El intelectualismo socrtico y su recepcin

en Aristteles

Andrs Santa-Mara
Pontificia Universidad Catlica de Valparaso
andres.santamaria@ucv.cl

Resumen: El propsito de este artculo es el de revisar algunas de las conexiones

sistemticas existentes entre el pensamiento de Scrates y el de Aristteles en torno
a la accin y a su mecanismo motivacional. Para ello, se comenzar presentando
una lectura del llamado intelectualismo socrtico en una versin ms blanda,
basada en la posibilidad de entender el concepto de pistmh (que Scrates iden-
tifica con el de ret) de un modo ms amplio, a la luz de ciertos pasajes en los
que el Scrates platnico se refiere a su propia ignorancia y a su clebre irona.
A continuacin, se pasar revista sucintamente a las crticas que Aristteles hace a
la posicin socrtica, a la vez que se remarcarn aquellas intuiciones de Scrates de
las que Aristteles es, de todos modos, deudor en su teora de la accin.

***

Abstract: The aim of this paper is to review some of the systematic connec-
tions between Socrates and Aristotles thinking about action and its motivational
mechanism. To this purpose, I will start by presenting an interpretation of the so-
called Socratic intellectualism in a milder version, based on the possibility of
understanding the concept of pistmh (identified by Socrates with ret) in a more
comprehensive way. This concept will be seen in the light of certain passages in
which the Platonic Socrates refers to his own ignorance and to his famous irony.
Further, I will briefly review Aristotles critic of the Socratic position, and I will
point out those Socratic intuitions to which Aristotle is, at all events, indebted in
his theory of action.

Palabras clave: Aristteles, intelectualismo, Scrates, teora de la accin.

Recepcin: 17 de diciembre de 2007.
Aceptacin: 13 de mayo de 2008.

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 El intelectualismo socrtico y su recepcin
en Aristteles1

Andrs Santa-Mara

Como parte del inters que ha despertado la llamada filosofa

de la accin en los ltimos cincuenta aos, especialmente en
la tradicin analtica anglosajona, es claro que se ha presta-
do mucha atencin a los problemas sistemticos que genera
una explicacin del mecanismo motivacional de las acciones
intencionales, pero tambin es digno de notarse que algunos
autores han vuelto a revisar el planteamiento que esta cuestin
ya tuvo en los clsicos griegos, especialmente en Aristteles,
revelando que an tienen mucho que aportar a la filosofa de
la accin.2 Ahora me propongo ir un poco ms atrs que Aris-
tteles, y centrarme sobre todo en el planteamiento de este
problema en el pensamiento de Scrates, por dos razones fun-
damentalmente. En primer lugar, resulta provechoso revisar el
planteo socrtico de determinadas cuestiones vinculadas con
el problema de la racionalidad prctica, por cuanto bien se lo
podra considerar como el primer intento de explicacin tica
ms o menos fundamentada, dentro del contexto de la tradi-
cin filosfica griega.
Y en segundo lugar, me interesa revisar aqu el pensamien-
to de Scrates por la importancia que Aristteles mismo le

1
Este artculo fue elaborado en el marco del Proyecto FIL 003-02 del Fondo de
Investigacin Cientfica de la Universidad de los Andes, a cargo del prof. Dr. Mar-
celo D. Boeri, a quien expreso mi agradecimiento por su invitacin a participar en
el proyecto y por el apoyo que brind a mi investigacin.
2
A este respecto, pueden sealarse los enormes aportes de G. E. M. Anscombe
(1981) y D. Davidson (1980).

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habra asignado, por lo menos en sus investigaciones morales.

Sealo esto porque no es raro encontrar a Aristteles en EN
y EE en continuo dilogo con la posicin socrtica, especial-
mente en lo que respecta al problema del fenmeno de la in-
continencia (o aparente fenmeno de la incontinencia, dira
Scrates) y al de la sabidura prctica o frnhsiw.
Un intento de reconstruccin de la filosofa socrtica de la
accin puede permitir tambin una lectura ms crtica de los
pasajes en los cuales Aristteles comenta la posicin de S-
crates. En el anlisis que sigue, tratar, pues, de reconstruir de
manera sucinta las bases de lo que podra calificarse como el
pensamiento de Scrates acerca de la accin y, a su vez, tratar
de dilucidar con cierta exactitud a qu nos referimos cuando ha-
blamos del intelectualismo socrtico. Para ello, revisar algu-
nos pasajes clave de los dilogos Protgoras y Gorgias, donde
el personaje Scrates se refiere a lo que Aristteles llamar ms
tarde krasa.3 Despus de eso, examinar ciertos pasajes de
Apologa de Scrates en los que se podra encontrar un buen
complemento a las tesis que pueden extraerse de Protgoras y
Gorgias acerca de la inexistencia de la incontinencia en un sen-
tido estricto. Me refiero a aquellos pasajes en los que Scrates
declara su propia ignorancia, especialmente Apol., 20c-24d, del
que aventurar una interpretacin para referirme a la irona pro-
piamente socrtica con que esa ignorancia es reconocida, y as
contar con algn dato adicional acerca de las diferentes nocio-
nes de conocimiento que Scrates habra manejado, de modo que
sea posible precisar un poco ms el contenido de la ignoran-

3
Es de notar que el trmino krasa no se encuentra utilizado en toda la obra
de Platn. El trmino krata, a su vez, aparece slo en una ocasin en los dilogos
tempranos, a saber, en Gorgias, 525a4, en un contexto que no indica en absoluto
que se la est tratando en el sentido ms acotado que le da, por ejemplo, Aristte-
les (es decir, como un carcter moral determinado). De todos modos, es evidente
que el fenmeno de la incontinencia tiene que haber ocupado algn lugar en las
discusiones con Scrates. Jenofonte, por otro lado, s que ocupa el trmino en
Memorabilia, IV, 5 (en seis ocasiones), y Simposio, 8 (en dos ocasiones).

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cia que Scrates acusa no ya en l mismo, sino en el agente su-

puestamente incontinente del que habla en Protgoras. A conti-
nuacin, pasar una breve revista a algunas crticas de Aristte-
les a la posicin socrtica, para sealar luego ciertos aspectos
de la tica y teora de la accin aristotlicas, cuya gnesis
podra hallarse en el planteamiento socrtico del problema,
de modo que sera posible decir que Aristteles es deudor
tanto en cuestiones metodolgicas como en cuestiones de
fondo del planteamiento socrtico, especialmente en lo que
concierne a la explicacin de la incontinencia y de la sabidu-
ra prctica, los cuales si bien Aristteles critica, no obstante,
segn puedo ver, jams logra resolver sin desprenderse del
todo de las soluciones que Scrates propusiera para salir de
las aporas que ste identific. En pocas palabras, me atreve-
ra a defender que, en lo que respecta a la psicologa moral,
Aristteles era ms socrtico de lo que, al parecer, pensaba.

1. Breve repaso del planteo socrtico del mecanismo motiva-

cional de las acciones y su puesta a prueba en el caso
del fenmeno de la incontinencia

Al adentrarnos en el pensamiento de Scrates, es imposible ob-

viar totalmente todos los problemas de ndole crtica que esta
figura genera. Con todo, no pretendo abordar aqu la discusin
relativa a la llamada cuestin socrtica, sino que ms bien
partir de la base de que se puede acceder a su filosofa a partir
de la obra de Platn, especialmente la de su etapa ms tem-
prana.4 No por eso dejo de tomar en cuenta la complejidad que

4
Una revisin ms completa de la llamada cuestin socrtica puede hallarse, por
ejemplo, en Guthrie (1991), pp. 313-360. Para los efectos de esta breve revisin,
simplemente asumo que Scrates fue, efectivamente un personaje histrico, cuyo
pensamiento es conocido fundamentalmente gracias a la obra de Platn y Jenofon-
te. Asumo, a su vez, que Platn s es una fuente relativamente confiable a la hora
de desentraar su pensamiento, especialmente en su obra ms temprana; aunque a

