo
quidem, quia quidquid est in aliquo quod est praeter essentiam eius, oportet esse causatum
vel a principiis essentiae, sicut accidentia propria consequentia speciem, ut risibile
consequitur hominem et causatur ex principiis essentialibus speciei; vel ab aliquo exteriori,
sicut calor in aqua causatur ab igne. Si igitur ipsum esse rei sit aliud ab eius essentia,
necesse est quod esse illius rei vel sit causatum ab aliquo exteriori, vel a principiis
essentialibus eiusdem rei. Impossibile est autem quod esse sit causatum tantum ex
principiis essentialibus rei, quia nulla res sufficit quod sit sibi causa essendi, si habeat esse
causatum. Oportet ergo quod illud cuius esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum
ab alio. Hoc autem non potest dici de Deo, quia Deum dicimus esse primam causam
efficientem. Impossibile est ergo quod in Deo sit aliud esse, et aliud eius essentia. Secundo,
quia esse est actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitas vel humanitas
significatur in actu, nisi prout significamus eam esse. Oportet igitur quod ipsum esse
comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam. Cum igitur in Deo
nihil sit potentiale, ut ostensum est supra, sequitur quod non sit aliud in eo essentia quam
suum esse. Sua igitur essentia est suum esse. Tertio, quia sicut illud quod habet ignem et
non est ignis, est ignitum per participationem, ita illud quod habet esse et non est esse, est
ens per participationem. Deus autem est sua essentia, ut ostensum est. Si igitur non sit suum
esse, erit ens per participationem, et non per essentiam. Non ergo erit primum ens, quod
absurdum est dicere. Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia.
677
[28352] I q. 3 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod aliquid cui non fit additio potest
intelligi dupliciter. Uno modo, ut de ratione eius sit quod non fiat ei additio; sicut de ratione
animalis irrationalis est, ut sit sine ratione. Alio modo intelligitur aliquid cui non fit additio,
quia non est de ratione eius quod sibi fiat additio, sicut animal commune est sine ratione,
quia non est de ratione animalis communis ut habeat rationem; sed nec de ratione eius est ut
careat ratione. Primo igitur modo, esse sine additione, est esse divinum, secundo modo,
esse sine additione, est esse commune.
[28353] I q. 3 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod esse dupliciter dicitur, uno modo,

significat actum essendi; alio modo, significat compositionem propositionis, quam anima
adinvenit coniungens praedicatum subiecto. Primo igitur modo accipiendo esse, non
possumus scire esse Dei, sicut nec eius essentiam, sed solum secundo modo. Scimus enim
quod haec propositio quam formamus de Deo, cum dicimus Deus est, vera est. Et hoc
scimus ex eius effectibus, ut supra dictum est.]
[Articulus 5
[28354] Sth, 1 q3 a5 arg.1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus sit in
genere aliquo. Substantia enim est ens per se subsistens. Hoc autem maxime convenit Deo.
Ergo Deus est in genere substantiae.
[28355] I q. 3 a. 5 arg. 2 Praeterea, unumquodque mensuratur per aliquid sui

generis; sicut longitudines per longitudinem, et numeri per numerum. Sed Deus est mensura
omnium substantiarum, ut patet per Commentatorem, X Metaphys. Ergo Deus est in genere
substantiae.
En cambio, segn nuestro entender, el gnero es anterior a su contenido. Pero ni en

la realidad ni en el entender algo es anterior a Dios. Por lo tanto, Dios no pertenece a
gnero alguno678.
[28356] I q. 3 a. 5 s. c. Sed contra, genus est prius, secundum intellectum, eo quod

in genere continetur. Sed nihil est prius Deo, nec secundum rem, nec secundum intellectum.
Ergo Deus non est in aliquo genere.
Solucin. Hay que decir: Se pertenece a un gnero de dos maneras. 1) Una, propia y
directamente, como las especies de un gnero. 2) Otra, por reduccin, como los principios
y las privaciones. Por ejemplo, el punto y la cantidad se reducen al gnero de la cantidad
como a su principio; o la ceguera, y toda privacin tambin, que se reduce al gnero del
hbito. De ninguna de estas dos maneras pertenece Dios a un gnero.
Hay tres razones que demuestran que Dios no puede ser especie de gnero alguno.
1) La primera, porque la especie consta de gnero y diferencia. La relacin que hay entre
aquello de lo que se toma la diferencia que constituye la especie y aquello de lo que se toma
el gnero es siempre la misma a la que se da entre el acto y la potencia. As, al llamar al
678
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a5 s. c. Sed contra, genus est prius, secundum intellectum, eo quod in genere
continetur. Sed nihil est prius Deo, nec secundum rem, nec secundum intellectum. Ergo Deus non est in aliquo
genere.
hombre animal racional, animal se toma, por concrecin, de la naturaleza sensitiva, puesto
que por tener naturaleza sensitiva se le llama a algo animal. Racional se toma de la
naturaleza intelectiva, puesto que por tener razn se le llama a algo racional. Lo intelectivo
se compara a lo sensitivo como el acto a la potencia. Algo parecido sucede claramente con
otras cosas. Como quiera que en Dios no hay potencia que aadir al acto, es imposible que
pretenezca tanto a un gnero como a una especie. 2) La segunda, porque siendo Dios su
propia esencia, como qued demostrado (a.4), si perteneciera a algn gnero,
necesariamente el gnero sera ser, ya que gnero significa esencia de una cosa, pues est
en aquello por lo que algo es lo que es. El Filsofo en III Metaphys.679demuestra que el ser
no puede tener gnero alguno, pues todo gnero tiene diferencias que no pertenecen a su
esencia, ya que no puede haber diferencia que no sea ser, porque el no ser no puede ser
diferencia. Se deduce de ah que Dios no pertenece a ningn gnero. 3) La tercera, porque
todas las cosas que pertenecen a un gnero, tienen en comn la esencia de dicho gnero,
que es lo que se dice de aquello por lo que algo es lo que es. En cambio, se diferencian en
hombre, ni el ser de aquel hombre. As, es necesario que en las cosas de un mismo gnero
se distinga el ser de aquello por lo que es lo que es, es decir la esencia. Como qued
demostrado (a.4), en Dios no hay diferencia. De donde se sigue claramente que Dios no
pertenece a ningn gnero ni a especie alguna. Con todo esto queda patente que no tiene
gnero ni diferencia; tampoco definicin ni demostracin a no ser por los efectos, porque la
definicin contiene gnero y diferencia; y la definicin es la base de la demostracin. Que
Dios como principio no pertenece a gnero alguno por reduccin, queda claro por el hecho
de que todo principio que se reduce a un gnero no va ms all de dicho gnero; como el
punto no es ms que principio de la cantidad contnua, y la unidad lo es de la alterna. Dios
es principio de todo ser como se demostrar (q.44 a.1). De ah que no pertenezca a ningn
gnero como principio680.
679
680
Toms de Aquino, Sth, 1 q3 a5 co. Respondeo dicendum quod aliquid est in genere dupliciter. Uno modo
simpliciter et proprie; sicut species, quae sub genere continentur. Alio modo, per reductionem, sicut principia
et privationes, sicut punctus et unitas reducuntur ad genus quantitatis, sicut principia; caecitas autem, et omnis
privatio, reducitur ad genus sui habitus. Neutro autem modo Deus est in genere. Quod enim non possit esse
species alicuius generis, tripliciter ostendi potest. Primo quidem, quia species constituitur ex genere et
differentia. Semper autem id a quo sumitur differentia constituens speciem, se habet ad illud unde sumitur
genus, sicut actus ad potentiam. Animal enim sumitur a natura sensitiva per modum concretionis; hoc enim
dicitur animal, quod naturam sensitivam habet, rationale vero sumitur a natura intellectiva, quia rationale est
quod naturam intellectivam habet, intellectivum autem comparatur ad sensitivum, sicut actus ad potentiam. Et
similiter manifestum est in aliis. Unde, cum in Deo non adiungatur potentia actui, impossibile est quod sit in
genere tanquam species. Secundo, quia, cum esse Dei sit eius essentia, ut ostensum est, si Deus esset in aliquo
extra ens; quia non ens non potest esse differentia. Unde relinquitur quod Deus non sit in genere. Tertio, quia
omnia quae sunt in genere uno, communicant in quidditate vel essentia generis, quod praedicatur de eis in eo
quod quid est. Differunt autem secundum esse, non enim idem est esse hominis et equi, nec huius hominis et
illius hominis. Et sic oportet quod quaecumque sunt in genere, differant in eis esse et quod quid est, idest
essentia. In Deo autem non differt, ut ostensum est. Unde manifestum est quod Deus non est in genere sicut
species. Et ex hoc patet quod non habet genus, neque differentias; neque est definitio ipsius; neque
demonstratio, nisi per effectum, quia definitio est ex genere et differentia, demonstrationis autem medium est
definitio. Quod autem Deus non sit in genere per reductionem ut principium, manifestum est ex eo quod
[28357] Sth, 1 q3 a5 co. Respondeo dicendum quod aliquid est in genere
dupliciter. Uno modo simpliciter et proprie; sicut species, quae sub genere continentur. Alio
modo, per reductionem, sicut principia et privationes, sicut punctus et unitas reducuntur ad
genus quantitatis, sicut principia; caecitas autem, et omnis privatio, reducitur ad genus sui
habitus. Neutro autem modo Deus est in genere. Quod enim non possit esse species alicuius
generis, tripliciter ostendi potest. Primo quidem, quia species constituitur ex genere et
differentia. Semper autem id a quo sumitur differentia constituens speciem, se habet ad
illud unde sumitur genus, sicut actus ad potentiam. Animal enim sumitur a natura sensitiva
per modum concretionis; hoc enim dicitur animal, quod naturam sensitivam habet, rationale
vero sumitur a natura intellectiva, quia rationale est quod naturam intellectivam habet,
intellectivum autem comparatur ad sensitivum, sicut actus ad potentiam. Et similiter
manifestum est in aliis. Unde, cum in Deo non adiungatur potentia actui, impossibile est
quod sit in genere tanquam species. Secundo, quia, cum esse Dei sit eius essentia, ut
ostensum est, si Deus esset in aliquo genere, oporteret quod genus eius esset ens, nam
genus significat essentiam rei, cum praedicetur in eo quod quid est. Ostendit autem
philosophus in III Metaphys., quod ens non potest esse genus alicuius, omne enim genus
habet differentias quae sunt extra essentiam generis; nulla autem differentia posset inveniri,
quae esset extra ens; quia non ens non potest esse differentia. Unde relinquitur quod Deus
non sit in genere. Tertio, quia omnia quae sunt in genere uno, communicant in quidditate
vel essentia generis, quod praedicatur de eis in eo quod quid est. Differunt autem secundum
esse, non enim idem est esse hominis et equi, nec huius hominis et illius hominis. Et sic
oportet quod quaecumque sunt in genere, differant in eis esse et quod quid est, idest
essentia. In Deo autem non differt, ut ostensum est. Unde manifestum est quod Deus non
est in genere sicut species. Et ex hoc patet quod non habet genus, neque differentias; neque
est definitio ipsius; neque demonstratio, nisi per effectum, quia definitio est ex genere et
differentia, demonstrationis autem medium est definitio. Quod autem Deus non sit in
genere per reductionem ut principium, manifestum est ex eo quod principium quod
reducitur in aliquod genus, non se extendit ultra genus illud, sicut punctum non est
principium nisi quantitatis continuae, et unitas quantitatis discretae. Deus autem est
principium totius esse, ut infra ostendetur. Unde non continetur in aliquo genere sicut
principium.
La palabra substancia no significa solamente lo que es por s ser, pues lo que es ser
en cuanto tal no es gnero, como se demostr (sol.). Sino que significa la esencia a la que
corresponde ser as, esto es, ser por s misma. Sin embargo, el ser no es su misma esencia.
De este modo queda claro que Dios no pertenece al gnero de la substancia.
[28358] I q. 3 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod substantiae nomen non

significat hoc solum quod est per se esse, quia hoc quod est esse, non potest per se esse
genus, ut ostensum est. Sed significat essentiam cui competit sic esse, idest per se esse,
quod tamen esse non est ipsa eius essentia. Et sic patet quod Deus non est in genere
substantiae.
principium quod reducitur in aliquod genus, non se extendit ultra genus illud, sicut punctum non est
principium nisi quantitatis continuae, et unitas quantitatis discretae. Deus autem est principium totius esse, ut
infra ostendetur. Unde non continetur in aliquo genere sicut principium.
[28359] I q. 3 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod obiectio illa procedit de
mensura proportionata, hanc enim oportet esse homogeneam mensurato. Deus autem non
est mensura proportionata alicui. Dicitur tamen mensura omnium, ex eo quod
unumquodque tantum habet de esse, quantum ei appropinquat.]
[Summa Theologiae I, q. 3 a. 5 co. [...]-14 Differunt autem secundum esse, non enim
idem est esse hominis et equi, nec huius hominis et illius hominis. Et sic oportet quod
quaecumque sunt in genere, differant in eis esse et quod quid est, idest essentia. In Deo
autem non differt, ut ostensum est.]
[Summa Theologiae I-II, q. 3 a. 8 co. [...]-3 Secundum est, quod uniuscuiusque

potentiae perfectio attenditur secundum rationem sui obiecti. Obiectum autem intellectus
est quod quid est, idest essentia rei, ut dicitur in III de anima. Unde intantum procedit
perfectio intellectus, inquantum cognoscit essentiam alicuius rei. [...]-9. ]
La palabra substancia no solamente significa lo que es ser por s, pues lo que es ser,
no puede ser por s gnero, segn hemos visto, sino que significa una esencia a la que
se comprende que Dios no est en el gnero de substancia681.
________________________
SENTANTIAE METAPHYSICAE
Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 10 Deinde cum dicit nam siquidem obiicit ad

propositam quaestionem: et circa hoc tria facit. Primo enim inducit rationes ad
ostendendum quod prima genera non possunt esse principia. Secundo inducit rationes ad
ostendendum, quod species ultimae magis debent dici principia, ibi, at vero et si magis.
Tertio obiicit ad propositum, ibi, iterum autem et cetera. Circa primum ponit tres rationes:
quarum prima talis est. Si genera sunt magis principia quanto sunt universalia oportet quod
illa quae sunt maxime universalia, quae scilicet dicuntur de omnibus, sint prima inter
genera et maxime principia. Tot ergo erunt rerum principia, quod sunt huiusmodi genera
communissima. Sed communissima omnium sunt unum et ens, quae de omnibus
praedicantur: ergo unum et ens erunt principia et substantiae omnium rerum. Sed hoc est
impossibile; quia non possunt omnium rerum esse genus, unum et ens: quia, cum ens et
unum universalissima sint, si unum et ens essent principia generum, sequeretur quod
principia non essent genera. Sic ergo positio, qua ponitur communissima generum esse
principia, est impossibilis, quia sequitur ex ea oppositum positi, scilicet quod principia non
sunt genera.
681
[81999] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 11 Quod autem ens et unum non possint esse
genera, probat tali ratione. Quia cum differentia addita generi constituat speciem, de
differentia praedicari non poterit nec species sine genere, nec genus sine speciebus. Quod
autem species de differentia praedicari non possit, patet ex duobus. Primo quidem, quia
differentia in plus est quam species, ut Porphyrius tradit. Secundo, quia cum differentia
ponatur in definitione speciei, non posset species praedicari per se de differentia, nisi
intelligeretur quod differentia esset subiectum speciei, sicut numerus est subiectum paris, in
cuius definitione ponitur. Hoc autem non sic se habet; sed magis differentia est quaedam
forma speciei. Non ergo posset species praedicari de differentia, nisi forte per accidens.
Similiter etiam nec genus per se sumptum, potest praedicari de differentia praedicatione per
se. Non enim genus ponitur in definitione differentiae, quia differentia non participat genus,
ut dicitur in quarto topicorum. Nec etiam differentia ponitur in definitione generis: ergo
nullo modo per se genus praedicatur de differentia. Praedicatur tamen de eo quod habet
differentiam, idest de specie, quae habet differentiam in actu. Et ideo dicit, quod de propriis
differentiis generis non praedicatur species, nec genus sine speciebus, quia scilicet genus
praedicatur de differentiis secundum quod sunt in speciebus. Nulla autem differentia potest
accipi de qua non praedicetur ens et unum, quia quaelibet differentia cuiuslibet generis est
ens et est una, alioquin non posset constituere unam aliquam speciem entis. Ergo
impossibile est quod unum et ens sint genera.
[82000] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 12 Deinde cum dicit amplius autem secundam
rationem ponit, quae talis est. Si genera dicuntur principia quia sunt communia et
praedicantur de pluribus, oportebit quod omnia quae pari ratione erunt principia, quia sunt
communia, et praedicata de pluribus, sint genera. Sed omnia quae sunt media inter prima
genera et individua, quae scilicet sunt coaccepta cum differentiis aliquibus, sunt communia
praedicata de pluribus: ergo sunt principia et sunt genera: quod patet esse falsum. Quaedam
enim eorum sunt genera, sicut species subalternae; quaedam vero non sunt genera, sicut
species specialissimae. Non ergo verum est, quod prima genera sive communia sint
principia prima.
QUODLIBET IX:
En respuesta a la segunda objecin, segn Avicena en su Metafsica, el ser no

puede colocarse en la definicion de algn gnero o especie, porque todas las cosas
particulares estn reunidas en la definicin de gnero y especie, no obstante que el gnero o
las especies no sean segn un nico ser en todas ellas; y, as, no es verdadera la definicin
de substancia: substancia es lo que es por s (quod per se est); o la de que el accidente es lo
que es en otro. (...) ...la substancia es la cosa a cuya naturaleza es debido no ser en otro,
mientras que el accidente es la cosa a cuya naturaleza es debido ser en otro. Quodlibet IX,
q. 3 ad 2. Ad secundum dicendum, quod secundum Avicennam in sua Metaph., esse non
potest poni in definitione alicuius generis et speciei, quia omnia particularia uniuntur in
definitione generis vel speciei, cum tamen genus vel species non sit secundum unum esse in
omnibus. Et ideo haec non est vera definitio substantiae: substantia est quod per se est; vel:
accidens est quod est in alio. Sed est circumlocutio verae descriptionis, quae talis
intelligitur: substantia est res cuius naturae debetur esse non in alio; accidens vero est res,
cuius naturae debetur esse in alio. Unde patet quod, quamvis accidens miraculose sit non in
subiecto, non tamen pertinet ad definitionem substantiae; non enim per hoc eius naturae
debetur esse non in alio; nec egreditur definitionem accidentis, quia adhuc natura eius
remanet talis ut ei debeatur esse in alio.
CONTRA GENTILES:
[(...) ...lo que se llama ente no puede ser gnero, porque quedo probado ya que
ente no tiene razn de gnero; ni la tiene aquello que se dice por s (per se), porque sto
ltimo no parece comportar ms que una negacin solamente, pues se dice ente por s (ens
per se) de aquello que no es en otro, lo que es una negacin pura; la cual no puede
constituir razn de gnero, porque si fuera as el gnero no designara qu es la cosa, sino lo
que no es; por tanto, conviene que la razn de substancia sea entendida de este modo: que
la substancia sea la cosa a la que convenga ser en un sujeto; y como el nombre de cosa
proviene de quiddidad, como el nombre de ente viene de ser, por ello, por la razn de
substancia se entiende lo que tiene una quiddidad a la que le conviene no ser en otro; lo que
no conviene a Dios, pues no tiene una quiddidad que no sea su ser, por lo que de ningn
modo est en el gnero de la substancia, y as tampoco est en gnero alguno, y,
evidentemente, tampoco est en el gnero del accidente682.
DE POTENTIA
Sobre el ser como acto de todos los actos, y lo recibido por el recipiente:
De potentia, q. 7 a. 2 ad 9 Ad nonum dicendum, quod hoc quod dico esse est inter
omnia perfectissimum: quod ex hoc patet quia actus est semper perfectio potentia.
Quaelibet autem forma signata non intelligitur in actu nisi per hoc quod esse ponitur. Nam
humanitas vel igneitas potest considerari ut in potentia materiae existens, vel ut in virtute
agentis, aut etiam ut in intellectu: sed hoc quod habet esse, efficitur actu existens. Unde
patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio
omnium perfectionum. Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod
sit eo formalius, ipsum determinans, sicut actus potentiam: esse enim quod huiusmodi est,
est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum. Nihil autem potest addi ad
esse quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi non-ens, quod non
potest esse nec forma nec materia. Unde non sic determinatur esse per aliud sicut potentia
per actum, sed magis sicut actus per potentiam. Nam et in definitione formarum ponuntur
propriae materiae loco differentiae, sicut cum dicitur quod anima est actus corporis physici
organici. Et per hunc modum, hoc esse ab illo esse distinguitur, in quantum est talis vel talis
naturae. Et per hoc dicit Dionysius, quod licet viventia sint nobiliora quam existentia,
682
Contra Gentiles, lib1 cap25 n10. Sed ad hoc dicendum est ex dictis quod in definitione substantiae non
est ens per se. Ex hoc enim quod dicitur ens non posset esse genus: quia iam probatum est quod ens non habet
rationem generis. Similiter nec ex hoc quod dicitur per se. Quia hoc non videtur importare nisi negationem
tantum: dicitur enim ens per se ex hoc quod non est in alio; quod est negatio pura. Quae nec potest rationem
generis constituere: quia sic genus non diceret quid est res, sed quid non est. Oportet igitur quod ratio
substantiae intelligatur hoc modo, quod substantia sit res cui conveniat esse non in subiecto; nomen autem rei
a quidditate imponitur, sicut nomen entis ab esse; et sic in ratione substantiae intelligitur quod habeat
quidditatem cui conveniat esse non in alio. Hoc autem Deo non convenit: nam non habet quidditatem nisi
suum esse. Unde relinquitur quod nullo modo est in genere substantiae. Et sic nec in aliquo genere: cum
ostensum sit ipsum non esse in genere accidentis.
tamen esse est nobilius quam vivere: viventia enim non tantum habent vitam, sed cum vita
simul habent et esse.
DE PRINCIPIIS NATURAE
Captulo I
[Qu son la materia y la forma]
1. Ser en potencia y ser en acto; ser esencial y ser accidental.-Observa que algo
puede ser, aunque no sea, y que algo ya es. Lo que puede ser, se dice ser en potencia. Lo
que ya es, se dice ser en acto. Pero el ser es doble, a saber: el ser esencial o substancial de
la cosa, como el ser del hombre y ste es el ser en sentido absoluto-; y el otro es el ser
accidental, como el ser un hombre blanco y ste es el ser en sentido relativo.
Para uno y otro ser hay algo en potencia. Pues algo existe en potencia para ser
hombre, como la esperma y la sangre menstrual; y algo existe en potencia para ser blanco,
como el hombre. Y tanto lo que existe en potencia para el ser substancial como lo que
existe en potencia para el ser accidental puede ser denominado materia, como el esperma
respecto del hombre y el hombre respecto de la blancura. Mas difieren en esto: porque la
materia que est en potencia para el ser substancial se denomina materia de la cual algo
se produce; mientras que lo que est en potencia para el ser accidental se denomina materia
en la cual algo se produce683.
La materia y el sujeto.- Tambin, propiamente hablando, aquello que est en

potencia para el ser accidental se denomina sujeto; y aquello que est en potencia para el
ser substancial se llama propiamente materia. Ahora bien, el hecho de que aquello que est
en potencia para el ser accidental se llame sujeto es un signo de que haya accidentes en el
sujeto, pero no de que la forma substancial, pero no de que la forma substancial est en un
sujeto.
Y segn esto la materia difiere del sujeto: porque el sujeto no tiene el ser debido a
aquello que le adviene, sino que es por s mismo y tiene el ser completo; como el hombre
no tiene el ser por la blancura. Pero la materia tiene el ser gracias a aquello que le adviene,
porque de suyo tiene un ser incompleto. Por lo cual, hablando en sentido absoluto, la forma
da el ser a la materia; mientras que el sujeto lo da al accidente, aunque alguna vez se utilice
uno en lugar del otro, a saber la materia en lugar del sujeto, y viceversa684.
La forma.- Ahora bien, as como todo lo que est en potencia puede llamarse
materia, del mismo modo todo aquello por lo que algo tiene el ser cualquiera que sea el
ser, ya substancial, ya accidental- puede llamarse forma; as como el hombre, cuando est
en potencia para ser blanco, llega a ser blanco en acto por la blancura, y el esperma, puesto
que es hombre en potencia, llega a ser hombre en acto por el alma. Dado que la forma hace
683
Toms de Aquino, De Principiis Naturae, c1, 1.
684
ser en acto, por eso se dice que la forma es acto. Y lo que hace al ser substancial en acto se
llama forma substancial; y lo que hace al ser accidental en acto se llama forma
accidental685.
4. La generacin y la corrupcin.- Dado que la generacin es un movimiento hacia

la forma, a la doble forma responde una doble generacin: a la forma substancial la
generacin en sentido absoluto, a la forma accidental la generacin relativa. Pues cuando se
introduce la forma substancial, se dice que algo llega a ser en sentido absoluto, como
cuando decimos: el hombre llega a ser, o el hombre es generado. Pero cuando se
introduce la forma accidental, no se dice que algo llega a ser absolutamente, sino que llega
a ser esto; as como cuando el hombre llega a ser blanco, no decimos que el hombre llega
a ser o que es generado en sentido absoluto, sino que llega a ser o es generado blanco.
A esta doble generacin se opone una doble corrupcin, a saber la corrupcin

absoluta y la corrupcin relativa. La generacin y la corrupcin absolutas se dan slo en el
gnero de la substancia, mientras que la generacin y la corrupcin relativas se dan en
todos los otros gneros. Y, puesto que la generacin es un cierto cambio del no-ser al ser, o
del no ente al ente, y la corrupcin debe ser del ser al no-ser, o del ente al no-ente, no de
cualquier no-ente se produce la generacin, sino del no-ente que es ente en potencia; como
la estatua se produce a partir del cobre, que es la estatua en potencia, no en acto686.
Captulo II
[De qu modo se relacionan entre s la materia, la forma y la privacin]
6. Los tres principios de la naturaleza.- (...).
Pero hay dos tipos de accidente, a saber: el necesario, que no se separa de la cosa,
como lo risible del hombre; y el no necesario, que se separa, como lo blanco del
hombre.687.
El principio y la causa.- En consecuencia, resulta evidente a partir de lo dicho que

las causas son cuatro: a saber la material, la eficiente, la formal y la final. Ahora bien,
aunque principio y causa se digan convertiblemente, como se afirma en el Libro V de
la Metafsica688, sin embargo, en la Fsica689, Aristteles pone cuatro causas y tres
principios, pues pone como causas tanto las intrnsecas como las extrnsecas. La materia y
685
686
687
688
Aristteles, Metaphysica, V, c 1013a 16; Toms de Aquino, In Met V lect1 n760.
689
Aristteles, Physica, I, c 6-7 189b16, 191a14-22; Toms de Aquino, In Phys I lect1 nn94-96, lect13 nn118-
119; Physica, II, cc3, 7, 195a15, 198a14-22; Toms de Aquino, In Phys II lect5 nn183-185, lect10 nn239-
240, lect11 nn241-249.
la forma se dice que son causas intrnsecas a la cosa porque son las causas que constituyen
la cosa; mientras que la eficiente y la final se dice que son extrnsecas porque estn fuera de
la cosa. Pero por principios toma solamente las causas intrnsecas y la privacin, que no se
enumera entre las causas, porque es principio por accidente, como se dijo. Y cuando
decimos que las causas son cuatro, lo entendemos de las causas por s, a las cuales, sin
embargo, se reducen todas las causas por accidente, ya que todo lo que es por accidente, se
reduce a lo que es por s690.
Principio, elemento y causa.- Pero, aunque Aristteles utilice el nombre de

