Anda di halaman 1dari 23

TOMS DE AQUINO

Octavio Martnez Lpez 1017332


1. VIDA
Toms de Aquino naci en la localidad italiana de Roccasecca, cerca de Aquino, reino de
Sicilia, a finales de 1224 o comienzos de 1225. Antes de su ingreso con los dominicos,
haba estado viviendo como oblato en el monasterio benedictino de Monte Cassino, donde
ingres a la edad de cinco aos e hizo sus primeros estudios, de 1230 a 1239.

Luego de su ingreso a la orden dominica, en 1243, estuvo en la Universidad de Pars


desde 1245. Ah estudi artes y teologa bajo la direccin de san Alberto Magno, quien le
introdujo en el estudio del pensamiento griego llevado a Occidente por los rabes. En 1248,
acompa a Alberto Magno a Colonia, donde permaneci hasta 1252.1

Tras su regreso a Pars obtuvo en 1256 su doctorado en teologa y ese mismo ao


empez a ensear en la universidad. Ley las Escrituras, como baccalaureus biblicus
(asistente de profesor principal), durante los cursos 1252-54; y los Cuatro libros de las
Sentencias de Pedro Lombardo como baccalaureus sententiarum durante los cursos 1254-
56. Al trmino de dicho perodo recibi la licencia para ensear en la facultad de Teologa
de Pars.2 En 1259 se traslad a Roma en calidad de profesor y asesor de la curia, hasta
1268. Fue all donde conoce al helenista dominico Guillermo de Moerbeke, por quien
consigue traducciones de Aristteles hechas directamente del texto griego.3

En 1268, Toms de Aquino regres a Pars donde afront la polmica suscitada por
el auge de los llamados averrostas latinos, que ponan en duda la inmortalidad del alma

1 Enciclopedia Hispnica (1991-1992), Vol. 14, Barcelona y otros:


Encyclopaedia Britannica Publishers, p. 53; Brhier, E. (1956). Historia de la
filosofa, tomo I. (D. Nez, Trad.) Buenos Aires: Sudamericana, p. 399.

2 Llopis, J. (2003), Santo Toms de Aquino, maestro de telogos, Centre de


Pastoral Litrgica, pp. 10-11.

3 Brhier, E., op. cit., p. 399.

1
individual. En1972 se traslada de Pars a Npoles, y muere en 1274, en el monasterio
cisterciense4 de Fossanuova, entre Npoles y Roma, cuando se diriga al concilio de Lyon.5

2. OBRA

Durante su estancia en Pars (1252-1259), santo Toms escribi su Comentario a las


Sentencias de Pedro Lombardo; tres tratados: El ente y la esencia, La verdad y Contra los
impugnadores del culto de Dios y la religin. De su permanencia en Italia y su relacin con
Moerbeke (1259-1268) datan sus comentarios a los siguientes libros de Aristteles:
Interpretacin, Analticos posteriores, Fsica, Metafsica, tica, Del alma, Meteoros, Del
cielo, De la generacin y Poltica, Comentario al Libro de las Causas; y Comentarios a los
tratados teolgicos de Boecio y a Los nombres divinos de Dionisio el Areopagita. En la
misma poca escribi la Suma contra los gentiles (1259-1260), y comenz en 1265 la
Suma Teolgica.6 Las Sumas constituyen la sntesis de toda su doctrina.7

En su ltima estancia en Pars escribi Sobre la unidad del intelecto, contra los
averrostas, Perfeccin de la vida espiritual y Contra los disuadentes del ingreso en
religin; y Sobre la eternidad del mundo, contra los murmuradores. Finalmente, en
diversas pocas escribi Cuestiones discutidas (disputatae) y Cuestiones variadas
(quodlibetales).8

3. FE Y RAZN

4 Cisterciense. Perteneciente a los de la orden del Cster, que fundada en 1098


por san Roberto.

5 Enciclopedia Hispnica, op. cit., p. 54; Brhier, E., op. cit., p. 399.

6 Brhier, E., op. cit., p. 400.

7 Enciclopedia Hispnica, op. cit., p. 54.

8 Brhier, E., op. cit., p. 401.

2
Uno de los problemas del pensamiento medieval consisti en su pretensin de hacer
compatibles las verdades de la fe y las verdades de la razn, es decir, la teologa y la
filosofa. Este problema fue abordado por Toms de Aquino, cuya solucin inicia a partir de
que acepta como ya dados dos grandes sntesis, los cuales coloca como presupuestos de su
propia obra.9 Estas dos sntesis son, de acuerdo con Brhier: por una parte, la
organizacin de las verdades de la religin (verdades reveladas) y, por otra, la sntesis
filosfica de Aristteles (verdades filosficas o accesibles a la razn).10

Esta aceptacin y la relacin que Toms de Aquino ve entre estas dos sntesis
determina su modo de abordar el problema. As, para l, la relacin entre fe y razn no est
definida de modo dinmico11, sino esttico; no es que las verdades de la fe propuestas a la
razn habrn de ser penetradas progresiva e ilimitadamente, sino para Toms de Aquino
hay verdades de fe que exceden definitivamente a la razn humana; hay verdades
filosficas que les son accesibles; pero ningn progreso podr conducir de las unas a las
otras.12