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esta opcin trae consigo, y no olvido que me encuentro frente

a una versin del pensamiento de Scrates, no obstante sea la
principal fuente para acceder a ste. De todos modos, el mismo
Aristteles como fuente para el estudio de Scrates ser de gran
ayuda para poder trazar la lnea divisoria entre el pensamiento
de ste y el de Platn, aunque tampoco haya que fiarse ciega-
mente de los dichos de Aristteles acerca de otros autores, por
cuanto muchas veces los hace decir cosas que jams pensaron
o saca consecuencias de sus teoras que ellos nunca hubieran
suscrito, las ms de las veces por aplicarles su propio andamia-
je conceptual al explicar sus posiciones sobre los ms diversos
temas.5
Con todo, podemos partir notando cmo, ya en Protgoras,
352a7-e2, se halla un pasaje de gran inters a la hora de dilucidar
ciertas nociones claves de lo que podramos llamar la psicolo-
ga moral socrtica. All Scrates discute con Protgoras acer-
ca de la opinin comn de que las personas, cuando obran mal,
lo hacen porque son vencidas por los placeres (p tn donn
ttsyai, 352e6-353a1). En ese pasaje, Scrates se pregunta si
acaso esto es posible, vale decir, si acaso es viable pensar que
el conocimiento (pistmh) puede ser efectivamente gober-
nado por afecciones tales como el arrebato (yumw), el placer
(don), el dolor (lph), el deseo ertico (rvw) o el temor
(fbow); en vez de ser aqul lo que las domine, en virtud de
su carcter fuerte, conductor y soberano.6

partir de sus dilogos de madurez y de vejez, como Menn, Fedn y Banquete, de

todos modos hay que leerlo con ms recelo, al menos si se pretende reconstruir al
Scrates histrico a partir de ellos. Con respecto al problema de las fuentes para re-
construir la figura de Scrates, J. Walsh seala que, de todos modos, uno de los
temas en los que las tres fuentes principales (Jenofonte, Platn y Aristteles) pa-
recen coincidir ms plenamente es justo lo que revisamos ahora, en otras palabras,
la explicacin de la racionalidad prctica, y, en concreto, la imposibilidad de la in-
continencia y la identificacin de la virtud con el conocimiento. Vid. Walsh (1971),
pp. 239-240.
5
Vid. Kahn (1998), pp. 79-87.
6
Cf. Prot., 352b3-c2.

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En este contexto, Scrates declara su opinin al respecto, des-

lizando en ella un primer aspecto de su intelectualismo, aun-
que como pretendo mostrar, puede no ser ste una forma de
intelectualismo tan duro como se suele ver:

Tambin t tienes tal opinin sobre l (sc. el conocimiento) o

te parece que el conocimiento es algo noble y capaz de gobernar
a la persona <que lo posee>, y que si uno conoce las <acciones>
buenas y malas y no es dominado por ninguna otra cosa a actuar
de otra manera que como su conocimiento le ordena, la sabidura
(frnhsiw) ser suficiente para socorrer a la persona?
Scrates, tambin me parece como t dices dijo, y al mismo
tiempo si lo es para cualquier otro, tambin es vergonzoso para
m afirmar que la sabidura (sof a) y el conocimiento no son lo

ms poderoso de todas las cosas humanas (352c2-d3, trad. M. D.

Boeri).

En este breve texto aparece un primer rasgo intelectualista a

notar en la posicin socrtica, a saber, que el conocimiento es
condicin necesaria y suficiente para la accin. Si bien sera
descabellado dejar de atribuir esta posicin al Scrates platni-
co, de todos modos cabe precisar que esta forma de intelectua-
lismo debe entenderse dentro de la concepcin psicolgica que
el mismo Scrates manejaba, la cual careca de las divisiones y
distinciones que Platn y Aristteles introducirn ms adelante
con un aparato conceptual mucho ms sofisticado. Vale decir,
no creo que haya que entender aqu las nociones de conoci-
miento o de sabidura con el sentido tcnico que, por lo menos,
Aristteles les dar ms tarde.7 Ms bien, pareciera que la po-
sicin socrtica es dependiente del monismo psicolgico que
supone, en el cual la nocin de conocimiento o pistmh es

7
Un texto clave al respecto es el conocido pasaje de Met., I, 1-3, donde Arist-
teles distingue y define los tipos de conocimiento. A su vez, en EN, VI, 3-7, se los
distinguir ms acabadamente como virtudes intelectuales. Vid. tambin Trinidade
(2000), pp. 43-46, donde se destaca la novedad del anlisis del conocimiento in-
troducido por Aristteles.

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utilizada indistintamente para designar lo que Aristteles en-

tender como conocimiento terico y conocimiento prc-
tico.8
Con todo, pienso que en el texto recin citado llama la aten-
cin acerca de que, si bien Scrates excluye la posibilidad de
que los deseos sean el motor de la accin, y que por lo tanto es
el estado cognoscitivo del sujeto el que, en definitiva, mueve,
no obstante creo que es de vital importancia para comprender
la psicologa moral socrtica detenerse en el hecho de que,
al menos en este pasaje, el conocimiento al que se refiere
Scrates es eminentemente prctico y no puramente terico,
por cuanto se dirige en especial a la accin.
Desde este punto de vista, la posicin intelectualista que
Scrates defiende parece encontrar mucho ms asidero. Ob-
viamente, despus de presentar su postura, Scrates procede a
justificarla en conversacin con Protgoras a partir de 352e5.
El argumento, que ha suscitado una amplia discusin entre
los especialistas,9 discurre como un anlisis del fenmeno de
la afeccin ser arrastrado por los placeres (p tn donn
ttsyai). Comienza con un sencillo anlisis de las acciones
comnmente calificadas como malas, para llegar a la respues-
ta del por qu las llamamos de esa manera: no pueden ser
malas solamente porque nos proporcionen un placer inmediato
ni porque le procuren alegra a quien las experimenta. Luego,
deben serlo porque terminan en aflicciones para el agente y lo
privan de otros placeres.
Asimismo, las acciones que causan aflicciones en el agente
pueden ser llamadas buenas cuando terminan por producir
un mayor placer y menor dolor en el agente, como, por ejem-

8
Para la inexistencia de la problemtica en torno a la distincin entre un tipo
de conocimiento prctico y otro terico antes de Aristteles, vid. Walsh (1971),
p. 241.
9
Una buena y sucinta presentacin del estado actual de la discusin en torno a
si Scrates suscriba o no las tesis hedonistas que defiende en Prot., puede encon-
trarse en Gmez-Lobo (1998), pp. 205-207.

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plo, quien ingiere una medicina que sabe mal, y termina cu-
rndose de una enfermedad que lo aquejaba.
Por tanto, si se considera la moralidad desde el punto de
vista puramente hedonista, debera tenerse al placer lisa y lla-
namente como un bien y al dolor como un mal.10 Ahora bien, una
tesis de esta naturaleza merece ser revisada por la cantidad de
problemas que puede generar, partiendo por el de cmo consi-
derar entonces aquellos placeres que proporcionan, a la postre,
un mayor dolor para el agente, o bien aquellos dolores que le
procuran un mayor placer.
Scrates aprovecha este dilema para explicar, incluso a
partir de unas premisas de corte hedonista (que probablemen-
te ni l mismo suscriba),11 que no hay tal fenmeno de dejarse
arrastrar por los placeres, sino que, en todo caso, lo que sucede
es una suerte de error cognoscitivo por parte del agente. As,
pues, como es habitual, Scrates lleva las premisas aceptadas
de mejor o peor manera por su interlocutor hasta sus lti-
mas consecuencias para mostrar, va reduccin al absurdo, la
inconsistencia de la postura que quiere deshabilitar. El argu-
mento discurre ms o menos as: si gozar del placer es un bien
y sufrir el dolor es un mal, entonces quien dice que hace el mal
porque es vencido por el placer, en definitiva lo que est ha-
ciendo es un mal por ser vencido por el bien. Scrates reconoce
que cualquier interlocutor considerara absurda una conclusin
de este tipo, y para ello introduce una salvedad que bsicamen-
te consiste en que, en este argumento, bien y mal no deben
tomarse unvocamente, sino que, por el contrario, existen mu-

10
Cf. 354c5-d3; 355b3-c1.
11
sta es una discusin que no pretendo abordar aqu, porque nos puede alejar
del punto al que me dirijo. De todos modos, asumo la misma posicin al respecto
que G. Santas, segn el cual las premisas hedonistas de las que parte el argumento
de Scrates en Prot. no tienen por qu chocar con la posicin antihedonista soste-
nida por l en otros dilogos, como Gorgias. Ms bien, parece un caso tpico de
argumentacin socrtica, en el que muestra la inconsistencia de las creencias de la
mayora acerca del fenmeno de dejarse arrastrar por el placer con sus premisas
hedonistas. Vid. Santas (1971), pp. 269-270, n. 7.

