Es posible que su frialdad legendaria, que dice las cosas como son y no como

debieran ser (tal es su crtica constante al idealismo de Fichte), y que sin embargo las
dice en el nombre de la razn, sea ms esclarecedora y aun curativa hoy que tantas
proclamas fogosas e interesadas en el derribo inmisericorde de todo lo existente para forjar
un orbe nuevo, sin mcula ni tacha. En el momento de la resaca, ya de vuelta del vrtigo
embriagador en que nos envolvieran quienes promovan con denuedo entre nosotros el
apocalipsis para ver bajar luego de las alturas un nuevo cielo y una nueva tierra, nada
sera ms peligroso que la huida pseudorromntica a parasos artificiales o el
conformismo fatalista ante lo establecido (aunque ya no para venerarlo, sino para buscar
-como el Cndido volteriano- un pequeo rincn al que no llegase por entero su arrasadora
banalidad). (FD, 332)

Cada uno se figura ser mejor que su propio mundo. Quien es mejor, se limita a
expresar mejor que los otros ese mundo suyo. (Hegel, en FD, 333)

Incondicionado se dice en alemn: das Unbedingte; literalmente: aquello que no

(Un-) est enderezado, referido a (be-) las cosas (Dinge). De ah la romntica queja del
poeta Novalis: la tragedia del hombre consiste en buscar por todas partes lo
Incondicionado, sin encontrar en cambio ms que cosas. (FD, 337, nota pie 607)

Pero Hegel no puede ser reducido a un mero precursor; a lo sumo, puede ser visto
como un postkantiano que intenta resolver el mismo problema al que se enfrentaron
Reinhold y Beck, Fichte y Schelling, y que conmueve a la entera era de la crtica: el
problema, en definitiva, del sentido de la experiencia. Como dice certeramente Ernst
Cassirer: Hegel desplaza el problema de la sntesis y de la unidad sinttica del campo del
conocimiento puro al campo de la vida espiritual concreta, en la totalidad de sus
manifestaciones. Slo que el factor de integracin, la Idea que unifica esas
manifestaciones es la abnegacin, la autonegatividad de lo finito en y como lo Infinito, o a
la inversa: la Identidad de s slo en la reflexin determinada, concreta y absoluta, de lo
Otro de s. El joven Hegel llamar a esa su estrella polar: religin; el Hegel maduro la
denominar: Espritu absoluto. Cambiar la terminologa, no la orientacin bsica. (FD,
338)

Pero para Hegel y esto es lo decisivo, contra Kant- las ideas de la razn saturan
o impregnan el entero tejido de nuestras Empfindungen, vivificndolas (1: 85). No hay
pues dominio de la razn sobre la sensibilidad (en el sentido en que hablamos de un
hombre sensible, no en el respecto epistemolgico) ni separacin entre ambas; por el
contrario, la razn acta difusamente a travs de nuestras propias inclinaciones e impulsos.
De acuerdo con esto, y varios aos antes de las radicales expresiones del Ms antiguo pro-
grama sistemtico, exige Hegel que para evitar los extremos de una religin fra,
inoperante (por estar restringida a los lmites de la mera razn), y de las extravagancias de
la fantasa: estara muy bien... enlazar ya con la religin incluso mitos, para mostrar a la
fantasa por lo menos un bello camino sobre el cual pueda ella luego esparcir flores. (1:
107). (FD, 339)
nota 693 idem. sobre Empfindungen: Es muy difcil traducir este trmino, segn el
sentido a l conferido por el joven Hegel. Empfindung no es aqu una mera sensacin ni
impresin sensible, sino una suerte de sensacin sentimental por la cual experimento la
entera realidad, en escorzo, como un todo de sentido. Diramos, ms exactamente, que es el
modo en virtud del cual el hombre siente y hace suya una idea de la razn. Verteremos, ante
el apuro: sensacin cordial. La facultad de stas es el corazn. Se sigue que
entendimiento y memoria mecnica son las formas degradadas de la razn y el corazn.