Respecto a la verdad revelada (divina), segn Toms de Aquino, hay un modo doble para
llegar a ella: 1) Hay ciertas verdades divinas que totalmente exceden toda capacidad de la
razn humana, como el hecho de que Dios es uno y trino. 2) Otras hay que tambin puede
captar la razn natural, como la existencia de Dios, y ciertos atributos, como su unidad, y
que los filsofos han probado usando de la luz de la razn natural.13

9 Ibdem.

10 Ibdem.

11 Esta era la concepcin de San Anselmo o de Pedro Abelardo. (Brhier, E., op.
cit.)

12 Brhier, E., op. cit., p. 401.

13 Aquino, T de, (1977), Suma contra los gentiles, lib. I, cap. III, Mxico: Porra,
pg. 3.

3
Es evidente, dice Toms de Aquino, que algunos aspectos de la verdad revelada exceden
totalmente la capacidad de la razn humana:

1) El principio del que parte toda ciencia que pueda la razn percibir acerca de
un objeto, es la captacin de la sustancia del mismo; porque el principio de toda
demostracin es la esencia de una cosa. 14 As, nuestro intelecto no puede captar lo que
no cae dentro del campo de los sentidos. Y las cosas sensibles no pueden llevar nuestro
intelecto a ver lo que es la sustancia divina.15 Sin embargo, por lo sensible nuestro
intelecto puede llegar a cierto conocimiento de Dios. 16 Hay pues, ciertos aspectos de la
verdad divina que pueden ser captados por la razn humana, y otros que estn
totalmente fuera del alcance de sus fuerzas naturales.17

2) Adems, podemos deducir lo mismo, considerado los diversos grados de


inteligencia. Entre dos personas de las cuales una capta mejor lo ms sutil, aquella cuya
inteligencia es ms elevada, puede captar muchas cosas que la otra no puede.18

3) Finalmente, hay fallas que cotidianamente experimentamos en aquello mismo


que conocemos. Ni siquiera llegamos con pleno conocimiento a las propiedades de las
cosas que captamos con los sentidos. Mucho menos ser suficiente nuestra inteligencia
para investigar lo referente a aquella sustancia de Dios.19

14 Ibdem.

15 Ibdem.

16 Ibdem.

17 Ibdem.

18 Ibdem.

19 Aquino, T. de, Op. Cit. Contra los gentiles, lib. I, cap. III, pg. 4.

4
Con tal concepcin, Toms de Aquino, supera las contradicciones entre razn y fe.20
Esta fue una de las condiciones que domin el desarrollo de la filosofa tomista, paralela
a la distincin entre los elementos del par filosfico de que tratamos.21 Es decir, son al
mismo tiempo distintas y armnicas.22 Finalmente, as es como la doctrina tomista se
present ante los ojos de sus contemporneos un carcter de indiscutible novedad.23

Toms de Aquino explica que las verdades de la razn y las de la fe pueden darse
conjuntamente, dice: No hay inconveniente que, mientras dure el estado de fe, haya
inteligencia sobre las verdades que, por s mismas, pertenecen a la fe. 24 Para explicarlo,
hace una distincin entre ambas. En relacin a la fe, habla de dos tipos: a) las que por s
mismas y de manera directa le incumben y que exceden a la razn natural 25 (Dios trino, la
Encarnacin); y, b) las que estn ordenadas de alguna manera a la fe (las Escrituras).26
En lo que corresponde a la razn, afirma que hay dos formas de entender las cosas: Una,
perfecta, cuando conocemos la esencia de la cosa entendida o la verdad de un enunciado
intelectual como es en s27 y, otra, imperfecta, cuando desconocemos su esencia misma o
la verdad de una proposicin; no se conoce qu es ni cmo, y, sin embargo, se conoce que
lo que aparece exteriormente no es contrario a la verdad 28. De esto concluye que aunque

20 Brhier, E., op. cit., pg. 402.

21 Gilson, E. (2007). La filosofa de la Edad Media: desde los origenes


patristicos hasta el fin del siglo XIV. Madrid: Gredos. pg. 508.

22 Enciclopedia Hispnica, op. cit., p. 54.

23 Gilson, E., op. cit., pp. 518-519.

24 Ibdem.

25 Aquino, T. de, Op. Cit. Suma de Teologa, parte II-II, c. 8, a. 2, pg. 98.

26 Ibdem.

27 Ibdem.

5
las cosas que corresponden a la fe no las podemos entender de un modo perfecto, s lo que
est ordenado a la fe; y, de este modo es que pueden darse conjuntamente. 29

Toms de Aquino, al explicar lo anterior, no utiliza expresamente la palabra razn, sino


entendimiento. Para l, el nombre de entendimiento implica un conocimiento ntimo.30
Algo como leer dentro.31 Este conocimiento, que tambin llama intelectual, penetra hasta la
esencia de la realidad, su objeto es lo que es el ser, citando a Aristteles.32 Adems, seala:
como el entendimiento del hombre comienza por lo sentidos, o sea, del exterior, es
evidente que cuanto ms viva sea la luz del entendimiento, tanto ms profundamente podr
penetrar en el interior de las cosas. Empero, agrega que la luz natural de nuestro
entendimiento es limitada, y slo puede penetrar a unos niveles determinados. 33 De ah
que necesita una luz sobrenatural que no alcanza con la luz natural. Esta luz sobrenatural
otorgada al hombre la llama don del entendimiento.34