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chos tipos de bienes y de males: dentro de los primeros, los

hay ms y menos nobles, y entre los segundos, ms y menos
vergonzosos. Introducida la salvedad, es posible dar ms sen
tido al argumento presentado por Scrates. De este modo, lo
que suele ser denominado incontinencia o ser arrastrado por
los placeres, desde la perspectiva socrtica no sera ms que
un asunto cuya raz se encontrara en el plano cognoscitivo del
agente, por cuanto ste realiza una accin buena (o sea pla-
centera), ignorando en cierto sentido que no vala la pena
realizarla, justamente por el mayor mal (o sea dolor) que
sta le reporta. En sntesis, quien dice ser vencido por los
placeres, en verdad es vencido por bienes que no son dignos
<de vencer en l>, pues si lo fueran, la persona que decimos
que es vencida por los placeres no se equivocara.12 En este
caso, lo que vuelve ms valioso un determinado bien que un
determinado mal, dice, es el exceso y el defecto respectivo, o
sea, la superioridad de uno y la inferioridad del otro.13
Por lo tanto, la clave del llamado fenmeno de la inconti-
nencia se encuentra, tal como es descrito por Scrates en Pro-
tgoras, en un error de orden cognoscitivo y no en una mera
falta de voluntad por parte del agente que se deja arrastrar
por los placeres. Es decir, el problema se vera acotado a una
cuestin de orden epistemolgico, anlogo a un error de pti-
ca por parte de un sujeto que padeciera de una afeccin en sus
ojos por la que ve como ms cercanos objetos que en realidad
se encuentran ms lejos, o ms grandes los que en verdad son
ms pequeos. La sntesis de esta explicacin se halla en Pro-
tgoras, 356c8-e2:

12
355d4-6 (trad. M. D. Boeri).
13
En este pasaje (356a5-8), en el que Scrates enfatiza la diferencia entre el
placer del momento y el dolor y placer futuros, se puede notar un paralelo inte-
resante con el pasaje aristotlico de DA, III, 10, 433b5-10, en el que Aristteles
seala que los conflictos de deseos aparecen solamente en aquellos animales que
tienen percepcin del tiempo, pues la inteligencia ordena resistir a causa del futuro
mientras que el apetito hace referencia slo al presente inmediato.

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Si para nosotros, por tanto, el que nos vaya bien consiste en lle-
var a cabo y adoptar las cosas grandes y en evitar y no llevar a
cabo las pequeas, qu se nos mostrara como la salvacin de
nuestra vida? Acaso el arte de la medida ( metrhtik txnh) o el
poder de la apariencia ( to fainomnou dnamiw)? ste nos hara
andar errantes y cambiar de opinin de arriba abajo una y otra
vez en cuanto a las mismas cosas, y arrepentirnos tanto en nues-
tras acciones como en nuestras elecciones de las cosas grandes y
pequeas. El arte de la medida, en cambio, quitara autoridad a
esta apariencia y, al mostrarnos la verdad, hara que el alma es-
tuviera en calma y se mantuviera en la verdad, y salvara nuestra
vida (trad. M. D. Boeri).

Siguiendo con la analoga de la ptica, Scrates atribuye el xi-

to en nuestras acciones al conocimiento que permite dilucidar
correctamente qu es ms grande y qu ms pequeo, o sea, qu
es verdaderamente noble y qu no lo es.14 Los caracteres vir-
tuoso e incontinente, entonces, no seran ms que dos esta-
dos epistmicos distintos que determinarn la accin de cada
agente. El arte de la medida corresponde a un conocimiento
prctico-disposicional que permite al agente buscar aquellas
cosas que realmente le convienen. En cambio, el poder de
la apariencia corresponde al estado de autoengao en el que
se encuentra el vicioso, que le impide ver correctamente, y
por lo tanto, juzga los bienes aparentes como si fueran bienes
reales. Esto ltimo se encuentra en perfecta consonancia con lo
que veremos ms adelante acerca de la tesis socrtica en Gor-
gias: quien obra mal no hace propiamente lo que quiere, sino
lo que cree que quiere, porque si supiera realmente que est
haciendo algo malo, nunca habra escogido llevarlo a cabo.15

14
Se puede hablar aqu del arte de la medida ( metrhtik txnh) como un
conocimiento, por cuanto en Platn no se encuentra todava un uso tcnico de los
trminos txnh y pistmh como lo hay en Aristteles (cf. p. ej. Met., I, 1-3). En la
obra de Platn ambos son utilizados a menudo de modo intercambiable.
15
Cf. Gorgias, 468d5-7. Es de notar que una razn fuerte por la que Scrates
niega la posibilidad de la incontinencia es que el agente que hace algo malo se

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Quien posee el arte de la medida tiene, pues, verdadera pi-

stmh o un esclarecimiento cognoscitivo seguro acerca de lo
bueno y de lo malo. Quien se deja dominar por el poder de
las apariencias, en cambio, goza nada ms de un acercamiento
de carcter doxstico al mbito prctico que justamente en
virtud del estado epistmico que posee, vara de una opinin
a otra, arrepintindose no pocas veces de sus acciones y elec-
ciones.
Asimismo, en Gorgias, a partir de 466c3, tiene lugar la
discusin entre Scrates y Polo acerca de la relacin entre el
poder y el bien del agente. La discusin se origina despus
de que Scrates afirma, en contra de la opinin de Polo y del
comn de la gente, que los oradores y los tiranos no tienen un
gran poder ni hacen lo que quieren. Obviamente, en este caso
la carga de la prueba recae sobre la posicin socrtica, por
el carcter contraintuitivo de su tesis. Polo afirma, en 466a9-
c2, en defensa del arte retrico, que los buenos oradores son
quienes ms poder ostentan en la ciudad. Entonces, Scrates
cuestiona la nocin de poder ilimitado que Polo atribuye a
oradores y a tiranos, introduciendo una distincin entre dos
expresiones que su interlocutor considera como sinnimas.
stas son:

a) Hacer lo que a uno le parece mejor

b) Hacer lo que uno quiere.16

Para Scrates, slo (a) es una propiedad de los oradores y ti-

ranos, mientras que (b) no. Esto se entiende a la luz de la dis-
tincin que introduce, a su vez, entre los fines y los medios de

encuentra en tal estado de autoengao que no sabe en ningn sentido que est
obrando de modo incontinente, ya que un requisito bsico para reconocer un caso
de incontinencia debera ser el conflicto en el agente que, justamente, parte de la
presencia en l de algn tipo de conocimiento por el que se da cuenta de que est
haciendo algo malo.
16
Cf. Gorgias, 466e1-2 y 467b2.

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nuestras acciones,17 la cual es ejemplificada de una manera muy

similar al modo en que, en Protgoras, se ilustr la diferen-
cia entre el bien real y el bien aparente, a saber, con el ejemplo
de la medicina desagradable que un paciente debe tomar para
procurarse un bien mayor: su salud. Con el ejemplo se quiere
significar que cuando hacemos algo, no buscamos lisa y lla-
namente aquello que estamos realizando, sino aquello por lo
cual estamos haciendo lo que hacemos, o sea el fin, el cual
es buscado como termina por aceptar Polo porque es
bueno.
De este modo, Scrates se distancia de la nocin trivial o
meramente descriptiva del poder que sostiene Polo identifi-
cable con (a), proponiendo, en cambio, una visin ms bien
normativa del poder identificable con (b), que lo hace
depender de la bsqueda efectiva del bien real por parte del
agente. Y esto, en conexin con la premisa de que todo agen-
te busca o quiere el bien en sus acciones,18 lleva a pensar,
entonces, que el orador o el tirano que se encuentra en una
situacin de autoengao por la que considera como bien real
algo que no es ms que un bien aparente (vgr. asesinar a sus
enemigos), finalmente no hace lo que quiere (el bien real) sino
lo que cree que quiere (el bien aparente).
Esta conclusin halla un fuerte sustento adems en el clsico
apotegma socrtico segn el cual nadie yerra a sabiendas.19
Y por tanto, si el agente se encuentra en situacin de autoen-
gao con respecto al bien real, cuanto ms poder en sentido
trivial o descriptivo posea, menos poder en sentido relevante
o normativo tendr realmente. El tirano habr hecho lo que
le pareci mejor, pero no lo que quera en sentido estricto.

17
Gorgias, 467c5-7. Scrates no utiliza los conceptos de medio y fin, pero
claramente los est suponiendo al referirse a lo que los agentes hacen ( n prttv-
sin) por un lado, y a aquello por lo que hacen lo que hacen (keno o neka
prttousin toy' prttousin) por otro.
18
Cf. Gorgias, 468b7-8.
19
Cf. p. ej. Gorgias, 509e3-7.