Espritu del pueblo, historia, religin, grado de libertad poltica de aqul: nada de
esto se puede considerar de forma aislada, ni en su influjo recproco ni segn su particular
ndole; todo ello est entrelazado en un solo vnculo. (Hegel, en FD, 340)

El joven Hegel parece ya entrever aqu que lo verdadero es el Todo: Espritu del
pueblo, historia, religin, grado de libertad poltica de aqul: nada de esto se puede
considerar de forma aislada, ni en su influjo recproco ni segn su particular ndole;
todo ello est entrelazado en un solo vnculo.. De nuevo, el bello vnculo platnico,
buscado ansiosamente en la era de la crtica por Goethe y por Schelling! Queda por ver,
empero, qu confesin se acercara ms a esa ideal religin del pueblo. En esta poca,
Hegel rechaza rotundamente que tal confesin pueda ser la cristiana. Esta oscila, como
hemos visto, entre una abstracta teologa, una religiosidad privada (alusin al pietismo) y
una confesin cosmopolita (el catolicismo), oscilante a su vez entre la casustica y las
generalizaciones vacuas. Tampoco el luteranismo sale bien librado: Nuestra religin
quiere educar a los hombres para que sean ciudadanos del cielo, de modo que sus
miradas estn dirigidas siempre hacia arriba; as, las sensaciones cordiales humanas
les resultan algo ajeno. Pero con ello -cmo olvidar el propio cuerpo?- no se obtiene
sino hipocresa. Al respecto, pocas veces ha sido Hegel tan brutal como ahora: En nuestra
celebracin pblica ms alta se acerca uno a la fruicin de la Ofrenda sagrada -con el
color del luto y la tristeza (Trauer)- y con mirada humilde; en esa celebracin -en la que
debiera festejarse la confraternizacin universal se tiene ms de una vez miedo del
cliz fraternal, no vaya a contagiarse uno de una enfermedad venrea del que bebi
antes; y para que incluso el nimo no est atento ni sumido en sagradas sensaciones
cordiales, durante el acto hay que sacar del bolsillo la ofrenda 697 y echarla en el platillo.
(1: 110). (FD, 340 [terrible Hegel contra el culto de la eucarista, fro, triste, sumiso y
manguero, jaja; en vez de ser una bella (con sentido griego del trmino) de la
confraternidad y comunin])
nota 697: Advirtase el tono sarcstico, y la implcita acusacin de sacrilegio: en el
acto (durante la comunin, pero tambin al instante), se mezclan la Ofrenda sagrada (la
ingesta del pan y el vino) y la ofrenda pecuniaria.

Y as, en lugar de tanta hipocresa y terror al cuerpo: los griegos se acercaban a los
altares de sus bondadosos dioses con los amistosos obsequios de la naturaleza, coronados
de flores, acompaados por los colores de la alegra. (ibid.). La contraposicin es tan
extremada que casi podra resumirse en una distincin trmica: calidez griega contra
frialdad cristiana. Ciertamente, Hegel reconoce el lado siniestro de la religiosidad griega.
En ella se doblegaba el hombre tambin a la necesidad natural, a la tyche, representada
por Nmesis. Pero los griegos no fingan ni buscaban compensaciones ultramundanas: en
ellos, el infortunio era infortunio, y el dolor era dolor. (FD, 340)

Nota 709, [contraposicin Naturaleza y Cultura]: Ya en esta poca (verano de 1796)