Tambin, sostiene Toms de Aquino que las verdades de la razn humana no se oponen a
las de fe.35 Parte para ello de un principio: la verdad no puede contradecir a la verdad, de
lo que deduce que ninguna verdad de la fe puede invalidar una verdad de la razn, ni a la
inversa, por supuesto.36 Si llega a darse que una verdad de la razn nos parece contradecir

29 Ibdem.

30 Ibid., c. 8, a. 1, pg. 96.

31 Ibdem.

32 Ibid., pg. 97.

33 Ibdem.

34 Ibdem.

35 Aquino, T. de, Op. Cit. Contra los gentiles, lib. I, cap. VII, pg. 8.

36 Brhier, E., op. cit., pg. 402.

6
una verdad de fe, debemos estar seguros que esa pretendida verdad de razn se trata de un
error y una discusin ms acertada nos mostrara su falsedad. 37

Para explicar acerca de la no contradiccin entre fe y razn, Toms de Aquino


seala lo siguiente: 1) Consta que los primeros principios innatos en la razn natural son
verdaderos, de tal manera que ni siquiera nos es posible admitir su falsedad. Tampoco
puede tenerse como falso lo que se cree por fe, pues ha sido tan evidentemente confirmado
por Dios. Como slo la falsedad es contraria a la verdad es imposible que los principios
conocidos naturalmente por la razn sean contrarios a los de la fe. 38 2) El conocimiento
de los principios naturales evidentes nos ha sido dado por Dios, ya que es el autor de la
naturaleza.39 Por ende, afirma que no puede ser contrario al conocimiento natural cuanto
40
conoce la fe por revelacin divina. 3) Nuestro conocimiento no puede llegar al
conocimiento de la verdad cuando se encuentra perplejo entre razones contrarias. Si
fueran conocimientos opuestos los de fe y razn, impedira que nuestro conocimiento
llegara a la verdad.41 4) Por ltimo, dice: no pueden cambiarse las cosas naturales,
mientras permanezca inmutable la naturaleza. Y no pueden darse simultneamente
opiniones contrarias sobre un mismo objeto en el mismo sujeto. Por tanto, Dios no puede
infundir al hombre una verdad de fe o natural contraria al conocimiento natural del
hombre.42

Toms de Aquino, para explicar esta relacin entre fe y razn, se pronuncia sobre la
necesidad de creer algo que est sobre la razn natural, para llegar a la perfeccin de la
ciencia, y a su vez, a la visin sobrenatural de Dios. Para ello, afirma que existen dos cosas
37 Ibdem.

38 Aquino, T. de, Contra los gentiles, lib. I, cap. VII, pg. 8.

39 Ibdem.

40 Ibdem.

41 Ibdem.

42 Ibdem.

7
que concurren a la perfeccin de la naturaleza: una de ellas, el impulso propio; otra, el
que reciben de la naturaleza superior. 43 De ah que para Toms de Aquino, la perfeccin
de la naturaleza racional no consiste solamente en lo que le compete por su naturaleza,
sino tambin en lo que recibe por participacin sobrenatural de la bondad divina.44
Toms de Aquino alude tambin a que la bienaventuranza (finalidad) ltima del hombre
que consiste en la visin sobrenatural de Dios; visin que no puede alcanzar sino
tornndose en discpulo que aprende de Dios. 45 Sin embargo, la participacin de esa
enseanza no se adquiere de repente, sino de manera progresiva y de acuerdo a su propia
naturaleza.46 Por tanto, la fe es necesaria en todo el que aprende, para as llegar a la
perfeccin de la ciencia47, lo que para Toms de Aquino es requisito indispensable para
que el hombre est en condiciones de llegar a la visin perfecta de la bienaventuranza.48

Asimismo, Toms de Aquino analiza en la Suma Teolgica si es necesario creer lo que se


puede probar por la razn natural, y encuentra tres motivos para aceptarlo, que son los
siguientes. 1) Para llegar con prontitud al conocimiento de la verdad divina; al
conocimiento de Dios llegara el hombre slo despus de un largo periodo de su vida. 49 2)
Para que el conocimiento de Dios llegue a ms personas, ya que muchos no pueden
progresar en ese conocimiento.50 3) Por ltimo, por la certeza; esto porque la razn humana

43 Aquino, T. de, Suma Teolgica, parte II-II, c. 2, a. 3, pg. 62.

44 Ibdem.

45 Ibdem.

46 Ibid, pg. 63.

47 Ibdem.

48 Ibdem.

49 Ibid, pg. 64.

50 Ibdem.

8
es muy deficiente de las cosas divinas. La prueba es que los filsofos han incurrido en
muchos errores.51

