Cosmovision Del Agua en Xochimilco

ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGA E HISTORIA
INAH SEP
COSMOVISIN, RITUALES Y
SIMBOLISMO DEL AGUA EN XOCHIMILCO
T E S I S
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO
DE DOCTOR EN ANTROPOLOGA SOCIAL
P R E S E N T A
JOS LUIS MARTNEZ RUIZ
DIRECTORA DE TESIS: DRA. JOHANNA BRODA PRUCHA
MXICO D.F. 2010
1
NDICE
INTRODUCCIN ................................................................... 7
CONTENIDO DE LA TESIS............................................................ 22
PARTE I ......................................................................... 30
CAPTULO 1 LA COSMOVISIN COMO UN SISTEMA DE MEDIACIN SIMBLICA .............. 31
1.1.- El vnculo entre los dioses de xochimilco y el patrn .....................
numnico mesoamericano en el marco de la cosmovisin mesoamericana ...... 31
1.2.- La permanencia de la gramtica de la simbolizacin .................... 34
1.3.- Los dioses como sistema de comunicacin ................................. 35
1.4.- El panten mexica: una escritura simblica en la naturaleza ............. 38
1.5.- La cosmovisin como un modelo de la naturaleza........................... 43
1.6.- Propuesta de clasificacin de las deidades mexicas....................... 47
1.7.- La dialctica de los elementos en el sistema dual ....................... 46
1.8.- La Cuenca:fundamento geohdrico de la Cosmovisin Indgena en el Valle
de Mxico ............................................................. 48
1.8.1 La formacin geolgica de la cuenca de Mxico............................ 48
1.9.- Fisiografa de la cuenca de Mxico........................................ 51
1.10.- La Cuenca hidrolgica unidad material para la Cosmovisin.............. 52
1.11.- La formacin del sistema lacustre de la Cuenca de Mxico................ 54
1.12.- El funcionamiento hidrolgico de la cuenca............................... 56
CAPTULO 2 EL PAPEL DEL AGUA EN LA FUNDACIN Y CONFORMACIN DE LA COSMOVISIN
DEL ALTPETL XOCHIMILCO: EN EL CONTEXTO DE LA MIGRACIN NAHUA AL
ALTIPLANO CENTRAL ............................ ........................... 59
2.1.- La migracin xochimilca en el contexto del xodo de las tribus nahuas
que poblaron el Altiplano Central de Mxico............................... 61
2.2.- La tira de la peregrinacin.............................................. 61
2.3.- La separacin de las tribus: mandato de Huitzilopochtli .................. 65
2.4.- Migracin y competencia por las cuencas hidrolgicas
en el Altiplano Central ................................................. 68
2.5.- La fundacin del altpetl Xochimilco ..................................... 70
2.6.- El territorio histrico de Xochimilco .................................... 71
2.7.- La subordinacin de los xochimilcas a la alianza Tolteca-Chichimeca ........72
2.8.- Historia prehispnica del avasallamiento y sujetacin de Xochimilco.... 75
2.9.- La guerra de los desorejados............................................. 76
2.10.-La conquista tepaneca de los xochimilcas ........................... 77
2.11.- La batalla de Xochitepec ............................................... 78
2.12.- La importancia del agua, las semillas y el cerro en la formacin
del altpetl Xochimilco ................................................. 80
2.13.- La constancia simblica del altpetl .................................. 83
CAPTULO 3.PRIMERA SECCIN DEIDADES Y COSMOVISIN EN LA CUENCA SUR DE MXICO
CON NFASIS EN XOCHIMILCO.......................................... 86
3.- Deidades de la tierra ..................................................... 86
3.1.- La Diosa Madre ........................................................ 86
2
3.1.2.- Cihuacatl ............................................................... 88
3.1.3.- Chicomecatl ............................................................ 91
3.1.4.- Xochiquetzal, Xochipilli y Macuixchitl ................................ 94
3.2.- Deidades del fuego ..................................................... 96
3.2.2.- Las Plyades y la estacin de secas: Xiutecutli y el sol ................ 98
3.2.3.- Chantico: Diosa del Fuego y del hogar .................................. 101
3.2.4.- El fuego, las cabrillas, sequa y los cerros ............................104
3.3.- Deidades del agua y la lluvia ......................................... 106
3.3.1.- Nacimiento del agua en la creacin del Cosmos .......................... 106
3.3.2.- La creacin de los dioses del agua ..................................... 108
3.3.3.- Donacin, agua y semillas .............................................. 110
CAPTULO 4 SECCIN SEGUNDA DEIDADES Y COSMOVISION EN EL SUR DE MXICO...
CON NFASIS EN LA CUENCA DE XOCHIMILCO . ........................................................................... 113
4.1.-tlloc: culto al agua ................................................... . 113
4.2.- Tlalocan ............................................................... 116
4.3.- Los escogidos de Tlloc van al Tlalocan ................................ 117
4.4.-.- Tlaloque y maz ...................................................... 118
4.5.- Los tlaloque: portadores de lluvia .................................... 115
4.6.- Tlloc, tlaloque, cerros y agricultura ................................ 121
4.7.- Chalchiuhtlicue ....................................................... 121
4.8.- Granjeros de agua: devotos de Chalchiuhtlicue............................ 124
4.9.- Chalchiuhtlicue como diosa de los mantenimientos ....................... 124
4.10.- Uixtociuatl: la diosa del agua salada ................................... 125
4.11.- Temazcalteci: la diosa de los baos de vapor ........................... 125
4.12.- Deidades del agua ribereas .............................................. 127
4.12.1- Nappatecutli ............................................................ 127
4.12.2- Opochtli: un Tlaloque convertido en deidad de la pesca .................. 129
4.12.3- Ammitl ................................................................ 130
4.12.-4 Atlahua ................................................................ 130
4.13.- Deidades ligadas al viento en asociacin con el agua y la lluvia ...... 132
4.14.- Cihuapipiltin: mujeres transformadas en dioses portadoras de malos aires.. 133
4.15.- Otros aspectos relacionados con las creencias del agua ................ 133
4.15.1.- El agua en los ritos funerarios ........................................ 133
4.15.2.- El agua como bendicin ................................................ 136
4.15.3.- Transfiguraciones del agua ............................................. 140
4.15.4.- Hidromancia ........................................................... 141
4.15.5.- Lectura de augurios ................................................... 145
CAPTULO 5 LAS FIESTAS MEXICAS EN SU DOBLE CULTO AGRARIO DEL ALTPETL Y CAMPESINO.146
5.1.- Rituales del agua en las veintenas ...................................... 149
5.2.- El calendario ritual y su vinculo agropluvial............................ 151
5.2.1- Atlcahualo................................................. ............. 152
5.2.2.- Etzalcualiztli....................... ................................... 155
5.2.3.- Tecuilhuitontli .. ... 157
5.2.4.- Tlaxochimaco-miccaihuitontli y Xocotlhuetzi-huey miccahuitl............. 158
3
5.2.5.- Ochpaniztli....................................... ...................... 161
5.2.6.- Tepeilhuitl.............................................................. 166
5.2.7.- Atemoztli .............................................................. 167
5.3.- Correspondencia entre las deidades del agua y las de la tierra,
vegetacin y fertilidad ................................................ 169
5.3.1.- Aspectos astrnomicos relevante de las veintenas ............. .......... 170
5.3.2.- Significado de las correspondencias ..................................... 171
CAPTULO 6 EL SIMBOLISMO DE LA CHINAMPA EN LA COSMOVISIN INDGENA .............. 174
6.1.- El agua y su relacin con otros elementos ....................... ........ 174
6.2.- La chinampa en las fuentes documentales del siglo XVI ........... ..... 176
6.3.- El diluvio y la chinampa como metfora del cosmos ......................... 178
6.4. El ahuejote rbol divino .................................................. 180
6.5.- El levantamiento del cielo da origen al tiempo y a los rituales ............ 182
6.6.- El agua y el cosmos ....................................................... 184
6.7.- Juego de espejos .......................................................... 187
6.8.- Arqueologa de las chinampas ........................................... 188
6.9.- Las chinampas y las obras hidrulicas .................................... 192
6.10.- El sistema hidrulico como parte de la estructura del gobierno
confederado de la Triple Alianza ........................................ 193
6.11.- La funcin de los rituales en las obras hidrulicas ..................... 198
6.12.- Ritual del Tota en el lago .............................................. 204
6.13.- Las chinampas parte integral del paisaje ritual ........................ 206
6.14.- Correspondencia entre la chinampa y el tlalocan ......................... 206
PARTE II ........................................................................ 209
CAPTULO 7 LA REFUNCIONALIZACIN DEL CALENDARIO AGRARIO-RITUAL ................. 210
7.1.- Desencuentro y amalgamiento de dos religiones ............................. 214
7.2.- Refuncionalizacin del calendario indigna a partir de
la doctrina catlica .................................................... 204
7.3.- La superposicin de los calendarios ...................................... 219
7.4.- El nuevo calendario ...................................................... 221
7.5.- Amalgama de los calendarios en el Altiplano Central ...................... 222
7.6.- El Maz forjador de la civilizacin mesoamericana ........................ 223
7.7.- Combate de significantes ................................... 224
7.8.- El nuevo catolicismo indiano agropluvial .................................. 227
7.9.- La concepcin del mal y su encarnacin en el diablo segn el canon del
cristianismo ............................................................. 230
CAPTULO 8 LAS CREENCIAS SOBRENATURALES PREHISPNICAS ............................ 236
8.1.- La influencia prehispnica de los sobrenatural ........................... 238
8.2- De estantiguas, abucciones, brujas, anuales, hombrebuhos, charros, enanas
y demonios . .............................................................. 239
8.3.- El Nahual ................................................................. 239
8.4.- Comepantorillas y come-corazones .......................................... 241
8.5.- El que pone en el fuego alguno ............................................ 241
8.6.- El Hombre-Bho o Tlacatecolotl............................................. 242
4
8.7.- Magos y Saltimbaquis....................................................... 242
8.8.- El que hace vivir la serpiente para curar con ella......................... 243
8.9.- Mujeres Malas. ............................................................ 243
8.10.- Malos agueros, sus efectos y uno que otro fantasma......................... 244
8.11.- Graznido del ave oactli.................................................... 244
8.12.- Ruidos de alguien que corta madera a golpes de hachazos.................... 244
8.13.- Cantos del bho y de la lechuza ........................................... 245
8.14.- La hediondez del epatl y el coyote......................................... 245
8.15.- Hormigas, ranas y ratones ................................................. 246
8.16.- El origen de las Tzitzimime y el miedo que se les tena ................... 247
8.17.- Cihuapipiltin: mujeres transformadas en dioses portadoras de malos aires. 248
8.18.- Estantiguas o fantasmas ................................................. 249
8.19.- Sobre el maz ........................................................... . 250
8.20.- Animales que habitan en el agua y matan a los hombres ................... 251
8.21.- Augurios a partir de fenmenos celestes .................................. 252
8.22.- Idolatras en torno a los cerros y montes .............................. 253
CAPTULO 9 CREENCIAS POPULARES SOBRENATURALES EN XOCHIMILCO ..................... 256
9.1.- La Bruja de Xaltocan ...................................................... 256
9.2.- El Cincuate ............................................................... 258
9.3.- Sirena .................................................................... 260
9.4- La fundacin de San Luis Tlaxialtemalco: La Sirena y la Tromba............. 261
9.5.- Llorona ................................................................... 263
9.6.- El fantasma del canal de Apatlaco ......................................... 263
9.7.- Mictlancihuatl y la Tepencutli y apariciones de la llorona................. 264
9.8- Enanos ................................................................... 265
9.9.- El Toro de la laguna ...................................................... 266
9.10.- El ltimo Granicero de Xochitepec ......................................... 266
9.11.- Pancho Anual .............................................................. 267
9.12.- El Charro negro, el manantial y las mujeres ............................... 268
9.12.1.- Anlisis del Charro Negro ............................................... 270
9.13.- Los fantasmas productos del quebranto del orden ........................ 275
CAPTULO 10 SIMBOLISMO, RITUALES Y CREENCIAS ASOCIADOS AL AGUA EN EL XOCHIMILCO
ACTUAL SECCIN PRIMERA ......................... .............. 279
10.1.- El Niopan, los tlaloques, el agua,la Candelaria y las semillas .......... 280
10.2.- La estrategia eclesistica secular de sustitucin cultos ................. 286
10.3.- La importancia del vnculo agrario-lacustre en la formacin de las
Creencias y visiones de la religiosidad popular........................... 287
10.4.- Los tlaloque: guardianes de semillas, dadores de agua y protectores
de la salud ............................................................... 289
10.5.- La tradicin greco-romana y judaica-cristiana en el culto a las Vrgenes
y Nios-Dioses ............................................................. 292
10.6.- La indianizacin de las imgenes, ritos y cultos catlicos ............. 295
10.7.- El Niopan, los tlaloques, el agua y las semillas. ...................... 300
10.8.- El Niopan: un suceso imaginario religioso desbordante ................. 306
5
10.9.- Diferendos entre el catolicismo institucional y el catolicismo
popular instituyente ....................................................... 311
CAPTULO 11 SIMBOLISMO, RITUALES Y CREENCIAS ASOCIADOS AL AGUA EN EL XOCHIMILCO
ACTUAL. SECCIN SEGUNDA...................................... 313
11.1 La fiesta de la Santa Cruz en Xochitepec ................................ 313
11.1.2.- Orgenes del culto a la Santa Cruz cristiana .......................... 314
11.2.- El Culto a la Cruz cristiana en Mesoamrica .............................. 318
11.3.- La conquista mexica del territorio xochimilca y la batalla de Xochitepec.. 319
11.4.- Sahagn y el culto a la Cruz en Xochimilco .............................. 321
11.5.- Los cultos paliados ..................................................... 322
11.6.- El culto a los cerros y la peticin de lluvias .......................... 324
11.7.- De paraje a pueblo de Magdalena Xochitepec .............................. 327
11.8.- Entorno orogrfico del Cerro de Xochitepec ............................. 328
11.9.- Marco Hidrogrfico de Xochimilco ....................................... 330
11.10.- La fiesta de la Santa Cruz en Xochitepec ............................. 334
11.11.- Descripcin del festejo de la Santa Cruz ............................. 336
11.12.- Procesin y llegada al atrio de la Parroquia Mara Magdalena ....... 337
1.13.- Velaciones .............. .......................................... 338
11.14.- Feria, estanquillos y bailes ........................................ 339
11.15.- 3 de mayo da de la Invencin de la Santa Cruz ........................ 342
11.16.- El regreso:Preparativos y ascenso de la Cruz principal al cerro mayor 344
11.17.- La octava ............................................................... 345
11.18.- Anlisis de la Santa Cruz ............................................. 346
11.19.- Significado social de la cruz ......................................... 352
CAPTULO 12 LA CHINAMPA Y LA DESECACIN DE LOS LAGOS ......................... 355
12.1.- Los cuerpos lacustres y la sed de la ciudad ........................... 357
12.2.- Las chinampas: cultura del agua que se preserva ....................... 358
12.3.- Hacia el colapso socioambiental ....................................... 361
12.4.- La chinampa en riesgo de su extincin total ........................... 367
12.5- Etnografa de las chinampas actuales .................................. 368
12.6.- Xochiquetzal patrona de Xochimilco .................................... 373
12.7.- Sobre el da de muertos, formacin del hombre a partir del maz y la
etimologa de Xochimilco segn relato de Antonio Mndez .............. 375
12.8.- Historia del Ajolote contada por Antonio Mndez ....................... 376
CAPTULO 13 RELACIONES SACRAS MS ALL DE XOCHIMILCO:SANTUARIOS Y PEREGRINOS.. 378
13.1.- Sacralizacin del paisaje.............................................. 378
13.2.- Chalmecachuatl ...................................................... 379
13.2.1.- El significado de Chalma ............................................ 381
13.2.2.- El Cristo Negro del Santuario de Chalma ............................. 383
13.3.- Tepuztcatl y Ometochtli .............................................. 385
13.4- La persistencia de la geografa sacra.................................... 387
CONCLUSIONES ................................................................. 389

NDICE DE FIGURAS ............................................................. 401
BIBLIOGRAFA ................................................................. 404
ANEXOS ....................................................................... 423
6
INTRODUCCIN
Esta tesis comprende el estudio histrico de la cosmovisin, el

simbolismo y los rituales del agua en Xochimilco, durante los
periodos: precolombino, colonial y el actual. Si bien, mi
investigacin se circunscribe al territorio que abarca en el presente
la Delegacin de Xochimilco, se toma en cuenta la situacin
territorial de la poca prehispnica y el contexto cultural de
Mesoamrica como influencia y rasgo determinante para la constitucin
particular de la cosmovisin indgena de esta regin, en especial se
enfatiza el simbolismo del agua y la geografa simblica de la
microcuenca de Xochimilco-Chalco.
Para la realizacin de este estudio se tom como modelo de
investigacin el enfoque interdisciplinario propuesto por Johanna
Broda, que consiste esencialmente, en la integracin en un mismo
marco conceptual,la etnohistoria, la etnografa, la historia de la
religin, la arqueoastronoma y la observacin de la naturaleza.
Sobre todo en lo que se refiere al cmputo del tiempo y su liga al
calendario ceremonial. Adems he agregado la semitica; sta figura
entre las principales disciplinas que soportan mi anlisis. Con base
a ello, se concibe un paradigma de investigacin antropolgica
aplicable al estudio de los rituales y simbolismo de las
cosmovisiones actuales tanto de los grupos rurales como en barrios
urbanos.
Este abordaje terico se inici con investigaciones que
desarrollaron, entre otros temas, el culto a los cerros y a los
dioses del agua; las formas de registrar la observacin de la
naturaleza; la medicin del tiempo y calendarios rituales; la
simbolizacin o sacralizacin del paisaje, entre otros temas afines.
Por sus alcances obtenidos, constituye y debido a la proyeccin que
tienen ahora diversos estudios surgidos a partir de aplicar este
7
paradigma1- en los seminarios de postgrado de la Escuela Nacional de
Antropologa e Historia, una lnea de investigacin orientada a
estudiar la organizacin social, rituales y cosmovisiones indgenas,
y a la que hay que agregar los estudios simblicos. A travs de este
enfoque, que podra denominar por el alto grado de
interdisciplinaridad y multiplicidad temtica, como <antropologa de
la complejidad>.
Esta tesis doctoral pretende inscribirse en este
movimiento vanguardista de la nueva antropologa contempornea. Cabe
agregar que esta investigacin cont con el apoyo del Instituto
Mexicano de Tecnologa del Agua y del Consejo Nacional de Ciencia y
Tecnologa, este ltimo, mediante el otorgamiento de una beca crdito
para auspiciar los estudios de doctorado.
El ciclo del maz pauta de la Cosmovisin indgena
La propuesta de este corpus terico, aplicada a mi investigacin

sobre cosmovisin, rituales y simbolismo del agua en Xochimilco, es
mostrar en el devenir histrico, la relacin desarrollada entre la
naturaleza y su representacin estructurada en una imagen
simblica o sacra del cosmos.Tiene como ejes principales el ciclo
del maz, la divisin estacional y climatolgica cclica del tiempo,
el calendario ritual (catlico e indgena) y sus vnculos con el
culto a la lluvia y a los cerros vistos como dadores de agua y
semillas. De ello se desprende la importancia de concatenar la
astronoma prehispnica (centrada fundamentalmente en la observacin
de los movimientos del astro solar, de la luna, del planeta Venus y
de ciertas estrellas y constelaciones, como las Plyades) y los
fenmenos meteorolgicos.Especialmente en lo que se refiere a los
1
Para muestra consltese:Cosmovisin, ritual e identidad de los pueblos indgenas de Mxico,
Johanna Broda y Flix Bez-Jorge (coordinadores,edit. Conaculta y FCE, Mxico, 2001;
La montaa en el paisaje ritual, Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero
(coordinadores), edit. Conaculta y INAH, Mxico 2001;Broda y Good Catharine, Historia y Vida
Ceremonial de las Comunidades mesoamericanas,INAH,UNAM,Mxico; Graniceros, Cosmovisin y
8
periodos de sequa y de lluvia. Es de apreciarse que en esta
alternancia estacional articulada con los cultivos agrcolas y ciclos
en general de las plantas, resalta el cultivo de temporal del maz.
Por ello mismo, la lluvia y la agricultura de esta simiente, son dos
de las lneas principales para comprender los cultos agropluviales
catlicos actuales de los cerros; los mitos y las creencias
sobrenaturales ligadas al agua, asimismo su propio juego simblico,
tal y como puede observarse en la fiesta de la Santa Cruz, el festejo
del Niopan, la adoracin de Santuarios, las relaciones tortuosas y
de competencia amorosa e hdricas entre volcanes y montaas, ms
otros eventos y creencias conectadas al paisaje ritual.
En la medida que todava hoy en da, no obstante las
actuales modificaciones derivadas del cambio climtico, en esencia,
persisten las mismas condiciones climatolgicas del rea
mesoamericana que hace 500 0 600 aos, en la que una de sus
caractersticas, es la alternancia entre dos estaciones.Como deca
Bernardo de Balbuena de mayos y abriles o sea lluvia y sequa.
Esta condicin determina que el pensamiento mtico-religioso y las
actividades indgenas en el campo, sigan conectadas a circunstancias
agropluviales. (DDF, Memoria de las Obras,T-I,1975:45).
Dicha situacin prevalece en muchos de los pueblos

indgenas y campesinos del rea mesoamericana.Son regiones en las que
todava se tiene una fuerte dependencia de la siembra de milpa de
temporal.No es sorprendente entonces, que a partir del cultivo del
maz, persista una compleja cosmovisin indgena cristianizada del
agua y la lluvia, expresadas en ritos, mitos y cultos religiosos, que
tienen como finalidad simblica: el poder regular y controlar estos
fenmenos naturales para su provecho y desarrollo como sociedades
sustentadas en la agricultura y en un catolicismo indianizado.
meteorologa indgenas de Mesomerica, Beatriz Albores y Johanna Broda (coordinadores,edit.

Colegio Mexiquense y UNAM, Mxico, 1997; En las cuatro esquinas en el centro, Andrs Medina,
edit.UNAM y IIA,Mxico 2000.
9
Historia y etnografa
Las profundas transformaciones que sufrieron los pueblos indios

durante la conquista y los tres siglos de colonizacin espaola, nos
impide pensar que las sociedades indgenas han permanecido
inalterables y resistentes a la cultura occidental del viejo
continente, por el contrario, tanto en esta investigacin como en
otras que me han precedido, se insiste que la cohabitacin de las
culturas indgenas y europeas se desarroll en el marco de un proceso
histrico dinmico, dramtico y creativo. Se trata de un
desenvolvimiento sociocultural en constante reelaboracin, sustentado
tanto en races prehispnicas como occidentales, particularmente, las
de origen hispano. Las antiguas creencias, smbolos y rituales
indgenas son adaptadas o superpuestas a los nuevos sistemas de
representacin semitica, en la que se incorporan o se reprocesan los
contenidos de una cultura y otra. As, por ejemplo, la idea de
concebir a los cerros y montaas como dioses en s mismos, abocados
a ser guardianes de la riqueza hdrica, de la agricultura y de los
ancestros, es de la mayor relevancia.Se ha constatado por la
etnografa contempornea dedicada al estudio de ceremonias y fiestas
asociadas al agua, a la lluvia y a la geologa simblica, que stas
se realizan hoy en da superpuestas a las celebraciones establecidas
por el santoral catlico.
Esta convivencia histrica de las dos tradiciones
culturales: la cosmovisin indiana y la teologa cristiana, ha dado
como resultado un mapa complejo de sistemas simblicos tan intricado
en su tejido cultural, que resulta insatisfactorio clasificarlo como
un fenmeno lineal de sincretismo religioso, porque esta mezcla va
ms all de una sntesis homognea y ntida de dos bloques
superestructurales. Cada regin, incluso localidad o grupo tnico o
campesino, le da a esta fusin cultural su particular impronta
10
ideolgica. Es en ese sentido, que hemos adoptado como nuestra, la
idea de Flix Bez-Jorge de que estamos frente a galaxias
ideolgicas no reducibles a un sincretismo homogneo. (Bez-Jorge
2000:32).Al contrario, estamos frente a un sincretismo heterogneo,
diverso, localista y no-lineal, que se transforma acorde a los
contextos socio histricos de una formacin social determinante.
(cfr. Bez-Jorge 1998:56).
Fig. 1.-Concheros realizando ceremonias el da de la Santa Cruz en Xochitepec

3 de mayo de 2003.Foto:Jos Luis Martnez Ruiz.
De ah resulta la importancia de incorporar la perspectiva

histrica y etnogrfica en los estudios antropolgicos actuales. Como
hemos insistido, sin negar los cambios socioeconmicos, polticos,
religiosos y culturales que se han generado hasta la fecha en los
pueblos indgenas y campesinos del Mxico contemporneo, ciertos
elementos sustantivos de la religin prehispnica se hacen presentes.
Una de las razones de ello radica que en buena parte de las
comunidades agrarias, la economa de estas familias sigue
reproducindose bajo condiciones materiales de existencia similares a
la de sus antepasados, aunque con un avanzado deterioro de sus
condiciones de vida y de sus ecosistemas, que se agravan con los
efectos del cambio climtico. No obstante, que en ciertas zonas ante
el crecimiento urbano desmedido, el cultivo del maz haya pasado a
11
segundo trmino o de plano ya no sea determinante para el sustento,
como es el caso de Xochimilco, se confirma que la visin agropluvial
de los cerros sigue jugando un papel determinante en su cultura
regional o de barrio.
De este modo, en torno al culto a los altpetl o
montaa-agua, en muchas regiones del Mxico rural actual, incluidas
ciertas zonas urbanas, como por ejemplo el sur oriente de la ciudad
de Mxico, se aglutinan una serie de celebraciones cristianas
asociadas principalmente al agua, a los montes, al viento, a las
heladas y a la agricultura, que contribuyen a configurar una nueva
visin religiosa con races prehispnicas y que forman parte activa
de la cultura de las comunidades indgenas, campesinas y tambin de
zonas periurbanas y urbanas. Ejemplo de ello son las ceremonias de
peticiones de lluvia inscritas en el santoral catlico- que se
realizan en diferentes comunidades indgenas y campesinas de los
estados de Guerrero, Yucatn, Morelos, San Luis Potos, Puebla, para
mencionar algunos cuantos, o la fiesta de la Santa Cruz que se lleva
a cabo en los barrios de las ciudades.
Tambin son notables, las ofrendas y rituales en torno a
manantiales y pozos que se realizan en los Altos de Chiapas,
Veracruz, Yucatn, Tabasco, Michoacn, San Luis Potos, Chihuahua y
muchas otros estados y localidades de nuestro territorio. En ese
mismo sentido, se llevan flores, veladoras y cruces a las entradas de
las cuevas como sucede en Morelos, San Luis Potos, Chiapas o
festejos multitudinarios como los que se realizan el dos de febrero
en el da de la Candelaria en diferentes pueblos de Xochimilco en la
que se bendicen las semillas. No menos importantes, son las
peregrinaciones al Tepeyac, al Santo Seor de Chalma, al Cristo del
Sacramonte en Amecameca y la fiesta del 3 de mayo.La cual,por cierto,
ha sido tambin adoptada como su fiesta emblemtica por los
trabajadores de la construccin, convirtindose en el principal
festejo de los albailes.
12
El conjunto de estos fenmenos culturales forman parte de
un mismo movimiento de simbolizacin, que hunde sus races en estas
imgenes metafricas de la orografa, lo elico, lo hdrico,
geolgico y lo celeste. Baste esto para indicarnos la magnitud de las
creencias religiosas en las que aun perviven activamente elementos de
la religiosidad prehispnica.
Fig.2.- Cueva con imagen de la Virgen de Guadalupe en el Caon del Sumidero,Chiapas

Foto:Jos Luis Martnez Ruiz,2004.
13
Fig.3.- Manantial con cruz en el Valle de Tehuacn Puebla
Relevancia de la problemtica del agua
Agua: semilla de la vida y sustento de pueblos, es un elemento sin

lugar a dudas civilizatorio. No existe comunidad o sociedad que
carezca de representaciones del agua. En Mxico como en otras partes
del mundo enfrentan ya, una crisis del agua, no solamente de
cantidad, calidad y distribucin, sino tambin en su gestin, en lo
poltico, en la esfera cultural y en lo cognitivo-prctico
(cfr.Boege:2008). En esta ltima dcada, esto se ha expresado en
discusiones mundiales en torno a considerar el agua una mercanca
(privatizacin) o un bien al que todo ser humano (equidad) debe
tener asegurado su acceso.2
El agua es origen, corazn y sostn de la vida social y
econmica tanto de pequeas comunidades como de las grandes urbes
contemporneas. No soslayamos que el agua tiene un costo econmico,
pero privilegiar los negocios del agua a costa de los ecosistemas y
la equidad social es errado, porque ello slo contribuir a generar
crisis socio-ambientales irreversibles y problemas de gobernabilidad
y gobernanza. La visin economicista a ultranza del agua requiere de
lmites que contengan la codicia y el avasallamiento del recurso. Hoy
ms que nunca, los estudios del agua enfocados a la sustentabilidad
real de los recursos hdricos, no son solamente necesarios sino
obligatorios.Se trata de asegurar una equidad social al acceso al
agua y mantener el equilibrio de los ecosistemas que sustentan las
bases de nuestra existencia como especie y al mismo tiempo, un
recurso que soporte los procesos productivos y bienestar de vida. El
agua es un bien econmico y un derecho humano, que requiere de un
2
Consultar las reuniones internacionales del IV y V Foro Mundial del Agua, Mxico 2006 y
Estambul 2009, respectivamente, de igual modo los foros llevado a cabo por instancias no
gubernamentales o alternativas, como las del pueblo amuzgo de Xochistlahuaca-Suljaa en
defensa de sus recursos agua y suelo en diciembre de 2009.Ver columna de Gilberto Lpez y
Rivas,en el diario la Jornada, enero 8 de 2010.
14
control que evite subsumir el derecho humano al agua a lo econmico o
de negar los costos en infraestructura y cuidado de la calidad del

agua. Los diagnsticos en esta materia indican que el principal
motivo de los prximos conflictos entre naciones estar forzosamente
relacionado con el vital lquido. Adems en el futuro las guerras o
rencillas locales se intensificarn debido a la lucha por el control
y gestin del recurso hdrico. De cmo concibamos y se maneje el agua
tendr consecuencias en el modelo de desarrollo que optemos. De esa
magnitud es el problema. As pues, el tema es candente. Y no
olvidemos tampoco que en las sociedades indgenas el factor agua
est en la propia fundacin de sus naciones, siendo decisivas para la
riqueza simblica de sus culturas, ello, sin dejar de recordar que el
agua ha sido y es motivo de rivalidad y conflicto tanto en el pasado
como en el presente (cfr.Par y Robles:2006).Gobernar las aguas es
intrnseco al ejercicio del poder. De hecho los recursos hdricos
son, actualmente en muchos pueblos de Mxico el asunto principal de
sus reivindicaciones.El problema del agua es un asunto de gestin
simblica, gestin prctica y gestion ecosistmica.
El agua: hilo conductor de la investigacin
De las mltiples temticas y maneras de abordar el agua, el que me

interesa investigar, bajo una perspectiva histrica y etnogrfica,
es lo relacionado con la cosmovisin, el simbolismo y los rituales
del agua. Para ello abordar primero, lo tocante a la concepcin
prehispnica del agua, los cambios y mezclas que sufre sta a raz
de la amalgama religiosa con el catolicismo que se llev a cabo
durante la colonia, para luego considerar en los tiempos actuales,
una muestra representativa de los festejos, ceremonias, relatos,
creencias y simbolismo asociados al agua. La hiptesis central que
planteo es la siguiente: no obstante la visin cientfica y
tecnolgica del agua, asimismo la opinin dominante de considerar el
15
recurso en sus aspectos utilitarios y mercantiles que rige en el
presente, perdura, a partir del matrimonio forzado entre la

cosmovisin indgena y la mstica del catolicismo, una religiosidad
derivada de una visin agropluvial sustentada en la fusin simblica
del maz, Cristo y los astros.Esta nueva religiosidad se expresa en
una gama de rituales, festejos, simbolismos y narraciones orales,
tales como mitos, cuentos, ancdotas y leyendas, e incluso
movimientos de rebelda social.Situacin que impacta en el manejo,
gestin y gobernanza del recurso natural en el mbito
tecnolgico,organizativo, ambiental, emocional y conceptual. He
incluido en sta, las creencias fantsticas, las percepciones en
torno a los miedos y temores a los seres sobrenaturales que tienen
implcito relaciones con el agua, el clima, la salud, el sustento, el
erotismo y la geografa sacra.
Fig.4.- El Valle de Mxico desde el cerro del Tezcotzingo.

En la foto el llamado Bao de la Reina. Foto: Jos Luis Martnez Ruiz, 2007.
Materialidad y simbolismos del agua
16
Los usos y abusos del agua reflejan la visin que se tiene de este
elemento, toda concepcin est asociada a situaciones concretas, a
realidades especficas del agua. No podemos disociar el invaluable
recurso de su materialidad, pues su fsica y qumica est siempre
presente y es una determinacin constante. Geologa, qumica y
cosmovisin estn integradas. Por ello, no podemos separar la
corporeidad del agua de sus simbolizaciones, narrativas y rituales,
ni stas a su vez de sus interpretaciones prcticas, cognitivas y
tcnicas de la misma. No exagero al decir, que el agua permea las
relaciones sociales y culturales de los hombres. El agua es
simultneamente dadora y destructora de vida, metfora, deidad, mito,
recurso material, tcnica, mercanca y a travs del ciclo del agua,
una de las principales fuerzas de la naturaleza determinante para el
equilibrio de los ecosistemas que permiten mantener la vida y su
desenvolvimiento en el planeta Tierra que bien debiramos llamar
Azul.
No olvidemos tampoco, que el simbolismo del agua nutre y
enriquece la vida cultural de los pueblos, tampoco pasemos por alto
el regocijo y gozo que da el agua al hombre y los aspectos
trascendentales, msticos, ldicos, curativos, cosmolgicos y mgicos
que se le asocian. Conocer el funcionamiento del ciclo hidrolgico es
clave para comprender la cultura del agua en las sociedades. Pero
tambin, el manejo social y tcnico del agua va unido a su manejo
simblico.No olvidemos que las grandes obras hidrulicas del siglo XX
en Mxico, se gestaron en el precepto que la modernidad tecnolgica
de las grandes presas se asociaba a la idea de que mediante esta
infraestructura se forjaba la grandeza de la nacin.(cfr.
Barabas,1990,T1-26). La ciencia, tecnologa y la ideologa son lo
equivalente al papel que han jugado la cosmovisin indgena,
mitologa y ritualizacin en torno a la naturaleza, el agua y la
tierra. Por eso una de las preguntas que guiarn a la investigacin,
es la siguiente: De qu manera las representaciones del agua inciden
17
en la produccin, estructuracin y reproduccin material y espiritual
de las sociedades?
Del mundo sagrado al mundo utilitarista
El mundo moderno al representar predominantemente al agua como un

bien productor, expuls y olvid lo sagrado, desplaz lo simblico
por lo utilitario.Pasamos de la concepcin del agua como un bien
humano universal dadiva de dioses- a uno predominantemente
tcnico,productivo y mercantil, esto, sin menoscabo de los aportes en
cuanto al desarrollo cientfico y tecnolgico que se tiene sobre este
recurso y que soporta el desarrollo moderno de las sociedades. Dicha
esta salvedad, lo que me interesa investigar, es cmo en el pueblo
de Xochimilco en su devenir histrico, ha plasmado, expresado y
significado el agua en sus diversos sistemas de signos. Conocer
cules son las visiones del agua que pueden ir contrapuntendose con
esos grandes momentos o figuraciones encarnadas en los hombres y en
sus instituciones del Xochimilco de ayer y del presente.
Fig.5.- Santa Cruz Acapilxca. Foto:Jos Luis Martnez Ruiz.2005
18
Si bien el simbolismo y los rituales del agua, se enmarcan en
las formas de cmo cada sociedad ha ledo ese portentoso libro
llamado Naturaleza, (Baudelaire,1999:46).Ciertamente el estado de
sta, en su esencia es siempre la misma, lo que cambia son los
sistemas de representacin, pues son signos histricos en perpetua
transformacin y movimiento.
Con la expansin y consolidacin del capitalismo, la Analoga

dej de regir el mundo simblico del agua en el continente
americano.La Analoga, instrumento poderoso de la imaginacin, me
explico, es el mecanismo cognitivo por el cual se compara una cosa
con otra y se genera mediante la semejanza que promulga, que esto es
como aquello, crendose imgenes metafricas y metonmicas del mundo
y el cosmos.
Mediante la analoga el hombre se apropia metafricamente del
mundo:
La analoga es la expresin de la correspondencia entre el
mundo celeste y el terrestre: aunque la realidad del segundo sea
subsidiaria y reflejo de la del primero, es realidad.(Paz,
1971,253).
Ms an, constituye un modelo de saber, de aprender, ordenar y

explicar la estructura y funcionamiento del mundo.(cfr-
Foucault,1995).En ese sentido, la cosmovisin mesoamericana es un
ejemplo de ello. Si bien en Mesoamrica se desarrollaron sociedades
asimtricas y controles ideolgicos de los smbolos, estos no fueron
antagnicos a sus fundamentos culturales. Esta situacin, se modifica
a partir de la conquista y posteriormente, con el crecimiento de las
fuerzas productivas del nuevo orden econmico de mercado que
sistemticamente se posesiona del planeta. A causa de ello, la
19
naturaleza deja de verse como metfora y se convierte en el objeto
material a explotar por el trabajo subsumido por el capital.
En el presente, la Analoga como instrumento para comprender

el Oikos, (entendida sta como la complejidad de la autooganizacin
sistmica de la naturaleza),(cfr.Morin:1997,pp.33-122) es marginado
como sistema interpretativo, para ahora, dar paso al Concepto como
mecanismo de la razn cientfica para aprender y aprehender
tecnolgicamente la Naturaleza, la cual es reducida a la nocin de
insumo de produccin. No obstante el dominio de la visin
productivista, mercantil, racional y tcnica, la concepcin analgica
pervive y contina enraizada en las sociedades indgenas.En el mundo
campesino e indgena, se continua pensando ms en imgenes que en
conceptos, porque las mismas imgenes son ideas en s mismas y dan
sentido a la accin humana.(cfr.Bez-Jorge,1992:18;Reyes,1983,T-
XVII,p.40).
Mundos simblicos
Los novelistas, poetas y antroplogos han insistido que vivimos

simultneamente diversostiempos mexicanos,(Fuentes:1986) sociedades
diferentes y opuestas, en una palabra: mundos simblicos distintos.
De alguna forma, el mundo precolombino y sus mezclas con otras
metforas o sistemas simblicos (catolicismo) persisten frente a la
postmodernidad de la sociedad tecnotrnica3. Pero aun as, no son
solamente desigualdades materiales que se enfrentan y que
contradictoriamente se encuentran interdependientes, tambin, hay que
subrayarlo, son visiones distintas del Oikos.
El hecho es el siguiente, el progreso como arquetipo de la
3
Trmino que hace referencia al sustento tecnolgico de las sociedades posmodernas que
combinan la alta tecnologa con la electrnica.Trmino acuado por el politolgo Zbigniew
Brzezinski en los aos 70.
20
modernidad edificado con base a la razn cientfica y tecnolgica,
pese a sus grandes aportes a la humanidad, excluye y extermina en
su implantacin mundial, sistemas de significacin valiosos, los
cuales constituyen un patrimonio de conocimientos basados en un
modelo simblico y de organizacin social distinto al de las
sociedades modernas. Al igual que las especies que alberga la
naturaleza, este saber, -que puede ser conocimiento tcnico o
simblico- ms all de los aspectos ideolgicos implicados en toda
sociedad estratificada o dividida en clases, se esconde una riqueza
cognitiva y tcnica que da a da se extingue.
Fig.6.- Chinampa en San Gregorio Atlapulco,Delegacin Xochimilco