tenemos un testimonio rabiosamente anti-romntico en el Diario de viaje por os Alpes
berneses (1: 318-398; hay tr. en la ed. Ripalda de EJ, pp. 195-212). El civilizado Hegel
sufre de los pies y se queja constantemente de la aridez y tristeza de los glaciares y de las
montaas, as como de la insufrible opacidad ptrea de stas (slo goza ante la visin de
una cascada, por la movilidad dialctica de su flujo). Unicamente merece su atencin el
suero que le ofrecen unos pastores, su modo de fabricar el queso, y la economa y
condiciones de vida de aqullos (cf. 1: 387). La contraposicin naturaleza / cultura est
perfectamente marcada en la frase siguiente, tan tpica de Hegel por yuxtaponer profundos
pensamientos filosficos y la ms crasa atencin a lo cotidiano: El panorama de estas
masas eternamente muertas no suscit en m sino la representacin uniforme y a la
larga aburrida de: as es (es ist so). En el refugio (Spital) nos dieron vino italiano,
salchichas de Bolonia, carne de oveja y de vacuno, que, como el pan, haban sido
trados de Mairingen. (1: 392; comprese la reduccin hiperfichteana de las montaas
a un muerto ser indeterminado -del que nada hay que decir y que suscita repugnancia, en
vez de ser-al menos Anstoss: obstculo-estmulo con la cuidadosa descripcin de las
viandas). No hay testimonio de que Hegel volviera a subir jams en su vida a una montaa.
(FD, 344)

El experimento (fundir en un solo espritu las almas de Jess y de Kant) ha

fracasado. La naturaleza, la religin estatutaria, la sociedad civil siguen enredadas en sus
diferencias y luchas intestinas, mientras la religin racional pura planea por encima de
los detalles concretos, exigiendo encima la licuefaccin de los individuos en aras de una
Esencia muerta (sospechosamente parecida, as, a la denostada Naturaleza) en la que se
confundirn en Uno, al fin de los tiempos, Deidad y Humanidad, justamente cuando todos
los hombres concretos hayan muerto. Es evidente que el error no podr estar pues -de lo
contrario, Hegel sera un paranoico- en lo patolgico de lo natural y social, sino en el
Ideal mismo propuesto. El fracaso sirve as como inmanente ajuste de cuentas de Hegel con
Kant (cuya doctrina, a partir de ahora, ser muy sugerentemente aproximada al formalismo
judo). Ese Ideal (un individuo universal) es, no slo inalcanzable, sino tambin
indeseable: conduce nicamente a un dolor tan inmenso como estril, al condenar sin ms a
lo real. En verdad, su pureza conduce a una positividad trascendente. En un fragmento
denominado Amor y religin (verano de 1797), la ruptura al respecto con Kant (y con el
propio Leben ]esu) es ya definitiva: Si se unifica all donde en la naturaleza reina eterna
separacin, si se unifica lo incompatible, all est la positividad. Lo unificado, este Ideal, es
pues Objeto, y hay algo en l que no es sujeto. / Al Ideal no lo podemos poner fuera de
nosotros, pues entonces sera un Objeto; pero tampoco nicamente en nosotros, pues
entonces no sera ningn Ideal. (FD, 345-346)