principios para designar las causas intrnsecas en el libro I de la Fsica691, sin embargo,
como se dice en el Libro XII de la Metafsica692, se llama propiamente principio a las
causas extrnsecas, y elemento a las causas que son parte de la cosa, es decir a las causas
extrnsecas, mientras que el trmino causa se usa para unas y otras. Con todo algunas
veces se utiliza un trmino en lugar del otro693.
En qu difiere la causa del principio?- Pues toda causa puede ser llamada
principio, y todo principio causa. Sin embargo la causa parece aadir algo sobre el principio
entendidido en general, porque aquello que es primero ya se siga de ello el ser de lo
posterior o no-, puede ser llamado principio, somo se dice que el artfice es principio del
cuchillo, porque de su operacin procede el ser del cuchillo. Pero cuando algo se mueve de
la negrura a la blancura, se dice que lo negro es el principio de ese movimiento; y
universalmente todo aquello de lo que empieza el movimiento se llama principio; sin
embargo, la negrura no es aquello de cuyo ser se sigue el ser blanco.
Pero slo se llama causa a aquello de lo cual se sigue el ser de lo posterior. Por lo
cual se dice que causa es aquello de cuyo ser se sigue otro ser. Y por eso, aquello primero a
partir de lo cual empieza el movimiento no puede llamarse causa por s, aunque se llame
principio; y por ello, la privacin se pone entre los principios, y no entre las causas, porque
la privacin es aquello desde lo cual empieza la generacin. Pero tambin puede ser
llamada causa por accidente, en cuanto coincide con la materia, como se dijo arriba694695.
Ahora bien, el fin no es causa de aquello que es agente, sino que es causa de que el
agente sea agente. Pues la salud no hace que el mdico sea mdico (y hablo de la salud que
se alcanza cuando aca el mdico), pero hace que el mdico sea agente. Por lo cual el fin es
causa de la causalidad del agente, porque hace que el agente sea agente; y de modo
semejante hace que la materiaa sea materia y que la forma sea forma, puesto que la materia
690
691
Aristteles, Physica, I, c 7 190b17, 191a10; Toms de Aquino, In Phys I lect13 nn111, 118.
692
Aristteles, Metaphysica, XII, c4, 1070b22-30; Toms de Aquino, In Met XII lect4 nn2468-2472.
693
694
Cf. n8.
695
no recibe la forma sino es por el fin, y la forma no perfecciona la materia si no es por el fin.
De aqu que se diga que el fin es la causa de las causas, porque es causa de la causalidad en
todas las causas.
Pues la materia se dice causa de la forma en cuanto la forma no existe sino en la

materia; y, de modo semejante, la forma es causa de la materia en cuanto la materia no tiene
ser en acto sino por la forma. Pues la materia y la forma se dicen relativamente entre s,
como se afirma en el libro II de la Fsica696. Pues se relacionan con el compuesto como la
parte con el todo, y como lo simple con lo compuesto697.
22. Dos modos de anterioridad.- Pero dado que toda causa, en cuanto es causa, es
naturalmente anterior a lo causado, debe saberse que anterior se dice de dos modos, como
afirma Aristteles en el libro XVI Sobre los animales698; y debido a esa diversidad puede
decirse que algo es anterior y posterior respecto de lo mismo, causa y causado.
Pues una cosa se dice anterior a otra en la generacin y en el tiempo, y tambin en la

substancia y el complemento. En consecuencia, dado que la operacin de la naturaleza
procede de lo imperfecto a lo perfecto, y de lo incompleto a lo completo; lo imperfecto es
anterior a lo perfecto en cuanto a la generacin y el tiempo, pero lo perfecto es anterior en
cuanto al complemento. As puede decirse que el varn es anterior al nio segn la
substancia y el complemento, pero el nio es anterior al varn en la generacin y el tiempo.
Pero aunque en las cosas generables lo imperfecto es anterior a lo perfecto, y la

potencia es anterior al acto, considerando que en una y la misma cosa lo imperfecto est
antes que lo perfecto y la potencia que el acto, sin embargo es necesario que el acto y lo
perfecto sean anteriores hablando en sentido absoluto. Porque lo que reduce la potencia al
acto est en acto, y lo que perfecciona a lo imperfecto es lo perfecto699.
La anterioridad de las causas.- Ciertamente la materia es anterior a la forma en la

generacin y en el tiempo: pues se da antes aquello a lo cual le adviene algo, que aquello
que adviene. La forma, en cambio, es anterior a la materia en cuanto a la substancia y el
complemento, porque la materia no tiene un ser completo sino por la forma. De modo
semejante el agente es anterior al fin en cuanto a la generacin y el tiempo, puesto que el
movimiento hacia el fin se hace gracias al agente. Pero el fin es anterior al agente, en
cuanto es agente segn la substancia y el complemento, puesto que la accin del agente no
se lleva a cabo si no es por el fin. Por lo tanto, estas dos causas a saber, la material y
eficiente- son anteriores por la va de la generacin; pero la forma y el fin son anteriores
por la va de la perfeccin700.
696
Aristteles, Physica, II, c2 194b8; Toms de Aquino, In Phys II lect4 n174. Aristteles, Physica, II, c3
195a18; Toms de Aquino, In Phys II lect5 n183.
697
698
Aristteles, De generatione et corruptione, II, c6, 742a21.
699
La causa por s y la causa por accidente.- A su vez, algunas causas son por s y
otras por accidente. Se llama causa por s a la que es causa de una cosa en cuanto tal, como
el constructor es causa de la casa, y la madera lo es del banco. Causa por accidente es
aquella que sobreviene a la causa por s, como cuando decimos que el gramtico edifica.
Pues se dice que el gramtico es causa de la edificacin por accidente, ya que no edifica en
cuanto gramtico, sino en cuanto que sobreviene al constructor. Y del mismo modo ocurre
en las otras causas701.
De la conveniencia y diferencia de los principios intrnsecos.- Tambin debe

saberse que, hablando de los principios intrnsecos es decir, de la materia y la forma-
existe un conveniencia y una diferencia entre los principios, segn la conveniencia y la
diferencia entre los principiados. Pues algunas cosas son lo mismo numricamente, como
Scrates y este hombre, tratndose de Scrates. Otras son diversas en nmero, pero son lo
mismo en cuanto a la especie, como Scrates y Platn, que convienen en la especie
humana, aunque difieren numricamente. Otras son diversas en especie, pero son lo mismo
en cuanto al gnero: como el hombre y el asno convienen en el gnero animal. Y otras son
diversas en cuanto al gnero, pero son lo mismo slo segn la analoga: como la substancia
y la cantidad, que no convienen en gnero alguno pero convienen slo segn la analoga;
pues ambos convienen slo en ser entes, y el ente no es un gnero, porque no se predica
unvocamente, sino de modo anlogo702.
El triple modo de predicacin: unvoco, equvoco y analgico.- Para entender esto

es preciso saber que de tres modos se predica algo de muchos: unvocamente,
equvocamente y anlogamente.
Se predica unvocamente aquello que se predica segn el mismo nombre y segn la

misma nocin es decir, la definicin-, como animal se predica del hombre y del asno. Pues
se dice que uno y otro es animal, y uno y otro es substancia animada sensible, que es la
definicin de animal.
Se predica equvocamente aquello que se predica de algunas cosas segn el mismo

nombre y segn una nocin diferente: como can se dice del animal que ladra y de una
constelacin celeste, los cuales convienen solamente en el nombre y no en la definicin o
significacin, pues aquello que es significado por el nombre es la definicin, como se dice
en el libro IV de la Metafsica703.
Se dice que se predica anlogamente aquello que se predica de muchas cosas cuyas
nociones son diversas, pero se atribuyen a algo uno y lo mismo: como sano se dice del
cuerpo del animal, de la orina y de la bebida, pero no significa exactamente lo mismo en
todos. Pues de la orina se predica en cuanto es signo de la salud, del cuerpo en cuanto es
700
701
702
703
Aristteles, Metaphysica, IV, c7, 1012a24; Toms de Aquino, In Met IV lect16 n733.
sujeto, y de la bebida en cuanto es causa. Pero todas estas nociones se atribuyen a un solo
fin, a saber la salud704.
La atribucin analgica en diversos gneros de causa.- Pues a veces las realidades

que convienen segn la analoga es decir, segn la proporcin, o comparacin, o
conveniencia-, se atribuyen a un solo fin, como es evidente en el ejemplo anterior de la
salud; otras veces a un solo agente, como mdico se dice tanto de aquel que obra por el arte
como de aquel que obra sin el arte, como la curandera, y tambin de los instrumentos, pero
por atribucin a un nico agente, que es la medicina; y otras veces por atribucin a un solo
sujeto, como ente se predica de la substancia, de la cantidad, la cualidad y de los otros
predicamentos. Pues no es exactamente la misma nocin aquella por la que se dice que la
substancia es ente y la cualidad, y todos los otros predicamentos, pero todos se dicen ente
porque se atribuyen a la substancia, que es el sujeto de los dems predicamentos705.
Predicacin del ente.- Por eso ente se dice primariamente de la substancia, y

posteriormente de los otros predicamentos. El ente no es un gnero de la substancia y de la
cantidad y de los otros predicamentos, porque ningn gnero se predica primaria y
posteriormente de sus especies; pero el ente se predica analgicamente. Y esto es lo que
dijimos, que la substancia y la cantidad difieren en cuanto al gnero, pero son lo mismo por
analoga706.
Corolarios.- En consecuencia en aquellas cosas que son lo mismo numricamente

tambin su forma y su materia son lo mismo numricamente, como en Tulio y Cicern.
Pero en aquellas cosas que son idnticas en especie y diversas en nmero su materia y su
forma no son idnticas en nmero, sino en la especie, como en Scrates y Platn. Y de
modo semejante, en aquellas cosas que son lo mismo en el gnero, tambin sus propios
principios son los mismos en el gnero; como el alma y el cuerpo del asno y del caballo,
que difieren en especie, pero son los mismos en cuanto al gnero. Del mismo modo, en
aquellas cosas que convienen solamente segn la analoga o proporcin, sus principios son
los mismos solamente segn la analoga o proporcin.
Pues la materia, la forma y la privacin, o la potencia y el acto, son principios de la

substancia y de los otros gneros. Sin embargo, as como la substancia es causa de los
dems predicamentos, del mismo modo los principios de la substancia son los principios de
todos los otros gneros707.
QUODLIBET IX:
En respuesta a la segunda objecin, que, segn Avicena en su Metafsica, el ser no

puede colocarse en la definicion de algn gnero o especie, porque todas las cosas
704
705
706
707
particulares estn reunidas en la definicin de gnero y especie, no obstante que el gnero o
las especies no sean segn un nico ser en todas ellas; y, as, no es verdadera la definicin
de substancia: substancia es lo que es por s (quod per se est); o la de que el accidente es lo
que es en otro. (...) ...la substancia es la cosa a cuya naturaleza es debido no ser en otro,
mientras que el accidente es la cosa a cuya naturaleza es debido ser en otro. Quodlibet IX,
q. 3 ad 2. Ad secundum dicendum, quod secundum Avicennam in sua Metaph., esse non
potest poni in definitione alicuius generis et speciei, quia omnia particularia uniuntur in
definitione generis vel speciei, cum tamen genus vel species non sit secundum unum esse in
omnibus. Et ideo haec non est vera definitio substantiae: substantia est quod per se est; vel:
accidens est quod est in alio. Sed est circumlocutio verae descriptionis, quae talis
intelligitur: substantia est res cuius naturae debetur esse non in alio; accidens vero est res,
cuius naturae debetur esse in alio. Unde patet quod, quamvis accidens miraculose sit non in
subiecto, non tamen pertinet ad definitionem substantiae; non enim per hoc eius naturae
debetur esse non in alio; nec egreditur definitionem accidentis, quia adhuc natura eius
remanet talis ut ei debeatur esse in alio.
CONTRA GENTILES:
[(...) ...lo que se llama ente no puede ser gnero, porque quedo probado ya que
ente no tiene razn de gnero; ni la tiene aquello que se dice por s (per se), porque sto
ltimo no parece comportar ms que una negacin solamente, pues se dice ente por s (ens
per se) de aquello que no es en otro, lo que es una negacin pura; la cual no puede
constituir razn de gnero, porque si fuera as el gnero no designara qu es la cosa, sino lo
que no es; por tanto, conviene que la razn de substancia sea entendida de este modo: que
la substancia sea la cosa a la que convenga ser en un sujeto; y como el nombre de cosa
proviene de quiddidad, como el nombre de ente viene de ser, por ello, por la razn de
substancia se entiende lo que tiene una quiddidad a la que le conviene no ser en otro; lo que
no conviene a Dios, pues no tiene una quiddidad que no sea su ser, por lo que de ningn
modo est en el gnero de la substancia, y as tampoco est en gnero alguno, y,
evidentemente, tampoco est en el gnero del accidente708.
SENTANTIAE METAPHYSICAE
Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 10 Deinde cum dicit nam siquidem obiicit ad

propositam quaestionem: et circa hoc tria facit. Primo enim inducit rationes ad
ostendendum quod prima genera non possunt esse principia. Secundo inducit rationes ad
ostendendum, quod species ultimae magis debent dici principia, ibi, at vero et si magis.
Tertio obiicit ad propositum, ibi, iterum autem et cetera. Circa primum ponit tres rationes:
708
Contra Gentiles, lib1 cap25 n10. Sed ad hoc dicendum est ex dictis quod in definitione substantiae non
est ens per se. Ex hoc enim quod dicitur ens non posset esse genus: quia iam probatum est quod ens non habet
rationem generis. Similiter nec ex hoc quod dicitur per se. Quia hoc non videtur importare nisi negationem
tantum: dicitur enim ens per se ex hoc quod non est in alio; quod est negatio pura. Quae nec potest rationem
generis constituere: quia sic genus non diceret quid est res, sed quid non est. Oportet igitur quod ratio
substantiae intelligatur hoc modo, quod substantia sit res cui conveniat esse non in subiecto; nomen autem rei
a quidditate imponitur, sicut nomen entis ab esse; et sic in ratione substantiae intelligitur quod habeat
quidditatem cui conveniat esse non in alio. Hoc autem Deo non convenit: nam non habet quidditatem nisi
suum esse. Unde relinquitur quod nullo modo est in genere substantiae. Et sic nec in aliquo genere: cum
ostensum sit ipsum non esse in genere accidentis.
quarum prima talis est. Si genera sunt magis principia quanto sunt universalia oportet quod
illa quae sunt maxime universalia, quae scilicet dicuntur de omnibus, sint prima inter
genera et maxime principia. Tot ergo erunt rerum principia, quod sunt huiusmodi genera
communissima. Sed communissima omnium sunt unum et ens, quae de omnibus
praedicantur: ergo unum et ens erunt principia et substantiae omnium rerum. Sed hoc est
impossibile; quia non possunt omnium rerum esse genus, unum et ens: quia, cum ens et
unum universalissima sint, si unum et ens essent principia generum, sequeretur quod
principia non essent genera. Sic ergo positio, qua ponitur communissima generum esse
principia, est impossibilis, quia sequitur ex ea oppositum positi, scilicet quod principia non
sunt genera.
[81999] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 11 Quod autem ens et unum non possint esse
genera, probat tali ratione. Quia cum differentia addita generi constituat speciem, de
differentia praedicari non poterit nec species sine genere, nec genus sine speciebus. Quod
autem species de differentia praedicari non possit, patet ex duobus. Primo quidem, quia
differentia in plus est quam species, ut Porphyrius tradit. Secundo, quia cum differentia
ponatur in definitione speciei, non posset species praedicari per se de differentia, nisi
intelligeretur quod differentia esset subiectum speciei, sicut numerus est subiectum paris, in
cuius definitione ponitur. Hoc autem non sic se habet; sed magis differentia est quaedam
forma speciei. Non ergo posset species praedicari de differentia, nisi forte per accidens.
Similiter etiam nec genus per se sumptum, potest praedicari de differentia praedicatione per
se. Non enim genus ponitur in definitione differentiae, quia differentia non participat genus,
ut dicitur in quarto topicorum. Nec etiam differentia ponitur in definitione generis: ergo
nullo modo per se genus praedicatur de differentia. Praedicatur tamen de eo quod habet
differentiam, idest de specie, quae habet differentiam in actu. Et ideo dicit, quod de propriis
differentiis generis non praedicatur species, nec genus sine speciebus, quia scilicet genus
praedicatur de differentiis secundum quod sunt in speciebus. Nulla autem differentia potest
accipi de qua non praedicetur ens et unum, quia quaelibet differentia cuiuslibet generis est
ens et est una, alioquin non posset constituere unam aliquam speciem entis. Ergo
impossibile est quod unum et ens sint genera.
[82000] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 12 Deinde cum dicit amplius autem secundam
rationem ponit, quae talis est. Si genera dicuntur principia quia sunt communia et
praedicantur de pluribus, oportebit quod omnia quae pari ratione erunt principia, quia sunt
communia, et praedicata de pluribus, sint genera. Sed omnia quae sunt media inter prima
genera et individua, quae scilicet sunt coaccepta cum differentiis aliquibus, sunt communia
praedicata de pluribus: ergo sunt principia et sunt genera: quod patet esse falsum. Quaedam
enim eorum sunt genera, sicut species subalternae; quaedam vero non sunt genera, sicut
species specialissimae. Non ergo verum est, quod prima genera sive communia sint
principia prima.
Aristteles:
Pero no es posible que sean un gnero de los entes ni el Uno ni el Ente; es

necesario, en efecto, que existan las diferencias de cada gnero, y que cada cosa sea una, y
es imposible que se prediquen de las diferencias propias ni las especies del gnero ni el
gnero sin sus especies, de suerte que, si es gnero el Uno o el Ente, ninguna diferencia ser
ni ente ni uno. Pero, si el Ente y el Uno no son gneros, tampoco sern principios, si es que
los gneros son principios709.
De cuanto se ha visto es patente cmo se encuentra la esencia en las diversas cosas.

Se encuentra, pues, en las substancias, un triple modo de estar la esencia. Uno es el de Dios,
cuya esencia es su mismo ser; y por esto se encuentran algunos filsofos 710, que dicen que
Dios no tiene quiddidad o esencia, porque su esencia no es otra cosa que su ser. Y de esto se
sigue que no est en un gnero, porque todo lo que est en un gnero es necesario que tenga
quiddidad fuera de su ser, puesto que la quiddidad o naturaleza del gnero o especie no se
distingue por la nocin de naturaleza en aquellas cosas de las que es gnero o especie 711,
mientras que el ser es diverso en las diversas cosas712.
DE SUBSTANTIIS SEPARATIS:
[Nada que sea subsistente por s y que sea el mismo ser no puede ser ms que uno;
al igual que tampoco alguna forma, si se la considera separada, no puede ser ms que una;
pues todas las cosas diversas en nmero son unas en especie, ya que la naturaleza de la
especie considerada en s misma es una. Por tanto, lo mismo que es una secundum
considerationem, mientras se la considera por s misma, del mismo modo sera una
secundum esse si subsistiera o existiera por s. Dgase lo mismo del gnero por
comparacin a las especies, y as hasta llegar al mismo ser (ipsum esse) que es lo ms
comn. En consecuencia, el mismo ser subsistente por s es solamente uno. Es imposible,
por tanto, que aparte de l haya algo subsistente que sea nicamente ser. Todo lo que es,
tiene ser; luego en cualquier cosa, excepto en el primero, hay el ser mismo, como su acto, y
la substancia de la cosa que tiene ser, como potencia receptiva de este acto que es el
ser713.]
709
710
711
712
diversis.
713
De Substantiis separatis, c. 8. Nihil autem per se subsistens, quod sit ipsum esse, potest inveniri nisi
unum solum; sicut nec aliqua forma, si separata consideretur, potest esse nisi una. Inde est enim quod ea quae
sunt diversa numero, sunt unum specie, quia natura speciei secundum se considerata est una. Sicut igitur est
una secundum considerationem, dum per se consideratur, ita esset una secundum esse, si per se existeret.
Eademque ratio est de genere per comparationem ad species, quousque perveniatur ad ipsum esse quod est
communissimum. Ipsum igitur esse per se subsistens est unum tantum. Impossibile est igitur quod praeter
CITAS COMPENDIO DE TEOLOGA
[Captulo 11
La esencia de Dios es su ser (esse) 714
Es, adems, necesario, que la esencia de Dios no se distinga de su ser (esse ipsius).
Cuando en una cosa la esencia se distingue (realmente) del ser, hay algo que es lo que es
(quod sit) y algo por lo que es (quo aliquid sit); pues por su ser se dice que algo existe, y
por su esencia se dice que una cosa es tal cosa. Por consiguiente, la definicin, que expresa
la esencia de una cosa manifiesta qu es una cosa (quid est). Sin embargo, en Dios no hay
distincin entre lo que es y por lo que es, por que en l no hay composicin, segn se
ha demostrado (captulo 9). Luego su esencia no se distingue de su ser (esse) 715.]
[Antes hemos probado (caps. 9 y 10) que Dios es acto puro, sin mezcla de
potencialidad alguna. Conviene, por tanto, que su esencia sea acto ltimo, pues todo acto
que precede al ltimo est en potencia con respecto a ste. El acto ltimo es el mismo ser
(ipsum esse). Y puesto que todo movimiento es paso de la potencia al acto, es necesario que
aquel acto al que tienda todo movimiento sea el ltimo acto. Y como el movimiento natural
tiende a aquel ltimo acto, que es el apetecido naturalmente, conviene que este ltimo acto
sea el que apetecen las cosas. Y este ltimo acto es el ser (esse). Conviene, pues, que la
esencia divina, que es acto puro y ltimo, sea el mismo ser (ipsum esse)716.]
CITAS DE UNIONE VERBI
[De unione Verbi, a. 3 ad 14. Ad decimumquartum dicendum quod haec est falsa,
homo est humanitas; non enim omnino idem significatur per utrumque. Quia, ut
philosophus dicit, in VII Metaph. quod quid est, id est essentia uniuscuiusque, est idem
cum eo quantum ad ea quae sunt per se, non autem quantum ad ea quae sunt per accidens.
Et ideo quidquid sit illud cui potest aliquid accidere praeter naturam suae speciei, non est
omnino idem cum sua essentia.]
CITAS FORMENT:
[Esta doble relacin de la esencia con el ser, el esse, viene ya sugerida en su

nombre latino de essentia, que revela un claro parentesco con este infinitivo del verbo
ipsum sit aliquid subsistens quod sit esse tantum. Omne autem quod est, esse habet. Est igitur in quocumque,
praeter primum, et ipsum esse, tanquam actus; et substantia rei habens esse, tanquam potentia receptiva huius
actus quod est esse.
714
Comp. Th. Libro I, I, I, cap. 11.
715
Comp. Th. Libro I, I, I, cap. 11, 20.
716
Comp. Th. Libro I, I, I, cap. 11, 21.
sum. Para Santo Toms, la esencia siempre est referida al ser, y no puede definirse
propiamente sin recurrir a l. De ah que esencia sea su nombre propio717.]
CITAS JESS GARCA:
[Por lo dems, como la nocin de esencia es primaria o bsica, como ocurre

tambin con la nocin de ente, difcilmente se puede describir en s misma, y es preciso
aclararla por contraste o referencia a otros trminos. Y esto hace que la cuestin de la
esencia se pueda plantear en varios planos: a) por comparacin con el intelecto que
aprehende; b) por relacin con el ser al que determina y limita, y c) por referencia a las
operaciones y al movimiento. La examinaremos en todas estas vertientes.]
TEXTO REDACTADO QUE PUEDE SERVIR PARA LA REDACCIN

DEFINITIVA HECHA MS ARRIBA.
El Mismo Ser Subsistente por S.
La criatura tiene ser por s, porque su ser es el principio formal intrnseco por el que
la criatura es. Pero no se puede decir que la criatura tiene el ser por s en el sentido en el
que se predica de Dios; en efecto, Dios tiene el ser por s no solamente porque su ser es el
principio formal intrnseco por el que Dios mismo subsiste, sino que se predica
verdaderamente que Dios tiene el ser por s, en cuanto la expresin por s significa que su
ser es causa formal intrnseca por la que la que Dios de modo tan eminente que no necesita
de ninguna causa extrnseca de la cual provenga su ser. Y en este ltimo sentido no se
puede predicar la expresin por s de las criaturas, y no se puede decir que las criaturas
tengan el ser por s. Aunque no hay obstculo para que se predique el ser por s de las
criaturas, siempre que esta expresin signifique exclusivamente que el ser es la causa
formal intrnseca por la que la criatura es, siempre que el sentido de la expresin por s
slo se extienda a significar que el ser de la criatura sea la causa formal intrnseca por la
que la criatura es, y que el sentido de la expresin por s no se extienda a significar que el
ser creado es causa formal intrnseca con tal eminencia, nobleza y perfeccin, que el ser
creado no sea efecto de una causa extrnseca de la cual provenga.
Por otra parte, el ser accidental no puede ser propiamente llamado ser por s, pues el
ser accidental no es el ser por el que subsiste la cosa, y porque el accidente por s slo no es
el principio por el que y en el que el ente tiene el ser accidental, sino que es por la
conjuncin del accidente con el sujeto al cual se aade ste que el ente tiene el ser
accidental, pues el ser por s se dice propiamente del ser por el cual la cosa subsiste en la
naturaleza de las cosas, y no se dice propiamente del ser accidental por el que el accidente
es en un sujeto, pues por el ser accidental el accidente existe en un sujeto y no en s mismo,
por lo cual, el ser accidental no es un ser absoluto.
Asimismo, Santo Toms tambin emplea la expresin por s respecto del ente: la
substancia es ente por s, porque los dos componentes constitutivos del ente, a saber, la
717
Forment, Eudaldo. En Toms de Aquino, El ente y la esencia, Traduccin, estudio preliminar y notas de
Eudaldo Forment, Pamplona, Eunsa, 2006, ps. 71-72.
esencia y el ser, se comportan como principios formales intrnsecos por los cuales el ente es
y subsiste en la naturaleza de las cosas. Y, en algn lugar, el Aquinatense tambin emplea la
expresin ente completo por s.
Aunque el ser creado es el ser por s que entra composicin con la esencia
substancial con la cual conforma el ente por s, y el ser creado es ser por s, en el sentido de
que el ser es causa formal intrnseca por la que el ente es y subsiste en la naturaleza de las
cosas; no obstante, el ser creado no es un ente completo por s. En efecto, ninguno de los
dos principios constitutivos del ente finito, a saber, el ser y la esencia, individualmente y
por s solos, constituye una cosa completa, sino que ambos son principios que se componen
y solamente as juntos ambos principios s que conforman una sola cosa completa que es el
ente finito. De tal manera que el ser es principio del ente, pero no es un ente completo por
s, slo el ente finito compuesto de ser y esencia es ente completo por s.
Ahora bien, como el ser creado no es ente completo por s, y, segn el Comentario a
las Sentencias o quiz la Suma Teolgica, lo adecuado al entendimiento humano son todas
aquellas cosas que son ente completo por s que como tal tiene la composicin acto-
potencial de esencia y ser, luego, para acceder al conocimiento de las realidades que
exceden a nuestro entendimiento que est diseado para el conocimiento de los entes finitos
compuestos de esencia y ser, es necesaria una labor intelectual trabajosa y esforzada para
que tengamos acceso a la causa primera cuya esencia es su mismo ser y que, por esto
mismo, es ser solamente, y como ser puro es ente completo por s (aqu la palabra ente se
toma no en el sentido exclusivo de ente finito, sino que incluye todo el gnero del ente,
inclusive la causa primera que es la causa de todo el ente).
Resolucin de lo compuesto en lo simple.
En los apartados anteriores se prob la existencia de una primera realidad cuyo ser
es la esencia en la cual ella consiste, y cuyo ser es ente completo por s, por lo cual, se le
llama Ser Subsistente por S. Puesto que el ser es acto solamente y no es potencia alguna,
luego aquella realidad que es slo ser y que en cuanto tal es ente completo por s es Acto
Puro, pues aquel Ser que es la Esencia misma de la Realidad que subsiste por este mismo
Ser no es meramente un principio que por s slo no sea un ente completo por s y que entre
en composicin con otro principio con el cual recin conforme un ente completo por s
compuesto de ser y esencia, sino que esta Realidad Primera cuya esencia es su mismo ser es
Ser puro que en cuanto tal es ya un ente completo por s.
El ser es acto y no es potencia alguna, por lo cual el ser es acto ltimo y es el acto
de todos los actos, luego slo es acto puro aquel ser que sea subsistente por s, pues el acto
puro no proviene de otro acto ms perfecto, por lo que no tiene causa extrnseca de la cual
derive, razn por la cual slo puede ser acto puro aquel acto que sea subsistente por s. Y
puesto que ya se prob en los captulos anteriores, que es necesario que exista una primera
realidad que sea la causa primera de todo el ente, porque, de lo contrario, ninguna cosa
tendra causa de su ser, y puesto que el ser es la perfeccin de todas las perfecciones, el acto
de todos los actos y la actualidad de todas las actualidades, en consecuencia, es preciso que
esta primera realidad tenga ser, y que dicho ser sea originario y no derivado de otra cosa,
para lo cual es preciso que dicho ser sea ser subsistente por s. Pero como todas las
realidades que son adecuadas a la capacidad de nuestro entendimiento no tienen un ser
completo por s, sino que su ser es tan slo un principio que se compone con otro principio
realmente distinto del primero que es la esencia para conformar un ente completo por s, y,
por esto mismo, tales realidades no tienen un ser subsistente por s, y como ya se prob en
el captulo ___ que no puede haber ms que un solo ser subsistente por s; en consecuencia,
es preciso que exista una realidad que tenga un ser que s sea el ser subsistente por s; pues
slo puede ser originario aquel ser que sea subsistente por s. Ahora bien, un acto es
subsistente por s, slo si es idntico a la esencia de la realidad que actualiza; y puesto que
el ser es el acto de todos los actos y es lo ms perfecto de todo, luego la causa primera de
todo el ente slo puede ser aquella realidad que sea ser subsistente por s, y como un ser
subsistente por s slo puede ser acto puro, luego la causa primera que origina todo el ente
necesariamente es acto puro de ser y ser subsistente por s. Y como slo es ser subsistente
por s el ser de aquella realidad que consiste en el ser por el que tal realidad subsiste en la
naturaleza de las cosas, de manera que dicho ser sea todo lo que esta realidad es, y sea una
cosa completa por s; en consecuencia, la causa primera de todo el ente es aquella realidad
cuya esencia es su mismo ser y que, por esto mismo es Ser Subsistente por S, de tal manera
que su Ser es todo lo dicha Realidad es y contiene. Y aunque esta realidad ente completo
por s, no lo es en el sentido de que sea substrato de accidentes sobreaadidos a ella, como
ocurre en las criaturas, porque la Realidad Primera, al ser slo acto puro de ser, no recibe
ninguna perfeccin ulterior aadida, pues no hay nada ms perfecto que el ser que se le
pueda aadir al ser como acto ulterior, precisamente porque el ser es acto ltimo. Y
tampoco el acto puro de ser es substrato de accidentes porque repugna a la razn de acto
puro toda composicin de potencia y acto, y como siempre que hay dos componentes
constitutivos de alguna cosa, hay composicin de potencia y acto, luego es imposible para
aquella realidad que no tiene composicin alguna por ser slo acto sin mezcla de potencia
alguna que simultneamente tenga composicin de acto y potencia, y, por esto mismo, no
puede ser substrato de ningn accidente, pues todo substrato se comporta respecto de sus
accidentes como la potencia al acto.
Pero si la causa primera es acto puro de ser y es la esencia en la cual consiste el