Foto:Jos Luis Martnez Ruiz, 2004.
Para muestra, bsteme citar dos ejemplos, el sistema agrcola

de las Chinampas, que hoy por hoy continua trabajndose en el lago de
Xochimilco y, el paisaje ritual como marcadores astroambientales
implicados en la cuenca de Mxico.
Por eso, la exclusin de los grupos rurales o la visin
21
indgena-campesina anclada en lo urbano, su marginacin no se limita
a la explotacin econmica. Afecta tambin, de manera profunda en
otras dimensiones de la vida. Como sucede con la subvaloracin de los
mundos simblicos distintos a los establecidos por la sociedad
moderna o por la tradicin religiosa grecorromana y judaicacristiana.
Este tipo de trabajo, como otros que se han presentado en el
Doctorado de Antropologa,se sustenta, en la lnea de investigacin
conducido por la Dra. Johanna Broda, sobre cosmovisin y rituales del
mundo prehispnico y que en estrecha articulacin con la etnografa
actual, pretende contribuir a una mayor comprensin de los saberes
excluidos por la modernidad. Mxico no podr aspirar a un manejo
integral de sus recursos, sino incorpora el conocimiento y las
prcticas sustentables de los pueblos indios y su derecho
impostergable a un nivel de vida justo y digno.
Para que se pueda cumplir la premisa de un desarrollo
sustentable, ello implica el acceso y control tecnolgico equitativo
de los recursos hdricos por parte de las comunidades indgenas y
campesinas, actualmente subsumidas al capital monoplico,
transnacional y especulativo.
22
CONTENIDOS DE LA TESIS
La tesis consta de 13 captulos, el primero aborda la cosmovisin

como una realidad simblica y prctica derivada de la observacin de
la naturaleza. La cosmovisin, en cuanto a su operacin semitica, se
construye de representaciones sustentadas por la analoga, entendida
sta como el instrumento a travs del cual la civilizacin y por
ende la cosmovisin- es forjada como metfora. Se sostiene que en el
altiplano central del Mxico actual, si bien en diversos periodos
histricos se sucedieron grupos tnicos y culturas diversas, no
obstante, su pluralidad y tiempos histricos distintos, los pueblos
de estas cuencas compartieron un sistema de simbolizacin. De ah que
la edificacin analgica del cosmos fuera construyndose
colectivamente con el paso de los siglos, al grado de conformarse un
complejo numnico, que es uno de los cimientos cosmognicos para
proyectar una imagen simblica del mundo.
Pero tambin insistimos que a travs de la cosmovisin
mesoamericana se expresan ciertas caractersticas bsicas del sistema
hidrolgico e hidrogrfico de la cuenca. Ello obedece a un profundo
conocimiento derivado de una observacin objetiva de la naturaleza,
que engloba entre otras cosas, el desarrollo de la astronoma y los
calendarios rituales vinculados a la agricultura y a la vida
cotidiana.
En ese sentido, las caractersticas fisiogrficas de la Faja
Volcnica Transmexicana, y en especial la Cuenca de Mxico, tienen
una significacin especial para los estudios de las culturas de los
pueblos precolombinos. Es en estas regiones donde surgir un complejo
culto al agua que tendr unos de sus momentos ms lgidos con la
conceptualizacin de los dioses agropluviales del Altiplano Central,
principalmente en torno a Tlloc.
En el segundo captulo se aborda el significado del altpetel
23
en la estructuracin social. En efecto, para los xochimilcas, la
cercana y abundancia de agua fue una condicin sine qua nom para
asentarse. Concebidos los cerros y montaas como moradas de los
dioses, a travs de los cuales tomaban cuerpo y adquiran propiedades
sobrenaturales. Los cerros encarnados en dioses, fueron entonces
considerados como los dueos del agua y las semillas. La relevancia
de asociar los cerros con el agua y las simientes, va ms all de una
visin mtica o de deificacin, ya que esta concepcin, serva como
expresin para denominar la formacin de una entidad comunitaria,
hecho que se constata en la costumbre mesoamericana de
autodenominarse altpetl. Si bien, este trmino se ha usado como
sinnimo de pueblo, no lo son enteramente, (Fernndez y Garca,
2006), puesto que en la percepcin indgena, se recurra a ste,
para nombrar la constitucin territorial, econmica y poltica de una
comunidad, constituyndose simultneamente en un fundamento simblico
y ritual para una geocosmovisin.
De hecho para entender la historia de los xochimilcas, hay que

analizarla desde esta concepcin, que abarca tanto la organizacin de
la vida social, poltica, econmica como la cultural, simblica y
ritual.
En el tercer captulo se expone el complejo numnico
prevaleciente durante el periodo inmediato a la llegada de los
espaoles. A partir de considerar que los elementos tierra, aire,
fuego y agua, constituyen las sustancias que son divinizadas y
transformadas en deidades.Se concibe al conjunto de los dioses como
un metalenguaje que permite expresar y dar coherencia a los fenmenos
de la naturaleza y su funcionamiento.
En continuidad con el anterior, el cuarto captulo se centra en
las deidades y cosmovisin en el sur de la cuenca de Mxico,
especialmente en el simbolismo y culto al agua, dndose nfasis en la
regin de Xochimilco. En ese marco, es de singular inters resaltar
que la idea rectora de la cosmovisin indgena del agua, se
24
manifiesta en concebir que los dioses de la lluvia y los cerros
(montes o montaas), son los controladores del tiempo y los dueos de
las semillas y, al ser los inventores de la agricultura, reside en
ellos el poder de la germinacin de los cultivos, controlan los
temporales, mantienen las fuerzas del inframundo, detentan la
regeneracin de la vida, constituyen los sostenes del cielo y en sus
manos est el destino de los hombres y su mundo.
No se puede por ello, comprender los mitos, rituales y
simbolismo del agua, si estos no se vinculan al principal sustento de
Mesoamrica, el maz y su ciclo de cultivo.
Para los mesoamericanos la funcin agropluvial astrolgica
representada en las deidades era fundamental. Est utilizacin social
queda reflejada en el calendario ritual de las veintenas. Este tema
es el que se aborda en el quinto captulo. Se considera que para
dilucidar el significado ritual y simblico de estas fiestas, es
necesario vincularlo a la actividad agrcola, principalmente con el
cultivo del maz de temporal. Aqu el punto que interesa sealar, es
que los rituales se sustentaban en un saber agropluvial, que
implicaba un conocimiento preciso del tiempo y sus cambios climticos
en el que la observacin de los astros era indispensable para este
saber.(Cfr. Broda,1971;1991;2004;2005).
En ese sentido, la expresin simblica manifiesta en los

rituales y mitos, constitua una totalidad orgnica que no
diferenciaba entre la naturaleza, las deidades, el simbolismo y la
existencia de los hombres.
Siendo el maz y la lluvia los actores centrales de las
veintenas, es lgico que las deidades agrcolas y los dioses del agua
y su opuesto la seca, sean los ejes axiomticos sobre los que giran
los rituales.
En el sexto captulo, se estudia el simbolismo de chinampa en la
cosmovisin indgena, el cual se aborda tanto en sus aspectos
simblicos como en lo tecnolgico. En cuanto lo primero, relaciono a
25
la chinampa y sus ahuejotes como un referente de la funcin de los
rboles csmicos que sostienen la bveda celeste, mediante ello, se
conserva el espacio y se permite la circulacin del tiempo. La
chinampa es pues un baluarte del paisaje ritual, una metfora viva de
la imagen del cosmos indgena y simultneamente una sorprendente
tecnologa de riego.
En el captulo sptimo, abordo la refuncionalizacin del calendario
agropluvial indgena con base a la liturgia y santoral cristiano. Al
desmantelarse con la conquista espaola, el seoro de la Triple
Alianza, el uso de las veintenas en su aspecto de control ideolgico
y poltico, qued descabezado, no as, la identidad cultural
agroreligiosa en la que las comunidades campesinas o los pueblos
chinamperos sustentaban su cosmovisin.
El resultado, con el paso del tiempo, fue un nuevo calendario
religioso cargado de imgenes y escenas del cristianismo. Esta
recomposicin, estuvo incisivamente marcado por la cosmovisin
indgena, sus prcticas agrarias, formas de gobierno, los ciclos de
los cultivos y las condiciones climatolgicas de cada regin,
especialmente en aquellas zonas rurales dependientes del cultivo del
maz o su equivalente.
Al igual que en otras regiones del pas, en Xochimilco, las
metforas cristianas e indgenas se articularon en funcin de las
condiciones materiales prevalecientes para las actividades agrarias o
lacustres. Lo que origin un catolicismo indiano agroreligioso, cuya
influencia se extiende incluso en contextos urbanos y con alta
exposicin a formas culturales modernas y bajo influencias intensas
de los penetrantes medios masivos de comunicacin.
En el octavo captulo, doy cuenta desde una perspectiva general
del corpus religioso de lo sobrenatural del mundo indgena y del
correspondiente al catolicismo occidental, circunscrito a la
interpretacin del mal y su encarnacin en el demonio y, cmo a
partir de ello, estos constructos han ido alimentando las creencias y
representaciones de corte sobrenatural que configuran un nuevo
26
territorio imaginario con implicaciones en la salud y en prcticas
culturales.
En el noveno captulo, reproduzco un muestreo del imaginario
sobrenatural en Xochimilco en los tiempos actuales, seguido de un
anlisis que permite ver la influencia de las creencias
sobrenaturales prehispnicas en la formacin de las mentalidades de
los xochimilcas del presente. Advierto, que los estudios sobre
creencias sobrenaturales, comnmente no son objeto central de los
estudios antropolgicos o que parecieran no ser parte integrante de
una estructura de pensamiento ms elaborada, por el contrario.Por el
contrario, postulo que son elementos sustanciales de la cosmovisin
indgena o del pensamiento religioso y mgico actual de los pueblos
como Xochimilco.
Sin lugar a dudas, estos relatos, estn matrimoniados con los

provenientes de los conquistadores europeos y los surgidos
secularmente, por lo que, estas expresiones simblicas de lo
extraordinario, son una nueva geografa imaginaria que responde a las
nuevas necesidades sociales y culturales, afectivas y psquicas de
las personas.
En el dcimo captulo, describo la fiesta del Niopan como un
ejemplo de la nueva religiosidad actual, en la que intento demostrar
la influencia de una visin agropluvial catlica. El dos de febrero,
el da en que se conmemora a la Virgen de la Candelaria, en el atrio
de la iglesia de San Bernardino de Siena, se celebra, quiz la
principal ceremonia del pueblo de Xochimilco, se trata de la
presentacin de un Nio-Dios -al que se conoce popularmente como el
Niopan- ante la Iglesia. En ese da, en peregrinacin cientos de
personas que portan en sus brazos replicas de Nios-Dioses, acompaan
al Niopan para presenciar el cambio de mayordomos. Los peregrinos
llevan imgenes de nios dioses acostados en canastas, algunos van
rodeados de semillas, chayotes, flores y candelas. En ese sentido,
propongo en este acpite que la fiesta del Niopan, y por extensin
27
el culto a los Nios-Dioses habra que considerarlo como derivacin
del complejo numnico mariano y que tendra que relacionarse con los
cultos del agua y festejos agrarios.
En el onceavo captulo, nos concentramos en el estudio de la
fiesta de la Santa Cruz en el pueblo de Xochitepec. En este apartado
consideramos que la cruz es un smbolo universal, y si bien, en
muchas sociedades su origen se asocia a los cuatro puntos cardinales,
sus significados y representaciones cambian de acuerdo a los
contextos sociohistricos, culturales y geoclimticos en que se
desenvuelven las culturas.
En Mesoamrica, la cruz prehispnica surge de una visin csmica
y de la relacin estrecha con la tierra y de los cultos de agua que
se derivan de la prctica agrcola, en particular con el cultivo del
maz. En el caso de la religin catlica, es ante todo, un signo
cargado de misticismo, pues gracias a la crucifixin de Cristo, la
humanidad se purifica de los pecados y puede ahora aspirar a la
salvacin de su alma y el derecho a la vida eterna. Es pues el
sustento teolgico de la soteriologa cristiana.
En la actual fiesta de la Santa Cruz en Xochitepec, como ha
sucedido en otras regiones del pas, estas dos tradiciones cohabitan
y se han fusionado a lo largo de los siglos, por lo que considero que
no es un culto aislado. Al contrario, este festejo, forma parte de
una serie cultural cuyo eje gira alrededor del paisaje sacro de la
cuenca de Mxico, la peticin de lluvia y el cultivo del maz.
Precisamente esta geografa ritual constituye una de las bases que
soporta la identidad cultural de Xochimilco.
En cuanto al doceavo captulo, en l se hace un recuento
histrico de los orgenes, apogeo y decadencia de la chinampa en la
cuenca de Mxico. Se expone que el dominio lacustre a travs de la
chinampa se constituy en un sistema antropognico en equilibrio con
el ecosistema, no obstante desde la poca Colonial la chinampera se
ha ido desmantelando. Los diferentes modelos de desarrollo urbano
aplicados durante estos ltimos 500 aos, han sido opuestos a la
28
cultura lacustre de los pueblos chinamperos. Durante el siglo XX los
lagos prcticamente desaparecieron y la regin chinampera se redujo
a una porcin de Xochimilco-Chalco.
El crecimiento de la ciudad de Mxico sustituy al paisaje
chinampero y la demanda creciente de ms de 20 millones de personas
concentradas en la Zona Metropolitana de la Ciudad de Mxico,(ZMCM)
ha conllevado a una sobreexplotacin del manto acufero de la regin
suroriental de la ciudad, constriendo aun ms la chinampera. Esta
situacin en parte, considero, tiene que ver con subestimar la
importancia cultural de la cosmovisin indgena del agua, en la que
insisto, la tecnologa chinampera forma parte de sta.
Por ltimo, en el treceavo captulo, resalto, que no obstante
las diferentes derrotas que sufri el Seoro de Xochimilco y que
ocasion la reduccin de su territorio original, sus relaciones con
el paisaje sacralizado continuaron presentes en ciertas regiones que
correspondan anteriormente a sus antiguos lazos con otros seoros
precolombinos de la cuenca de Mxico. Y como hemos podido constatar
esta situacin fue prolongndose en el tiempo y perviviendo en el
periodo Colonial, extendindose hasta la poca presente. As, pues,
los actuales pobladores de la delegacin Xochimilco, mantienen lazos
sacros con el paisaje, los cuales rebasan la jurisdiccin geogrfica
de dicha demarcacin. Situacin que en algunos casos se preservar
con elementos prehispnicos dominantes o se constituye en una
influencia decisiva en las nuevas formaciones religiosas
desarrolladas en la historia.
Hay pues, una geografa ritual y festiva, un circuito comercial
e intercambio cultural derivado de una herencia histrica indgena-
colonial. (Bonfil, 1995). En buena medida esto ha sido producto de
una tradicin que aqu he denominado religin agropluvial catlica
formada en el siglo XVI, dicho fenmeno, ha sido el resultado de
amalgamarse la cosmovisin indgena y la teologa cristiana al paso
de los siglos.
29
PARTE I
Fig.7.- Chinampero navega por acalote en la microcuenca Chalco-Xohimilco

Foto: Jos Luis Martnez Ruiz, 2004.
30
CAPTULO 1 LA COSMOVISIN COMO UN SISTEMA DE MEDIACIN SIMBLICA
1.1.- El vnculo entre los dioses de Xochimilco y el patrn numnico

mesoamericano en el marco de la cosmovisin mesoamericana
La cosmovisin al igual que el arte de los versos, se construye de

metforas sustentadas en la analoga, entendida sta, como el
instrumento a travs del cual la poesa, el mito, la religin o los
rituales descubren semejanzas y relaciones entre realidades
diferentes, distantes y opuestas. Esto se logra, como bien lo
recuerda Octavio Paz, (Paz, 1971:251; 1994, T-I, 292) con una
operacin sencilla proclamada por los poetas: que una cosa es como
aquella. Mediante el recurso comparativo del como, en el que se
transfiere la esencia de un objeto o ser a otra, las cualidades o las
partes de un objeto, entidad viviviente o cosa a otro distinto, se
crean smbolos y signos que le permite al hombre, aprehender,
representar, conocer e imaginar la realidad, creando al mismo tiempo
una nueva realidad simblica o imagen del mundo. Esto permite
tambin, ms all de lo representativo- un conocimiento prctico de
la naturaleza.
La cosmovisin es entre otras cosas, un conocimiento mtico-
potico del cosmos y su otredad.(cfr.Paz,1971:315). Por ello,
considero que la cosmovisin mesoamericana es un lenguaje en el que
los dioses son unidades analgicas de produccin de significados y de
imgenes. Mediante este recurso, entre la tierra, el cielo y el
lenguaje se establece una liga simblica a travs de un sistema de
correspondencias, as el mito puede decir; los cerros son jarrones de
agua o pueden representar el rostro del dios de la lluvia con el
entrelazado de dos serpientes, o una pirmide simbolizar el arquetipo
de la estructura csmica acorde al pensamiento mstico mesoamericano.
Es ms, pueden llegarse a elaborar sofisticadas identidades,
tales, como hacer coincidir las figuras del cosmos divinizadas con
edificaciones en la orografa terrestre y ligarlas a situaciones o
posiciones astrales; como resultado surge lo que algunos antroplogos
han denominado paisaje ritual o geografa sagrada,
31
(Broda,2001a:296).En un estudio reciente de la arqueoastronoma
realizado por Tim Tucker,(Tucker, 2001:78)se resalta la orientacin y
la figuracin de la constelacin Orin, este conjunto de estrellas,
parece unirse en dos tringulos para formar un paralelogramo. A
partir de ello, este autor sugiere, que al estudiar la ubicacin de
la pirmide de Cholula y al trazar una cuadricula con los cerros
Montero, Apatlaco y el volcn Popocatpetl, lo que se obtiene al
trazar las lneas diagonales, es un punto central en que se asienta
la montaa Teoton, formndose en ese cruzamiento el quincunce.
(Tucker, 2001:77).
Aqu vemos como armonizan y se corresponden las figuras
deificadas de las estrellas con la geografa ritual y la concepcin
simblica del quincunce como centro energtico y sostn del mundo,
todo ello a partir de aplicar la analoga en su doble utilidad
mesoamericana: simblica y prctica, con lo cual la naturaleza es
transformada por el trabajo del hombre en cultura o tcnica, es
decir, coincidiendo aqu con Octavio Paz, lo que llamamos
civilizacin no es otra cosa que una imagen metafrica del
cosmos:una metfora del tiempo, una versin del cambio. (Paz, 1994,
T-I, 316).
Ahora bien, si esta ligazn simblica se rompe, la humanidad y
su universo se desmorona, se vaca de dioses y se acaba la identidad
e irrumpe el sinsentido y la orfandad. No dice acaso, un poema
indgena ante la cada de Tenochtitlan que mira sus races
desmoronarse exclamar:
Golpebamos, en tanto, los muros de adobe/ y era nuestra
herencia una red agujeros. Con los escudos fue su resguardo,/
pero ni con escudos pudo ser sostenida su soledad. (Garibay,
1961:113).
Si los dioses permiten el derrumbe, el hombre queda en la orfandad y
en la desolacin. A travs de las deidades los hombres hacen hablar a
la naturaleza, componen mediante metforas y metonimias una imagen
del mundo.
32
Crean un sentir armnico ideal y lo nutren de sentido, la
analoga vuelve habitable el mundo (Paz, 1994, T-1:392), permite
adems, un dilogo entre los hombres y el cosmos, no exento de
silencios, absurdos, ironas, desgarraduras, angustias, rompimientos,
desventuras y a veces de ruptura total.
De ah el poder del mito, de la magia, de las edificaciones
sacras y los rituales, pues se vuelven agentes de control,
manipulacin y sostn del cosmos.Se erigen en lectores e
interpretantes del mundo, significan la existencia.Porque en el
fondo, quien habla no es la naturaleza sino el mismo hombre y no como
piensa Jung, que habla el espritu de un Dios mayor a travs de los
arquetipos.Estoy ms cerca de las ideas de Baudelaire,
(Baudelaire,1999:46) cuando piensa, que la naturaleza es un bosque de
smbolos y el hombre su lector, slo que no hay olvidar que el autor
de los signos es el propio homo sapiens.Lo cual no impide, que cuando
la humanidad ha creado a los dioses, al constituirse stos en
naturaleza simbolizada, se forme un lenguaje a travs del cual se
analiza, se piensa e interpreta el cosmos, la existencia y a la
sociedad.
El lenguaje se vuelve un objeto en s mismo, trasciende su papel
de mediador entre el hombre y el mundo, adquiere el papel de fundador
del universo, de la vida y del propio gnero humano. La palabra hace
a los dioses y los dioses hacen al mundo y al hombre, generndose
sistemas de signos.La palabra (Logos=Dioses=smbolos) inventa al
hombre tanto como el hombre inventa la palabra, tal y como lo refiere
uno de los mitos fundacionales de Mesoamrica: el Popol Vuh o Libro
del Consejo. As el lenguaje se vuelve metalenguaje y adquiere las
propiedades de un sujeto trascendental metahistrico, para decirlo
con palabras actuales de los campesinos mexicanos: es el costumbre,
pues. Sin el costumbre, la vida se vuelve una red agujeros.
33
1.2.- La permanencia de la gramtica de la simbolizacin
En el altiplano central del Mxico actual, si bien en diversos

periodos histricos se sucedieron grupos tnicos y culturas diversas,
no obstante su pluralidad y tiempos histricos distintos.Los pueblos
de estas cuencas compartieron un sistema de simbolizacin, de ah que
la edificacin analgica del cosmos fuera construyndose
colectivamente con el paso de los siglos, al grado de conformarse un
complejo numrico.Base cosmognica que sirve para proyectar una
imagen del mundo. Los dioses se convierten entonces, en vasos
comunicantes seculares entre los pueblos.As en el caso de los dioses
xochimilcas su estudio es inseparable de las deidades mexicas y
viceversa, e indudablemente, esta situacin es aplicable a la
interrelacin con otros grupos, y estos a su vez, relacionarlos con
otros grupos de deidades tan amplio en el espacio como la geografa
mesoamericana. Y al que se agrega el factor tiempo de este
transcurrir de culturas en su devenir milenario en estas cuencas. Es
por ello que dedicaremos ms adelante una atencin especial a las
deidades mexicas y al calendario ritual de las veintenas, con el fin
de poder comprender mejor los rituales del agua en la microcuenca
Xochimilco-Chalco.
Tampoco hay que pasar por alto, que en el siglo XV en el
Altiplano Central de Mxico, se haba consolidado una religin
oficial, sustentada en una alianza teocrtica-militar-comercial,
conducida por los mexicas y sostenida por Texcoco y Tlacopan, esto
por un lado y, por el otro, un culto de los grupos campesinos
subordinados a la llamada Triple Alianza y a sus tlatoanis locales,
los cuales practicaban una cosmovisin campesina acorde con sus
necesidades espirituales, agrcolas, sociales, de salud y en general
de ndole existencial. Esta situacin es insoslayable a la hora en
que se quiere establecer el patrn religioso de los pueblos de la
cuenca sur del Altiplano Central, sobre todo, si tomamos en cuenta
que una distincin histrica de esta regin, es su carcter
34
multitnico, pluricultural y diversidad lingstica.
En ese sentido, para abordar el estudio de las deidades del
agua en Xochimilco, es necesario situarlo en el contexto del panten
mexica, para que posteriormente veamos las particularidades del
conjunto de dioses venerados en Xochimilco, todo ello en la dinmica
de una cosmovisin compartida histricamente entre los pueblos de
Mesoamrica. En especial quisiera insistir, que la cosmovisin
indgena es equivalente a un lenguaje en el que los dioses son
simbolizantes cargados de metforas y transformados en signos y
smbolos, a travs de los cuales se pueden crear o comunicar
significados. La sustancia divina es decir las ideas de los propios
hombres bajo la mscara de los dioses- conversa con los humanos, les
dicta las acciones y los estructura en un orden social determinado.
La cosmovisin rige el sentido material y espiritual de la existencia
de los pueblos indios. Es ms, este mecanismo analgico, si bien
dej de ser predominante con el avance de la ciencia y la tecnologa,
en los pueblos indios pervivi con la colonizacin e incluso, se ha
prolongado hasta nuestros das. Lo que ha variado o modificado son
las divinidades, las adoraciones, los simbolizantes, pero no la
gramtica de la divinizacin o sacralizacin simblica del cosmos y
sus hierofanas reveladas en el paisaje ritual.
Esta capacidad de simbolizar la realidad, contina en la
inmensa mayora de los pueblos y barrios de Mxico, con una postura
animista, mtica-ritual y sacralizante frente al mundo, su devenir y
sus avatares, no exenta de mezclarse con trivialidades, dogmas y
fanatismos.
1.3.- Los dioses como sistema de comunicacin
Por todo lo anterior, es lgico que el panten mexica desborde las

clasificaciones. Por decirlo de otra forma, a la manera de Charles
Sanders Peirce quin concibe que la explicacin de un signo es otro
signo, (Prez, 1995:121-122), podemos decir que la interpretacin de
35
un dios es otro dios. Pero un dios prehispnico -sin que ste pierda
su identidades tambin una suma de dioses. Por eso, los atributos
y las funciones de las deidades, se traslapan y se transforman
constantemente. Los dioses son muchos y al mismo tiempo uno solo.
Adems, los nmenes de una cultura indgena y otra, se mezclan o
combinan, la pureza se diluye. As sucede con los nmenes de los
xochimilcas y mexicas. Las divinidades como las palabras son creacin
colectiva y de larga elaboracin, no de un pueblo sino de mltiples.
Un dios como los signos, se multiplica en otros dioses. Al igual que
el lenguaje, los dioses se hacen entre todos, son un patrimonio
comn, por eso la imagen del cosmos es un bien colectivo.La
construccin de las divinidades, es como la edificacin de las
pirmides construidas por diferentes grupos y en diferentes
tiempos.Son similares a los cuadros cubistas que acaban por
superponerse en el espacio y en el tiempo. Mantienen pues, relaciones
de simultaneidad y de transubstancializacin.Incluso este
procedimiento habra que agregar ms adelante, la mtica y mstica
cristiana proveniente del catolicismo.
Si bien, es evidente que una diferencia esencial entre la
religin catlica occidental y la indiana, radica en que una es
monotesta y la otra politesta, no es menos importante, que en la
primera el bien y el mal, radican en entidades separadas y la muerte
y la vida son fenmenos que no se entrelazan. En cambio, en la
segunda, se encuentra regido por el principio de unidades duales, y
en el que la muerte y la vida son senderos interconectados.De ese
modo el sol vuelve a nacer despus de su viaje por la oscuridad dnde
vuelve a ser engendrado. Los dioses indgenas habitan en la
naturaleza, son terrenales, no abstractos y separados de la
existencia concreta como sucede en la concepcin eclesistica de la
religin catlica o protestante actual. En la religin indiana, la
muerte trabaja para la vida y viceversa, no hay resurreccin, es un
ciclo que se renueva constantemente. Como la siembra del maz. El
bien y el mal, la muerte y la vida, lo lumnico-solar y lo oscuro-
36
hmedo, son fuerzas constitutivas residentes en cada deidad. Es la
dialctica de los Tezcatlipocas valga decir de la propia mecnica de
la naturaleza- que crean y destruyen eras solares.
En los dioses se suman tiempos, culturas, razas, hablas,
elementos, sangres y geografas. De ah la dificultad de establecer
un orden y poder establecer caracterizaciones definidas en cuanto a
sus atributos, funciones, tareas y alcances.
Adems, estos elementos requieren de una contextualizacin
histrica, referirlos a situaciones etnogrficas concretas y
ubicarlos dentro del marco de una cosmovisin determinada. Es
cierto, la historia esclarece el mito pero el mito ilumina a la
historia y estos a su vez se explican con la cultura material, tan
cara a la arqueologa. En efecto, en un primer momento, los dioses se
explican por la etnografa de sus pueblos, para que luego, sean los
dioses, la cosmovisin, lo que signifique a los pueblos.
Establecindose as, un bucle retroactivo, en el que los dioses y la
cosmovisin hacen al pueblo, como el pueblo hace a los dioses y a la
cosmovisin.
Los lmites de nuestro mundo son nuestras propias metforas. Nos
delimitan las fronteras de nuestro entendimiento. Slo que lo inverso
es tambin cierto: las metforas hacen ilimitado el cosmos. Entre un
polo y otro de este bucle, el sistema simblico funciona como una
estructura de mediacin, aunque el lenguaje pueda en ciertas
circunstancias, estar por encima del destino individual.
En ese sentido, la produccin de un sistema simblico es tan
importante, como la produccin de bienes materiales. Los dioses
integrados en un complejo numnico, son equivalentes a un sistema de
comunicacin articulado a la estructura econmica, social, militar,
poltica, religiosa y vida cultural de una sociedad determinada. Es
la imaginacin metafrica desplegada en Mesoamrica lo que hace
comprensible la fascinacin de su estudio.
37
1.4.- El panten mexica: una escritura simblica en la naturaleza
Fig.8.- Vasija de Tlloc, museo de Santa Cruz Acapilxca

En el caso de la religin mexica, una manera de agrupar y

caracterizar a los dioses, es partir de la unidad suprema Ometotl
regida dualmente por los principios bsicos, masculino/femenino, para
luego considerar una serie de desdoblamientos de mltiples
divinidades, que establecen entre s relaciones de oposicin,
negacin y complementacin. El panten mexica, constituye un sistema
simblico que representa el cosmos y su funcionamiento en cuanto a la
naturaleza como tal y en tanto pueblo sustentado esencialmente en la
agricultura, sin olvidar su anclaje en las formas de vida anteriores
que la preceden, como el nomadismo.
Con este poblamiento del cosmos, fundado principalmente, a
partir de una base agrcola, se configura un sistema de
representaciones derivado de un imaginario social plasmado en mitos,
imgenes, rituales y prcticas agrcolas esencialmente, pero que
remiten tambin a un pasado de cazadores-recolectores. Este conjunto,
sirve como modelo para estructurar la sociedad y sus sistemas de
38
simbolizaciones, la naturaleza ya no es una realidad ilegible, por el
contrario es un texto cifrado que con el cdigo adecuado puede
leerse, interpretarse.
Mediante este imago mundi o cosmovisin, un pueblo trabaja,
vive, muere, imagina, comprende, piensa, combate, mata y ritualiza el
mundo, a la sociedad y a s mismo. De ello resulta, que las
sociedades precolombinas compartan un mismo horizonte cultural, sean
olmecas, mayas, teotihuacanos, mexicas o xochimilcas. A travs del
lenguaje simblico hablaban un mismo idioma. Desaparecan las
civilizaciones indgenas pero prevaleca el cdigo, por lo que la
estructura interpretante plasmada en la cosmovisin se convirti en
un molde para forjar las culturas, independientemente de que un da
sucumbieran, ah estaba, siempre a la mano el molde para rehacer la
cultura mesoamericana, y si este cdigo prevaleca, era tambin
porque persista el cultivo del maz como el principal sostn de la
vida de los pueblos.
Al respecto, el que ste haya prevalecido, se entiende en
parte por su capacidad de estructurar su vida social y cultural. Por
esta misma razn, Broda acierta al definir la cosmovisin como la
visin estructurada en la cual los antiguos mesoamericanos combinaban
de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que
vivan, y sobre el cosmos en que situaban la vida del hombre (Broda,
1991:462) La cosmovisin da congruencia a la vida porque tiene
sentido, produce conocimiento, da los sustentos y sienta las bases
para una identidad cultural.
En esta perspectiva, al considerar la cosmovisin como un
ordenador de la existencia social, una de sus principales
caractersticas, reside en considerarla como un hecho social
totalizador y totalizante, ciertamente coherente, pero en que lo
imaginario y lo real se confunden, historia y mito se funden. De ah
la importancia del ritual, las edificaciones sacras y las narraciones
mticas que constatan el vnculo divino, lo cual permite comunicarse
39
con los dioses, sacralizar la naturaleza habitada por la deidad y
legitimar el derecho a gobernar.
Pero la sociedad es tambin un nudo de contradicciones,
oposiciones e ilusiones. Es a partir de esta articulacin que la
cosmovisin oscila entre lo complementario y lo antagnico, entre lo
prctico y lo imaginario, lo ideolgico y el saber. A travs de ella,
se invocan y se plasman acciones, creencias, prcticas, costumbres,
guerras, obras materiales, mitos, demencias, delirios, supersticiones
leyendas y rituales.
Este sistema imaginario y realista al mismo tiempo, opera con
base a un conjunto de representaciones sgnicas y simblicas,
compartidos socialmente, lo que da origen, como he dicho
anteriormente, a un sistema de comunicacin, a un lenguaje que no
solamente es ordenado sino que produce orden. La cosmovisin indgena
es como una matriz paridora de cultura -con todas sus imperfecciones
humanas-. Dicho sistema, su produccin simblica, tiene como
modalidad, regirse por principios duales y tiempos cclicos,
observados e inspirados en la naturaleza.
Tendremos as, una serie de opuestos solidarios, arriba/abajo,
hmedo/seco, celestial/terrestre, noche/da, lunar/solar, norte/sur,
agua/fuego, lluvia/sequa, muerte/vida, inframundo/supramundo,
pureza/putrefaccin, que continuamente se suceden y transmutan sus
posiciones, hasta que en un momento dado se destruya el mundo
material que lo soporta, en este caso, se alude a las sucesivas eras
solares. Autores como Lev-Strauss y ms recientemente, como Michel
Graulich o Lpez Austin, han referido que el modelo dualista o
binario, es un modo de clasificacin general para representar,
interpretar, pensar, significar y comprender el cosmos, que ha estado
presente, en casi, o probablemente en todo grupo o sociedad humana,
en especial las comunidades pertenecientes al mundo antiguo,
(Graulich, 1996:32); (Lpez-Austin, 1998:39).
A este tipo de clasificacin dual, agrego, le correspondi un
uso intensivo de los medios analgicos (inherentes a los lenguajes
40
poticos-mticos y sobre los que tambin operan en los modelos
religiosos y las artes en general) como instrumento para el
desarrollo de los sistemas simblicos. Aplicando el anlisis
jakobsiano4 de los polos metafrico (transferencia del sentido de un
continente a otro)y metonmico (la representacin de la parte por el
todo en sus diversas variantes) inherentes a la expresin simblica
del lenguaje,(Jakobson/Halle,1973:143) considero, que en lo referente
al arte mesoamericano, se da una situacin expresiva particular. Me
explico, en el lenguaje utilizado en la cosmovisin indgena, se
tiene la situacin de que una imagen metafrica, pongamos el ejemplo
de la escultura de Coatlicue, la armazn est hecha por metonimias.
As, los elementos aislados como: garras, caracoles, mazorcas,
serpientes, crneos, plumeros colgantes, etc. representan en ese
bello monolito, fragmentos, metonimias que aluden a unidades
referenciales mayores, (las cuales pueden considerarse alusiones a
deidades relacionadas con la fertilidad, lluvia, tierra etc.).
Pero tambin, es obligado sealar, que la articulacin de sus
partes, es decir la integracin de las metonimias en una unidad
metafrica, constituyen una portentosa imagen mayor del cosmos. Es de
subrayarse sin importar el recurso reiterado de la metonimia, el peso
expresivo recae en la metfora, as podemos afirmar, en la medida
que la cosmovisin indgena concentra su expresin simblica, ms en
la metfora que en la metonimia, se deriva una proliferacin y
multiplicacin de imgenes densas y polismicas, tal y como sucede
en los lenguajes artsticos de los movimientos romnticos y
surrealistas, que contrastan, con las obras creadas por el realismo o
4
En todo proceso simblico, tanto intrapersonal como social, se manifiesta la competencia
entre el modelo metafrico y el metonmico. Por ello, en una investigacin acerca de la
estructura de los sueos, es decisivo el saber s los smbolos y las secuencias temporales
se basan en la contiguidad (para Freud, el <desplazamiento>, que es una metonimia, y la
<condensacin>, que es una sincdoque) o en la semejanza (la <identificacin> y el
<simbolismo> en Freud). Frazer ha clasificado en dos tipos los principios que rigen los
ritos mgicos: encantamientos fundados en la ley de la semejanza y en la asociacin por
contiguidad. La primera de estas dos grandes ramas de la magia por simpata se ha denominado
<homeoptica> y la segunda <magia por contagio>. Esta biparticin es sumamente
esclarecedora. No obstante, la cuestin de los dos polos permanece ignorada en casi todos
los campos, pese a su vasto alcance y a su importancia de cara al estudio de toda conducta
simblica, especialmente verbal, y de sus alteraciones. Jakobson, Roman y Halle, Morris.
(1973).
41
el naturalismo, las cuales estn ms cargadas de operaciones
metonmicas. Sin embargo, para mayor complejidad expresiva, la
cosmovisin mesoamericana recurre para poder armar su sistema
imaginario como hipermetfora, a la multiplicacin e incorporacin
de elementos metonmicos, de ah ese hiper-realismo que a muchos
occidentales ha espantado, pero que tambin ha fascinado a poetas de
la talla de Andr Bretn, Octavio Paz, Bonifaz Nuo, Juan Bauelos y
Antonin Artaud o a novelistas como Malcolm Lowry, Miguel ngel
Asturias, Carlos Fuentes y Jos Revueltas. Para seguir con el ejemplo
de la Coatlicue, su realismo es debido al uso de las figuras
metonmicas que finalmente se proyectan en una sola imagen
metafrica, por ello con razn escribe Justino Fernndez:
Coatlicue es toda una cosmovisin mitificada, de acuerdo con la
interpretacin que hemos dado a sus formas, lo muestra la
mitografa que encontramos en ella y si, hacindola de
mitlogos, formramos el inventario escueto de sus
significaciones, equivaldra a una letana, en la cual se
encuentran mezclados caracteres femeninos masculinos de los
dioses, lugares sagrados y sentidos vitales que pudieran parecer
disparatados a primera vista, pero que sin embargo, componen en
conjunto un sistema csmico-mitolgico.(Fernndez, 1990:136).
En ese punto, el catolicismo especialmente en su manifestacin

barroca- y la cosmovisin indgena, comparten el uso de las imgenes
<romnticas> como medio de expresin dominante, lo cual contrasta con
el realismo abstracto del protestantismo y del judasmo (negacin de
imgenes) o la religin musulmana (prohibicin de imgenes). (cfr.
Jakobson,1973).
Una distincin que se deriva de lo que aqu he planteado,
consiste en que el paganismo religioso est cargado de dioses. Es
decir de imgenes, a diferencia de las religiones monotestas, que
tienden a despoblar de dioses y a reducir o a enfatizar ciertas
imgenes ligadas a determinadas interpretaciones eclesisticas. En
42
otras casos, la tendencia es a erradicarlas, sea negndolas,
sustituyndolas o de plano, exterminndolas incluido al propio
creyente, si este no se somete al evangelio cristiano dogmatizado o
al sometimiento de un padre onmnipoderoso y vengativo.Esta
oposicin,se estableci como una lucha icnica, al respecto, Serge
Gruzinski escribe:
Como la imagen constituye, con la escritura, uno de los
principales instrumentos de la cultura europea, la gigantesca
empresa de occidentalizacin que se abati sobre el continente
americano adopt al menos en parte- la forma de una guerra de
imgenes que se perpetu durante siglos y que hoy parece no
haber concluido. (Gruzinski, 2001:12).
En ese sentido, la guerra conceptual de la imagen csmica establecida

entre los europeos y los indios americanos, no desapareci ni en la
colonia ni en la poca actual. Esta forma de interpretar o ver el
cosmos, pervive en las cosmovisiones de los pueblos indios actuales.
Esta manera de operar con base a la metfora como expresin cargada
de imgenes de la cosmovisin mesoamericana sigue pues,vigente No
acaso, Julio Glockner en sus estudios sobre los trabajadores del
tiempo,(graniceros) mencion que las expresiones y preocupaciones
onricas de los tiemperos y de Gerard de Nerval, son del mismo orden?
(Glockner,1997,pp.504-521). Es otra vez el modelo que prevalece sobre
la historia.En otras palabras, pervive la mirada cambian los ojos.
1.5.-La cosmovisin como un modelo de la naturaleza
El animismo, antropomorfizacin, ctonismo, deificacin vegetal y

zoomorfismo de los dioses como representantes de las fuerzas de la
naturaleza, son recursos permanentes en las expresiones y
representaciones de stas. En esa medida, la cosmovisin no solamente
representaba a la naturaleza como un modelo, tambin, en sta, la
sociedad era proyectada: el cosmos se poblaba de iconos con atributos
43
semejante a los del reino animal y natural, asimismo establecan
entre ellos relaciones equivalentes a las que imperaban entre los
humanos, tanto de corte social como de parentesco o de comunin
sexual. Los dioses se emparentaban entre s, guerreaban o cometan
intercambios carnales, respetaban normas pero tambin las
transgredan. Si la estructura social era jerrquica, esta situacin
se reflejaba en el orden csmico, base de la geografa ritual y
antropomofizacin de los cerros, montaas y volcanes.
En ese contexto, la cosmovisin, cumpla una funcin de control
espiritual, de sujecin ideolgica de un grupo dominante sobre el
conjunto de una sociedad o de una serie de pueblos. La cosmovisin en
ese sentido, es un reflejo del funcionamiento de las relaciones
sociales y del nivel histrico del conocimiento de su entorno
natural. Y ello fue ms evidente en las sociedades agrarias
segmentadas y militarizadas, como las que se desarrollaron en el
posclsico. El sistema tributario, alianzas, guerras, rituales de
Estado, se encuentran implcitos.
No obstante, y de ah deriva su autonoma a las determinaciones
materialistas, este sistema simblico, es inseparable de las formas
de conocimiento, mentalidades y valores de los pueblos. Son por lo
tanto, elementos bsicos de las condiciones materiales de existencia
y juegan un papel determinante para producir, reproducir y conservar
las identidades culturales, incluso, es necesario reconocer, -algo de
lo que Marx nunca neg- que estas superestructuras o formas
culturales, pueden continuar, incluso cuando su base material que la
sustenta, haya desaparecido o haya sido modificado.(Marx y Engels,
1846; Marx, 1972:215).
Bajo esta ptica, y como producto de miles de aos, hay que
comprender la formacin histrica de un patrn de deidades que lleg
a configurarse en el Altiplano Central, en un complejo numnico,
constitutivo y constituyente de la cosmovisin mesoamericana. El
panten azteca es una de estas sumas, que incluye, tanto la religin
oficial de los grupos dominantes como la practicada por la masa
44
campesina. No se trata entonces como advierte Thompson para los
mayas y que puede extenderse a los mexicas- de dos cosmovisiones o
religiones distintas entre los grupos dominantes y las familias
campesinas:
Sera una burda exageracin decir que hubo dos religiones mayas
una de los que mandaban y otra de los campesinos- pero s hubo
diferencias muy importantes de actitudes y creencias entre los
dos grupos. (Thompson, 1975:13).
Sin embargo, lo que s se constata, es el abuso o la apropiacin de

los smbolos en apoyo a quien detenta el poder clerical, militar y
econmico, en detrimento de los subordinados. No obstante, las
diferencias y la jerarqua, ambos grupos mantienen los mismos
principios estructurales csmicos-religiosos. Estamos ante un mismo
patrn cultural de interpretacin y representacin del imago-mundi.
El fundamento de la guerra no solamente era motivado por el dominio
material de unos sobre otros y la conquista territorial, comprenda
otra dimensin: la lucha por el control de lo simblico, la equidad
en el uso y acceso a las metforas. Hay que tomarlo en cuenta,
tambin se mataba por controlar la imagen simblica del cosmos y
disponer con ello, el derecho legitimo de mandar a los hombres con la
venia de los dioses,es decir con el dominio de las metforas.
1.6.- Propuesta de clasificacin de las deidades mexicas
Varios autores han dividido y clasificado los numerosos nmenes

mexicas, a partir de sus funciones, atributos o concepciones bsicas
y fundamentales para la estructuracin de la cosmovisin indgena.
Por otra parte, al carecer de suficientes fuentes originales y de
estudios antropolgicos especializados en las deidades propiamente
xochimilcas, sobre todo, porque carecemos de datos materiales
consistentes al respecto, es necesario recurrir a otros pueblos
afines a su cultura. Al hablar entonces, de las deidades
45
reverenciadas en Xochimilco, es indispensable asociarlos a los
principales dioses establecidos por la religin oficial del estado
teocrtico militar mexica. En esa tesitura, para los fines de nuestra
investigacin, las referencias a las deidades de la regin sur de la
cuenca de Mxico, que hacen alusin a sus relaciones con la tierra,
la vegetacin, la fertilidad, sus vnculos astrales, guerreros y con
el agua, el viento y el fuego, no queda otra opcin que insertarla en
el marco de un complejo numnico desarrollado en el Altiplano Central
y a su vez, heredero de tres mil aos de historia mesoamericana.
1.7.- La dialctica de los elementos en el sistema dual
En funcin del tema principal de mi estudio, planteo que la

caracterizacin de los dioses y por extensin a los rituales, mitos
y creencias sobrenaturales- se enmarquen dentro de un juego de
relaciones determinado por los cuatro elementos bsicos en constante
dinamismo entre s y, que se ven reflejado en el sistema dual de
clasificacin indiano de las deidades, me refiero: al agua, a la
tierra, al aire y al fuego. Dentro de este tetraedro pondr nfasis
en el elemento hdrico, ya que para comprender la significacin del
agua en la cosmovisin indgena es sustancial resaltar su dominancia
o relacin dialctica con los otros elementos.
Mi inters en este caso, es estudiar las deidades, festejos,
creencias y rituales desde la perspectiva del agua, y en la medida
que no veo una separacin absoluta, ni creo posible circunscribirse a
una taxonoma de entidades individualizadas o de compartimientos, se
me hace necesario, ver al panten azteca como una totalidad activa,
multirelacional, proteica y dinmica. Es decir estudiar a las
deidades del agua en el seno de las relaciones con los otros dioses y
en el marco de los contextos histricos, etnogrficos y sociales en
que se desenvuelven las deidades.
No es extrao, que una deidad de la tierra, del fuego o del
viento, adquiera atributos o funciones ligadas al agua, y que a la
46
inversa esto tambin ocurra. Y ello obedece as, porque como bien
apunta Lpez Austin, la sustancia de los dioses era una combinacin
de dos elementos: uno fro, acutico, oscuro, femenino; otro
caliente, seco, luminoso, masculino.
En cada dios la proporcin era diferente. Por ello las cosas del
mundo eran as: todas combinadas; pero unas ms fras-acuticas-
oscuras-femeninas, y otras ms calientes-secas-luminosas-
masculinas.(Lpez Austin,1995:25).Es ms, pienso que esta forma de
concebir las deidades se continu con el catolicismo indiano, y ello
no fue lo excepcional sino lo habitual, y esto es as, porque es un
sistema simblico que opera fundamentalmente a partir de imgenes
(intensificadas desde las operaciones metafricas) como lenguaje de
comunicacin sustentadas en la dualidad.
De ah que el catolicismo pese a su monotesmo y ataque
permanente a la idolatra y a la religin indgena,
independientemente de sus concepciones teolgicas o cosmognicas,
estas religiones se hablen entre s por medio de sus imgenes.
Incluso, que el paganismo oculto en el seno del cristianismo se
comunique con el politesmo de los mesoamericanos.Por decirlo as,
las imgenes de los dioses son ahistricas, basta que se vinculen a
la condicin humana o las condiciones materiales de existencia, para
que se pueda dar un parentesco simblico.
As como el hombre de diversas latitudes o tiempos histricos,
encuentra soluciones similares a los mismos problemas, de igual modo,
la invencin simblica de los dioses, se llega a representaciones y
funciones semejantes. Con ello, no debe entenderse que las
particularidades histricas y culturales de cada pueblo y su
etnografa especfica no tengan valor, por el contrario, son el
punto de partida. Lo planteo como complementarios y vinculantes. As
como hubo guerra de imgenes tambin se dio el caso, en que
armonizaran.
Un Cristo cercenado y sangrante, le dice mucho ms a un indgena que
la doctrina evanglica dictada desde el plpito. Lo dominante no son
47
las palabras y dogmas, sino las imgenes y las impresiones asociadas
a ellas.
Lo importante de las imgenes religiosas en los pueblos que
dependen de la agricultura, son sus funciones sociales, agrarias,
materiales, de salud y bienestar inmediato, no tanto las teolgicas o
metafsicas, incluso en este ltimo mbito, es ms significativo la
visin onrica que las redenciones sacerdotales. Lo que cobra sentido
son las relaciones directas con los elementos, como pueden ser el
trato material con el agua, la tierra, el fuego y el viento; el
vnculo cotidiano con los astros: los cambios estacionales o los
productos de la naturaleza o el transcurrir de la vida y las
vicisitudes de la existencia misma, hambre, enfermedad, trabajo,
amor, miseria, dolor, muerte, pues.
El agua no puede verse aislado de su materialidad, de su
sustrato natural, como tampoco, es posible dejar de estudiar este
elemento en el marco de su uso social o de su funcin en la
agricultura, por ello las tecnologas para el manejo del agua son
trascendentes para comprender a los pueblos precolombinos.
As para este trabajo, el agua es al mismo tiempo smbolo,
naturaleza, tecnologa hidrulica, poder, magia, purificacin,
paraso,muerte y sustento de vida.
1.8.- La cuenca: fundamento geo-hdrico de la cosmovisin indgena

en el valle de Mxico
1.8.1- La formacin geolgica de la cuenca de Mxico
El hecho geolgico de una serie de cordilleras, valles y llanuras que

provocaban contrastes fisiogrficos, hidrogrficos y climticos
caractersticos de estas tierras americanas, ha sido producto de la
actividad geolgica milenaria inherente al planeta. Los movimientos
estructurales de la Tierra, transforman permanentemente la faz de
este activo astro. Ciertos cambios en el paisaje llevan miles y hasta
millones de aos, otros surgen de manera inesperada y abrupta. Por su
incesante actividad, para los antiguos habitantes de Mesoamrica, la
48
Tierra fue considerada como una entidad viviente llena de poderes y
dones, capaz de crear y destruir un mundo, generar una era de vida o
propagar la muerte.
Fig.9.- Valle de Mxico. Vista desde el cerro de Tezcozingo.