En lugar de denostar lo existente, por qu no preguntarse por el proceso que ha

llevado al actual estado de cosas? En lugar de contraponer rgidamente y desde fuera una
religin verdadera (sea griega o cristokantiana) a las confesiones existentes, por qu no
ahondar en las razones internas de esa degradacin? Pues si notamos una degeneracin, ello
slo puede deberse al desarrollo mismo de la religin, no a su inadecuacin con un
modelo ficticio y aplicado externamente. Es obvio que, si procedemos as, la condena de
lo existente es tan segura como estril: a lo existente le da igual ese juicio, porque no se
reconoce en absoluto en l. Y as, refutacin interna de las doctrinas y presentimiento del
mtodo dialctico van surgiendo de consuno -flores del fango- del fracaso de los intentos
del joven Hegel por aunar subjetividad, pueblo y espritu. (FD, 346)
 En primer lugar adelanta Hegel un hecho obvio: por ms que en su corazn sintiera
latir el deber y la justicia como un imperativo universal, Jess no dejaba de ser un judo (1:
288, EJ 80), es decir, un hombre creyente en la Voluntad revelada de Dios y depositada en
la tradicin. As pues, por ms que intentara subordinar esas tradiciones a los principios
puros de la moralidad l no poda ponerlas en entredicho sino por el testimonio de una
personalidad poderosa e incluso milagrosa: el individuo y los ejemplos de l emanados
(parbolas, milagros) acabaron de este modo por adquirir un peso superior al contenido
puro de las doctrinas. Es ms: frente a un pueblo subyugado, no tuvo ms opcin que la de
presentar stas como procedentes de un Padre que se reflejaba, aqu en la tierra, solamente
en l (de este modo diramos con Kant la legalidad usurpa la funcin de la
moralidad, de la cual debiera ser mero prolegmeno), predicando pues que: quien en l
cree, cree en el Padre, y que l no ha enseado nada que no le haya enseado el Padre (1:
289; EJ 81; cf. Jn. 12, 44 y 49). Es ms: tuvo que disfrazarse de Mesas, para que el
pueblo creyera en su palabra y no en la de la religin estatutaria. Y su propia muerte
injusta (1: 291, EJ 82) otorg an mayor vuelo a la fantasa (es siempre peligroso que un
hombre, que vive entre nosotros y muestra sus debilidades, afirme -aun indirectamente- ser
el Hijo de Dios; muerto, retirado de todo contacto humano noli me tangere-, queda en
cambio revestido de sacralidad: su lugar es ya el de la memoria, no el de los hechos
cotidianos). (FD, 346-347)

De este modo, cada vez ms se acerca el orden del corazn al orden monetario
(transposicin en lo homogneo y cuantitativo -en lo muerto- del orden cualitativo,
vivificante y diferenciador): Toda Iglesia presenta su fe como el non plus ultra de toda
verdad y parte de este principio, como si a la fe se la pudiera embolsar en las cabezas como
se embolsan dineros. (1: 341, EJ 126). La Palabra divina se torna en la calderilla de
trminos gastados y salmdicamente repetidos; stos no surgen de la vida ms ntima, sino
que son solamente: palabras que les han llegado. (1: 341, EJ 127). Y de la misma manera,
la conciencia moral queda sustituida por algo aprendido (1: 343, EJ 128). Tradicin y
autoridad (los dos pilares de toda positividad) acaban por engullir casi por entero esa pura
moralidad a la que debieran servir. La pregunta, entonces, se impone con toda su gravedad:
qu ha ganado entonces el gnero humano por el complicado sistema regulativo de la
Iglesia? (1: 344, EJ 129). Difcil sera contestar a esto, por lo que toca a los individuos.
Pero en cambio s ha constituido tal sistema una gran ventaja, no tanto para el Estado (ste
se ha podrido, falto de toda constitucin ntima), cuanto para la clase dominante: un libre
arbitrio aherrojado bajo montaas de preceptos, dominado por el miedo de ultratumba y
sometido a palabras ininteligibles es libre pasto para el despotismo. El ciudadano (o mejor:
el sbdito) se desentiende entonces de todo deber cvico, intenta sobrevivir a duras penas a
la marea creciente de la opresin y se refugia ilusoriamente en los trasmundos: La Iglesia
ha enseado a estimar la libertad civil y poltica como si fuera estircol, en comparacin
con los bienes del cielo, y a despreciar el placer de la vida. (1: 345, EJ 130). Campo libre
para el absolutismo! All donde el poder pblico flaquea, all donde no llega la fuerza
ejecutiva en el sagrario ms ntimo de los individuos, la palabra hipcrita de la Iglesia
ensea el temor:
Antorchas de terror en altas torres puestas,
que toman por asalto la fantasa del soador
all donde se oscurece el fuego de la ley ( Schiller) (FD, 348-349)
[Hlderlin aviva a Schelling y Hegel acerca del Yo absoluto de Fichte]
 () refirindose a Fichte: Su Yo absoluto (= Sustancia de Spinoza) encierra toda la
realidad. Es todo y fuera de l no hay nada. Por tanto, este Yo absoluto no tiene objeto; de
otro modo, no encerrara toda la realidad. Pero una conciencia sin objeto es impensable;
incluso si yo mismo soy ese objeto, en cuanto tal me hallo necesariamente limitado, aunque
sea en el tiempo; por tanto, no soy absoluto. De modo que una conciencia es impensable en
el Yo absoluto, como Yo absoluto no tengo conciencia y, en tanto en cuanto no tengo
conciencia, soy nada (para m) y el Yo absoluto es (para m) Nada. As pues, no slo ha
abandonado Hlderlin la posicin kantiana de la unidad de la conciencia (la
autoconciencia, el sujeto del pensar) como lo Incondicionado -pues no hay conciencia sin
conciencia de unificacin de algo mltiple, a lo que ella est referida-, sino que tambin
el giro fichteano (identificacin del Yo con la Libertad) es despachado como nihilismo.
(FD, 352, nota 718)