propio acto puro de ser, y todo el ente emana de ella, entonces cul es el fundamento que
explica que todas las substancias que conocemos por experiencia tengan un ser realmente
distinto de la esencia en la cual consisten. Veamos cul es la solucin a esta ltima cuestin
que concierne al fundamento ltimo y ms radical del hombre y, en general, de todo el
universo de entes creados.
Resolucin de la composicin acto-potencial de esencia y ser del ente finito, en

la perfeccin de ser.
Porqu los entes compuestos derivan o tienen como causa los entes ms simples, o,
al menos, el ente ms simple de todos que es el Mismo Ser Subsistente por S?
Los entes ms perfectos son causa de los entes menos perfectos, y no al revs,
porque nadie da lo que no tiene. Ya se ha visto que no hay ningn ente que sea ms perfecto
que aquel que es el Mismo Ser Subsistente por S, pues el ser es lo ms perfecto de todo y
el Mismo Ser Subsistente es el nico Ser Ilimitado por ser Acto Puro. Y aquella que es acto
puro es la realidad ms simple de todas. Ahora bien, es evidente que es acto puro aquella
realidad que es acto puro de ser, pues el ser es lo ms perfecto de todo y es el acto de todos
los actos, de tal modo que una realidad que sea acto puro y ltimo, ser la realidad ms
perfecta de todas; y como es preciso que la causa primera de todo el ente sea la realidad
ms perfecta de todas, y slo un Ser Subsistente por S que sea Ser por Esencia es la causa
primera de la que emanan todas las dems cosas que son, y como el ser es lo ms perfecto
de todos, y el Ser Subsistente por S es el Mximo Ser, y aquella realidad que sea el
Mximo Ser es la ms perfecta de todas, luego es forzoso concluir que el Ser Subsistente
por Si es Acto Puro y ltimo, que no es ms que uno solo. Y como aquella realidad que es
Acto Puro y ltimo es la realidad ms simple y una, luego el Mismo Ser Subsistente que no
es ms que uno solo es la realidad ms simple de todas.
La cuestin que nos viene al encuentro es la siguiente: Porqu los entes que son
efecto de esa realidad simplicsima que es el Mismo Ser Subsistente por S, aunque sean
simples, no tienen esa simplicidad omnmoda de la causa primera de la cual provienen,
pues los entes creados tienen todos ellos la composicin de esencia y ser realmente distintos
uno de otro?
La respuesta a esta cuestin hay que buscarla en la composicin de los dos

principios intrnsecos que constituyen a toda criatura: la esencia y el ser.
Ya se ha visto que la esencia en la cual consiste el ente finito no es lo mismo que el

ser por el que el ente finito subsiste en la naturaleza de las cosas.
Por su parte, el ser del ente finito es un principio intrnseco constitutivo de ste, y no
es un ente completo por s. Ya hemos visto que slo es una cosa completa por s aquel ser
que es la esencia misma de la realidad que actualiza. Es preciso analizar porqu el ser
creado no es un ente completo por s.
Y, en efecto, puesto que el ser creado no es la esencia en la cual consiste la realidad

misma que subsiste en la naturaleza de las cosas por el ser creado, y como esta realidad es
una composicin de esencia y ser que unidos hacen un solo ente por s; y puesto que el ente
creado no consiste en ser, pues la esencia en la cual consiste el ente creado es mera potencia
de ser que en cuanto tal se distingue realmente del acto de ser por el que subsiste en la
naturaleza de las cosas, en consecuencia, el acto por el que el ente creado subsiste en la
naturaleza de las cosas que es su mismo ser, es un ser limitado por el cual subsiste en la
naturaleza de las cosas una cosa que consiste en mera potencia de ser y que no consiste en
ser, que tambin es un ser limitado porque el ser creado no es aquel Supremo Ser que s es
la esencia misma en la que consiste esa realidad que subsiste en la naturaleza de las cosas
por virtud de S propio como Ser Mximo. Y como aquello en lo cual consiste la realidad
que actualiza el Mismo Ser Subsistente por S, es el propio Ser Subsistente por s que por
Ser Acto Puro es Ser Ilimitado, el Mximo Ser y lo Ms Perfecto y Real de todo, luego no
hay otra realidad ms perfecta y noble que aquella cuyo ser es la esencia en la cual consiste,
que no es ms que una sola, por lo cual todas los dems entes no consisten en ser. De tal
modo que el Ser que actualiza esta suprema realidad, es preciso que sea un ser ilimitado y
el Mximo Ser; pues el Ser Ilimitado que es el Mismo Ser Subsistente por S, no puede ser
ms uno solo, luego cualquier otro acto de ser distinto de l, es ser limitado y derivado de
ste, y no es Ser por Esencia, precisamente porque el acto de ser creado slo tiene alcance
para actualizar una realidad que no consiste ms que en potencia de ser, sin que tenga el
acto de ser creado la actualidad suficiente para actualizarse a s propio como causa formal
intrnseca de s propio por la que l mismo subsista en s mismo como ente completo por s,
pues el acto de ser creado no puede ser la esencia misma en la cual consiste el ente por s
que subsiste por virtud del ente creado, en razn que no existe ms que un solo acto de ser
que sea la esencia misma en la que consiste aquel ente por s que subsiste en la naturaleza
de las cosas por este mismo acto de ser en el cual consiste este mismo ente por s que es el
mismo ser subsistente por s.
Y como el ser no es una perfeccin de suyo limitada, luego el Mismo Ser

Subsistente por s que por ser Acto Puro es perfeccin ilimitada, por cuanto el Mismo Ser
Subsistente por S, en cuanto es ser puro es ente completo por s, que como ser puro es una
realidad que slo posee lo que de suyo tiene el ser, y como la limitacin no es algo que de
suyo tenga el acto de ser, sino que la limitacin adviene al ser por entrar en composicin
con alguna potencia, y como esta suprema realidad que es el Mismo Ser Subsistente es puro
ser y nada ms que ser que no entra en composicin con potencia alguna, luego el Mismo
Ser Subsistente, en cuanto es Acto Puro, es Ser Ilimitado, irrestricto.
Ahora bien, el ser del ente finito, es decir, aquel ser que no es la esencia misma en la
que consiste la realidad que subsiste en la naturaleza de las cosas por este mismo ser, no es
el Ser que como Ser puro es ente completo por s, pues este Ser puro es la esencia misma en
la cual consiste la realidad misma que subsiste por virtud de este Ser puro sin mezcla de
potencia, de modo que esta Suprema Realidad que subsiste por virtud del Ser Puro, es
precisamente el propio Ser Puro y ente completo por s. Y Ser Puro es todo lo que la
Suprema Realidad es.
Y el ser finito no es el Ser por Esencia, porque ste ltimo no es ms que uno, pues
aquella Realidad Suprema cuya esencia es su mismo ser, no es ms que una. Cualquier otro
acto de ser distinto de la esencia en la cual consiste esta Realidad Suprema que no consiste
ms que en ser, no es aquel Ser Infinito por el que subsiste esa Realidad Suprema que es el
Mismo Ser Subsistente por S y que es la propia Realidad Suprema que subsiste por virtud
del Ser Infinito que es ella misma.
Y el acto de ser que no consiste en la esencia de la realidad que subsiste por virtud
de este mismo acto de ser, no es el Mismo Ser Subsistente por S, porque dicho ser est
limitado a ser el principio formal por el cual subsiste en la naturaleza de las cosas una
realidad con una esencia limitada y determinada, pues la esencia en la que consiste el ente
finito no es ms que potencia de ser, y no acto de ser. Y como todo acto es superior a su
potencia respectiva, y el acto se compara a la potencia como lo perfecto a lo imperfecto, si,
adems, se tiene en cuenta que no hay ms que una sola esencia que es acto ser, pero en
estado puro, luego, es forzoso concluir que las esencias de todas las dems realidades son
finitas y determinadas, como quiera que aquella esencia que es ser, es acto puro de ser, y,
por esto mismo, es Ser Irrestricto y por Esencia, por cuanto slo es acto puro ser el Ser
Subsistente por S y por Esencia; y como el Ser por Esencia no es ms que uno solo, luego
el Acto Puro de Ser no es ms que uno solo y no una multitud.
Ahora bien, puesto que aquella esencia que es acto puro de ser no es ms que una
sola y no una multitud, y como slo puede ser acto puro de ser aquel ser que sea ser
subsistente por s, y slo es ser subsistente por s aquel ser que es la esencia misma en la
que consiste la realidad que subsiste por virtud de tal ser, luego, es forzoso concluir que
todas las dems esencias, a saber, todas las esencias que no son acto puro, todas ellas no
consisten. Y como todo lo que tiene ser pero no consiste en ser, necesariamente es potencia
de ser, luego la esencia de todo ente finito es meramente potencia de ser y no acto de ser. Y
como toda potencia es mera capacidad de un acto, luego la potencia se compara al acto
como lo imperfecto a lo perfecto y como el recipiente a lo recibido. Y puesto que aquello
que slo es capacidad de un acto, a saber, la potencia, no es ese acto y perfeccin de la cual
es potencia, en consecuencia, en toda potencia hay alguna falta que slo completa el
advenimiento del acto que se aade como perfeccin ltima a la potencia que lo recibe. Y
como a todo lo que le falta algo de perfeccin y de actualidad es limitado, en consecuencia,
la esencia de todo ente finito que es meramente potencia de ser y no acto de ser, siempre es
una esencia limitada, restringida, determinada.
Ahora bien, si la esencia en la cual consiste una cosa es limitada, entonces resulta
evidente que la cosa misma es limitada. Y como lo adecuado a la capacidad del
entendimiento humano es la esencia del ente corpreo finito compuesto de materia y forma
y de esencia y ser, luego, a partir del conocimiento de la limitacin de la esencia es posible
inferir la limitacin del acto de ser creado. Vemoslo detenidamente.
En efecto, qued probado que la esencia del ente finito es limitada, debido a que tal
esencia es mera potencia de ser. Y tambin se ha visto que puesto que la esencia en la cual
consiste la Mxima Realidad es acto puro de ser, dicha esencia es infinita, ilimitada, y
tambin se vio que ella no puede ser ms que una sola, y no una multitud, por cuanto slo
puede ser acto puro de ser el ser por esencia que no es ms que uno solo.
Ahora bien una realidad es ms perfecta, actual y noble que otras en cuanto la
esencia en la cual consiste es ms perfecta, actual y noble. Pero tambin el ser por el que la
cosa subsiste en la naturaleza de las cosas es ms perfecto y noble que otros actos de ser,
porque el ser es precisamente el acto por el que subsiste una cosa en la naturaleza de las
cosas, de tal modo que si una cosa es ms noble y perfecta que otras, su acto de ser por el
que subsiste en la naturaleza de las cosas tambin ser ms perfecto y noble. Y si se trata de
la Realidad Suprema cuyo ser es acto puro y cuya esencia es precisamente el acto puro de
ser por el que ella subsiste, puesto que el acto puro de ser es absoluta e irrestrictamente
perfeccin, en consecuencia, el Ser que es la Realidad Suprema misma y es el acto por el
que ella misma subsiste, es el Ser Supremo que posee perfeccin y nobleza de una manera
eminentsima, e ilimitadamente.
En cambio, el acto de ser creado es limitado, porque el nico acto de ser que es
ilimitado es aquel ser que es idntico a la esencia en la cual consiste la propia realidad que
subsiste en la naturaleza de las cosas por virtud de este mismo ser, por lo cual dicho ser es
ser subsistente por s como acto puro de ser exento de toda potencia. Y como ningn acto es
limitado a no ser por la potencia, luego un ser subsistente por s que es slo ser y que
subsiste como ser puro que es ser puro y nada ms que ser puro exento de toda potencia, es
necesariamente ser ilimitado. Y puesto que ser subsistente por s no puede ser ms que
aquella realidad cuya esencia es su mismo ser, que no es ms que una sla y no muchas, en
consecuencia, cualquier otro acto de ser distinto de ste no puede ser Ser por Esencia. As,
el acto de ser creado no es el Ser en el cual consiste aquella Realidad Primera que es el
Mismo Ser Subsistente, por lo que no es Ser por Esencia. Y como el Ser por Esencia es
Acto Puro e Ilimitado de Ser que como se ha visto repetidamente- no es ms que uno, y no
una multitud, en consecuencia, cualquier otro acto de ser distinto de l es ser limitado.
Mas ningn acto de ser es limitado, a no ser que como tal el acto de ser no sea un
ente completo por s, sino, por componerse con una esencia de la cual se distingue
realmente y con la cual constituye ahora s un ente completo por s. Mas todo principio
constitutivo que se compone con otro principio constitutivo de un ente por s, se distingue
realmente del co-principio con el que se compone. Y como todo lo que existe en la
naturaleza de las cosas, pero se distingue del ser y no es ser, es potencia de ese su acto que
es el ser, de tal modo que la esencia del ente limitado es potencia de ser. Y el ser por el que
subsiste en la naturaleza de las cosas un ente que no consiste ms que en potencia de ser, es
el ser de una realidad limitada, por lo que este mismo ser es limitado, lo que se evidencia
porque la energa y actualidad del susodicho acto de ser pone en la realidad un cosa
esencialmente limitada, sin que la actualidad y perfeccin del acto de ser creado sean
ilimitados, por lo que actualidad y perfeccin del acto de ser creado, precisamente por no
ser limitado no hacen del ser creado un acto de ser subsistente por s que sea ente completo
por s, para lo cual son necesarias energa, actualidad y perfeccin ilimitadas, infinitas que
slo se encuentran en un ser subsistente por s como acto puro exento de toda potencia que
por esto mismo sea ente completo por s.
Puesto que la potencia que recibe al ser creado es la esencia substancial del ente, y
ya se ha visto que la esencia substancial del ente finito tiene dos caractersticas muy
definidas que son: la primera caracterstica es que la esencia substancial del ente finito, por
ser potencia de un acto, es una realidad limitada, y la segunda caracterstica es que la
esencia substancial no es ser, sino potencia de ser. Fuera del Mismo Ser Subsistente por s,
slo puede haber ser si la realidad que subsiste por virtud de este mismo ser no consiste en
ser, sino que es meramente potencia de ser. Pues slo pueden existir realidades subsistentes
por s distintas del Ser por Esencia, nicamente si tales realidades no consisten en ser, o, si
se quiere, si la esencia en la cual consisten tales realidades no es ser, y siempre que el ser
por el cual subsistan no sea por s slo ente completo por s, en cuanto no es Ser Subsistente
por Si; y como slo es Ser Subsistente por S aquel ser que es la esencia misma en la cual
consiste la realidad de la cual es acto, luego todo acto de ser por el que subsisten las
criaturas slo puede ser distinto de la esencia misma en la que consiste la cosa de la cual tal
ser es acto. Y como slo pueden existir entes con esencias que sean distintas de aquella
Suprema Esencia que el Acto puro de Ser mismo, nicamente si tales esencias no son ser,
en consecuencia, slo queda que la esencia de los entes finitos sea potencia de ese acto que
es el ser, y que sea una potencia de ser la esencia por la que y en la que el ente finito tiene
ser; y slo pueden existir realidades que no consisten en ser, nicamente si su ser es
recibido por una esencia que sea su potencia con la cual se compone para conformar un
ente completo por s, de tal modo que el ser creado sea un ser indigente que por s slo no
sea ente completo por s, que dependa de una esencia que no es l mismo, por lo cual el
acto de ser creado necesita componerse con la esencia en la cual consiste el ente del cual el
ser creado es acto.
Todo acto de ser limitado es un ser por el que subsiste en la naturaleza de las cosas
un ente finito que tiene una esencia que se distingue realmente del acto de ser, porque
consiste en una potencia de ser. Y el acto de ser creado subsiste en la esencia que lo recibe,
como quiera que ningn acto subsista ms que en una esencia en la cual consiste la realidad
de la cual es acto, a no ser que el acto sea la esencia misma en la cual consiste la realidad de
la cual es acto, en cuyo caso el acto es subsistente por s.
Puesto que el ser es acto y no es potencia alguna, y el ser es una perfeccin que no
es limitada de suyo, y como aquella realidad que sea ser subsistente por s es acto puro sin
mezcla de potencia, que, por esto mismo est exento de todo principio que por por
composicin con el cual el que de ser que no est mezclado con potencia que por ser puro
ser alguna con la cual componga un solo ente por s, , es ser ilimitado que contiene de una
manera eminentsima e ilimitadamente todas las perfecciones que se encuentran en todas
las dems cosas que son.
Cuando se dice de Dios que es el ser subsistente por s, se significa no solamente

que su ser es la causa formal intrnseca por la que Dios es pues esto es lo que significa ser
por s en las criaturas-, sino que lo es con tal eminencia y nobleza que su ser es subsistente
por s, como ente completo por s, pues es Ser por Esencia, de modo que su Ser no proviene
de una causa extrnseca. La expresin ser subsistente por s predicada de Dios significa no
solamente que el ser el principio formal intrnseco por el que Dios subsiste en la naturaleza
de las cosas, sino que el mismo ser de Dios es Dios mismo, y es ente subsistente y ente
completo por s, y no tan slo un principio constitutivo de un ente compuesto, debido a que
el Ser de Dios es la esencia en la cual consiste Dios mismo.
El ser no es una perfeccin que de suyo se componga con una potencia
El ser no es una perfeccin que de suyo se distinga de la esencia en la cual consiste

la cosa que subsiste por el ser mismo. Es verdad que el primer acto de ser que conocemos
por estar ms prximo a nuestro entendimiento es el ser de las substancias naturales. Sin
embargo es justificado predicar de Dios que su Esencia es su mismo Ser, como resultado de
la prueba de la existencia de Dios por la perfeccin de ser. La perfeccin de ser es acto y no
es potencia alguna. Si la perfeccin de ser existe pura, sin que se componga con ningn otro
principio distinto del ser, entonces, este ser necesariamente es subsistente por s; y como
slo es ser subsistente por s aquel ser que como ser puro es ente completo por s; y slo es
ente completo por s aquel ente que tiene esos dos principios constitutivos fundamentales
que son el ser por el que el ente mismo subsiste y la esencia en la que consiste el mismo
ente; en consecuencia, aquel ser subsistente como acto puro, es ente completo por s, en
cuanto este ser puro es la esencia misma en la cual consiste la realidad que subsiste en la
naturaleza de las cosas por virtud del propio ser puro; realidad que no es nada ms que este
simplicsimo ser puro que no se compone con ninguna potencia.
Ahora bien, un ser puro subsistente por s y por esencia, es ser ilimitado que posee
todo lo que de suyo el ser contiene, sin que ninguna potencia lo limite, como quiera que
est exento de toda potencia.
No se puede decir ente completo por s de las criaturas del mismo modo que se dice
de Dios. Como las substancias naturales creadas son ms prximas a nuestro conocimiento,
son los entes que primero conoce el entendimiento humano, por lo que lo adecuado a
nuestro entendimiento son las substancias cuya esencia no es su mismo ser. De tal modo
que es verdadero decir que ese ente que es un hombre es ente completo por s, porque tal
hombre es un ente compuesto de dos principio constitutivos realmente distintos uno de otro,
que son su esencia y su ser, pues es adecuado al poder con el que naturalmente est dotado
el entendimiento las cosas compuestas de esencia y ser. No obstante, cuando el
entendimiento llega a probar que existe una primera realidad cuya esencia es su mismo ser,
entonces se puede predicar la expresin ente completo por s, en cuanto su contenido es
purificado de todo lo que de imperfeccin significaba cuando dicha expresin era empleada
para ser predicada de las substancias naturales como el hombre, y como, en efecto, es una
imperfeccin del ente que su esencia no sea su mismo ser, luego la expresin ente
completo por s se puede predicar de aquella primera realidad cuya esencia s es su mismo
ser, significando que esta realidad tiene ser y esencia, pero sin que la susodicha expresin
signifique que el ser sea distinto de la esencia.
En efecto, slo es ente completo por s aquella cosa que subsiste por virtud de su ser
y que tiene una esencia en la cual consiste, por la que y en la que el ente tiene el ser. El acto
de ser creado no es por s solo ente completo por s, sino que es principio constitutivo de un
ente completo por s que se compone con la esencia del ente para constituir un ente
completo por s, subsistente por s.
Se dice que el ente natural es subsistente por s, en cuanto la expresin subsistente

por s significa que el ente creado subsiste en la naturaleza de las cosas en virtud de su acto
de ser que se compone con la esencia en la cual consiste el ente creado para conformar esa
unidad subsistente por s que es el ente creado: un ente subsistente por s compuesto de dos
componentes constitutivos realmente distintos.
Cuando la expresin subsistente por s se predica de Dios, puesto que la esencia de