En Suma contra gentiles, tambin aborda Toms de Aquino esta misma cuestin del prrafo
anterior, y seala que es necesario al hombre que se le propongan para ser credas aquellas
verdades que exceden la capacidad de su razn, y expone los siguientes motivos: Primero,
para que pudiera tender a un bien que excede nuestro presente estado. 52 La fe es
necesaria para que los hombres puedan conocer a Dios de manera ms cierta. Al
proponrsele al hombre algunas verdades acerca de Dios que exceden toda razn humana,
puede el hombre confirmarse en su convencimiento de que Dios es algo superior a cuanto
pueda pensarse.53 Segundo, otro provecho es la disminucin de la soberbia, que es
madre del error; para que el espritu humano se liberase de tal presuncin y pudiese llegar
a una modesta bsqueda de la verdad.54 Tercero, otra ventaja es que aun cuando de las
sustancias superiores podamos alcanzar menor conocimiento, sin embargo amamos y
deseamos con ms fuerza eso poco, que cuanto conocemos de las sustancias inferiores.55

Para concluir el tema de fe y razn, quisiera referirme a la exposicin que Toms de Aquino
hace en su Suma Teolgica acerca de los cuatro dones que se ordenan al conocimiento
sobrenatural que tiene su base en la fe: el entendimiento, la sabidura, la ciencia y el
consejo.56

La fe, dice, viene de la predicacin (Rm 10, 17), es decir, se le deben proponer al
hombre algunas cosas para que las crea, no como cosas vistas sino odas, para que les

51 Ibdem.

52 Aquino, T. de, Op. Cit. Contra los gentiles, lib. I, cap. V, pg. 6.

53 Ibdem.

54 Ibdem.

55 Ibdem.

56 Aquino, T. de, Op. Cit. Suma de Teologa, parte II-II, c. 8, a.6, pg. 101.

9
preste su asentimiento.57 Para ello, se requiere: a) que sean penetradas y captadas por el
entendimiento (funcin del don del entendimiento)58 y, b) que el hombre se forme de ellas
un juicio recto, hasta el punto de considerar buena la adhesin a las mismas y que se
deben rechazar los errores opuestos.59 Este juicio corresponde al don de la sabidura si se
refiere a las cosas divinas; al don de la ciencia, si se trata de cosas creadas 60; al don del
consejo, cuando se propone su aplicacin a las acciones singulares.61

En particular sobre el don de la ciencia, Toms de Aquino menciona que el hombre, por
medio de la razn, asiente intelectualmente a una verdad, respecto a la cual puede ser
perfeccionado en esa verdad de dos maneras: captndola y formulando sobre ella un juicio
cierto. Por eso se requieren dos cosas: a) que reciba rectamente lo que se le propone, lo que
corresponde al don del entendimiento y, b) que tenga de ella un juicio cierto y exacto, es
decir, que discierna sobre lo que debe y no debe ser credo, que es lo que corresponde al
don de ciencia.62

En cambio, es al don de sabidura al que corresponde el conocimiento de las cosas divinas.


Aunque ciencia implica certeza en el juicio, si esa certeza se obtiene a travs de la causa
ms elevada de las causas, recibe el nombre de sabidura.63 Esto es as, dado que el juicio
cierto se obtiene principalmente por su causa; siendo el juicio dado a travs de la causa
primera el primero y el ms perfecto. Por ende, es sabio en cualquier gnero al que conoce
ese gnero por la causa suprema del mismo, que le permite juzgar de todo. Y sabio en

57 Ibid., pg. 102.

58 Ibdem.

59 Ibdem.

60 Ibdem.

61 Ibdem.

62 Ibid., pg. 105.

63 Ibid, pg. 102.

10
absoluto ser el que conoce la suprema de las causas: Dios. Por eso el conocimiento de las
cosas divinas se llama sabidura. Mientras que ciencia es el conocimiento de las cosas
humanas, que implica certeza de juicio, apropiada al juicio obtenido a travs de las causas
segundas.64

4. TEORA DEL CONOCIMIENTO

La teora del conocimiento en Toms de Aquino se dirige a la realidad, en primer lugar,


antes de llegar a lo cognoscible de Dios. Entre el modo de conocer por razn y el modo de
conocer por revelacin hay completa discontinuidad; mientras que en la realidad, hay
continuidad completa. 65 Sin embargo, desde que el conocimiento alcanza al ser mismo, es
imposible que no haya una regin comn entre las verdades de la fe y las verdades de la
razn. 66 As, mediante una demostracin racional es posible ver en Dios el primer motor del
mundo sensible, empleando los principios de la fsica y metafsica, como lo hizo
Aristteles67

Se presenta, entonces, la teora del conocimiento tomista, que puede verse desde dos
puntos de vista: En un aspecto, es universal e indica las condiciones de todo
conocimiento; en otro, es crtica y determina los lmites y condiciones especiales del
conocimiento humano.68

Una de las ideas fundamentales que subyacen en el seno de la filosofa tomista, en


relacin al aspecto de que tratamos, es que a cada modo de ser corresponde una manera
conocer.69 En nuestro caso, como seres humanos, el origen de nuestro conocimiento se
64 Ibdem.