Para Hegel, en cambio, la escisin inmora en las estructuras de lo real, en cuanto

maneras de estar-en-referencia: el tlos, que todo llegue a estar en todo, es el acontecer
de la unificacin misma, por integracin y superacin de escisiones-determinaciones. De
modo que no hay redencin de lo finito: el Absoluto se repone de y desde la infirmitas
[fragilidad] de cada uno de sus momentos; pero no para salvarlos, sino para salvarse a s
mismo en ellos: la absolucin de S es la condena de todo lo relativo. El Absoluto se
reconoce a s mismo slo como resultado de la autonegacin de los relata: su Identidad
procede de la plenificacin del ser -ya de siempre pasado a no ser nada, nada
determinado- en y por las diferencias o determinaciones. Bien mirado, en Hegel no hay
Origen ni Meta: ni arqueologa ni escatologa, porque fuera del Proceso no hay nada. El
Proceso mismo es ya el Absoluto: pursimo movimiento, enrgeia teleia. (FD, 355, nota
718)

Dicho con toda brevedad. En Hlderlin, el recuerdo (recuerdo del Origen) se

tornar Andenken o conmemoracin de lo que debe ser preservado (el Fondo primigenio de
toda contraposicin, sobre el cual juegan las mutaciones); l seguir fiel al punto tantas
veces citado en Eleusis: la Treue o lealtad, la exigencia difcil y hermosa de mantener lo
pasado (el mundo griego) en lo que le es propio, sin asimilacin ni aprovechamiento de ello
en una poca supuestamente ms avanzada y englobante. En Hegel, y especialmente en
la Fenomenologa, el recuerdo har honor a su etimologa (Er-Innerung: interiorizacin),
siendo entendido pues como transformacin de la asamblea de las figuras de la
conciencia -que se presentan al pronto externamente a sta, justo como recuerdos- en el
Espritu sabedor de s. Los recuerdos dejan as de referirse a un en-s para integrarse,
copertenecindose, en la universalidad de la inteligencia (cf. Enz. 452s). (FD, 355-356
nota 720)

[En referencia al poema de Hegel a Hlderlin: Eleusis] Por qu elogia Hegel al Misterio, si
toda su vida intelectual consistir en una cerrada batalla contra lo inefable y contra todo
presentimiento de un Fondo retrctil, nunca susceptible de manifestacin ni revelacin?
(FD, 356) (misterio viene de myein: guardar silencio)