Restos de un canal de riego y terrazas actuales.
Foto: Jos Luis Martinez Ruiz,2007.
En la ciencia de la geologa, la teora de la deriva continental

ha demostrado cmo esta energa telrica mueve a continentes enteros
y sacude masas ocenicas. El movimiento encontrado, lateral y
distensivo de enormes capas, moldearon el paisaje geolgico del
actual territorio mexicano, y que sin lugar a dudas contina y
continuar en perpetua modificacin.(Carrillo,1971). Incluso hoy en
da, los estallidos volcnicos, la agitacin telrica y la aparicin
sbita del volcn Paricutn frente a los ojos asombrados de los
49
Pulido, una familia campesina que lo vio crecer en su parcela, nos
hablan de la portentosa dinmica de nuestro entorno.
Dos aspectos llaman la atencin de la actividad geolgica, un
paisaje puede llevar miles de aos para fijarse y perdurar sin cambio
aparente, ello de acuerdo comparada con la del planeta- a la cuenta
corta del tiempo de la vida de un pueblo, no obstante, de manera
inesperada y violenta, la morfologa de la Tierra puede transformarse
de un momento a otro.
Estas dos expresiones de la actividad geolgica que ocurren en
el tiempo y en el espacio, han sido bien observadas por los pueblos
mesoamericanos, reflejndose en sus cosmogonas, mitos, rituales y
creencias. Para sealar esta impresionante y en ocasiones terrorfica
actividad telrica que moldea la superficie terrestre, numerosas
culturas precolombinas, han imaginado en su mitologa, como
responsables de la modelacin geolgica, a seres de tamao descomunal
capaces de hacer surgir con su taumaturgia, cordilleras y volcanes,
cerros y montaas, con la misma facilidad que cuando los hombres con
sus manos hacen sus figuras y ollas de barro. Persistencia de esta
creencia mitolgica en los gigantes, se percibe en los relatos de las
comunidades actuales como los antiguos creadores del paisaje y en
ocasiones son considerados como los primeros ancestros y dueos de
las tierras y aguas.
Por su parte, para analizar las transformaciones estructurales
de estas tierras americanas, los gelogos modernos explican, que a
causa del movimiento encontrado de las placas de Cocos de piso
ocenico y la continental de la regin norteamericana meridional y
por efecto del fenmeno de subduccin, se produjo la formacin de un
conjunto geolgico conocido como Faja Volcnica Transmexicana
constituido en su mayor parte por formaciones volcnicas
(Crdenas,1990:25;Espinosa,1999:28), esta faja inicia en Tepic-
Chapala, atraviesa Colima, Michoacn, Estado de Mxico, Puebla,
Tlaxcala, Hidalgo y finaliza en Veracruz constituyndose en un eje
que va de occidente a oriente en el que se han conformado diversas
50
cuencas, en su parte central se encuentra la Cuenca de Mxico.
1.9.- Fisiografa de la cuenca de Mxico
La Cuenca de Mxico es resultado de 50 millones de aos de actividad

geolgica, un elemento distintivo de sta, es la presencia de
numerosos volcanes y cerros, asimismo la gran variedad de altitudes y
climas. Dicha cuenca ubicada en la Meseta Central de la faja
transvolcnica, con 110 kilmetros de largo se extiende de norte a
sur, y de oeste a este, es decir del eje que arranca de la Sierra de
las Cruces y concluye en el Iztacchuatl, tiene una longitud de 80
kilmetros. Su rea se calcula en 9600 km2. (DDF, Memorias de las
Obras, T-I, 1975:18). Respecto a su fisiografa, sobre lo que antes
fue un fondo marino, surgi haca su lado ms septentrional,
constituyndose en un parteaguas las Sierras de Pachuca y
Tezontlalpn, ligadas a ests, en la zona meridional se encuentran la
Sierra de Guadalupe, la Sierra Patlachique y el Cerro de Chiconautla,
en su parte ms oriental la Sierra de Tepozn; en su vertiente
nororiental se encuentran las Sierras de Calpulalcan y Ro Fro: al
sur-poniente las Sierras Monte Alto, Monte Bajo y la de las Cruces de
la que forman parte Cuajimalpa y el Ajusco; y en la regin sur la
Sierra del Chichinautzin la cual se entronca con la Sierra Nevada, en
esta misma zona, est la Sierra de Sta. Catarina que cuenta con
volcanes considerados como jvenes geolgicamente hablando. (dem).
La geologa estructural ha constatado que en el periodo del
Pleistoceno Superior, aproximadamente hace unos 700 mil aos, se
formaron los imponentes volcanes, el Popocatptl, el Iztacchuatl.La
cuenca de Mxico, termin por cerrarse al constituirse la cordillera
del Chichinautzin (ibidem,p.26) haciendo del Valle de Anhuac una
especie de olla gigante para almacenar agua. Hecho geolgico
determinante que influir en el paisaje y en el modo de vida de sus
habitantes. Dentro de esta cuenca, queremos resaltar la microcuenca
de Xochimilco-Chalco, regin que incluye el universo geosocial objeto
51
de este estudio.
1.10.- La Cuenca hidrogrfica: unidad material para la Cosmovisin
Las caractersticas fisiogrficas de la Faja Volcnica Transmexicana,

y en especial la Cuenca de Mxico, tienen una significacin
especial para los estudios de las culturas de los pueblos
precolombinos. La observacin-representacin de la naturaleza y los
trabajos de adaptacin y aprovechamiento que sobre estas formaciones
han realizado los diferentes grupos y sociedades que las han
habitado, influyeron decisivamente en los fundamentos de la
cosmovisin mesoamericana.
Es en estas cuencas de la Faja Volcnica Transmexicana donde
surgir un complejo culto al agua que tendr uno de sus momentos
cumbres con la aparicin de los dioses agropluviales del Altiplano
Central, primordialmente en torno a Tlloc. Ello es comprensible si
consideramos a la cuenca como una regin geoambiental cuyo
funcionamiento hidrolgico es determinante para el establecimiento y
constitucin particular tanto de un sistema ecolgico como social.
Siendo el agua el elemento fundamental de la vida, es con base a ella
que las formas y los seres vivos tejen sus relaciones y modos de
existir.
El hombre y sus sistemas sociales y culturales no son la
excepcin. Independientemente de la especificidad de cada cuenca, en
todas ellas el ciclo del agua es un proceso constante que determina
su constitucin, de ah, que en el presente, los ingenieros
hidrulicos de nuestro pas, para programar sus planes hdricos de
una regin, utilicen el concepto de cuenca hidrolgica como unidad
bsica de planeacin. (Carabias et al., 2005:45).
En el caso de la cosmovisin mesoamericana, la presencia y
actividad volcnica, los contrastes entre planicies y elevaciones
montaosas, la presencia de cavernas y cuevas, la majestuosidad y
diversidad de los cuerpos de agua, en oposicin con las zonas
52
semiridas y ridas existentes en una misma cuenca, asimismo, la rica
biodiversidad de los entes vivientes que lo habitan, configuraron un
mundo natural referencial que compartieron numerosos pueblos de
Mesoamrica. Hay que agregar, que el factor ambiental decisivo que
impact por igual a todas estas culturas, lo constituy la
alternancia de regmenes de lluvias y de sequa. Y esto ltimo, se
liga a fenmenos meteorolgicos, como huracanes, vientos, tormentas,
inundaciones, granizadas y heladas, que han incidido en la
cosmovisin indgena del agua.
En ese sentido, al igual que en el caso de los cientficos
modernos que conciben al sistema hidrogrfico de una cuenca como base
para comprender el funcionamiento geoambiental y las relaciones
socioeconmicas que se desarrollan a travs de los usos del agua,
as los pueblos mesoamericanos, desde sus fundamentos culturales,
tambin, me parece que concibieron a la cuenca hidrolgica como la
unidad material para forjar su cosmovisin.
Es dentro y a partir de ese entorno natural, que la ausencia o
presencia, el tipo de efectos y las diversas manifestaciones del
agua, los fenmenos climatolgicos y astronmicos; que los pueblos
indios crearn un profundo e intricado sistema de representaciones en
donde el agua tiene un papel esencial en su visin y configuracin
conceptual y sensible de su mundo y el cosmos que lo circunda. Esta
situacin continua hasta la fecha, sobre todo en las poblaciones
rurales y de marcada influencia cultural indgena.
En efecto, no puede uno estar ms de acuerdo con el autor del El
embrujo del Lago, Gabriel Espinosa, respecto a las culturas
desarrolladas en lo que hoy comprende la Cuenca de Mxico, cuando
resalta que a travs de la cosmovisin mesoamericana se expresan
ciertas caractersticas bsicas del sistema hidrolgico e
hidrogrfico de la cuenca.
Ello obedece a un profundo conocimiento derivado de una
observacin objetiva de la naturaleza, -hecho al que Johanna Broda
ha insistido desde sus primeros trabajos sobre la cosmovisin
53
mesoamericana-, que engloba entre otras cosas, el desarrollo de la
astronoma y los calendarios rituales vinculados a la agricultura y a
la vida cotidiana.
1.11.- La formacin del sistema lacustre de la Cuenca de Mxico
Como vimos anteriormente, producto de los cambios originados por los

movimientos de las Placas de Cocos y Norteamericana aunado a la
actividad volcnica secular, en el Altiplano Central de Mxico se
configur en una cuenca endorreica formada por sierras, numerosos
volcanes, cerros, valles, planicies, cuevas, barrancas y montes, en
el que sus partes ms elevadas llegan a los 4000 metros de altitud,
con excepcin de los grandes volcanes Popocatpetl e Iztacchuatl
cuya altitud alcanza los 5438 y 5286 metros sobre el nivel del mar,
respectivamente.
A causa de esta estructuracin geolgica en la planicie del
Valle de Mxico y las intensas precipitaciones, se form una serie
de grandes lagos, que en su conjunto, los gelogos estiman que en el
ao 1000 antes de nuestra era -de acuerdo a los datos de Exequiel
Ezcurra- cubra una superficie de alrededor de 1500 km2. En esa
poca, alrededor de estos lagos, las praderas y colinas estaban
cubiertas con abundantes pastizales, arbustos y zonas arboladas cuya
superficie se extenda por toda la cuenca formando regiones boscosas,
entorno ideal para que prosperara una rica y variada flora y fauna.
Seala este mismo autor, que la zona lacustre:
estaba formado por cinco lagos someros, encadenados de norte a
sur, Zumpango, Xaltocan, Texcoco, Xochimilco y Chalco. Los dos
lagos del sur, Chalco y Xochimilco, y los dos del norte,
Zumpango y Xaltocan, eran algo ms elevados y sus aguas
escurran hacia el cuerpo de agua central ms bajo, Texcoco
donde la escorrenta de toda la cuenca se acumulaba antes de
evaporarse a la atmsfera. (Ezcurra, 1996:12).
54
Como se sabe, las aguas al paso por los suelos y piedras disuelven
sales minerales que se depositan en los cuerpos de aguas o en las
tierras bajas hacia donde descienden las aguas. Este fenmeno al
repetirse centuria tras centuria, origin que el lago de Texcoco al
tener un nivel inferior respecto a los otros lagos, se depositara
grandes cantidades de sales y, al no contar ste con ningn otro
conducto o salida de agua, acabar convirtindose en un lago de agua
salada. Como se ver ms adelante, la presencia de estos cuerpos de
agua son inseparables de la historia de los grupos, pueblos,
sociedades y culturas, - tanto en el pasado como en el presente- que
se han erigido sucesivamente en esta regin del Altiplano mexicano.
Fig.10.- Chinampas en el Lago los Reyes, microcuenca Chalco-Xochimilco.

55
1.12.- El funcionamiento hidrolgico de la cuenca
Al formarse la Sierra del Chichinautzin, sta se convirti en una

pared de contencin, semejante a una gigantesca cortina de una presa,
lo cual hizo que las escorrentas de la cuenca, conformaron un
sistema lacustre con amplias zonas palustres, cuya caracterstica
principal consisti, en que los cuerpos de agua de las diferentes
subcuencas, no pudieran fluir como anteriormente, hacia el sur y
adentrar sus aguas en la llamada ahora cuenca tributara del Ro
Balsas. (DDF,Memoria de las Obras,T-I,1975,p.26).
Esta constitucin topogrfica y la propia estructura geolgica
permiti la presencia subterrnea de aguas dulces que afloraban en
manantiales y, paralelamente con el continuo arrastre natural de
las sales de los suelos, provoc que en el conjunto de los lagos,
existieran dos calidades de agua distintas: una con altos contenidos
de sales, originada por la descomposicin de los feldespatos slidos
y potsicos que abundan en las rocas de las montaas que rodean el
valle, (Crdenas,1990:14) y otra, de aguas dulces, que gracias a la
permeabilidad de sus rocas, hacen que surjan ojos de aguas
cristalinas y limpias de sales. Esta situacin fue determinante para
la formacin de cuerpos de agua dulce, como sucedi con el Lago de
Xochimilco y el de Chalco, e incluso en el algunas nsulas del lago
de Texcoco.
Esta condicin, fue la que persista hace unos siete mil aos
(hoy en da se encuentra en estado crtico a causa de la
sobreexplotacin de los mantos acuferos y el crecimiento desmedido
urbano/poblacional). La presencia de aguas dulces y saladas y la
topografa del Valle de Anhuac, fue observada de inmediato por los
conquistadores espaoles, en sus Cartas de Relacin, Hernn Corts
anot sus impresiones de este fenmeno:
La cual dicha provincia es redonda y est toda cercada de muy
altas y speras sierras, y lo llano della tern en torno hasta
sesenta leguas, y en el dicho llano hay dos lagunas que casi lo
56
ocupan todo, porque tienen canoas en torno ms de cincuenta
leguas. E la una destas dos lagunas es de agua dulce, y la
otra, que es mayor, es de agua salada. Divdelas por una parte
una cuadrillera pequea de cerros muy altos que estn en medio
desta llanura, y al cabo se van a juntar las dichas lagunas en
un estrecho de llano (se juntaban en Iztapa, Chimalhuacn, Santa
Mara y Culhuacan. Nota de la editorial Austral) que entre estos
cerros y las sierras altas se hace; el cual estrecho tern un
tiro de ballestas, e por entre la una laguna y la otra, e las
ciudades y otras poblaciones que estn en las dichas lagunas,
contratan las unas con las otras en sus canoas por el agua, sin
haber necesidad de ir por tierra. E porque esta laguna salada
crece y mengua por sus mareas segn hace la mar, todas las
crecientes corre el agua della a la otra dulce, tan recio como
si fuese caudaloso ro y por consiguiente a las menguantes va la
dulce a la salada. (Corts, 1961:74).
Los diferentes niveles de los lagos existentes en la poca

prehispnica y debido a las variaciones pluviomtricas de la regin,
cuando las lluvias se intensificaban, rebasando sus promedios
histricos, los lagos entonces, elevaban sus niveles de agua,
unindose entre s, por lo que las aguas de los lagos dulces se
mezclaban con la salitrosa del lago de Texcoco, que al crecer su
volumen, refluan hacia los otros lagos, lo cual poda provocar
inundaciones y mortandad. Luego al menguar las aguas y con el regreso
de los das soleados, el gran lago volva a descomponerse en
diferentes cuerpos de agua. (Espinosa,1996)
A partir de estos cambios de volumen en las aguas lacustres,
inserto en los cambios estacionales naturales, Espinosa, ha puesto de
relieve una caracterstica del comportamiento hidrolgico del sistema
lacustre de la cuenca de Mxico, valido especialmente para la poca
prehispnica y colonial: consistente en un continuo aumentar y
disminuir de los cuerpos lacustres:
57
Las orillas, y sobre todo las del lado oriente, eran
relativamente inciertas: una temporada se hallaba en un lmite,
la otra en uno distinto. Las crecientes y menguantes de la
laguna pudieron ser bastante dramticas, como ocurra en tiempos
coloniales. Desde luego, exista un ritmo estacional: las aguas
crecan tras la poca de lluvias y luego se iban retirando
dejando una planicie desnuda con una secuela caracterstica de
hechos. (Ibidem,69).
Esta oscilacin de crecer y menguar de las aguas, de fragmentarse y

unirse en una sola y gigantesca unidad lacustre, lo cual se liga
estrechamente con los ciclos de lluvia y sequa, le daba al lago, es
de figurarse, a los ojos de sus primeros habitantes, una impresin de
un ente vivo. (Ibidem,p.136). Ese continuo flujo y reflujo, hace que
este movimiento parezca dotado de vida y mueva al hombre a
enfrentarse a preguntas y enigmas sobre el agua y sus
manifestaciones. Surge en el habitante de esta cuenca, una serie de
sentimientos encontrados, que hacen ver al agua como una fuerza
benfica y catastrfica al mismo tiempo, una potencia por encima de
la voluntad de los hombres, que da la vida pero que trae tambin, la
podredumbre y la muerte. Cmo enfrentarla? Cmo controlarla? Cmo
aprovecharla? Qu o quin es? Cmo conocerla? Cmo comunicarse?
Qu nos dice? Cmo representarla? Estas y mil cuestiones han de
haber surgido a los primeros colonizadores de esta Cuenca.
58
CAPITULO 2
EL PAPEL DEL AGUA EN LA FUNDACIN Y CONFORMACIN DE LA COSMOVISIN
DEL ALTPETL XOCHIMILCO: EN EL CONTEXTO DE LA MIGRACIN NAHUA AL
ALTIPLANO CENTRAL
2.1.- Introduccin
Al igual que otros grupos nahuas, el origen especfico del pueblo

xochimilca no se puede precisar. Las fuentes documentales que hacen
referencia a la historia de los pueblos indios, especialmente los
cdices que pudieron conservarse y las crnicas indgenas, espaolas
y mestizas del siglo XVI con las que contamos, es frecuente que se
mezclen los datos histricos con los mticos, que los hechos reales
se confundan con lo legendario o que los sucesos reales sean imgenes
hipostasiadas para engrandecer la historia y religin de un grupo
determinado.5 Por lo que las fuentes consultadas requieren situarse
en el contexto histrico en que aparecieron y cotejarlas cuando sea
posible, con datos de otras disciplinas.
Por otra parte, se menciona reiteradamente la destruccin de
valiosos cdices hecha por los espaoles, pero este tipo acciones,
tambin ocurri entre los pueblos prehispnicos. Itzcatl, Tlatoani
mayor de Tenochtitln (1428-1440), hizo desaparecer fuentes
documentales sobre la historia de las primeras naciones que poblaron
el Valle de Mxico antes de la llegada de los aztecas (Krickeberg,
1961:46-47). Buena parte de los datos que hoy podemos tener, est
filtrada por la visin de los aztecas y posteriormente por la de los
europeos.
Sin embargo, hay ciertos aspectos religiosos, simblicos,
agrcolas, econmicos y de rituales, que en estas fuentes, nos dan
una visin general del estado cultural y social, es decir de la
5
En ese sentido, la recomendacin de Johanna Broda, de tomar en cuenta el contexto histrico dentro
del cual se generaron las fuentes que habitualmente utilizamos para el estudio de las culturas
indgenas, resulta una condicin bsica para las investigaciones antropolgicas. Adems, Broda apunta
que esta perspectiva histrica es conveniente complementarla con anlisis de otras disciplinas y sus
mtodos de investigacin, como los aportados por la arqueologa, lingstica, etc., para luego,
integrarlos dentro de un enfoque etnohistrico. Consultar: Algunas notas sobre crtica de fuentes del
Mxico antiguo; Separata de Revista de Indias, Madrid, 1973.,cfr. Historia y Antropologa.
59
etnografa de los xochimilcas precolombinos y pueblos indios que
residieron en la cuenca de Mxico. En ese sentido la historia y el
mito pueden iluminarse entre s, por lo que no siempre hay que verlos
como visiones encontradas.
Para elaborar el presente acpite, se han consultado las
siguientes fuentes: Cdice Boturini o Tira de la Peregrinacin, las
Relaciones de Cuauhtlehuanitzin Chimalpain, Primer Amoxtli Libro, 3
Relacin de las differentes histoires originales, editadas por
Vctor Castillo, las crnicas de Fray Diego Durn, Historia de las
Indias de Nueva Espaa e Islas de Tierra Firme; se hace mencin
tambin, a la Historia Tolteca-Chichimeca, los Cdices Aubin y
Ramrez. Por otra parte, se consultaron investigaciones actuales
sobre estos tpicos, fundamentalmente, de Druzo Maldonado, Johanna
Broda y Cayetano Reyes.
Adems, se hicieron recorridos de campo a la zona arqueolgica
y cerro Cuahtlalleli de Santa Cruz Acalpixca, Santa Cruz Xochitepec y
su cerro correspondiente. Se visit el volcn Teuhtli y la regin
boscosa de Milpa Alta en el contexto de la veneracin del Seor del
Leerito y su participacin de cargas de lea para festejos en
Xochimilco, se asisti al santuario de Chalma.Tambin, se realiz
trabajo de campo en la zona chinampera y barrios de Xochimilco, ello
con la finalidad de apoyarse con los datos materiales de la cultura
que proporciona la arqueologa, la propia tradicin oral y para
constatar de manera directa, el valor del paisaje ritual en la
formacin cultural de los pueblos.
La mayor parte de este apartado se apoya en los testimonios de
origen prehispnico y los elaborados en el siglo XVI, no obstante, la
carga simblica representada en las fuentes clsicas de documentacin
antropolgica, ms all de la precisin histrica, estos materiales
nos dan indicios de elementos constitutivos de la cosmovisin
mesoamericana y de su etnografa. Es en esa perspectiva que
abordaremos el siguiente apartado, en el que obviamente pondr
nfasis en el agua.
60
2.2.- La migracin xochimilca en el contexto del xodo de las tribus
nahuas que poblaron el Altiplano Central de Mxico.
En cuanto a las crnicas o mitos de cmo iniciaron su xodo y de las

vicisitudes que las poblaciones nahuas -vlido para otras etnias y
regiones mesoamericanas sufrieron al colonizar las tierras y aguas
del Altiplano Central de Mxico, se repite un patrn de migracin. Al
respecto, anota Gibson:
Cada tribu tena su punto de partida tradicional, cada uno
haba tropezado con dificultades en la migracin, y cada una se
haba establecido en el valle despus de un esfuerzo y
dificultades (Gibson, 2000:13).
De hecho, cuando un pueblo lograba establecerse como grupo dominante

y al poder pintar -escribir con imgenes- o plasmar su historia,
ocurra que el pasado se amoldaba de acuerdo con los mitos,
creencias, valores e ideales que mejor concordarn con su imagen de
una comunidad etnocntrica, que por principio de cuenta, se
consideraba elegida y guiada por los dioses. En cierto modo toda
tribu era el ombligo del mundo. En el caso de los grupos nahuas de
filiacin yuto-azteca, que ingresaron durante el posclsico al Valle
de Anhuac y cuencas circunvecinas, pese a las variantes de
interpretacin de los sitios y de los sucesos en que se desenvuelve
la migracin o peregrinaje, ms de una fuente, coincide en establecer
que estos grupos emigraron del noroeste de la actual repblica
mexicana. (Reyes, 2000; Obregn, 2000).
2.2.- La tira de la Peregrinacin
En el Cdice Boturini, tambin conocido como La Tira de la

Peregrinacin, los tlacuilos, memoriosos pintores-cronistas,
plasmaron el momento de la partida de 8 tribus representadas por sus
jefes, que son guiados a su vez, por cuatro notables sacerdotes que
61
cargan los bultos de sus dioses, los llamados Teomamaque o
cargadores de las deidades.
Fig.11.- La salida de las 8 tribus.

Matlazinca, Tepaneca,Tlahuica,Malinalco,Colhua,Xochimilco,Chalco y Huexotzinco.
Cdice Boturini, p.2.
Si bien los nombres de estos personajes han sido interpretados

por los especialistas, la denominacin original de las tribus que
comandaban se desconoce. Aunque de manera aposteriori, se les
identifica con los gentilicios que al final de su larga y penosa
marcha, adquirieron cuando lograron fijar su residencia en el centro
62
de Mxico. Independientemente de las razones reales, en el relato
mtico, un suceso sobrenatural desencadena el xodo de estas tribus:
un dios se manifiesta desde el interior de una cueva de un gran cerro
encorvado, el cual les habla de la necesidad de ponerse en marcha a
la bsqueda de una nueva tierra.
Desde una ptica simblica, (Heyden, 1998:101) las cuevas han
sido interpretadas como el vientre de donde se originan los pueblos,
como vnculo fructfero con el inframundo. En esa tesitura, sea un
sitio real o mtico, las tribus nahuas que emigraron al Altiplano
Central, es comn en sus relatos y crnicas, situar su punto de
partida en una cueva o algn cerro con esas formaciones. Como las
semillas, los pueblos brotan del fondo de la tierra.Las cuevas se
convierten metafricamente en el tero de las tribus. Pero adems, es
un conducto de comunicacin entre los hombres y los dioses.
En la lectura que hacen Joaqun Galarza y Krystina M. Libura
del primer episodio pintado en el Cdice Boturini y con el cual
comienza la crnica de la migracin de los nahuas, se constata esta
funcin:
Aqu comienza el relato. En una isla del gran lago estaban
asentados los seores nobles: un hombre y una seora gobernante,
Petlachimaltzin. Estaban asentados all donde se yerguen seis
casas. Estaban asentados all donde hay un templo principal
dedicado a Uno Carrizo Agua Brotante. De all parti un gran
sacerdote. Parti en una canoa, rem hacia la orilla y se
dirigi rumbo a una cueva del Gran cerro que se Tuerce. All en
la cueva estaba nuestro seor Huitzilopochitli. All tena su
altar entre las ramas. All habl, habl abundantemente, habl
sobre la necesidad de ponerse en camino, sobre la necesidad de
marcharse, sobre la necesidad de buscar otro lugar para la
morada (Cdice Boturini,1999:10-lmina 1).
Es este mismo sacerdote, quien, despus que Huitzilopochtli le

comunica su mandato, sale de las entraas de una cueva-santuario, la
63
cual forma parte de un gran cerro y les comunica la orden divina de
buscar una nueva morada:
y as partieron matlatzincas, partieron tecpanecas,
chichimecas y malinalcas; partieron cuitlahuacas, xochimilcas y
chalcas y partieron tambin los huexotzincas (Tira de la
Peregrinacin, 1999:21).
Fig.12.- Cdice Boturini,p. 1
Coincidentemente el Cdice Ramrez (1980:19;en Maldonado,2000:34)

tambin refiere que los xochimilcas, fueron uno de los seis linajes
que partieron de unas cuevas en bsqueda de nuevas tierras. Tambin
los Cdices Aubin, Azcatitlan y Durn (Prez,2002;16 Cdice Aubin
1892, pp.3-4;en Maldonado, op.cit.p.238)(Durn, 1995,V-I pp.61-62)
refieren la salida legendaria de los xochimilcas y los vinculan a un
cerro sagrado. No es por ello azaroso que a Tlloc, luego se le
represente iconogrficamente residiendo en el interior de un cerro.
64
2.3.- La separacin de las tribus: mandato de Huitzilopochtli
En la relacin de Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, (Castillo,1997:19) se

sita la fecha de partida en el Ao 12 catl, equivalente a la fecha
1075 d.C.,6 sealndose ah, que es de un lugar llamado Chicomztoc,
-gruta que consta de siete cuevas segn se deduce de su toponimia- el
punto de partida de la migracin de las tribus nahuas. Respecto al
mismo evento suscrito en el Cdice Boturini, que recientemente
coment, se dice en el relato de Chimalpain, que por primera vez se
les revela el Tetzhuitl, es decir el asombroso o extraordinario
Huitzilopochtli, de quien se menciona que solamente pudieron orlo
pero no verlo. Los aztecas traan consigo una representacin de
Huitzilopochtli y, que en cierto momento esta deidad se introduce en
esta figura, receptora de lo divino suponemos hecha probablemente de
piedra, madera o copal- y es cuando esta divinidad llama al supremo
sacerdote de los aztecas, Iztac Mixcohuatzin y escucha una voz que le
ordena:
!Ven Iztac Mixcohuatzin Ahora es ciertamente necesario, mucho
muy necesario que te ordene que vayas luego a poner orden a las
cosas, tal como vayan a estar, como vayan a ocurrir; y asimismo,
que te encargues de conducir a los muchos azteca que partirn
contigo, y que son todos aquellos de los siete calpolli, las ms
robustas, esforzadas y grandes personas, como son la mayor parte
de los muchos macehuales. Y la razn de esto es partiremos
ahora, que nos iremos extendiendo, que nos iremos asentando y
conquistando a otros; iremos conquistando por todas partes del
mundo a los macehuales que ya estn asentados (Castillo,
1997:5).
6
Cabe mencionar que de acuerdo al cdice Boturini, se menciona que la fecha que migran
los mexicas, es en el ao 1 Pedernal y, que de acuerdo a lo investigado por Joaqun
Galarza y Krystina M. Libura, habra sido 1116 d.C. Galarza y Libura 1999,p.19).Estas
discrepancias en las fuentes obliga a tomar con cautela cuando se asevera una fecha,
por lo que aqu slo lo tamos como una dato de referencia, ya que lo que nos interesa
resaltar son los elementos asociados al agua y su simbolismo.
65
Chimalpain, considera a estos grupos como chichimecas teocolhuaque.
Ms adelante en el relato, se menciona que en un lugar llamado
Teocolhuacan, Donde Radican Nuestros Ancestros, no lejos de la
mtica ciudad lacustre de Aztln, la tierra de las garzas o de la
blancura (acaso, una retroproyeccin de Tenochtitlan como motivo de
refundacin del pasado?) llevan a cabo un cnclave varios tribus
nahuas, es ah en este lugar, que deciden separarse. (Castillo,
1997:17). Esta ruptura es sealada por un hecho inusitado.
La tribu de los aztecas arriban a un paraje en el que se
encuentran con otros grupos, colocan en un altar o momoztli a su dios
Huitzilopochtli y, en el instante que se disponen a tomar sus
bastimentos, un robusto y majestuoso ahuehuete, cruje sus maderas y
se parte en dos, estremeciendo y quedndose atnitos los macehuales

al quebrase tan corpulento rbol:
Aqu en ste fue cuando arribaron los aztecas al pie del gran
rbol. Y cuando aquellos teomamaque, el de nombre Cuahchuatl y
el de nombre Apancatl y el nombre Tezcacohucatl y la de nombre
Chimalma, llegaron al pie del rbol, enseguida tomaron asiento
donde est el corpulento rbol; luego, enseguida tomaron asiento
en donde est el corpulento rbol; luego all en su base,
colocaron su momoztli de tierra en el que asentaron al diablo
Huitzilopochtli. Cuando lo asentaron, enseguida tomaron sus
bastimentos; y estaban a punto de comer los aztecas cuando de
pronto se quebr sobre ellos el gran rbol. Y al punto
abandonaron lo que iban a comer; durante muchsimo tiempo
permanecieron cabizbajos los azteca, pero enseguida los llam el
diablo, (sic.) les dijo Huizilopochtli: <Despidan a las ocho
poblaciones que los acompaan, a los colhuaque. Dganles que no
iremos a donde habramos de ir, de aqu nos volveremos>."
(Castillo, 1997:13).
No es fortuito que sea un ahuehete el centro de la
66
historia,(Tezozomoc, 1998:19), estos rboles duran miles de aos y
para su sostenimiento requieren de grandes consumos de agua, el que
de un momento a otro se quiebre, adquiere de inmediato el carcter de
una manifestacin de lo divino que requiere ser ledo con atencin.
El ahuehuete (segn Francisco J. Santamara: palabra compuesta de
Atl, agua y huehue viejo) por su poderoso y majestuoso tronco, su
longevidad y crecimiento, es seal de la existencia de cuantiosos
manantiales, y siendo el agua un elemento de culto y al considerar
este rbol como instrumento de Huitzilopochtli, lo hacen, por estas
razones, un rbol sagrado, capaz de convertirse en mensajero de lo
divino. Hasta la fecha en Xochimilco, cuando uno de estos gigantescos
rboles, se ha conservado, es motivo de una gran veneracin y es tan
importante como un templo religioso, tal y como sucede con el
legendario ahuehuete, situado enfrente de la capilla dedicada al
Santo Patrono San Juan, en la plaza y barrio del mismo nombre.
Entonces, si en el relato mtico, se da el testimonio de que
este portentoso sabino se quiebra, los aztecas comprendieron que algo
grave y trascendente iba a suceder con su destino como grupo. El
rbol roto marca la divisin de una alianza tribal y el principio de
un largo y penoso xodo. Este ahuehuete, es decir el Viejo rbol de
Agua, se convierte en un testigo vegetal del xodo indiano y la
divisin de las ocho tribus.
De acuerdo a la crnica de Chimalpain, este acontecimiento
extraordinario, acontece en el ao 5 tcpatl (1068 d.C.). A partir de
este quiebre, cada una de las poblaciones ah reunidas, tomar su
propia ruta. En el lapso que tomar varios cientos de aos, sucesivos
pueblos de origen nahua arribarn a las cuencas y valles del centro
de la actual Repblica Mexicana. Se menciona en las diversas fuentes
de la historia prehispnica, que despus de batallar contra los
grupos ya establecidos con anterioridad en el Altiplano, en el Ao 2
Calli (1325 d.C.), los mexicas por fin merecen tener su propia
tierra.
Si los mexicas son el ltimo de los grupos colhuas-chichimecas
67
en conquistar su residencia en la meseta central de Mxico, en cambio
los xochimilcas, fueron los primeros en llegar al Valle de Anhuac,
(Durn 1995, V-I, p.61-62) es decir la tierra rodeada por agua,
lugar que por su abundancia de recursos hdricos, flora y fauna, ser
uno de los elementos que atrajo a numerosas poblaciones para que
fuera su morada.
2.4.- Migracin y competencia por las cuencas hidrolgicas en el

Altiplano Central.
El agua es un factor indispensable para que se establezcan y

florezcan los pueblos y, en consecuencia motivo de disputa. Adems
los cambios climticos al modificar las precipitaciones pluviales 7
en las regiones, han podido ser causa de movimientos migratorios y de
modificaciones fronterizas. Es probable que la escasez del agua haya
sido una de las causas por las que empezaron a moverse los grupos
norteos nahuas, de ah la trascendencia del simbolismo agropluvial
que acompaa a estas tribus.
Desde los primeros moradores del Preclsico y posteriormente del
Clsico, que se asentaron en el Altiplano Central, el agua junto con
el fuego, el viento y la tierra, han sido sujetos de reverencia y
divinizacin y constituyen elementos fundamentales para la formacin
de sus cosmovisiones. En el transcurso de 25 000 aos, en distintas
pocas, atrados, entre otras cosas por su riqueza hdrica,
diferentes grupos tnicos y lingsticos han poblado las cuencas y
valles de Toluca, Tlaxcala, Puebla, Morelos y Mxico. En el caso del
Valle de Anhuac, antes de la consolidacin de la hegemona mexica,
sucesivas culturas prosperaron y sucumbieron, sea por catstrofes
ambientales, modificaciones climticas en las cuencas o por embates
7
Reyes Garca y Odena Guemes de acuerdo a investigaciones realizadas en torno a los cambios
climticos ocurridos en tiempos prehispnicos, anotan lo siguiente: Los especialistas que
han estudiado estos asuntos han sealado como causas posibles de dicha movilidad, los
cambios climticos que originaran la oscilacin de los regmenes pluviomtricos. Se ha
constatado que zonas ahora ridas, estuvieran aptas para la agricultura, lo cual debe haber
favorecido asentamientos de agricultores. Los chichimecas del norte habran sufrido por ello
algunos reacomodos y cambios en sus tipos de economa. (Reyes Garca y Odena
Guemes,2001:246)
68
blicos con otros grupos. As lo atestiguan los grupos que habitaron
Cuicuilco, Copilco, Tlatlico, como los provenientes de Teotihuacan o
los relacionados con los Toltecas. El lapso del 900 al 1300 d.C.,
correspondiente al Posclsico, es uno de los periodos cuando mayor
flujo de migrantes norteos arribaron a la cuenca de Mxico.
(Maldonado, 2000:33).
Este movimiento migratorio estuvo asociado con la competencia
por el dominio territorial entre los diversos grupos que combaten por
convertirse en los sucesores de la cultura teotihuacana. Se ha
sealado, por parte de los arquelogos, que en el Posclsico,
acontecen cambios sustanciales en lo comercial, militar, poltico y
poblacional, es en ese contexto que las tribus nahuas migran y buscan
apropiarse de un territorio, desde el cual consolidar su gobierno y
erigirse en una fuerza dominante y en donde las alianzas
intertribales ser fundamental para la constitucin de una ciudad-
Estado y que ms bien deberamos llama Huey-Altepetl. (cfr.Maldonado,
2000:27; Smith, 1992 2:51).
En el marco de este proceso histrico, las cuencas hidrolgicas
sern sujetas de una intensa competencia por su posesin. De hecho el
xodo de las tribus nahuas est marcado por el agua: segn la crnica
de Chimalpain, Huitzolopochtli les revela:
Pero ahora que part, fui a observar all por donde est el
lugar bueno y conveniente: es de manera similar a ste; (se
refiere a Aztln) all tambin se extiende un enorme espejo de
agua; todo se produce all de cuanto sea necesario a ustedes y
no obstante esto, el lugar que les otorgo, el lugar que les
prometo, es ciertamente tierra de otros, que en ninguna parte
est deshabitada (Castillo, 1991:33).
De ah la relevancia de los dioses del agua como expresin religiosa

articulado a lo militar, agrario, poltico y posesin territorial del
paisaje va los medios simblicos como los mitos, rituales, danzas,
templos, pinturas, esculturas y festejos.
69
2.5.- La fundacin del altpetl Xochimilco
Provenientes de Chimoztoc, los xochimilcas, despus de un largo

peregrinar bajo la conduccin de su gobernante y sacerdote Huetzalin,
(el de Ropaje de Colibr) llegan a Ahuilazco o Aquilazco, localidad
vecina de Tula en la que viven una temporada, (Alva Ixtlilxchitl,
en Prez,2002:17 ) para luego partir de nuevo y arribar al sur del
Valle de Mxico para establecerse finalmente, en el ao de 1196
(Peralta, 1992:19) a la vega de uno de los grandes lagos de agua
dulce de la cuenca. Es probable por los restos arqueolgicos
encontrados de centros ceremoniales, que uno de los sitios escogidos
para fijar su residencia, fue en los alrededores de un cerro,
conocido hasta la actualidad como Cuahilama o Cabeza de Anciana y,
que ahora forma parte del pueblo de Santa Cruz Acalpixcan.
Fig..13.- Vista desde el cerro de la Malinche San Gregorio Atlapulco y chinampera

Foto: Jos Luis Martnez Ruiz 2003
Al llegar los ancestros de los xochimilcas al oriente de la cuenca,

esta ribera se encontraba ocupada por los xochmeca, cuya localidad
principal (Altpetl) se nombraba Xochiquilazco, la que posteriormente
derivara en Xochimilco (Maldonado, 2000:37), de lo que se deduce que
70
los migrantes norteos tomaron su nombre al dominar la regin en el
siglo XII de nuestra era.
Posteriormente en 1352 cambian su capital al islote de
Tlillan, -en lo negro-(Peralta, 1992:19). Aos ms tarde ah los
mexicas erigirn un templo a Huitzilopochtli, doscientos aos ms
tarde, los espaoles edificarn la iglesia parroquial de Xochimilco,
(Galindo, 1970:15; citado por Salles y Valenzuela, 1997:23), hoy es
la catedral de San Bernardino de Siena, corazn del centro histrico
de la Delegacin Xochimilco y uno de los sitios de mayor actividad
ceremonial y religiosa.
2.6.- El territorio histrico de Xochimilco
En su momento de auge, los xochimilcas ocuparon un extenso

territorio:
El -la tribu- de Xuchimilco, como primero en su llegada,
despus de haber rodeado todo el circuito de la laguna grande,
parecindole ser buen sitio y apacible el que agora posee, se
asent en l y tomo lo que le fue menester, sin contradiccin de
personas ni perjuicio, extendindose los grandes y seores de
aquel tribu por toda aquella cordillera que hoy en da se llama
la nacin Xuchimilca, que llega hasta un pueblo que se llama
Tuchimilco, y por otro nombre Ocopetlayuca, de cuya genealoga y
generacin son los de Ocuituco, Tetelaneyacapan, Tlamimilulpan,
Xumiltepec, Tlacotepec, Cacualpa y Temoac, Tlayacapa y Totolapa
y Tepuztlan, Chimalhuacan, Ecatzingo y Tepetlixpan con todas las
dems cabeceras y estancias sujetas a Chimalhuacan, los quales
son todos de aquel tribu Xuchimilca, y as le llaman a toda la
parte y tierra de la generacin Xuchimilca, con Cuitlhuac,
Mizquic y Culuacan. (Durn, 1995,V-I,p.62).
Los xochimilcas fueron, como lo menciona Durn, un gran y poderoso

seoro (Tlahtocayotl), tuvieron bajo su dominio una enorme extensin
71
geogrfica, sus lmites dicen las fuentes histricas que llegaban
hasta Tuchimilco, al otro lado del Popocatpetl, (hoy, Valle de
Puebla) y ejercan un control econmico-militar sobre regiones
estratgicas en el vecino valle del actual estado de Morelos y parte
del actual Estado de Mxico.
Tepoztln es un pueblo reconocido como de filiacin xochimilca y
considerado como uno de los lugares estratgicos para la tributacin,
recordemos que el algodn se cultivaba en la tierra caliente de lo
que es ahora el actual estado de Morelos y que era uno de los
productos ms preciados por el Mxico antiguo. Los pueblos de
Culhuacan, Cuitlhuac, Mixquic, Chalco, entre otros, eran
considerados como tributarios de los xochimilcas. De lo referido por
Alva Ixtlilxchitl(Cabrera y Parrodi,1999:16) se tiene registrado a
partir de 1256, 18 tlatoanis o gobernantes. Sin haber alcanzado la
plenitud de su Seoro, los embates y las continuas guerras con sus
diferentes adversarios reducirn sus fronteras. El ltimo dirigente
Apochquiyahuhtzin muri en el siglo XVI, bajo el dominio de los
espaoles,convertido al catolicismo y con el nombre de Martn Luis
Cern Alvarado.(Carrasco, 1977,Tlalocan V.VII, p.232).
2.7.- La subordinacin de los xochimilcas a la alianza Tolteca-

Chichimecas
De acuerdo a la Historia Tolteca-Chichimeca, en la primera mitad del

siglo XII d.C., (HTCH en Reyes, 2000, pp.56-61) cuando los olmeca-
xicalancas dominaban en Cholula y regiones aledaas, en lo que hoy
son los territorios de los estados de Puebla, Morelos, Tlaxcala y
Estado de Mxico, los xochimilcas que habitaban en esos tiempos a la
falda del Popocatpetl, se les ha reconocido como un grupo vinculado
y aliado de ellos, por lo que entraron en conflicto blico con los
toltecas. Desde 1130 se inician las primeras incursiones toltecas al
Valle de Puebla, (idem), a partir de entonces no ces su propsito
de aduearse de este territorio, en el que una de sus atractivos eran
72
precisamente sus fuentes de agua.
Un territorio con agua, ha sido para los grupos mesoamericanos,
un sitio para cumplir un destino, asumir un mandato divino contenido
en sus creencias mticas. Geografa que se sacraliza al revelarse los
dioses a los hombres. No importa si este lugar soado era habitado
por otros pueblos, sus divinidades ya les haban predestinados para
ocuparlo. Suceda entonces, el acto de la hierofana: al pie de un
monte, o al interior de un cerro o a la orilla de un lago, los dioses
y los hombres se comunicaban a travs de la naturaleza simbolizada o
mediante un sistema de signos, que en la medida que la sociedad se
haca ms compleja, gener una jerarquizacin o estratificacin
religiosa-guerrera. As, los macehuales bajo un grupo o un jefe
tribal, capaz de comprender los mensajes de los dioses, actuaban de
acuerdo al mandato divino interpretado por los gobernantes de los
smbolos. De ese modo la guerra no era nada ms un asunto blico,
sino religioso, en la que los rituales, los mitos y los smbolos en
torno a al cosmos jugaban un papel determinante en las relaciones de
dominacin socioeconmica.
Una expresin de ello, consiste en la expansin y conquista
territorial. A travs de una revelacin sobrenatural, el grupo
conquistador reciba la merced o concesin de los dioses. Eso fue
lo que ocurri cuando el Tlamacazqui, Couenan se adentro a tierra de
los olmeca-xicalancas, a Tlachiualtpec y contempl un sitio
maravilloso, es decir un valle con agua. Cayetano Reyes, subraya
este hecho:
Couenan no fue al Tlachiualtpec para a hacer un simple
reconocimiento sino tambin hizo penitencia, invoc y solicit
merced de agua y cerro al Ipalnemouani <por quien todo vive>,
dicindole: Oh Tloque Oh Nauaque Oh Ipalnemouani Te ruego,
acaso aqu nos haces merced, nos das agua, tu cerro? Cul es
tu voluntad Ten misericordia de nosotros, tus macehualli, que
en ti confiamos. Quetzalcatl le respondi, le dijo: Oh
Couenan, oh tlamacazqui no sufras, aqu ser nuestro hogar,
73
nuestra casa Haremos que los habitantes abandonen su pueblo, yo
s. No olvides nada de mis palabras, has alcanzado merced,
mrchate, que se enteren Icxicuatl y Quezalteuyac. (Reyes,
2000:57).
La merced, si bien es una palabra castiza, se amolda bien a la idea

indgena que son los dioses quienes otorgan o conceden los bienes
terrenales, en este caso un cerro que proporciona agua, va a ser el
motivo por el cual los toltecas guiarn a sus huestes en contra de
los olmeca-xicalancas. No puedo dejar de advertir, que un situacin
constante de la cosmovisin mesoamericana, es la de fundar sus
pueblos en los paisajes que ms parecidos tengan con el Tlalocan o
Tamoanchan, que son esencialmente reinos de agua. Por ello, entre
otras cosas, el factor hdrico es desde un principio determinante
en los conflictos territoriales de las culturas precolombinas. Para
obtener esta tierra prometida, los toltecas sostuvieron una larga
y cruenta lucha, contra los olmecas-xicalancas, que a la postre
fueron derrotados y sometidos por el nuevo grupo, por lo que, pueblos
como los xochimilcas al ser aliados y sujetos de aquellos, quedaron
subordinados a ste.
Posteriormente los xochimilcas, intentaron sacudirse el yugo de
los toltecas. Durante todo un ao batallaron y, justo cuando la
victoria pareca que iba a favorecerles, los toltecas se aliaron con
grupos chichimecas de Coluacatepec y con esta nueva fuerza, stos
fueron de nueva cuenta vencidos. A raz de la conquista de los
olmecas-xicalancas por parte de alianza tolteca-chichimeca, los
xochimilcas perdieron sus territorios en el Valle de Puebla.(Idem).
Esta derrota redujo drsticamente las fronteras del seoro de
Xochimilco, pero este panorama se agravar an ms al enfrentarse con
los otros pueblos avecinados en el Valle de Anhuac.
74
2.8.- Historia prehispnica del avasallamiento y sujetacin de
Xochimilco
Fig.14.- Cdice Boturini.Lmina 21.