65 Brhier. E., op. cit., pg. 404.

66 Ibdem.

67 Ibdem.

68 Ibid., pp. 403-404.

69 Gilson, E., pg. 516.

11
halla en los en los sentidos (partiendo de la realidad); as, explicar el conocimiento
humano es definir la colaboracin que se establece entre las cosas materiales, los sentidos
y el entendimiento.70

Toms de Aquino afirma que el alma conoce los cuerpos por el entendimiento con un
conocimiento inmaterial, universal, y necesario. 71 Los primeros filsofos, dice, pensaron
que en el mundo no existe nada fuera de lo corporal. Y porque vean que todo lo corporal
era mvil, y lo consideraban en un continuo fluir, estimaron que no podamos tener ninguna
certeza sobre la verdad de las cosas. 72 Luego, Platn sostuvo que adems de lo corporal,
hay otro gnero de seres sin materia ni movimiento, que llam ideas, de cuya participacin
cada realidad singular y sensible recibe su nombre. As, las ciencias, las definiciones y
cuanto respecta al acto del entendimiento se centra en aquello inmaterial y separado. 73 Sin
embargo, Toms de Aquino no comparte esta idea de Platn, porque dice que tambin en
las realidades sensible vemos que la forma se encuentra de modo distinto en unas y otras.
La forma sensible se encuentra de diverso modo en lo exterior al alma y en el sentido, que
recibe las formas de lo sensible inmaterialmente. Por tanto, el entendimiento percibe las
especies de los cuerpos materiales y mviles, inmaterial e inmvilmente, segn se propia
naturaleza.74

Toms de Aquino sostiene que el principio de nuestro entendimiento parte de los sentidos.
Sostiene lo siguiente: 1) Demcrito afirm que la nica causa de cada uno de nuestros
conocimientos consiste en que vengan y entren en nuestras almas las imgenes de los

70 Ibid., pg. 517.

71 Aquino, T. de, Op. Cit. Suma Teolgica (tomo III, 2), q. LXXXIV, a. I, pg.
377.

72 Ibdem.

73 Aquino, T. de, Op. Cit. Contra los gentiles, q. LXXXIV, a. I, pp. 377-378.

74 Ibdem, pg. 379.

12
cuerpos en que pensamos; que el conocimiento se verifica por imgenes y emanaciones.75
La razn es que los antiguos naturalistas no diferenciaban entre entendimiento y
sentido.76 2) Por su parte, Platn s lo distingua. Para l, el entendimiento era una facultad
inmaterial que para su accin no se serva de ningn rgano corporal. Y como lo incorpreo
no puede ser alterado por lo corpreo, dedujo que el conocimiento intelectual no se verifica
por la modificacin que los objetos sensibles producen en el entendimiento, sino por la
participacin de las formas inteligibles separadas. 77 As, para Platn, los objetos sensibles
estimulan el alma sensitiva para sentir y, a su vez, los sentidos estimulan al alma intelectiva
para entender.78 3) Aristteles, por otro lado, admite que el entendimiento es distinto del
sentido. Pero sostuvo que el sentido no ejerce su operacin propia sin que intervenga el
cuerpo, de tal manera que el sentir no es un acto exclusivo del alma, sino del compuesto.
Segn Aristteles, para que se produzca la operacin intelectual no basta la simple
impresin de los cuerpos sensibles, sino que se precisa algo ms digno, por medio del
entendimiento agente, por medio de la abstraccin hace inteligibles las imgenes recibidas
por los sentidos.79 Por tanto, la operacin intelectual es causada por los sentidos en los que
se refiere a las imgenes; pero las imgenes no son suficientes para alterar el entendimiento
posible, sino que necesitan del entendimiento agente para convertirse en inteligibles en
acto; de ah que el conocimiento sensible es la materia de la causa y no la causa total y
perfecto del conocimiento intelectual.80

75 Ibid, pg. 396.

76 Ibid., pg. 397.

77 Ibdem.

78 Ibdem.

79 Ibid., pg. 398.

80 Aquino, T. de, Op. Cit. Suma Teolgica (tomo III, 2), q. LXXXIV, a. VI, pg.
399.

13
Agrega santo Toms, que es imposible que nuestro entendimiento, en el presente estado de
vida, durante el cual se halla unido a un cuerpo pasible, entienda en acto cosa alguna sin
recurrir a las imgenes de la fantasa.81 Lo concreto lo percibimos por los sentidos y por
la imaginacin. Son dos las razones para lo anterior: 1) Porque al ser el entendimiento una
facultad que no se sirve de ningn rgano corporal, de ninguna manera estara impedido su
acto por la lesin de un rgano corporal si para su ejercicio no necesitase el acto de otra
facultad que s utiliza dichos rganos. Las potencias que sirven de rganos corporales son el
sentido, la imaginacin y las otras facultades de la parte sensitiva. El entendimiento
entiende en acto, no slo cuando adquiere el conocimiento, sino tambin en la posterior
utilizacin del conocimiento adquirido. 2) Porque todos pueden experimentar en s mismo
que, al querer entender algo, se forman ciertas imgenes a modo de ejemplares, en las que
se puede contemplar lo que se proponen entender.82

Aristteles dice que en la medida en que las cosas son separables de la materia, se
aproximan al entendimiento (De Anima 431b2). Por tanto, aade Toms de Aquino, es
preciso que las cosas materiales sean entendidas por abstraccin de la materia y de las
representaciones materiales, cuales son las imgenes de la fantasa.83