La divinidad misma es tanto ms pobre cuanto ms majestuosamente se eleva por

encima de todas las cosas, por encima de todas las fuerzas de la vida. (Hegel, en FD, 359)
 Todava en septiembre de 1800, en el muy importante escrito denominado
Fragmento de sistema, utilizar Hegel esta terminologa religiosa, apuntando ya sin
embargo a una modificacin capital: la Vida, reunificada a travs de las oposiciones (vale
decir, a travs de la caducidad y la muerte de los seres vivientes), ya no puede ser
considerada como mera vida, sino como espritu. Atindase a este pasaje, absolutamente
decisivo: Esta elevacin del hombre, no de lo finito a lo infinito (puesto que stos son
productos de la mera reflexin y en cuanto tales su separacin es absoluta), sino de la vida
finita a la vida infinita, es religin. Se puede llamar espritu a la vida infinita, en
oposicin a la multiplicidad abstracta, puesto que espritu es la unin concordante,
viviente, de lo mltiple, en oposicin a lo mltiple en cuanto configuracin [propia] (que
constituye la multiplicidad incluida en el concepto de vida). Segn esto, reflexin (es
decir: separacin, oposicin) e intuicin (relacin: vnculo de unificacin) deben ser
pensadas a la vez. Toda expresin es posicin de algo y, por ende, exclusin de lo dems.
Desde este lado -el de la muerta reflexin- es intil que andemos dando razn de todas
las cosas, una por una. La suma de cada sntesis nunca restablecer el Todo. Ahora bien,
sigue Hegel, recordando y a la vez transformando en profundidad la doctrina fichteana de
los tres Principios: la sntesis no surge de una mera contraposicin entre tesis y anttesis,
sino que est ya implicada en cada una de ellas. Poner algo es suponer la composicin
previa del Todo. Excluir algo es suponer la contraposicin interna de ese mismo Todo.
Pero esa suposicin no es obra de la reflexin -que se limita a poner y a asentar, a
dar razn sin preguntarse por el origen de esa razn-, ni tampoco de la intuicin -que
hace caso omiso de las diferencias y se funde cordialmente en un Todo positivo-! Por
tanto, la verdadera Vida, la Vida del Espritu, no puede ser simplemente ni la unin de lo
desunido (tal es la meta de la razn negativa, dominadora y abstracta) ni una unin
consigo misma, desatendiendo a las diferencias, dejndolas a un lado como algo muerto (tal
la funcin de la intuicin del alma bella, que pretende fusionarse con la vida sin pasar
por el dolor y el desgarramiento de las diferencias). Por el contrario: la vida es la
vinculacin (Verbindung) de la vinculacin y de la desvinculacin. (N 348; EJ 401; subr.
mo). Ya tenemos aqu prefigurada la clebre mxima que capitanear el pensar hegeliano:
la identidad de la identidad y de la diferencia. Hegel llama todava religin a esta
captacin de la ntima tragicidad del Absoluto (a saber: que slo puede tomar a s a travs
de la identidad de s mismo en sus propias diferencias, si realmente quiere ser Espritu, y no
el intuido Caos-Naturaleza sagrado de los griegos ni el Yav hebreo de una cosificada
reflexin, ni tampoco el Dios-Deber, abismado en sus solitarias profundidades, de la
coyunda luterano-kantiana, con su idea de dominio propia de una razn negativa y
negadora). (FD, 360-361)

En el destino... el hombre reconoce su propia vida, y su splica al destino no es la

splica a un Seor, sino una vuelta y un acercamiento a s mismo. (N 282; EJ 324).
Destino y vida son anverso y reverso de lo Mismo: no es posible no pecar. Pero esto no es
una mera condena, sino la nica posibilidad humana de reconciliacin! La unificacin de
los opuestos -promovida por la ley-es puramente pensada: todos los individuos quedan,
literalmente, juzgados frente a un Ser annimo que se alza, inclume, sobre ellos. En
cambio, la unificacin del amor implica una transformacin interior, una fusin pursima de
deber e inclinacin. El Espritu -tradicionalmente ligado en la tradicin cristiana al Amor-
es la omnmoda circulacin de las deudas y de su mutua condonacin: la libertad
suprema. Esta es la respuesta que da Hegel al famoso caso kantiano del hombre
desesperado: el infortunado-inocente, por negarse a lacerar la vida ajena, ya que l mismo
ha sido lastimado por la vida- cree poder elevarse sobre la vida entera. As, como un estoico
exacerbado, nada puede herirle, puesto que a todo ha renunciado. Pero su invulnerabilidad
es la de una pdica planta, que se cierra en s cuando alguien la toca (N 286; E] 328):
algo propio del alma bella. En el fondo, no querer herir significa huir de la vida, forjarse
un mundo ideal. Este fue, por lo dems, el trgico destino de Jess, segn Hegel, que cita
en apoyo Mt. 5, 40 y 30: Al que quiera quitarte la tnica, djale tambin la capa. Si tu
mano derecha te es ocasin de caer, crtala. Pero esta suprema inocencia es eo ipso
suprema culpa: la presunta elevacin por encima de todo destino es en verdad el ms
desgraciado de los destinos: el desgarramiento violentsimo de la Vida y de la Naturaleza, el
refugio en una vacua trascendencia. (FD, 363)