En la parte superior escenas alusivas al corte de orejas a los xochimilcas
A la cada de Tula en el siglo XII, en el Altiplano Central se

desat una nueva e intensa competencia territorial entre los pueblos
asentados en la zona de los lagos. Entre los diferentes grupos, se
estableci una dinmica de alianzas, gobiernos en coalicin,
rupturas, traiciones de los pactos, y continuas guerras.Hasta que un
cierto orden se instituy con la formacin de la Triple Alianza. Los
xochimilcas junto con los mexicas, tepanecas, culhuas, tlahuicas,
cuitlahuacas, chalcas, acolhuas constituyeron actores importantes de
ese periodo precolonial. La zona de los lagos de la Cuenca de Mxico
fue escenario de cruentas guerras. En el caso de los xochimilcas
desde su arribo no dejaron de batallar y disputar por el dominio del
Altiplano Central. Los principales enfrentamientos que tuvieron,
fueron con los tepanecas, culhuas, acolhuas, tlahuicas y mexicas, de
las diferentes guerras que sostuvieron los Xochimilcas en la
subcuenca de Xochimilco-Chalco.(Alvarado Tezozmoc, 1998:46;
75
Chimalpain en Castillo, 1997, pp.43-45; Anales de Cuauhtitln,
pp.16,22 y 47) Tres batallas fueron de graves consecuencias, la
identificada como la guerra de los desorejados, la sostenida contra
los tepanecas y la que podamos llamar la batalla de Xochitepec.
2.9.- La guerra de los desorejados
Los seoros de Culhuacan y de Xochimilco tuvieron rivalidades por la

demarcacin de sus territorios y control poltico-militar, derivados
segn Durn:
Porque Culhuacan, como fue la primera en elegir reyes y
seores, antes que los mexicanos viniesen, tuvo grandes
competencias con los de Xochimilco, porque cada ciudad de estas
dos no queran reconocer superioridad la una a la otra. (Durn,
1995, V-I, p.166).
Siendo gobernante Acatonalli de Xochimilco,en el ao 2 catl, 1247

de acuerdo a la relacin de Chimalpain y que tambin es sealado
con otras fechas- por el Cdice Aubin (Lomel, 1987:25), y los Anales
de Cuahtitlan (1975:12), los culhuas se enfrentaron a los xochimilcas
y pidieron a los mexicas se aliaran con ellos para hacerles la
guerra. Los culhuas con el fin de deshacerse de los mexicas
(aparentemente sin armas apropiadas) los mandaron por delante para
debilitar los batallones xochimilcas, desafortunadamente para estos
ltimos, los mexicas resultaron fieros para el combate, al grado que
los Xochimilcas apresados les cortaron una oreja. De esta cruenta
batalla Durn menciona:
fue concierto y determinacin que todos los de Xochimilco
prendiesen y tuviesen a las manos, los sealasen cortndoles una
oreja, y as en aquella batalla que por agora les dieron, a
todos cuntos a las manos vinieron, a todos les cortaron una
oreja, y vide a afirmar, de ms de aquellos visto en la pintura
que los de Culuacan llevaban unos cestillos en las canoas llenos
76
de orejas de hombres. (Durn, 1995, V-I, p.166).
Esta humillante derrota implic ceder los territorios de Tlacopa,

Tlateuhchi y Colhuacatzinco, (Luna de la Vega, 1991: 27) y fortalecer
a un enemigo menor, los mexicas, que desde ese momento no cejaran en
su empeo de someter a los xochimilcas.
2.10.- La conquista tepaneca de los xochimilcas
Es relevante citar que durante el gobierno del Tlatoani xochimilca

Tlahuicatl (1307) los tepanecas ofrecen su apoyo a los xochimilcas
para hacer un frente en contra de los tlahuilcas y culhuas, enemigos
permanentes de los xochimilcas, la cual no es aceptada. Este desaire
provoca que los tepanecas se lancen en contra de ellos, vencindoles.
Con esta victoria de los tepanecas, los xochimilcas quedaron
obligados a rendir tributos al seoro de Azcapotzalco. Y ms
adelante en 1400 los tepanecas al ver de nuevo el resurgimiento de
los xochimilcas, los combaten sometindolos, con lo cual se ven
obligados a rendir tributo y obediencia. (Luna de la Vega, 1991:18-
19). Al morir Tezozomoc supremo Tlatoani de los tepanecas le sucede
Maxtla, quien para acceder al trono asesin a su hermano. Este
dirigente es reconocido desde un principio como un dspota y opresor,
que de entrada eleva las tributaciones, lo cual genera inestabilidad
y reacciones virulentas contra su gobierno, (Vaillant, 1960:82),
desencadenndose en consecuencia, una lucha por el dominio del
Altiplano Central. Los altptl de Texcoco, de Tlacopan y de
Tenochtitlan al verse fortalecidos, forman la Triple Alianza con lo
que se sientan las bases del dominio de la cuenca de Mxico, factor
que a la postre fue decisivo en la derrota de Maxtla, con lo cual se
puso fin a la hegemona tepaneca.
77
2.11.- La batalla de Xochitepec
Cuando Izcatl en 1427 - cronologa de Chimalpain (Castillo, 1997)-

venci a los tepanecas de Azcapotzalco y someti a los culhuas,
provoc que se agudizaran las rencillas entre los xochimilcas y
mexicas. En ese tiempo, el altpetl-Xochimilco era gobernado por
cuatro tlatoque: Yacaxapotecutli de la cabecera de Xochimilco;
Pachimalcatltcutli Seor de la Milpa; Cuahquechol y Tepanquizqui
(Durn, 1995, V-I, pp.155-156).
Siguiendo a Durn en su crnica de este suceso, uno de los
motivos que desencaden la guerra entre estos dos pueblos, sucedi
cuando soldados xochimilcas confiscan unas cargas de algodn a
mercaderes mexicas que venan de Cuauhnhuac y que atravesaban su
territorio. En respuesta Itzcoatl enva a un grupo de mexicas a coger
mazorcas y a causar estragos en alguna sementera de sus vecinos, los
dueos de la milpa se lan a golpes con los invasores pero son
macaneados. (Idim). Esta situacin ocasiona una escalada mayor que
termina en un tremendo encuentro blico, en el que los batallones
mexicas diezman a los xochimilcas al pie del cerro de Xochitepec:
los mexicanos, diestros y animosos en aquel menester,
rompiendo por los escuadrones de Xochimilco, los empezaron a
llevar poco a poco a un lugar que llaman Xochitepec: ganando
este cerrillo, subise en l Tlacaelel y empez a decir grandes
voces, rodeando la espada y la rodela: ea, mis valerosos
mexicanos que la victoria es nuestra. (Durn, 1995, V-I,
p.162).
Y en efecto los xochimilcas sufrieron una terrible derrota.Para no
padecer un exterminio de sus familias, respondieron suplicantes:
son vuestros los montes y collados, las aguas y fuentes,
tierras y llanos de donde sale toda la riqueza desta ciudad,
piedra pesada y liviana, madera y lea toda est a vuestro
servicio: aplacad vuestros corazones, pues mientras ms de
78
nosotros hiriereis, menos vasallos tenis que os sirvan
(idem).
En esta descripcin se observa la riqueza en agua, tierras, piedras y

bosques y los propios recursos humanos, que comprenda el dominio de
los xochimilcas, de ah la importancia de convertir a los xochimilcas
en sus vasallos y tributarios. Tlacaelel consinti en hacer las paces
con los xochimilcas. Al poco tiempo, una de las primeras
disposiciones del tlatoani mexica, fue ordenar que los xochimilcas
construyen una calzada-dique, que comunicara a Xochimilco con el
centro (Templo Mayor) de Tenochtitln, est avenida es la que
constituye la calzada actual de Tlalpan que desemboca al Zcalo
capitalino. Esta sujecin de los xochimilcas al gobierno mexica,
trajo un repartimiento de las tierras de este seoro en manos de la
nobleza azteca. Con pena y llorosos dice Durn que los xochimilcas se
resignaron al sometimiento:
no pudiendo contener de lgrimas empezaron a gemir su
desventura y a decir a los mexicanos: seores: ya estaris
satisfechos de habernos desposedos de nuestras tierras y
patrimonios: ya por nuestra desventura somos vuestros vasallos y
emos tomado la carga y esclabonia de ser vuestros
tributarios(Durn, 1995, V-I, p.165).
Fig.15.- Construccin de la calzada-dique Xochimilco-Tenochtitlan

Lmina en Durn
79
Con este acontecimiento culmina un ciclo histrico de los
xochimilcas, de lo que antiguamente fue un gran reino, el territorio
xochimilca qued reducido a los islotes de los lagos, a la ribera y a
las serranas cercanas al entonces extenso lago de Xochimilco. A
partir de la sujecin mexica, que dur de 1430 hasta 1521, el
tlahtocayotl xochimilca qued dividido en tres grandes demarcaciones:
Tepetenchi que significa a la orilla de los pequeos cerros,
abarcaba los pueblos cerriles que iban del Ajusco y terminaba en el
pueblo de Tlacotenco; Tecpan, lugar del palacio, constituido por
el centro urbano y los calpullis principales del seoro, lo que
posteriormente se sustituira poco a poco por lo barrios de
Xochimilco y finalmente; Olac, que quiere decir alrededor del lago,
en el que se asentaban las localidades que terminara siendo los
pueblos de Xochitepec, Tepepan, Tlalpetlalpan, Xochimanca, Atemoyan,
Zacatlalitemian, Zacapan, Acapilxcan, Atlapulco, Tlaxialtemalco,
Tulyehualco, Ixtayopan, Tecomic, Tetelco, Mixquic y Tlhuac.
(Peralta, 1992:21).Esta distribucin geogrfica indica que los
poblados estaban circunscritos a tres niveles, una primera
demarcacin condicionada por la cercana inmediata al lago, otro
segundo, constituido por un centro civil-ceremonial y otro que
comprendera los pueblos de montaa. De hecho en la actualidad,
Xochimilco conserva esta estructura territorial, la zona chinampera,
un centro urbano principal, sede de las principales edificios
cvicos,gubernamentales y religiosos y, los pueblos asentados al pie
de los cerros o entre la serrana. Es precisamente en los pueblos que
tienen cerros y estn tradicionalmente asociados a fenmenos
climatolgicos en donde se celebra a la Santa Cruz. Ello, sin
menoscabo que en las numerosas iglesias y capillas de los barrios
cntricos y las que se han establecido en las cabeceras de los
pueblos actuales de Xochimilco dnde tambin realizan festividades de
la Santa Cruz y en menor medida, en la zona chinampera.
80
2.12.- La importancia del agua, las semillas y el cerro en la
formacin del altpetl de Xochimilco
Como hemos dicho anteriormente, para los Xochimilcas, la cercana y

abundancia de agua fue una condicin sine qua non para asentarse.
Concebidos los cerros y montaas como moradas de los dioses, a travs
de los cuales tomaban cuerpo y adquiran propiedades sobrenaturales.
Los cerros encarnados en dioses, fueron entonces considerados como
los dueos del agua y las semillas, capaces de controlar la temporada
de lluvias y secas, traer la abundancia o la hambruna. Sitios en
donde se producen toda clase de vientos y se guarda el fuego.
(cfr.Broda, 1971:259).
Al representarlos de este modo, resulta congruente, que en su
bsqueda por un sitio que fuera lo ms parecido al Tlalocan, este
pueblo, sintiera que su destino se cumpla al establecer su ciudad
justo en un cerro prximo al agua y que nombraron Cuahilama.
Sahagn menciona la importancia que tena esta concepcin:
los antiguos de esta tierra decan que los ros todos salan de
un lugar que se llama Tlalocan, que es como un paraso terrenal,
el cual lugar es de un dios que se llama Chalchihuitlcue; y
tambin decan que los montes estn fundados sobre l, -
Tlalocan- que estn llenos de agua, y por fuera son tierra, como
si fuesen vasos grandes de agua, o como casas llenas de agua; y
que cuando fuera menester se rompern los montes, y saldr el
agua que dentro est, y anegar la tierra; y de aqu la
costumbre a llamar a los pueblos donde vive la gente altpetl,
quiere decir monte de agua, o monte lleno de agua. (Sahagn,
1956, T-III, pp.344-345).
La relevancia de asociar los cerros con el agua y las simientes, va
ms all de una visin mtica o de deificacin, ya que esta unidad, -
monte/agua- serva, como puede apreciarse en el dato etnogrfico de
Sahagn, como un referente para poder conformarse en un entidad
comunitaria, hecho que se constata en la costumbre mesoamericana de
81
autodenominarse <altpetl> cuyo equivalente ms cercano en nuestra
acepcin contempornea vendra a ser municipio y pueblo. Con el
trmino altpetl, estaba implcito, la constitucin territorial,
econmica y poltica de un grupo social, constituyndose
simultneamente en un fundamento simblico para una geocosmovisin.
In atl, in tepetl, <agua-monte>, dice Broda, que se integraba en un
solo concepto la categora sociopoltica que es el pueblo (altpetl),
y su fundamento ideolgico en la cosmovisin (citado por Maldonado,
2000:79).
El vnculo entre el agua y la tierra, (y sus variantes agua-
fuego y agua-viento) es una constante de las crnicas de los pueblos
mesoamericanos. Es por ello, que ciertos cerros, cuevas, volcanes y
montaas se transformaron en autnticos templos, puntos astronmicos,
smbolos y espacios para celebrar ceremonias y rituales. Altpetl es
una abstraccin rica en determinaciones concretas, constituye una
forma de organizacin social que permite constituirse en gobierno,
define un territorio que se expresa como una extensin espiritual de
s mismos y da origen a una identidad etnocultural.
Por otra parte, los sistemas simblicos -cosmovisin- se
transforman en un medio de apropiacin espiritual de la naturaleza,
los hombres se sirven de los dioses (representacin o metfora) para
convertirse en los dueos del mundo, es decir del agua y los montes,
slo que en la visin religiosa, los hombres en realidad nada ms,
poseen en prstamo el altpetl.Los verdaderos propietarios son los
dioses, es decir el lenguaje, el sistema de signos y smbolos. Es por
ello que las sociedades mesoamericanas son sociedades que se rigen
por lo emblemtico.
As pues, un altpetl es simultneamente, poder, gobierno,
identidad, territorio, comunidad, divinidad y metfora. De ah radica
el poder de los tlatoanis y su grupo de nobles, porque ellos mismos
encarnaban el alteptl, son los seores o como se autodenominaban los
mayas, los brujos del agua, equiparndose as a los dioses.(Pia
Chan:2003). Es por ello que los rituales se vuelven indispensables
82
para que la estructura de poder se mantenga tanto en el cielo como en
la tierra, e incluso en el propio inframundo.
2.13.- La constancia simblica del altpetl
Para dar constancia del podero del altpetl de Xochimilco, un

mecanismo consisti en divinizar la naturaleza apropindose
simblicamente de los cerros, montaas volcanes y cuerpos de agua.
Una vez sacralizados, sobre estos mismos, se edificaron centros de
observacin, templos y se esculpieron en piedras representaciones
alusivas a dioses y personajes destacados, estos espacios
santificados sirvieron como escenografa en las que se representaban
ceremoniales, rituales y festejos, con lo cual se afirmaban la
pertenencia a una comunidad, la propiedad territorial, la vigencia de
un orden csmico y la legitimidad de ejercer el poder. De esta
forma, quien ejerca la conduccin lo haca amparado en lo divino,
con lo cual se justificaba una estructura social jerarquizada.
Como evidencia material del simbolismo del altpetl de
Xochimilco, podemos mencionar una serie de restos arqueolgicos que
an se conservan en los cerros y montaas que rodean a la subcuenca
de Xochimilco-Chalco. Ejemplo de ello son los restos de centros
ceremoniales encontrados en Xinotepetl o Cerro de Maz en la actual
delegacin de Milpa Alta. En este mismo sitio, se labraron figuras
religiosas. Perteneciente a la delegacin de Xochimilco, en el
pueblo chinampero de San Gregorio Atlapulco, sobre un cerro en el
paraje conocido como la Malinche, se asienta una piedra tallada a
manera de recipiente, para recoger el agua de lluvia, denominada
atencachtli <depsito ptreo de agua> (Gonzlez, 1995:56); adems 2
importantes piezas esculpidas que representan a deidades relacionadas
con la agricultura y con Quetzalcatl.
Igualmente en los cerros de Santa Cruz Xochitepec y Uacalli de
Santa Cruz Acalpixca, quedan an vestigios de antiguos templos. En
este mismo pueblo, en el cerro de Cuahilama, se preservan 12
83
petrograbados esculpidos en piedra viva y situados a diferentes
niveles de esta formacin montaosa salpicada de piedras baslticas.
Los petrograbados, son alusivos a imgenes simblicas asociadas al
agua, a la tierra, a la fertilidad a la agricultura y aspectos
astronmicos, atestiguan tambin la presencia y paso de los dioses,
entre otros asuntos. El nombre con que se les conoce en la
actualidad, son los siguientes: Amalin, Tlamatini,(sabio) Cipactli
(lagarto), Papalotl (mariposa), Xonecuitl (bastn) Ocelotl (jaguar)
Chimalli (escudo), Maitl (mano),Tonaltetl (piedra del sol),
Yoloxochitl (flor de corazn), Xalou o Acocoxocitl8 y
Altemeh.(Gonzlez,1995,TI,p.57) Esta ltima, es una pieza en la que
se grab un templo con escalinata rodeada de pocitas y una figura de
un pez, aunque algunos investigadores suponen que es una especie de
maqueta de un centro urbano, habr que esperar estudios ms acuciosos
para saber que representa realmente.
Un avance en ese sentido es lo investigado por Johanna Broda que
considera que no son representaciones a escala, sino escenarios para
realizar ritos propiciatorios en las cumbres y en los lugares
sagrados de los cerros, (Broda, 1997:148).Estos son sitios
indudablemente asociados al culto agropluvial y desde donde se
podra estudiar el tiempo y el movimiento de los astros. Es
interesante relacionar estos trabajos de tallado sobre las piedras
con el mito de Quetzalcatl, en especial la mano y las pocitas, una
posible hiptesis que sugiero, es relacionarlo con las seales que
fue dejando este dios en su huida al mar,(Tlapallan). El mito apunta
que en uno de sus descansos dej la huella de su mano en una piedra,
en otra al sentarse quedaron impresas sus posaderas, y cuando en un
momento de tristeza al recordar Tula, llora y su llanto al caer en
una piedra la orada. (cfr. Sahagn, 1956, T-I, p.280 y p. 289).
Quizs lo que observamos ahora como pocitas, sea alusivo a las
lgrimas de Quetzalcatl que quedaron como huellas de su nostalgia
8
Estas dos piezas Yoloxochitl y Xalou o Acocoxocitl, fueron trasladadas al museo local de
Santa Cruz Acalpixca.
84
melanclica por su reino. Es posible entonces pensar asociar a
estas pocitas con Quetzalcatl y ligarlo a rituales vinculados al
viento, a las penitencias de sangre, a Venus y a la donacin de
semillas, recordemos tambin que a este dios (uno de los creadores de
Tlloc) era un taumaturgo, entre sus prodigios-narrado en la Leyenda
de los Soles- est en abrir cerros y es tambin quien con su
autosacrificio derrama sangre sobre unos huesos de hombres
primigenios -ocultos por los dioses del inframundo- que al entrar en
contacto con su lquido sanguneo crean a una nueva humanidad.(Cdice
Chimalpopoca,1975:121).
Evidentemente, el significado de estos grabados tallados sobre
la superficie de las piedras incrustadas en las laderas y en las
partes superiores de este montculo pedregoso, es ms amplio y de
difcil comprensin y, habr que insertarlo dentro del marco de la
cultura ritual de paisaje desarrollada por los pueblos
mesoamericanos. La localizacin de restos arqueolgicos de centros
ceremoniales en las diversas elevaciones cerriles al sur de la Cuenca
de Mxico, revela una intensa vida ceremonial en torno a la
deificacin de los cerros, al agua y a la lluvia, los cuales en
primera instancia pueden considerarse como expresin simblica del
alteptl.
Es superponindose a esta forma socio-simblica que en la nueva
estructuracin de la propiedad territorial y agraria-religiosa
Colonial, que se lleva a cabo la transformacin de la sociedad y
cultura indgena.
85
CAPITULO 3
SECCIN PRIMERA
DEIDADES Y COSMOVISION EN EL SUR DE LA CUENCA DE MXICO CON NFASIS
EN XOCHIMILCO
3.- Deidades de la tierra.

3.1.- La Diosa Madre
En la cuenca de Mxico, desde los tiempos del Preclsico aparecieron

cultos a la tierra y a la fertilidad, cuyas representaciones se
plasmaban con figuras femeninas asociadas a la madre o la mujer como
dadora de vida, y en su caracterizacin de abuela, como el principio
de la creacin de todo lo viviente. Estos diferentes estadios de la
mujer, se trasladaban a las teogonas, proyectndose al cosmos, a
los astros y por extensin o comparacin; a diversos estados,
condiciones fsicas, fenmenos climatolgicos, formas de vida
orgnica o animal inherentes a la naturaleza.Todo este conjunta
quedaba entonces ligado a lo femenino. Desde esta perspectiva,
Enrique Florescano, observa:
la Diosa Madre mesoamericana aparece desnuda, bajo la forma de
pequeas esculturas que destacan sus poderes reproductores:
senos acentuados, grandes caderas, piernas abultadas y bien
marcada la regin donde nace la vida. En esculturas ms tardas
(1600 a.C.)9 localizadas en la Cuenca de Mxico, las bellas
figurillas de la Diosa Madre de El Arbolillo, Zacatenco y
Tlatilco exaltan los poderes de la fecundidad. (Florescano,
1984:25).
En esta concepcin primigenia de la Diosa Madre, las cuevas son un

smbolo ctnico que compara al cuerpo femenino en su funcin
engendradora de la vida. De ella surgen los pueblos, nacen las
corrientes de agua, encierra riquezas, atesora simientes, reside el
9
Esto respecto a las primeras figurillas vinculadas a la Diosa Madre, encontradas en
Mesoamrica, y que su descubridor Christine Nierdeber, las dato para 2300
a.C.(Florescano,1984:25).
86
fuego y es la boca a travs de la cual hablan los dioses. En su
interior reside el paraso hdrico de Tlloc y es el cordn
umbilical entre la vida y el inframundo. Doris Heyden, quien ha hecho
un profundo anlisis simblico respecto a la cueva, menciona que
estas concavidades que se forman en la tierra y en sus montaas, son
una representacin del tero y por lo tanto, pueden ser vistas como
metfora de una Gran Madre, paridora del hombre. Es tambin la boca
del monstruo de la tierra que devora a los que moran:
La cueva es el guardin del sustento, el depsito de las
semillas, la escena de ritos o de ofrendas al agua y a los
dioses de la fertilidad. Es un lugar oscuro y la germinacin, el
principio de la vida, se lleva a cabo en la oscuridad. La cueva,
es el vientre de la tierra, es el smbolo por excelencia de la
creacin (Heyden, 1998, pp.72-73).
Esta visin de la Diosa de la Cueva, ha sido plasmada en una pintura

mural localizada en Tepantitla, Teotihuacan, y, de la que se ha hecho
una reproduccin excelsa en el Museo Nacional de Antropologa. En
esta pintura diversos investigadores han sealado, la representacin
de un culto al agua propiciado por la diosa de la cueva, en el que a
travs de este elemento, se deriva, la gestacin de la vida vegetal,
acutica, animal y que permite a los hombres tener su sustento.Es
interesante tambin indicar, la inclusin de la figura icnica de
Tlloc en estas edificaciones de Teotihuacn, y que dicho sea de
paso, atestigua la antigedad de esta deidad y sus rituales. A partir
de esta Diosa Madre, de la que Florescano sugiere, que sera, quiz,
uno de los mitos de creacin (lase gestacin del mundo, la vida, el
hombre y los sustentos) ms antiguo de Mesoamrica, surgirn o se
multiplicaran otras deidades.
87
3.1.2.- Cihuacatl
Una derivacin de la deidad madre primigenia, es la diosa Cihuacatl

o Mujer-Serpiente, que de ella, dice Durn:
Pero viniendo a tratar de cada una en particular la principal
diosa era la que llamaban Cihuacatl diosa de los xochimilca y
aunque era diosa particular de los xochimilcas en Mxico y
Texcoco y en toda la tierra la festejaban y tenan una gran
veneracin la Diosa Cihuacatl era de piedra tena una boca muy
grande abierta y los dientes regaados tena en la cabeza una
cabellera grande y larga y un hbito de mujer todo blanco de
naguas y camisas y manto (Durn,1995,V-II,p.131).
Esta deidad antes de ser venerada por los mexicas, los pueblos
<chinampanecas>, de Xochimilco, Chalco, Cuitlahuac y Culhuacan, le
rendan especial culto,(Klein,1988:238;Maldonado,2000:67). Como otras
muchas deidades, al conquistar los mexicas a estos pueblos ribereos,
tambin los hacan suyos, al grado de que en la ciudad de
Tenochtitln, esta diosa tena su propio templo y lleg a tener una
posicin destacada en el panten azteca y a la que se le realizaban
diversos rituales y sacrificios. Sahagn seala que esta deidad
tambin se le conoca como Tonntzin, Nuestra Madre y que en su
advocacin de Cihuacoatl, menciona que al tomar figura de mujer:
espantaba, asombraba y voceaba de noche y, segn la relacin de
vuestros antepasados, este demonio daba pobreza y trabajos,
lloros y aflicciones; y hacanle fiesta y sacrificios y dbanle
ofrendas porque no los ofendiese.(Sahagn, Historia General, T-
I, 1956, p.90).
Los desdoblamientos y transformaciones de esta deidad, son mltiples

y complejos de desentraar, otro nombre con que se la conoce es
Quilaztli, que significa segn Garibay, aumentadora de legumbres
(Maldonado,2000,pp.69-70. Druzo Maldonado (Maldonado, 2000:69) y en
88
especial Flix Bez-Jorge, (Bez-Jorge, 2000:147) han llamado la
atencin de la riqueza simblica que encierra este numen. En una cita
que hace, este ltimo de fray Juan de Torquemada se revela la
pluralidad de significados que puede encarnar este complejo numnico
de Tonantzin-Cihuacatl-Ichpochtli-Quilaztli:
S vosotros me conocis por Quilaztli (que es el nombre comn
con que me nombras) yo tengo otros cuatro nombres con que me
conozco: el uno de los cuales es Cohuachuatl, que quiere decir
Mujer Culebra; el otro Quauhcihuatl, Mujer guila; el otro,
Yachuatl, Mujer Guerrera; el cuarto tzitzimichuatl, que quiere
decir Mujer Infernal; y segn las propiedades que se incluyen en
estos cuatro nombres, veris quien soy, y el poder que tengo, y
el mal que puedo haceros.(Torquemada,1975, TI, pp.80-81; en
Bez-Jorge,2000).
Durn narra que en ocasiones en el tianguis principal de

Tenochtitln, apareca Cihuacatl aparentando una mujer, portaba una
cuna en la que iba envuelto un cuchillo de pedernal a semejanza de un
nio que dorma tapado en una manta, dicha fmina, dejaba encargada
su cuna a una vendedora de joyas. Quien al darse cuenta que despus
de un largo tiempo no regresaba la madre del supuesto nio,
preocupaba porque durante todo el da el escuincle no haba mamado y
ste ni siquiera lloraba, desenvolva el envoltorio, que para su
sorpresa hallaba un cuchillo de pedernal, lo cual la gente asombrada
entenda que Cihuacatl a travs de este cuchillo, que era su hijo,
les estaba pidiendo que hicieran sacrificios humanos para que se
alimentase en su templo llamado Tlillan. (Durn, 1995, V-II, pp.137-
138).
Cihuacatl en otro de sus desdoblamientos, Bez-Jorge, nos
dice,que esta ligada a Coatlicue (Madre de Huitzilopochtli), a
Ilamatecutli (La Seora Vieja, considerada como Diosa de la mazorca
vieja) a Izpaplotl (Mariposa Obsidiana), a Tlaltecutli (Monstruo de
la Tierra) y est asociada a Xilonen (mazorca tierna)y a Centetl
89
(joven Dios del maz).(Bez-Jorge,2000,pp.145-154). Sahagn ndica
que su atavi estaba compuesto de esta manera:
Su pintura facial, con labios abultados de hules, y mitad roja
y mitad negra. Su corona de plumas de guila; sus orejeras de
oro. Su camisa de encima con pintura de flores acuticas, y los
de abajo, de color blanco. Su faldelln blanco. Sus sonajas, sus
sandalias, su escudo recubierto de plumas de guila, su palo de
telar (Sahagn, Historia General,T-IV, 1959, p.85).
Fig.16 y 17.- Cerro de la Malinche y una escultura de una deidad agrcola que se derrumb
por la erosin del suelo, la cual qued debajo de la cruz que se alza en lo alto de este
cerro en San Gregorio Atlapulco. Foto: Jos Luis Martnez 2004.
La trascendencia de esta deidad como Madre-Tierra estriba en que

condensa aspectos teluricos,ctnicos agrarios,hdricos,de fertilidad,
y del inframundo; est ligada a los mitos fundacionales de la
creacin de la tierra y del nacimiento de la humanidad, es la dadora
de simientes, pero por otro lado trae penurias y es devoradora de
hombres. Por estas razones, esta deidad considerada como la patrona
principal de los xochimilcas, era al mismo tiempo muy temida y
adorada y su influencia se dejaba sentir en buena parte del Altiplano
Central. La trascendencia de esta diosa llega a nuestros das con el
culto a la Virgen de Guadalupe (Tonntzin, Nuestra Madrecita),
alimenta leyendas tan arraigadas y populares como la Llorona o de
mujeres bellas que infunden terror y enferman de espanto, todava
presentes en los pueblos urbanos de Xochimilco y zonas chinamperas.
90
3.1.3.- Chicomecatl
Chicomecatl, Siete Serpiente, diosa del maz y que como hemos visto,
es una de las advocaciones de la Diosa Madre, en especial de
Cihuacatl. Es, de acuerdo con Sahagn, la gestora de la cocina, a
ella se le debe la invencin de la tortilla, autora de platillos y
manjares deliciosos, ella es la creadora del arte culinario, y en ese
sentido, era adorada como una de las tres diosas de los
mantenimientos, pero tambin tiene que ver con fenmenos climticos
extremos como las heladas en las que los cultivos pueden quemarse por
el hielo que se forma al bajar la temperatura. Al igual que en otros
pueblos de la Cuenca de Mxico, en Xochimilco se le tena gran
aprecio. En sus aspectos negativos, a esta diosa se le
responsabilizaba de los padecimientos, heladas y hambrunas que de
pronto azotaban a los pueblos. Durn la describe de esta manera:
Cuanto a lo primero esta diosa que se ofrece tratar era la
diosa de las mieses y de todo gnero de simientes y legumbres
que esta nacin tena por sustento llambanla Chicomecatl y por
otro nombre Chalchiuhcihuatl el primer nombre que es
chicomecatl que quiere decir culebra de siete cabezas le era
puesto por el mal que haca los aos estriles cuando helndose
los panes haba necesidad y hambre y as es comn manera de
hablar entre estos cuando se yelan los maizales decir que el
yelo se comi las mieses y ms adelante- El segundo nombre
que tena era Chalchiuhcihuatl que quiere decir tanto como mujer
de piedra preciosa el cual nombre le aplicaban cuando daba el
ao abundante y frtil el cual ao le celebraban la fiesta tan
regocijada y llena y abundante de ofrendas que era cosa
notable. (Durn, 1995, V-II, pp. 141-142).
Si bien a esta deidad, se le veneraba con una gran fiesta oficiada

por el gobierno confederado mexica, durante la veintena de Huey
Tozoztli, (del 3 de abril al 02 de mayo) los campesinos de entonces,
le rendan constante culto, ofrecindole sacrificios y ofrendas para
91
que les cumpliera sus peticiones de salud y sustento, y con ello
evitar que sus cultivos y casas fueran presa de las heladas o de
penurias:
diosa de los panes entre los xochimilcas. A esta hacen
grandes sacrificios cuando ellos o algunos de sus hijos estn
enfermos y el modo que tienen es que el mdico toma una gallina
y se va a donde ellos tienen secando el maz en cestillos o
delante de las trojes y all deguella la gallina y la manda
aderezar y hacer tamales y pide que tengan pulque, y hecho esto
ofrece la mitad al fuego y la otra mitad delante de los
cestillos o trojes, quemando un poco de copal. (ngel M.
Garibay, citado por De la Vega, 1991:46).
En estos rituales caseros, se observa un conjunto de creencias

indgenas, que si bien en trminos generales, la visin campesina de
los dioses concordaba con la oficializada por el Estado mexica, se
aprecia un vnculo ntimo y cotidiano, una relacin material y
espiritual directa. Un dios al que hay que asegurar que no se aleje
ni los abandone, al maz al igual que el fuego- se le da entonces un
trato de persona, se le antropomorfisa. Mediante esta operacin
sustentada en el ritual, se materializa la divinidad, se vuelve
corprea y le permite al hombre, establecer un sistema de
comunicacin entre los campesinos y los elementos que representan una
deidad determinada.
En el ritual referido por Garibay, Chicomecatl y los campesinos
pueden conversar simblicamente a travs de las mazorcas de maz.
Purifican primero la ofrenda en el fuego, dndole de beber un
chorrito de pulque y otro sorbo a las semillas del maz.Luego, le
regalan a Chicomecatl el preciado lquido de la sangre y le dan de
comer tamales de gallina.En esa prtica simblica, que consiste en
dar para recibir, le dan a la diosa de comer y beber para luego,
ella, les d en reciprocidad, pulque y maz, quitndoles as sus
padecimientos o remediando sus necesidades. Con relacin a esto
92
ltimo, en un estudio reciente sobre la etnografa de las fiestas
religiosas de la Santa Cruz entre los nahuas del Alto Balsas, en el
Estado de Guerrero, Catharine Good, al reflexionar sobre la frase que
dicen los campesinos, de que la tierra nos come a nosotros menciona
que con ello;
se refieren a la descomposicin lenta del cuerpo enterrado
despus de la muerte. Usan la expresin <la tierra come> para la
absorcin gradual del cadver, y tambin para la descomposicin
de la caja de madera, la ropa y lo dems. Me han descrito en
detalle grfico las etapas en que se descompone alguien despus
de la muerte, proceso que dura unos cinco aos, terminando el
comentario: <Es bonito, me gusta, me gusta as. As debe ser,
comemos la tierra y luego la tierra nos come>. (Good,
2001:273).
El que sealemos esta rea, no es azaroso, recordemos, que la regin

de Coixtlahuaca, Tehuantepec, Meztitlan, Teoloapan, Alahuistln y
Oztoman, ubicados en el Estado de Guerrero, fueron repoblados por los
xochimilcas a raz del exterminio que hicieron los mexicas durante
sus guerras de conquista en esta zona, por ello, considero que los
rituales de peticin de lluvias que actualmente se llevan a cabo
all, son un referente obligado para comprender la cosmovisin
indgena del agua en el Altiplano.(cfr. Broda 2001b;Good 2001). Es
ms, al igual que esta regin de Guerrero en diversas poblaciones
indgenas del Mxico contemporneo, se celebran rituales semejantes.
A travs de este pacto, entre el hombre y la divinidad, se expresa un
ciclo regenerador entre la vida y la muerte mediada por el trabajo.
En ese sentido, un pueblo que comulgue con esta cosmovisin, no se
constituye solamente de las personas vivas, sino que, la comunidad
est formada por los vivos y los muertos.
Sin el trabajo de los difuntos la comunidad entrara en crisis. Los
muertos juegan un papel activo, ya que a su muerte, pasan a formar
parte de ciertos elementos de la naturaleza y, que en ellos, ya
93
transfigurados, reside o se piensa, que tienen capacidad para decidir
o influenciar sobre los elementos y fenmenos naturales ligados al
crecimiento de los cultivos agrcolas. Los muertos chiquitos y
grandes- se vuelven metforas de los elementos, son entonces: rayos,
agua, tierra, mazorca, viento etc., Como elementos antropomrficos,
son capaces ahora de trabajar en contra o a favor de su parentela. De
ah que una comunidad est compuesta de los vivos y los muertos, y
en que el trabajo de uno y otro, son indispensables para que la
comunidad perviva.
La comunicacin entre las almas difuntas consubstanciales a los
dioses y a la comunidad de los vivos, es establecida y asegurada
travs de la realizacin de los rituales, mismos que tienen como
objetivo asegurar el sustento mediante el cultivo del maz.
3.1.4.- Xochiquetzal, Xochipilli y Macuixchitl
Xochiquetzal Flor preciosa o Flor Quetzal, pertenece tanto a las

deidades del agua como a las de la vegetacin, est relacionada con
la luna, la belleza, las artes, los nacimientos, el placer, el
erotismo y el amor. En ciertos relatos se le considera como esposa de
Tlloc y en otros de Cintetl, hermana de Chimalma y Chalchiuhtlicue.
(Trejo, 2000:88).
Si bien los grupos nahuas precolombinos, que residieron en los
antiguos territorios del actual Estado de Morelos, la veneraban como
una de sus principales diosas, para los xochimilcas era tambin muy
apreciada junto con Xochipilli, al que puede considerarse como su
versin o desdoblamiento masculino de aqulla, este ltimo tambin
era conocido como Macuixchitl, Cinco Flor, al cual se le relacionaba
con los juegos y era el causante de enfermedades en las partes
ntimas del cuerpo humano. Por otra parte, dice Druzo Maldonado que
a Macuixchitl se le denominaba Ahuiatl, ahuiteotl, y es el
patrocinador del placer carnal, en especial el venreo (cita de
Garibay, 1958:102 en: Maldonado, 2000:121).
94
Por su parte Eduard Seler, le atribuye ser una deidad celeste
vinculada a lo solar, patrn de la fertilidad, de la procreacin y
marido de Xochiquetzal.(1963,p.195; citado por Maldonado, 200,p.121).
Antes de ser expulsada, a causa de una transgresin sexual,
Xochiquetzal residi en Tamoanchan, en donde se dedicaba a hilar y
tejer y a velar por los hombres y los dioses (Gonzlez, 1995:203).
Siendo Tamoanchan, un lugar en el que abundaban los manantiales,
arroyos, ros, abundante vegetacin, toda clase de simientes y
huertas de flores, y en la medida que los xochimilcas sobresalan en
artes de pintura y de labrado, elementos atribuidos a Xochiquetzal,
esta diosa,(ver adelante la leyenda del Charro Negro) a lado de
Xochipilli o El Prncipe de las Flores, debieron tener una gran
arraigo en Xochimilco. A este ltimo, se le consideraba patrn de
los bailes, de los juegos y del amor. (Caso, 1983:65).
En la veintena de Pachtli o Tepeilhuitl,(del 20 de septiembre al 09
de octubre) describe Durn:
Adems de ser da de rosas (lase flores) era un da de una
Diosa como dije que llamaban Xochiquetzalli la cual Diosa era
abogada de los pintores y de las lavanderas y tejedoras de los
plateros entalladores y de todos aquellos que tena oficio de
imitar a la naturaleza tocante a cosa de labor o dibujo todos
tenan a esta diosa por su abogada y su fiesta muy solemnizada
de ellos." (Durn, 1995,V-II,p.156).
Siguiendo a Durn, esta fiesta, sealaba que terminaba la temporada

de las flores y que se iniciaba la temporada de hielos, supongo que
se refiere a la llegada de heladas y de granizadas, que causaban que
las plantas se quemaran y estuvieran marchitas. En esta misma
veintena, para atestiguar la presencia de Huitzilopochtli, las
sacerdotisas del templo de este dios, aplanaban una bola de maz en
una batea, colocndola a los pies de la estatua de esta deidad y
esperaban que se manifestara esta divinidad, hecho esto, menciona
Durn:
95
... y no hacan sin ir y venir a la batea a ver si era ya
venido y a la hora de media noche iban con sus lumbres a ver la
seal que ya deseaban y yendo y viniendo no parando hasta que
hallaban en la masa un pe de un nio recin nacido all impreso
en ella y la masa desmoronada. (Durn, 1995, V-II, p.157).
Por otra parte, en la veintena, HueyPachtli o Tepeihuitl, iban al