Dios es su mismo ser, y as el ser de Dios es Dios mismo y es un ente completo por s, es
precisamente este ser puro el que es subsistente por s, sin que haya distincin distincin
real alguna entre la esencia y el ser de Dios. As, cuando se predica la expresin
subsistente por s de Dios, se significa que el Ser de Dios es subsistente por s, y que como
Dios consiste en su mismo Ser, se significa tambin que Dios es subsistente por s, en
cuanto el ser por el que Dios subsiste es la esencia misma en la cual Dios mismo consiste,
pero queda fuera del significado de esta expresin que el ser por el que la cosa subsiste en
la naturaleza de las cosas sea realmente distinto de la esencia en la cual consiste esta misma
cosa subsistente por s.
Slo pueden existir los entes creados, si, aparte del Mismo Ser Subsistente por S
que es la causa primera, existen entes que teniendo la perfeccin de ser por la cual subsisten
en la naturaleza de las cosas, la esencia en la cual consisten no es ser, sino algo realmente
distinto del ser. Pero como no puede existir ningn ente completo por s, si le falta alguno
de sus dos componentes constitutivos que son la esencia y el ser, luego el ente creado tiene,
adems del ser por el que subsiste en la naturaleza de las cosas, una esencia substancial
realmente en la cual consiste que no es ser. Mas como todo aquello que existe en la
naturaleza de las cosas y no es ser, es potencia de ser, luego la esencia del ente creado que
no es acto de ser, s es potencia de ser. Por lo cual Santo Toms dice que dondequiera que
hay composicin, un componente constitutivo se compara al otro como la potencia al acto.
Si no hubiera composicin de componentes constitutivos metafsicos en el seno del ente, y
como en todo ente en el cual hay composicin, algo se comporta como acto y algo se
comporta como potencia, razn por la cual es necesario que exista composicin de acto y
potencia en el ente creado, pues sin esta composicin no hay ente creado que exista en la
naturaleza de las cosas, como se ha probado en este mismo prrafo. Pues si no hubiera en el
ente creado composicin de acto y potencia, entonces no existiran dos componentes
constutivos metafsicos en l, sino que su Ser sera puro y exento de mezcla con toda
potencia, y sera Ser Subsistente por S,
Puesto que ha quedado probado la existencia de una realidad simplicsima que es

acto puro de ser y es ser subsistente por s y ser por esencia, a partir del previo
conocimiento de los entes creados que en cuanto tales tienen la composicin acto-potencial
de esencia y ser, y tambin se ha probado que todo el ente tiene como causa de su ser una
causa primera que es precisamente aquella Suprema Realidad que es puro ser y es el ser
subsistente por s y el ser por esencia. La cuestin que es preciso resolver es porqu las
criaturas tienen esta composicin de acto y potencia, si la causa primera de la que
provienen no es ms que slo ser puro y nada ms que ser. Y la investigacin que se ordena
a resolver esta cuestin parte de lo que es primero para el entendimiento humano, que son
precisamente las substancias naturales creadas, para que, a partir de su conocimiento, se
pueda acceder por modo de negacin y de eminencia a la Suprema Realidad que es la causa
primera de todo el ente. Ahora bien, una vez que se accede a la existencia de la Realidad
Primera, por medio de los entes creados, ya se puede empezar a indagar por comparacin
de las criaturas con el Creador, el fundamento por el cual los entes creados no tienen una
simplicidad omnmoda, mientras que la causa primera de la que proceden s tiene una
simplicidad omnmoda por cuanto es ser y nada ms que ser, y es ente completo por s
como ser puro sin composicin con potencia alguna, y completamente exento de toda
potencia.
Y la causa de que los entes creados tengan la composicin de esencia y ser, de modo
que su ser sea el acto que es recibido por la esencia que es su potencia, hay que buscarla en
el modo como la perfeccin de ser se encuentra en la causa primera por un lado y en los
entes creados por el otro. Vemoslo detenidamene.
Puesto que la causa primera es acto puro de ser, en cuanto es ser subsistente por s, y
la causa primera es ser subsistente por s porque su ser es la esencia misma en la cual ella
consiste, por lo cual ella es ente completo por s, en consecuencia ese ser puro que es todo
lo que la causa primera es, es ente completo por s, que no puede ser otra cosa que ser
subsistente por s. Y como de la causa primera emanan todos los dems entes que se
distinguen realmente de ella, luego es preciso que todo ente creado tenga un ser realmente
distinto del Ser que es la causa primera, y una esencia realmente distinta de esa esencia que
el mismo ser en el cual consiste la causa primera. Y puesto que la causa primera que como
se ha visto- es puro ser y nada ms que ser consiste en el ser mismo por el cual ella misma
subsiste, la nica diferencia que podra existir entre el ente creado y la causa primera slo
puede ser que la esencia en la cual consista el ente creado no sea ser, pues si el ente creado
consistiera en ser sera idntico a la causa primera, y no existira el universo creado, sino
que slo existira el Mismo Ser Subsistente. Adems, ya qued probado que el Ser por
esencia que es la causa primera no puede ser ms uno solo, y no es una multitud. De todo lo
cual se desprenden que la causa primera crea todo ente finito con una esencia que no
consiste en ser, proveyndole de un ser por el cual el ente finito subsiste en la naturaleza de
las cosas que es realmente distinto de la esencia en la cual el ente finito consiste. Y puesto
que la esencia del ente creado necesariamente es algo existente en la algo existente en la
naturaleza de las cosas, y como todo aquello que tiene ser en la naturaleza de las cosas y no
es lo mismo que su ser, es forzoso que sea potencia de ese su acto que es el ser, entonces la
esencia del ente creado es potencia de ser y no es ser. Por todo lo cual resulta evidente que
slo puede haber ente creado si su ser se compone con una esencia realmente distinta de l
que sea su potencia, y siempre que el ser por el que el ente finito subsiste en la naturaleza
de las cosas, est limitado a actualizar esa esencia del ente finito que es limitada
precisamente por ser potencia de ser, pues toda potencia es limitada si se le compara con su
acto, pues en todo el gnero del ente, slo el acto no es limitado de suyo, y el acto slo es
limitado si est mezclado con potencia, pues de suyo y en s misma toda potencia es
capacidad de acto y carece de esa perfeccin que es precisamente su acto, y slo queda
completa por el acto que es realmente distinto de la propia potencia que completa, por lo
cual toda potencia, si se la compara con su acto, carece de algo y, por esto mismo, no es
ilimitada, sino que necesariamente toda potencia es limitada.
Y como la perfeccin de ser solamente puede ser limitada si el ser no es por s slo
ente completo por s como ser subsistente por s que es acto puro e ilimitado de ser, y esto
ocurre exclusivamente si el ser no es la esencia misma en la cual consiste el ente del cual tal
ser es acto, por ser esta esencia meramente potencia de ser, de tal modo que un ser que no
es ser por esencia, slo tiene la actualidad, perfeccin y nobleza necesarias para ser el acto
por el que subsiste una realidad cuya esencia es limitada por ser mera potencia de ser; y
carece de esa actualidad y perfeccin ilimitadas por las que el Acto Puro de Ser es la causa
formal intrnseca por la que subsiste en la naturaleza de las cosas una realidad cuya esencia
es infinita, pues slo puede ser. Luego slo existe el ente creado, si su ser es limitado y su
esencia es mera potencia de ser. Porque para que un ser tenga la actualidad y perfeccin
suficientes para ser el acto por el que subsiste l mismo como acto puro, es preciso que tal
ser sea por s slo ente completo por s, y el ser slo puede ser como ser solamente ente
completo por s, si el propio ser es la esencia misma en la cual consiste esa realidad que es
este mismo ser, que subsiste por virtud de s mismo como acto puro, pues slo as es ser
subsistente por s, y como slo un ser subsistente por s es acto puro ser, y slo el acto puro
de ser es ser ilimitado con el poder tambin ilimitado de ser el principio formal intrnseco
por el cual subsiste en la naturaleza de las cosas esa realidad primera que es l mismo,
luego, slo aquel ser que sea acto puro, por ser el Ser por Esencia, es ser ilimitado, y
cualquier otro acto de ser es ser limitado.
En consecuencia, slo puede haber entes finitos y creados si el ser que reciben de
Dios es limitado, finito. Y el ser de la criatura no es ilimitado porque slo es ilimitado aquel
ser que es el acto puro de ser subsistente por s completamente exento de toda potencia, por
lo que no est recibido por potencia alguna, y porque slo es acto puro de ser subsistente
por s y completamente exento de toda potencia, slo aquel ser que es la esencia misma en
la cual consiste la propia realidad de la cual tal ser es acto, es decir, nicamente el Ser por
Esencia. Cualquier otro acto de ser distinto del acto puro de ser que es ser subsistente por s
con completa inmunidad de toda potencia, ha de ser un ser limitado porque est constreido
a ser el acto por el que subsiste en la naturaleza de las cosas una realidad que no es ms que
potencia de ser, y no ser, sin que el acto de ser creado tenga la actualidad, nobleza y
perfeccin infinitas por las que s tiene aquel nico acto de ser por el que subsiste en la
naturaleza de las cosas esa realidad cuya esencia es este mismo ser y que, por esto mismo,
es acto puro de ser subsistente por s con completa inmunidad de toda potencia, y es ser
ilimitado.
Porque si el ser no pudiera existir constreido en su actualidad y perfeccin, ni

pudiera estar limitado a actualizar una realidad que no consiste ms que en potencia de ser,
es decir una realidad limitada porque su esencia es limitada, entonces, no existira ms que
un nico ser que sera ser ilimitado y acto puro de ser.
Ahora bien, un ser limitado, es un acto limitato porque su actualidad est limitada a
la subsistencia de una realidad que es limitada porque su esencia es limitada en razn de
que no es ms que potencia de ser. Y el ser de la criatura no es ilimitado porque no es acto
puro de ser subsistente por s con completa inmunidad de toda potencia, pues slo es acto
puro de ser subsistente por s con completa inmunidad de toda potencia, aquel ser que es la
esencia misma en la cual consiste la propia realidad de la cual este mismo ser es acto, que
es ser ilimitado y ser por esencia, y no puede ser ms que uno solo. Cualquier otro acto de
ser distinto de ste no es ente completo por s, y se compone necesariamente con otro
principios constitutivo realmente distinto de l que es esa potencia que es la esencia del
ente finito, por la cual el ser de la criatura es finito.
Slo existe criatura, si el ser del ente creado subsiste por virtud de s mismo en
cuanto se encuentra en composicin con una esencia realmente distinta de l por ser la
potencia que recibe al ser creado. El ser del ente creado no subsiste como ente completo por
s, sino como una parte constitutiva que se compone con otra parte constitutiva que es la
esencia substancial con la que conforma un ente completo por s compuesto de ser y
esencia que es la realidad que propiamente subsiste por s. Por esta razn, el ser creado
subsiste por s, en cuanto l es el principio formal intrnseco por el que subsiste el ente
completo por s, pero tambin por que el propio acto de ser creado es el principio formal
intrnseco por el cual el propio acto de ser creado subsiste en una esencia que es meramente
potencia de ser, y sin la cual el ser creado no existe, pues si el ente careciera de esencia
substancial, no habra ente del cual el ser sea el acto, pues no hay ningn ente que carezca
de esencia. El acto de ser creado es precisamente el acto de ser por el que subsiste en la
naturaleza creada una realidad que consiste en algo esencialmente distinto de la perfeccin
de ser y que, por esto mismo, consiste en potencia de ser. Como el acto de ser creado no es
el ser por el que subsiste la realidad que s consiste esencialmente en ser, luego el acto de
ser creado ha de ser el acto por el que subsiste en la naturaleza de las cosas alguna otra
realidad que no consista esencialmente en ser, de modo que sea mera potencia de ser la
esencia en la cual consista la realidad de la cual el ser creado es acto. Y puesto que el acto
de ser creado no es Ser por esencia, y, por esto mismo, no es acto puro de ser subsistente
por s como ente completo por s, y todo acto de ser es principio formal intrnseco por el
que subsiste en la naturaleza de las cosas una realidad que tiene alguna esencia en la cual
fundamentalmente consiste, pues sin esencia en la cual consista una cosa, no hay cosa
existente alguna de la cual el ser pueda ser el principio formal intrnseco por el que tal
realidad subsiste en la naturaleza de las cosas, en consecuencia, con lo cual queda puesto en
evidencia que el ser por el que el ente subsiste en la naturaleza de las cosas slo existe si
efectivamente es el principio por el cual subsiste una realidad en la naturaleza de las cosas,
y como no hay ningn ente que no tenga esencia en la cual consista, luego el acto de ser
creado slo existe en cuanto es recibido por una esencia substancial, sin la cual no existe, y
el acto de ser creado subsiste precisamente en la esencia substancial, y slo as puede ser
entendido que el acto de ser creado sea el principio formal intrnseco por el cual l mismo
subsiste, con la precisin que lo es en cuanto el ser creado es el principio formal intrnseco
por el cual el propio acto de ser creado subsiste en la esencia del ente que subsiste por el
propio acto de ser creado que se compone con la esencia substancial en la que subsiste para
conformar el ente completo por s que subsiste en la naturaleza de las cosas por el acto de
ser creado.
Si el ser creado no es el acto por el que subsiste una realidad que consista en una
potencia de ser, no hay acto de ser creado. Pues, el acto de ser creado, a imagen del acto
puro de ser subsistente por s como ente completo por s, tiene en su interior mismo la
esencia misma del ente que subsiste por virtud del acto de ser, como quiera que lo que no
consiste en nada no puede ser nada, y sin realidad que subsista en la naturaleza de las cosas,
no hay acto de ser que sea el acto por el que subsista el ente en la naturaleza de las cosas,
precisamente porque no es ente lo que no consiste en nada, sino que lo que no consiste en
nada, ms bien es el no ser que es la nada, pues no hay ser substancial que sea el principio
formal intrnseco por el que subsista el no ser que es la nada, pues esto es imposible.
Para que exista algo que no sea Dios, es decir, el ente finito, son precisos dos
requisitos:
1. Que el ente finito tenga ser, pero que su ser no sea la esencia misma en la cual
consiste la realidad que subsiste por este mismo ser, pues si as fuera, entonces el ser del
ente creado sera acto puro de ser subsistente por s como ente completo por s, y as este
ser puro sera el Ente Primero Increado y sera Ser por Esencia, que no puede ser ms que
uno solo. Y como slo es ente creado aquel ente que tiene una esencia diversa de la esencia
del Primer Ente, luego. Y como no hay nada que sea ente que no tenga ser, luego es preciso
que el ente creado tenga ser, siempre que este ser no sea Ser por Esencia.
Si se quiere que exista un ente por s que sea creado, que no sea Dios, entonces es
preciso que tal ente no tenga la misma esencia de Dios. Pero como la esencia de Dios es el
propio ser, es preciso que el ente creado no tenga al ser como esencia suya, es necesario que
el ente finito no consista en ser, sino que sea potencia de ser, y que su ser sea un acto
limitado por el que una cosa que no consiste ms que en potencia de ser subsiste en la
naturaleza de las cosas, pues la cosa que subsiste por virtud del ser creado no es ser, sino
potencia de ser. Pues aunque el ser creado s sea el principio formal intrnseco por el que l
mismo subsiste en una esencia, y por el cual el ente finito subsiste por s como ente
completo por s. No obstante, el ser creado carece de actualidad irrestricta, pues slo tiene
actualidad irrestricta aquel acto de ser que por ser acto puro subsistente por s, en razn que
su esencia es su mismo ser, que como ser puro es ente completo por s. Cualquier otro acto
de ser distinto del Ser Subsistente por S, no es un ente completo por s, sino que subsiste
en una esencia que no es ms que potencia de ser, y no acto de ser. El ser creado es un ser
por el que subsiste en la naturaleza de las cosas una cosa que no es ser, sino algo realmente
distinto del ser, a saber, potencia de ser, por lo que el acto de ser creado no es la esencia en
la cual consiste la realidad que por el ser creado subsiste. Y el nico ser que s es la esencia
en la cual consiste este mismo ser que as es ente completo por s y ser subsistente por s, es
acto puro e irrestricto de ser subsistente por sa realidad que es este mismo ser. Ningn otro
acto de ser es ente completo por s, porque para que un acto de ser sea ente completo por s,
es preciso que el mismo ser en su simplicidad sea la esencia en la cual consiste el ente
completo por s, que sea el principio formal intrnseco por el que subsiste el ente por s, de
modo que este mismo ser sea todo lo que este ente completo por s es, o sea, que este acto
de ser sea tanto la esencia como el ser de una y la misma realidad subsistente por s, de
modo que esta realidad subsistente por s como ente completo por s, sea precisamente este
mismo ser. A esta verdad se accede por procedimientos trabajosos y difciles de
razonamiento porque las realidades que son adecuadas a la capacidad del entendimiento
humano son realidades compuestas de esencia y ser, y no aquella suprema realidad cuya
esencia es su mismo ser. Por esta razn, para acceder al conocimiento de la realidad
suprema, la inteligencia humana emplea la imagen constituida por las criaturas,
conocindose al Mismo Ser Subsistente por S, a partir de distintos conceptos que
significan realidades distintas entre s en las criaturas, con las cuales la inteligencia humana
acomete la tarea de conocer una realidad enteramente simple, para lo cual los conceptos
que son adecuados para las criaturas deben ser purificados de toda imperfeccin,
complejidad
De este anlisis del ente creado, es que Santo Toms concluye que en todo ente
compuesto, una de sus partes o componentes se compara al otro como la potencia al acto.
El ser es aquello por lo que el ente subsiste en la naturaleza de las cosas 718. El ser es
el principio intrnseco formal ms radical por el que una cosa subsiste en la realidad
extramental y fuera de la nada, pues si algo no tiene ser, no existe, no es nada, ni tampoco
subsiste en la naturaleza de las cosas. Pero como, en el seno del ente, el ser no es el
principio determinante por el que una cosa es lo que es, pues el ser se distingue realmente
de la esencia en la que el ente finito consiste 719, luego es necesario que haya un segundo
principio formal intrnseco de subsistencia que es la esencia substancial, pues ninguna
realidad puede subsistir en la naturaleza de las cosas y existir fuera de la nada, si carece de
esencia substancial, ya que ninguna cosa puede tener ser si carece de la esencia en la cual
consiste.
La nocin de ente se predica de las cosas en razn del ser, y, puesto que el ente
creado est compuesto de esencia y ser, y la esencia es aquello por lo que y en lo que el
718
ipsum quod est ipsa, et esse suum receptum a Deo est id, quo subsistit in rerum natura. Ob. Cit., De ente et
essentia, c. 3.
719
Unde relinquitur quod talis res, quae sit suum esse, non potest esse nisi una. Unde oportet quod in
qualibet alia re praeter eam aliud sit esse suum et aliud quiditas vel natura seu forma sua . De ente et
essentia, c. 3.
ente tiene el ser, luego todo ente que tiene un ser ms noble y perfecto que otros tiene, por
esto mismo, una esencia ms noble y perfecta. Lo que ocurre por dos razones:
La primera es que el acto de ser de un ente es ms noble y perfecto en la medida que

la esencia en la cual est tiene una superior capacidad receptiva del ser, y como esta
capacidad depende de la actualidad, nobleza y perfeccin de la esencia misma, luego una
esencia ms noble y perfecta tiene necesariamente un acto de ser ms noble y perfecto
La segunda razn es la que sigue: puesto que todas las perfecciones que se
encuentran en la esencia son inyectadas en ella por el ser que la actualiza, luego un ser ms
noble y perfecto es capaz de comunicar ms perfecciones y perfecciones superiores y ms
nobles a la esencia que actualiza.
Ahora bien, todo ente que tiene el ser por s y absolutamente es ms perfecto y
noble que cualquier ente que no tiene el ser por s ni absolutamente.
La substancia se dice de todos los entes finitos a cuya esencia le conviene no ser en
otro. Ms all del orden real creado no se predica la substancia. Veamos porqu.
En las substancias naturales compuestas de materia forma, de la unin de su materia

y de su forma resulta la esencia substancial. Y puesto que por la esencia y en la esencia el
ente tiene el ser, luego de la conjuncin de la materia y de la forma resulta aquel ser en el
que la cosa subsiste por s, y de ellas se hace una sola cosa por s.
.es del entede ah que el nombre de esencia haya sido cambiado por los filsofos en
el trmino de quiddidad; y esto es lo que Aristteles llama el ser aquello que era, esto es
fundamentalmente lo que es y queda colocado dentro de unos gneros y una especie, segn
el modo determinado de ser segn el cual el ente no puede existir ms que en s mismo, y
no en otra cosa, como realidad separable de todas las dems cosas. As pues, si no hay
esencia, no hay ser, y, si no hay ser, el ente no subsiste en la naturaleza de las cosas. De
aqu que sea evidente que hay dos co-principios intrnsecos formales de subsistencia en el
seno del ente: uno es la esencia substancial y el otro su acto de ser. Y por su esencia el ente
queda fundamentalmente constituido como una realidad separable de todas las dems que
no puede existir en otra cosa que no sea ella misma. Todo ente finito subsiste en la
naturaleza de las cosas por virtud de dos principios formales intrnsecos que lo componen:
su esencia y su ser.
As, por ejemplo, un hombre concreto slo puede subsistir si tiene la humanidad que
le determina segn el modo de ser humano en el cual consiste, por el que este individuo es
una realidad separable de todas las dems que en cuanto tal no puede existir ms que en s
misma, y no en otro. Pero, junto con ello, todo hombre concreto necesita del ser por el que
subsiste en la naturaleza de las cosas. En consecuencia el ente subsiste si cuenta con una
esencia substancial que le determina a no existir ms que en s mismo como separable de
todo lo dems, y si tiene un acto de ser por el que subsiste en la naturaleza de las cosas.
Todo esto por lo que se refiere al orden real creado.
Pero si se trasciende el orden real creado, y se considera la existencia de una
realidad cuya esencia sea su mismo ser, de tal modo que ella sea slo ser, -y no una
composicin de esencia y ser-, entonces tal realidad ser ser subsistente por s y acto puro
de ser sin mezcla de potencia alguna.
En efecto, as como dentro del orden real creado todas las realidades que tienen
composicin de esencia substancial y ser, subsisten en la naturaleza de las cosas; con
mucho mayor razn, ms all del orden real creado, aquella realidad cuya esencia es su
mismo ser subsiste por s. Y no puede haber otra realidad que subsista ms noble y
perfectamente que aquella Suprema Realidad cuya esencia es su mismo ser, debido a que el
Ser de esta Realidad Primera es Acto Puro y Primero de Ser, y, por esto mismo, es
perfeccin ilimitada y mxima. Y puesto que cualquier cosa subsiste en la naturaleza de las
cosas por su ser, luego aquella realidad que posee el Mximo Ser ser tambin la realidad
que subsista ms perfecta y noblemente. Y puesto que la Esencia de la Realidad Primera es
su mismo Ser, luego esta Esencia es Acto Puro e Ilimitado de Ser, y es perfeccin pura e
ilimitada, por lo cual tal Esencia tiene una virtualidad infinita por la cual tal Esencia es
aquello en lo cual consiste el Acto Puro de Ser, por lo que tal Esencia es el principio formal
intrnseco por el que esa Suprema Realidad que es el Acto Puro de ser tiene el modo de ser
segn el cual no existe ms que en s mismo como realidad separable de todas las dems
cosas.
En razn de que ...no es posible que el mismo ser sea causado por la misma forma
o quiddidad de la cosa, como si fuera su causa eficiente 720, slo queda quedan dos
opciones: O bien el ser del ente finito proviene de una causa extrnseca, o bien el ser creado
es subsistente por s. -conforme se expuso en el apartado anterior-, ahora es necesario
indagar si el ser del ente creado proviene o no de una causa extrnseca.
Por otra parte, todo lo que conviene a una cosa, o es causado por los principios de
ente, que es slo ser, y ste es la causa primera, que es Dios721.
720
rei (dico sicut a causa efficiente)... (...).
721
En razn de que el ser del ente finito no puede provenir de su esencia ni de su
forma722; y puesto que el nico supuesto en el cual el ser no proviene de una causa
extrnseca a la realidad que actualiza, es el supuesto segn el cual tal ser es subsistente por
s; en consecuencia, para poder saber si el acto de ser del ente deriva de una causa
extrnseca al ente mismo, es necesario probar primero que tal ser no es ser subsistente por s
y que, por esto mismo, proviene de una causa extrnseca.
Ahora bien, el ente es una realidad subsistente o es ente por s, por su esencia
substancial y su acto de ser. Por virtud de su acto de ser el ente subsiste en la naturaleza de
las cosas; mientras que por su esencia substancial el ente queda constituido segn el modo
de ser fundamental por el que el ente no puede sino existir en s mismo como realidad
separable de las dems cosas. De tal modo que la esencia y el ser son los dos principios
intrnsecos formales de subsistencia del ente, por los que ste subsiste y es ente por s.
A una distancia infinita del ente creado, est Dios cuya esencia es su mismo ser. El
ser por el que Dios subsiste en la naturaleza de las cosas es precisamente la esencia en la
que Dios mismo consiste como realidad por s que no existe en otro. El principio formal
intrnseco por el que Dios subsiste no es doble como en las criaturas, sino que es uno y el
mismo, en razn de que la esencia en la cual Dios consiste como realidad por s separable
de las dems, es precisamente el ser por el que Dios mismo subsiste en la naturaleza de las
cosas. As pues, en Dios, se identifican el acto mismo de subsistir que es el ser-, por el
cual Dios subsiste en la naturaleza de las cosas, y la esencia en la cual consiste Dios mismo,
y por la cual Dios es lo que es como realidad esencialmente subsistente.
En cambio, en las criaturas, el acto mismo de subsistir que es el ser-, por el que el
ente creado subsiste en la naturaleza de las cosas, es realmente distinto de la esencia
substancial por la que el ente finito queda constituido segn el modo de ser por el que no
puede existir en otro que no sea el propio ente finito como realidad separable de todas las
dems cosas. Esto se debe a que la criatura no consiste en ser, sino que la esencia
substancial en la cual el ente finito consiste es meramente potencia: una potencia cuyo acto
respectivo es el ser por el que el ente subsiste en la naturaleza de las cosas; distinguindose
realmente en el ente finito- la esencia substancial de su ser, como quiera que toda potencia
se distingue realmente de su propio acto.
El corolario que se desprende de los argumentos contenidos en los prrafos

anteriores es que el acto de ser slo puede ser subsistente si el mismo ser -que es el
principio formal intrnseco por el cual este mismo ser subsiste en la naturaleza de las cosas,
es tambin la esencia misma en la cual este mismo ser consiste. Por tanto, slo puede ser
subsistente por s un ser que sea Ser por Esencia. Y como no puede haber ms que un solo
Ser por Esencia, luego slo puede existir un nico Ser Subsistente por S, que es
precisamente aquella Realidad Primera cuya esencia es ser.
722
Ibidem, De ente et essentia, c. 3.
Por tanto, todas aquellas realidades cuya esencia no es su mismo ser, es decir, los
entes finitos, no tienen ser subsistente. Y como el ser de los entes finitos no es ser
subsistente, ni tampoco este ser proviene de la forma o esencia que actualiza, luego es
forzoso concluir que el ser de todo ente finito proviene de una causa extrnseca.
En vista de todo lo cual se entiende el distinto sentido en el que se emplea la

expresin por s, si se predica de Dios y de las criaturas.
[Santo Toms en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo aclara el

termino subsistir por s, lo que ser til para precisar an ms al final de este apartado la
distincin entre la subsistencia del ente, y la subsistencia de Dios cuya quiddidad es su
mismo ser.]
[El primer paso de la investigacin a que se refieren los prrafos anteriores, es

justamente la aclaracin de lo que significa la expresin subsistir por s, as como
identificar la distinta significacin que tiene la expresin subsistir por s, al predicarla del
ente finito, por un lado, y al predicarla de Dios, por el otro. Vemoslo.]
...
-------------------------------------------
[El ser es el subsistir mismo de una cosa, como dice Toms, el ser es aquello por lo
que una cosa subsiste en la naturaleza de las cosas. El ser por esencia es subsistencia y es
esencia que subsiste en s misma en la naturaleza de las cosas. El ser creado tambin es
subsistencia, pero no es esencia alguna, por lo que no es una esencia que subsiste en s
misma en la naturaleza de las cosas por virtud del propio ser creado, sino que la esencia de
la criatura es potencia de ser que participa de ese acto por el que subsiste en s misma en la
naturaleza de las cosas, que es el acto de ser creado. Y, por esto mismo, la esencia de la
criatura no es algo ajeno o extrao al ser, sino algo propio e interior al ser creado en el cual
est, pues no hay nada que sea ajeno o extrao al ser, como quiera que no hay nada fuera de
l, aunque la esencia de la criatura no sea esencialmente idntica al ser creado en el cual
est.
El acto de ser creado mismo en cuanto es la energa misma por la que una cosa
subsiste en la naturaleza de las cosas, es precisamente el acto mismo de comunicacin de
todas las perfecciones que de manera participada se encuentran en la esencia de la criatura
constituyndola como cosa que subsiste en s misma en la naturaleza de las cosas. Puesto
que el ser es el acto mismo de constitucin de una realidad que subsiste en s misma en la
naturaleza de las cosas que reside al interior del propio acto de ser, luego no hay acto de ser
si en su interior no hay esa realidad subsistente en s misma que es la esencia, como quiera
que ninguna cosa tiene ser si no tiene una esencia que subsista en s misma en la naturaleza
de las cosas, ya que el ser de las criaturas no subsiste en s mismo en la naturaleza de las
cosas, sino que el acto de ser creado slo subsiste en la naturaleza creada de la cual es el
principio por el cual tal esencia o naturaleza subsiste en la naturaleza de las cosas. Pues
tampoco los accidentes subsisten ni en s mismos ni en otro, sino que slo existen en otra
cosa que s subsiste en s misma, por lo cual el esse accidentale no es subsistencia sino tan
slo inherencia.
Si bien es verdad que el acto de ser creado no subsiste en s mismo, sino que
subsiste en la esencia de la criatura que s subsiste en s misma en la naturaleza de las cosas,
lo cierto es que esta perfeccin que se encuentra en la esencia de la criatura por la cual sta
es una realidad subsistente en s misma en la naturaleza de las cosas como potencia de ser
cuyo acto de ser es la causa formal intrnseca por la que tal esencia subsiste en s misma en
la naturaleza de las cosas, en cuanto la ha recibido del propio ser creado que ya contiene
eminentemente esta perfeccin de la esencia de la criatura, por la cual una esencia que es
potencia de ser sea una realidad que subsiste en s misma en la naturaleza de las cosas. Pero
lo que no tiene el acto de ser creado esa perfeccin de suprema nobleza que s tiene aquella
realidad primera que es Acto puro de ser, que s es en s mismo la perfeccin por la que el
propio Ser como acto es la realidad misma que subsiste en s misma esencialmente en la
realidad extramental, y este Ser Subsistente en s mismo y por s mismo es aquello en lo
que consiste la realidad que posee este Ser Absoluto, que es Dios mismo.
En la substancia creada, el ser es el principio formal intrnseco por el que una cosa
subsiste en la naturaleza de las cosas. Y la esencia de la criatura es aquello por lo que la
cosa consiste en algo determinado, como potencia de ser, y es aquello por lo cual la cosa es
por s (una cosa es por s en cuanto no depende de otra cosa en la cual darse para existir, de
modo que esta ltima sea su soporte substancial), y la esencia es aquello por lo que la cosa
que la tiene subsiste en s misma (aunque la esencia de la criatura sea principio formal de
subsistencia derivado del ser en cuanto que la esencia de la criatura determina a la cosa
creada a consistir en tal naturaleza subsistente por s, aunque no sea el principio formal
intrnseco mismo por el que la cosa subsiste en la naturaleza de las cosas y la subsistencia
misma de la cosa que es el ser).
Ahora bien, el ser es el acto por el que una cosa subsiste en s misma en la
naturaleza de las cosas. El acto de ser creado es un ser por el que la substancia creada
subsiste en s misma como realidad por s, pero el ser creado no es esa realidad que subsiste
en s misma por virtud del propio ser creado, porque la realidad que subsiste por s y en s
misma es la esencia de la substancia creada que siendo potencia de ser, se distingue
realmente de ese su acto que es el ser.
Aquello que la cosa es precisamente la esencia que como tal es la cosa misma en
cuanto que subsiste en s misma, en cuanto la esencia es el principio formal por el que la
substancia de la cosa no es predicable de otra cosa que s subsista en s misma y sea
substancia por s que en cuanto tal no sea algo predicable de otra cosa. Incluso el propio ser
creado para cumplir su funcin de ser aquello por lo que subsiste en s misma la substancia
creada, necesita de, depende de, esa potencia suya en la que subsiste, que es la esencia de la
criatura.
Adems, hay que recordar que el ser irrestricto, el mismo ser subsistente que es el
mximo ser es la realidad que subsiste ms perfectamente de todas, y la razn es que el
mximo ser, precisamente en cuanto ser, subsiste en s mismo. Y puesto que no hay nada
que exista y que sea algo ajeno o extrao al ser ni puede encontrarse nada fuera del ser,
luego todo aquello que no es ser, es potencia de ser que como tal participa el ser. Luego la
esencia de la criatura en cuanto es aquello en lo que consiste la cosa creada subsistente por
s, es algo que se encuentra dentro del ser y es algo propio del ser, pero sin ser el mismo ser.
Como el ser subsistente por s no es ms que uno, cualquier otro ser distinto del ser
subsistente por s, es un ser que subsiste en una esencia que no es ser sino potencia de ser
que en cuanto tal participa el ser y depende radicalmente de l, y se encuentra dentro del
ser, como quiera que no puede haber nada que exista fuera del ser. Y precisamente porque
la esencia de la criatura no es ser, sino potencia de ser, se distingue realmente de ese su acto
que es el ser mismo. Y precisamente porque todas las dems realidades que no son ser,
tienen un ser que no es el mismo ser subsistente por s ni ser por esencia, luego el ser
creado necesita apoyarse precisamente en la esencia que subsiste por s por virtud del
propio ser creado por la que la esencia de la criatura subsiste por s en la naturaleza de las
cosas, pues el ser creado en cuanto tal no subsiste en s mismo, sino que el ser creado slo
subsiste en la esencia de la substancia creada, como quiera que ninguna realidad existe en la
naturaleza de las cosas si no existe en una realidad subsistente en s misma y por s.
Se dice que una cosa subsiste por s en cuanto tiene algn principio formal
intrnseco por el que tal cosa subsiste. Y, en efecto, la esencia substancial es un principio
formal intrnseco por el que la cosa subsiste, en cuanto la esencia substancial es aquello en
lo cual consiste la cosa y aquello que la determina como realidad subsistente en s misma.
Sin embargo, el acto de ser es el principio formal intrnseco ms radical y actual por el que
la cosa subsiste, precisamente porque el ser es el acto de la esencia, pues el ser es el
principio formal intrnseco por el que la cosa subsiste en s misma en la naturaleza de las
cosas. La diferencia estriba en que la esencia de la criatura es el principio formal intrnseco
por el que la cosa queda naturalmente configurada como realidad subsistente por s, pero no
es el principio radicalsimo por el que tal cosa subsiste en s misma en la naturaleza de las
cosas, pues la esencia de la criatura no es en cuanto tal el ser, ni es el principio formal
intrnseco por el que una cosa existe en la realidad extramental.
Aunque el ser creado subsiste por s, en cuanto el ser creado es el principio formal
intrnseco por el que una cosa subsiste en s misma y por s en la naturaleza de las cosas, no
obstante, el ser creado subsiste en una esencia que como potencia de ser se distingue
realmente del ser por el que subsiste en s misma en la naturaleza de las cosas, de tal
manera que el ser creado subsiste en la esencia de la sustancia creada, sin subsistir en s
mismo.
Y aunque todas las perfecciones que se encuentran en la esencia incluso la