Este es seguramente el primer pasaje en que Hegel aplica explcitamente en la

argumentacin la famosa Tesis i de su Habilitacin: Contradictio est regula veri, non
contradictio falsi. (Rosenkranz, p. 156; las expresiones veri / falsi son aqu hiperblicas y
desafortunadas; hay que recordar que las Tesis deban expresarse concisa y polmicamente.
Hegel no utilizar la expresin falso, sino: schief fallido, lit. torcido, como la Torre
de Pisa; igualmente, huir de la expresin: wahr, verdadero, utilizando en cambio:
wahrhaft, de veras, con carcter o marca de verdad). Este ncleo de la dialctica ha
dado lugar a muchos malentendidos (para empezar, por parte del marxismo vulgar, que se
jactaba de haber hecho de ese mtodo algo cientfico). Hegel no rechaza sin ms el
principio de no contradiccin (que es la forma negativa de expresar la positividad de lo
idntico), el cual tiene validez omnmoda en todo commercium humano y en las ciencias
particulares. Y tambin lo tiene en filosofa, pero por modo puramente negativo! El es el
presupuesto formal que ha de ser asumido, ya que la primera y ms genuina de todas las
contradicciones es la pretensin del principio mismo, a saber: que puede haber (o ser dicho)
algo de verdad sin contradiccin (ya hemos insinuado que el Principio supremo de los
juicios sintticos en Kant era, implicite, una asuncin racional del principio de
contradiccin). Digamos: si algo se refiriera exclusivamente a s, no sera entonces
contradictorio (as, la Razn especulativa misma no es contradictora!; al revs, ella es la
que levanta toda contradiccin). Slo que, para que algo (y todo algo es limitado: para
empezar, algo con respecto a cualquier otro algo; para seguir, algo distinto de s mismo,
pues si es algo deber estar determinado -ser tal o cual cosa- con lo cual deja eo ipso de
ser algo en general, indeterminadamente) sea idntico a s (es decir: para que llegue a ser
de por s), es necesario que est de suyo contrapuesto a su propio contrario (como ya
sabemos desde Fichte, con su A = A; o ms precisamente: Yo = Yo). La diferencia es interna
a la identidad, y sta no puede construirse sin aqulla. Decir que A no es no-A (o sea: que
no es B) no dice nada -es puramente formal- mientras no sepamos exactamente qu es B
y cules son sus relaciones con A. Justamente es el entendimiento mismo el que establece
contradicciones, en cuanto se para a pensar (p.e.: el bien no es simplemente lo opuesto al
mal, o la vida lo opuesto a la muerte, sino aquello que asume o carga eternamente con
eso que le niega desde dentro; slo as se est de verdad vivo -un Ser inmortal podr ser
lo que se quiera, menos ser viviente- o se es realmente libre: de lo contrario, no se
hara ni el bien ni el mal, sino que se estara determinado a seguir una direccin, de modo
mecnico). En realidad, la razn -segn Hegel- devuelve a la existencia concreta aquello
que el entendimiento abstractivo le quit. Pero se lo devuelve articulado, conformado y
mediado gracias a esa potencia negativa del entendimiento que, ahora, se vuelve contra s
misma: negacin de la negacin o negacin determinada, llama Hegel a este movimiento
de retorno. (FD, 391, nota 814)