amanecer a baarse a los ros y arroyos mujeres y hombres de toda
edad, a la cual se sumaban los nios, con el fin de purificarse y
lavar sus pecados. Recordemos que la expulsin de los dioses en
Tamoanchan es debido a que Tezcatlipoca sedujo a Xochiquetzal quien
era mujer de Tlloc.A causa de este adulterio la pareja suprema de
los dioses, Tonacatecuhtli y Tonacachuatl ech por igual, a todas
las deidades de su reino paradisaco, se dice que algunos de estos
nmenes se transformaron en unos seres espantosos conocidos como
Tzitzmitl,(Gonzlez,1991:203). Por eso los pecados eran redimidos
por el agua.Los hombres, mujeres y nios, ya purificados por las
aguas, tenan derecho a comer los alimentos hechos de masa, bledos
(seguramente se usaba el huatli) y miel, que simbolizaban la carne y
huesos de su divinidad, mediante este rito, los hombres de Xochimilco
y los dioses quedaban unidos en una comunin en la que se exorcizaba
las transgresiones carnales y a las tzitzimime.
3.2.- Deidades del fuego
Una de las deidades ms antiguos de los pueblos mesoamericanos, es la

que esta asociada al fuego, los mexicas lo nombraban Xiuhtecutli, El
Seor del ao y del fuego. Representaciones hechas en piedra y barro
de este numen se remontan a los tiempos del Formativo, est presente
como uno de los elementos que purifican y gestan la creacin del
mundo y sus astros, es mediante la inmolacin de los dioses en el
fuego, que surgen el sol y la luna, de este sacrifico gneo nace el
tiempo. En un himno a ste, citado por Miguel Len Portilla se le
96
vincula con Huehuetotl o el Dios Viejo:
Madre de los dioses, padre de los dioses, el dios viejo,
tendido en el ombligo de la tierra,
metido en un encierro de turquesas,
El que est en las aguas color pjaro azul
el que est encerrado en nubes,
el dios viejo, el que habita en las sombras
el dios viejo, el que habita en las sombras
de la regin de los muertos,
el seor del fuego y del ao. (Len Portilla, 2000:141; Sahagn,
Cdice Florentino, libro VI, fol.34 v.).
Como Huehuetotl, el dios antiguo o dios viejo, su morada est en el

ombligo del mundo, habita en la parte ms profunda de la tierra, en
el Ayauhmictlan. Es innegablemente una deidad del inframundo y se
asocia a lo telrico y, se encuentra estrechamente ligada a los
volcanes y a las montaas. Otros dos nombres con que se le conoce es
Ixcozauhqui o Cariamarillo y Cuezaltzin o Llama de Fuego.
(Sahagn,1956,T-I, p.56).
La imagen que tenan los aztecas de esta antiqusima deidad, es
la de un anciano encorvado y de rostro arrugado, que lleva sobre sus
hombros o su cabeza un brasero. Uno de sus signos distintivos es el
signo del quincunce que se labra o pinta en sus efigies, El
quincunce acompaa tambin al dios del fuego- igualmente dios del
centro y llamado por este hecho ombligo de la tierra-... (Sjourn,
1957:103). Representa tambin, a los volcanes, sus ojos romboides
estampados en su figura simbolizan el fuego y la cruz con un crculo
de chalchihuite son los cuatro rumbos con su punto central, indican
que su lugar de residencia se localiza en el punto donde los ejes
csmicos se interceptan.
97
3.2.2.- Las Plyades y la estacin de secas: Xiuhtecutli y el sol
Xiuhtecutli est vinculado a la creacin del sol, es en una hoguera

donde los dioses de acuerdo a la Leyenda de los Soles- se inmolan y
resucitan en astros del cosmos. La ceremonia del fuego nuevo, a la
que llamaban, dice Sahagn, toxiuh molpilia o tanse nuestros aos,
era el principal ritual que se haca en honor a Xiuhtecutli y de
cuya eficacia los pueblos del Altiplano cada 52 aos estaban
pendientes y presas de una gran expectativa, pues no se aseguraba que
nuevamente saldra el sol. De ah que sea llamado Tota, Nuestro Padre
el Fuego. Refiere Sahagn:
Era sealado cierto lugar donde se sacaba y se haca la dicha
nueva lumbre, y era encima de una sierra que se dice Uixachtlan,
(hoy cerro de la Estrella y en dnde ahora se realiza ao con
ao la escenificacin de la crucifixin de Cristo) que est en
los trminos de los pueblos de Iztapalapa y Coltlan, dos leguas
de Mxico; y se haca la dicha lumbre a media noche, y el palo
de donde se sacaba el fuego estaba puesto sobre el pecho de un
cautivo que fue tomado en la guerra, y el que era ms generoso.
(Sahagn, 1956,T-II, p.270).
Por otra parte, se tena la costumbre de considerar que al entrar en

el siguiente ciclo anual, se le llamara xiuhtzitzquilo, que se
traduce como torna el ao nuevo, y para anunciar que esto suceda
se tocaban a las yerbas, como signo de que iniciaba un nuevo ao.
Recurdese que xiuh significa, al mismo tiempo; hierba, ao, cometa y
turquesa10.Por cierto, esta piedra se asocia a Tlloc, por lo que
dicha deidad tiene estrechos vnculos con la lluvia, como veremos ms
adelante. En su constitucin como deidad del tiempo, es un numen
10
Ruben B. Morante, menciona que ya Lpez Austin et al, (1991-95), al retomar a Caso y
Thompson, resaltan que la turquesa (xihuitl) es una piedra asociada a Tlloc, y que el
morfema xihuitl, se repetir una y otra vez para indicar el inicio del ao con la nueva
vegetacin que gracias a Tlloc brota en la sementera". (Morante,2000:115 Ed. El Colegio
Mexiquense A.C.,UNAM).
98
celestial relacionado con las Plyades. En la ceremonia del Fuego
Nuevo, cuando se realizaba el sacrificio del cautivo dispuesto para
este ritual, sobre su pecho se colocaban los palillos conocidos como
mamalhuaztli, con los que se encenda el nuevo fuego:
y en el momento que culminaban las Plyades en el cenit le
extraan el corazn, que se arrojaba a una gran hoguera
encendida. (Gonzlez, 1998:186).
En Mesoamrica, (como tambin ocurri en otras regiones del

continente americano) la observacin de las Plyades, jug un papel
determinante para el establecimiento de divisiones calendricas
ligadas con los inicios o cierre estacionales vinculados a la lluvia
o a la sequa y constituyndose en elementos fundamentales para
nutrir mitos y rituales. Por ejemplo, en Amrica del sur, Lvi-
Strauss en su captulo intitulado Doble Canon Invertido de la
Mitolgicas sobre lo Crudo y lo Cocido, menciona una serie de mitos
que vinculan a esta constelacin dependiendo de su visibilidad con la
llegada o fin de las lluvias, por ejemplo, menciona:
En Amazonie, les Pliades disparaissent en mai et reparaissent
en juin, annoncant les crues, la mue des oiseaux, et le
renouveau de la vgetacion Plus au nord, la disparition des
Plaides annonce aux Taulipang (3grados 5grados N) lapproche
des pluis et labondance; luer apparition, le debut de la saison
seche (Lvi-Strauss, 1964:224 basado en; Koch-Grunberg, 1916 1,
p.12 y TIII pp.281 sq.).
De igual modo, en un interesante estudio sobre la fiesta azteca del

Fuego Nuevo y el culto de las Plyades, Johanna Broda, con base a
clculos astronmicos retrospectivos, seala que es probable que la
fecha de la ceremonia del Fuego Nuevo, ocurriera ya sea al final de
los das de la veintena XIV Quecholli (del 30 de octubre al 18 de
noviembre) o en los inicios de XV Panquetzaliztli,(del 19 de
noviembre al 8 de diciembre). El que ocurra este fenmeno celeste en
99
esta fecha, Broda, remarca que lo significativo -valido para el caso
especfico del Valle de Mxico- es que coincide con el fin de las
lluvias o bien, con el inicio de la temporada de secas:
Al cenit del sol en mayo le corresponde el comienzo de la poca
de lluvias, mientras que el nadir en noviembre coincide con el
comienzo de la estacin seca. Durante esta ltima parte del ao
el sol es ms claramente visible que durante la estacin de
lluvias, hecho que parece reflejarse en la relacin mtica
importante que el sol tiene con los meses de noviembre/diciembre
(Panquetzalistli/ Atemoztli) en la cosmovisin prehispnica.
(Broda, 1982:138;2001b:230).
Bajo esta ptica, la deidad del fuego habr que ligarla a los cambios
estacionales, en especial del paso de la temporada de lluvias a la
poca de seca. Lo cual vincula a este dios y sus advocaciones, con la
tierra, la vegetacin y la agricultura. Se le veneraba en el dcimo
octavo mes ( del 18 de enero al 6 de febrero,calendario Gregoriano)
de las fiestas de las veintenas mexicas, llamado Izcalli, que quiere
decir estiramiento y que de acuerdo con Sahagn esta dedicada a:
motlaxquian tota, que quiere decir: nuestro padre el fuego tuesta
para comer. Hacan la estatua del dios del fuego de arquitos y palos
atados unos con otros, que ellos llaman colotli, que quiere decir
cimbria o modelo, (Sahagn 1956, TI,p.219).
A esta estatua la sentaban en un trono revestido con piel de
tigre -ya que sta representa el firmamento- y, la colocaban delante
de un hogar, a mitad de la noche, se haca fuego y tomaban una yesca
de ste para luego ir a encender el fuego de dicha casa. En esta
funcin, el dios del fuego, ya bajo la advocacin de Chantico, se
vuelve una deidad del hogar, presente en el fogn de las familias
campesinas. Con el fuego se da calor a la casa, se cocinan los
alimentos, se alumbra en la noche y se alegran las fiestas, con l,
se preparan pcimas medicinales y se calientan las piedras para el
temazcal. Adems, como parte de la agricultura de temporal, el fuego
100
es una parte sustancial del mtodo agrcola de roza, tumba y quema,
ya que al quemar el monte, se producen las cenizas que sirven de
abono para las tierras, pero igualmente al incendiarse el monte se
forman nubes de humo, que remedan a las nubes de lluvia.
3.2.3.- Chantico: Diosa del Fuego y del hogar
Xiuhtecutli como deidad del fuego que habita en las casas, en

Xochimilco se le renda culto bajo la forma de la diosa Chantico,
que quiere decir En el hogar y, en su parentesco con Huehuetotl,
se le asociaba a los volcanes, al parto, a la enseanza y a los
oficios en los que se usaba el fuego, por lo que era considerada
patrona de los orfebres y joyeros, en su honor se le haca una magna
fiesta el da chiconahuizcuintle (nueve perro)(De la Vega
1991;45;basado en Lewis Spencer),la cual era una de las ms
importantes de este pueblo ribereo. El origen de esta asociacin,
Sjourn nos recuerda que fue debido a una represalia de
Temacatecuhlli por el molesto humo que produce esta diosa:
Recordemos slo que despus de una supuesta ofensa a
Tonacatecuhtli (Nuestro Seor de los Alimentos Terrestres),
enojado ste por el humo que la diosa provocaba, la convirti
en perro (Sjourn, 1990:44).
Por ello esta diosa es a veces invocada como Nueve Perro. Como sucede
con otras deidades prehispnicas, la adoracin de un elemento bsico
para la vida como el fuego, implicaba la realizacin de diversos
ritos y la encarnacin de lo gneo bajo diferentes representaciones.
As entonces, el fuego est presente en la ceremonia de los recin
casados. Se cuenta, que a los novios para simbolizar su unin, eran
atados con los extremos de cada una de sus mantas, y luego, el
sacerdote que los una, relata Durn, se les haca dar siete vueltas
alrededor de un fogn (Durn,1995,V-II,p.66).
101
El tizne con que se embarraban el cuerpo los papas o guas
espirituales, lo hacan con la ceniza que produce la tea (ocote) y el
humo, en otros casos cuando salan al campo a celebrar ceremonias
para ofrendar a los cerros, cuevas, montes, manantiales etc.
mezclaban este tizne con diversos reptiles que hervan.(Durn,
1995,V-II,p.60).El fuego es indispensable para el funcionamiento del
temazcal, que es un bao purificador y medicinal, en el que mediante
piedras previamente calentadas hasta estar al rojo vivo, le echaban
agua, lo cual produca vapor, Durn lo llama atinadamente casa de
bao con fuego. (Durn, 1995,V-II,p.179).
Los atavos de Chantico, muestran su vnculo con el agua:
La boca abultada de hule. La cara teida de rojo oscuro. Tiene
un florn hecho de basura. Sus orejeras de oro. En la espalda
soporta un haz de rayos de luz. Tiene su camisa (bordada) de
flores acuticas,-me parece que son nenfares-. En la mano su
escudo recubierto de plumas de guila. Su bastn con
revestimiento de puntas de obsidiana. Su faldelln blanco, sus
sonajas, sus sandalias blancas. (Sahagn, Historia general, T-
IV, 1956, p.288).
En otras fuentes se menciona que otro de sus emblemas que la

representaba, era el smbolo de atl-tlachinolli o agua-quemada y
que por las formas caprichosas que adoptan las flamas al avivarse, se
crea ver que surgan llamas coloradas en forma de mariposas, por lo
cual a Chantico se le conoca tambin por los chinamperos, como
Mariposa Roja. (De la Vega,1991:45).
En ese sentido, est emparentada con las deidades del agua
teotihuacanas, que incorporan en sus representaciones a la figura de
una mariposa en su cuerpo. Por otra parte, al ser Chantico
responsable de la lumbre en los fogones, sus implicaciones con los
alimentos y bebidas, est asociado a los aspectos culinarios y a los
mitos relacionadas con el fuego, lo que abre un campo de estudio
cuyas resonancias no sabramos por el momento, hasta donde pudiera
102
abarcar, recurdese sino, los estudios de las mitolgicas de Lvi-
Strauss, en el que aborda el papel del fuego en los procesos
civilizatarios de los pueblos indgenas en el continente americano,
especialmente en Brasil.(Lvi-Strauus, Mythologiques, 1964)
Ahora bien, Sahagn en la relacin de los edificios que rodeaban
al Templo Mayor, indica que haba dos templos llamados Tetlnman
Calmcac, dedicados a Chantico, uno en el que moraban los sacerdotes
los cuales servan de noche y de da, otro, al que tambin nombraban
Quaxlotl Chantico, en donde se realizaban sacrificios de cautivos y
cuyo signo era ce xochitl. (Sahagn, 1956, T-I,p.236).
En su acepcin de Quaxlotl, Alfonso Caso menciona que Durn: la
designa como la de <dos cabezas, la de la cabeza partida>. La
caracterstica ms notable de la Diosa Madre es precisamente la de
ser decapitada como su hija, con dos cabezas de reptiles emergiendo
de su cuello mutilado. (Caso,1984:177). Sjourn con base a Sahagn,
subraya que Chantico aparte de ser venerada por los artesanos de las
piedras y ligada a la educacin del Calmcac, la es tambin de las
flores:
Adems de estar asociada a los lapidarios y a la enseanza,
Chantico lo estaba tambin con las flores y a travs de estas
con el Tamoanchan. En efecto Tamoanchan es <donde se yerguen las
flores> y donde naci el dios I Flor; esta fecha que los
artistas veneraban <Sahagn,1956,T-I, p.126> est dedicado a
Chantico (Sjourn, 1990:46).
Esta importancia de las flores, est implcito en el toponmico de

Xochimilco, y que de acuerdo con Galarza y M. Libura (1999:7), esta
palabra se compone tres elementos: xochitl (flor) milli (tierra
cultivada) y co (lugar de) y que podemos traducir como El Lugar de
la Sementara Cultivada de Flores. En el museo arqueolgico de
Acapixtla, se tiene el emblema de Xochimilco esculpido en piedra, es
una piedra rectangular con dos glifos en cada una de sus caras, por
un lado tiene la imagen de dos flores que crecen en la sementera, del
103
otro lado est representada una chinampa. En ese sentido, podra uno
atreverse a decir, que Xochimilco quiere decir: lugar de chinampas
floridas. Para Lpez Austin, la flor, es un smbolo gneo, se
refiere al cielo... (citado por Maldonado, 2000:245). As Chantico
se comprende que se le asocie a las flores, adems los rayos y la
energa solar son fundamentales para las plantas, en ese sentido,
para Maldonado, en el glifo de Xochimilco, la flor representa la
parte superior del mundo; mientras que milli, la tierra cultivada,
simblicamente, representa, sugerimos, la parte inferior, la
superficie terrestre. (Maldonado, 2000:245).
Como sucede, en otros casos, una deidad como Chantico, puede asociar
elementos que aparentemente no se comprende el porqu se relacionan,
como es el caso de las flores y el fuego, pero en el momento en que
se sabe que la flor se asocia a lo gneo, la esfera de lo celeste y
terrestre se unifica mediante la flor como expresin del fuego y como
resultado finalmente de la combinacin del calor y la humedad. Agua y
fuego, Chantico y Tlloc, vuelven a encontrarse en el topnimo de
Xochimilco.
3.2.4.- El fuego, las Cabrillas, la sequa y los cerros
Ya hemos sealado, que en la magna celebracin de la atadura de los

aos o toxiuh molpilia, cuando se transitaba de un siglo indgena a
otro, se encenda el fuego nuevo sobre el pecho de un cautivo en la
cumbre del cerro Uixachtcatl (Cerro de la Estrella), justo cuando
las cabrillas estaban en medio del cielo, a la media noche, en
respecto de este horizonte mexicano (Sahagn,1956,TI, p.376).
Al ver el paso de las Plyades en el firmamento era signo de que el
tiempo flua, se renovaba y otros 52 aos transcurriran sin que el
mundo se extinguiese. En los cerros contiguos, se estaba a la espera
de que el fuego se irguiera:
En esta hora estaban en los cerros circunstantes que cercaban a
toda esta provincia de Mxico, Tezcoco, Xochimilco y Quauhttlan
104
gran cantidad de gente esperando ver el fuego nuevo, que era
seal que el mundo iba adelante; y como sacaban el fuego los
strapas, con gran ceremonia, en el cu de aquel cerro, luego se
pareca en todo lo circunstante de los cerros, y los que estaban
all a la mira levantaban luego un alarido que lo ponan en el
cielo, de alegra, que el mundo no se acababa y que tenan otros
52 aos por ciertos. (Sahagn,1956,T-I, p.376).
En las casas para celebrar la llegada del nuevo siglo, renovaban las
estatuas que representaban al fuego y su parafernalia concerniente.
Tambin, de este fuego nuevo que se encenda, los pueblos lo usaban
para reencender sus nuevos fogones, ya que el fuego era apagado y se
deshacan de las piedras viejas con motivo de este festejo.
En el actual pueblo de Santa Cruz Acalpixca, se tienen dos
cerros de importancia, uno llamado Cuahilama al que ya nos hemos
referido, y otro, al que se le conoce como Cuauhtlalleli, en el cual
se celebra hoy en da la fiesta de la Santa Cruz. En alguno de estos
dos montes es de suponerse que los xochimilcas llevaban a cabo el
ceremonial de renovacin del fuego. De acuerdo a la tradicin oral
recogida por Anhuac Gonzlez, sobre el cerro de Cuahilama se
celebraba esta fiesta de la atadura de los aos.(Gonzlez,1995:58).
Tales testimonios orales, pueden apoyarse en la medida que uno

de los petrograbados encontrados en las rocas baslticas de este
ltimo cerro hace alusin al Tonaltetl que representa el signo Nahui
Ollin o Cuatro Movimiento. Ms todava, seala, que en el ao de
1924 el conjunto de estos glifos mexicas ha sido interpretado por H.
Beyer en ese mismo sentido y, que en 1972 E. Noguera los interpretaba
en el marco de un culto agrcola de la fertilidad a orillas del
lago. (Broda,1997b:146).
Independientemente de la validez de estas interpretaciones, es

indudable que este cerro se consideraba un espacio estratgico en el
105
marco de su cosmovisin, para realizar rituales de diversa ndole,
especialmente relacionados con el ciclo agrcola y fenmenos
celestes, climatolgicos y de vigilancia militar. Por otra parte, uno
de los signos con que se acompaaba a Chantico, era el de agua-
quemada, y que es factible, que una de sus significaciones tenga que
ver con el vapor de agua. En ese sentido Sjourn refiere: Diosa
cuyo principal tributo es precisamente, el jeroglfico <agua-
quemada>, una corriente de agua entrelazada con una corriente de
llamas, lo que no puede ser ms que signo de evaporacin.
(cfr.Sjourn, 1990:44).
Desde el punto de vista del ciclo hidrolgico, es a travs de la
energa solar que se forman las nubes por efecto de la evaporacin
del agua y de la evapotranspiracin de las plantas y, considerando
que el fuego en la cosmovisin habita tanto en el interior de la
tierra como en lo alto del cielo bajo la figura del sol, Chantico
como deidad del fuego y del calor, se le puede considerar que tiene
la funcin de producir nubes, por lo que Chantico o Huehuetetl o
Xiuhtecutli, estn en ese sentido inseparable de Tlloc. No acaso,
en las ofrendas que se exhumaron del Templo Mayor dedicado a Tlloc,
ste se encuentra a menudo acompaado de la deidad del fuego?
3.3.- Deidades del agua y la lluvia

3.3.1.- Nacimiento del agua en la creacin del Cosmos
Una de las fuentes ms citadas para describir cmo se concibi el

cosmos y por lo tanto las deidades del agua- segn los antiguos
nahuas, es la relacin de la Historia de los Mexicanos por sus
Pinturas. (Garibay,1996).La narracin da cuenta de cmo la suprema
deidad dual, Ometotl principio universal de todo lo que existe,
engendra a cuatro divinidades principales que a su vez se desdoblan
en otros nmenes y crean mediante sacrificios divinos, el cosmos, la
naturaleza, el tiempo cclico y al hombre inserto en el mundo de la
vida y la muerte:
106
Este dios y diosa se refieren a Tonacateucitli y a
Tonacacihuatl- engendraron cuatro hijos: al mayor llamaron
Tlatlauhqui Tezcatlipuca, -y los de Huexotzinco y Tlaxcala, los
cuales tenan a ste por su dios principal, le llaman Camaxtle:
ste naci colorado. Tuvieron el segundo hijo, al cual dijeron
Yayauhqui Tezcatlipoca, el cual fue mayor y peor, y el que ms
mand y pudo que los otros tres, porque naci en medio de todos:
ste naci negro. Al tercero llamaron Quetzalcatl, y por otro
nombre, Yohualli Ehecatl. Al cuarto y ms pequeo llamaban
Omitecutli y por otro nombre, Maquizcoatl y los mexicanos le
decan Huitzilopochtli, porque fue izquierdo. Al cual tuvieron
los de Mxico por Dios principal, porque la tierra de d
vinieron lo tenan por ms principal, y porque era ms dios de
la guerra, que no los otros dioses. (Garibay, 1996:24).
Y ms adelante, se menciona: estos dioses tenan estos nombres y

otros muchos, porque segn en la cosa en que se entendan, o se les
atribuan, as le ponan el nombre (Ibidem.p.24).
Estamos pues, frente a un continuo desdoblamiento de la entidad
suprema que anima y mueve al mundo y, que adquiere nuevos nombres de
acuerdo a la funcin o tarea que desempea en la naturaleza y en la
sociedad. Cada deidad es entonces, nica pero al mismo tiempo es un
desdoblamiento de Ometetl, y con capacidad a s misma de dividirse y
unirse con otras deidades. Por eso, la gestacin y la caracterizacin
de los dioses del agua, no se comprenden aisladamente, forman parte
de un sistema religioso que expresa, interpreta y representa el
cosmos. La significacin de los dioses del agua se establece en el
contexto del concierto de las otras deidades, en el papel que juega
el agua como elemento constitutivo del cosmos y como base de la vida
y soporte del sustento de los hombres.
107
3.3.2.- La creacin de los dioses del agua
Una vez, creado los dioses primigenios, este mismo relato, nos habla
de cmo y por quienes fue creado el mundo, el nacimiento de los
primeros hombres, la donacin de los sustentos, la creacin del
calendario y la aparicin de los dioses del inframundo:
y todos cometieron a Quetzalcatl y a Huitzilopochtli que ellos
dos ordenacen, por parecer y comisin de los otros dos. Hicieron
luego el fuego, y fecho, hicieron medio sol, el cual, por no ser
entero, no relumbraba mucho sino poco. Luego hicieron a un
hombre y a una mujer: el hombre le dijeron Uxumuco y a ella,
Cipactonal. Y mandronles que labrasen la tierra, y a ella, que
hilase y tejiese. Y que de ellos naceran los macehuales, y que
no holgasen, sino que siempre trabajasen. Y a ella le dieron los
dioses ciertos granos de maz para que con ellos curase u usase
de adivinanzas y hechiceras y, ansi lo usan hoy da facer las
mujeres. Luego hicieron los das y los partieron en meses, dando
a cada uno veinte das, y ansi tenan dieciocho, y trescientos
sesenta das al ao, como se dir adelante. Hicieron a
Mictlantecutli y a Mictecacihuatl, marido y mujer y stos eran
dioses del infierno, y los pusieron all. (Garibay,ed.
1996:25).
Es en este proceso de gnesis del cosmos, que se crean los dioses del
agua y sus moradas, asimismo, la formacin de los numerosos
servidores de Tlloc, los tlaloque:
Y luego criaron los cielos, allende del treceno, e hicieron el
agua y en ella criaron a un peje grande, que se dice Cipatli,
que es como caimn, y de este peje hicieron la tierra, como se
dir. Y para criar al dios y a la diosa del agua se juntaron
todos cuatro dioses e hicieron a Tlaltecutli aunque en otras
narraciones se le considera la deidad de la tierra, aqu es
puesto como dios del agua- y a su mujer Chalchiuhtlicue, a los
108
cuales criaron por dioses del agua, y a stos se peda, cuando
tenan de ella necesidad. Del cual dios del agua dicen que tiene
un aposento de cuatro cuartos, y en medio de un gran patio, do
estn cuatro barreones grandes de agua: la una es muy buena, y
de sta llueve cuando se cran los panes y semillas y enviene en
buen tiempo. La otra es mala cuando llueve, y con el agua se
cran telaraas en los panes y se aublan. Otra es cuando llueve
y se hielan; otra cuando llueve y no granan y se seca. Y este
dios del agua para llover cri muchos ministros pequeos de
cuerpo, los cuales estn en los cuartos de la dicha casa, y
tienen alcancas en que toman el agua de aquellos barreones y
unos palos en la otra mano, y cuando el dios de la lluvia les
manda que vayan a regar algunos trminos, toman sus alcancas y
sus palos y riegan del agua que se les manda, y cuando a truena,
es cuando quiebran las alcancas con los palos, y cuando viene
un rayo es de lo que tenan dentro, o parte de la
alcanca.(Garibay, ed.1996, pp. 25 y 26).
En este gnesis indiano, se representa a los cuatro elementos y el

conjunto de deidades asociadas a stos, as autocreados los dioses,
se construye el espacio celeste (aire) dividido en los cuatro puntos
cardinales, aparecen los astros como moradores de los cielos, surge
el fuego hecho sol y su acompaante la luna,(al que en otra versin
se le considera hijo de Tlloc y Chalchiuhtlicue) que traen consigo
el inicio del tiempo y sus divisiones cclicas: noche y da, asimismo
la alternancia constante de las estaciones climticas, especialmente
las estaciones de lluvia y seca. Como parte de esta creacin, nacen
los dioses del agua y de la tierra. La creacin estara incompleta y
sin sentido alguno, al no estar presente los humanos. Se hizo
necesario, construir un centro referencial, surge as, el hombre para
que habitase, resguardar el mundo y venerara a los creadores. Cada
pueblo se vera a s mismo como el ombligo del mundo y a erigirse
como el responsable de mantener el equilibrio, el sostn de un orden
109
csmico. Este es el gran contrato metafsico que se establece entre
los creadores y los merecedores de la vida y el cosmos. A partir de
lo dicho anteriormente, los rituales de peticiones de lluvia son
quizs, el medio que hace viable el acuerdo entre los dioses y los
hombres, no realizarlos es cancelar el dialogo con los dueos del
monte y el agua, dadores de la lluvia y de las cosechas.
3.3.3.- Donacin, agua y semillas
Fig.18.- Campesino tenek, Huasteca Potosina

Foto: Jos Luis Martnez 1980
La presencia y los actos de las divinidades interpretan y dan sentido

al devenir de la naturaleza.La presencia del hombre simboliza la
construccin de un orden frente a la fuerza del caos que amenaza al
universo. Con la aparicin de la humanidad irrumpe el sentido y la
necesidad de preservarlo. Como donacin divina los dioses les
obsequian a la humanidad los granos de maz para su sustento pero al
mismo tiempo se les impone el trabajo (labrar la tierra) para
adquirir su alimento. No obstante, est bsqueda de armona y
significacin, no evita la irrupcin de la muerte y el desastre, por
lo que habr dioses que encarna estas tendencias.
En el relato de la creacin de los dioses que citamos arriba,

mencionamos que por acuerdo de las cuatro deidades principales,
ordenaron a dos Tezcatlipocas dieran origen a los dioses del agua:
110
Tlaltecutli y a su mujer Chalchiuhtlicue. La lluvia queda desde
entonces inscrita a moverse en el mbito de las cuatro esquinas
csmicas y ligadas sempiternamente al viento.
Respecto a la relacin con la tierra, es el agua la que
engendrar los sustentos que pare el suelo, la lluvia es el semen de
la tierra. Con la presencia del astro solar la lluvia ser regulada
por el tiempo, determinando la vida social del hombre mesoamericano a
circunscribirse a un ciclo dividido entre dos grandes periodos:
lluvia y sequa, y a su vez inserto en el hiperciclo renovante de
muerte/vida y en el movimiento cclico del da y la noche. Las
aguas, segn del rumbo que provengan y en qu momento llegan, se
dividirn en aguas benficas o malficas. De ellas dependern que la
tierra no se seque o se anegue. Y quien decide que esto sea as, es
la divinidad (y los propios muertos que se unen a la sustancia de los
dioses) que anima y controla el agua y que a su vez, ciertos hombres,
son capaces de servir como intermediarios para buscar el beneficio de
la comunidad,(como los nahuales o graniceros). Pero aun as, el
hombre habita de prestado el mundo, es su guardin pero no le
pertenece.
Por encima de la voluntad del hombre est el poder de los dioses
y de los muertos encarnados en las fuerzas de la naturaleza. En ese
sentido el ciclo de lluvia y sequa expresa la relevancia entre un
acuerdo entre los dioses y los hombres que constantemente debe ser
renovado.Por esto mismo, el agua no es una materia inerte, est
habitada por un ser divino.Para los nahuas esta entidad es Tlloc y
sus representantes y servidores, los llamados Tlaloque,adems, de
quienes de acuerdo a la concepcin mtica prehispnica, conceba que
ciertas formas de morir de los hombres asociado a lo hdrico, los
haca transfigurarse en trabajadores del agua. De esta forma, los
difuntos contribuan tambin al manejo de las aguas y por ende podan
ayudar a obtener buenas cosechas y alimentar a los vivos.
En las deidades del agua, manifestadas en la lluvia y la
hidrosfera terrestre, est concebida una de las ideas rectoras de la
111
cosmovisin indgena, que soporta la permanencia secular de las
ceremonias de rogacin de lluvia. Los dioses del agua y los montes,
son los controladores del tiempo y los dueos de las semillas, son
tambin los inventores de la agricultura y es por eso que en ellos
reside el poder de la germinacin de los cultivos. Controlan los
temporales, mantienen con las fuerzas del inframundo el poder de
regenerar la vida, constituyen los sostenes del cielo y en sus manos
est la vida de los hombres.
Es con los dioses del agua y la lluvia que la humanidad ha
pactado un convenio sacro: los dioses prestan al hombre tierra y
existencia, en pago se dan ofrendas y sacrificios, razn por lo cual
se realizan los rituales, ceremonias, fiestas y un sinfn de acciones
y creaciones simblicas. Esta asociacin encuentra su mxima
expresin al momento que la mazorca de maz alcanza su maduracin y
est lista para ser cosechada. La mayor ofensa entonces, es olvidar a
los creadores, no recordarlos es la ruina. No se puede por ello,
comprender los mitos, rituales y simbolismo del agua, si estos no se
vinculan al principal sustento de Mesoamrica, el maz y su ciclo de
cultivo.
112
CAPITULO 4
SECCIN SEGUNDA
DEIDADES Y COSMOVISION EN EL SUR DE LA CUENCA DE MXICO CON NFASIS

EN XOCHIMILCO
4.1 Tlloc: culto al agua
Fig.19.-Foto: INAH
El culto a las deidades del agua, es de los ms antiguos en

Mesoamrica, los olmecas lo asociaban a la serpiente y al jaguar.
Otros animales vinculados son el lagarto, la tortuga, las ranas, y
las aves. De acuerdo a cada cultura stos tenan nombres distintos,
Francisco del Paso y Troncoso menciona que se le conoca como
Nonolkatl,-grafa del autor- (Del Paso y Troncoso,1993,p.164).Ello,
por considerar que provena de la regin olmeca del Golfo. Entre los
mayas, al dios del agua lo nombraban Yum-Chac, para los zapotecas,
Pitao Cocijo, Tzahui para los mixtecos, en tarasco se le conoca como
Chupi Tirpeme, Tajin entre los totonacas; en otras provincias de
acuerdo con Del Paso y Troncoso, se nombraba Kiauitekatl o Seor de
la lluvia.(Ibidem, p.263). Su imagen ms representativa ya como
113
Tlloc, se liga a la serpiente, la cual mantiene una rica asociacin
con la agricultura, el viento, las nubes, la lluvia, los rayos, al
arcoris y los manantiales, entre otras correspondencias.
La divinizacin del agua, se remonta desde los tiempos del
Preclsico, como lo atestiguan las mscaras de serpentinas de los
olmecas.En el Clsico aparece en los murales y piezas arqueolgicas
de Teotihuacn. De ese modo, como hemos visto, el rostro de Tlloc,
se forma con el cuerpo entrelazado de dos ofidios de color azul o
verde, con la que dibuja sus ojos, nariz y labios, resaltando los
colmillos puntiagudos de sus fauces.El labio hecho del cuerpo de la
serpiente simboliza la nube. Arriba de su comisura se pinta un
crculo blanco con manchas negras que representan el hielo o granizo.
Su estilizacin llega al grado que con slo dibujar una
anteojera, era suficiente para aludir a esta divinidad, como lo
atestiguan las figuras de los sacerdotes que las portan en sus caras.
El color con que se pinta su rostro o mscara habitualmente es de
azul ail. En los cdices y representaciones sus principales atavos
es tener su cuerpo y cara teido de negro, porta en su cabeza, como
un remedo de nubes, una corona de plumas de garza (aztatzontli), de
esta tiara sobresalen dos plumas de quetzal color esmeralda que
aluden al maz y a la vegetacin; sobre sus hombros lleva un abanico
(tlaquechpaniotl)de papel amate coloreado de azul y salpicado de
gotas de ulli de su cuello; su vestimenta tpica son chalecos de tela
de roco y tnicas de color celeste,rematado con bordes blancos y
salpicados con estrellitas de ulli; cuelga un collar de
chalchiutlicues o piedras preciosas de intenso tono verde, lleva
finos y suaves huaraches de algodn, en sus tobillos lleva sonajas y
cascabeles.(cfr.Broda 1971:264;Trejo, 1999:152).
Habitualmente en una de sus manos tiene un escudo pintado con un
nenfar y en la otra, un bastn oztopilin- de junco, el cual era
hermoseado con papel moteado de ulli, en ocasiones trae una bolsa de
copal, un palo con figura de rayo y una planta maz. Parte de su
vestimenta era hecha de corteza de madera como el papel de los
114
cdices, probablemente amate. Para sealar su morada es dibujado al
interior de un cerro o montaa.
Entre los nahuas, como lo he reiterado, el dios principal del
culto al agua es Tlloc Tlamacazqui. En 10 de las 18 veintenas,11se
realizaban rituales y festejos relacionados con el agua y la
lluvia.Una montaa de la cuenca llevaba su nombre y lo encarnaba.
Rigi una de las cuatro eras solares de la creacin csmica,
representado por Nahui Quiahuitl, que significa Cuatro Lluvia.
En el calendario del tonalpohualli o cuenta de los destinos, es
uno de los nueve seores de la noche y uno de los trece seores del
da, su mscara hecha con serpientes, representa el da 19 y el
noveno lleva el icono de la lluvia, (quiahuitl), (Brotherston,
1997:27). Habita en los primeros cielos de los 13 en que se divide
el cosmos indgena en su parte superior.
Produca los relmpagos y los rayos, ninguna gota caa sin su
consentimiento, bajo su dominio estaba el control de las lluvias y
resida en los cerros y montaas. Segn su voluntad se desataban
temporales, lluvias, nevadas, granizadas y heladas. En su carcter de
Tlamacazqui proveedor divino (Broda, 1971:251) riega con sus
lluvias las siembras, hace florecer y crecer los campos.
Existen diferentes etimologas del nombre de Tlloc, segn una
de ellas, su denominacin est compuesta por tlalli que quiere decir
tierra y, octli que algunos traducen como licor o nctar, por lo que
su nombre podra traducirse Dueo del Nctar de la Tierra, gracias a
este lquido precioso, que cae al quebrar sus vasijas-nubes- en la
tierra se dan los frutos que mantiene a los pueblos: que da a los
hombres los mantenimientos necesarios para la vida corporal (Garibay
1956:45,en Historia General de las Cosas de Nueva Espaa.).Tlloc es
el responsable del sustento lquido para que germine y se alimente el
maz, de l depende que ste brote y continu en la faz de la tierra
para provecho de la humanidad.
11
Los cuales corresponden a: Atlcahualo, Tlacaxipehualiztli, Tozoztontli, Hueytozoztli,
Etzalcualiztli, Tecuilhuitontli, Ochpaniztli, Tepelhuitl, Izcalli y Atemoztli.
115
4.2- Tlalocan
El verdor, el embellecimiento de los entornos naturales y la

abundancia que puede producir la lluvia en la tierra, proyect en el
mundo imaginario indiano, una tierra ideal como hogar de Tlloc, el
Tlalocan. Para ellos el mar se funda con el cielo, se infiltraba y
llenaba de agua la tierra y sus cerros, por eso el reino de Tlloc
resida en el interior de la tierra y desde all surgan todo los
cuerpos de agua. El agua divina iba del mar a infiltrase en la
tierra, contenindose en los cerros que al quebrarse hacen brotar
nacimientos de agua que daban origen a las corrientes y
almacenamiento fluviales.
El Tlalocan era considerado un reino prodigioso, un vergel de
plantas y animales alimentado de agua, situado al Oriente y dentro de
las entraas de las montaas.En este reino de Tlaloc,los primeros
evangelizadores, creyeron ver la reminiscencia del paraso bblico.
S bien era equivalente, en l no crece ningn fruto prohibido ni
merodea ningn diablo, Sahagn, viendo con los ojos de los indgenas,
lo describe as:
en el cual hay muchos regocijos y refrigerios, sin pena
ninguna; nunca jams faltan las mazorcas, de maz verdes, y
calabazas y ramitas de bledos, y aj verde y jitomates, y
frijoles verdes en vaina y flores (op. cit. p.297).
No es contradictorio ubicar el Tlalocan en el interior de la tierra,

ya que debemos tener en cuenta que en el reino de la muerte se
encierran fuerzas generatrices que hacen surgir la vida, como sucede
con las semillas que en la oscuridad y humedad de la tierra germinan,
eso es lo mismo que sucede con el sol al descender a las
profundidades de la tierra y, que de acuerdo a las metforas
propuestas por la cosmovisin indgena, el sol renace en la
oscuridad. Otra imagen vertida por los tlamatinime o sabios nahuas,
116
dice al respecto:
Era su doctrina
Que ellos nos dan nuestro sustento,
Todo cuanto se bebe y se come,
lo que conserva la vida, el maz, el frjol
los bledos, la cha.
Ellos son a quienes pedimos
agua, lluvia,
por las que se producen las cosas en la tierra.
Ellos mismos son ricos,

Son felices,
Poseen las cosas,
De manera que siempre y por siempre,
Las cosas estn germinando y verdean en su casa
All (donde de algn modo se existe), en el lugar de Tlalocan
Nunca hay all hambre,
No hay enfermedad,
No hay pobreza. (Len Portilla, 1997,pp.131-132).
Tambin, Durn menciona que la sierra fronteriza entre el Valle de

Mxico y el Valle de Huexotzinco, correspondiente hoy al Estado de
Puebla, se le conoca como Tlalocan y en donde se encontraba un
templo en honor a Tlloc. (Broda, 1971:252). De acuerdo con Johanna
Broda,(1991,1996) y recientes investigaciones antropolgicas, todava
hoy en ciertas cspides de las montaas situadas en el Altiplano
central, en las ruinas de antiguos adoratorios a Tlloc, se llevan
ofrendas a los dioses de la lluvia.
4.3.- Los escogidos de Tlloc van al Tlalocan
Siendo Tlloc, un engendrador y sustentador de la existencia, en su

casa no poda faltar la abundancia y la exuberancia de la vida,
gracias al agua todo verdea y germina. A este edn van los que mueren
cuando les cae un rayo o aquellos que se ahogan, los que han padecido
de lepra, gota, hidrpicos, o han fallecido bubosos y sarnosos. (op.
cit.p.97).
cuando moran de las enfermedades contagiosas e incurables, no
los quemaban sino enterraban los cuerpos de los dichos enfermos,
y les ponan semillas de bledos en las quijadas, sobre el
117
rostro; y ms, ponanles color de azul en la frente, con papeles
cortados, y ms, en el colodrillo ponanles otros papeles, y en
la mano una vara. (Sahagn, 1956, TI, p.207).
Este reino era por ello ubicado en un sitio invisible e inaccesible
para el habitante del Tlalticpac, slo los escogidos por Tlloc,
llegaban a este paraso en que la muerte y la vida se entrelazan para
mantener un ciclo en el tiempo y en el espacio que sostenga la
permanencia de los pueblos.
4.4.- Tlaloque y maz
Fig.20.- Atlcahualo sacrificios de nios en los cerros

Sahagn Primeros memoriales
En Rev.Arq.Mex vol.VII, nm. 41
En los rituales a Tlloc cuando se sacrificaban a los nios, stos

como refiere ,(1971;2001c) representan las semillas de este cereal.
Esta identificacin del maz con el hombre ha hecho surgir una
antropormofizacin de este grano. Esta equivalencia entre el maz y
el hombre, no siempre se hace evidente en las festividades actuales,
salvo por el trabajo etnogrfico.
As hoy en da en el grupo totonaco, en una de sus relaciones
mticas, identifican al maz con un hroe nio, es posible entonces
pensar que cuando se adora en los festejos actuales- la imagen de
los nios dioses en la celebracin del dos de febrero, stos sean una
118
forma de representar a las semillas de maz. Aqu lo que quiero
sealar, es el recurso metafrico que permite asociar la semilla a
los infantes y que dicho mecanismo lo veremos siglos despus volverse
aplicar bajo otro sistema de creencias religiosas. Slo que ahora se
nos muestra velado en la religiosidad popular, pero para no olvidar
que existe una relacin entre el maz y el nio-dios, (Jess, en esta
lgica sera entonces un Dios de los sustentos, sobre todo una deidad
del maz), pueblos como el de Xochimilco, en la actualidad llevan
canastas con semillas de maz, de calabaza, chayotes tiernos junto
con veladoras y pequeos muecos que representan a nios dioses. En
otro captulo me extender sobre este asunto.
4.5.- Los tlaloque: portadores de lluvia
Fig..-21 Caja ritual de piedra con los 4 tlaloque asociados a los rumbos cardinales.
Fue encontrada en el Pedregal de San ngel
(Segn Caso 1932;Broda 1997b)
Estos mgicos seres, denominados por los cronistas como los ministros
del agua, son quienes se encargaban de recolectar este preciado
lquido de la casa en donde habitaba el dios de la lluvia y estn
dispuestos en los cuatro puntos cardinales, norte-sur, este-oeste.
Los tlaloque, extraan el agua de los barraones con sendos
recipientes de barro, alcancas dice el texto, y que en este caso
119
deben entenderse como metforas de las nubes. Portan en sus manos
unos palos con los cuales quiebran las ollas y cuando esto acontece
se producen los truenos y los rayos. Por estos atributos, estos
Tlaloque areos eran los hacedores de rayos que anunciaban las
tormentas y eran los dueos de las nubes de lluvia. Pues acaso no se
vuelve claro que aqu las nubes son las vasijas de barro? En esa
misma poltica de semejanzas, la serpiente tanto por las figuras de
su piel, como por su movimiento zigzagueante, remedan la figura
quebradiza del rayo. Es con un rayo que Nanhuatl, nuestro Prometeo
indiano, pone al descubierto las semillas que las hormigas han
almacenado dentro de un cerro, el Tonacatpetl.
En ese contexto, Tlloc es un dios civilizador que ensea a los
hombres la agricultura al enviar a Nanhuatl a robar las semillas
para provecho de la humanidad. Tambin, a partir de esta descripcin,
puede mirarse en esta escena, a Tlloc representado en forma de
cuatro Tlaloque. (Ver. Fig.21) Es de sealarse, que al ser ubicados
en cada una de las cuatros esquinas del mundo, estas figuras
delimitan un espacio sacro. S de cada Tlaloque desprendemos una
lnea imaginaria y en su centro trazamos un eje vertical, se obtiene,
cmo se sabe, el smbolo csmico del quincunce. Esta visualizacin
de lo sacro, ser una de las representaciones constantes y que
perdura hasta la fecha.
Es dentro de este marco csmico que los Tlaloque derraman al
quebrar rayos- sus vasijas de barro, (nubes) la lluvia (hacen
germinar las plantas) sobre la tierra. La lluvia es vista aqu, como
una ddiva de los Tlaloque, que por su funcin de repartidores son
una especie de aguadores celestiales de Tlloc y por eso mismo,
primos hermanos de los vientos, con lo cual, posteriormente es
posible que en la Colonia, se generar en el imaginario religioso de
los indgenas, un nexo entre los nios, los ngeles, las semillas,
Cristo-nio y los tlaloque. Gracias a su oficio de dadores de lluvia,
stos, merecen ser reverenciados. En las ceremonias prehispnicas se
les invocaba para rogar por la lluvia y, en la medida que alimentan
120
con el agua de las nubes a la tierra, son responsables de la
vegetacin y sostn del techo celestial, de ese modo tambin se
vuelven deidades terrestres y subterrneas, y forman parte del culto
a los muertos, al considerar que ciertos tipo de difuntos se vuelven
tlaloques. Ante estos atributos, es lgico, considerarlos como los
dueos invisibles de cerros, montes selvas y cuerpos de agua. Ms
adelante veremos que el festejo del Niopa en Xochimilco y los cultos
a los santos y vrgenes, que se llevan a cabo en el presente dentro
del marco de las fiestas religiosas en Xochimilco, tiene resonancias
e implicaciones pluviales y agrcolas.
4.6.- Tlloc, tlaloque, cerros y agricultura
En Las Fiestas Aztecas, escribe Broda:

Estos servidores o ministros <pequeos> de Tlloc eran tambin
cerros deificados. La relacin que existe entre las montaas y
las nubes, que traen lluvia, condujo a la concepcin de unos
dioses-cerros, dueos de aqulla.(Broda:1971)
En efecto, para Sahagn los mexicas rendan culto a los cerros, en

especial aquellos que eran prominentes y sobre los que se condensaban
nubes:
todos los montes eminentes, especialmente donde se arman
nublados para llover, imaginaban que eran dioses, y a cada uno
de ellos hacan su imagen, segn la imaginacin que tenan de
ellos. (Sahagn,1956, TI, p.72).
Tlloc es una deidad imponente, a la cual los nobles y monarcas le

rendan especial veneracin, a travs de controlar el culto oficial,
el Estado confederado mexica, haca valer su estatus como imperio y
se ergua como mediador entre la voluntad de Tlloc y los pueblos
agrcolas. No obstante, a travs de la adoracin a los tlaloque,
como parte de la devocin a Tlloc, se desarrollaba un culto
121
campesino, el cual pervivi a diferencia del culto oficial a Tlloc.
Estas creencias campesinas aun persisten en pleno nuevo milenio, he
constatado en mis recorridos de campo, que chinamperos de Xochimilco
y San Gregorio Atlapulco, han encontrado en las chinampas antiguas
pequeos dolos enterrados -figuras de tlaloques?- de los cuales se
tiene la idea que contribuyen a tener buenas cosechas y proteccin
contra heladas. Y en muchas otras regiones indgenas del Mxico
actual, continan presente, este el caso de los llamados chaneques o
yumkas.
4.7.- Chalchiuhtlicue
Anota Sahagn en su libro I, que Chalchiuhtlicue fue la segunda

esposa la primera fue Xochiquetzal- de Tlloc y hermana de los
Tlaloque, es considerada como una deidad que tiene bajo su dominio
todos los cuerpos de aguas que circulan en la superficie de la tierra
y las que se encuentran bajo o dentro de ella. De esta diosa,
provenan los peligros y accidentes que podan ocurrir en las
travesas en las aguas. Si Tlloc es por excelencia el Seor o Dador
de la lluvia, Chalchiuhtlicue rige los cuerpos de agua asentados en
la tierra y en el subsuelo, es la seora y duea de los mares, ros,
lagos, lagunas, arroyos, fuentes, canales, pozos y manantiales que se
forman en la tierra. De ah que la tierra y el agua son inseparables,
lo cual es bsico para comprender lo simblico pero tambin para
explicar la historia, economa y estructura social de los pueblos (no
acaso, como lo he mencionado anteriormente, que para denominar
territorio, pueblo y unidad poltica, stas se unan en una sola
palabra: altpetl).
A Chalchiuhtlicue, tambin es asociada con la
luna,(Garibay,1966:35) pues le estaba conferido el poder sobre las
fuerzas de las aguas de los lagos y los ros, decida a quien devorar
con sus olas. Por su mandato se desencadenaban tormentas, poda
arrastrar y hundir las embarcaciones. A causa de los fenmenos
122
extremos en que el agua se manifiesta, infunda en los mortales miedo
y devocin, por lo que el agua adquiere formas terrorficas y
avasalladoras. Conviene entonces mantenerla contenta, y para que esto
sea as, es necesario llevar a cabo sacrificios y dar las ofrendas
para que el pacto sagrado se renueve en el ritual. La antroploga
Johanna Broda, seala:
Los antiguos mexicanos entendan por agua principalmente el
agua dulce las aguas de lluvia, las fuentes y los ros que
fertilizaban las tierras de cultivo-, mientras que el mar
simbolizaba para ellos el <agua divina>, lmite de lo conocido y
dominio misterioso de los dioses (Broda,1971,pp.260-61).
Esta diosa tena varios nombres que aluda precisamente al

temperamento del agua: Francisco del Paso y Troncoso seala los
siguientes:Akuekuytl que quiere decir olas de agua, Apozonllotl
agua espumosa, cuando hace viento ligero y riza la corriente se deca
Xixikipiliui o el agua que hace bolsas y, cuando el agua estaba
tempestuosa o alborotada le llamaban Atlaka mani, que si se traduce
literalmente significa est como la gente desatinada (Troncoso,
1993:263).
Siguiendo a Sahagn,(1956, T-I, p.51) dicha diosa era pintada
como mujer su rostro era de color amarillo, portaba un collar de
piedras preciosa chalchiuites- de la que penda una joya de oro; su
cabeza tena una corona de papel amate teida de azul suave con un
penacho de plumas verdes de quetzalque eran emblemas de las espigas
de maz. Va vestida como las mujeres, con un huipil y naguas de color
azul con franjas de caracolitos. En su mano lleva un escudo con un
dibujo de una planta acutica llamada atlacuezona y en la otra mano
enhiesto un palo de sonaja ricamente adornado. Sus huaraches son
blancos de suave algodn. Aparte de que esta deidad tena un papel
central en varias de las veintenas dedicas a los dioses del agua,
para los habitantes urbanos de Tenochtitlan y pueblos ribereos
como los Xochimilcas, que continuamente haca uso de sus
123
embarcaciones, esta diosa era especialmente reverenciada, no
solamente por su mpetu tempestuoso, sino por el empleo que les
proporcionaba.
4.8.- Granjeros de agua: devotos de Chalchiuhtlicue
Recordemos que Tenochtitln contaba con canales como vas de

comunicacin y que uno de los requerimientos cotidianos consista en
el suministro de agua dulce. Uno de los nuevos oficios surgi de esta
necesidad: los vendedores de agua. Estos mercaderes, llevaban en
tinajas o en sus propias canoas agua para su venta a la plaza. As
pues, era un grupo social devoto de esta diosa, y que los llama
granjeros de agua (op. cit. P. 51). Debido a que su oficio
dependa directamente de esta deidad, estos granjeros tenan la
responsabilidad de ofrecer a una mujer que personificara
Chalchiuhtlicue en la fiesta de Etzalcualiztli. (Broda 1971:262).
4.9.- Chalchiuhtlicue como diosa de los mantenimientos
Pero no slo estos primeros aguadores de la ciudad de Mxico le

rendan culto, la veneraban tambin el pueblo campesino, los seores
y los reyes, en su aspecto de proveedora de alimentos. Junto con la
diosa del maz, Chicomecoatl y Uixtociuatl, diosa de la sal, era una
de las tres diosas a las que se renda culto como deidades de los
mantenimientos; porque decan que estas tres diosas mantenan a la
gente popular para que pudiese vivir y multiplicar (Sahagn, 1956,
T-I, p.51 citado por Broda, 1971:262).
Gracias a ellas, el pueblo poda sostener a sus familias, y en
el caso de Chalchiuhtlicue, de los cuerpos de agua se obtena
alimentos y agua para diversos fines, sea para cultivos, curaciones,
ceremonias, embellecimiento, limpieza, o simplemente para alegrarse
la vida y divertirse con ella. Es innegable que el agua es fuente de
vida y condicin determinante para que contine, de ah que este
124
elemento, en una cultura regida por el lenguaje simblico y
metafsico sea materia de recreacin metafrica permanente.
4.10.- Uixtociuatl: la diosa del agua salada
Uixtocihuatl era la diosa de la sal y hermana mayor de los Tlaloque,

como se sabe el agua del lago de Texcoco era salado a causa de las
continuas escorrentas provenientes del Valle, y como sta era una
cuenca endorreica, las sales fueron acumulndose en este cuerpo de
agua. Lo que permiti a sus habitantes hacer aprovechamientos de sal,
tal era la importancia de Uixtocihuatl, que junto con Chicomecoatl y
Chalchiuhtlicue estaban consideradas como las diosas que
proporcionaban los alimentos al pueblo. (Broda,1971). La sal era un
ingrediente que todos los das se tena que usar para hace las
tortillas. Por ello, Uixtocihuatl era una deidad que seguramente
tuvo un gran arraigo popular, al grado que a esta diosa del agua
salada se le dedicaba una fiesta en el sptimo mes del calendario de
las fiestas aztecas.
4.11-. Temazcalteci: la diosa de los baos de vapor
Fig.22.- Cdice Magliabechiano
Temazcalteci era una antigua deidad femenina asociada al agua, y que

por ser tan remota era vista como madre de los dioses. Yolotl
125
Gonzlez apunta que est diosa cuenta con los siguientes nombres:
Toci, Nuestra Abuela Teteo Innan, la Madre de los Dioses
Tlalliyolo Corazn de la Tierra Yoaltcitl, Mdica nocturna y
Temazcalteci Abuela de los baos de vapor. (Gonzlez:1998).
Esta multiplicidad de facetas tambin se reflejaba en una
pluralidad de adeptos, se le reverenciaba como diosa de los baos de
vapor. Sahagn la menciona como diosa de la medicina y de las yerbas
medicinales, est vinculada a los partos y los augurios, por ello
mismo la veneraban, los mdicos y parteras, los Atlan teittaque y
mecatlapouque (echadores de suerte con cuerdas), todos ellos le
rendan especial veneracin. El punto en comn, sobre el porqu desde
diversas prcticas lo veneraban, puede entenderse por el aspecto
sanador y vivificante del agua, en especial cuando se usa como bao
de vapor.
Las cuevas han jugado un papel simblico esencial en la mtica
de los pueblos indgenas, el temazcal, el conocido bao de vapor
indiano, hay que integrarlo a esta temtica. En cierta forma el
temazcal, por su construccin reproduce un espacio que asemeja una
cueva, entrar a un temazcal era como introducirse en vivo al espacio
mtico tejido en derredor de las cuevas. Introducirse a un temazcal
era entrar en contacto con las fuerzas primarias y fundantes del
hombre, aquellas con la que se cre el mundo y la vida, y en el que
el agua es uno de los elementos que hicieron posible generar el
cosmos, de hecho, el temazcal est construido a la manera de una
cueva. El agua hemos visto tiene un poder generatriz y las cuevas son
comparadas al vientre materno, baarse entonces en un temazcal era
como volver a nacer, como volver a ser parido por la madre tierra y
purificado por el agua, con el bao nuestras impurezas son limpiados,
alcanzamos de nuevo la salud, somos sanados. Pero como nuestra vida
depende de la salud y es el agua quien nos la da, ser entonces
mediante el agua que conoceremos lo que nos depara el futuro
(hidromancia, de la que hablar ms tarde). Tambin, por la propia
126
manera de producir vapor, agua y fuego estn aqu ligados.
En el temazcal se utilizaban piedras calentadas con fuego que al
rosearlas con agua producan abundante vapor, an hoy, est es la
tcnica que se aplica en diversas comunidades rurales. El bao de
vapor sigue considerndose como un tratamiento curativo y
vigorizante, en el que mdicos tradicionales contemporneos, en el
marco de rituales curativos combinan con yerbas medicinales. La
concepcin del agua como medio curativo es una de las constantes de
la cultura del agua en el mundo indiano y, que se contina hasta
nuestros das. Por sus propiedades medicinales, germinadoras y
sustento de la vida, la hace ser uno de los elementos que ms
presente estn en los rituales y festividades y, al que la poblacin
recurrentemente invoca.
4.12.- Deidades del agua ribereas

4.12.1.- Nappatecutli
Fig.23.- Cdice Florentino
Por su vecindad y dependencia con la ribera, a Nappatecutli Seor

de la estera cuyo nombre significa, Cuatro veces Seor, hay que
considerarlo como una deidad del agua. l es quien inventa el arte de
127
los petates, icpales (asientos) y tlacuextes. El material para
tejerlos se extraan de las espadaas, juncios y juncos que crecan a
las orillas de los cuerpos de agua. Por su voluntad estas plantas
acuticas brotaban. Esta cercana con el agua, lo hace un emisario
de Tlloc, el tambin es un germinador, ya que tiene el atributo de
producir lluvias. De ese modo, los pueblos asentados a la vera de los
lagos as lo entendan. Cuando un sacerdote lo personificaba:
llevaba una jcara con agua en una mano, y un ramo de salce, en
la otra, y rociaba con el ramo las casas y personas, bien como
quien echa agua bendita, y todos la reciban con gran devocin
(Sahagn, 1956, T-I, p.93).
Quienes al recibir esta brizna en sus personas y casas, han de haber

sentido que la gracia de Nappatecutli les tocaba y que dispondran de
las varas y hojas de estas plantas para hacer sus labores. Gracias al
agua el trabajo germina.
Su asociacin con Tlloc, para algunos autores, se revela en su
propio nombre, que lo liga con los cuatro puntos cardinales, sitios
desde donde los tlaloques hacen llegar las aguas. Otro cuestin
interesante, de esta deidad, es que en una de sus representaciones
lleva incluido un tocado semejante al de Xiuhtecuhtli, su boca
desdentada y sentado en una posicin similar a la de este dios, ( ver
reproduccin:en Dioses del Mxico Antiguo, 1995:119 ) su cercana se
piensa que es debido a que Xiuhtecuhtli es considerado el centro de
los puntos cardinales, est situado en el ombligo del mundo, por lo
que ambos dioses se encuentran ligados a los 4 rumbos celestes y por
ende a la lluvia. En ese sentido, Nappatecuhtli es un puente entre
Tlloc y Huehuetotl, que contribuye a explicar, que en las ofrendas
a Tlloc, del Templo Mayor, se les encuentre juntos. El volcn Cofre
de Perote se le conoca por Nappatecutli, esto debido a que se asocia
la forma de su cono a un cofre.
128
4.12.2.- Opochtli: un tlaloque convertido en deidad de la pesca
Fig.24.- Cdice Florentino
Opochtli es un tlaloque mayor y era considerado como una deidad de la

pesca y de la lluvia. Por esta importante actividad lacustre, es una
especie de doble de Tlloc. Su culto se extenda a los actos y
objetos relacionados con la pesca. Es tambin por contigidad objeto
de culto por parte de las comunidades ribereas, por lo que la caza
de aves es de su incumbencia. A l se le debe, anota Sahagn, la
invencin de las redes de pesca y caza de aves, el minacachalli
(fisga) y los remos. Usaban en su festejo sonajas que remedan la
lluvia y que cuando sembraban el maz momchitl (tipo palomero) lo
haca sonar antes de echar las semillas a la tierra.En la festividad
de este dios, Sahagn menciona:
Usaban tambin en esta solemnidad de unas sonajas que iban en
unos bculos huecos,que sonaban como cascabeles,o casi;
sembraban tambin delante de l un maz tostado que llaman
momochitl que es una manera de maz que cuando se tuesta
revienta y descubre el meollo y se hace como una flor muy
blanca: decan que stos eran granizos, los cuales atribuidos a
los dioses del agua. (Sahagn, 1956, T-I, p.92).
129
Este maz es el que produce lo que ahora llamamos palomitas y que
para los mexicas y grupos de la cuenca sur, representaban, por un
lado, los truenos, a causa de comparar el sonido del trueno con el
tronido que hacen las semillas de maz al reventarse en el fuego y,
por el otro, al granizo, debido a la semejanza que guarda los trozos
de hielo con las florecitas blancas que se forman al terminar de
reventarse el maz palomero.
4.12.3.- Ammitl
El nombre de Ammitl ha sido traducido como Dardo o Flechador del

Agua. Su atavo est compuesto as:
su pintura facial de greda. Una banda de cuero en el cabello,
su borla de quetzal. Est su cuerpo rayado de greda. Tiene sus
insignias que cruzan su pecho hechas de papel. Sus sonajas, sus
sandalias. Su arquilla de red, su venablo de cacto, en una mano
enhiesto. (Sahagn, 1956, T-IV, pp.285-286).
Era una deidad adorado por los granjeros del agua, los cuales entre
otros trabajos, se dedicaban tambin a la caza de peces y aves, en
esta descripcin de sus emblemas, porta dos de los instrumentos que
en la poca prehispnica usaban los pobladores ribereos para atrapar
aves como es el venablo o lanza y en una red para pescar.Por lo que
esta deidad ha de haber tenido un gran aprecio y reverencia entre las
poblaciones chinamperas, en cuyos lagos la caza de aves y peces era
una actividad primordial para el sustento.
4.12.4.- Atlahua
Una de las caractersticas fundamentales del paisaje lacustre de la

Cuenca de Mxico, fue colonizar el agua mediante la construccin de
chinampas y hacer cimentaciones para sus edificaciones. La
urbanizacin de los lagos, llev a los pueblos chinamperos a un
manejo hidrulico e hidrolgico de su entorno lacustre. Es conocido
130
cmo los mexicas y texcoanos, ampliaron este conocimiento y
construyeron obras hidrulicas de trascendencia. Canales, acueductos,
acequias, albarradones, presas, desvos de ros y otras obras,
quedaron integradas al paisaje. El principal sistema de comunicacin
para estos pueblos ribereos, lo constituan los canales de agua,
verdaderas avenidas hdricas, a travs de ellas se distribuan y
comercializaban los productos y mercancas de aqulla poca. Tambin
estos caminos de agua servan para la guerra, la vigilancia y cuidado
de las obras hidrulicas. An ms, eran estratgicas para su
seguridad, debido a que la amenaza de crecidas era una constante en
esta cuenca en donde ocurran intensas precipitaciones.
En ese sentido, no es una cosa menor, que en Xochimilco se
contara con una deidad como Atlahua, Vigilante del Agua o El Dueo
del Agua o De las Playas de la Laguna, de quien se deca que
posea y tena a su cuidado y proteccin el agua y las vegas de las
lagunas, y por lo tanto, de los canales de riego y avenidas
acuticas. Era pues, como bien dice Ylotl Gonzlez, el Dios de las
Chinampas, y al que rendan culto los xochimilcas. (Gonzlez: 1998).
En un canto dedicado a Atlahua, se dice que provena de Chalman,
ligado a la Diosa Quilaztli y a Opochtli:
Yo soy el Chalman, yo soy el de Chalman, / el de las sandalias
de penitente,/el de las sandalias de penitente: oscila el sol de
mi frente, oscila./Grande, grande es tu manojo de abeto:/ es la
escoba de la diosa Quilaztli:/tu manojo de abeto./ Yo a ti, cual
a Seor de las caas clamo,/al que sangra sobre su escudo:/Yo a
ti, cual a Seor de las caas clamo./No tengo flecha: de orgullo
es su historia,/Caa es mu flecha, se esparcen las caas. /De
orgullo es su historia/En Tetoman es tu vivienda, oh Proveedor
de Tetoman. / No sin esfuerzo, al Ave Quetzal yo debo
alimentar./Opochtli es mi dios, el dueo de las aguas./No sin
esfuerzo, al Ave de Quetzal yo debo alimentar. (Sahagn, 1956,
T-IV, p.305).
131
En este poema hay una serie de conexiones con otras deidades, que
hacen de este dios, en apariencia menor, un numen con mayor
trascendencia de lo que pudiera pensarse a primera vista. Quilaztli,
que como ya mencion, en la acepcin que registra ngel M. Garibay,
su nombre quiere decir: aumentadora de las legumbres, por lo que
puede ligarse con las sementeras lacustres. Como Dios de las
Chinampas, Atlahua en su funcin de regador es tambin responsable
de hacer crecer y multiplicar los productos agrcolas. Al tener bajo
su responsabilidad las orillas donde crece plantas como el tule,
caas y otras que eran de gran utilidad para la fabricacin de
utensilios y para usarse en otros fines, pero especialmente para
construir las chinampas, que de hecho quiere decir seto o cerco de
caas, aqu por ello, una de sus invocaciones es como Seor de las
Caas. Por otra parte, se le equipara a Opochtli como Dueo de las
Aguas y en ese contexto, est asociado a la pesca y a la caza de
aves, campos de accin de Opochtli.Pero esencialmente un guardin de
la chinampa y sus canales de agua.
4.13.- Deidades ligadas al viento en asociacin con el agua y la

lluvia
Es tal la presencia vital del agua en el mundo prehispnico, que un

dios como Quetzalcatl en su acepcin como deidad del viento es
puesto al servicio del agua pluvial, ya que en su tarea de barrer los
caminos daba entrada a las nubes de lluvia. De hecho en el mes de
Atlcahualo se honraba a Quetzalcatl como dios de los vientos. Es ms
en su representacin como serpiente emplumada habr que comprenderla
como un numen que representa las nubes portadora de agua. Uno de los
aspectos de Quetzalcatl es, por lo tanto, ser un dios agrcola del
agua.
132
4.14.- Cihuapipiltin: mujeres transformadas en dioses portadoras de
malos aires
En una sociedad en que la religin domina lo simblico, los hechos

son transfigurados y divinizados, as aquellas mujeres (Sahagn 1956,
TI p.49) que desafortunadamente fallecan en su primer alumbramiento,
se les deificaba nombrndolas Cihuapipiltin, para los informantes de
Sahagn, stas, andaban arremolinadas en el aire y a travs de estos
infringan calamidades. Aunque de manera directa no pudiera
asocirseles con el agua, habr que tener en cuenta que esta especie
de espritus provocaban enfermedades mediante los enfriamientos
ambientales causado por bajas temperaturas, lluvias glidas, rayos,
heladas y granizadas, fenmenos todos ellos vinculadas al agua.
(dem).
La forma popular de aludir la accin castigadora de las
Cihuapipiltin son los temibles malos aires, que en especial
resultaban amenazantes para los infantes, acaso estas mujeres que
moran en el parto regresaban para buscar revancha en los nios,
debido a que ellos fueron los causantes de su muerte?, podra ser, y
frente a este miedo, es posible que hay surgido el temor religioso a
las madres primerizas muertas en el parto, o quiz se instituy como
mecanismo para no olvidar el sacrificio de las madres difuntas. De
cualquier manera, estos espritus deificados se transforman en
referentes del culto al agua bajo la forma de malos aires causados
por fenmenos meteorolgicos. Esta idea adquiere mayor peso, si
recordamos que cuando se festejaban a las Cihuapipiltin, se hacan
figuras en forma de rayo y tostaban maz palomero que al reventar
remedaban el papel del granizo.
4.15.- Otros aspectos relacionados con las creencias del agua

4.15.1.- El agua en los ritos funerarios
El agua no solamente es el elemento que engendra al mundo y crea al

hombre (como sucede cuando la sangre como liquido divino- de los
133
dioses engendra al hombre) sino tambin le restituye la vida.
Mediante un ritual de magia simptica, todos los atributos mortuorios
son capaces de regenerarse y, producir por contagi un nuevo
florecimiento del alma y hacer que el elegido de Tlloc llegue a
habitar el lugar donde todo brota y florece, all, donde el hambre y
los padecimientos no existen. Es tal el poder engendrador y
regenerador de esta divinidad hdrica, que hasta la propia muerte
vuelve a renacer.
El agua y sus smbolos tambin se hacen presente en el Mictln,(que
es uno de los tres sitios a donde se iban las animas de los difuntos,
Sahagn,Historia General,T-I, 1956, pp.293-296). Sahagn describe que
en la preparacin mortuoria del cuerpo, los viejos ancianos y
oficiales del rito luctuoso:
y tomaban un poco de agua y derrambanla sobre su cabeza,
diciendo al difunto: < esta es la de que gozasteis viviendo en
el mundo; y tomaban un jarillo lleno de agua, y dnselo
diciendo; veis aqu con que habis de caminar; y ponansele
entre las mortajas>.
De acuerdo con Sahagn, A los seores y nobles les introducan
en la boca una piedrecita color jade que se dice chalchitlicue; y los
que pertenecan al pueblo, le metan una piedra menos preciosa, que
se dice texoxoctli o piedra de navaja, que haca las veces de un
corazn para el difunto y en otro prrafo posterior, agrega:
y ms, hacan al difunto llevar consigo un perrito de pelo
bermejo, y al pescuezo le ponan hilo flojo de algodn; decan
que los difuntos nadaban encima del perrillo cuando pasaban un
ro del infierno que se nombra Chiconahuapan. (op.cit.p.295).
Junto con una serie de papeles y tributos para los seores del
inframundo, se amortajaba al recin fallecido, pasados ochenta das
lo quemaban y cada doce meses durante 4 aos se repeta la quema. Dos
de los oficiantes se encargaban de recoger la ceniza y carbn y
huesos del difunto y tomaban agua diciendo:
134
<lvese el difunto: y derramaban el agua encima del carbn y
huesos del difunto, y hacan un hoyo redondo y lo enterraban. Y
esto hacan as en el enterramiento de los nobles como la gente
baja; y ponan los huesos dentro de un jarro u olla con una
piedra verde que se llama chalchitlicue, y lo enterraban en una
cmara de su casa, y cada da daban y ponanle ofrendas en el
lugar donde estaban enterrados los huesos de los difuntos>.
(op.cit.p.296).
Pasado este tiempo, el difunto iniciaba una travesa por los nueve
niveles en que se divide el Mictlan, en este submundo se localizaba
un ro de gran anchura imposible de atravesar por s slo, en su
rivera viven los perros pertenecientes a los difuntos, cuando uno de
ellos ve llegar a su amo en la orilla opuesta, al reconocerlo se
echa al agua para que colgado a su cuello lo ayude a cruzar el ro
de nueve aguas, el Chiconahuapan.
Hay en esta relatora, un cmulo de creencias mticas en torno
al papel del agua que vale la pena detenerse. Semejante a un nuevo
bautizo los oficiantes vertan agua sobre su cabeza, con lo cual
quedaba protegido el difunto de los peligros que enfrentara en su
largo viaje al territorio desconocido del inframundo, (del que
sabemos su existencia y que slo muertos habremos de ir), se lleva
para ello, mantas y papeles (estos ltimos contienen informacin
para orientarse y poder atravesar con xito las peligrosas 9
regiones del inframundo) bien atados, y para poder sobrevivir en este
lugar obscursimo que no tiene luz, ni ventanas, ni habis ms de
volver ni salir de all, ni tampoco ms habis de tener cuidado y
solicitud de vuestra vuelta (op.cit.p.293).
Al alma del que falleca se le proporcionaba agua como el nico
elemento que poda mantenerlo para poder cruzar el Mictlan, si bien,
parece que se tena una conviccin que del inframundo no haba
retorno, la introduccin de un chalchihuitl u otra piedra
equivalente, daba la esperanza que la vida volviera a retoar como
135
la vegetacin, pues el color verde del chalchihuitl es una clara
asociacin con el verdor de las plantas producidas por la accin del
agua, y ms an, las cenizas se enterraban de la misma manera que se
siembra el maz: haciendo un agujero redondo como el que se forma con
el espeque a la hora abrir la tierra, esto sin dejar de ver, que los
restos seos se guardaban en una olla y se enterraban en algn rincn
(o esquina del mundo?) de la casa, por si en algn momento, estos
huesos en caso de ser necesario, pudieran ser devueltos a la vida
mediante el sacrificio divino de la sangre, al que la voz del Mito le
atribuye un poder espermtico.
No dejo de sealar la existencia de un oscuro ro, que haca la
parte de un contraTamoanchan, eran aguas densas que sin un perro-
guardin, acabaramos perdidos, pudrindonos en el inframundo. El
infierno para los mexicas me parece que no era habitado por las
llamas sino por aguas negras y fras, la humedad, el viento helado,
la oscuridad y una continua putrefaccin.El infierno es no ser comido
por la tierra, que no ocurra la regeneracin de la vida, que la
muerte no fertilice, es como si el sol al ocultarse no volviera nunca
de la oscuridad. Se confiaba que se retornara a la tierra
reencarnado en la naturaleza; que irse de viaje al inframundo era
igual que cuando se enterraba a las semillas de maz, stas se
elevaran airosas de la oscuridad y emergeran hechas plantas
gracias a Tlloc, de ah que introducir una piedra preciosa en la
boca de los muertos, daba la confianza y seguridad de reencarnar a
la vida, como la hace el sol todos los das.
4.15.2.- El agua como bendicin
El agua en cuanto fuerza generatriz no poda faltar en el suceso que

ms la identifica como dadora de vida: el nacimiento de un nuevo ser.
Son dos las ceremonias que relata Sahagn, en las que el recin
nacido era ofrecido y dado en bendicin a la diosa Chalchiutlicue;
una es la del lavatorio y otra, el bautismo indiano. Recojo algunas
136
de las oraciones que la partera deca para estas ocasiones, en las
que se seala el papel sacro del agua:
Acabando que la partera cortaba el ombligo a la criatura, luego
la lavaba, y lavndola habla con ella y deca, si era
varn:<Hijo mo, llega a vuestra madre la diosa del agua llamada
Chalchiuhtlcue o Chalchiuhtlatnac; tenga ella por bien de te
recibir, y de lavarte; tenga ella por bien de apartar de ti la
suciedad, que tomaste de tu padre y madre, tenga por bien de
limpiar tu corazn, y de hacerlo bueno y limpio; tenga por de te
dar buenas costumbres>. Luego la partera hablaba con la misma
agua, y deca:< Piadossima seora nuestra que os llamis
Chalchiuhtlcue o Chalchiuhtlatnac, aqu ha venido a este mundo
este vuestro siervo, al cual ha enviado ac nuestra madre y
nuestro padre, que se llama Ometecutli y Omechuatl, que viven
sobre los nueve cielo, que es el lugar de la habitacin de estos
dioses; no sabemos qu fueron los dones que trae (Sahagn,
Historia general, T-II, 1956, p.187).
<Tened por bien, - continua la partera su plegaria- seora, que

sea purificado y limpiado su corazn, y su vida, para que viva
pacficamente y sosegadamente en este mundo; lleve el agua toda
la suciedad, que en l est, porque esta criatura se deja en
vuestras manos, que sois Chalchiuhtlcue y Chalchiuhtlatnac,
que sois madre y hermana de los dioses; en vuestra manos se deja
esta criatura, porque vos sola merecis y sois digna del don que
tenis, para limpiar desde antes del principio del mundo; tened
por bien, seora, de hacer lo que os rogamos, pues ha venido a
vuestra presencia> (op.cit.188).
<Seora nuestra Chalchiuhtlcue y Chalchiuhtlatnac, venido ha
a vuestra presencia esta criatura: ruego que la recibis>. Dicho
esto la partera tomaba el agua echaba sobre ella su resuello, y
luego le daba a gustar a la criatura, y tambin la tocaba el
pecho con ella, y el celebro de la cabeza, a manera de cuando se
137
pone el leo y crisma a los nios, y decale de esta manera:
<Hijo mo muy amado y si era mujer deca, hija ma muy amada-,
llegaos a vuestra madre y padre la seora Chalchiuhtlcue y
Chalchiuhtlatnac; tomos ella, porque ella os ha de llevar a
cuestas y en los brazos en este mundo.> Y luego meta en el agua
a la criatura, y deca:<Entra hijo mo o hija ma-, en el agua,
que se llama metllac y tuxplac; lveos en ellas, lmpieos l
que est en todo lugar, y tenga por bien de apartar de vos todo
el mal que trais con vos desde antes del principio del mundo.
Vyase fuera, aprtese de vos lo malo que os ha pegado vuestra
madre y vuestro padre.> (idem).
Dicho esto luego le daba a gustar del agua llegndole los dedos
mojados a la boca y deca de esta manera:
<Toma, recibe, ve aqu con qu has de vivir sobre la
tierra, para que crezcas y reverdezcas; sta es por quien
tenemos y nos mereci las cosas necesarias, para que
podamos vivir sobre la tierra; recbela.>(idem)
Hay en estas plegarias toda una mstica del agua como poderosa y
eterna fuente de vida. El agua es tan antigua como los dioses,
precede a la formacin del mundo, es una de las sustancias
primigenias que participa en la gnesis de las deidades, el mundo y
el hombre. Libre de inmundicias es identificada como la pureza misma.
Las almas, su muerte y nacimiento no estn separadas, son parte de un
mismo ciclo de un continuo morir y renacer, al respecto Lpez Austin,
ha resaltado enftico esta visin unitaria:
Para los antiguos nahuas la muerte y vida no eran extremos de
una lnea recta, sino dos puntos situados diametralmente en un
crculo en movimiento. As como toda vida conduce a la muerte,
la muerte es la generadora de la vida. (Lpez Austin,
1994:174).
138
En este movimiento el agua es una sustancia que permite se cumpla el
ciclo, pues a travs de ella se regeneran las almas, de ah que se
despida a los muertos con agua y sean al mismo tiempo recibidos al
mundo con ella. El agua es un alimento de las almas que las mantiene
y les da energa. Los hombres se deben a ella, si el agua no nos toma
en sus brazos y no nos amamanta, el hombre irremediablemente
desaparecera, y ms an, la bveda celeste se desplomara. Por ello,
el agua es una deidad poderosa capaz de quebrar el orden de una edad
solar. Puede dar y quitar el agua, tiene el poder de secar o
reverdecer la vida, de otorgar o suspender los mantenimientos,
producir parasos terrenales o enviar un diluvio: el mundo de los
hombres est en sus manos. Ella nos crea y destruye, en el agua est
encerrado nuestro origen y destino.El infierno de los indgenas no es
de llamas como el del cristianismo, es de aguas heladas, carentes de
vida.En una formula sumara, escribe Mircea Eliade- podra decirse
que las aguas simbolizan la totalidad de las virtualidades; son fons
et origo, la matriz de todas las posibilidades de existencia
(Eliade, 1972:178).As el agua es principio y fin, fundamento del
mundo y base de la existencia.Al igual que otras culturas, los
aztecas hacen intervenir el agua en la creacin de la humanidad, ella
nos sustenta, es la Madre del hombre. Prstina e inmaculada, sin
mancha pecaminosa, es portadora de un don: lava y purifica nuestras
faltas, an aquellas suciedades heredadas de otros. Al venir a este
mundo de trabajos, fros y fatigas, por la gracia divina de
Chalchiuhtlicue su cuerpo y corazn es limpiado, dado en adopcin, el
nio se vuelve un hijo de la Madre-Agua. La criatura era puesta en
brazos de la deidad desde el momento que entraba en contacto con el
agua, con un resoplido de agua la partera estrechaba los lazos entre
la deidad y el nio, quedaban unida su vida al agua como si fuera un
nuevo cordn umbilical, se naca en la tierra pero al sumergir y
emerger de las aguas bautismales, el nio volva a ser alumbrado por
la diosa Chalchiuhtlicue. Como pacto de esta unin, su primer
alimento que prueba en su nueva morada, son unas gotas de agua, desde
139
ahora queda confirmado que l o ella- es un servidor de
Chalchiuhtlicue y ella una proveedora, que de ahora en adelante lo
llevara a cuesta y en sus brazos por el mundo. Es por dems evidente
agregar las semejanzas de los rituales bautismales y los asociados a
la resurreccin por agua entre el cristianismo y la religiosidad
Mesoamrica.
4.15.3.- Transfiguraciones del agua
Dos de las ms significativas transfiguraciones del agua estn dadas

en la sangre y en el pulque (cfr. el sacrifico de Quetzalcatl quien
con su sangre crea al hombre). A semejanza de la funcin germinadora
del agua, los dioses del pulque encarnaban la renovacin de la
naturaleza.De hecho la lluvia era el pulque de la tierra.
(Krickeberg,1956:145). La sangre como transubstancin del agua, es
alimento para el astro solar, el sol es corazn que transforma el
lquido sanguneo, esa esencial sustancia de vida, en luz, calor,
energa, a travs de ella el tiempo palpita, se nutre el movimiento y
se da la alternancia de los das y las noches. La sangre como
sustancia divina es devuelta en el sacrificio y en los rituales
cuando sta cae a la tierra es vista como un lquido que fertiliza y
engendra vida.En ese sentido la sangre del cielo es la lluvia como
dadora de vida. De acuerdo al mecanismo del Don estudiado por Marcel
Mauss,( quien recibe est obligado a dar, para luego, poder recibir
de nueva cuenta.(Mauss,1979). Si los dioses con su sacrificio de
sangre nos han dado la vida en cuyo interior palpita la sangre, es
obligatorio devolver este don, de ah que se ofrezcan corazones.
Esta entrega de lo ms preciado del hombre, que es su propia
existencia, permite, en el marco de una economa religiosa, que en el
intercambio de este bien, se le devuelva al hombre con creces, ms
vida y ms sustento. Los sacrificios de sangre dedicados a las
deidades del agua, significaba que los dioses eran obligados a
devolverles sus dones con las lluvias necesarias para el sustento de
140
la vida.
Ello tampoco excluye, el control ideolgico de justificar la
muerte de un semejante en aras de un mandato religioso que permite
ejercer el poder y la subyugacin.Lo cual tampoco, reduce el
simbolismo de la sangre en los rituales religiosos. No acaso en la
religin catlica, en la eucarista el vino es la sangre de Cristo?
(cfr.Sjourn, 1984:79).
Otra transfiguracin del agua, se da en el maguey, de cuya savia
se produce una bebida. Es la diosa Mayahuel la que ensea a los
hombres como extraer este lquido vegetal; vino de tierra lo llamaron
los espaoles. El pulque es por eso un elixir divino. Su ingestin es
una manera de entrar en contacto directo con las divinidades. Al
beber esta agua embriagante el espritu de los hombres conversa con
las espiritualidades supremas.
As pues, en el mundo precolombino, es mediante est bebida
espirituosa que la mente establece comunicacin con los dioses. En el
pulque estn escritos mensajes del cosmos que son ledos
directamente, porque este vino es de la misma naturaleza que la del
espritu de los dioses, la comunicacin es directa de alma a alma.
Slo que un exceso de este, sobrepasa la capacidad de comprensin de
un mortal, y puede por ello embrutecernos o hacernos perder la razn
y quedar sujetos a su voluntad. La falta como el exceso de
comunicacin obnubila la visin y la mente, uno por oscuridad, y
otra, por demasa de luz.
4.15.4.- Hidromancia
El mundo y la vida se disuelven y renacen en el agua. En ella est

cifrado nuestro origen y destino, en ese sentido es revelador el
siguiente texto:
El luego tom el hueso y el resto de la ceniza y se meti en un
apaztle que quiere decir lebrillo, desde el cual llam a todos
los dioses para la creacin del hombre primero. Los cuales
141
juntos se sacrificaron la lengua (es decir vertieron su lquido
precioso: su sangre) y as comenzaron el primer da de la
creacin del hombre, formndole el cuerpo, el cual se movi
enseguida (Garibay, 1996: 106).
Como los dioses han encarnado en la naturaleza, el hombre est

obligado a observarla para interpretar los mensajes que la voluntad
divina manifiesta. Interpretar correctamente las seales y signos, es
una cuestin vital para evitar la clera de las deidades o los males
que pueden atraparle, un lector de la escritura de los dioses es un
hermeuta, un intrprete de lo sagrado, un testigo de la hierofana.
De ah que surjan los especialistas de los mensajes que puedan leer
escritas en las nubes,en los aires, en las aguas, en las luces, en
los sonidos y un sin fin de manifestaciones naturales que ocultan o
portan los comunicados de los dioses. No saber leerlos puede resultar
fatal.
De esta forma, se constituye un sistema metafsico de
comunicacin, que no excluye la aprehensin objetiva del mundo, y que
permite explicar y conocer la naturaleza, derivndose un conjunto de
conocimientos tericos y prcticos que sirve de base para realizar
trabajos y obras exitosas en provecho del hombre. Por lo que este
sistema metafsico de comunicacin se mueve en dos direcciones:
exotrico (conocimiento y manipulacin objetiva de la naturaleza) y
esotrico (conocimiento y manipulacin simblica de la naturaleza).
Situados en el polo de lo esotrico, los sacerdotes y quienes puedan
leer los mensajes cifrados que han escrito los dioses, sern vistos
como intermediarios de ellos, y estarn envestidos de sacralidad,
puesto de lo se trata es de comprender los significados de las
revelaciones de las hierofanas.
En una resea sobre las abusiones o idolatras que el religioso
Juan Baptista registr y, ordenadas en un apndice por el padre ngel
Mara Garibay (Teogona e Historia de los Mexicanos), se hace
referencia a una forma de hidromancia que realizaban una especie de
142
magos, conocidos como Atlan teittaque:
echan agua en una jcara ancha que est de dentro teida de
verde oscuro y miran all en el agua y luego dicen al enfermo si
morir o sanar: dando a entender que all lo ven y para maravilla y
muy acaso aciertan. (op.cit. p.151,).
A este recipiente complementa Garibay, se echaban granos

mascados de maz, y que Atlan teittaque puede traducirse como los
que ven a la gente en el agua. Las predicciones por agua, estn en
funcin de asociar el destino de los hombres a lo que ocurriera con
el maz, y en la medida que el agua es la que hace brotar la simiente
y permite que sta crezca y d sus frutos, es inevitable que para
saber qu suceder con la planta se ligue su vida al agua, de ah que
pueda derivarse, que el hombre es maz enraizado a la tierra y que
sin la presencia de la lluvia ste padecer y podra morir.
Esta idea del maz dentro del agua, hace sugerir, que sumergido
en el agua un hombre puede ver su destino, cuando el Atlan teittaque
escupa el maz en la jcara, en realidad lo que haca era sumergir
al paciente en el agua, y lo que sucediera a ste mascado dentro del
recipiente, le suceder a l.El interprete tendra la capacidad de
ver lo que el futuro le deparaba al consultante. Por eso el agua est
asociada al futuro del hombre. Leer lo que nos dice el maz en el
agua es leer nuestro destino.
Recordemos que la unidad maz-hombre es por s misma de un

contenido trascendental y vital para las culturas agrcolas
mesoamericanas, son permanentes las alusiones a esta
interdependencia, basta con que miremos el mural de los hombres-maz
pintado en las paredes del Templo Rojo en Cacaxtla para comprender
la dimensin que tuvo el maz para estos pueblos de la antigedad
americana.Incluso hoy en da est relacin sigue siendo un eje axial
y crucial para comprender la vida religiosa, social, poltica,
143
econmica y cultural de las comunidades rurales del Mxico de hoy. En
numerosas comunidades indgenas del presente, el nmero siete es
mgico en los pueblos indios, y lo es porque la semilla de maz tarda
alrededor de siete das para que empiece a germinar.
4.15.5.- Lectura de augurios
Como pensaban los romnticos europeos, si la naturaleza es un bosque