subsistencia- se encuentran eminentemente contenidas en el acto de ser por el que la cosa
subsiste en s misma en la naturaleza de las cosas, la perfeccin de la subsistencia se
encuentra en el acto de ser, en cuanto el acto de ser no necesita apoyarse en otra cosa
distinta de la cosa que subsiste por el propio acto de ser, por lo que Santo Toms dice que el
ser creado subsiste en la esencia de la criatura. De esta suerte el ser, sin dejar de ser el
ltimo acto, es el sujeto ms radical, el subsistir mismo de cada cosa 723. Por esta razn, el
ser creado subsiste en la esencia de la criatura, aunque no sea verdad que subsista en s
mismo, y as se comporta como el sujeto ms radical (eso s un sujeto exento de toda
potencia en s mismo, que no entraa potencia alguna).
Ahora, bien, las perfecciones que por modo de eminencia estn contenidas en el
acto de ser creado, identificndose con ste, no constituyen una esencia substancial, sino
que, tales perfecciones son ellas mismas generativas de una esencia substancial que
contiene estas mismas perfecciones pero de modo que en la esencia substancial tales
perfecciones tienen menor nobleza que en el acto de ser, porque constituyen una
determinacin o esencia que es meramente potencia de ser, pues el ser se compara a todas
las cosas, incluso a las mismas formas, como acto.
Mas como la esencia substancial es el conjunto de notas en las cuales consiste

fundamentalmente y nuclearmente una cosa, de modo que la constituyen en una realidad
existente en s misma; mientras que el ser creado no es una realidad que subsista en s
misma. Y puesto que el ser contiene eminentemente todas las perfecciones que se
encuentran en la forma o esencia de la criatura. De aqu se infiere que aunque el ser
contenga eminentemente la perfeccin de la subsistencia de la cosa creada, y la esencia slo
posea menos noblemente las mismas perfecciones que ya estn eminentemente contenidas
en su acto de ser, en cuanto que la esencia se compara al ser como la potencia al acto, no
obstante, estas perfecciones que se encuentran ms noblemente en el acto de ser creado,
identificndose con l, no son suficientes para erigir al acto de ser creado en un ser que
subsista en s mismo, sino que el acto de ser creado subsiste en una esencia que es mera
potencia de ser, sin la cual el acto de ser creado no existe, como quiera que ninguna cosa
puede existir si no se apoya en una esencia substancial que como tal subsista en s misma,
aunque, como dice Jess Garca, el sujeto radical de subsistencia sea el mismo ser. Y
precisamente lo que en las substancias creadas es subsistente en s mismo, no es ser, sino
potencia de ser, y como mera potencia de ser determina fundamentalmente a la cosa. Y
aunque el ser sea lo ms radical, ntimo y noble de la cosa creada, y lo es ms que aquello
que determina a la cosa creada -que es la esencia-, no obstante, el ser creado no es aquello
en lo que consiste la cosa creada, precisamente porque el ser no es determinacin alguna.
Pues si el ser fuera la esencia de la cosa creada, entonces el ser de las criaturas sera ser
subsistente por s y no se distinguira de Dios mismo.
En el De ente et essentia Toms sostiene que Dios es ser subsistente por s, a

diferencia del ser creado que no subsiste por s. Y, en cambio, en el Comentario a las
sentencias de Pedro Lombardo, sostiene que el ser de las criaturas subsiste en una esencia.
Encontramos un sentido distinto del trmino subsistencia.
Porque el Ser Absoluto es subsistente por s en mximo grado, cualquier otra

realidad que participa de l, es decir, todos los entes, participan de l precisamente porque
subsisten. En efecto, todo ente creado subsiste porque su esencia es el conjunto de notas por
las cuales puede subsistir el ente creado, y porque por su acto de ser el ente creado subsiste
723
Jess Garca Lpez, Metafsica Tomista. Ontologa, gnoseologa y teologa natural, EUNSA, Baraain-
Navarra 2001, p. 48.
en s mismo en la naturaleza de las cosas, pues slo por su ser es que el ente creado esta
siendo en s mismo y no meramente puede ser en s mismo.
La esencia es el conjunto de notas o propiedades por las cuales el ente es en s

mismo y no se predica de otra cosa, y es el modo de ser del ente por el que el ente puede ser
en s, aunque slo sea el ente en s mismo efectivamente y en la naturaleza de las cosas, en
cuanto est ejerciendo en acto este ser en s mismo, o sea, en cuanto el ente efectivamente
est siendo en s mismo por su acto de ser, es decir, precisamente en cuanto el ente es, o
sea, en cuanto tiene ser, y precisamente por su acto de ser.
Ahora bien, todas las perfecciones de la forma o esencia del ente estn contenidas
por modo de eminencia en su acto de ser. As es como la perfeccin que posee la esencia de
la criatura por la cual la substancia creada consiste en algo que puede subsistir en s mismo,
de modo que no puede ser propiedad de otra cosa, se encuentre eminentemente contenida
como perfeccin en el acto de ser, como acto de acto, pues el ser se compara a todas las
cosas y a las mismas formas como acto. Y, en efecto, la cosa slo est siendo en efecto en s
misma en la naturaleza de las cosas por el acto de ser. Pero como la forma slo es principio
formal intrnseco de subsistencia exclusivamente en cuanto que determina el modo de ser
de una cosa y aquello en lo que consiste fundamentalmente como realidad que subsiste en
s misma como mera potencia de ser, que es una participacin del acto de ser de la propia
substancia creada, luego, se infiere que la perfeccin de la subsistencia que encontramos en
las substancias creadas, es subsistencia de esencias que no son el mismo ser, sino que la
subsistencia de las substancias creadas es meramente subsistencia de esencias que son
meramente potencia de ser, que participan de la perfeccin de ser, pero que no son acto de
ser.
El ser es una perfeccin que de suyo es subsistencia. Y aunque sea verdad que el ser
de las substancias empricamente detectables no es ser subsistente por s, y, a decir verdad,
tampoco el ser de todas las substancias creadas lo es; no obstante, el ser en cuanto tal no es
una realidad que de suyo no sea subsistente en s misma. Por esta razn, el ser en estado
puro es ser subsistente en s mismo y por s. As pues, no es la propia perfeccin de ser en
cuanto tal y de suyo la causa de que el ser de las criaturas no subsista en s mismo como ser
absolutamente por s, sino que el ser creado no es subsistente por s debido a la potencia
que lo recibe y lo limita; y, en efecto, un ser no subsistente por s, es un ser limitado, porque
carece de la consistencia necesaria para existir en s mismo y por s, lo cual es
evidentemente una limitacin, pues ms noble es ser en s mismo que ser en algo distinto de
s propio. Y esto ocurre as porque ningn acto es limitado en cuanto tal, a no ser por la
potencia que lo recibe, y en cuanto el acto est mezclado con la potencia.
La ntima unidad, mutua cohesin y recproca causalidad entre la esencia y el ser de

las substancias creadas se funda en el hecho de que la substancia creada es imagen de Dios
que es el mismo ser subsistente por s y es tambin su misma subsistencia como principio
intrnseco por el cual la causa primera subsiste en s misma en la naturaleza de las cosas.
Por esta razn, el acto de ser creado no puede sino contener esa perfeccin que es la
subsistencia, no en cuanto el acto de ser creado sea causa formal intrnseca por la que el
mismo ser sea subsistente por s, sino en cuanto el acto de ser creado contiene
eminentemente la perfeccin de la subsistencia de la substancia creada por la que sta
subsiste en s misma, en cuanto que aquello en lo cual consiste la substancia creada no es
ser, sino potencia de ser, por lo que la perfeccin de subsistir contenida en el acto de ser
est limitada a que subsista en s misma un cosa que esencialmente no es ser, sino
meramente potencia de ser, como quiera que slo puede haber una sola realidad que sea el
mismo ser. Y como la potencia tiene menor nobleza que el acto, luego la subsistencia de las
criaturas es una perfeccin limitada, como limitado es el ser de las criaturas.
El segundo corolario que se desprende de las consideraciones precedentes es que el

ser y la esencia en las substancias creadas son tan ntimos y estn unidos entre s, que
ninguna esencia puede existir fuera del ser, como quiera que no hay nada fuera del ser,
como no sea el no ente que es la nada, de tal modo que las recprocas causalidades que
ejercen entre s el ser y la esencia en las criaturas eso s en planos ontolgicos distintos-
slo pueden darse simultneamente, y no sucesivamente. Pues, como se infiere de las
argumentaciones contenidas en el prrafo anterior, es algo propio del ser que haya una
esencia que subsista en s misma dentro de l y en su intimidad, sin la cual el ser no se da,
pues el ser es precisamente aquello por lo que una cosa subsiste en la naturaleza de las
cosas, de modo que slo se da efectivamente el ser como acto por el que subsiste una cosa,
en cuanto la cosa, en efecto, tiene una esencia por la que la cosa existe en s y no en otra
cosa. Esta esencia de la criatura es as algo interior al ser que participa el ser, y de algn
modo es algo propio de su mismo ser como quiera que no hay nada que sea ajeno o
extrao al ser, a no ser la nada-, aunque la esencia de las criaturas no sea el mismo ser.
Asimismo, cuando se dice que la esencia es potencia en cuanto recibe el ser, debe
tenerse el cuidado de no concebir tal recepcin desde la perspectiva de una sucesin
temporal como si la esencia fuese anterior al ser, y no simultneo con ste.
Tampoco la primaca del ser creado en cuanto es acto sobre la esencia de la criatura
que es su potencia entraa una sucesin temporal.]
[Por otro lado, segn el De ente et essentia, ...es necesario que la esencia signifique
algo comn a todas las naturalezas, por las que los entes se colocan en los diversos gneros
y especies, como la humanidad es la esencia del hombre, y as en las otras, de modo que la
esencia sea ...aquello por lo que una cosa queda constituida en su propio gnero o
especie, y lo que se significa por medio de la definicin que indica qu es una cosa, y,
por esto mismo, la esencia es aquello por lo que una cosa es tal cosa; as, la esencia es
aquella propiedad o cualidad en la cual consiste un ente segn un determinado modo de ser,
por lo que la esencia substancial es como tal la propiedad en la cual fundamentalmente
consiste un ente segn ese peculiar y determinado modo de ser por el cual el ente queda
constituido como realidad existente en s misma, separable de todas las dems cosas, e
inconfundible respecto de cualquier otra cosa. As, la esencia determina la concrecin del
ente a un modo preciso de ser: el modo de ser substancial en este caso. Por su esencia o
modo de ser, la substancia subsiste y es sujeto de accidentes.
As, pues, la esencia desempea una funcin primordial en la constitucin del ente
substancial, pues no hay ninguna substancia, ni tiene ser la substancia, si sta carece de esa
propiedad fundamental en la cual tal substancia consiste, que es la esencia substancial, por
la cual la substancia queda constituida en aquello que es, a saber, una realidad que existe en
s misma como realidad inconfundible y separable de todas las dems cosas. (...) ...se dice
ente por s (ens per se) de aquello que no es en otro... (...) 724. Por tanto, conviene que la
razn de substancia sea entendida de este modo: que la substancia sea la cosa a la que
convenga ser en un sujeto; y como el nombre de cosa viene de quiddidad, como el nombre
de ente viene de ser, por ello, por la razn de substancia se entiende lo que tiene una
quiddidad a la que le conviene no ser en otro 725. (...) ...la substancia es la cosa a cuya
naturaleza es debido no ser en otro, mientras que el accidente es la cosa a cuya naturaleza
es debido ser en otro726.]
[Pues slo es ente subsistente por s, aquella cosa que est determinada por una
esencia por la cual tal cosa no puede existir en otra cosa. El ser del ente creado slo es un
componente del ente creado, que es realmente distinto de la esencia del propio ente, y no es
una cosa completa. Si se considera aisladamente el ser creado, ste no es esencia alguna ni
existe en s mismo por virtud de esencia alguna, ni l mismo es una esencia en la cual l
exista en s mismo, razn por la cual, el ser creado no es ser subsistente por s. El ser creado
existe en la esencia de la criatura, y no existe en s mismo, como si el ser creado mismo
fuera la esencia en la cual el propio ser creado existiera en s mismo, como lo que no es
propiedad de ninguna otra cosa en la cual necesite existir. Pero el ser creado no es la
propiedad fundamental por la que la cosa que la tiene queda constituida como una realidad
que no pueda ser en otro. El ser creado es tan slo la energa y la actualidad por la cual
efectivamente una cosa existe en s misma en la naturaleza de las cosas, pero no el ser de la
criatura no es la esencia misma por la cual la criatura misma queda fundamentalmente
constituida como una realidad segn el modo de ser determinado por la esencia misma, por
el que la propia criatura no puede ser en otro. Por esta misma razn, es decir, porque el ser
de la criatura no es la esencia misma que determina fundamentalmente a una cosa a no
existir en otro, es que el ser de la criatura por s solo carece del fundamento real y actual
por el que una cosa quede constituida como una realidad que no puede existir en otro,
precisamente porque el ser de la criatura no es una esencia. De tal forma que el ser de la
criatura carece de la actualidad por la cual el propio ser de la criatura en cuanto ser
precisamente se constituya a s mismo segn el modo de ser de no existir en otro y ser
separable de todo lo dems, precisamente porque el ser de la criatura no es modo de ser
alguno. La energa y actualidad del ser creado se limita a ser el mismo subsistir de una cosa
de la cual l mismo no es su esencia, y cuya esencia es realmente distinta del ser por el cual
tal cosa subsiste en la naturaleza de las cosas.
724
Contra Gentiles, lib1 cap. 25 n. 10. dicitur enim ens per se ex hoc quod non est in alio.
725
Contra Gentiles, lib1 cap. 25 n. 10. Oportet igitur quod ratio substantiae intelligatur hoc modo, quod
726
Quodlibet IX, q. 3 ad 2. (...) ...substantia est res cuius naturae debetur esse non in alio; accidens vero est
res, cuius naturae debetur esse in alio.
De los argumentos contenidos en los prrafos anteriores se desprende que el ser del
ente creado no es ser subsistente por s, pues el ser del ente creado no es la esencia en la
cual consiste la cosa que dicho ser pone en la realidad.
Como el ser del ente creado no es ser subsistente por s, ni proviene de los
principios intrnsecos de la esencia del ente, luego slo queda concluir que el ser del ente
creado proviene de una causa extrnseca al ente mismo.]
[As pues, el ser substancial de las criaturas no es el Ser por Esencia que es nico y
es Dios mismo, sino que tan slo es un ser recibido en una esencia substancial con la cual
se compone conformando una sola cosa. Este ser recibido en la esencia substancial del ente,
es ser por participacin distinto realmente de la esencia que lo recibe, y distinto tambin del
Ser por esencia que es extrnseco al ente; lo que explica que el acto de ser creado no sea
esencia alguna.
Ahora bien, la prueba de la tesis segn la cual el ser del ente finito es recibido de
una causa extrnseca, tiene como base de apoyo un estudio metafsico de la esencia por
comparacin con el acto de ser, enfocado en aquellos aspectos de la esencia substancial
cuya consideracin conduce en su debido orden a poner en evidencia que, en efecto, el acto
de ser creado es recibido de otro; lo que se expone en los siguientes prrafos.]
La nocin de esencia y ser en la fundamentacin metafsica de la distincin real

entre la esencia y el ser del ente
El sentido estricto de la nocin de esencia el que significa la esencia substancial-

es el de unidad primordial de cada cosa, el ncleo central o bsico, el quid, el meollo
profundo sin el cual una cosa no podra ser la que es; y as la esencia no se aplica a todas
las determinaciones o notas de una cosa, o a todo lo pensado. En este sentido se contrapone
a lo inesencial (a lo accidental y contingente) y tambin, por supuesto, al ser o al existir727.
En efecto, la humanidad de este hombre, es ese meollo profundo sin el cual tal ser humano
no podra ser precisamente lo que es: un hombre. Este principio constitutivo intrnseco del
ente que es la esencia, establece el modo fundamental de ser que vertebra a cada ser
humano constituyndolo en lo que realmente es: justamente un hombre.
Es necesario advertir que esta funcin primordial que ejerce la esencia en el seno
del ente, no la cumple el acto de ser, pues, en el ente creado, el ser no es el principio
intrnseco por el que una cosa es lo que es. As, pues, aunque sea verdad que el ser sea el
acto que pone en la realidad al ente mismo, sin embargo no es cierto que el ente finito
consista en su mismo ser.
Esta faz caracterstica de la esencia se aprecia an con mayor nitidez al examinarla

desde ngulo distintos, pues como la nocin de esencia es primaria o bsica, como ocurre
tambin con la nocin de ente, difcilmente se puede describir en s misma, y es preciso
aclararla por contraste o referencia a otros trminos. Y esto hace que la cuestin de la
727
Navarra 2001, pp. 39-40.
esencia se pueda plantear en varios planos: a) por comparacin con el intelecto que
aprehende; b) por relacin con el ser al que determina y limita, y c) por referencia a las
operaciones y al movimiento728. Este estudio de la esencia por comparacin con distintos
trminos, lo que hace Toms de Aquino en el Captulo Primero del De ente et essentia, tal
como se ha expuesto en el Apartado... del Captulo... de esta investigacin. Ahora
realizaremos un examen ms detenido y profundo de los distintos aspectos de la esencia,
que sea suficiente en orden a la fundamentacin metafsica de la distincin real entre la
esencia y el ser del ente.
[As pues, la esencia propia y verdaderamente est en las substancias, en cambio en

los accidentes est de cierto modo y bajo determinado aspecto729.]
[6-12-08.- Ahora bien, aquella realidad que es acto puro, como hemos visto, no
puede ser ms que una, por no poder multiplicarse; y como es una verdad de experiencia
que existe una multitud de entes, luego es forzoso concluir que todos ellos han de ser una
mixtura de acto y potencia, y no acto puro, porque no hay ningn ente que no tenga acto,
pues todo ente es por su acto, y como ningn acto es limitado de suyo, pues el ser, que es
acto sin ms, no es una perfeccin que de suyo sea limitada, y si nada limita lo que de suyo
es un acto, entonces tal acto es acto puro y as es acto ilimitado. Pero como acto puro no
existe ms que uno, luego cualquier realidad que sea distinta del acto puro, slo podr ser
distinta de ste si su acto no tiene todo lo que de suyo es por ser acto, y esto le ocurre
solamente porque tal acto est agregado a algo que no es este acto, haciendo composicin
con aquello. Y esto slo se da cuando el acto est agregado a lo que es una capacidad para
tal acto, es decir, a la potencia de tal acto. Porque si as no fuera, entonces el acto de
cualquier realidad sera acto puro de perfeccin ilimitada, lo cual es evidentemente falso,
porque as no existira ms que una sola cosa que sera acto puro, y no existira la multitud
de entes que nuestra experiencia atestiga. Y como lo cierto es esto ltimo, luego cualquier
otra cosa distinta de aquella realidad que es acto puro sin mezcla de potencia, tendr acto
agregado a la potencia de tal acto, que precisamente por ser su potencia, se distinguir
realmente de tal acto, pues todo acto se distingue de su potencia respectiva, pues slo as el
acto del ente queda limitado por quedar fuera de l todo lo que de suyo el acto tendra si
existiera en estado puro, es decir, que slo puede quedar limitado un acto por estar
agregado a una potencia, pues ningn acto es limitado de suyo.
As, pues, solamente aquellas realidades que son acto y potencia, y que no son acto
puro, de modo que el acto no sea todo lo que de suyo son tales realidades, tienen actos
limitados. Y como, fuera de aquella realidad que es acto puro, slo pueden existir entes que
tengan actos limitados que solamente pueden quedar limitados por estar agregados a una
potencia, pues si el acto del ente fuera ilimitado y sera ilimitado si no hay nada en el ente
728
Navarra 2001, pp. 39-40 VERIFICAR ESTAS PGINAS DE LA CITA.
729
accidentibus est quodammodo et secundum quid.
que sea distinto del propio acto e impida que tal acto contenga la irrestricta actualidad que
de suyo tendra- sera acto puro, y no existira ms que una sola realidad que sera acto puro
precisamente, y no existira ningn ente finito, pues ya se ha visto que acto puro no puede
haber ms que uno, como quiera que slo el Ser por esencia es acto puro, y ste no puede
ser ms que uno.
Ahora bien, aquella primera realidad que consiste en ser, es acto primero y puro por
las siguientes razones: slo puede ser acto primero y puro aquel acto que como tal no
entraa potencia alguna, pero que tampoco est agregado a potencia alguna que lo reciba.
Del examen de los distintos actos vemos que el ser es el acto primero del ente, es el acto de
todos los actos y la perfeccin de todas las perfecciones; adems, el ser es acto ltimo,
porque no hay nada que se le pueda agregar al ser, sino que ms bien es el ser el acto que se
agrega a todos los dems actos. As es como el ser se agrega a la humanidad que es la
esencia de este hombre, y no es la humanidad el acto del ser, pues el ser es el nico acto
que se compara a todo como acto.
Por otro lado, el ser no es una perfeccin que de suyo sea limitada. El acto de ser es
limitado no por lo que de suyo es, sino ms bien porque algo distinto de s le constrie a
tener limitada todas las perfecciones que de suyo poseera ilimitadamente si no estuviera
agregado a algo distinto de la perfeccin de ser. Y puesto que el ser es acto y no es potencia
alguna, cuando el ser se agrega a algo distinto del propio ser, se agrega a algo que tiene
potencia, y que se compara al ser como la potencia al acto, y precisamente por esa potencia
a la que se agrega es que el ser queda constreido y limitado a no poseer toda la actualidad
irrestricta que de suyo poseera si no estuviera unido a una potencia, pues ningn acto es
limitado, a no ser por la potencia. Es decir que el acto de ser que es acto sin potencia alguna
es limitado por la potencia a la que se agrega, que es precisamente algo que el ser no es,
porque el ser no es como tal potencia alguna, sino que es acto sin ms, por todo lo cual, al
ser le corresponde el nombre de acto con mxima propiedad. Vemos que el acto de ser de
un hombre es como tal el principio formal intrnseco por el que ese hombre subsiste en la
naturaleza de las cosas. Por esta razn dice Santo Toms: ...el ser por el que subsiste una
cosa en la naturaleza de las cosas. Pero el ser de un hombre no es como tal la humanidad
misma de este hombre, que es su esencia, es decir, la nota fundamental por la cual este
hombre queda constituido precisamente como un hombre determinado que porque es
hombre no puede existir en otro, sino nicamente en s mismo. El ser de este hombre
concreto no es el principio por el cual queda ste esencialmente constituido como una
realidad que no puede ser en otra cosa, sino que el ser de un hombre es el principio formal
intrnseco de ejercicio efectivo de ese existir en s mismo de un ente que no consiste en ser,
y cuyo ser no lo constituye esencialmente como realidad que pueda existir en s mismo,
sino que el ser del hombre es el existir en s mismo y el persistir mismo del hombre,
supuesta la esencia substancial del hombre que constituye al hombre como hombre y como
ente por s que no puede ser en otro; y la esencia del hombre que no es el acto efectivo de
existir en s mismo de este hombre en la naturaleza de las cosas.
El ser no es una perfeccin que de suyo no exista en s misma. Adems si una

realidad existe en s misma, como un hombre, entonces hay en ella esa propiedad
primordial en la cual consiste esta misma realidad, por la cual sta queda constituida
fundamentalmente de modo que no puede existir en otra cosa, sino nicamente en s
misma: esta propiedad es la esencia substancial del ente. La humanidad de este hombre
concreto es precisamente su esencia, y es la propiedad por la cual ese ente concreto Juan
queda constituido segn el modo de ser humano en el cual Juan consiste como realidad a la
cual no le compete ser en otro, sino que efectivamente existe en s misma, pero ese ser que
es el acto por el efectivo existir en s mismo de ese ente humano, no es la humanidad de
este mismo ente, pues la humanidad de un hombre es la la propiedad fundamental y central
de tal hombre, y es su modo fundamental de ser como algo que no puede ser en otro y slo
en s mismo, aunque el acto por el cual tal ente ejerce su existir en s mismo no sea la
esencia que lo constituye y determina como realidad a la que le compete ser en s misma.
As es como el ser del hombre es el acto por el que subsiste la o persona, y el ser del
hombre ms que subsistir, co-subsiste subsistiendo en la humanidad de la persona. Esto se
debe a que esa esencia que es la humanidad es potencia de ser y no acto de ser, por esta
razn esta propiedad que es la humanidad de Juan, configura quidditativamente a Juan tan
slo como realidad que puede existir en s misma y que en efecto existe en s misma, no
porque la humanidad de Juan sea su propio acto de existir en s mismo, sino que el acto de
ser es ese existir en s mismo y persistir mismo de Juan, por el cual Juan subsiste en la
naturaleza de las cosas. Por lo cual, la humanidad de Juan no es el existir en s mismo de
Juan, pues la humanidad de Juan no es el acto mismo de existir en s mismo que hay en
Juan, pues ste es el ser de Juan que se distingue realmente de su esencia que es su
humanidad.
Ahora bien, el ser no es una perfeccin que de suyo no sea la propiedad