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Y por eso su error radica no en querer lo mejor para l, sino

en pensar que asesinar a sus enemigos es lo mejor para l.20
Aqu se encuentra, entonces, la razn de fondo por la que
Scrates considera a partir del principio nemo sua sponte
peccat que el fenmeno de la incontinencia no se puede
dar realmente en un agente racional. El error moral, como es
el caso de una accin injusta, no se debe a la debilidad de la
voluntad, ya que un agente no puede sino buscar su propio
bien. El error se debe, por tanto, a la ignorancia del agente
acerca de lo que es efectivamente bueno para l.21 De ah la
contundente afirmacin socrtica de que la nica accin mala
es carecer de conocimiento.22 El intelectualismo que lleva a
Scrates a asumir semejante postura se encuentra en una es-
trecha conexin con el monismo psicolgico que sostiene; y
tanto es as que ms adelante Platn tomar distancia de esta
forma de intelectualismo, en la medida en que vaya estable-
ciendo una nueva psicologa, que reconozca la presencia de
una parte racional y otra irracional en el alma como principios
de la accin, como lo har, por ejemplo, en Repblica.23
Pues bien, claramente el problema del error moral no se
acaba ah, ya que queda por resolver qu tipo de conocimien-
to es se del que carece el agente que yerra. De acuerdo con
los principios de la tica socrtica que se pueden extraer de
Gorgias, ste parece ser el conocimiento de que la accin
justa es buena para el agente, pero este conocimiento no sera
posible, a su vez, si el agente no conociera los criterios espe-
cficos que hacen que una accin sea justa.24 Creo, sin embar-

20
Cf. Gmez-Lobo (1998), p. 140.
21
Cf. Gmez-Lobo (1998), p. 146.
22
Cf. Prot., 345b5.
23
Cf. p. ej. Rep., 439d ss. Muy elocuente resulta el pasaje de 439e6-440a3,
donde Platn describe la actitud de Leoncio, quien, despus de un momento de
conflicto, se deja arrastrar por su deseo de contemplar el morboso espectculo
de unos cadveres en el Pireo.
24
Gmez-Lobo (1998), p. 147, es de la opinin contraria, es decir, que el tipo de
ignorancia relevante de modo ms directo con la estructura dramtica del Gorgias

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go, que este tipo de conocimiento puede ser tematizado con

mayor profundidad. Es difcil pensar que se trate de un cono-
cimiento absolutamente terico acerca de lo bueno, ya que,
como deca ms arriba, en Scrates simplemente no existe tal
distincin entre diferentes tipos de conocimiento terico y
prctico de acuerdo con sus diversos objetos. El anlisis rea-
lizado ms arriba del pasaje de Protgoras en el que se descri-
be el arte de la medida nos puede entregar alguna clave para
entender el conocimiento del virtuoso socrtico en un sentido
prctico-disposicional por el que puede distinguir, en base a
determinados criterios, el bien real del bien aparente.25
Si esto es cierto, el llamado intelectualismo socrtico po-
dra no ser una posicin tan dura a la hora de explicar la raz
del error moral. Pero para ello es necesario encontrar alguna
razn para suponer la presencia de una nocin ms amplia de
conocimiento en Scrates, en la que se pueda incluir ese sen-
tido prctico-disposicional no solamente como una forma sub-
sidiaria de conocimiento, sino como su manifestacin verda-
deramente relevante para la praxis.
Para esto, vuelvo la mirada al pasaje de Apol., 20c-24d, don-
de aparece tambin la nocin de ignorancia, pero en un sen-
tido muy distinto al que se le da en Gorgias. En dicho pasaje,
se trata de una ignorancia que Scrates reconoce en s mismo,
en oposicin a la sabidura que le atribuye el orculo de Delfos.
Estas nociones de sabidura e ignorancia que utiliza Scrates
en Apol. con una irona sutil y compleja, nos permitirn ver

es, por supuesto, la ignorancia de (ii) (sc. el conocimiento de que la accin justa
es buena para el agente). Me parece que, dentro de las notas definitorias de la
justicia que debe conocer el agente para actuar de modo justo, se incluye el hecho
de que la justicia es buena para el agente. Polo, al no reconocer la justicia como
un bien, acusa su ignorancia respecto de los criterios especficos que hacen a una
accin justa (por mucho que l diga conocerlos), ya que un criterio fundamental es
que la ejecucin de esa accin constituya un verdadero bien para quien la realiza,
ms all de las consecuencias que pueda tener a corto o largo plazo.
25
Vid. Boeri (2004), pp. 117-118.

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con ms claridad el sentido verdaderamente relevante que tie-

ne el conocimiento para l.
En el contexto de la defensa de Scrates ante las acusacio-
nes que se le hacan por los cargos de corrupcin de la juven-
tud, atesmo, investigacin de cosas subterrneas y celestes y
hacer del peor argumento el ms poderoso, l aduce que en
toda su vida no hizo ms que obedecer al dios, es decir, vivir
de acuerdo con la justicia.26 Y en contra de las acusaciones de
ensear como los sofistas, reconoce inmediatamente que l no
posee esa sabidura, sino que tiene una de otro tipo.27 Se trata
de la sabidura que la pitonisa del orculo de Delfos atribuy
a Scrates, que lo reconoca como el ms sabio de los atenien-
ses. Tratando de dar sentido a la enigmtica afirmacin del
orculo, Scrates comenz a buscar a alguien ms sabio que
l entre los polticos, los artesanos y los poetas, y el resultado
fue siempre el mismo: ellos no podan dar razn de ciertos con-
ceptos bsicos presentes en sus discursos, especialmente aque-
llas nociones de orden normativo que guardaban alguna rela-
cin con su respectivo arte, como la piedad o la justicia, por
ejemplo. Con ello, Scrates constataba que aquellos a quienes
dio por sabios, en realidad no lo eran; aunque l mismo no
distaba demasiado de la ignorancia de sus interlocutores en lo
que se refiere a las definiciones de aquellos predicados norma-
tivos. Pero donde s hay una diferencia notable entre Scrates
y los supuestos sabios es en que aqul est conciente de su
propia ignorancia, mientras que stos no. Los poetas, polticos
y artesanos caan en el error de creer tener competencia en
mbitos ajenos a sus respectivas disciplinas, es decir, no co-
nocan los lmites de su propio saber.

26
Apol., 23b4-c1. Vid. Weiss (1998), pp. 7-23, donde se encuentra un completo
anlisis de este pasaje de Apol., en el que se aclara que la obediencia de Scrates
hacia el dios se ve concretada en su vida de acuerdo con la justicia y con lo que,
como agente moral autnomo, le parece correcto.
27
Apol., 20d6-e3.

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Esta diferencia entre la ignorancia de Scrates y la de los

supuestos sabios de la poca puede permitir dilucidar qu tipo
de conocimiento es verdaderamente relevante para Scrates. Se
puede descubrir, pues, que subyace una sutil distincin entre
dos niveles de conocimiento distintos. Por un lado, hay un
saber de primer grado, que es lo que trivialmente se deno-
mina como conocimiento, y es, de hecho, aquel del que los
sofistas se jactaban de poseer. Pero, por otro lado, existe un
saber de segundo grado, saber reflexivo por el que un sujeto
toma conciencia de los lmites de su propio saber tcnico o es-
pecfico. As, el saber de primer grado, privado del de segundo,
no sera propiamente saber para Scrates; y por eso llega a la
conclusin de que el orculo lo situ a l como ejemplo de
ese saber de segundo grado, que es la sabidura a la que puede
aspirar el hombre.28
Esta ltima caracterstica del saber socrtico, analizada a la
luz de su tradicional irona, nos ayudar a seguir desentraan-
do su sentido. En los dilogos tempranos de Platn, Scrates
aparece con una actitud inicial por la que expresa su propia
ignorancia con respecto al tema en discusin, mtodo que le
permite situarse inmediatamente en la posicin del que inte-
rroga. El interlocutor, por el contrario, adopta la actitud con-
traria: o se reconoce como versado en el tema, o Scrates lo
halaga tanto que termina por reconocerse como sabio.29 Esta
situacin contrasta con la pora del final de los dilogos,
donde ambos reconocen su ignorancia, dejando en evidencia
que la supuesta superioridad del interlocutor no era tal, pues
ni siquiera saba que no saba.
Entre los contemporneos de Scrates, no faltaron, a su vez,
quienes lo acusaron de discutir con mala intencin, de modo
que su declaracin de ignorancia no sera ms que una arti-
maa para que el interlocutor caiga en su juego dialctico. Al

28
Apol., 23a7-b4.
29
Cf., p. ej., Ion, 530a-d; Laques, 181d, y Eutifrn, 3d-e.

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respecto, es muy elocuente el texto de Rep., I, 337a3-7, en el

que Trasmaco se exaspera ante la negativa de Scrates para
proponer una definicin de la justicia, echndole en cara que
en realidad sabe, pero miente para cazar al interlocutor:

Al or esto, <Trasmaco> lanz una gran carcajada, amarga y des-

pectiva, y dijo: Ah, por Hrcules! He aqu esa acostumbrada
irona (efirvnea) de Scrates. Yo ya saba, y he advertido a stos,
que t no querras contestar, que disimularas (efirvnesoio), y que
haras cualquier cosa menos responder si alguien te pregunta
(trad. A. Gmez-Lobo [1998], p. 41).