de smbolos, (cf. 1986, Paz, pp.394-396) ste puede ser ledo si se
presta atencin, el cdigo de los dioses puede ser descifrado. Al
morir las divinidades stos se transfiguran o se han transformado en
la substancia y esencia de las cosas y los seres. Por eso la
observacin de la naturaleza es una fuente de revelaciones; el arribo
de las aves de temporada y la forma en que cantan son mensajes a
descifrar, en el caso de los aztecas, Sahagn cuenta que estos
sucesos les servan para pronosticar las heladas y lluvias por llegar
(Sahagn, 1956,T-I, p.141).
En ese mismo talante, los malos ageros respecto al agua podran
desencadenarse a partir de la presencia de un hidrpico, al retener
el enfermo agua en su cuerpo, sealaba que las aguas estaran
retenidas.Un mal de agua poda contagiar a la estacin.Por el
contrario, el llanto de los nios, su continuo lagrimeo atrae la
lluvia, el hidrpico atrapa el agua y provoca por magia simptica la
retencin de las lluvias, producir en consecuencia sequa. De manera
inversa, los nios al llorar convocan a las nubes a soltar sus aguas.
El agua como una serpiente circular, va de Tamoachan al inframundo.
Cul es su principio? Dnde su fin? El agua no tiene centro, fluye
como el tiempo. Pero de qu se sustenta? Estas interrogantes eran
preocupaciones fundamentales para el hombre prehispnico. El agua
como la sangre es un fluido vital que hace fecundar,germinar y
alimenta de vida a la vida, gracias a ella nos mantenemos. Como un
enorme corazn la tierra hace correr el agua por sus ros, lagos y
mares. Pero al interior mismo de esta majestuosidad del agua, se
144
encierra una fuerza descomunal manifiesta en lo que ahora llamamos
fenmenos extremos meteorolgicos y que el hombre ante su furia se
doblega y atemoriza. Imaginemos pues, al hombre erguido, sensible,
pensante pero mortal frente a este elemento que sobrepasa sus fuerzas
y entendimiento. Es ante estas circunstancias que la naturaleza se
sacraliza. Surge la presencia de lo sagrado, aparece lo que Mircia
Eliade acertadamente llama, hierofana, la manifestacin de lo
sagrado (Eliade, 1972:21), y a su vez, yo agregara, lo sacro es lo
que comprende, porta o expresa lo divino.
Si bien es correcto comprender el culto del agua en los aztecas
y pueblos residentes en el Valle de Mxico desde la ptica de
peticin de lluvia para la obtencin de cosechas, ste rebasa las
fronteras de las siembras agrcolas. Las hierofanas del agua buscan
entender y dar claridad a los fenmenos fsicos del agua, pero hay
que pensar tambin, que lo sacro incluye un mundo ignoto e
incomprensible. En la celebracin de lo sagrado se contiene esta
dimensin desconocida, a la cual se venera aunque no se comprenda
cabalmente.Es ante este universo de lo ignoto,que la ciencia y la
religin se emparentan. Razn y mito, ritual y tecnologa, frente a
la fuerza descontrolada de la naturaleza, dejan de verse asimtricas
y antagnicas.
145
CAPTULO 5
LAS FIESTAS MEXICAS EN SU DOBLE CULTO AGRARIO DEl ALTEPETL Y
CAMPESINO
El ao trpico azteca, Xhuitl, -al cual los pueblos chinamperos

estaban sujetos, sea por compartir un patrn cultural o por ser un
Altpetl sometido a la Triple Alianza -se divida en 18 meses con
duracin de 20 das cada uno, ms los 5 das nefastos o nemontemi. En
cada uno de estos meses se efectuaba una fiesta principal, cuyo
nombre serva tambin para denominar el mes. El festejo central de
cada veintena ocurra en el ltimo da de cada mes. No obstante,
numerosos rituales o ceremonias preparativas tenan lugar desde
semanas antes, en algunos casos, hasta con 80 das de anticipacin.
Por otra parte, algunos de los rituales se prolongaban 20 o 40 das
despus del festejo central. Lo que daba origen a una serie intricada
de ritos y festejos, que Johanna Broda ha comparado con una fuga
musical, al grado de formar un tejido de ritos que se extendan a
lo largo de todo el ao y conducan de una celebracin a otra
(Broda, 2000:49).
Esta red de ritos, festejos, celebraciones, fiestas tienen su
resonancia actual en Xochimilco donde en el transcurso del ao se
suceden continuas fiestas, incluso a decir de sus pobladores en esta
Delegacin del Gobierno del D.F., hay ms fiestas que das del ao.
En el caso de la poca prehispnica, esta vastedad de festividades al
extenderse, unos y otros se mezclaban, formando un contrapunteo,
parecido a lo que sucede en el canon musical, en que una estrofa que
va de salida se superpone con una nueva. En este tejido de rituales y
ceremonias, se entreteja an ms la trama, al considerarse a los
mitos fundacionales que estaban presentes en los rituales y que
funcionaban como una caja de resonancia,o ms bien, como un modelo de
imgenes en la que los rituales se transformaban en metforas de las
metforas.
Ms all de la estratificacin de las sociedades indias, esta
146
cosmovisin o imagen polimetafrica del mundo, su esencia filosfica
era compartida por igual, tanto en la elite como por las familias
campesinas.Basta sealar el vnculo entre el ciclo del maz, la
cosmovisin y el mito de Quetzalcatl.
Los festejos eran multitudinarios y en estos magnos eventos, el
centro ceremonial del Templo Mayor -cuyas deidades centrales eran
Huitzilopochtli y Tlloc- jugaba un papel simblico y escenogrfico
estratgico, sobre este punto Broda, nos invita a imaginarnos el
esplendor y el impacto que estas ceremonias tenan en el pueblo:
Muchas ceremonias se efectuaban durante la noche, a la luz
relumbrante de antorchas y grandes fuegos, o la hora del
amanecer, antes de la salida del sol. La riqueza de los atavos
de los participantes, con el abundante uso de oro, plumas y
tejidos lujosos, aunada a la fuerza dramtica de los ritos que
alcanzaban su punto culminante en los sacrificios humanos, deben
de haber tenido un efecto irresistible sobre el espectador. El
mito y el pensamiento mgico se hacan presente en un ambiente
teatral envolvente y abrumador. (Broda, 2000:49).
Pero tambin, advertimos que un culto masivo de estas dimensiones,

implica el desarrollo de un poder organizado y que en el caso de los
mexicas implicaba, la presencia de una sociedad jerarquizada, en la
que uno de sus extremos estara formado por una clase teocrtica-
guerrera y, en el otro, compuesto por comunidades campesinas.
En el altpetl Xochimilco, tributario de los mexicas, esta
estructura se repeta a nivel interno. As este ensamble de fiestas
representaba tambin un culto del Estado o ms precisamente del
Altpetl y constitua la ms importante expresin ideolgica de la
vida poltica en una sociedad antigua caracterizada por la fusin
institucional de sus funciones socieconmicas, polticas y
religiosas. (Broda, 2000:49).
147
En esa medida, las fiestas mexicas, - por extensin el calendario
al cual se adscriban los pueblos mesoamericanos- son al mismo
tiempo, un culto oficial controlado por una teocracia y altos
guerreros que detentan el poder poltico y el econmico, y por otra
parte, objeto de veneracin religiosa-agrario-pluvial de las familias
campesinas.
Una de las grandes diferencias entre el catolicismo ortodoxo y
la religin prehispnica es que esta ltima, mantiene un vnculo
prctico con la naturaleza. Para los mesoamericanos la funcin
agropluvial astrolgica representada en las deidades era fundamental.
Esta utilizacin social queda reflejada en el calendario ritual
de las veintenas. Para dilucidar el significado ritual y simblico de
estas fiestas, es necesario vincularlo a la actividad agrcola.Es
conocido que la variedad de climas, altitudes y suelo, hace de
Mesoamrica una de la tierras en las que el cultivo del maz puede
practicarse en la mayor parte de su territorio, lo que explica la
variabilidad en los ciclos de cultivo de esta gramnea, no obstante,
se tiene un consenso en sealar dos ciclos que mayormente se recurre
tanto en los tiempos precolombinos como en la actualidad,me refiero a
la llamada agricultura de regado y la de temporal.
Broda seala que para el altiplano central el cultivo de regado
se iniciaba a sembrar en enero o febrero y se piscaba en los meses de
junio y julio. Respecto al de temporal considerando las variantes
regionales con la diversidad de microclimas debido a las
diferencias de altura, clima y riqueza de suelo, la fecha para
sembrar es variable. As la siembra en terrenos altos favorecidos por
la humedad de las lluvias invernales puede hacerse en febrero, pero
lo ms comn es que se hiciera la siembra entre abril y los primeros
das de junio, y en la medida que las plantas maduran a diferente
tiempo, la cosecha puede llevarse a cabo entre los meses que van de
septiembre a diciembre (cfr.Broda,1983,pp.150-151).
148
En ese sentido es conveniente al estudiar las veintenas tomar
en cuenta el sealamiento atinado de Johanna Broda,respecto a
vincular el ciclo de regado con las veintenas que cronolgicamente
se corresponden, as ste, comprendera los meses que van de Izcalli
a Huey Tecuhiltl y los primeros das de Tlaxochimaco-
Miccailhuitontli,por lo que los rituales que se llevaran acabo en
esos meses haran alusin a la evolucin de la planta, de igual
modo, el ciclo de temporal abarcara de Atlcahualo a Atemotzli.
Ahora bien sin soslayar la importancia del cultivo de regado,
era la agricultura de temporal la que marcaba la vida material y
espiritual de las sociedades precolombinas, y de acuerdo a Broda,
esto se refleja claramente en la estructura ritual de los calendarios
mesoamericanos.(Broda,1983;2000). Por eso, aqu el punto que interesa
sealar, es que los rituales se sustentaban en un saber agropluvial,
que implicaba un conocimiento preciso del tiempo y sus cambios
climticos en el que la observacin de los astros era indispensable
para este saber.
En ese sentido, la expresin simblica manifiesta en los
rituales y mitos, constitua una unidad religiosa que no diferenciaba
entre la naturaleza, las deidades, el simbolismo y la existencia de
los hombres. Siendo el maz el actor central de las veintenas, es
lgico que los dioses del agua y su opuesto la seca, sean los ejes
axiomticos sobre los que giran los rituales.
5.1. - Rituales del agua en las veintenas
De las 18 veintenas que componan el ao trpico, el xiuhpohualli

nhuatl, al menos 1012 de estos meses mexicas, estaban vinculados
directamente a las deidades principales del agua y se encontraban en
estrecha relacin con el ciclo de cultivo del maz y sus rituales
asociados, entre estos resalta el culto a los muertos, a los astros,
12
Los cuales corresponden a: Atlcahualo, Tlacaxipehualiztli, Tozoztontli, Hueytozoztli,
Etzalcualiztli, Tecuilhuitontli, Ochpaniztli, Tepelhuitl, Izcalli y Atemoztli.
149
a la precipitacin pluvial, a los cerros y al tiempo cclico. No
soslayamos tampoco, que en buena parte de las veintenas se reforzaba
a la autoridad poltica, militar y teocrtica de quienes detentaban
el poder religioso, econmico y militar.
De hecho una de las funciones que cumplan estas veintenas
(cempoaltlapohualli), consista en mantener esta estructura de
dominio, por lo que a travs de estas festividades se impona un
culto al poder, manifiesto en la sacralizacin de la imagen de los
gobernantes, como expresin del poder religioso-guerrero; tradicin
que posiblemente se remonte a la poca de la cultura olmeca a travs
de las cabezas colosales, que encarnan y garantizan con su
entronizacin el funcionamiento del cosmos que se llevan a cabo a
travs de las deidades agrarias, celestes, terrestres, pluviales y
las del agua simbolizadas en el maz, el jaguar, el lagarto,la
tortuga y la serpiente principalmente. (Florescano, 1999).
As pues el control de los smbolos religiosos es indisociable
del mundo agrario campesino pero igualmente es parte indispensable
para ejercer el poder e inversamente proporcional, para rebelarse
contra el poder tambin. En mayor o menor medida en todas las
veintenas los sacrificios de cautivos son parte de los ceremoniales,
por ello, en el sistema de las veintenas no es posible separar la
ideologa del poder de la realidad campesina agraria-religiosa ni
omitir el juego constante blico entre los propios pueblos
mesoamericanos.
Respecto al mundo campesino, no obstante las particularidades en
torno a lo que representan las deidades del agua, la lluvia, del
inframundo, las terrestres, las astrales, y de la agricultura,
merecen comprenderse en sus especificidades, ya que dan cuenta de los
lazos concretos de los campesinos con la fenomenologa de la
naturaleza que representan los dioses en su cosmovisin.As se
entiende, la importancia y trascendencia que tienen los dioses del
agua para la vida comunitaria y agraria de los pueblos indios. Ntese
que en 8 de las veintenas, los dioses de la lluvia y del agua son
150
deidades centrales de stas o elementos sustanciales, y otra es
dedicada a la diosa de la sal como desdoblamiento de
Chalchiuhtlicue, no sin mencionar, que en la veintena de Ochpaniztli
se honraba la deidad Atlantonan que de acuerdo con Michel Graulich,
se traduce como Diosa Madre del Agua, y que en esa lgica pudiera
interpretarse como desdoblamiento de Chalchiuhtlicue. La importancia
de las deidades del agua, la lluvia y los fenmenos climatolgicos
asociados, cobran importancia a causa de los efectos que tienen en
las sociedades agrcolas y porque prcticamente en las latitudes
geogrficas de Mesoamrica, son dos las estaciones que rigen el
calendario agrcola, la poca de lluvias y la de sequa, agregando a
ellas el viento, las heladas, granizadas o los huracanes.
5.2.- El calendario ritual y su vnculo agropluvial
Johanna Broda, afirma, que para comprender la importancia del

calendario ritual de las veintenas, es necesario tomar en cuenta la
articulacin existente entre el ao trpico, los ciclos naturales y
los ritos mexicas (Broda,2000:50). Esta interrelacin es realmente
compleja, pues implica entender el conocimiento astronmico;
identificar los fenmenos climatolgicos; el papel del saber agrario
y disponer de un sistema simblico que exprese este sistema de
analogas, que articule la correspondencia entre la imaginacin y la
naturaleza. Es imposible en este ejercicio, dar una visin exhaustiva
de lo que implicaba este calendario en la vida social, religiosa,
cultural y econmica en los pueblos de la Cuenca de Mxico. No
obstante, sealar algunos de los que creo son cruciales para
entender cmo opera la lgica de la cosmovisin mesoamericana y que
en cierta forma terminar fusionndose a la nueva religiosidad en la
poca colonial.
Con base a la descripcin verdaderamente etnogrfica- de Fray
Bernardino de Sahagn sobre las fiestas del calendario mexica,
(Sahagn,1956,T-I,pp.109-227), el estudio pionero de Johanna Broda,
151
Las fiestas aztecas de los dioses de la lluvia,(Broda,1971,1983,2004
a) y mi propia revisin de las veintenas, mencionar las principales
actividades y deidades a las cuales se dedicaban las fiestas que
ms directamente se vinculaban con los dioses de la lluvia,los
cerros, la agricultura y el culto a los ancestros.
5.2.1.- Atlcahualo
Fig.25.- Atlcahualo,ofrenda de mazorcas a Tlloc

Cdice Borbnico lmina 23.
El ao ritual iniciaba con la veintena nombrada Atlcahualo13, que

se ha traducido como detencin de las aguas o lo que me dejan las
aguas o penuria de agua, entre otras acepciones, (12 de feb/3 de
marzo)14, tambin se le nombra; Atlmotzacuaya o se ataja el agua,
Quahuitlelua, o palo se alza y, Xilomanlistli que se traduce por
ofrenda de jilotes. En esta veintena se honraban a los Tlaloques y
a Chalchiuhtlcue. Como ofrenda para pedir agua a los dioses, en sus
13
La traduccin de Atlcahualo presenta diversas interpretaciones, Broda menciona las
siguientes:dejan las aguas(Caso,1958:63);cesacin del agua(Clavijero,1945,II,p.401);
Penuria de agua (Torquemada,1723.II,L.10,p.295).(Broda,1971).
14
Fecha con base al calendario Gregoriano, si se toma de referencia el calendario Juliano,
rstese 10 das.
152
ceremonias de llamamiento de lluvias se llevaban a cabo sacrificios
de nios en siete sitios sagrados localizados en el Valle de
Mxico. De acuerdo a los estudios realizados por Alfonso Torreblanco
y Juan Carlos Romn,las ofrendas a Tlloc halladas en los templos
dedicados a este nmen, prueban que los sacrificios de nios en los
rituales de peticin de lluvia, que los sacrificantes eran infantes
de sexo masculino y estaban enfermos.Entre los padecimientos que
sufran estos pequeos, se reportan los de tipo osteolgico como
caries dentales y con deficiencia de hierro y anemias. (Torreblanco y
Juan C.Romn en Agencia Notimex, abril 8:2004). Entre los santuarios
donde se sacrificaban a estos nios, se ubicaban seis en los
alrededores de los cuerpos de agua que circundaban Tenochtitln, y
uno ms en la laguna de Pantitln, justo en el lugar, donde se
formaba un remolino, y al que se crea conectado al mar.(Broda,
2001b:214). Las casas y palacios se decoraban con banderas de papel
colocadas en largas varas, alas banderas en las puntas se les untaban
gotas de ulli, que representaban gotas de agua. Paralelamente se
iniciaba la preparacin de los terrenos agrcolas en el ciclo de
temporal. A los infantes victimados, se les asociaba con los
tlaloque, por lo que estaban vinculados a stos y servan como
ofrendas vivas para la peticin de las lluvias. La finalidad de este
rito era ofrecer la vida de estos nios para obtener buenas lluvias
que les permitiera obtener abundantes cosechas. El llanto de estos
nios, se pensaba que atraera las aguas, al asociar mgicamente las
lgrimas con gotas de lluvia. Ahora sabemos que estos nios al
padecer malestares dentales, es posible que fueran muy llorones.
As, por analoga mgica-potica, los sollozos de los nios eran
propiciatorios para llamar al agua.Los nios llorrones se convierten
en un recurso metafrico. Mediante la semejanza entre las lgrimas y
las gotas pluviales se invoca a los tlaloque para que hagan llover.El
ritual se transforma en una metfora viviente de la rogacin de
lluvia a Tlloc.
153
En la segunda veintena, Tlacaxipehualiztli (del 4 al 23 de
marzo) pero especialmente en la tercera y cuarta, Tozoztontli (24 de
marzo al 12 de abril) y Huey Tozoztli (13 de abril al 2 de mayo), se
efectuaban sacrificios de nios en lo alto de los cerros en honra a
Tlloc y los tlaloque. En la veintena de Huey Tozoztli, resalta la
gran ceremonia de peticin de lluvias que realizaban los altos
dirigentes sobre la cspide de la montaa de Tlalocan en donde
exista un adoratorio a Tlloc, que se ubica a una altitud de 4,120
metros sobre el nivel del mar. Se trata del punto de sitio
arqueolgico ms alto de la cuenca de Mxico. Broda ha sealado, que
en las veintenas de Tozoztontli y Huey Tozoztli, se iniciaban en el
Valle de Mxico las siembras de temporal y se efectuaban ayunos y
sacrificios de sangre por parte de los telpopochtin
(jvenes),(Broda,2001b:pp206-207).Realizndose tambin, de acuerdo
con Sahagn, una serie de rituales agrcolas relacionadas con el maz
y sus deidades, en la que se incluan danzas realizadas por mujeres y
nios en las propias sementeras, y en la que los dioses Cintotl y
Chicomecatl eran festejados. Menciona Sahagn, que en el mes de
Hueytozoztli despus de cortar caas de maz celebraban a sta ltima
con devocin,Broda, sugiere que el maz era provenientes de las
tierras de regado:
iban al cu de la diosa que llamaban Chicomecatl, y all
delante de ella hacan escaramuzas a manera de pelea: y todas
las muchachas llevaban a cuesta mazorcas de maz del ao pasado
e iban en procesin a presentarla a la diosa Chicomecatl,y
tornbanlas otra vez a su casa como cosa bendita, y de all
tomaban la semilla para sembrar el ao venidero...(Sahagn,
1956,T-I pp.114-115).
Estas ceremonias destacan por sus peticiones de lluvia,realizadas

tanto en la alta jerarqua como en las familias campesinas, en las
que se daban ofrendas de maz y frjol como se registra
pictricamente en el cdice Magliabechiano.
154
5.-2.-2.-Etzalcualiztli
Fig. 26.- Tlloc Cdice Magliabechiano
En el sexto mes, llamado Etzalcualiztli, que es cuando se come Etzal

guiso de maz y frjol, pozole, menciona el Cdice Magliabechiano
- el cual se efectuaba del 23 de mayo al 11 de junio, se honraban de
nuevo a los principales dioses de la lluvia y a los tlaloque. En
honor a Chalchiuhtlicue se sacrifica una cautiva que la
personificaba. Todo ello con el fin de asegurar que no les faltara el
agua en la temporada de lluvias que empezaban a intensificarse para
estos das y en el que ya brotaban las mazorcas tiernas de maz. Como
parte de los rituales, menciona Sahgun que los sacerdotes (strapas
para el padre franciscano) ayunaban y cortaban juncias en una
fuente cercana al pueblo de Citlaltepec (Sahagn,1956,T-I, p.161)
para luego hacer con ellas unas especies de camas que colocaban en el
templo correspondiente. Tambin, ms adelante en el ceremonial, los
sacerdotes con las espinas de maguey se sacaban sangre de las orejas
y el rostro, para luego irse a baar a la laguna, sin importar lo
helado de las aguas. A su paso iban sonando caracoles marinos, hasta
llegar a un lugar que nombravan ayauhcalli (casa de niebla) donde
haba una de las cuatro casas orientadas a los cuatro puntos
cardinales, donde hacan penitencia y padecan las inclemencias del
155
medio lacustre:
estando as, comenzaban de hablar uno de los strapas, que se
llamaba chalchiuhquacuilli y deca: coatl izomocayan moyotl
icauacayan, atapalcatl inechiccanauyan, aztapilcue cuetlayacan,
que quiere decir este es lugar de culebras, lugar de mosquitos,
y lugar de patos y lugar de juncias (Sahagn, 1956,T-I, p.164
); comenzaban luego a chapotear en el agua con los pies y con
las manos, haciendo gran estruendo, comenzaban a vocear y a
gritar, y a contrahacer las aves del agua: unos a los nades,
otros a unas aves zancudas del agua que llaman pipitzin, otros a
los cuervos marinos, otros a las garzotas blancas, otros a las
garzas. Aquellas palabras que deca el strapa parece que eran
invocacin del demonio, para hablar aquellos lenguajes de aves;
en el agua donde stos se baaban unos varales hincados; cuatro
das arreo hacan de esta manera.(Sahagn, 1956,T-I, pp.165-
166).
Este tipo de ceremonia, es evidente que era una forma de invocar que
llegara la lluvia remedando a las aves que con su chapoteo y
graznidos, se crea que traeran ms lluvias,pues hablar el lenguaje
de las aves era tambin expresar el idioma correcto de los dioses de
la lluvia.Una vez ms es el uso metafrico en los rituales con el
propsito de propiciar atraer la lluvia. Algo semejante, se
representa ahora en comunidades indgenas del Estado de Guerrero, con
las famosas peleas de tigre y los tlacololeros, es posible que los
golpes que se dan en las pelas boxsticas y los latigazos que hacen
resonar estos hombres vestidos con sacos de maz, remeden los truenos
e invoquen a la lluvia.
Volviendo a la veintena, como parte de este ceremonial, en el
momento cumbre de la fiesta, -el da 20- se sacrificaban a la media
noche cautivos que representaban a la imagen de los tlaloque, los
cuales se les vesta con los atuendos de estas deidades.
Posteriormente, se les extraa el corazn colocndolos en una olla
156
pintada de azul y teida de ulli. Con cortes de papel, plumajes,
piedras preciosas y chalchihuites, formaban una ofrenda destinada a
la laguna de Pantitln en donde arrojaban la olla con los corazones.
Ello con la finalidad de rendir culto a los dioses del agua, mediante
este ritual, los sacerdotes frente a los macehuales aseguraban con
esta recreacin dramtica que renovaban el pacto sagrado con las
divinidades y mantenan frente a los ojos de los campesinos el
control de la lluvia y la sustentacin de un orden social y divino.
Por su parte los macehuales colgaban sus utensilios de labranza en la
pared de sus casas y los adornaban con hojas y mazorcas de maz, y
tambin, les ofrecan etzalli y pulque como reverencia al trabajo
prestado para sus cultivos. Luego lavaban sus instrumentos en las
aguas de los ros y fuentes, y ellos mismos se baaban, de no hacerlo
sufriran penuria y hambruna.(Durn citado por Broda,
1971:289).Grupos de peregrinos con anteojeras de Tlloc, bajo una
tnica sencilla y portando en una mano una planta de maz y en la
otra una olla con azadn recorran las casas pidiendo con plegarias
que les dieran etzalli, Broda los ha nombrado limosneros de Tlloc.
5.-2.-3.-Tecuilhuitontli
Durante la sptima veintena llamada Tecuilhuitontli( 12 de junio al

1 de julio), se renda culto a la diosa de la sal, Uixtocihuacatl,
hermana de los dioses de la lluvia o tlaloque, que por enemistades
con ella, fue combatida y desterrada a morar en las aguas saladas.
Fue precisamente esta diosa la inventora de la sal.A ella se le
adjudica, la enseanza a los salineros de la tcnica de cmo extraer
la sal de las aguas mediante el filtraje y uso de tinajas. Como se
sabe, el lago de Texcoco era salado, de ste se extraa la sal que se
consuma por las familias campesinas. Por ser este producto
indispensable para la buena preparacin de las tortillas y platillos,
era una deidad, con justa razn, asociada a los sustentos
alimenticios. En honor a ella, durante diez das, las mujeres
157
trabajadoras de la sal, de todas las edades, unidas unas con otras
mediante una cuerda, cantaban y realizaban danzas con guirnaldas de
iztauhyatl -parecido al ajenjo- adornadas en su cabeza y flores de
cempoalxchitl, en medio de ella, iba una mujer en representacin de
la diosa, la cual sacrificaban en el templo a Tlloc.De sus atavos,
con los cuales vesta a la esclava que representaba a la diosa, es de
mencionarse que se pintaba de color amarillo,(alusivo al maz y al
producto de ste:la tortilla) su mitra era de vividos plumajes
verdes, en su huipil se bordaban olas y chalchihuites. En sus
tobillos llevaba atado cascabeles de oro y caracolitos blancos que
sonaban intensamente a su paso. En estos ornamentos, se observa como
esta diosa lacustre combina los elementos que simbolizan al agua con
el maz, la vegetacin y la fertilidad. As, su pintura amarilla es
debido al color de la semilla de maz, las olas y los chalchihuites
son representaciones evidentes del oleaje del lago y del agua, los
plumajes verdes y las flores hacen alusin a la vegetacin.
No est por dems, tener en mente, que para los mexicas la
laguna de Texcoco y el mar estaban comunicados, los caracoles podra
considerarse como smbolos del mar, y en la medida que se consideraba
al mar como un sitio de gran fertilidad, estos caracoles, estaran
representando la fertilidad de las aguas marinas y su vnculo
celeste, ya que en punto las aguas del mar y el cielo se confundan,
de acuerdo a la cosmovisin indiana.(Broda, 2001,p.301).
5.-2.-4.-Tlaxochimaco-Miccaihuitontli y Xocotlhuetzi-Huey miccahuitl
En la novena veintena Tlaxochimaco -ofrenda de flores- (del 22 de

julio al 10 de agosto) se celebraba a Huitzilopochtli con ofrendas de
flores, sacrificios, danzas y convites, en esta veintena se tema que
las sementeras fueran azotadas por heladas tempranas, de ah que la
funcin de este festejo se orientaba a prevenir estos fenmenos
climatolgicos que daan severamente a los cultivos. Hay que agregar
que esto das se realizaba el culto a los pequeos difuntos, a
158
Miccailhuitontli, a la que Durn llam la fiesta de los muertecitos
y que anteceda a la celebracin de los muertos grandes, Huey-
Miccuihuitl durante Xcotl-Huetzi -el fruto que cae. En esta
festividad -dcima veintena- (del 11 al 30 de agosto), un rbol que
se haba cortado en el monte la veintena anterior, y al que se le
haba limpiado de ramas, gajos y corteza para luego arrastrarlo y
levantarlo enfrente del Templo de Mayor. Al iniciar dicha fiesta, era
de nuevo acostado y se adornaba con papeles de color blanco y en uno
de sus extremo se amarraba una especie de travesao semejante al
del Palo del Volador, ya erguido, se colocaba una estatua
antropomrfica hecha de semillas de bledo, a la que le pegaban alas
de papel, con lo que se figuraba un ser alado y encima de ste, tres
tamales grandes. Este tronco enhiesto o xcotl - como lo nombraban al
madero- se sujetaba con cuerdas. Al pie del tronco, sobre la tierra
se colocaban ofrendas de viandas y pulque.
En este festejo se sacrificaban esclavos lanzndolos al fuego,
los cuales estando a medio quemar ern retirados para extraerles el
corazn en honor a Xiuhtecutli. Los mozos y doncellas de la nobleza
hacan danzas en un movimiento que pareca que serpenteaban
alrededor del tronco. Como parte de la fiesta se daba una gran
comilona.Casi al final de la celebracin los jvenes competan por
subir al tronco.Quien lo lograba, tiraba la efigie y desmenuzaba los
tamales aventndolos a la gente de abajo que se peleaba por tomar
pedazos. Para concluir el festejo, se terminaba derrumbando el madero
que al estrellarse se despedazaba, y as al madero derribado le
llamaban Xcotlhuetzi, que de acuerdo con Durn quiere decir la
cada de Xocotl. Esta fiesta tena como dios principal a la deidad
del fuego Xiuhtecutli o Ixcozauhqui, pero tambin se ligaba a
Otentecuhtli, una vieja divinidad otomi relacionado con el dios viejo
del fuego Huehuetotl (Graulich, 1999:412-422). Este ritual por su
parecido, hace recordar al ritual del Palo Volador, que hasta la
fecha se contina realizando en regiones indgenas de la Huasteca,
Hidalgo, Puebla y Veracruz. Una coincidencia de estos dos rituales
159
radica en el uso del ave y del bulto mortuorio alado como smbolos
de (especialmente, en el caso del ritual del Volador se citan
guilas/halcones) las almas de los guerreros muertos que retornan a
fecundar la tierra.
Siguiendo a Krickeberg(1964:162), la replica que se instalaba
en lo alto del palo era un bulto mortuorio que representaba a los
guerreros muertos y que de acuerdo a la mitologa azteca moraban en
la casa del sol (Tonatiuh ichan),y se habran convertido en
servidores del astro solar ayudndolo cuando ste declinaba.
Graulich (1999:419), hace hincapi que Sahagn menciona que
este envoltorio llevaba una mscara de Otontecuhtli, al que le evoca
tambin como deidad del pino, madera de la cual se hacan
habitualmente las representaciones de los difuntos.Los danzantes del
volador al llegar a la tierra despus de trece vueltas (con lo cual
se aluda al siglo indgena de 52 aos), estos cumplen el papel de
fertilizadores, an hoy en da, los otomes en su fiesta del palo
volador, identifican a ste como un gran falo. Graulich en el mismo
tenor, cita que los totonacos contemporneos, consideran a las aves
como acompaantes del sol y el viento, por lo que el ritual del
volador es asociado con las lluvias benficas. (dem). En ese
sentido, esta veintena, es un llamamiento de lluvia mediante un falo
de pluvia fertilizador, es posible tambin interpretar una peticin a
los difuntos para que hagan su trabajo de traer nubes con aguas
benficas. Los muertos transformados en aves, representan una especie
de semen celestial que prea al inframundo para que as se asegure
que broten las simientes en las sementeras. Para el mundo campesino,
este ritual coincida con la presencia de lluvias,(agosto) por lo que
contar con buenas aguas era bsico para completar el desarrollo de
plantas sustentadoras como el maz.
Por cierto, en la fiesta de la Virgen de Dolores en Xochimilco,
habitualmente se invita a Voladores a representar este espectculo en
el atrio de la iglesia de Xaltocan.
160
5.-2.-5.-Ochpaniztli
Fig. 27.- Ochpaniztli Lmina XXX Cdice Borbnico.
Durante la veintena de Ochpaniztli,(Barrimiento) (del 31 agosto al 19

septiembre) la deidad principal era Teteo innan o Toc, nuestra
abuela, se le denominaba tambin con otro nombre: Corazn de tierra
(Tlalliyollo),estaba vinculada a la tierra, a la fertilidad y
especialmente asociada al maz, ya que en esta poca del ciclo
agrcola de esta planta, las mazorcas aunque tiernas, estaban ya
formadas, adems como parte de esta veneracin, se festejaba al hijo
de Toc, a Cintotl dios del maz joven, pero tambin era considerado
dios de la helada y del granizo.Al respecto Sahagn menciona, que
esta deidad al ser encarnada por un mancebo al que se le ensartaba un
pello de muslo de mujer en su cara, tena una cresta de gallo en la
rosca llamado itztlacoliuhqui, que quiere decir dios de la helada.
(Sahagn, 1956, T-I, p.192).
Francisco del Paso y Troncoso, al describir un ritual pintado en la
161
lmina de la pgina XXX del Cdice Borbnico, describe a dos grupos
de 10 personajes que se ubican en la parte central de esta lmina, de
los 6 de la parte superior 5 portan atavos de los dioses del agua y
la agricultura.Resalta el octopilin o bastones de los dioses del agua
que portan en su mano derecha, en la izquierda,llevan mazorcas de
maz e incensarios de copal,van revestidos con adornos de papel y
vestidos con trajes de papel moteado. Debajo de este grupo, se
encuentran otros 5 actores, tambin con emblemas alusivos al agua y
al maz.Para este autor, se trata de dioses de las mazorcas.
Respecto al personaje central de la parte superior, se
distingue de los otros por llevar prendas de color verde y blanco.El
primer color es asociado a la vegetacin y el segundo a la escarcha,
al hielo o al granizo.Afirma Troncoso, que aqu Cinteotl se desdobla
en el dios del hielo, por lo que a este ritual debiera denominarse
procesin del hielo.(Del Paso y Toncoso, 1993:146-148).
Este ceremonial implica la preocupacin de rogar a Tlloc para
que no enviara heladas o granizadas que pudieran daar a los
cultivos, ello es significativo porque entre el periodo de fin de
lluvias y la temporada de seca, se tienen heladas que pueden ocurrir
dentro de un lapso que ya Paso y Troncoso calcul de 120 das.
Tambin, en esta veintena se honraba a otras dos diosas: Chicomecatl
y Atlantonan, la primera era una de las representaciones divinas del
maz y la segunda era considerada como una deidad del agua o variante
de Chalchiuhtlicue. Que como bien observa Graulich, dada su
diversidad ritual y las relaciones metafricas entre estas tres
diosas, hacen de Ochpaniztli, una de las veintenas ms complejas en
cuanto a su gran riqueza simblica.
Sin agotar la interpretacin, los rituales que describen Durn
y Sahagn, giran en torno a las relaciones, representaciones y
simbolismos establecidos entre la tierra, el maz, el agua y las
obras hidrulicas. Una mujer es purificada y vestida con atributos de
una diosa del agua llamada Atlantonan (Nuestra Madre del Agua)
idolatrada especialmente por leprosos y enfermos de los ojos y de
162
encordios. sta era sacrificada en el templo de Tlloc, su cuerpo era
echado a un pozo que se excavaba en el Templo Mayor para este
propsito. Otra doncella de unos doce aos que representaba a
Chicomecatl era vestida de rojo y ataviada con un collar de mazorcas
atadas en un cintillo de color azul. En su cabeza cuyos cabellos
haban sido cortados llevaba una pluma verde que simbolizaba al maz.
A media noche la imagen de la diosa se colocaba en una litera,
rodeada de ofrendas y altares de mazorcas, flores y semillas. Luego
en el templo de la diosa ponan a la doncella y delante de ella
sacerdotes y mujeres devotas que haban hecho penitencia sacndose
sangre a punzadas, luego,llevaban su sangre seca y la espacian frente
a la joven muchacha. Posteriormente ah mismo, con el templo lleno de
simientes los sacerdotes le cortaban la cabeza sobre las ofrendas de
maz y era desollada,despus su sangre era esparcida en todas las
simientes.
En otra parte de la ceremonia sacerdotes vestidos con la piel de
cautivos sacrificados salan del templo de Chicomecatl, quienes
desde ah arrojaban maz amarillo, blanco y colorado, pepitas que
recogan doncellas servidoras de esta diosa. Estas mujeres portaban
cada una siete mazorcas de maz salpicadas de ulli envueltos en papel
blanco, ataviadas con plumas en las piernas y en los brazo
profiriendo cnticos. Cuarenta das antes de celebrarse est fiesta,
se purificaba (mediante el agua como sustancia limpiadora de pecados)
a una mujer de 40 o 45 aos para encarnar a la diosa Toc. sta
despus, durante su celebracin correspondiente, era sacrificada y
desollada en el templo de dicha deidad.
La parte correspondiente al muslo se lo llevaban a Cintotl
(hijo de Toc) colocndolo sobre su rostro, el resto de la piel era
colocado a un mancebo que fuera corpulento y fuerte, que al ponrsela
representaba nuevamente a esta deidad. A sta segunda encarnacin, se
le haca sacrificios de cautivos que tiraban desde lo alto de cuatros
palos -parecido al del Palo Volador-, ya estrellados en el suelo, se
les degollaba, colectndose su sangre en vasijas. Esta sangre serva
163
para hacer una ceremonia singular, quien representaba a Toc, mojaba
su dedo en la sangre contenida en el recipiente, acto seguido gema y
se estremeca la deidad, de acuerdo con Durn, ello quera decir que
la tierra haba temblado, aunque ms bien habra que compararlo con
los estremecimientos de un parto, luego el pueblo bajaba y tocaban
todos al mismo tiempo la tierra, chupndose inmediatamente la tierra
que haban recogido con el dedo, es decir, se coman la tierra.
Recordemos tambin, que en el inframundo, hay una zona de
fertilidad, que permite a la tierra dar sus simientes y en la que la
muerte (los muertos) es posible considerarlos como trabajadores en
pro de los cultivos. En otras palabras el hombre y la tierra, los
muertos y los vivos, el maz y su progenie, en un acto de comunin se
hacan uno mismo.
La sangre se converta en el lquido precioso que sellaba un
pacto sagrado entre los dioses y los hombres, y que simbolizaba por
un lado la fertilidad de la tierra y por el otro, el sacrificio de
los dioses (y los antepasados muertos) para que los hombres vivieran
y la tierra y los astros no desaparecieran. Se trata de un ciclo que
se renueva constantemente, en que el tiempo es una rueda y no un
continuum.
Vale la pena sealar que para representar a Chicomecoatl
Siete-Serpiente se escoga a una doncella de alrededor de doce aos
de edad que simbolizaba al maz tierno, porque precisamente en las
sementeras estaban formndose las mazorcas y era posible ya comer los
primeros elotes. Despus de otras ceremonias le quitaban el pellejo
del muslo a Cintotl para llevarlo a un cerro que nombraban Popotl
Temi, a este cuero lo llamaban mexaycatl.
Los jvenes hacan danzas en las cuales portaban flores en la
mano, supuestamente estos simbolizaba que pronto iran a la guerra. A
Toc, otra forma de honrarla era la limpieza que se haca barriendo
las casas, calles, baos, acequias y en las obras hidrulicas, por
eso el signo de las escobas aluda a esta fiesta.
La tercera deidad, era Atlatonan, para honrarla tomaban a una
164
cautiva a quien purificaban bandola- y vestan con los atributos
de la diosa del agua, antes de que muriera, durante siete das se
ayunaba y se hacan penitencias de sangre, al finalizar el sptimo
da, sta era sacrificada sacndole el corazn el supremo sacerdote
de Tlloc.Su cuerpo como su ropa y objetos de su pertenencia, segn
Durn, eran depositado en una cmara subterrnea del templo de
Tlloc. Es de resaltarse que en las lminas del Cdice Borbnico los
rituales pintados en torno a esta veintena, estn presentes las
deidades del agua y la lluvia, asimismo figuraciones y objetos
alusivos a estos. Graulich, hace mencin a los tlaloque pintados con
su bastn azul, sonajas de brumas y diversos atavos tales como el
aztatzontli (tocado de plumas de garza que alude a Tlloc o, el
yacametzli nariguera que personificaba a Chalchiuhtlicue, (Graulich,
199:99 y 137). La presencia de los tlaloque, las deidades del agua y
la lluvia y sus instrumentos mgicos para hacer llover, en trminos
del cultivo del maz, est ms que justificado, ya que las
sementeras para los meses de septiembre y octubre requieran an de
lluvias y que no tengan heladas, para que as puedan alcanzar la
maduracin las mazorcas. La buena colaboracin entre la tierra, el
sol y la lluvia son indispensables. Por ello, me parece que la
observacin de Durn respecto que al extraer el corazn de Atlatonan
es ofrecido al sol, es correcta, ya que se trata de que los elementos
agua, sol y tierra trabajen articulados.La madre tierra (Toci)est en
trabajo de parto para dar a luz el maz por lo que se requiere de la
participacin de los tlaloque, del trabajo de los muertos y de la
continuacin de lluvias benficas, por ello la principal deidad es
Toc.
En esta veintena el suceso principal agrcola es la aparicin de
los xilotes, es en torno a este hecho que los rituales y festejos
celebrados se realizan. La fiesta terminaba en un juego de peleas y
escaramuzas entre el mancebo que portaba el pellejo de Toc y los
dems participantes, finalmente cesaba la batalla frente al templo de
Toc y el mancebo se quitaba la piel y se pona una sayal, la piel de
165
Toc era colgaba extendindola en un lugar denominado Tocitlan.
5.-2.-6.-Tepeilhuitl
En la fiesta de Tepeilhuitl o Hueypachtli, -treceaba veintena- (del

10 al 29 de octubre), durante esos das, se evocaban a los tlaloque
como deidades que habitaban en los cerros y se recordaba a los
muertos fallecidos en el agua o heridos por un rayo. A su vez eran
adorados los dioses del pulque. Las familias campesinas hacan para
honrar a los montes, unos tallados de madera o races de rboles
cubierta de bledos a las que se les labraban cabezas de serpientes.
Por otra parte, en unos soportes de palos semejantes a figuras de
nios, llamadas ehecatontin, se hacan imgenes (ixiptla tepetl)
antropomrficas de los cerros para representarlos. Luego estos moldes
se cubran con una masa (tzoalli) hecha principalmente de amaranto.
Para dibujar su boca, siguiendo a Sahagn, se valan de semillas de
pepitas de calabaza y para representar los ojos usaban frijoles
negros, parte de sus adornos que se pintaban en estas figuras, eran
inspirados en los propios atuendos de Quetzalcatl, Tlloc y
Chalchiuhtlicue. Su vestimenta se haca con papel de corteza de
rbol. Los principales cerros y volcanes eran representados en
pequeos montculos y adorados en una ceremonia como imgenes de los

dioses del agua, de la lluvia y los cerros. Erguidos como encarnacin
real de las deidades agropluviales, se les renda pleiteca y
ofrecanles bebida y comida, tanto estas deidades como a los muertos
por agua y rayo.
166
5.2.7.- Atemoztli
Fig.28.-Tlloc Cdice Magliabechiano. Fig.29.- Cdice Borbnico

Tlloc y Chalchiuhtlicue.
Tambin en la dcima sexta veintena denominada, Atemoztli, (del 9 al