El objeto cognoscible, segn Toms de Aquino, est proporcionado a la facultad


cognoscitiva. Hay tres grados en esta facultad. 1) Sentido. El que es acto de un rgano
corporal. El objeto de cualquier potencia sensitiva es la forma en cuanto existe en la
materia corporal. Y como dicha materia es principio de individuacin, por eso las
potencias de la parte sensitiva slo conocen realidades particulares.84 2) Entendimiento
anglico. No es acto de un rgano corporal, ni est unida a lo corpreo. El objeto de esta
facultad es la forma subsistente sin materia, pues aunque conozca las realidades
materiales, no las conoce ms que vindolas en las inmateriales, ya sea en s mismo, ya en

81 Ibid., q. LXXXIV, a. VII, pg. 401.

82 Ibid., pg. 402.

83 Ibid., q. LXXXV, a. I, pg. 414.

84 Ibdem.

14
Dios.85 3) Entendimiento humano. Ocupa un lugar intermedio: no es acto de ningn rgano
corporal. Es una facultad del alma que es forma del cuerpo. 86 Le corresponde como
propio el conocimiento de la forma presente en la materia corporal individual, si bien no tal
como est en la materia. Pero conocer lo que est en una materia individual y no tal como
est en dicha materia, es abstraer la forma de la materia individual representada en las
imgenes.87 As, nuestro entendimiento conoce las realidades materiales abstrayendo de
las imgenes. Y por medio de las realidades materiales, as entendidas, conocemos las
inmateriales.88

La especie inteligible, segn Toms de Aquino, es con respecto al entendimiento lo que lo


sensible con respecto al sentido. Pero la especie sentible no es lo que se siente sino, ms
bien, aquello por lo que el sentido siente.89 Por lo tanto, la especie inteligible no es lo que se
entiende en acto, sino aquello por lo que el entendimiento entiende. 90 Tomas de Aquino lo
demuestra de la siguiente manera. La accin es doble. 1) Una, que permanece en el agente,
como ver o entender. 2) Otra, que pasa a una realidad externa. Ambas se realizan de una
forma determinada. As como la forma segn la cual se realiza la accin que tiende a una
realidad exterior es imagen del objeto de dicha accin, as tambin la forma segn la que se
produce la accin que permanece en el agente, es una representacin del objeto. 91 Pero
porque el entendimiento vuelve sobre s mismo, por un nico acto reflexivo conoce tanto su
propio entender como la especie por la que entiende, y as, secundariamente, la especie

85 Aquino, T. de, Op. Cit. Suma Teolgica (tomo III, 2), q. LXXXV, a. I, pg. 414.

86 Ibid., pg. 415.

87 Ibdem.

88 Ibdem.

89 Ibid., q. LXXXV, a. II, pg. 421.

90 Ibdem.

91 Ibdem.

15
inteligible es lo entendido. Pues lo primero que se entiende es la realidad representada en la
especie inteligible.92

En nuestro entendimiento intelectual, dice Toms de Aquino, es necesario tener presentes


dos aspectos. 1) Uno, que el conocimiento intelectual se origina de algn modo en el
sensitivo. Y puesto que lo sentidos perciben lo singular y el entendimiento percibe lo
universal, es necesario que el entendimiento de las cosas singulares preceda en nosotros al
conocimiento de las universales.93 2) Dos, que nuestro entendimiento pasa de la potencia
al acto. Hay un acto imperfecto intermedio entre la potencia y el acto, antes de llegar al
acto perfecto.94 Conocer algo en lo que estn contenidas otras muchas cosas sin un
conocimiento particular de cada una, es conocerlas confusamente. Quien conoce algo
indistintamente an est en potencia para conocer el principio de su distincin, como quien
conoce el gnero est en potencia para conocer la diferencia. 95 As, resulta claro que el
conocimiento confuso es intermedio entre la potencia y el acto; el conocimiento de los
singulares no es anterior al de los universales; de igual modo que el conocimiento
sensitivo es anterior al intelectivo.96

El entendimiento humano, de acuerdo con Toms de Aquino, no puede conocer primaria y


directamente lo singular de las cosas materiales.97 La razn de esto radica en que el
principio de singularizacin en las cosas materiales es la materia individual, y nuestro
entendimiento conoce abstrayendo la especie inteligible de la materia individual. Ahora
bien, lo abstrado de la materia individual es universal. Por tanto, nuestro entendimiento

92 Ibid., pg. 422.

93 Aquino, T. de, Op. Cit. Suma Teolgica (tomo III 2), q. LXXXV, a. III, pg.
425.

94 Ibdem.

95 Ibdem.

96 Ibid., pg. 426.

97 Ibid., q. LXXXVI, a. I, pg. 445.

16
no conoce directamente ms que lo universal. 98 Indirectamente, puede conocer lo singular,
porque, incluso despus de haber abstrado las especies inteligibles, no puede entender en
acto por ellas a no ser volviendo a las representaciones imaginarias en las que entiende
las especies inteligibles.99 As, directamente conoce por las especies inteligibles lo
universal; indirectamente, lo singular representado en las imgenes.100