fundamental en la cual consiste la realidad que tal ser pone en la realidad. Ms bien esto
ocurre porque se trata de un ser limitado, pues por el ser una cosa subsiste en la naturaleza
de las cosas: si algn ser se limita a poner en la realidad una cosa que no consiste en ser,
sino que es meramente potencia de ser, de modo que tal ser no es la propiedad fundamental
en la cual consiste la realidad que tal ser actualiza, esto ocurre porque tal ser es limitado. Y
esta limitacin del acto de ser del ente, le distingue del Ser por Esencia que por ser acto
puro, es Ser Ilimitado y Absoluto. Adems, aquella realidad cuya esencia es su ser no es
ms que una sola, de modo que si un acto de ser slo tiene la actualidad y la perfeccin
suficientes nicamenta para ser el principio intrnseco formal intrnseco por el cual subsiste
en la naturaleza de las cosas una realidad que no consiste en ser, sino que su esencia es
meramente potencia de ser, es porque tal ser carece de toda la actualidad y la perfeccin
que de suyo tiene el Ser por el cual subsiste en la naturaleza de las cosas aquella realidad
que s consiste en ser; pues la realidad cuya esencia es su mismo ser es acto puro y primero,
y es perfeccin pura e ilimitada, mientras que las dems realidades necesariamente carecen
de su suprema nobleza y sus perfecciones son limitadas.
Si por virtud de un acto de ser tan slo subsiste en la naturaleza de las cosas una
realidad que no consiste en ser, porque su esencia es meramente potencia de ser, entonces
tal ser es limitado, porque por encima de tal acto de ser neceriamente existe un ser
nobilsimo e intenssimo por el cual subsiste en la naturaleza de las cosas una realidad que
s consiste en ser. Y como todo acto es ms noble y perfecto que su potencia, luego mayor
actualidad y perfeccin se encuentra en aquel ser por el que subsiste una realidad que
consiste en ser, la cual no es ms que una sola-, que en todos los dems actos de ser por
cuya virtud subsisten en la naturaleza de las cosas aquellas realidades que son meramente
potencia de ser, y que no son ser.
Pero aquel acto de ser por el cual subsiste en la naturaleza de las cosas aquella
realidad primera que s consiste en ser que no es ms que una-, necesariamente es el
mximo ser. Y como este ser es idntico a la esencia misma de esta realidad, luego este ser
es Ser por Esencia y es como tal la realidad misma que hace subsistir, la cual no es ms que
una sola. De tal modo que cualquier otro acto de ser distinto de ste carecer de la
actualidad y la energa irrestrictas que son propias del Mximo Ser, por las cuales subsiste
en la naturaleza de las cosas esa realidad que es el propio Mximo Ser cuya esencia es l
mismo.
As, pues, es preciso que aquella realidad cuya esencia es su mismo ser, sea acto
puro de ser, pues el ser mismo por el cual subsiste en la naturaleza de las cosas tal realidad
es precisamente la esencia en la cual tal realidad consiste, con lo cual, la realidad cuya
esencia es su mismo ser y subsiste en la naturaleza de las cosas, es efecto formal intrnseco
a la propia causa que es el ser por el cual subsiste esta misma realidad: ser que es idntico
esencialmente a tal realidad. En consecuencia, esta suprema realidad cuya esencia es su
mismo ser, tiene subsistencia en mximo grado, pues al identificarse la esencia y el ser de
la propia realidad, y en razn de que el ser es acto, por tanto, tal realidad es acto puro y
simplicsimo de ser sin mezcla de potencia alguna, por lo que es una y simple en mximo
grado.
As pues, queda probado que slo es acto puro aquella realidad cuya esencia es ser,
y que no puede serlo ninguna otra realidad, porque todas las dems realidades, menos esta
realidad primera cuya esencia es ser, son mixtura de acto y potencia, lo que se manifiesta al
considerarse la composicin de esencia y ser en el ente, y comparar el ser del ente con el
Ser por Esencia ni es Acto Puro, por lo cual, el acto de ser finito slo puede subsistir en una
potencia, que es la potencia esencial. Esta es la razn por la cual slo puede darse la
multitud de los entes del universo creado, nicamente si todos ellos tienen composicin de
acto y potencia, y siempre que la realidad primera trascendente al orden real creado sea acto
puro y primero y la causa primera de todo el ente.
Al interior del ente, el ser contiene eminentemente todas las perfecciones que se
encuentran en la esencia del ente, por lo cual es ms noble que ella.
Ahora bien, para que el ser se encuentre en estado puro es preciso que el ser de una
realidad sea aquello en lo que esta realidad consiste como aquello que no puede existir en
otra cosa, sino nicamente en s mismo.]
[7-12-08.- El ser es la perfeccin por la que una realidad subsiste en la naturaleza de

las cosas, y como el ser es acto sin ms, el ser no es de suyo una perfeccin que no sea la
esencia misma de la realidad que subsiste en la naturaleza de las cosas por el ser; si algn
ser no es aquello en lo cual consiste la realidad que subsiste por tal ser, esto ocurre porque
el ser est limitado por carecer de toda la actualidad y la perfeccin que contendra de suyo
si no estuviera constreido por una potencia que en cuanto tal es realmente distinta del ser y
con lo cual ste ser se compone para encontrarse determinado.
As, el ser del ente es un ser que en cuanto tal no es aquello en lo cual consiste el
Mximo Ser, pues el Mximo Ser s es l mismo aquello en lo cual consiste l mismo, por
lo que se le llama Ser por Esencia, de modo que el Mximo Ser mismo es como tal
precisamente aquella realidad completa y simplicsima cuya Esencia es el propio Mximo
Ser, y es la realidad que subsiste en la naturaleza de las cosas por virtud de ese ser que es el
propio Mximo Ser, como acto puro. Aquella realidad cuya esencia es su mismo ser es
precisamente el Mximo ser.
Y como quiera que aquella realidad cuya esencia es su mismo ser no es ms que
una, que es el Mximo Ser- luego tampoco este Ser puede ser ms que uno, porque el Ser
de la Causa Primera es la propia Causa Primera, y slo podr haber un slo Ser por
Esencia, porque cualquier ser que fuera idntico a la esencia de la realidad que actualiza
necesariamente ser el mismo Ser por Esencia que no es ms que uno; de todo lo cual slo
queda concluir que el ser del ente que como tal es una realidad que no consiste en ser, no es
la Esencia de aquella Primera Realidad cuyo Ser s es aquello en lo cual consiste la
Realidad Suprema y es su propia Esencia. De lo cual se desprende que el ser del ente finito
que como tal no consiste en ser- no es el Ser en el cual Consiste la Realidad Primera que
es el Mismo Ser por Esencia. Pues el ser en el cual consiste la Realidad Suprema es Ser
irrestrictamente y es Acto Puro, y como lo que es acto puro es perfeccin absoluta e
irrestricta en omnmoda simplicidad y unidad, luego carece de partes, y ningn acto de ser
limitado puede ser parte suya, sino que necesariamente se distingue del Acto puro de ser, y
porque una esencia indivisiblemente infinita no puede ser a la vez finita, razn por la cual
es imposible que el ser del ente sea la Esencia misma de esa Suprema Realidad que es el
Mismo Ser Subsistente, o una parte suya.
Pero tampoco el ser creado es la esencia misma del ente, sino que el ser creado,
realmente distinto de la esencia de la criatura, se compone con la esencia conformando con
ella un solo ente, una sola cosa; no como se unen dos cosas completas, sino como se unen
dos principios constitutivos que se componen para conformar, ahora s, una cosa, siendo
ambos principios realmente distintos uno de otro.]
[8-12-08.- No hay ninguna realidad que no tenga ser. Y el ser es lo ms perfecto de

todo. Pero el ser por el que subsiste cualquier cosa en la realidad extramental no es aquello
en lo que el ente consiste, pues la esencia del ente no es su mismo ser. Ni tampoco el ser del
ente es por s solo una cosa completa que subsista en la naturaleza de las cosas porque este
ser sea la esencia en la cual consista l mismo como realidad completa. Es verdad que el ser
del ente finito subsiste en la esencia substancial del ente por que l mismo es el acto por el
que subsiste el ente y por el que subsiste en tal esencia el propio acto de ser. Sin embargo,
el acto de ser creado, aunque s sea el principio formal intrnseco por el que este mismo ser
y el ente completo que compone subsiste en la naturaleza de las cosas, no obstante, esta
funcin no la ejerce el acto de ser creado en cuanto l sea la esencia misma en la cual
consiste el ente finito. Porque lo cierto es que el ser creado desempea esta funcin como
principio formal intrnseco por el que subsiste un ente finito compuesto de este mismo ser
que no es la esencia en la cual consiste el propio ente finito, ni es el Ser por esencia, y que
tambin est compuesto por una esencia que se compara al ser creado como la potencia al
acto, con lo cual, la realidad que el ser creado pone en la realidad y de la cual es principio
intrnseco formal de subsistencia, es una realidad que no consiste en ser, sino que consiste
meramente en una participacin del propio ser creado, que como todo lo que participa del
ser creado es potencia de ser, y se encuentra dentro del ser como algo que no es ajeno ni
extrao al ser, como quiera que no puede haber nada fuera del ser.
Ahora bien, el ente es algo que participa de manera finita del ser. Todo lo que de
perfeccin se encuentra en el ente, la causa primera, que como tal consiste en ser, lo posee
en mximo grado e irrestrictamente porque es acto puro de ser. As pues, la causa primera
es aquella realidad suprema cuya esencia es su mismo ser y, por esto mismo es acto puro de
ser que como tal posee de una manera eminentsima todas las perfecciones que se
encuentran en los entes, en mximo grado e ilimitadamente. De tal modo que la causa
primera es la nica realidad que consiste en ser, y este ser, precisamente en cuanto es la
esencia misma en la cual consiste ella misma, es el principio formal intrnseco por el que
esta misma realidad subsiste en la naturaleza de las cosas. As es como esta suprema
realidad que es el Mximo Ser, precisamente en cuanto Ser es como tal la esencia misma en
la cual ella cosiste y tambin es el ser por el que ella misma consiste. De todo lo cual se
desprende que esta suprema realidad posee en mximo grado todo lo que de perfeccin se
encuentra tanto en el ser como en la esencia de todos los entes, si se tiene en cuenta que el
ser es lo ms perfecto de todo, y por esto mismo, la esencia de la realidad que consiste en
ser necesariamente es la Mxima Esencia que tambin es el Mximo ser en la omnmoda
simplicidad del acto puro exento de toda potencia, realidad que como acto puro es
absolutamente subsistente, completa y autnoma, por lo que tiene la total inmunidad de
cualquier potencia.
En consecuencia, la realidad cuya esencia es ser, es acto puro de ser, por cuanto el
ser por el que subsiste en la naturaleza de las cosas es tambin la esencia en la cual tal
realidad consiste, razn por la cual no hay ninguna composicin en ella, sino que esta
realidad es el nico, el mismo y simplicsimo acto puro de ser.
Y como no puede existir el ente real si no tiene ser, luego es preciso que todo lo que
es tenga ser. Sin embargo, no todos los entes tienen un ser que sea la esencia misma en la
cual el ente consiste. Por el contrario, la experiencia muestra que todas las cosas tienen un
ser distinto de su misma esencia; y como, adems, Ser por esencia no puede haber ms que
uno solo, y no puede ser una multitud; luego todos los entes, menos el Ser por Esencia,
tienen un ser que no es la esencia misma en la que consisten.
Pero un ser que no es la esencia misma en la que consiste la realidad que por este
mismo ser subsiste en la naturaleza de las cosas, es un ser limitado, porque el ser es la
perfeccin por la que subsiste una cosa en la naturaleza de las cosas, de tal modo que el
grado e intensidad de todo acto de ser se mide por el grado de nobleza y perfeccin de la
realidad que subsiste por virtud del acto de ser. A su vez, la perfeccin de una cosa se mide
por el grado de perfeccin y nobleza de su esencia. Si la esencia de la cosa es su mismo ser,
entonces tal esencia es la Mxima Esencia y el Mximo Ser, y es Perfeccin Ilimitada, por
ser Acto Puro e irrestricto de Ser.
En cambio, en el ente finito la esencia no es el ser, sino mera potencia de ser, por lo
que su nobleza y perfeccin es limitada (pues slo tiene perfeccin ilimitada aquella
esencia que es el mismo ser), y el ser que la pone en la realidad tambin es limitado, porque
toda su actualidad y energa est limitada a hacer subsistir una realidad determinada que
consiste en potencia de ser. As, el ser creado subsiste por s mismo en la esencia de la
criatura, mas no subsiste por su propia causalidad intrnseca esencialmente, es decir, como
si el propio ser fuera la esencia misma en la que tal ser subsiste, pues el ser creado no es la
esencia misma de la cosa que subsiste en la naturaleza de las cosas por el propio ser creado.
Y el ser creado no puede subsistir como si l fuera la esencia en la que subsiste,

porque el ser creado es ser por participacin y no ser por esencia, pues no puede haber ms
que un solo Ser por Esencia, como se ha probado.
El acto de ser creado no es por esencia la realidad que subsiste en la naturaleza de

las cosas por virtud del propio acto de ser creado, sino que el acto de ser creado es el acto
por el que subsiste en la naturaleza de las cosas una realidad cuya esencia es meramente
una participacin del propio acto de ser por el que la susodicha realidad subsiste en la
naturaleza de las cosas. As pues, la esencia de cosa creada es una participacin del propio
ser por el que subsiste la criatura en la naturaleza de las cosas; esencia que es realmente
distinta del acto de ser del cual participa; y el acto de ser creado es as un ser que no es la
esencia misma de la realidad que por el propio acto de ser creado subsiste en la naturaleza
de las cosas. Ni tampoco el acto de ser creado es la esencia misma de aquella realidad
suprema cuyo ser s es la esencia misma en la cual la suprema realidad consiste. Ni el acto
de ser creado es una parte que sea intrnseca a la esencia misma de la suprema realidad que
como tal consiste en ser. Y esto le acontece al acto de ser creado porque slo es por
participacin la perfeccin de ser que posee en mximo grado aquella realidad cuya esencia
s es ser.
El ser participado de la criatura no es aquel Supremo Ser que s es la esencia en la

cual consiste aquella realidad que es el mismo ser. El Ser por Esencia es trascendente a todo
el ente finito porque el ser participado del ente es realmente extrnseco a aquella Suprema
Realidad cuyo Ser es la Esencia en la que consiste el Mismo Ser Subsistente y por Esencia.
Con lo cual, el ser participado de la criatura no se identifica ni forma parte de la Esencia del
Mismo Ser Subsistente y por Esencia. ...
Una realidad posee el mximo grado de alguna perfeccin, si esta perfeccin es la

esencia misma en la cual consiste esa misma realidad. Y si la perfeccin es pura, tal
perfeccin por esencia es acto puro exento de toda potencia. El ser es precisamente una
perfeccin pura, porque el ser de suyo es acto, y no es potencia alguna. Si el ser se
encuentra limitado no es por la energa y actualidad que de suyo contiene el propio acto de
ser, sino que el ser llega a estar limitado por estar agregado a una potencia, con la cual se
compone, y sin la cual no existe sino limitadamente. A no ser que se trate del mismo ser
subsistente que es ser por esencia.
Ahora bien, el nombre de esencia no se puede predicar unvocamente de Dios y de

las criaturas. El nombre de esencia significa la esencia de las criaturas que no consisten en
ser. El nombre de esencia se puede predicar de Dios solamente si se toma todo lo que de
perfeccin significa el vocablo esencia, y se separa de su significado todo lo que de
potencialidad e imperfeccin hay en l. Como el nombre de esencia en las criaturas supone
determinacin, y sta entraa limitacin, luego no se puede predicar de Dios el nombre de
esencia en cuanto quede comprendido dentro del significado de esencia la limitacin o que
la esencia sea sujeto del ser, pues el sujeto del acto de ser es la esencia finita determinante
que se compara al ser como la potencia al acto, y todo lo que tiene potencia contiene
imperfeccin. Slo si se purifica el significado del nombre esencia de todo contenido
potencial, de limitacin y de imperfeccin, entonces recin se puede significar el nombre
esencia al primer analogado que es Dios, cuya Esencia es su Ser. As pues, la Mxima
Esencia es precisamente el Mximo Ser.
Aunque el ser del ente sea limitado por no ser la esencia misma en la que consiste el
ente mismo, no obstante, el ser de suyo no es una perfeccin que sea de suyo limitada, por
las siguientes razones: El ser no es una perfeccin que sea limitada de suyo; si acaso el ser
llega a estar limitado no es por s mismo, sino porque se encuentra limitado por algn factor
que de suyo el ser no contiene; y as es como el ser creado est limitado por encontrarse
agregado a la esencia que lo determina y es su potencia. Pero si el ser est libre e inmune de
toda potencia, es perfeccin ilimitada, porque en s mismo el ser no es una perfeccin de
suyo limitada. Y como slo aquella realidad cuyo ser es la esencia en la cual consiste, es la
nica realidad que es acto puro exento de toda potencia, luego slo esta realidad suprema
contendr todas las perfecciones ilimitadamente y en mximo grado, pues nada coarta o
limita a su ser; de lo que se desprende que el ser no es propiamente una perfeccin que de
suyo no sea la esencia misma en la cual consiste el ente que pone en la realidad. Por el
contrario, al ser de suyo le conviene ser la esencia en la cual consiste la realidad que
subsiste por el propio acto de ser, de tal modo que sea ser por esencia, a no ser que algn
factor limite al ser de modo que le impida poseer las perfecciones ilimitadas que de suyo
podra contener si no se encontrara limitado, entre ellas la perfeccin del ser por la cual el
ser es la esencia misma en la cual consiste la propia realidad que subsiste como efecto
formal intrnseco del propio ser con el cual se identifica esta realidad pimera.]
[11-12-08.- El acto de ser del ente slo es el principio formal intrnseco por el que
una cosa subsiste en la naturaleza de las cosas, nicamente como ser por participacin y no
como Ser por Esencia, pues el acto de ser del ente creado no es el principio formal
intrnseco por el que una cosa subsiste en la naturaleza de las cosas en cuanto el propio ser
sea la esencia misma en la cual consiste la cosa misma que por este mismo ser subsiste en
La distincin real entre la esencia y el ser del ente se funda en la perfeccin de ser,
pues la perfeccin de ser, por ser acto sin ms, se da eminentemente en aquel ser en estado
puro que subsiste por s sin mezcla de potencia alguna y es el mximo ser, el cual es
llamado ser de modo ptimamente propio. Y como esta suprema realidad que es el ser
subsistente por s es Ser por esencia, luego toda perfeccin en cuanto es ptimamente
noble, acta la realidad que la posee en cuanto tal perfeccin es la esencia de esta misma
realidad, luego, la perfeccin de ser no es de suyo una perfeccin que no sea la esencia
misma de la realidad que tal perfeccin actualiza. La consideracin de que las substancias
creadas tienen composicin acto potencial de esencia y ser, no debe hacernos perder de
vista que el ser en estado puro, es decir, el mximo ser, es una esencia, bien que una esencia
desprovista de toda potencialidad e imperfeccin que acompaan a las esencias conocidas
primeramente por el entendimiento humano: las esencias de las substancias naturales.
Asimismo, es crucial advertir que vislumbrar la existencia del Ser por Esencia, no supone
una reduccin del ser a la esencia, en el sentido de que se reduzca al ser a una quiddidad
finita, pues es preciso purificar la nocin de esencia de todo lmite, potencia e
imperfeccin, para que el nombre de esencia pueda predicarse de la Esencia de Dios que es
ilimitada y no es algo distinto del Acto Puro.
El acto de ser creado es el principio formal por el que la cosa subsiste en la

naturaleza de las cosas. Pero el ser creado no es una esencia, y, por esto mismo, no es la
determinacin que constituye a la cosa segn el modo de ser por el que una cosa no existe
en otro. Slo hay ser por el que subsiste una cosa en la naturaleza de las cosas, siempre que
tal cosa tenga una esencia que le determine como realidad que no puede existir en otro,
pues no existe ninguna cosa que no tenga una esencia; y como el acto de ser creado no es
esencia alguna, ni es la esencia de la cosa que actualiza, luego el ser por el que subsiste una
cosa en la naturaleza de las cosas existe slo si efectivamente la cosa que actualiza tiene
una esencia en la cual tal cosa consista; y puesto que la esencia en la cual consiste el ente
creado no es lo mismo que su ser, luego es preciso que el ente creado tenga una esencia por
la cual quede determinada como realidad que existe en s misma y no puede existir en otra
cosa, una esencia que sea realmente distinta del ser por el que la cosa subsiste en la
naturaleza de las cosas. Y como slo una potencia de ser es la nica realidad distinta del ser
que se distingue realmente del ser que la actualiza, luego el ente es subsistente por s en
virtud de dos principios distintos uno de otro, a saber, el ser y la esencia del ente creado, y
la esencia de la criatura se compara al ser como la potencia al acto.
Ahora bien, aquella realidad cuya esencia es ser y es acto puro de ser sin mezcla de
potencia, es subsistente por s como ser puro. Es decir, que se trata de un ser que es la
esencia misma en la que consiste la realidad que por este mismo ser subsiste en la
naturaleza de las cosas. As, en Dios, la perfeccin de ser, -que en cuanto tal es la causa
formal intrnseca por la que una cosa subsiste en la naturaleza de las cosas-, es como tal la
esencia misma en la cual Dios consiste, de tal manera que el Ser de la Causa Primera es la
propia Causa Primera, por cuanto el Ser de Dios es el principio formal intrnseco por el que
Dios subsiste en la naturaleza de las cosas y tambin es la esencia en la cual consiste esa
realidad que subsiste en la naturaleza de las cosas por ese ser que es esta misma realidad.
De lo cual se infiere que nada subsiste ms perfectamente que aquella realidad cuya esencia
es ser, pues ella es la nica realidad cuyo modo de ser por el que subsiste en s mismo es el
ser, y como no puede haber ms que una sola realidad cuya esencia sea ser, y el ser es lo
ms perfecto de todo, en consecuencia, esta Realidad Suprema es la nica realidad cuyo ser
es el principio formal intrnseco por el que tal realidad queda constituida segn el modo de
de ser de existir en s mismo sin poder existir en otro, como realidad separable de todas las
dems; es decir, que es la esencia misma de la Suprema Realidad; esencia que es Acto Puro
de Ser. Y como el ser es lo ms perfecto de todo, luego la realidad cuya esencia es su
mismo ser tiene la esencia ms perfecta de todas, y como la esencia es principio formal
intrnseco por el que la cosa queda constituida segn del modo de ser de existir en s misma
como realidad separable de todas las dems cosas, luego la realidad que es su mismo ser es
la realdidad que subsiste ms perfectamente de todas. Adems el acto de ser por el que
subsiste Dios es ms radical y actual que todos los dems actos de ser, por cuanto la
realidad que subsiste por virtud del Ser de Dios es la realidad ms actual de todas.... ]
Siglo XVI ESPAOLES

Diego Mas dominico, metaphysica disputatio et eius pro
Juan Snchez Sedeo, Comentaria in aristotelis metaphysica
Pedro de Ledesma, Sobre la perfeccin de ser creado
Melchor coronado, tractatus de existentia creata.
Blas de la concepcin, metaphysica in tres libros divisa.
ITALIANOS S. XVII
Silvestre de Ferrara
Tomas de Vo Caietano.
Santiago Orrego, la distincin real en Pedro de Ledesma EUNSA.
[4-12-08.- Las realidades que son compuestas de acto y potencia existen en s

mismas con un menor grado de nobleza que aquella realidad que es acto puro, porque
aquello que es acto puro existe en s mismo como acto puro por virtud de s propio, pues
slo el acto puro tiene la actualidad suficiente una actualidad infinita, irrestricta- por la
que el acto puro es la causa formal intrnseca por la cual el propio acto puro existe en s
mismo, de modo que la subsistencia del acto puro es efecto formal intrnseco causado por
esa causa formal intrnseca que es el propio acto puro.
Ya se ha visto que solamente aquella realidad que es acto puro porque su esencia es
ser, es la realidad primera y soberanamente perfecta, por ser acto puro de ser y perfeccin
completamente exento de toda potencia. Y esta es la nica realidad que tiene la energa y
actualidad suficientes por las cuales el propio ser es en s mismo como aquello en lo cual l
mismo consiste como ser por esencia separable como acto puro de todas las dems cosas. Y
como esta energa y actualidad han de ser ilimitadas como es ilimitado el efecto formal
intrnseco que provocan, y tal actualidad y energa slo lo tiene el ser de aquella realidad
cuya esencia es ser, y esta no es ms que una sla, luego cualquier otra realidad
necesariamente ser limitada, al no ser acto puro, sino un compuesto de acto y potencia
cuyo acto es limitado a actualizar tal potencia, porque la cosa de la que es acto no es
esencialmente ser, sino potencia de ser, y su ser est constreido por la forma substancial
del ente a ser una actualidad limitada por estar su circunscrita a actualizar una cosa que
consiste en mera potencia de ser y ser la causa formal intrnseca por la que el mismo acto
de ser exista en tal esencia que consiste en mera potencia de ser, y carece de la actualidad y
la perfeccin necesarias para ser la causa formal intrnseca de que el mismo ser exista en s
mismo como aquello en lo que consiste la realidad de la cual es ser, es decir, como ser por
esencia, pues para ello el ser ha de tener actualidad y perfeccin irrestrictas, ilimitadas y en
mximo grado.
Cuando el ser mismo es la realidad fundamental en la que consiste una cosa,
entonces el propio ser es el principio formal intrnseco a esa realidad que es l mismo, por
el cual esa realidad que es el mismo ser que existe en s mismo como aquello en lo que
consiste esa realidad que es l mismo. De modo que ese su existir en s mismo del Ser por
Esencia es el efecto formal intrnseco de ese principio formal intrnseco de subsistencia que
es el mismo Ser.
Y as existe en s mismo como acto puro y como ser por esencia.
De todo lo cual se desprende que subsistir o ser por s se dice al menos de dos
modos muy distintos:
Por lo que se refiere a las criaturas, las criaturas son por s, en cuanto que a su
esencia es debido que no sean en otra cosa.
Tambin se puede decir que las criaturas son por s por cuanto su ser es la causa
formal intrnseca por la que la criatura existe en s misma y como realidad inconfundible y
separable de las demas cosas. Y as tambin se puede decir que Dios es por s.]
[Reflexin: en las primeras pginas de Las substancias separadas, Santo Toms