Este texto debe ser ledo con cuidado, especialmente porque

el uso del trmino efirvnea y del verbo correspondiente efirv-
neesyai son empleados por Trasmaco de un modo muy dis-
tinto al que entendera un lector moderno por irona.30 De
hecho, como veremos, no resulta descabellado atribuir a S-
crates una cuota de responsabilidad importante en la evolu-
cin que ms tarde sufri esta palabra.31
En el pasaje citado, Trasmaco echa en cara a Scrates que
l utilice la irona para engaar a la gente, lo cual sin duda
llama la atencin si se tiene en consideracin que la irona es
un tipo de acto de habla que no implica en absoluto el enga-
o, pues para que una expresin sea irnica, el interlocutor
debe captar lo que quiere decir quien le habla. Y es que el
trmino griego efirvnea dista mucho de significar lo mismo
que nuestra irona. Es, por el contrario, un tipo especfico de
engao en el que uno se finge inferior al otro para sacar prove-

30
Entiendo como irona aquel acto de habla parasitario de la afirmacin, vale
decir, como una expresin cuya actitud proposicional consiste en dar a entender lo
contrario de lo que literalmente se afirma.
31
Quien primero not esto fue Gregory Vlastos en su brillante ensayo Socratic
irony (en Vlastos [1991], pp. 21-44). En muchas de mis consideraciones sobre la
irona socrtica lo sigo de cerca. Cf. Tambin Gmez-Lobo (1998), pp. 39-71, y
Vigo (2002), pp. 131-132.

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cho de una situacin. Ms se acerca, pues, a lo que hoy enten-

demos por disimulo o hipocresa.32
Vlastos atribuye la causa de la asimetra entre ese sentido
y el moderno, que excluye el engao, a la lectura de la obra
de Platn por parte de las siguientes generaciones y, conse-
cuentemente, a la asociacin de este trmino con la figura de
Scrates, y obviamente de un Scrates reivindicado de las
acusaciones a las que fue sometido en su momento. De esta
manera, se explica que en autores latinos como Quintiliano y
Cicern ya se ha producido el giro en el significado de la iro-
na hacia su sentido actual. Y, es ms, este ltimo pone a S-
crates como ejemplo de su uso.33
Por tanto, si Scrates tena razn en su autodefensa, no recu-
rra a la efirvnea, aunque s frecuentemente a la irona tal
como la entendemos hoy. Y recurre a ella, por ejemplo, como
veamos antes, al declarar su propia ignorancia. De todos
modos, no se trata de una irona simple,34 sino de lo que Vlas-
tos llama una irona compleja, por la que en un sentido se
afirma lo que literalmente se enuncia, y en otro sentido se lo
niega.35 Asimismo, la declaracin de ignorancia de Scrates es
verdadera en un sentido (en el sentido del saber de primer gra-
do o saber especfico que dicen poseer los sofistas), pero falsa
en otro, a saber, en el sentido de la sabidura que le atribuye el
orculo. Scrates se reconoce, entonces, como poseedor de ese
saber de segundo grado, que no es un saber comunicable pro-

32
Teofrasto, por ejemplo, se refiere a la efirvnea como la actitud de quien se
hace pequeo para sacar ventaja de la situacin. Cf. Caracteres, 1.
33
Cf. Quintiliano, De oratore, 2, 67; Cicern, De institutione oratoria, 9, 22,
44.
34
Vale decir, tal como se ha explicado en la nota 30.
35
Cf. Vlastos (1991), p. 31. Vlastos cita un ejemplo de esta forma de irona
peculiarmente socrtica presente en el Simposio de Jenofonte (5.6), en la que
Scrates habla de la belleza de su rostro, aludiendo primariamente a su propia
fealdad fsica, pero tambin a que cada componente de su cara cumple su funcin
especfica y, por ende, en ese sentido s es bello.

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posicionalmente, y es por eso mismo que Scrates no se presen-

ta como un maestro, sino como un compaero de bsqueda.36
En virtud de este saber de segundo grado, Scrates adquie-
re conciencia de sus propios lmites. No se trata, por tanto, de
un saber proposicional o de un conocimiento de un elenco
de enunciados verdaderos, sino que se acerca mucho ms a
lo que Wieland identific como el saber paradigmtico del
Scrates platnico: un saber de tipo prctico-disposicional no
comunicable por va proposicional.37 Se trata ms de un know
how que de un know that, segn la distincin de Ryle.38 Si esto
es cierto, la misma declaracin de ignorancia de Scrates sera
muy coherente con su forma de ensear la filosofa, ense-
anza que no consiste propiamente en la transmisin de una
doctrina, sino en la educacin para adquirir la capacidad de
indagar y preguntar adecuadamente para encontrar la verdad y
evaluar las ventajas y desventajas de determinadas tesis. Es, en
ltimo trmino, un conocimiento que, si bien no consiste en un
saber terico-proposicional, s comporta una habilidad especial
para tratar adecuadamente con proposiciones y razonamientos,
o sea, es la habilidad propia del dialctico.39
Por el carcter disposicional de este saber de segundo gra-
do que posee Scrates, l no puede constituirse sino como
compaero de bsqueda o incluso como un partero, que ayuda
al interlocutor a sacar de s mismo la verdad.40 De hecho, de-

36
Sobre el carcter irnico, y no efirvnikw de la declaracin de ignorancia so-
crtica de Apol., vid. Benson (2000), pp. 169-175.
37
Cf. Wieland (1991), pp. 27-32.
38
Cf. Ryle (1949), pp. 26-60. Vid. tambin Walsh (1971), pp. 240-249, que
justamente utiliza la nomenclatura know how / know that para explicar la nocin
relevante de conocimiento para Scrates en Protgoras.
39
Se trata de la habilidad que, mutatis mutandi, debe poseer el matemtico
para tratar con los teoremas: una habilidad que no se encuentra contenida en nin-
gn teorema, pero que, sin ella, su conocimiento acerca de ellos sera totalmente
irrelevante.
40
Cf. p. ej. Teet., 149b4-7.

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fiende un elenco muy reducido de tesis;41 ni siquiera propone

definiciones, sino que slo las pone a prueba a partir de su
tpica pregunta Qu es...?. Su capacidad peculiar consis-
te ms bien en poder preguntar correctamente y saber llevar
la conversacin hacia un determinado tpico, para obtener
as definiciones correctas. Pero an obteniendo una definicin
satisfactoria, no se puede decir que sta sea todo el fruto del
dilogo sostenido previamente. Es, ms bien, slo la super-
ficie del saber logrado al llegar a ella, por cuanto esa propo-
sicin slo dice algo a quien pueda comprenderla como,
por ejemplo, a quien ha participado de esta bsqueda junto a
Scrates, ya que es el resultado de una indagacin mediante
el discurso racional que no queda contenido en su formula-
cin.42 Y creo que hay buenas razones para pensar que Scra-
tes escoge justamente su peculiar opcin metodolgica porque
considera que, si el interlocutor no hace el recorrido necesa-
rio, no entender bien la definicin obtenida. Y quiz aqu se
encuentre una pista importante para determinar, adems, una
posible razn de fondo por la que Platn fij sus escritos en
forma de dilogo: mediante este estilo se hace ms fcil la
tarea de proveer al lector del contexto real pragmtico dentro
del cual el enunciado adquiere su sentido completo. Es decir,
prefiere llevar al lector de la mano a una conclusin, antes que
mostrarle el problema resuelto, ya que para comprender una
proposicin debe uno traer consigo ciertos presupuestos y ca-
pacidades que no estn objetivados en la proposicin misma
que ha de ser comprendida.43
41
Cf. Gmez-Lobo (1998), pp. 57-59.
42
Un ejemplo de eso puede ser el hecho de que poco o nada dice a una perso-
na corriente la frmula e=mc2, mientras que para un fsico esto s es verdadero
conocimiento, en la medida en que posee las herramientas conceptuales suficientes
para tratar con esa proposicin y captar, entonces, su verdadero sentido.
43
Wieland (1991), pp. 35-36. Vid. tambin Vlastos (1991), p. 44: When we
speak a sentence we do not add a gloss on how it should be read. We could not
thus relieve the hearer of that burden, for this would be an endless business: each
gloss would raise the same problem and there would have to be gloss upon gloss

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Con todo, parece haber buenas razones para pensar que S-

crates, si bien no tematiz el problema del conocimiento, de
cualquier manera era conciente de que el conocimiento se puede
decir de diversos modos, y es justamente por ello que puede iro-
nizar con una irona compleja al decir de s mismo que es
un ignorante. Y esto, conectado con lo que se deca ms arriba so-
bre el conocimiento relevante para la praxis a la luz de Protgoras
y Gorgias, puede ayudar a entender el llamado intelectualismo
socrtico de un modo ms blando. Por supuesto que una teo-
ra de la accin dependiente de un modelo psicolgico de corte
monista deja una serie de cabos sueltos, especialmente a la
hora de explicar el mecanismo motivacional de las acciones.
De hecho, Aristteles no tuvo problemas para identificar las
paradojas que se seguan del planteamiento socrtico, como
veremos un poco ms abajo. Pero el hecho es que no debe
leerse la tesis de Scrates de que la virtud es conocimiento
como si este conocimiento se tratara lisa y llanamente de lo
que Aristteles entender ms tarde por conocimiento terico.
Lo que debe saber el agente virtuoso es, por un lado, que la
accin justa es buena para l, pero por otro, debe conocer los
criterios que permiten calificar una accin como justa, conoci-
miento que se adquiere por lo que llama en Protgoras el arte
de la medida, en virtud del cual, el agente juzga correctamen-
te el lugar que deben ocupar en su vida los diferentes bienes.
Se trata, por lo mismo, de un conocimiento con un fuerte com-
ponente prctico-disposicional, ya que, si se tratara de un cono-
cimiento puramente proposicional respecto del cual Scrates
se considera ignorante, no habra cmo entender que Scra-
tes hubiese obedecido con tal diligencia al precepto del dios,
vivir de acuerdo a la justicia, como suponemos al menos l
as lo reconoce en Apol.44 que lo hizo.

ad infinitum. Socratic irony is not unique in accepting the burden of freedom which
is inherent in all significant communication. It is unique in playing that game for
bigger stakes than anyone else ever has in the philosophy of the West.
44
Apol., 23b4-c1. Vid. Weiss (1998), pp. 7-23.