Lo infinito. En las cosas materiales no se encuentra lo infinito en acto, sino slo en


potencia.101 Ni actual ni habitualmente, afirma Toms de Aquino, puede nuestro
entendimiento entender.102 No actualmente, porque su inteleccin actual no llega ms que
a lo que puede ser conocido por una sola especie. Pero como lo infinito no tiene una sola
especie; no puede ser entendido ms que sucesivamente. 103 No se le podra conocer en acto
a no ser contando todas sus partes. Tampoco habitualmente, porque el conocimiento
habitual proviene de la consideracin actual. No podemos tener un conocimiento habitual
distinto de lo infinito sin haber considerado todas las realidades infinitas enumerndolas
conforme se van sucediendo en nuestro conocimiento. Por eso, podemos conocer lo infinito
slo en potencia.104

Lo contingente. Lo contingente puede ser considerado de dos maneras, segn lo explica


Toms de Aquino. Una, en cuanto contingente. Otra, en cuanto que en lo contingente hay
cierta necesidad, ya que no hay ser tan contingente que en s mismo no tenga algo de

98 Ibdem.

99 Ibdem.

100 Ibdem.

101 Ibid., q. LXXXVI, a. II, pg. 447.

102 Ibdem.

103 Ibid., pp. 447-448.

104 Ibid., pg. 448.

17
necesario.105 Las realidades contingentes, contina Toms de Aquino, lo son por parte de
la materia, ya que contingente es lo que puede ser y no ser, y la potencia est en la
materia.106 En cambio, la necesidad est en el concepto mismo de forma, por cuanto lo
que es consecuencia de la forma se posee necesariamente. Pero la materia es el principio
de individuacin, mientras que la universalidad se obtiene abstrayendo la forma de la
materia particular. El objeto directo y necesario del entendimiento es lo universal, y el de
los sentidos es lo singular, que indirectamente es tambin de algn modo objeto del
entendimiento. As, las realidades contingentes, en cuanto contingentes, son conocidas
directamente por los sentidos e indirectamente por el entendimiento. En cambio, las
nociones universales y necesarias de dichas realidades contingentes slo el entendimiento
las conoce.107 Por eso, si se consideran las razones universales de lo cognoscible, todas las
ciencias tienen por objeto lo necesario; si se consideran las cosas en s mismas unas
ciencias tienen por objeto lo necesario, y otras lo contingente.108

5. EXISTENCIA DE DIOS

Ya hemos visto que Toms de Aquino sostiene acerca de los lmites del conocimiento
humano, que las regiones del ser que la razn puede alcanzar no sobrepasan los lmites
sealados por Aristteles, es decir, el mundo fsico 109. Toms de Aquino advierte dos
errores: creer que se puede conocer la existencia de Dios directamente y sin evidencia, o
creer que no se puede alcanzar sino por la fe.110 En la Suma Teolgica, Toms de Aquino,
introduce su gran obra con este tema sobre la existencia de Dios, que lo divide en tres
partes, para contestar a las siguientes cuestiones: Es o no es evidente Dios por s mismo?
105 Ibid., pg. 450.

106 Ibdem.

107 Ibid., pg. 451.

108 Ibdem.

109 Brhier, E., op. cit., pg. 404.

110 Ibid, pgs.. 404-405.

18
Es o no es demostrable? Existe o no existe Dios?, para exponer su teora sobre la
existencia de Dios, a partir de principios racionales que toma principalmente de la doctrina
aristotlica.111

Dios, es o no es evidente por s mismo? Toms de Aquino afirma que la evidencia de algo
puede ser de dos modos: Uno, en s misma y no para nosotros; otro, en s misma y para
nosotros.112

La causa de que una proposicin sea evidente es porque el predicado est incluido en el
concepto del sujeto; por ejemplo, el hombre es animal, pues animal entra en el concepto
de hombre. Si, pues, todos conocieran la naturaleza del sujeto y la del atributo de una
proposicin cualquiera, sta sera evidente para todos, como los son los primeros
principios, cuyos trminos, ser y no-ser, todo y parte, y otros parecidos, son cosas tan
sabidas, que nadie las ignora. Pero, si hay quienes ignoran cul es la naturaleza del sujeto
y del predicado, la proposicin en s misma ser, sin duda, evidente, pero no lo ser para
quienes ignoran aquellos extremos.113

Por consiguiente, seala Toms de Aquino, que la proposicin Dios existe, en s


misma es evidente, porque en ella el predicado se identifica con el sujeto, ya que Dios es su
mismo ser. Pero, con respecto a nosotros, que desconocemos la naturaleza divina, no es
evidente, sino que necesita ser demostrado por medio de cosas ms conocidas de nosotros,
aunque por su naturaleza sean menos evidentes, es decir, por sus efectos.114

La existencia de Dios, es o no es demostrable? Hay dos clases de demostraciones,


propone Toms de Aquino. Una, llamada propter quid o por lo que, que se basa en
la causa y discurre partiendo de lo que en absoluto es anterior hacia lo que es posterior.
La otra, llamada demostracin quia, parte del efecto, y se apoya en lo que es anterior
nicamente con respecto a nosotros, que, cuando vemos un efecto con ms claridad que su
causa, por el efecto venimos en conocimiento de la causa. 115As, pues, partiendo de
cualquier efecto puede ser demostrada su causa porque, como quiera que los efectos