explica que si se tiene en cuenta algo que sea absolutamente uno y simple, cualquier otra
cosa necesariamente tendr composicin de potencia y acto. Jess Garca sostiene en los
ltimos captulos de su Metafsica Tomista, que lo simple se reduce al acto, y el acto se
reduce al ser. En efecto, si hay algo absolutamente simple es porque es acto puro que est
completamente exento de potencia, pues el acto es perfeccin y la potencia slo es nuda
capacidad de acto, de tal forma que toda perfeccin proviene del acto a la potencia, y como
quiera que ningn acto es limitado a no ser por la potencia, luego cuanto ms se d un acto
con excencin de toda potencia, ms noble y excelente ser tal acto, de modo que las cosas
ms actuales no slo son las ms nobles, perfectas y excelentes de todas, sino que tambin
son las ms simples; en consecuencia, si existe un primer ente o realidad primera que sea
acto puro sin composicin con potencia ser no slo la realidad ms noble y perfecta, sino
tambin mximamente uno y simple. Y puesto que el ser es lo ms perfecto de todo, y se
compara a todo como acto, y es el acto de todos los actos, luego slo es posible que algo
sea acto puro si es Ser puro exento de toda potencia y ser subsistente por s. Y como slo el
Ser por esencia que no es ms que uno es el nico ser subsistente por s, luego si existe un
Ser por esencia, l ser el nico ente o realidad primera que sea absolutamente uno y
simple. As, pues, aquella realidad que sea su mismo ser es el nico ente que es ser puro y
nada ms que ser y como tal el ser ms simple de todos.
Ahora bien, nuestra experiencia revela que existen una multitud de cosas, y todas
ellas son entes compuestos de esencia y ser. Santo Toms dice que las llamadas
inteligencias son forma y ser. Y si junto con esto se considera que aquella nica realidad
que es ser puro, es decir, que su esencia es su ser, y que por ser la nica realidad que es ser
por esencia, no slo es el mximo ser, sino el ente ms perfecto de todos, precisamente por
ser acto puro que como tal es por esencia y, por esto mismo, en mximo grado todas las
perfecciones y de manera ilimitada, irrestricta. Y, adems, como quiera que esta suprema
realidad o ente primero es la nica realidad cuya esencia es ser precisamente, puesto que no
puede haber ms que una sla realidad que sea slo ser; en consecuencia, cualquier otra
cosa o entidad que sea distinta de aquella realidad suprema, necesariamente tendr una
esencia que no sea ser, y no puede consistir de ningn modo en ser, luego la entera multitud
de las cosas que se distinguen de esta primera realidad, necesariamente tendrn una esencia
que sea realmente distinta del ser, y consistirn en algo distinto del ser. Pero como no puede
existir en la realidad y fuera de la nada ninguna cosa que sea ajena o extraa al ser o que se
encuentre fuera del ser, y slo puede existir algo que sea realmente distinto del ser,
solamente si es potencia y el ser es su acto respectivo; en consecuencia, es necesario que el
ser de todos aquellos entes que no son la realidad primera, se componga con una potencia
de ser realmente distinta de su acto propio que es el ser, y que tal acto y tal potencia
compongan ese compuesto que es el ente finito cuya esencia no es su mismo ser: un ente
compuesto de esencia y ser. Razn por la que Toms dice que las inteligencias son forma y
ser, pues su forma es toda su esencia.
Por otro lado, el ser no es una perfeccin que de suyo y en su pureza no sea
subsistente por s, por cuanto tampoco el ser es una perfeccin que de suyo subsista en una
esencia que precisamente en cuanto potencia de ser sea realmente distinta del propio ser
que la actualiza.
El ser es una perfeccin que si existe pura y sin mezclarse con potencia alguna,
tiene todo lo que de perfeccin le corresponde de suyo, porque la composicin con
cualquier potencia restringe directamente al ser y le quita perfeccin, pues toda la
perfeccin que tiene el ser de suyo la contiene el ser ilimitadamente y con suprema nobleza,
siempre a condicin de que el ser no est limitado por potencia alguna-, quedando as
limitado todo lo que el ser de suyo tiene de perfeccin. En consecuencia, todo lo que de
perfeccin le corresponde de suyo al ser, que como hemos visto slo se da si el ser no tiene
mezcla con potencia alguna, por cuanto el ser es acto y ningn acto es limitado a no ser por
la potencia, es perfeccin ilimitada y de suprema nobleza.
Ahora bien, Dios cuya esencia es su mismo ser, es acto puro de ser sin mezcla de
potencia alguna, porque el Ser de Dios que es Dios mismo subsiste por su propia virtud y es
la propia esencia de Dios, y como la esencia de Dios es la nica esencia que es acto puro y
no es potencia de ser, luego Dios es puro ser y nada ms que ser sin mezcla de potencia
alguna que subsiste por s sin necesidad de potencia alguna, y puesto que el ser es acto y no
es ninguna potencia, luego Dios es acto puro de ser subsistente por s.
Cualquier otro acto de ser distinto del mismo ser subsistente, tiene limitada la
omnmoda perfeccin que de suyo tiene el ser si existe en estado puro sin mezcla de
potencia, en razn de que cualquier otro acto de ser distinto del mismo ser subsistente es un
ser que no es la esencia de la cosa que actualiza, porque todo acto de ser distinto del ser
subsistente slo existe como acto de una potencia esencial que lo restringe, y porque es
limitada la cosa que el ser actualiza, en razn de que su esencia es meramente potencia de
ser que es nfima en su perfeccin respecto de su acto que es el ser, sin que el ser de la
criatura que como tal es limitado pueda hacer de s propio un ser subsistente por s, pues
ste no es ms que uno, y cualquier otro acto de ser distinto del ser por esencia,
necesariamente estar limitado a ser el acto por el que subsiste en la naturaleza de las cosas
una realidad que es meramente potencia de ser, cuya esencia es potencia de ser, sin que el
mismo ser de la criatura sea un ser que por s mismo subsista como subsiste el ser
subsistente por s que s es Ser por esencia.
Y puesto que no puede haber ms que una sola realidad que consista en ser, en
consecuencia, es necesario que cualquier otra realidad no consista en ser. Y como slo el no
ser que es la nada es lo nico que no consiste en nada, y es evidente que existe una multitud
de entes que no consisten en ser, luego es preciso concluir que todos ellos consisten en algo
real que no es acto de ser; por tanto, slo queda que todas las cosas que no consistan en ser
consistan en algo real que se compare al ser como la potencia al acto y exista dentro de ese
su acto que es el ser por el cual tal potencia exista, pues no hay nada que exista fuera del
ser. En consecuencia, es necesario que todas las realidades que no consistan en ser, tengan
una esencia que sea potencia de ser y no acto de ser. Con lo cual no se est diciendo que la
esencia de las criaturas no sea acto, pues la esencia del ente s es un tipo de acto: un acto
determinante que como todos los actos que se distinguen del ser, se comparan al ser como
la potencia al acto, y el ser es el acto de todos los dems actos.
As la subsistencia que es el efecto formal intrnseco del ser- se presenta de dos

modos muy distintos, de un lado, en las criaturas y, de otro lado, en Dios. Porque es
absolutamente necesario para que exista la creacin, que cualquier otra realidad distinta de
Dios que es su mismo ser, sea una cosa que teniendo ser -sin el cual no puede existir-, tenga
una esencia que realmente no sea ser sino potencia de ser, por todo lo cual, todas las dems
cosas distintas de Dios deben ser esencia y ser, y no ser puro, pues la esencia de todas las
realidades distintas de Dios, ha de ser realmente distinta de su ser mismo.
La consecuencia de esta proposicin metafsica sobre el asunto de la subsistencia es

incalculable:
En las criaturas, el ser es causa formal intrnseca por la que el ente es por s. Pero
como el ser no es la esencia misma del ente, ni es el Ser por esencia, sino que es el acto de
una cosa que consiste en algo realmente distinto del ser, luego el acto de ser no es
propiamente la cosa subsistente por s, sino tan slo el acto por el que una cosa compuesta
de esencia y ser, que no es slo ser, sino que es esencia y ser realmente distintos entre s,
subsiste en la naturaleza de las cosas. As, el ser es el acto del ente que se compone con la
esencia de la que realmente se distingue para conformar un mismo ente al que hace
subsistir en la naturaleza de las cosas.
Pero como el ente mismo no consiste en ser, luego
La limitacin del acto de ser del ente se manifiesta de dos modos: el ente que
actualiza y pone en la realidad es un ente que consiste en mera potencia de ser, y la
actualidad y perfeccin del acto de ser creado est limitada porque el ser como tal es causa
formal intrnseca por la cual es una realidad compuesta de una esencia que es mera potencia
de ser y de un ser que no es Ser por esencia, sino un ser parcial cuya limitacin se
manifiesta en que es un ser constreido a poner en la realidad una esencia que es mera
potencia de ser y a s mismo como acto inesencial y limitado porque carece de esa
ilimitada actualidad y perfeccin que s posee el Ser por Esencia, por la cual ste es el
ncleo primordial mismo de la realidad que es el propio Ser por Esencia, y en el cual tal
realidad consiste, y debido al Ser por Esencia tal realidad es separable de todas las dems y
no es en otro.
Slo el mximo ser tiene la irrestricta y soberanamente plena actualidad y

perfeccin que es necesaria para ser la causa formal intrnseca por la que este mismo ser
subsiste en la realidad sin ser en otro como realidad cuyo ser es lo que ella misma es.
A la criatura o ente creado le falta todo ese infinito ser y actualidad por la cual el
propio ser es la esencia en la cual consiste la realidad que tal ser actualiza, de tal modo que
tal ser sea esta misma realidad, y tal realidad no sea un compuesto de esencia y ser.
El ser participado contiene eminentemente todas las perfecciones que se encuentran

en la esencia, por lo que el ser es lo ms ntimo que hay en el ente, ms ntimo a la cosa que
la esencia que la determina. Cun elevada es la nobleza de la perfeccin de ser, que el ser
finito de las criaturas, -sin ser el Ser por esencia, sino tan slo ser por participacin-, tiene
mucho mayor nobleza y perfeccin que la esencia misma de la cual es acto, pues el ser
contiene eminentemente todas las perfecciones que hay en la esencia del ente, y el ser es la
fuente de la que brotan y derivan hacia la esencia todas las perfecciones que se encuentran
en sta, a saber, los principios intrnsecos que constituyen a la esencia. As, pues, el ser es
ms noble que la esencia que actualiza, precisamente porque es su acto respectivo y propio.
Fuera de la causa primera -que es acto puro y primero y no puede ser ms que una
sola- la multitud de los entes que no son acto puro slo pueden existir, nicamente si todos
ellos son un compuesto de acto y potencia. Veamos porqu.
Puesto que es necesario que exista una primera realidad cuya esencia sea su ser y
que como tal sea la causa primera de todo el ente, sin la cual no puede existir todo lo
dems. Y como esta realidad que no puede ser ms que una es acto puro y primero, pues el
Ser que es aquello en lo que consiste la realidad que pone en la realidad, es un ser existe en
s mismo y no que no existe en otro, por lo cual es acto puro y primero.]
[3-12-08.- Pero el Comentario a las Sentencias afirma un segundo sentido de la

expresin por s: en el sentido que se predica de Dios que es por s, y subsiste por s, en
cuanto el Ser de Dios es efectivamente la causa formal intrnseca por la que Dios subsiste y
existe en s mismo en tan alto grado y con tal nobleza (en mximo grado), que no necesita
de ninguna otra cosa distinta que sea causa extrnseca de su ser. As, la subsistencia de Dios
no tiene causa extrnseca alguna, debido a que su subsistencia es efecto formal intrnseco de
su esencia que es su mismo ser, as la subsistencia de Dios, su ser por s, conviene a Dios y,
en efecto, Dios la ejerce como efecto formal intrnseco causado por los principios de su
propia naturaleza.
Y esto no es lo que ocurre en las criaturas, pues aunque sea verdad que la esencia
del ente sea imprescindible para que las substancias creadas tengan el ser que reciben de la
causa primera, no es cierto que el ser por el que el ente subsiste en la naturaleza de las
cosas, sea efecto formal intrnseco de la esencia substancial, porque si el ser de la cosa
creada que es el subsistir mismo de la cosa ejercido en acto- fuera efecto formal intrnseco
de la esencia substancial, entonces tal acto de ser sera idntico a la esencia substancial del
ente creado, pues todo efecto formal intrnseco en cuanto tal no se distingue de la causa de
la que proviene; todo lo cual es imposible porque el acto de ser es realmente distinto de la
esencia substancial del ente creado, y si el mismo acto de ser fuera efecto formal intrnseco
de la esencia substancial que actualiza, entonces sera idntico a sta, lo cual es
contradictorio, razn por la cual el acto de ser por el que subsiste un ente creado en la
naturaleza de las cosas, no es como tal efecto formal intrnseco causado por la esencia
substancial de la propia criatura.
Lo que s es verdad es que el subsistir mismo del ente creado sea el efecto formal
intrnseco provocado por su acto de ser, pues por su ser el ente creado subsiste en la
naturaleza de las cosas, de lo que se desprende que el ser sea principio formal intrnseco de
subsistencia del ente.
Ahora bien, el ser es principio formal intrnseco de subsistencia del ente creado
simultneamente con la esencia substancial que tambin lo es en otro orden distinto del ser.
Pues la esencia substancial de la criatura es potencia de ser y no acto de ser, de tal modo
que su formalidad principial es menos formal y actual que la propia del acto de ser, pues
por esa determinacin o acto determinante que es la forma substancial del ente creado es
que ste queda fundamentalmente constituido como soporte substancial por el cual y en el
cual el propio ente recibe de la causa primera el ser por el cual el ente creado mismo
subsiste en la naturaleza de las cosas.
As, pues la esencia substancial del ente finito es principio formal intrnseco de
subsistir, en un orden distinto y en menor grado que el acto de ser, sin dejar de ser
realmente primordial como causalidad formal de subsistencia en el seno del ente finito
bien que en su propio orden.
Pero la subsistencia del ente finito es una subsistencia limitada que participa de una
suprema subsistencia, que es la subsistencia divina. Asimismo, la subsistencia en las
criaturas es graduada.]
[es verdaderamente causa formal intrnseca por la que la cosa queda constituida
como realidad que no puede ser en otro, lo cierto es que es el ser -y no la esencia del ente
finito- la causa formal intrnseca por la cual la cosa subsiste en la naturaleza de las cosas y
fuera de la nada. Con lo cual la causalidad formal intrnseca del subsistir en las criaturas es
doble: de un lado, el ser por el que subsiste una cosa en la naturaleza de las cosas, y, por
otro lado, la esencia por la que el ente creado queda determinado segn ese modo de ser por
el cual es separable de cualquier otra cosa como realidad que no puede ser en otro. Esta
doble causalidad formal intrnseca de la subsistencia, tiene como efecto formal intrnseco la
propia subsistencia del ente que se identifica propiamente con la causa misma que lo
provoca: que es el mismo ser del ente. En cambio, la subsistencia en cuanto mera capacidad
esencial de subsistir, es el efecto formal intrnseco de la esencia en la criatura, en la cual se
da el acto de subsistencia que es el mismo ser del ente creado. Sin embargo, ni el ser ni la
esencia de las criaturas son causa formal intrnseca suficiente de la subsistencia de la cosa
creada, en el sentido de que tal subsistencia sea subsistente por s y, por esto mismo, sea
incausada.
En segundo lugar, tampoco la esencia y el ser del ente son suficientes en cuanto
causas formales intrnsecas de subsistir, en el sentido de que su efecto formal sea que el
mismo ser del ente sea constituido como ser subsistente y ser por esencia completamente
exento de toda potencia, que, en razn de esto mismo, no dependa ni sea recibido de una
causa extrnseca al ente mismo. Veamos porqu:
La esencia no puede ser la causa intrnseca total del subsistir, porque la causa formal
intrnseca propia del subsistir es precisamente el ser y no la esencia, mientras que la esencia
del ente es causa intrnseca formal de subsistencia en cuanto determina a la cosa como algo
que no puede ser en otro, sin que la esencia de la cosa sea la responsable del acto de
ejercicio efectivo de la subsistencia de la cosa que es el mismo ser, con lo cual la esencia es
una causa dispositiva que dota al ente de la capacidad de ejercer efectivamente ese acto de
subsistir que es el ser, y slo de este modo la esencia de la cosa es causa formal intrnseca
de la subsistencia de la cosa, mas no en cuanto la esencia de la cosa sea el acto mismo de
subsistir del ente en la naturaleza de las cosas, pues as la esencia no es causa formal
intrnseca del subsistir. La esencia es causa formal intrnseca del subsistir nicamente en
cuanto produce la capacidad de subsistir que la cosa realmente tiene que es su esencia
misma, pues la esencia del ente es la causa realmente idntica a ese efecto formal intrnseco
suyo que es la capacidad misma de la cosa por la que sta puede subsistir en la naturaleza
de las cosas. Respecto del acto de ejercicio del subsistir la esencia del ente se comporta
como causa formal intrnseca nicamente en cuanto]
[, por la que el ente es por s, en la cual por todo lo cual, algo se dice esencia ...en
cuanto por ella y en ella el ente tiene ser; y, adems, la esencia ms propia y
bajo un determinado aspecto, en razn de que el ente absoluta y primordialmente se dice
de la substancia y secundaria y en cierta manera de los accidentes; de tal manera que la
esencia substancial de una cosa es el principio formal intrnseco por el que la cosa tiene esa
determinacin en la cual consiste fundamentalmente como realidad que existe en s misma
y es separable de todas las dems cosas.
As, pues, la esencia substancial es aquel principio formal intrnseco que como tal
constituye a la cosa misma con aquel modo determinado de ser conforme al cual la cosa
existe en s misma como ente por s separable de todas las dems cosas e inconfundible con
todas ellas. De lo cual se desprende que, en aquellas realidades cuya esencia no es su
mismo ser, su acto de ser se distingue realmente de la substancia misma de la cosa, porque
en cualquier cosa, excepto en el primero, hay el ser mismo, como su acto, y la substancia
de la cosa que tiene ser, como potencia receptiva de este acto que es el ser 730; de tal modo
que este acto de ser no es ser subsistente por s.
730
De Substantiis separatis, c. 8. Nihil autem per se subsistens, quod sit ipsum esse, potest inveniri nisi
unum solum; sicut nec aliqua forma, si separata consideretur, potest esse nisi una. Inde est enim quod ea quae
sunt diversa numero, sunt unum specie, quia natura speciei secundum se considerata est una. Sicut igitur est
una secundum considerationem, dum per se consideratur, ita esset una secundum esse, si per se existeret.
Eademque ratio est de genere per comparationem ad species, quousque perveniatur ad ipsum esse quod est
communissimum. Ipsum igitur esse per se subsistens est unum tantum. Impossibile est igitur quod praeter
ipsum sit aliquid subsistens quod sit esse tantum. Omne autem quod est, esse habet. Est igitur in quocumque,
praeter primum, et ipsum esse, tanquam actus; et substantia rei habens esse, tanquam potentia receptiva huius
actus quod est esse.
Asimismo, a partir de la tesis segn la cual el acto de ser creado no es esencia
alguna al ser distinto de la esencia substancial que actualiza, y no ser el Ser por Esencia-,
se infiere que el acto de ser creado no puede existir en s mismo como realidad separable de
todas las dems cosas, porque es precisamente la esencia substancial el principio formal
intrnseco que constituye al ente segn ese peculiar modo de ser por el cual el ente existe en
s mismo como realidad no predicable de ninguna otra cosa.
Pero, aunque sea verdad que, en las substancias cuya esencia no es ser, su ser mismo
no es separable como realidad existente en s misma, tambin es verdad que el acto de ser
creado tiene los siguientes notas fundamentales: la primera nota es que, en tales
substancias, el ser es el principio formal intrnseco ms radical por el que la cosa existe en
s misma en la realidad extramental fuera de la nada, pues por el ser una cosa subsiste en
la naturaleza de las cosas; la segunda es que, aunque el ser creado no existe en s mismo
como realidad separable de las dems, tambin es cierto que el acto de ser creado s existe
por s mismo, en cuanto el propio acto de ser es el principio formal intrnseco por el cual la
cosa misma existe en la realidad extramental fuera de la nada; y la tercera nota es que el ser
creado, aunque no exista en s mismo, s existe en la esencia substancial; y la propia esencia
substancial solamente existe en la naturaleza de las cosas por virtud de su ser, pues el ser es
el principio formal por el que cualquier cosa es, y es el principio formal intrnseco por el
cual el propio ser es en la naturaleza de las cosas; siempre tenindose en cuenta que el acto
de ser creado existe por su propia virtud, pero nicamente en cuanto este acto existe en una
esencia que como tal es realmente distinta del mismo ser. Una esencia que se compara a su
ser como la potencia al acto.
Ahora bien, puesto que, en todas las cosas que no consisten en ser, su mismo ser no
es subsistente por s, resulta evidente que el acto de ser de tales substancias es un ser que
proviene de una causa extrnseca, y que deriva de otra cosa.
Por ltimo, una vez que se ha probado la tesis segn la cual, en todas las substancias
cuya esencia no es lo mismo que el ser, el ser proviene de una causa extrnseca, queda por
resolver otra cuestin que viene al encuentro: Cul es esa causa extrnseca de la que deriva
ese ser no subsistente propio de todas aquellas cosas cuya esencia no es su mismo ser?]
La existencia del Ser por Esencia Subsistente por S, causa primera de todo el
ente
, en todas las realidades que no consisten en ser, la substancia se distingue del ser,
como se lee en este texto de Las substancias separadas: todo lo que es, tiene ser; luego en
cualquier cosa, excepto en el primero [Dios cuya esencia es ser], hay el ser mismo, como
su acto, y la substancia de la cosa que tiene ser, como potencia receptiva de este acto que es
el ser731. As, pues, la esencia substancial de una cosa es como tal el modo de ser propio de
todo aquel ente que existe en s mismo y es separable de todas las dems cosas, de modo
que no pueda ser predicables de ninguna otra cosa.
731
De Substantiis separatis, c. 8. Omne autem quod est, esse habet. Est igitur in quocumque, praeter
primum, et ipsum esse, tanquam actus; et substantia rei habens esse, tanquam potentia receptiva huius actus
quod est esse.
Ahora bien, en aquellas realidades que no consisten en ser, hay dos principios
formales intrnsecos fundamentales por los cuales subsisten tales realidades que son, a
saber, el ser y la esencia. Y, en efecto, el ser es el principio formal intrnseco por el que
una cosa subsiste en la naturaleza de las cosas. Y, simultneamente, la esencia substancial
es tambin el principio formal intrnseco por el que el ente subsiste, pero slo como factor
determinante del modo de ser de la substancia, y exclusivamente en cuanto constituye a la
cosa como una realidad que existe en s misma y es separable de las dems cosas, mas no
como el factor por el que en efecto la cosa misma subsiste en la naturaleza de las cosas,
porque esta ltima funcin es exclusiva del acto de ser. Y, por su parte, el acto de ser
creado, que -como se prob lneas arriba- no es esencia alguna y, por esto mismo, no es el
modo de ser por el cual la cosa misma existe por s, es decir, en s misma y como realidad
no predicable de ninguna otra cosa, ni es el acto de ser de la criatura la substancia misma de
la cosa, pues la substancia s es una realidad que existe en s misma como cosa separable de
todas las dems cosas.
En cambio, el acto de ser creado s es el principio formal intrnseco ms radical por

el que la substancia existe en s misma en la naturaleza de las cosas, bien que el acto de ser
creado no podra ejercer esta funcin, si, simultneamente, la esencia substancial no
ejerciera su propia funcin como principio formal intrnseco por el que queda constituida la
substancia segn ese modo de ser que imprime en ella la esencia substancial determinante,
por el cual la cosa existe en s misma como realidad separable de todas las dems. Este
modo de ser fundamental de la substancia creada no lo determina el ser, porque el ser
creado no es una esencia determinante, ni es esencia alguna, ni tampoco es Ser por Esencia.
El acto de ser creado no se confunde con ese otro principio que s se identifica con lo que la
cosa es, con su esencia, ya que el acto de ser creado no puede ser esencia alguna, porque si
el acto de ser creado se identificara con la esencia de la cosa que actualiza, entonces sera
Ser por esencia subsistente por s, y as no tendra una causa extrnseca de la cual provenga,
lo cual es contradictorio, pues un ser que no es esencia alguna, es un ser que est recibido
en una esencia con la cual se compone, de tal manera que la realidad as conformada por
esencia y ser no puede subsiste por s de tal modo que no tenga una causa extrnseca de la
cual provenga su acto de ser, porque su ser es recibido de otro. Por tanto, en aquellas cosas
que no son ser, el acto de ser no se identifica con la esencia de la cosa que actualiza, porque
si as fuera, entonces el mismo acto de ser sera ser por esencia subsistente por s que no
proviene de ninguna cosa que sea causa extrnseca de este ser, y, simultneamente, un ser
que s proviene de una causa extrnseca de la cual proviene, lo que es imposible, y esta
ltima proposicin es absurda y contradictoria.
Con lo cual, slo queda que, en todas aquellas realidades que no sean su mismo ser,
el ser (esse) no pueda ser la cosa misma que existe en s misma en la realidad extramental
fuera de la nada, y que subsiste como realidad separable de todas las dems cosas y que no
consiste en ser, por cuanto se trata de una realidad que es mera potencia de ser y no acto ser,
a saber, la potencia esencial a que se refiere Jess Garca Lpez.
En cambio, el Ser por esencia s es una realidad que existe en s misma y es

separable de todas las dems realidades de tal modo que no es confundible con ninguna de
ellas, porque su Esencia es precisamente su Ser, de tal modo que su Ser como tal es la
realidad misma que existe en s misma y es precisamente aquello que esta realidad primera
es, o sea, aquello en lo cual esta realidad consiste de ese modo fundamental que es
precisamente existir en s mismo como algo separable y no confundible con las dems
cosas.
Esta misma doctrina, mas no con su acto de ser.
la esencia de un ente es aquello por lo que una substancia es lo que es, a saber, una
realidad subsistente en s misma y no predicable otro, de modo que as la substancia, por
virtud de su misma esencia-, queda comprendida dentro de unos gneros y una especie. As,
por ejemplo, esa substancia concreta que es el Presidente Zapatero tiene la esencia
hombre; y la esencia de este hombre es el principio formal intrnseco por el que esta
substancia individual es lo que es, a saber, esa realidad subsistente en s misma no
predicable de ninguna otra cosa que es precisamente un hombre; de modo que por este
principio formal intrnseco que es su esencia, el Presidente Zapatero es una substancia que
se encuentra comprendida dentro de unos gneros, a saber, el gnero viviente y el gnero
animal, y dentro de la especie humana, como una realidad subsistente en s misma no
predicable de ninguna otra cosa.
Sin embargo, aunque la esencia de aquellas cosas que no consisten en ser, s sea el
principio formal intrnseco por el que una substancia queda constituida como una realidad
que puede subsistir por s misma y en s misma, no obstante, la esencia no es el acto mismo
por el cual la substancia efectivamente subsiste en la naturaleza de las cosas; pues el ser es
precisamente el principio formal intrnseco por el que la substancia efectivamente subsiste
en la naturaleza de las cosas; mientras que la esencia substancial es meramente el principio
formal intrnseco por el que la substancia queda quidditativamente constituida como una
realidad que puede subsistir en s misma y no es predicable de ninguna otra cosa; aunque el
acto efectivo por el cual subsiste la cosa misma no sea la esencia substancial, pues es el ser
como tal el principio formal intrnseco por el que una cosa subsiste en la naturaleza de las
cosas. De todo lo cual se desprende que el principio formal intrnseco de subsistencia ms
radical y actual que se encuentra en una substancia es el acto de ser, y que la esencia es un
co-principio intrnseco formal de subsistencia absoluto y fundamental, pero menos actual y
radical que el acto de ser de la substancia creada.
Pero, aunque la esencia substancial no sea el principio formal intrnseco por el que
una cosa subsiste en la naturaleza de las cosas; no obstante, la esencia substancial, al ser
aquello en lo que consiste una substancia como realidad que existe en s misma y no es
predicable de otra cosa, resulta que la esencia es la substancia misma de la cosa, y se
identifica con sta.
otro, s es el principio formal intrnseco por el que la substancia misma queda

constituida como la realidad que subsiste en s mismaen aquellas cosas que no consisten en
ser, la esencia substancial s es el un principio formal intrnseco por el que la substancia
queda internamente constituida como realidad capaz de subsistir en s misma que no es
predicable de ninguna otra cosa. Adems, la esencia substancial es
Y puesto que, -como se ha visto lneas arriba-, en todas las substancias que no
consisten en ser, su ser no es esencia alguna; y como la esencia es el principio por el que ,
luego el acto de ser de estas substancias
sino un ser sin contenido quidditativo o esencial. Y como la esencia substancial es el