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Ahora bien, no se puede pretender por esto redimir al inte-

lectualismo. Evidentemente quedan una serie de interrogantes
sin responder en una explicacin intelectualista de la accin,
especialmente en lo que respecta a la motivacin de la praxis,
y es quiz ah donde las crticas de Aristteles sern ms duras.
Una explicacin de la accin en la que la dimensin desidera-
tiva queda totalmente aparte est evadiendo un problema, pero
finalmente lo traslada de lugar, dejando abierta la cuestin no
menor de cmo es que el intelecto, en definitiva, puede mover
a actuar.

2. La crtica de Aristteles a Scrates en EN, VI y VII

A continuacin, revisar brevemente las crticas de Aristteles

a Scrates en EN, VI, 13, a raz del anlisis de la frnhsiw y
de su relacin con las dems virtudes, donde se hace alguna
mencin al intelectualismo socrtico; y en VII, 2-3, donde
critica la explicacin de Scrates sobre la incontinencia, ex-
plicacin que, como ya vimos, guarda una estrecha relacin
con sus presupuestos intelectualistas sobre la accin.
En estos dos textos, Aristteles realiza una crtica a Scra-
tes en la que, despus de todo, reconoce en l algo de verdad,
aunque luego corrige sus intuiciones introduciendo matices im-
portantes. Por el lado de las crticas aristotlicas a la posicin
socrtica sobre la relacin entre el intelecto y la virtud, es muy
significativo el texto de EN, VI, 13, 1144b16-21:
La virtud en sentido estricto no se produce sin prudencia (frnh-
siw). Es precisamente por eso que algunos sostienen que todas las
virtudes son formas de prudencia y, en un sentido, Scrates haca
su investigacin correctamente pero, en otro sentido, se equivoca-
ba. Pues al pensar que todas las virtudes son formas de prudencia
se equivocaba, pero al pensar que <las virtudes> no se dan sin
prudencia se expresaba correctamente (trad. M. D. Boeri).45

45
Cf. tambin 1144b24-30.

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Aristteles est claramente criticando la posicin intelectua-

lista de Scrates segn la cual, virtud es lo mismo que co-
nocimiento. Desde una psicologa que admite la presencia
de partes en conflicto dentro del alma del agente, Aristte-
les nota que no hace falta recurrir a una formulacin que d
cuenta del carcter racional de las acciones voluntarias me-
diante un paralelo tan duro entre intelecto y virtud como el
que propona el Scrates platnico. Como dije ms arriba, S-
crates debe en buena parte su intelectualismo a una concepcin
del alma en la que la razn es el nico componente, y que, por
lo tanto, los componentes afectivos o emocionales son reinter-
pretados en trminos de un juicio acerca de lo bueno y lo malo,
con fuerza motivadora necesaria y suficiente para la accin.46
Aristteles, en cambio, probablemente siguiendo al Platn
maduro,47 introduce el elemento desiderativo en su psicologa
como un componente que, si bien se encuentra muy relacionado
con el lgow, sin embargo, se distingue de l por su funcin,
que es justamente la de mover a la accin, ya que, el intelecto,
en s mismo, no mueve nada.48
Por eso Aristteles interpreta la posicin socrtica en estos
trminos: todas las virtudes son formas de prudencia o fr-
nhsiw. Ms all de que la interpretacin sea hecha contando
con un aparato conceptual dentro del cual la frnhsiw tiene
un sentido tcnico ms acotado que el que pudo haberle
dado Scrates,49 de todos modos parece indicar que para ste
la virtud se identifica con el conocimiento prctico, y que,
por lo tanto, basta con que ese conocimiento sea recto para
que la accin tambin lo sea. Vale decir, las virtudes o ex-
celencias morales seran disposiciones de la razn. Arist-

46
Cf. Boeri (2004), p. 113.
47
Cf. p. ej. Rep., 439d ss.
48
Cf. p. ej. DA, III, 9, 432b26-27; 11, 434a16.
49
Es de notar que, en Platn, a diferencia de Aristteles, los conceptos de fr-
nhsiw, sofa y pistmh son utilizados de modo intercambiable.

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teles no est dispuesto a aceptar eso, aunque admite que, si

bien la razn no tiene fuerza motivadora suficiente para la
accin, s es condicin necesaria para que la accin sea vir-
tuosa.
Como los presupuestos socrticos traen consigo ciertas con-
secuencias paradjicas en el plano de la teora de la accin,
Aristteles se concentra en ellas a raz de su anlisis del fe-
nmeno de la incontinencia en EN, VII, 2-3. Primero, cuando
revisa los ndoja, al referirse a la posicin de Scrates, dice:

Pues bien, algunos niegan que <obrar incontinentemente> sea

posible cuando se posee conocimiento. Pues sera terrible, segn
pensaba Scrates, que, estando presente el conocimiento, alguna
otra cosa lo dominara y arrastrara como a un esclavo. En efecto,
Scrates combata en general en contra de la explicacin <habi-
tual>, convencido de que no hay incontinencia, pues nadie obra
en contra de lo mejor sobre la base de un juicio <correspondien-
te>, sino por ignorancia (1145b22-27, trad. A. G. Vigo).50

De las tesis socrticas antes expuestas se sigue que un fe-

nmeno de irracionalidad interna como la incontinencia no
sea posible. De hecho, en Protgoras, 352c2-d3, afirma que
es imposible que la razn sea arrastrada a obrar de un modo
distinto que el que le indica su estado cognoscitivo y, por
tanto, como vimos, las acciones aparentemente incontinentes
se deberan a un error en el juicio acerca de lo bueno para el
agente, en el que se confundira el bien real con un bien
aparente. El error moral se debera entonces a un problema
de ignorancia por parte del agente.
A Aristteles, por su parte, parece incomodarle fundamental-
mente el hecho de que, si bien la posicin socrtica es consis-
tente con el principio de la identidad de la virtud con el co-
nocimiento, de todos modos contrasta con la evidencia de que

50
Agradezco al prof. Dr. Alejandro G. Vigo por haberme facilitado su traduc-
cin indita de EN, VII.

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no es raro encontrarnos obrando en contra de nuestro mejor

juicio.51
A su vez, Aristteles parece estar de acuerdo, al menos
en parte, con la tesis socrtica de que la krasa es, sobre
todo, un problema de ignorancia, aunque de un tipo particu-
lar.52 Por eso, discutir con la posicin socrtica a partir de
una distincin entre dos estados epistmicos distintos para dilu-
cidar en qu tipo de ignorancia se halla especficamente el
agente que obra de modo incontinente. Aqu, pues, la crtica
se dirige al carcter absoluto con que Scrates califica la igno-
rancia del agente incontinente, a la que ste estaba, de algn
modo, obligado a recurrir para dar cuenta del aparente fen-
meno de la incontinencia, desde el monismo psicolgico que
suscriba. Siendo la razn el nico componente del alma, y
siendo sta por tanto el motor de la accin, una accin errada
deba encontrar su causa en un error de orden cognoscitivo en
el agente. A Aristteles, en cambio, desde un modelo bipartito
del alma, en la que se puede distinguir la parte racional de la
irracional,53 no le molesta apoyarse en la evidencia de que el
alma se puede ver arrastrada por los placeres a actuar en contra
de los dictmenes de la razn. Pero, a su vez, para salvar el
carcter racional de la accin voluntaria, debe reducir la igno-
rancia introducida por Scrates a una ignorancia de un dato o
de un principio en concreto.
Para ello, Aristteles se sirve del modelo llamado silogis-
mo prctico, en el que pretende analizar la estructura formal
de la accin voluntaria, para identificar exactamente en qu
momento de dicha estructura se produce el error que desen-
cadena un fenmeno de irracionalidad interna o, para decirlo

51
Cf. 1145b27-28. H. Zagal discute fuertemente la evidencia que constata Aris-
tteles, aduciendo que el incontinente es un caso patolgico de la tica, es decir,
no sera un tipo moral comn y corriente tal como parece indicarlo Aristteles.
Cf. Zagal (1996), p. 99.
52
Cf. 1145b28-29.
53
Cf. p. ej. DA, III, 9, 432b2-7.