111 Aquino, T. de, Op. Cit. Suma Teolgica, parte I, q. II, a. I, pg. 147.

112 Ibdem.

113 Ibdem.

114 Ibdem.

19
dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes de ha dado la causa. De esto
deduce que la existencia de Dios, aun cuando en s misma no se nos presenta como
evidente, en cambio s es demostrable por los efectos con que nos encontramos.116

Existe o no existe Dios? La existencia de Dios, segn Toms de Aquino, puede ser
probada de cinco maneras distintas.117

1) Se deduce del movimiento. Es cierto, y consta por el testimonio de los sentidos, que
en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. 118 De hecho,
nada se mueve ms que cuanto est en potencia respecto a aquello para lo que se mueve.
Por su parte, quien mueve est en acto. Pues mover no es ms que pasar de la potencia al
acto. La potencia no puede pasar a acto ms que por quien est en acto. No es posible que
una cosa sea lo mismo simultneamente en potencia y en acto; slo lo puede ser respecto a
cosas diversas.119

Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se
mueva a s mismo. Todo lo que se mueve necesita ser motivo por otro. Pero si lo que es
movido por otro se mueve, necesita ser motivo por otro, y ste por otro. 120 Este proceder
no se puede llevar indefinidamente, porque as no habra motor alguno, pues los motores
intermedios, no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero. Por lo
tanto, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, ste es el que
todos entienden por Dios.121

116 Ibid., pg. 151.

117 Ibid., q. II, a.III, pg. 153.

118 Ibdem.

119 Ibdem.

120 Ibdem.

121 Ibdem.

20
2) Se deduce de la causa eficiente. En el mundo sensible hay un orden determinado
entre las causas eficientes. Sin embargo, no es posible que algo sea causa eficiente de s
mismo, pues sera anterior a s mismo, lo que es imposible. 122 Tampoco se puede
prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre hay causas
eficientes subordinadas, la primera es la causa de la intermedia, sea una o muchas, y sta
causa de la ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existe
una que sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se
prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra causa eficiente
primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente intermedia, lo que es
absolutamente falso. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente
primera, a la que todos llaman Dios.123

3) Se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Las cosas pueden existir o


no existir, pues pueden ser producidas o destruidas.124 Es imposible que todos los seres
sometidos a tal posibilidad hayan existido siempre, pues lo que lleva en s mismo la
posibilidad de no ser en un tiempo no fue.125 Si, pues, todas las cosas tienen la
posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existi Pero si esto es verdad,
tampoco ahora existira nada pues lo que no existe no empieza a existir ms que por algo
que ya existe. Si nada exista, fue imposible que algo empezase a existir, y, por tanto, nada
existira, lo que es falso.126

Luego, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos,
forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn
de su necesidad en s misma o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es

122 Aquino, T. de, Op. Cit. Suma Teolgica, parte I, q. II, a. III, pg. 153.

123 Ibid., pg. 155.

124 Ibdem.

125 Ibdem.

126 Ibdem.

21
posible aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es preciso que exista algo que sea
necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea
causa de la necesidad de las dems, a la cual todos llaman Dios.127

4) Se deduce de la jerarqua de valores de las cosas. La bondad, la veracidad, la


nobleza y otros valores se dan en las cosas. En unas ms y en otras menos; este ms y este
menos se atribuye a las cosas de acuerdo a su proximidad a lo mximo. 128 Por tanto,
ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo. Lo
mximo, en cualquier gnero, se convierte en causa de lo que pertenece a tal gnero, del
mismo modo, hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad y de
todas sus perfecciones. Le llamamos Dios.129

5) Se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Hay cosas que carecen de
conocimiento (los cuerpos naturales) y que obran por un fin; lo que se comprueba
observando que siempre, o a menudo, obran igual para conseguir lo mejor.130 Por donde se
comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo
que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y
conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego, existe un ser que dirige
todas las cosas naturales, y a ste llamamos Dios.131

6. BIBLIOGRAFA
Aquino, T. (1977), Suma contra los gentiles, Mxico: Porra.
127 Ibdem.

128 Aquino, T. de, Op. Cit. Suma Teolgica, parte I, q. II, a. II, pg. 155.

129 Ibdem.

130 Ibid., pg. 157.

131 Ibdem.

22
Aquino, T. de (1947), Suma Teolgica, tomo I, parte I, Madrid: Biblioteca de Autores
Cristianos.
Aquino, T. de (1959), Suma Teolgica, tomo III (2), parte I, Madrid: Biblioteca de Autores
Cristianos.
Aquino, T. de, (2002), Suma de Teologa, tomo III, parte II-II (a), Madrid: Biblioteca de
Autores Cristianos. .
Brhier, E. (1956). Historia de la filosofa, tomo I. (D. Nez, Trad.) Buenos Aires:
Sudamericana.
Enciclopedia Hispnica (1991-1992), Volumen 14, Barcelona y otros: Encyclopaedia
Britannica Publishers.
Gilson, E. (2007). La filosofa de la Edad Media: desde los orgenes patrsticos hasta el fin
del siglo XIV. Madrid: Gredos.
Llopis, J. (2003), Santo Toms de Aquino, maestro de telogos, Centre de Pastoral
Litrgica.

23