principio formal intrnseco por el cual una cosa consiste en algo que como tal subsiste en s
mismo.
[en consecuencia, cualquiero otro acto de ser que no sea la esencia substancial
misma de una realidad, no es ser subsistente por s, pues slo es ser subsistente por s el ser
de aquella realidad cuya esencia es precisamente la perfeccin de ser misma.]
[Y la razn es que toda esencia substancial de una cosa es el principio formal

intrnseco por el que una cosa se encuentra ubicada dentro de unos gneros y una especie y
por el cual la substancia es una cosa que puede subsistir en s misma, sin que sea en cuanto
tal ninguna propiedad o afeccin de otra cosa que s sea subsistente en s misma.]
[este acto de ser est limitado a ser la causa intrnseca por la que una cosa que no
consiste en ser sino que es meramente potencia de ser, subsiste en s misma y por s misma
en la naturaleza de las cosas como realidad no predicable de otra cosa, de modo que carece
tal acto de ser de la actualidad y la perfeccin suficientes que para ser suficientes es
preciso que sean ilimitadas- para que tal acto de ser sea el principio intrnseco y formal por
el cual el propio ser subsista en s mismo en la naturaleza de las cosas, de tal modo que
mismo ser sea la esencia subsistente en s misma en la cual consiste la cosa que subsiste en
s misma en la naturaleza de las cosas.]
, como qued probado ut supra; de modo que este ser s es Ser por Esencia.
; pero como qued probado que aquella realidad cuya esencia es su mismo ser no
puede ser ms que una, luego, cualquier y, as, no necesite ser causado por una causa
extrnseca a la cosa que tal ser actualiza provenir de una causa eel ser de aquellas cosas que
se distinguen realmente de la esencia substancial que actualizan
Todo ser que no sea subsistente por s proviene de una causa extrnseca a la
cosa que actualiza
[; y puesto que, -segn lo expuesto en el prrafo anterior-, cualquier nota o

perfeccin que no est incluida en la esencia, pero que conviene a una cosa, o bien es
causada por los principios de su naturaleza o proviene de un principio extrnseco 732; y como
quiera que el ser no pueda ser causado por los principios esenciales de la cosa, en razn de
732
Omne autem quod convenit alicui vel est causatum ex principiis naturae suae, sicut risibile in homine, vel
advenit ab aliquo principio extrinseco, sicut lumen in aere ex influentia solis. De ente et essentia, c3.
no es posible que el mismo ser sea causado por la misma forma o quiddidad de la cosa,
como si fuera su causa eficiente; porque, de este modo una cosa sera causa de s misma,
una cosa se producira a s misma en el ser, lo que es imposible. Por consiguiente, es
necesario que toda cosa cuyo ser es otro que su naturaleza, tenga el ser por otro733.
Adems, puesto que el Ser por Esencia que, en cuanto tal, es ser subsistente en s
mismo y por s mismo no proveniente de una causa extrnseca y superior a l, no es ms
que uno solo, y no una multitud, de tal manera que ningn otro acto de ser distinto de l
puede ser subsistente en s mismo y por s mismo, sino que cualquier otro acto de ser
distinto del Ser por esencia es ser no subsistente en s mismo; y en razn de que todas las
realidades que no consisten en ser, porque su esencia es meramente potencia de ser que
participa de ese acto suyo que es el ser; y puesto que el ser de estas cosas no proviene de los
principio esenciales de stas tal como se prob en el prrafo anterior-, luego es forzoso
concluir que el ser de las susodichas substancias cuya esencia no es su mismo ser, es un ser
que proviene de un principio extrnseco a la cosa de la cual es acto.
[hay que tener en cuenta que el ser no es una perfeccin que de suyo no sea
subsistente por s, sino que el ser en cuanto tal es subsistente, y como es evidente que existe
el ser que no es subsistente, esto le acontece al ser no por algo que el mismo ser sea de
suyo, sino por estar mezclado con la potencia; sin embargo, precisamente por esta
naturaleza del ser es que el ser participado de las criaturas es el principio radical por el
que las cosas creadas subsisten en la naturaleza de las cosas.]
Las substancias compuestas de esencia y ser, tienen el ser recibido de otro.-
La tesis de Santo Toms segn la cual es necesario que toda cosa cuyo ser es otro
que su naturaleza, tenga el ser recibido de otro734, se apoya en las argumentaciones
siguientes.
En primer lugar, hay dos clases de propiedades o notas que convienen a cada cosa:
por una parte, todos aquellas notas que son causadas en la cosa por los propios principios
intrnsecos de su naturaleza, como la propiedad de rer en el hombre que dimana de la
forma o esencia del hombre como de su causa eficiente; y, por otra parte, todas aquellas
notas o propiedades que provienen de un principio extrnseco, y el ejemplo sealado por
Santo Toms es la luz en el aire por influjo del sol. Ahora bien, la forma o quiddidad de la
cosa no puede ser la causa eficiente de su ser, de modo que el ser sea causado por los
principios intrnsecos de la naturaleza, pues, en las cosas cuya forma o quiddidad se
distingue realmente de su ser, el ente tiene forma o quiddidad nicamente porque virtud de
733
rei (dico sicut a causa efficiente) quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res seipsam in esse
produceret, quod est impossibile. Ergo oportet quod omnis talis res, cuius esse est aliud quam natura sua
habeat esse ab alio.
734
De ente et essentia, c. 3. Ergo oportet quod omnis talis res, cuius esse est aliud quam natura sua habeat
esse ab alio .
su mismo ser por el cual tal forma o quiddidad existe en la naturaleza de las cosas; de lo
cual se infiere que la forma o quiddidad de la substancia compuesta de esencia y ser, no
puede ser la causa eficiente de su mismo ser, porque de este modo la cosa sera causa de s
misma y se producira a s misma en el ser, lo que es imposible; en consecuencia, slo
queda que todas aquellas realidades cuya esencia no sea su mismo ser, tengan el ser
recibido de otro, y que su ser provenga de una causa extrnseca a tales substancias735.
Existencia de la causa primera cuya esencia es su mismo ser.
Como se ha visto en el apartado anterior, en todas aquellas substancias cuya esencia

no es el ser, su mismo ser es recibido de otro. Ahora bien, es imposible que slo existan
cosas cuyo ser sea recibido de otro, pues si todas las realidades tuvieran el ser recibido de
otro, aunque se multipliquen stas hasta el infinito, ninguna de ellas sera causa primera y
originaria del acto de ser de las dems, y si no hay causa primera, entonces ninguna cosa
habra recibido el ser de ninguna otra, pues ninguna cosa se lo habra dado a ninguna otra, y
as no podra existir ninguna cosa cuyo ser sea recibido de otro; conclusin esta ltima que
es absurda, porque colisiona con la proposicin inicial de la que se parte, segn la cual
todas las cosas tienen el ser recibido de otro. En consecuencia, slo queda concluir en la
existencia de una primera realidad cuyo ser no es recibido de otro porque es Ser Subsistente
por Si, en cuanto su esencia es su ser mismo, de tal modo que sea la nica realidad que
puede originar el ser de todas aquellas cosas cuya esencia no es su mismo ser, puesto que
todo lo que es por otro se reduce a lo que es por s, como a su causa primera, que es Dios,
de tal manera que cualquier otra realidad distinta del Ser subsistente por s, recibe el ser de
ste736.
El ser de esta realidad primera que es Dios, no proviene de una causa extrnseca que
sea su causa eficiente, ni tampoco su ser causado por los principios de su propia naturaleza,
sino que el Ser de esta realidad primera es su misma Naturaleza o Esencia, de tal modo que
es Ser subsistente por S mismo.
Esta realidad primera que es su mismo ser el ser subsistente por s-, no es ms que
uno solo, y no es una multitud, como se ha probado 737, por lo cual, no pueden haber muchas
causas primeras que sean causa eficiente del ser. Con lo cual, esta realidad primera que es
slo ser, es la nica causa del ser que tienen las dems realidades, que reciben el ser de la
causa primera.
735
Omne autem quod convenit alicui vel est causatum ex principiis naturae suae, sicut risibile in homine, vel
advenit ab aliquo principio extrinseco, sicut lumen in aere ex influentia solis. Non autem potest esse quod
ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel quiditate rei (dico sicut a causa efficiente) quia sic aliqua res esset
sui ipsius causa et aliqua res seipsam in esse produceret, quod est impossibile. Ergo oportet quod omnis talis
res, cuius esse est aliud quam natura sua habeat esse ab alio. De ente et essentia, c. 3.
736
Et quia omne, quod est per aliud, reducitur ad illud quod est per se sicut ad causam primam, oportet quod
sit aliqua res, quae sit causa essendi omnibus rebus, eo quod ipsa est esse tantum. Alias iretur in infinitum in
causis, cum omnis res, quae non est esse tantum, habeat causam sui esse, ut dictum est. Patet ergo quod
intelligentia est forma et esse et quod esse habet a primo ente, quod est esse tantum. Et hoc est causa prima,
quae Deus est. De ente et essentia, c. 3.
737
Remitimos al contenido del Captulo __ ___.
La composicin acto potencial de esencia y ser
Todo lo que recibe una perfeccin de otra realidad se encuentra en potencia respecto
de esta ltima, de tal modo que el acto o perfeccin recibida se compara al sujeto receptor
como el acto a la potencia. Ahora bien, en todas aquellas realidades cuya esencia no es su
mismo ser a saber, en todas las criaturas-, es necesario que el ser sea recibido de una causa
extrnseca que es el mismo ser subsistente por s, tal como se ha visto en el apartado
precedente738, y que la misma esencia o quiddidad de tales substancias sea la potencia que
recibe ese acto que es el ser recibido de Dios 739. Por tanto, es evidente que la composicin
de esencia y ser en las substancias creadas, es una composicin acto-potencial. Por lo que el
Aquinatense sostiene que la misma quiddidad o forma, que es el ngel, est en potencia
respecto al ser que recibe de Dios, y aquel ser es recibido como acto740.
Precisamente esta composicin acto-potencial de los entes se da de un modo

jerrquico, que se manifiesta en los grados de simplicidad de las distincias substancias que
existen en la realidad.
Conforme a lo expuesto hasta aqu, es evidente que el De ente et essentia presenta

un panorama jerrquico de las distintas substancias en la realidad, que obedece a la distinta
actualidad que hay entre Dios y las criaturas, y entre las distintas substancias del orden real
creado. El opsculo presenta esta escala jerrquica de todas las substancias del orden real,
describiendo un triple modo de estar la esencia en las diversas substancias 741; a saber, los
diversos modos como se encuentra la esencia en Dios, en las substancias simples creadas y
en las substancias compuestas de materia y forma.
a) Dios: Acto Puro y Primero
Por encima de todos los entes del universo creado y en el vrtice de toda la realidad,
se encuentra Dios, que es el primer principio y es Acto Primero y Puro 742, sin mezcla de
potencia. Y la simplicidad absoluta de Dios se explica precisamente porque es acto puro sin
mezcla de potencia743. Y, en efecto, Dios es acto puro y tiene simplicidad absoluta, porque
al ser la esencia de Dios ser puro, luego su mismo ser es subsistente por s con omnmoda
738
Acerca de la prueba de esta proposicin nos remitimos al apartado precedente.
739
potentia et actus in intelligentiis, non tamen forma et materia nisi aequivoce.
740
De ente et essentia, c. 3. Oportet ergo quod ipsa quiditas vel forma, quae est intelligentia, sit in potentia
respectu esse, quod a Deo recipit; et illud esse receptum est per modum actus.
741
His igitur visis patet quomodo essentia in diversis invenitur. Invenitur enim triplex modus habendi
essentiam in substantiis. De ente et essentia, c. 4.
742
Forma enim non habet in eo quod est forma dependentiam ad materiam, sed si inveniantur aliquae
formae, quae non possunt esse nisi in materia, hoc accidit eis secundum quod sunt distantes a primo principio,
quod est actus primus et purus. De ente et essentia, c. 3.
simplicidad744, pues el ser es acto, razn por la que cual aquella realidad que sea ser
subsistente por s, necesariamente ser acto puro y primero, pues el ser como tal es el acto
de todos los actos, y lo ms perfecto de todo.
b) Las substancias simples creadas
Por su parte, las substancias simples creadas -los ngeles y el alma- son formas
subsistentes por s sin materia; por lo que estas formas son ms nobles y actuales que las
formas materiales de las substancias compuestas que no subsisten sin materia. Con lo cual,
resulta manifiesta la superior actualidad, perfeccin, nobleza y simplicidad de las
substancias simples creadas, por encima de las substancias compuestas cuya forma no
subsiste sin la materia, lo que manifiesta la menor actualidad y nobleza de esta ltima. Y
esto ocurre por la mayor proximidad de las formas que son las mismas substancias simples
creadas al primer principio que es acto primero y puro745. Sin embargo, las substancias
simples creadas, ...aunque sean slo formas sin materia, sin embargo, no hay en ellas una
simplicidad absoluta, de modo que sean acto puro, sino que tienen mezcla de potencia 746.
Ahora bien, la composicin acto-potencial de las substancias creadas se hace patente una
vez que se ha probado la composicin de esencia y ser en ellas, pues el ser se compara a la
esencia como el acto a la potencia.
En efecto, como quiera que aquella realidad primera cuya esencia es su mismo ser
como acto puro sin mezcla de potencia no sea ms que una, y no una multitud, luego es
evidente que en cualquier otra cosa, excepto en ella, sea uno su ser y otro su quididad, o
naturaleza o forma. Por eso, es preciso que en las inteligencias haya el ser adems de la
forma, y por esto, se ha dicho que la inteligencia es forma y ser747.
Y puesto que el ser se compara a todas las cosas, incluso a las mismas formas, como
acto, en consecuencia, esta composicin de forma y ser que se encuentra en las substancias
simples creadas es una composicin de acto y potencia, de modo que la forma pura
subsistente por s que es la substancia simple creada, se comporta como potencia respecto
743
simplicitas nec sunt actus purus, sed habent permixtionem potentiae . De ente et essentia, c. 3.
744
reciperet additionem materiae, quia iam esset esse non subsistens sed materiale . De ente et essentia, c. 3.
745
Unde illae formae, quae sunt propinquissimae primo principio, sunt formae per se sine materia
subsistentes (non enim forma secundum totum genus suum materia indiget, ut dictum est) et huiusmodi
formae sunt intelligentiae. De ente et essentia, c. 3.
746
tamen in eis est omnimoda simplicitas nec sunt actus purus, sed habent permixtionem potentiae .
747
De ente et essentia, c. 3. Unde oportet quod in qualibet alia re praeter eam aliud sit esse suum et aliud
quiditas vel natura seu forma sua. Unde oportet quod in intelligentiis sit esse praeter formam; et ideo dictum
est quod intelligentia est forma et esse .
del ser que es su acto respectivo; y el ser es el acto por el que dicha forma subsiste en la
Pero, adems, esta composicin acto potencial de las substancias simples admite
grados, como ocurre con las inteligencias (los ngeles): Y porque en las inteligencias se
pone la potencia y el acto, no ser difcil encontrar una multitud de inteligencias, lo que
sera imposible, si ninguna potencia hubiese en ellas. (...) Por consiguiente, hay distincin
de ellas entre s, segn el grado de potencia y acto, de tal manera que la inteligencia
superior, que est ms prxima al primero, tiene ms acto y menos potencia y as en las
otras748.
c) Las substancias compuestas de materia y forma
Las substancias corpreas compuestas de materia y forma, ocupan el nivel inferior

en la escala de la realidad, por ser menos actuales y ms potenciales que las substancias
simples creadas, en razn de que no son formas puras subsistentes por s sin materia, sino
que son una composicin de materia y forma. Y, salvo la singular excepcin del hombre,
todas las substancias corpreas tienen una forma substancial que no subsiste sin la materia.
Y puesto que cualquier forma que sea subsistente por s es ms perfecta, actual y noble que
todas aquellas otras formas que slo subsisten en la materia, luego se infiere que aquellas
formas que slo subsisten en la materia son formas menos perfectas y menos nobles que
aquellas otras que s son formas subsistentes por s sin materia; y como la forma se compara
a la materia como el acto a la potencia, y el ser adviene a la materia por la forma; en
consecuencia, resulta evidente que las substancias simples -que son esencialmente formas
puras subsistentes por s sin materia-, sean substancias ms nobles, perfectas y actuales que
aquellas substancias corpreas que slo tienen formas que no subsisten por s sin materia.
Por esta razn dice Santo Toms que si se encuentran algunas formas, que no pueden ser
sino en la materia, esto les sucede en cuanto estn distantes del primer principio que es
Acto Primero y Puro749, debido precisamente a la inferior actualidad de las formas
materiales y la mayor limitacin de su acto de ser.
Las formas de las substancias corpreas compuestas de materia y forma, que tienen
formas que no subsisten sin materia, tienen ms potencia que el alma humana, y estn ms
prximas a la materia que sta. Estas formas no subsistentes sin materia estn ordenadas
gradualmente segn tienen ms y menos potencia, y segn su mayor o menor proximidad a
la materia. As, por ejemplo, los elementos inertes como el hierro y el cobre, estn ms
prximo a la materia, y sus formas substanciales tienen ms potencia, por lo cual un objeto
de hierro o cobre no realiza operaciones vitales, en cambio, un impala o un lobo es un ser
viviente que s realiza todo un conjunto de operaciones vitales, porque sus formas son ms
perfectas, actuales y tienen menos potencia, y por la menor proximidad de sus formas
748
multitudinem intelligentiarum; quod esset impossibile, si nulla potentia in eis esset. (...). Est ergo distinctio
earum ad invicem secundum gradum potentiae et actus, ita quod intelligentia superior, quae magis propinqua
est primo, habet plus de actu et minus de potentia, et sic de aliis.
749
De ente et essentia, c. 3. () sed si inveniantur aliquae formae, quae non possunt esse nisi in materia,
hoc accidit eis secundum quod sunt distantes a primo principio, quod est actus primus et purus.
substanciales a la materia. Por encima de todas estas formas no subsistentes sin materia se
encuentra el alma humana que s es una forma subsistente sin materia750.
d) El alma humana
El alma humana ocupa el ltimo grado entre las substancias intelectuales y simples,
debido a que tiene ms potencia que todas las dems, razn por la cual se encuentra
prxima a las cosas materiales, y la cosa material es atrada a participar su ser, de modo que
del alma y del cuerpo resulta un nico ser en un nico compuesto que es el hombre. No
obstante, el ser de esa substancia compuesta que es el ente humano, en cuanto es ser del
alma humana, no es dependiente del cuerpo, de modo que el alma racional puede subsistir
por s sin materia. Por esta razn, el alma humana se encuentra ubicada, en la escala de toda
la realidad, en un nivel muy superior a aquel correspondiente a aquellas formas que no
subsisten por s sin materia, las cuales estn ms prximas a la materia, por su inferior
actualidad y nobleza, pues las formas que no subsisten por s sin materia no pueden tener el
ser sin la materia, por lo que se infiere que su ser sea ms limitado751.
El principio del subsistir
a) La subsistencia
La subsistencia es la propiedad del ente por la cual ste es en s mismo y no es en

otro.
Es evidente, pues, que la simplicidad del ente se reduce al acto, pues una cosa es
simple en cuanto ms de acto y menos de potencia entre en su composicin.
Y como el acto es perfeccin, luego algo es tanto ms perfecto, cuanto ms de acto

tenga. Ahora bien, ningn acto es finito a no ser por la potencia, pues algo es acto en cuanto
ms exento de toda potencia es, pues el acto en cuanto acto no es una perfeccin que de
suyo sea limitada, por lo cual el ser que es acto de todos los actos y que se compara a todo
como acto y es el acto primero, no es una perfeccin que sea limitada de suyo.
SOBRE LAS OBRAS DE SANTO TOMS:
750
Et hoc completur in anima humana, quae tenet ultimum gradum in substantiis intellectualibus. Unde
intellectus possibilis eius se habet ad formas intelligibiles sicut materia prima, quae tenet ultimum gradum in
esse sensibili, ad formas sensibiles, ut Commentator in III de anima dicit. Et ideo philosophus comparat eam
tabulae, in qua nihil est scriptum. Et propter hoc quod inter alias substantias intellectuales plus habet de
potentia, ideo efficitur in tantum propinqua rebus materialibus, ut res materialis trahatur ad participandum
esse suum, ita scilicet quod ex anima et corpore resultat unum esse in uno composito, quamvis illud esse,
prout est animae, non sit dependens a corpore. Et ideo post istam formam, quae est anima, inveniuntur aliae
formae plus de potentia habentes et magis propinquae materiae in tantum quod esse earum sine materia non
est. In quibus etiam invenitur ordo et gradus usque ad primas formas elementorum, quae sunt propinquissimae
materiae. Unde nec aliquam operationem habent nisi secundum exigentiam qualitatum activarum et
passivarum et aliarum, quibus materia ad formam disponitur. De ente et essentia, c. 3.
751
Ibidem, De ente et essentia, c. 3.
III
Primeros aos de enseanza en Pars
(1252-1256)
Segn Guillermo de Tocco, poco antes de finalizar su estancia en Colonia (hacia

finales de 1251 o comienzos de 1252), el maestro general de los dominicos pide a Alberto
que le recomienda un telogo joven capacitado para ser nombrado bachiller y ensear en
Pars. Alberto le propone a Toms, a quien juzga suficientemente preparado in scientia et
vita752.
Toms recibi la orden de dirigirse inmediatamente a Pars y de prepararse para

ensear las Sentencias (ut ad legendum sententias se pararet). Comenz su enseanza
como bachiller en septiembre de ese mismo ao 1252 bajo la responsabilidad del maestro
Elas Brunet de Bergerac de la provincia dominicana de Provenza, que ocupaba la plaza
vacante por Alberto Magno753.
Despus de la estancia como bachiller bblico en Colonia, sta era la segunda etapa
de su camino para llegar a ser Maestro de Teologa. Tal y como a menudo deba presentar
para llegar a ser Maestro en la Facultad de Artes. Despus de esto, Toms slo tendra que
superar la tercera y ltima etapa, su perodo de bachiller formado (baccalarius formatus),
que tena como tarea principal asistir a su Maestro en las disputas754.
Despus de casi un siglo de existencia pues su edicin definitiva fue publicada

entre los aos 1155 y 1158-, este libro haba entrado en la Universidad a partir de Alejandro
de Hales, que fue el primero en utilizar las Sentencias como texto base para su enseanza
desde 1223 a 1227. Este futuro Maestro franciscano fue probablemente el que organiz esta
obra en distinciones, artculos y captulos, cuando en su origen estaba dividida nicamente
en libros y captulos. Las Sentencias se utilizaron pronto con carcter obligatorio en las
Escuelas durante tres siglos y, volens nolens, todos los escolsticos se vieron obligados a
verter sus enseanzas en este molde, cada vez ms ficticio. Un detalle que afecta a Toms
de cerca nos da a conocer la importancia considerable que muy pronto se le dio: las
Constituciones de los dominicos, en texto de 1234, prescriben que los hermanos destinados
a los estudios deben recibir de su provincia los tres libros bsicos: la Biblia, las Sentencias
y la Historia scholastica de Pedro le Mangeur755.
752
Torrell, Jean-Pierre, Iniciacin a Toms de Aquino: Su persona y su obra, EUNSA, Baraain-Navarra
2002, p. 55.
753
2002, p. 56.
754
2002, p. 58.
755
2002, pp. 58-59.
Se sabe que Pedro Lombardo quiso inaugurar un nuevo estilo de enseanza para el
que emprendi el trabajo de reunir en un solo volumen las diversas opiniones (sententiae)
de los Padres de la Iglesia sobre los diversos temas que trata la Teologa, citando
ampliamente los textos para comodidad de maestros y estudiantes. Como ha observado el P.
Chenu, la obra de Lombardo ofrece el beneficio y tambin los lmites de un capital
patrstico bien ordenado, decantado, digerido, sabiamente asimilado demasiado
prosaico, pero a causa de esto mismo ha sancionado el progreso ms seguro y, cara al
futuro, suministra un material de trabajo con el que pueden cumplirse las iniciaivas ms
libres, haciendo cada vez ms neutras las bases de las que parten756757.
De hecho los telogos no tardaron en abandonar las servidumbres de un estricto

comentario y en introducir osadamente nuevas consideraciones, a veces muy alejadas de las
de Lombardo. Por ello los Comentarios a las Sentencias pueden ser considerados con pleno
derecho como obras teolgicas, reveladoras del pensamiento del autor
756
Chenu, Introduction, pp. 228-229; cf. pp. 226-237 que sitan las Sentencias dentro de la obra de Toms.
Puede verse, para mayor amplitud, el artculo del P. Glorieux, Sentences (commentaires sur les), DTC, 1941
(14, 2), pp. 1860-1884.
757
2002, p. 59.

Gran Acopio Citas Provenientes Del Comentario A Las Sentencias de Pedro Lombardo y Otras Obras de Tomás de Aquino

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Gran Acopio Citas Provenientes Del Comentario A Las Sentencias de Pedro Lombardo y Otras Obras de Tomás de Aquino

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2.

Ubicacin de la tesis de la distincin real entre la esencia y el ser en el

La tesis de la distincin real entre la esencia y el ser est formulada en el Captulo

A medida que el Aquinatense despliega su estudio de la simplicidad de las

El estudio de la simplicidad de las substancias espirituales en el opsculo empieza

3. La inmaterialidad de las substancias separadas

La simplicidad de las sustancias separadas se explica porque su esencia sustancial es

Ahora bien, la mejor demostracin de que las substancias separadas tienen la

En primer lugar, el examen de la potencia intelectiva y sus operaciones en el hombre

Ahora bien, en razn de que la potencia intelectiva est exenta de la potencia de la

En consecuencia, la esencia de la substancia compuesta y la esencia de la

4. La simplicidad de las substancias espirituales

5. La Causa Primera cuya esencia es su mismo ser no es ms que una

La tesis a la que llega el proceso de argumentaciones contenidas en el Captulo

En primer lugar, Santo Toms seala que si se quiere saber si es verdadera la

a) La naturaleza del gnero se multiplica en diferentes especies

El primero es el supuesto de la multiplicacin de la naturaleza del gnero en

La forma es el componente de la esencia de las substancias naturales por el que

Pero aunque sea verdad que el gnero intelectual no se tome de la potencia de la

En cambio, Dios no se encuentra comprendido dentro de gnero alguno que se

Puesto que el gnero significa la esencia de la cosa, y la esencia de Dios es su

b) La naturaleza de la especie se multiplica en diversos individuos porque la

c) La distincin entre perfeccin absoluta y perfeccin recibida en un sujeto.

Una vez que el Aquinatense ha expuesto su doctrina de la distincin real entre la

Santo Toms, en el Captulo Tercero del opsculo expone ntidamente la distincin

Ahora bien, a fin de proceder a explicar con suficiente precisin la doctrina de la

Siguiendo el ejemplo mencionado lneas arriba, el Presidente Bush o cualquier otro

As, los trminos examinados ms arriba explicitan aspectos fundamentales que

De este modo, se puede apreciar como es que la esencia es el principio intrnseco

Por ltimo, porque el ente absoluta y primordialmente se dice de la substancia y

As pues, la superior nobleza y perfeccin del ser y la esencia de las substancias

b) La frmula de la distincin real entre la esencia y el ser

Adems, como se ha visto en el literal a) de este mismo apartado concerniente a la

El concepto de la esencia, es decir, el concepto que tiene el entendimiento humano

Asimismo, dentro del concepto hombre encontramos, a su vez, la animalidad y la

En efecto, una distincin meramente lgica o mental opera cuando el entendimiento

Ente real y ente de razn: Los ejemplos del hombre y el Fnix

El ser recibido de otro

A su vez, las argumentaciones contenidas en el prrafo anterior se apoyan en otras

As, en el orden de lo real y el orden de la perfeccin, la forma de las cosas depende

Puesto que la potencia se compara al acto como lo imperfecto a lo perfecto, y es

Slo as se podr probar debidamente la existencia de una Causa Primera de todo el

La esencia del ente.

El significado de la palabra misma esencia expresa ya esa funcin primordial que la

Pero porque el ente absoluta y primordialmente se dice de la substancia y

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