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ms socrticamente, en qu momento se produce una igno-

rancia en el agente que parece obrar de modo incontinente.54
De este modo, Aristteles introduce una variante al plantea-
miento socrtico segn la cual, grosso modo, el incontinente
es ignorante al carecer del conocimiento moral relevante en
y para el caso de la accin concreta que est realizando. Vale
decir, se produce en l un conflicto de deseos entre el deseo
racional o bolhsiw (del tipo no debo / no es bueno beber en
exceso) y un deseo irracional o piyuma (debo / es placen-
tero beber en exceso), y segn cul de los dos se convierta
en una creencia relevante para el sujeto, actuar de un modo
u otro. As, si bien el agente incontinente (el que finalmente
bebi en exceso) puede decir que sabe que no debe hacerlo,
de todos modos, para Aristteles ese conocimiento es tan poco

54
Omito aqu un estudio acucioso del llamado silogismo prctico, porque es un
asunto que amerita un estudio aparte. Para un anlisis ms detallado de ese problema,
vid. Vigo (1999). Cabe sealar que aqu presupongo que el silogismo es un modelo
que describe a posteriori las motivaciones que un determinado agente de praxis
tuvo para obrar de cierta manera, de tal modo que, a partir de dos premisas que
expresan estados de creencia del agente, se seguira no otra proposicin, sino una
accin. Aqu se encuentra, dicho sea de paso, un fundamento importante para la
posicin segn la cual la verdad prctica, concepto introducido por Aristteles
en EN, VI, 1139a26, es una verdad de la accin, y no, como se podra pensar
desde una interpretacin de tipo deductivista, una verdad terica acerca de la
accin que, como tal, se diese porque la descripcin de la accin coincida o se
adecue con la accin efectivamente realizada. Por ello, me opongo a esta inter-
pretacin deductivista, que considera, en definitiva, el silogismo prctico aristotli-
co como una forma de silogismo terico de tipo dentico, en el que la conclusin
no es ya una accin concreta, sino una proposicin que expresa un contenido
normativo para un caso particular a partir de una norma o regla general (premi-
sa mayor; p. ej. No se debe ingerir alcohol en exceso) y una proposicin que
constata el estado de cosas relevante para la accin (premisa menor: esta botella
contiene una excesiva cantidad de alcohol); de tal suerte que se sigue una nor-
ma para el caso particular (no debo ingerir el contenido de esta botella). Para
una presentacin ms exhaustiva del problema, puede verse Nussbaum (1985),
pp. 184-210, donde se plantea el estado de la cuestin y se defiende la interpretacin
de la verdad prctica como verdad de la accin a la luz del modelo del silogismo
prctico de MA y EN. Cf. tambin Mele (1987), pp. 9-10; Vigo (2001-2002), pp. 366-
367; Anscombe (1981), p. 73. Y para estudiar alguna interpretacin de corte deduc-
tivista, puede verse tambin Broadie (1991), pp. 219-225.

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relevante para la praxis del agente como lo son las palabras

que un actor recita de memoria sobre un escenario.55

3. Alcances de la crtica aristotlica y la herencia socrtica

en Aristteles

No obstante las crticas que Aristteles hace a Scrates con

respecto a la relacin entre el intelecto y las virtudes y, a raz
de esto, con respecto a la causa del fenmeno de la inconti-
nencia, de todos modos el trato que da a las tesis socrticas pa-
rece ser algo ms benigno que el que suele tener con otros
exponentes de la tradicin filosfica griega. De hecho, en los
pasajes de EN, VI, 13, y VII, 2, antes citados, siempre recono-
ce una parte importante de verdad en la posicin de Scrates,
aunque deba matizarse algn concepto para lograr una ade-
cuacin ms satisfactoria entre la explicacin y la experiencia
del fenmeno en cuestin. Con todo, en ambas explicaciones,
Aristteles parece apoyarse en buena medida en algn princi-
pio enunciado por Scrates, como que no es posible la virtud
tica sin la prudencia o que la incontinencia tiene su raz en
un cierto problema de ignorancia en el agente. Es decir, po-
dramos pensar perfectamente que Aristteles comienza a cons-
truir su teora desde ah.
Hay quienes sostienen que el alcance de la crtica aducida
por Aristteles es muy acotado, y que, finalmente su teora de
la accin acusa una forma de intelectualismo no demasiado
distinta de la misma posicin socrtica que se encuentra ata-
cando.56 Creo que eso es en parte cierto. Es cierto en el senti-

55
Cf. 1147a18-25.
56
Es la tesis, por ejemplo, de H. Zagal, quien afirma, a grandes rasgos, que
dado que Aristteles mantiene muy cercana la facultad desiderativa a la razn en
su teora de la accin o sea, al no tener una teora completa de la voluntad, ter-
mina por quedarse encerrado en la redes del intelectualismo que l mismo denun-
cia. Cf. Zagal (1996), pp. 97-119.

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do de que en la teora de la accin aristotlica es posible en-

contrar resabios socrticos importantes, de los cuales pretendo
mostrar un par de aspectos ahora. Pero, por otro lado, no creo
que ello deba llevarnos a pensar que los problemas que Aris-
tteles detecta en la posicin socrtica carezcan de validez.57
En todo caso, si vamos a calificar la tica aristotlica como
una tica de corte intelectualista, creo que debera tomarse la
etiqueta de intelectualista con cuidado, ya que deber tratar-
se de un intelectualismo an ms moderado que el socrtico,
de partida, por el slo hecho de otorgar un papel importante a
los apetitos irracionales en su explicacin de la accin.
Es claro que merece una fundamentacin un aserto un tanto
provocativo mencionado en la introduccin de este artculo,
donde se sealaba que Aristteles parece ser ms socrtico de
lo que pensaba. Para ello, presentar ahora sucintamente un
par de rasgos socrticos que se hallan en la explicacin aris-
totlica de la accin.
En primer lugar, hay que notar cmo Aristteles concibe,
en ltimo trmino, la accin humana como un fenmeno en el
que el papel de la razn resulta fundamental para su correcta
explicacin,58 hasta el punto de que si bien el aspecto desi-
derativo es tan importante como el racional; sin embargo, el
curso de accin voluntario que siga un agente en particular es-
tar siempre determinado por el sistema de creencias que ste
tenga con respecto a lo que es bueno para l, y, de hecho,
dejar de obrar como se lo dicta la razn slo si ese conoci-
miento (de lo bueno para l) pierde fuerza o se vuelve poco

57
De hecho, hasta se ha sugerido que, en el contexto del pensamiento estoico,
escuela sabidamente deudora del intelectualismo socrtico en lo que respecta a su
tica, se habran tomado en cuenta ciertas objeciones aristotlicas a dicho intelec-
tualismo a la hora de reformular algunas tesis socrticas en su origen. Vid. p. ej.
Boeri (2004), pp. 125-144.
58
La lista de textos que se podran citar con respecto a esto sera innumerable.
Cf. p. ej. EN, VI, 2, 1139a31-35; 7, 1141b18-20; 9, 1142b18-20; VII 3, 1147a1-10
y 25-31; 1147b5; X, 1, 1172a20-24.

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significativo a la hora de actuar, a causa, por ejemplo, de la

pasin.
Es, pues, tan importante el elemento racional, que Aristte-
les concede que Scrates no se equivocaba al pensar que las
virtudes no se dan sin prudencia (aunque lo que propiamente
sostena Scrates era, como indiqu ms arriba, que todas las
virtudes son reductibles a la frnhsiw). En la misma defini-
cin de la virtud tica destaca el papel de la razn:

La virtud, por tanto, es una disposicin habitual electiva que

consiste en un trmino medio relativo a nosotros, <trmino me-
dio> determinado por la razn (rismnh lg)59 y por la que lo
determinara el prudente (1106b36-a2, trad. M. D. Boeri, nfasis
mo).

Pues bien, se trata de una razn que determina la accin, y la

determina adems de acuerdo con el recto conocimiento de
lo bueno y de lo malo para el agente y, a su vez, de los me-
dios que lo encaminan a la consecucin del bien, es decir, de
acuerdo con lo que caracteriza al hombre prudente.60
No es difcil ver una conexin implcita con lo que, segn
veamos ms arriba, Scrates describe en Protgoras como
el arte de la medida, vale decir, el conocimiento (en senti-
do fuerte) del que goza la persona virtuosa, que quita autoridad
a las apariencias y muestra la verdad para mantenerse en ella.
Y, por otro lado, quienes se dejan engaar por el poder de la
apariencia andan errantes, con un acercamiento meramente
doxstico al conocimiento de lo bueno y de lo malo. Hasta aqu
Aristteles parece seguir un curso muy socrtico, pero con la
importante salvedad de que para l, la accin del poder de la apa-
riencia en el vicioso o en el incontinente s puede generarse, en
ltimo trmino, a causa de los estados afectivos que dominan

59
Ross traduce esta lnea como determined by a rational principle.
60
Cf. 1140b4-5.

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al sujeto, redundando finalmente en un conocimiento deficiente

de lo bueno y lo malo.61
Otro problema conectado con la cuestin del alcance y fun-
cin de la frnhsiw en las teoras socrtica y aristotlica de
la accin es el de la unidad e interrelacin de las virtudes. En
algunos pasajes de Protgoras,62 Scrates se hace cargo de la
tesis de que no es posible tener unas virtudes y carecer de otras,
ya que la virtud es el conocimiento de lo que es bueno para
el agente. Vale decir, si todas las virtudes (como la piedad, el
coraje, etc.) no son otra cosa que conocimiento, entonces basta
con tener conocimiento para poseer todas las virtudes. Es ms,
una persona jams llegar a ser piadosa o valiente mientras
no adquiera el verdadero conocimiento y, con l, las dems vir-
tudes, que, en ltimo trmino, no son sino conocimiento.
Se podra pensar que una posicin como sta, en la que las
virtudes deben darse necesariamente juntas, no es otra cosa
que una consecuencia del monismo y del consecuente intelec-
tualismo socrtico. Pero al parecer la razn es ms profunda,
ya que Aristteles, an tomando distancia del monismo socr-
tico, acepta tambin la necesidad de la unidad de las virtudes.
Esto se encuentra estrechamente conectado con el papel que
Aristteles asigna a la frnhsiw en su teora de la accin.
Vale decir, si bien Aristteles matiza bastante el alcance de
la frnhsiw en la explicacin de la accin, de todos modos lo
que rescata del socratismo, a saber, que no es posible que se
d una virtud sin prudencia, le basta para llegar a sostener que
las virtudes se deben dar juntas en un plexo que es, de algn
modo, articulado por la frnhsiw.
Como ya indiqu, Aristteles no est dispuesto a aceptar
que las virtudes sean formas de frnhsiw, pero s acepta el
valor fundamental de esta virtud intelectual. Y tan importante
es su papel, que una virtud, para constituirse como tal, no

61
Cf. 1140b16-20.
62
Cf. Prot., 331e4-6; 349b-d; 359b6-7.

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slo debe ser una disposicin habitual segn la recta razn

(kat tn ryn lgon), sino que debe darse acompaada de
sta (met to ryo lgou), entendiendo por recta razn a
la prudencia.63 Es decir, un agente que no es virtuoso pue-
de realizar acciones accidentalmente virtuosas (segn la recta
razn), como el continente que logra reprimir su deseo irra-
cional, pero no por eso va a poseer la disposicin habitual
correspondiente al hombre de carcter virtuoso (que acta con
o acompaado de aqulla).64
De ello se sigue la formulacin del llamado crculo vicio-
so de la prudencia, es decir, que no se puede ser virtuoso sin
prudencia, ni se puede ser prudente sin virtud del carcter.65
Asimismo, si bien en Aristteles existe una mayor variedad
de caracteres que en Scrates, entre otras cosas porque acepta
la existencia del fenmeno de la incontinencia al suponer una
psicologa de partes en conflicto, de todos modos coincide con
Scrates al admitir que el agente propiamente virtuoso debe
poseer todas las virtudes para constituirse como tal y ello a
causa de la relacin que guardan las virtudes con la razn,
cuya excelencia prctica es la prudencia que le permite apun-
tar correctamente hacia el justo medio entre el defecto y el
exceso segn la situacin y el sujeto de que se trate.66 Es,
pues, la instancia que articula las virtudes en un nico plexo.
Por tanto, la distincin aristotlica de las partes racional e
irracional del alma no slo no lo aleja de la posicin socrtica
acerca de la necesidad de la unidad de las virtudes, sino que le
da un nuevo fundamento, en el sentido de que, para que una
accin sea realmente virtuosa, las distintas partes del alma deben
permanecer integradas, de manera que el deseo apunte hacia
donde indica el principio racional.

63
1144b26-28. Vid. Gottlieb (1994), pp. 278-280.
64
Vid. Gottlieb (1994), pp. 287-290.
65
1144b30-32. Vid. Cleary (1991), pp. 109-110.
66
Cf. 1106b36-a3.

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Con respecto al tratamiento del problema de la inconti-

nencia, es posible ver tambin ciertos resabios socrticos de
mucho inters en Aristteles. Como deca antes, Aristteles
acepta en parte la tesis socrtica de que quien yerra obra por
ignorancia.67 La acepta en el sentido de que, al menos en el
momento mismo de su accin acrtica, el conocimiento del
bien que debera ejercitar, permanece en desuso al no encon-
trarse apoyado por el correlato prctico-disposicional que le
brindan las virtudes, especialmente la prudencia, al carcter
del agente, y que convierten su conocimiento de lo bueno en
un saber fundado e inconmovible.68
Puede notarse, asimismo, que en la explicacin alternativa
que Aristteles propone para el problema de la incontinen-
cia, el principio socrtico de que todo agente busca su propio
bien69 se convierte en un pilar en el que se sostiene en buena
medida el modelo del llamado silogismo prctico, introduci-
do en EN, VII. De hecho, en ese modelo, como queda dicho,
se explica el mecanismo motivacional de las acciones en base
a un razonamiento de orden prctico en el que una premisa
de orden general hace referencia al bien del agente (premi-
sa mayor, vgr. no debo/no es bueno beber en exceso); mien-
tras que otra, de carcter particular, dice relacin con el m-
bito prctico inmediato del agente (premisa menor, vgr. esta
cantidad de bebida es excesiva). De este modo, la correcta
concatenacin de estas dos premisas tendr como resultado
la accin realizada de acuerdo con ellas (no bebo u omi-
sin de la accin de beber).
Como se ve, el papel de la premisa mayor es parte funda-
mental de la explicacin de la accin, pues expresa lo que, en
ltimo trmino, mueve el deseo del agente, vale decir, lo que
ste considera como bueno. No por nada Aristteles mismo la

67
Vid. Cleary (1991), pp. 100-107.
68
Cf. p. ej. 1140b28-30.
69
Cf. Gorgias, 468b7-8.

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denomina, en su presentacin del silogismo prctico en MA

como la premisa del bien (<prtasiw> di to gayo),70 en
clara alusin al contenido de la misma.71
Aunque esto ha sido una exposicin ms bien sucinta de
la presencia de rasgos socrticos en la investigacin moral
aristotlica, puede servir, por lo pronto, para notar cmo Aris-
tteles basa en una medida nada despreciable muchas de sus
tesis en principios introducidos originalmente por Scrates,
aunque reinterpretados a la luz de una psicologa ms dctil y
sofisticada, para explicar la accin sin apartarse demasiado de
las evidencias que nos presenta la experiencia.
Por ltimo, un hecho que debera llamar la atencin es que,
en toda tradicin de pensamiento, los filsofos no son gente
que aparece de la nada o mentes brillantes que rompieran con
absolutamente todos los esquemas de su poca. El caso de Aris-
tteles es un ejemplo ms. Su investigacin moral y su teora
de la accin se encuentran en perfecta continuidad con la
tradicin filosfica griega anterior, principalmente desde el
giro antropolgico que se genera a partir del siglo v, y cuya
primera figura notable al respecto es, sin duda, Scrates; aun-
que no menos importante es Platn, pues ya a partir de sus
dilogos de madurez va marcando distancia del Scrates de
los dilogos tempranos, especialmente desde que comenza-
mos a encontrar indicios de una psicologa moral ms rica,
y que permite dar explicaciones ms satisfactorias de ciertos
problemas relativos a la praxis, que despus retomar Arist-
teles. Pero lo interesante es que todos ellos lo hagan con un

70
MA, 701a23-25.
71
J. Cleary, al analizar el silogismo prctico aristotlico, reconoce tambin la
presencia de ciertos rasgos socrticos, aunque al referirse a la ignorancia del in-
continente, piensa que, para Aristteles, la premisa que sera ignorada a causa de
la pasin sera la premisa menor particular. Vid. Cleary (1991), pp. 106-107 y 110-
111. Una presentacin ms completa de la posicin contraria sobre la ignorancia
del agente incontinente a la luz del modelo del silogismo prctico, segn la cual
se trata de una no-actualizacin de la premisa mayor ms que de la menor, puede
encontrarse en Vigo (1999), pp. 100-103.

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ojo puesto en las intuiciones socrticas, las cuales, si bien

debieron ser matizadas por Platn y Aristteles, no por ello se
las debe dejar de considerar. Muy por el contrario, el hecho
de que, al menos como intuiciones, se hayan mantenido vi-
gentes en la investigacin tica, habla en favor de su claridad
y profundidad.

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