28 de diciembre) de acuerdo con Sahagn, se manifestaban signos de
lluvia, como tronidos de rayos y la aparicin de nubarrones de agua,
se volva a festejarse a los tlaloques y a Tlloc, hacindose otra
vez imgenes de los cerros, a las que por cierto eran todas cubiertas
de papel y se goteaban con ulli.A estas figuras, se les festejaba con
msica, canto, danza y sabrosas viandas,relata Sahgun:
ofrecan asimismo a estas imgenes, vino, u octli o pulcre, que
es el vino de la tierra: y los vasos en que le ofrecan eran de
esta manera. Hay unas calabazas lisas, redondas, pecosas, entre
verde y blanco o manchadas, que les llaman tzilacayotl, (hoy
conocido como chilacayote) que son tan grandes como un gran
meln: a cada una de estas partanla por una mitad y sacbanle
lo que tena dentro, y quedaba hecha como una taza, henchanla
del vino dicho y ponanlas delante de aquella imagen o imgenes,
y decan que aquellos eran vasos de piedras preciosas que
llamaban chalchiuhuitl. (Sahagn, 1956,TI,p.73).
En la ltima noche de las velaciones que se llevaban a cabo, al

alba, cuando despuntaba el sol, estos dolos de masa les torcan el
cuello descabezndolos, comindose el resto en un convivio. Para
comprender la trascendencia de este rito, esta ceremonia equivale a
167
la que realizan hoy los cristianos con la eucarista. Al comerse
estas figuras los hombres comulgaban con lo divino, se unan con los
dioses. En esta veintena, para convocar las aguas, los sacerdotes de
los tlaloque, dice Sahagn, que usaban unos incensarios parecidos a
unos grandes cucharones agujereados, cuyos mangos estaban huecos, los
que utilizaban como sonajas, rematados en su extremo con cabezas de
culebras. Estos cucharones se llenaban de brazas con las que luego
iniciaban a incensar las imgenes de sus dioses en sus templos, al
mismo tiempo que haca sonar las sonajas de los mangos, con este
ritual se haca un llamamiento para que los tlaloques trajeran agua a
sus sementeras. Los cerros no son solamente depsitos de agua, son
tambin sitios de niebla, entornos hmedos y aires fros, por lo que
son capaces de enviar malos aires y causar enfermedades con sus
glidos aires;
decan que los gotosos haciendo esta fiesta sanaban de la gota,
o de cualquiera de las enfermedades que arriba se dijeron, y los
que haban escapado de algn peligro del agua con hacer esta
fiesta cumplan con su voto (op. cit. p.75).
Est es la razn por lo que al venerar estas imgenes de los cerros

se les peda que se les protegiera de los malos aires y aquellos que
padecan malestares provocados o ligados al agua podan ser sanados.
Tlloc en su multiplicacin como tlaloque, es una deidad que controla
los fros, heladas, granizo y malos aires, por otra parte y en
sentido opuesto, a ellos se les atribuye el sustento del hombre, pues
a travs del beneficio que traen las aguas y el clima bueno,
prosperan los cultivos, los rboles se cuajan de frutos, florecen los
campos, los animales se multiplican. Lo que favorece que el hombre
obtenga sus mantenimientos y prospere. Se les tiene por eso como los
dueos de montes y manantiales, protectores y dadores del maz.
168
5.3.- Correspondencia entre las deidades del agua y las de la tierra,
vegetacin y fertilidad
La peticin de lluvias que se haca los dioses del agua, adquira

sentido a la hora de la cosecha, obtencin del producto o al disponer
del bien natural. Por ello, las ceremonias o rituales dedicadas a las
deidades del agua no se explican sino se ligan con las deidades de la
tierra, de la vegetacin, de la fertilidad y del propio inframundo.
En esa medida, de acuerdo con Broda:
las diosas del maz, Chicomecoatl, Xilonen, Cinteotl e
Ilmatecutli, estaban ntimamente relacionadas con los Tlaloque.
Todos estos dioses pertenecan al grupo grande de las deidades
del agua y la vegetacin, que constitua el ncleo del culto de
la fertilidad. Este parentesco se refleja naturalmente en el
ritual, as como en los atavos que llevaban. (Broda,
1971:263).
A este grupo hay que agregar Cihuacatl deidad de la tierra y sus

desdoblamientos,Tonantzin, Quilaztli, Yaochuatl, Tzizimichuatl y
Coatlicue. De igual modo con aquellas otras deidades vinculadas a la
fertilidad como Xochiquetzal, Xochipilli, Xipe-Totec y Tepoztcatl
entre otros. Y bajo esta misma ptica, se tiene una serie de
relaciones con las deidades del fuego, el viento y las del cielo.
Este escenario hace aparecer la dimensin compleja de la cultura del
agua dentro de la cual se mova la sociedad indgena.
De este modo, el culto al agua, al establecer sus nexos con las
deidades de la tierra incluido el inframundo-, el fuego y el viento,
fundan, en su articulacin una cultura compleja del agua, que se
refleja en las festividades, rituales, mitos, creencias, poltica,
economa, religin, artes, medicina, guerras, filosofa y prcticas
al interior de la sociedad indiana. Es a partir de esta cosmovisin
del agua de la que se derivaran elementos constitutivos que darn
origen o formarn parte de cultos comunitarios y regionales del agua.
169
La concepcin y relacin con el agua son una parte fundamental
de la cultura general de una sociedad, su estudio es bsico para
comprender las percepciones, creencias, conocimiento y prcticas en
torno a este elemento.
5.3.1.- Aspectos astronmicos relevantes de las veintenas
Respecto a la observacin astronmica de los astros, hay que

distinguir que la divisin ms importante se refiere a que el ao
puede dividirse en dos grandes estaciones, la seca (tonalco) y la de
lluvias (xopan), asimismo las variantes climatolgicas que se
desenvuelven entre stas, como heladas, vientos, lluvias de esto,
tormentas electrcas,granizadas etc. Ello implica, reconocer que esta
caracterstica climtica daba pie a que los contenidos bsicos de
las fiestas se relacionaran con los dioses agropluviales y por
contigidad con las divinidades asociadas a las cuestiones
climatolgicas.
La estrecha relacin entre la actividad agrcola y los fenmenos
climatolgicos, obligaba a los astrnomos indgenas a estudiar el
movimiento de los astros y las estrellas, esto ms all de la
ideologa teocrtica-militar que se sustentaba, entre otras cosas, en
controlar este conocimiento, ya que ello constitua un saber
objetivo. Su correcta interpretacin dependa el xito de las
siembras campesinas, al respecto apunta Broda:
Del paso del Sol por el cenit depende tambin el fenmeno
climatolgico de la estacin de lluvias. El primer paso cenital
anuncia en Mesoamrica que pronto caern las lluvias, las que a
su vez, son la condicin necesaria para iniciar la siembra del
maz (Broda, 2000:51).
La confirmacin de este hecho, conduce a un conocimiento preciso del

ciclo del cultivo del maz y condiciona la ejecucin de rituales en
fechas que dependen de la evolucin natural de esta planta, cuya
170
importancia social radicaba en que era el principal sustento de los
pueblos mesoamericanos. De ello, Broda, deduce con justa razn, que
haba en las veintenas mexicas, cuatro fechas claves en el calendario
ritual agrcola: Atlcahualo, Huey-tozoztli, Tlaxochimaco y
Tepelhuitl.Y que stas, continan siendo fechas relevantes para las
comunidades indgenas y campesinas actuales, de este modo,mutatis
mutandis: el 2 de febrero inicio del calendario ritual, es cuando se
prepara la tierra para el cultivo y se llevan a cabo quemas de
monte; 30 de abril vinculado a la siembra; 15 de agosto ligado a la
presencia de las lluvias ms intensas y con el crecimiento del maz:
y el treinta de octubre cuando se inicia la temporada de cosecha.
(Broda, 2000, p.51).
Este conjunto de fechas, es significativo si se toma en cuenta que
ahora en el calendario catlico se realizan en esos mismos periodos,
festividades asociadas a una religiosidad agropluvial.
5.3.2.- Significado de las correspondencias
A partir de estas correlaciones o correspondencias entre la

agricultura, astronoma, fenmenos climatolgicos y rituales, Broda
ha hecho hincapi, que una de las bases sustantivas de la Cosmovisin
Meseoamericana, se manifiesta en el culto a los cerros. Para los
pueblos mesoamericanos, los cerros eran vistos como portadores de
vida, agua, alimento, dadores de lluvia y maz, de sus entraas
naca la vida y en sus interiores habita la muerte, de ah la
importancia del ritual, que segn Broda, nos permite acercarnos a la
compleja cosmovisin de la sociedad prehispnica, en la que el hombre
trataba de influir ritualmente sobre el equilibrio de las fuerzas de
la naturaleza para hacerlas propicias. (2000:53). Lo relevante de
este anlisis, es que este culto de los cerros- como otras creencias
prehispnicas- se fusion con ceremonias de origen catlico
impuestas durante la colonia y que an se encuentran presentes en
nuestra poca. Baste con recordar las celebraciones de la Virgen de
171
la Candelaria, la fiesta de la Santa Cruz, la Asuncin de la Virgen y
el da de muertos. Ello sin excluir otras festividades que muestran
un estrecho vnculo con la lluvia,la fertilidad,el inframundo, como
son los festejos de San Marcos, San Isidro Labrador, San Juan, Semana
Santa, Corpus Christi y San Miguel, para sealar los ms
significativos.
Coincido con Broda en que estas fiestas montadas sobre el ciclo
agrcola del maz y la alternancia de las temporadas de lluvia y
sequa, constituye, ms all de las reelaboraciones surgidas a
partir de su amalgamiento con el calendario cristiano: el ncleo
central del sistema simblico, ritual y religioso de numerosos
pueblos y comunidades agrarias.Pero tambin puede extenderse a
centros urbanos con influencia marcadamente de cultura agraria-
pluvial. La permanencia de este calendario, ha estado condicionada en
buena medida porque hoy por hoy, numerosos poblados indgenas y
campesinos, siguen teniendo en el cultivo del maz de temporal, su
principal soporte alimentario.
El punto que queremos resaltar tiene que ver con el carcter
sistmico dado por el ciclo del maz y su determinacin para
comprender los calendarios rituales de los pueblos indios tanto en la
poca prehispnica como en los siglos posteriores incluyendo el
siglo XX y la del presente. A mi manera de ver, el cultivo de esta
simiente americana, constituye el sistema sobre el cual se organizan
el calendario ritual actual de las principales festividades, mitos,
rituales, ceremonias y creencias de las comunidades indgenas y
campesinas. De hecho, el calendario catlico, su liturgia y su
filosofa metafsica trascendentalista, se reestructur en funcin de
este patrn.
Considero, por otra parte, en la medida en que el maz deje de
ser el sustento bsico de una comunidad con races culturales
mesoamericanas, la cosmovisin agroreligiosa tender a desaparecer y
se fortalecer el catolicismo ortodoxo u otras religiones como el
protestantismo y sus variantes, sin descartar la musulmana e incluso
172
las provenientes de la India o el extremo oriente. Al consolidarse el
Virreinato de la Nueva Espaa, la jerarqua eclesistica catlica y
la nueva clase gobernante barri a la nobleza guerrera y religiosa
precolombina. No obstante los pueblos rurales pese a la subordinacin
religiosa y econmica que implic explotacin, etnocidio y
esclavitud- su dependencia de los cultivos bsicos de temporal y los
sustentos lacustres tradicionales, los dioses del agua y la lluvia,
como las propias deidades agrarias, terrestres y celestes,
continuaron presentes en las funciones religiosas que los
caracteriza, traspuestas ahora a las nuevas representaciones
simblicas del santoral cristiano, pero esto es asunto de otro
captulo que abordaremos ms adelante.
173
CAPTULO 6
EL SIMBOLISMO DE LA CHINAMPA EN LA COSMOVISIN INDGENA
6.1.- El agua y su relacin con otros elementos
En estas interpretaciones anotadas arriba se desprende que el hombre

mesoamericano observ que su entorno estaba constituido por un orden
divino cuya unidad era una totalidad que se conservaba mientras no se
transgredieran las leyes de los dioses.
Todo elemento est en dependencia con los dems, estableciendo
relaciones consubstanciales. Esta interdependencia se ampliaba al
mbito cultural, ms aun, ello no exclua el control del poder social
a travs de apropiarse de los smbolos y, desde arriba imponer un
orden poltico-militar que obligaba a sus subordinados, considerar
que cualquier transgresin en su contra, equivala oponerse al orden
de los dioses. De ese modo, no es posible estudiar el agua como
elemento aislado, ya que siempre habr que tomar en cuenta que sta
se encuentra inmersa y es parte estructural y sustancial de la
totalidad csmica y que a su vez, es inseparable de las
determinaciones de la economa y del poder.
Cualquiera que tenga la paciencia de observar la naturaleza,
ver que el agua es indisociable del cielo y la tierra, por los aires
viaja en forma de vapor, neblina y nube, cubre las montaas y sierras
elevadas en forma de nieve, desciende en forma de nieve, lluvia o
granizo, sus tormentas se acompaan de vientos y descargas elctricas
retumbando sus truenos en las montaas, por abajo corre por valles y
montaa, en las mismas entraas de la tierra se le encuentra.
En esa medida las deidades del agua son simblicamente asociadas
ex professo con otras relacionadas con la tierra y la fertilidad, el
viento y el fuego y estos a su vez, con el Poder.
174
Fig. 30.-Cdice Magliabechiano
No es extrao entonces que para comparar la forma en que se encuentra

el agua en la tierra, se haya escogido un lagarto o se invoque a un
monstruo de retorcida piel, que por su arrugada cobertura semeja
cordilleras, valles y cuevas, animal que al igual que la tierra el
agua la circunda. El agua y la tierra son indisociables, la tierra se
alimenta del agua, se conserva en una especie de jugo. De ah que la
tierra sea una bestia que remeda a un lagarto emergiendo de una poza.
Por ello a veces el agua es considerada como la Abuela de los Dioses,
Temazcalteci, da constancia de este hecho. As entonces, de este
magnfico animal y a travs de formulas metafricas, dar origen a
la tierra: de sus cabellos se originan los rboles, flores y yerbas,
su cabellera se transfigura en la cobertura vegetal, que aparte de
dar los sustentos, de ah crecen los rboles que sostienen el
firmamento, si estos no existieran se derrumbara el suelo.De sus
ojos asociados a caractersticas acuosas- hmedos y lagrimosos
brotan fuentes, pozos y cuevas, de la garganta de alargado hocico y
terrorfica dentadura se forman las cavernas y brotan los ros, de
sus fosas nasales nacen toda clase de cerros y montaas.
Aqu es conveniente sealar que la fuerza espiritual del agua,
radica a mi parecer, de que el agua como sustancia constitutiva de un
orden o edad solar, est presente en el cielo, en la superficie de la
175
tierra y en el subsuelo; en las plantas, en las piedras y en los
cuerpos, y algo ms, el agua est en los paisajes imaginarios. La
tierra prometida que buscaron las tribus nahuas o cualquier otro
grupo migrante de la cuenca de Mxico, antes de fundar su altpetl,
fue imaginada, y sin la presencia del agua sta no era posible
pensarla. El agua es ante todo un estimulante de la imaginacin
mtica primigenia del hombre. Por ello puedo afirmar, que el agua es
un elemento sustancial que est presente en los tres principales
bloques en que la mstica prehispnica imagin el armado del cosmos:
Tlalticpac, Mictlan y Tamoanchan. De ah que su simbolismo sea tan
diverso, polivalente y de una gran riqueza imaginativa, que a lo
largo del estudio tendremos ocasin de visualizarlo.
6.2.- La chinampa en las fuentes documentales del siglo XVI
En cuanto a las fuentes histricas, en la Crnica Mexicyotl, se

advierte que los grupos nahuas durante su peregrinaje por la cuenca,
utilizaban conocimientos hidrulicos para la agricultura y no les era
desconocida la tecnologa de las chinampas. Cerca de Coatepec, la
tribu mexica, creyendo que haban llegado a su destino, hacen una
presa que luego su dios los mandar destruir:
Y Huitzilopochtli planta de inmediato su juego de pelota,
coloca su tzompantli. E incontinenti obstruyeron el barranco,
y la cuesta empinada, con lo cual se reuni, se represo el
agua. (Tezozmoc, 1998:32).
Ms adelante, en su paso hacia el Valle de Mxico, en la primera

mitad del siglo XII, se menciona la construccin de una chinampa:
Luego fueron a dar a Tullan, donde no permanecieron, se
acercaron ac por Atitalaqua, por Tequixquiac, donde hicieron
su chinampa, que llamaron chinamitl. (Tezozmoc, 1998:37).
Otros sitios donde hicieron chinampas los mexicas, fueron Cuachilco,
176
Xaltocan, Epcoac, lugares ubicados al norte de la cuenca de Mxico.
En otro momento de sus avatares, ya asentados en lo que sera
Tenochtitlan, en el tiempo que reinaba Acamapichtli, culhuacano de
ascendencia, fue cuando, Tezozomoc seor de Azcapozalco ante el
crecimiento de los mexicas, les exige en tributo que les entreguen
sauces y ahuehuetes crecidos y listos para plantarse, que adems le
hagan una balsa sobre el agua, y que en ella traigan flotando un
sembrado de plantas de maz, calabaza, frijoles, bledos, chile, etc.
(Duran, 1995:101). Es probable que los de Azcapotzalco consideraran a
los mexicas gente brbara e incapaces de conocer cmo hacer una
chinampa flotante y que esa haya sido la razn de pedirles tal
tributo, la cuestin es que probablemente los mexicas, antes de
arribar a la cuenca desconocan el uso de la chinampa agrcola, y
que hayan aprendido esta tecnologa mediante el contacto con los
pueblos ribereos que los antecedieron, y de ah la sorpresa de
Tezozomoc de ver el dominio chinampero de los aztecas y su capacidad
para adaptarse y sacar el mejor provecho de la vida lacustre.
Esta misma ancdota, es referida para los Xochimilcas, en este
caso, el ao 1263, cuando gobernaba Acatonalli, Tlotzin, Seor de
Tenayuca, les demanda como tributo una sementera flotante en plena
produccin que fuera acompaada de un ave anidando y a punto de que
sus polluelos nacieran. (Peralta y Rojas,1992:22). Acontanalli cumple
con lo requerido inventando la chinampa, ms adelante, este mismo
Tlatoani, preocupado por incrementar el sustento de su pueblo,
propone multiplicar las sementeras sobre las cinagas, para ello,
utilizaron recortaron las cintas de vegetacin que flotaban por las
lagunas y mediante un cercado de varas las encajonaran, para luego
rellenarlas de lodo y tules, con el fin de tener suelo en el agua
para sus cultivos. De estos datos slo puede inferirse que las
chinampas eran conocidas de por lo menos antes del siglo XII y que
era una tcnica dominada por los diversos pueblos ribereos.
177
6.3.- El diluvio y la chinampa como metfora del cosmos
Uno de los temas recurrentes de la cosmovisin mesoamericana es la

destruccin y construccin del cosmos, para los pueblos
prehispnicos, antes de formarse nuestro sol el quinto hasta ahora-
han existido otros y que dieron origen a 4 eras solares. En los
mundos que nos antecedieron, se dan los primeros ensayos de humanidad
y los alimentos anteriores al descubrimiento del maz. En cada
periodo, domina un elemento natural, que puede ser el fuego, la
tierra, el viento o el agua, son estos mismos los causantes de la
ruina de cada teogona solar.
As, a cada era que se ha creado le corresponde un sol y un
signo de destruccin, sucedindose uno tras otro, los 4 soles que
han precedido nuestra poca, son: sol-fuego, sol-viento, sol-tierra y
sol-agua (Atl-Tonatiuh).En algunos casos son seres que representan a
stos y contribuyen a su devastacin, como los jaguares que devoran a
un remedo de humanidad. En el quinto sol se crea al tiempo, al hombre
y su sustento: el maz. En el marco de est dinmica mtica de
alternar entre la gnesis y el apocalipsis.En el caso del sol cuya
destruccin fue causada por un diluvio, observo, que una tendencia
del sistema mtico mesoamericano para la renovacin del cosmos, fue
que para alzar el cielo que se desplom con las lluvias torrenciales,
los dioses tutelares se transformen en rboles csmicos. De ese modo
logran levantar, sostener y apuntalar de nuevo la bveda celeste.
El ritual del Tota hace alusin a ello. Los dioses encarnados en
rboles, alzan y mantienen erguido al cielo, permiten mantener
separado al cielo de la tierra. A travs de sus cuerpos fluye la
vida que toman de las entraas del mundo subterrneo, sirven de
barrera a los vientos y con sus races amarran la tierra para evitar
que se hunda o se desmorone. Los rboles csmicos asociados a los
rumbos cardinales constituyen un arquetipo que comparten los pueblos
mesoamericanos y, del cual se deriva todo un universo mtico con
temas dendrticos que se continan hasta la fecha en las
178
cosmovisiones actuales de los grupos indgenas del pas, sobre todo
en el empalme entre los smbolos cristianos y la cosmovisin, entre
mltiples sustituciones, reelaboraciones o resemantizaciones, la cruz
y los rboles csmicos se encuentran fusionados en los presentes
rituales de peticin de lluvias o las devociones de la fiesta de la
Santa Cruz.
Respecto al diluvio y con referencia a la chinampa, en la
Historia de los Mexicanos pintado por sus pinturas, la restauracin
del cielo, y en concordancia con el paradigma de la gnesis indiana,
los dioses se transforman en rboles celestiales:
Vista por los cuatro dioses la cada del cielo sobre la tierra,
la cual fue el ao primero de los cuatro, despus que ces el
sol y llovi mucho el cual era el ao tochtli- ordenaron todos
los cuatro de hacer por el centro de la tierra cuatro caminos,
para entrar por ellos y alzar el cielo. Y para que los ayudasen,
criaron cuatro hombres: al uno dijeron Cuatmoc y al otro,
Itzcatl, y al otro Itzmali (t.v. Itzmalli) y al otro,
Tenexuchitl. Y criados estos cuatro hombres, los dos dioses,
Tezcatlipuca y Quetzalcatl, se hicieron rboles grandes.
Tezcatlipuca, en un rbol que dicen tezcacuahuitl que quiere
decir rbol de espejos, y el Quetzalcatl en un rbol que
dicen quetzalhuexotl. Y con los hombres y con los rboles y
dioses alzaron el cielo con las estrellas como agora
est.(Garibay, 1996:32).
Aqu queda de manifiesto el carcter divino del huexotl, sostn del

cielo, vuelto un rbol-dios, alegora de Quetzalcatl que, junto con
Tezcatlipoca, recordemos crean a la tierra, al cielo y a los dioses
del agua.
179
6.4- El ahuejote rbol divino
Fig.31.- Ahuejotes Microcuenca Xochimilco-Chalco

Precisamente, esta divinidad dendrita del quetzalhuexotl en el que

encarna Quetzalcatl, no es otro que el ahuejote (Salix bonplandiana)
y que en su momento contribuy a formar un paisaje singular en el
Valle de Anhuac, su etimologa revela su esencia.
Este vocablo en espaol lo podramos traducir como rbol de
verde precioso y alegricamente nombrarse, divino sauce en el agua o
precioso sauce esmeralda en el agua. El Rey-Poeta, de Texcoco,
expresa est visin en uno de sus poemas:
Se han levantado columnas de jade/de en medio del lago se
yerguen las columnas, es el Dios que sustenta la tierra y lleva
sobre s al Anhuac/sobre el agua celeste. Flores preciosas hay
en vuestras manos (en referencia a Moctezuma) con verde sauces
(ahuejotes) habis matizado a la ciudad. (Len Portilla, en DDF
Memorias de las Obras,T-I, 1975:8).
180
Fig.32.- XVI Trecena Cdice Borbnico
Xolotl y Tlalxitonatiuh (Sol tocando la tierra)
Obsrvese que en la esquina izquierda superior, se presentan dos deidades que simbolizan al
sol por su paso al inframundo, situadas en el plano del mundo terrestre, la pareja est
circunda por el agua unida al cosmos y que al quedar ligadas forman las paredes csmicas
del agua.(ver Lmina XVI, Cdice Borbnico).
Desde la perspectiva simblica, el ahuejote para los pueblos

chinamperos nahuas, es considerado un rbol sagrado, vital para
mantener la estructura arquitectnica celestial-terrestre. De acuerdo
a la imagen que se desprende del modelo csmico de los pueblos
mesoamericanos y, bellamente proyectada en el poema de
Nezahualcyotl, la tierra fue concebida como una especie de plato
rodeado de agua y unido a la bveda celeste,(ver la lmina
correspondiente a la XVI Trecena del Cdice Borbnico). La estructura
del cosmos fue dividido en esferas aplanadas que formaban una serie
de pisos ascendentes y descendentes, en el que la superficie de la
tierra serva de plataforma divisoria entre el cielo y el mundo
subterrneo. Estos espacios, como es bien sabido, eran habitados por
diferentes deidades cuya misin era mantener el equilibrio del mundo.
181
6.5.- El levantamiento del cielo da origen al tiempo y a los rituales
Fig.33.- Dibujo de Lpez Austin

En Tamoanchan y Tlalocan, (1994:21)
Los rboles csmicos daban lugar al axis mundis y constituan los

vasos comunicantes entre los 3 niveles, son los caminos por los
cuales transitan y habitan las deidades, son los pilares en la que
descansa el orden del mundo. Lpez Austin15 piensa que estos cuatro
postes deificados son los caminos de los dioses a travs de los
cuales se desplazan las esencias divinas que por tener
naturalezas distintas, se contraponen.A travs de este juego de
fuerzas celestiales y del inframundo en permanente oposicin y
combate teognico, dan origen al transcurso del tiempo, por lo que
la humanidad quedar regido por el devenir de los das
15
Al respecto escribe Lpez Austin: Por el interior de los postes huecos viajaron los dioses
procedentes del cielo y de las profundidades de la tierra. Su encuentro fue pecaminoso. No deban
volver a unirse las dos partes del cuerpo de Cipactli. Los dioses de arriba y los de abajo eran
fragmentos del cuerpo dividido de la diosa, y el connubio era la violacin de la separacin original.
El pecado, sin embargo fue productivo, porque de la unin de los dioses del cielo y del inframundo
naci el transcurso del tiempo. Tamoanchan y Tlalocan (Lpez Austin, 1994:20).
182
(Austin,1994:20). Esta interpretacin es de enorme relevancia, ya que
al levantar el cielo se crea tambin el espacio e implica la creacin
de los astros y su rotacin, -recurdese que en otros relatos,
Tezcatlipoca y Quetzalcatl crearon la Va Lctea y que a este
ltimo se le representa como Venus, y aqul est asociado con la
constelacin de la Osa Mayor-. Este movimiento de los astros inaugura
el tiempo y sus divisiones que dan pauta a los ciclos estacinales,
como advierten David Freidel, Linda Schele y Joy Parker:
La puesta en pie del axis mundis no slo elev el cielo de su
posicin tendida sobre la tierra sino que tambin imprimi
cierto movimiento a los campos de estrellas. Aquel
desplazamiento fue el principio del tiempo y del espacio, pues
es mediante el movimiento de las estrellas, la Va Lctea y los
planetas como los seres humanos calculamos el paso del tiempo
(Freidel et al 2001:71).
Al depender de la temporalidad, los hombres quedan inscritos en el

ciclo de vida/muerte, espacio/tiempo; adems -agrego-, destinados a
trabajar para su mantenimiento y a honrar a los dioses con ofrendas y
sacrificios en tributo por darles residencia, vida y sustento; es
tambin el fundamento de la ritualidad y la sacralizacin de la
geografa espacio-temporal. Es la base para formular los calendarios
que integraran y organizaran la vida social, ritual y simblica de
los hombres. El hombre contrata una deuda de vida con los dioses,
en pago har ofrendas, rituales, tributo y sacrificio a las deidades.
Por eso seala Broda, que a este acto de devolver lo prestado, se le
llamaba nextlahualli o sea, la deuda pagada. (Broda, 1971:276 y
2001a:299).
Los rituales son un medio de expresin-representacin-
escenificacin para llevar a cabo las acciones de pago. La tierra
entonces, entre otras cosas, se vuelve campo de trabajo y territorio
sacro. El paisaje cobra sentido, se carga de smbolos y, a travs del
183
cual pueden encarnarse o manifestarse los dioses o sus esencias, que
los rituales y mitos reafirman. Realidad y mito se funden en la vida
agroreligiosa, el hombre y la divinidad se ligan en el ritual,
entonces los hombres se vuelven los hombres de maz, encarnan la
metfora, vivifican el mito. Tal y como puede verse en el mural del
Templo Rojo en Cacaxtla, en el que de la planta de maz los frutos
son cabezas de hombres.
6.6.- El agua y el cosmos
En otro momento del relato de la gnesis indiana del mundo, (que se

empalma con la creacin de los rboles csmicos y los tlaloque de los
puntos cardinales, y que ahora en menor o mayor medida subyace en las
principales fiestas catlicas) se menciona que la creacin de la
tierra se hace a partir de una bestia que habita en el agua
primigenia. De acuerdo a la narracin mtica citada,(Cfr.Garibay
1965:25) la tierra fue hecha a partir de un enorme peje llamado
Cipactli,(lagarto) en otro texto mtico citado en Histoire du
Mechique, la tierra es hecha a partir de un monstruo repleto de ojos
y fauces que los dioses depositan en el agua, en esta versin, la
formacin de la tierra, se cuenta de este modo:
Dos dioses, Quetzalcatl y Tezcatlipoca16 bajaron del cielo a
la diosa Tlatecutli, la cual estaba llena por todas las
coyunturas de ojos y de bocas, con las que morda, como bestia
salvaje. Y antes de que fuese bajada, haba ya agua, que no
saben quien la cre, sobre la que esta diosa caminaba. Lo que
viendo los dioses dijeron el uno al otro: Es menester hacer la
tierra. Y esto diciendo, se cambiaron ambos en dos grandes
sierpes, de los que el uno asi a la diosa de junto a la mano
derecha hasta el pie izquierdo, y el otro de la mano izquierda
al pie derecho. Y la apretaron tanto, que la hicieron partirse
16
Los mismos que se transforman en rboles csmicos que vimos anteriormente y que crean los astros.
184
por la mitad, y del medio de las espaldas hicieron la tierra y
la otra mitad la subieron al cielo, de lo cual los otros dioses
quedaron muy corridos.(Garibay, 1965:108).
Superponiendo las dos imgenes que proyectan los rboles csmicos y

la creacin de Tlaltecutli, (advocacin de Tlloc), tenemos por un
lado, que la tierra formada es imaginada como una isla rodeada de
agua (en algunos casos representada como tortuga y otras como
tortuga-jaguar) en cuyos extremos la mar y el cielo se unen para
formar las paredes del agua csmica(ilhuicaatl)(Broda
1991b:482;Lpez-Austin, 1996:64).Por otra parte, erguidos hacia los 4
puntos cardinales las deidades vegetales,(en otros casos
iconogrficos, son 4 Tlaloques o 4 iguanas como en los
Mayas)sostienen la bveda celeste, dividida en una serie de pisos
csmicos. (Lpez Austin citado por Broda 1991b:485).
De acuerdo a este modelo, por encima de la tierra se edificaron
13 basamentos celestiales, los primeros cuatro de abajo hacia arriba
corresponden a los cielos iniciales inmediatos a la superficie de la
tierra y que son tambin morada de dioses.De este segmento, el nivel
ms bajo que topa con la tierra era habitado por la luna y en l se
localizaba el Tlalocan, mientras que el cuarto cielo era habitado por
Huixtochuatl, la diosa de las aguas saladas. Por debajo de la
plataforma terrestre se formaron otros 9 pisos, asiento de las
deidades del inframundo, pero tambin es al interior de los cerros y
montaas que suele ubicarse al Tlalocan.El reino de Tlloc, otras
fuentes lo sitan al oriente.(Paso y Troncoso, ed.1993:164). Es de
sealarse, que tanto en el cielo como en las propias entraas de los
cerros, se localizan entidades o representaciones paradisacas del
agua, se trata de reinos diferentes o son dos residencias por las
que fluyen los dioses del agua? Ms que una contradiccin, me parece
que esta situacin tiene que ver con la dinmica fsica del ciclo del
agua, y que como buenos observadores de la naturaleza, se da cuenta
de la importancia de este elemento en su constante movimiento hdrico
185
del cielo a la tierra y viceversa, incluido el almacenamiento
subterrneo del agua.
Agua y cielo se confunden como en un espejo y su reflejo parece
hundirse al submundo. Nezahualcyotl en otra parte del poema que
vimos adelante, en sus metforas comparaba al lago, con un espejo de
jade:
Aqu es Mxico, dnde tu gobernabas Itzcatl,/Por l, tienes t
ahora estera y solio. Donde hay sauces blancos, slo t
reinas./Donde hay blancas caas, donde se extiende el agua de
jade,/ Aqu en Mxico. (Garibay:1965).
De hecho, hay quienes han sealado que el lago serva como un mirador
del cielo, acaso el reflejo del cielo estrellado en el agua tuviera
un uso astronmico? (cfr Sullivan, 1991:206).Es de recordar que
Sahagn menciona el arte la hidromancia que se haca lanzando maces
masticados en jcaras con agua.
Ya hemos visto, que el otro rbol csmico en el que se transmuta

Tezcatlipoca, es el tezcacuahuitl. En una afortunada descripcin,
Cordero Lpez, ve en el reflejo del ahuejote pintado en el lago, la
corporeidad de esta deidad arbrea, ya que parece ir al encuentro
del cielo del inframundo y sostenerlo, es el reflejo del
Quetzalhuxotl es el espejo de los acalotes y lagunas de la
chinampera.(Luna de la Vega,1991:23).Es posible, aunque no tengamos
un dato etnogrfico o histrico que lo confirme, que esta imagen
reflejada del ahuejote en los acalotes, (la cual puede uno verla al
recorrer el lago de Xochimilco o de Chalco) visualmente, parece que
se hunde hacia lo profundo del agua y que desciende al inframundo. No
es incongruente, pensar en esta imagen que duplica al sauce, sea el
reflejo del ahuejote. Tezcatlipoca como deidad par y opuesta de
Quetzalcatl, est asociada al espejo, al engao, a la simulacin. La
formacin de una imagen en el agua es una forma de ilusin que alude
a diferenciar los atributos de un dios y otro, y hace recordar que el
186
mundo es tan frgil que puede disolverse como la imagen del ahuejote
pintada en el lago.
6.7.- Juego de espejos
La cosmovisin indgena no es ajena al juego de espejos y a la idea

de la dobletud. El nahualismo es una de sus expresiones ms
complejas, adems, en esta idea de lo doble, de lo mltiple y de lo
metafrico, la serpiente como el axolote, ese anfibio habitante del
lago de Xochimilco, son gemelos de Quetzalcatl.Por otra parte, el
propio nombre de Tezcatlipoca da cuenta de esta particularidad:
Espejo que humea, ligado a la piedra de obsidiana que de oscura y
reluciente hace las veces de objeto reflejante, adems es un dios que
trae la sequa, la hambruna y castigo a los pecadores.Recurdese que
en mayo se le veneraba en la veintena de Toxcatl a quien segn
Durn, se le haca rogaciones de lluvia, por miedo a que enviara
alguna sequa o que las lluvias cesaran. Al respecto es interesante
lo que anota Lawrence E. Sullivan:
And this terrible symmetry of water the water of this
especular world of sky, mountain, and land- converges toward the
world center of Tenochtitlan, the theatrical state in wich all
reality is mirrored in rite and drama. This is the world wherin
Tezcatlipoca, the dark mirror, is everywhere.(Sullivan,
1991,p. 206).
En ese sentido, el lago como espejo duplicaba el paisaje de la

cuenca, volcanes, cerros, montes, cielo y astros replicaban su
imagen en las aguas lacustres. El lago como espejismo y puerta de la
oscuridad del inframundo, podra pensarse como territorio de
Tezcatlipoca. El agua como mirador es semejante al ytlachiayan,
espejo en el que esta deidad vea todo lo que se haca en el mundo.
(Durn, 1995,V-II,p.48). Ver el agua es ver el cosmos, y en l se
pensaba que estaba escrito el destino de los hombres y sus pueblos.
187
Si se acaba el agua termina el mundo. As entonces, en el marco de
esta cosmovisin, la chinampa al igual que el Templo Mayor17, resulta
una reproduccin a escala de este modelo csmico, pues sta, consiste
en una isleta circundada por el agua por sus cuatro costados y cuya
tierra es tejida y edificada por las manos del hombre. En esta
proyeccin de la chinampa como metfora de la imagen del cosmos, es
relevante el papel de los ahuejotes. Se sabe que esta parcela
rectangular, para que se mantenga unida se le cerca de estos rboles.
En trminos mticos, por su esencia divina, evitan que el cielo se
desplome, permanezca el espacio y circule el tiempo, pero igualmente,
est estructura puede ser de un momento a otro barrida por
Tezcatlipoca o por Chalchiuhtlicue y hacernos ver que la ilusin es
la realidad.
6-8.- Arqueologa de las chinampas
Los trabajos inciales de Pedro Armillas, Robert C. West, William T.

Sanders, ngel Palerm, Eric Wolf, en los aos 50 y ms recientemente
Teresa Rojas, han insistido en que el conocimiento y aplicacin de la
tecnologa hidrulica, de riego y por extensin, los sistemas de
coleccin de agua pluvial, son rasgos fundamentales para comprender
a los pueblos y sus complejos desarrollos culturales
mesoamericanos.Palerm levant con base a documentos histricos del
siglo XVI y ciertas evidencias arqueolgicas, un mapa geogrfico de
la distribucin del riego en poblados prehispnicos dentro del rea
central y occidental de Mesoamrica, encontrando, que en el
territorio de 16 entidades estatales del Mxico actual, se
identificaron 382 localidades diferentes que practicaron algn tipo
de agricultura de riego y ligadas antiguamente con asientos
prehispnicos. (Palerm y Wolf,1992:82) A partir de estos estudios,
17
Johanna Broda ha mencionado que el Templo Mayor de Tenochtitlan se puede considerar como
una rplica de la imagen que los mexica tenan de la tierra ya que conceban sta como
Cemanahuac, el lugar rodeado por agua, en forma de un disco flotando sobre el agua,
(Broda 1991:479), recordemos que algunas cosntrucciones de la capital mexica, se cimentaron
usando la tecnologa chinampera.
188
mucha tinta ha corrido, hoy en funcin de los avances que la
arqueologa ha tenido en materia de investigacin sobre coleccin de
agua, irrigacin e hidrulica, se tienen evidencias materiales de
obras hidrulicas y almacenamiento que se remontan al
Preclsico,(Rojas, 2001,pp.31-39;Garca et al.2000,pp. 10-11) a esta
evidencia pertenecen las pozas de coleccin de agua de lluvia,
hechas en promontorios del poblado olmeca de San Lorenzo, Veracruz
(1200-900 a.C.)(Len Portilla, 1992:11).El canal y una presa de
almacenamiento de agua que existe en el sitio olmeca de
Teopantecuanitln, Guerrero, y que es probable, serva para fines de
irrigacin agrcola.Se calcula que podran tener una antigedad de
3000 aos. (Martnez Donjuan, 1995). El sistema de riego por canales
de Santa Clara Coatitla ubicada al norte de la cuenca de Mxico, se
remonta al 900 a.C. En el Valle de Tehuacn, (Puebla), para los aos
700-600 a.C. se construy la presa identificada como Purrn o
Maquitongo. Otras obras de importancia, son la presa almacenadora de
Xoxocotln, en Monte Albn, Oaxaca (550-400 a.C.) y, lo que parece
ser un antiguo sistema de canales, es el localizado en Hierve el
Agua, a unos cuantos kilmetros de Mitla, Oaxaca, datado entre 300
a.C. y 1200 d.C. (Doolittle,2004).
Es indudable que el tiempo le ha dado sobradamente la razn a Palerm
y a Wolf, cuando escribieron en los aos 50: ...el regado debe ser
aadido a la lista de elementos culturales caractersticos de
Mesoamrica.(Palerm/Wolf, 1992:64).La chinampa forma parte de esta
tradicin hidrulica y de riego que caracteriza a Mesoamrica.
En el marco de estas investigaciones, uno de los temas no
resueltos, es la fecha, el lugar y quienes iniciaron el uso de las
chinampas. En principio este sistema originado en los humedales de
agua dulce, puede desarrollarse sin necesidad de contar con obra
hidrulica. De acuerdo con Palerm, las chinampas pueden considerarse
de dos tipos, las de tierra adentro formadas mediante drenes y las
que se levantan en las cinegas por acumulacin de suelo orgnico,
llamadas de laguna adentro, stas ltimas parecen ser que se
189
originaron en la cuenca de Mxico. Es interesante anotar, que el uso
de la tecnologa de construir tierra antropognica en cuerpos de agua
cenagosos o someros, tambin se aplic en utilizarla como cimientos
para edificaciones18,(Serra, 1995:51, en Rojas, 1995) a estos
terraplenes que se han ubicado en el antiguo lago de Texcoco y en las
riberas antiguas de Chalco-Xochimilco, se les conoce popularmente
como tlateles. El uso de las chinampas como parcelas agrcolas
aunque arqueolgicamente no se ha comprobado del todo- es posible que
se remonte a la etapa del Preclsico, entre el 659 al 300, en la fase
conocida como Ticoman Tardo, (Palerm-Wolf 1990,p.84;West y Armillas
en Rojas, 1993,pp.114-115;Serra 1988:22;Serra 1994:32). Sin embargo,
para el arquelogo William T. Sanders, la presencia de las chinampas
son situadas en una poca ms temprana, entre 1300 y 800 a.C. (Rojas,
1995:62).
Aunque no se tiene la certeza para determinar la antigedad de
las chinampas, para varios especialistas del tema, este sistema es
probable que tenga alrededor de 2000 aos de existencia y que stas
hayan empezado a construirse a las orillas de los lagos dulces.
Debido a sus condiciones geohdricas ms ptimas, una de las zonas
propicias para que surgiera esta forma de aprovechamiento de
humedales, fue la regin de Chalco-Xochimilco. En especial los
estudios arqueolgicos de Pedro Armillas realizados en la isla de
Xico y sus alrededores, encontraron asentamientos de origen
teotihuacano y tolteca y, aunque hasta la fecha, no se ha podido
sustentar con evidencias slidas, es posible que estos antiguos
colonizadores de la cuenca, hayan construido chinampas agrcolas.
Aunque durante el periodo que va del ao 100 a 1200 d.C., a causa de
situaciones climticas no fue un periodo favorable para que la
chinampa se propagara como un sistema masivo de cultivo. (Armillas en
18
Los estudios de Serra Puche en Terremote-Tlalteco en la antigua zona riberea del lago
Chalco-Xochimilco, revelan que la construccin se hizo con un cerco de troncos para formar
un cuadrilatero al que se rellen de lodo y capas de tule para formar el suelo. Segn Serra
Puche, ste basamento sirvi para levantar edificaciones.En este caso la tecnologa de crear
suelo artificial sobre la zona lacustre, su fin no fue el agrcola, pero como la misma Serra
Puche advierte, no descarta que otros asentamientos cercanos, s hayan construido
chinampas con fines agrcolas. (Serra,1995:51, en Rojas, 1995)
190
Rojas, 1993:194).
Lo que s es un hecho contundente, para el periodo que va de
1400 a 1600 d.C. las condiciones fsicas del lecho lacustre tanto en
volumen, profundidad y calidad del agua, fueron idneas para la
construccin de chinampas. La investigacin de Pedro Armillas prob
con su estudio que el nivel del agua de la subcuenca Xochimilco-
Chalco, era por debajo de los 2 238 metros s n/m. Y que esta altura
promedio resultaba idnea para hacer chinampas, ya que si el agua
desciende demasiado o rebasa exageradamente ste nivel, las
chinampas, corren el riesgo de secarse o hundirse. (Armillas, en
Rojas 1993:195).La topografa del piso lacustre de la cuenca, es como
una llanura ms o menos plana con ciertas elevaciones que daban lugar
en los tiempos prehispnicos, a islas e islotes y a subdivisiones
lacustres y pantanosas. Esta constitucin geolgica, condicion la
formacin de lagos extensos y poco profundos, aunque no exentos de
variaciones debidos a cambios extremos en la temporada de sequas o
lluvias. Por lo que se considera que durante la poca azteca, la zona
lacustre de Chalco-Xochimilco, dado el nivel y el volumen constante
de agua, fueron ideales para edificar las chinampas. Coincidentemente
es durante el auge del Estado confederado de la Triple Alianza, que
se tiene la poca de apogeo del cultivo chinampero en la Cuenca. 19 No
obstante, la tendencia de los cuerpos lacustres era de mantenerse en
niveles estables que permitan el aprovechamiento agrcola
chinampero, la presencia de fenmenos extremos meteorolgicos, como
las sequas, crecidas, granizadas, vientos o heladas, haca que la
toda la zona chinampera, dependa de estas fuerzas controladas por
los dioses, especialmente lo relacionado con las precipitaciones
pluviales o los periodos de sequa.
19
Cules fueron las condiciones ambientales que estimularon la expansin de las chinampas en la
poca azteca? Con est consideracin, prob el nivel normal en la zona de Tlahuac, para los
siglos XIV al XVI, prob de la exacavaciones que realic en 1968. En los pozos de prueba que se
hicieron para investigar la estructura artificial, se encontraron pisos y muros que datan de los
tiempos aztecas, a una profundidad que indicaba el nivel de la laguna en la poca de lluvias era
inferior a los 2 238.8 m lo cual es, justamente, el nivel del piso en el asentamiento ms bajo,
cuando comenzaron las construcciones en esta zona.(En Rojas, Armillas 1993:195).
191
6.9- Las chinampas y las obras hidrulicas.
En la cuenca de Mxico, los diferentes grupos que se asentaron

despus de la cada de Tula en el siglo XII, desarrollaron una serie
de tecnologas hidrulicas e impulsaron la agricultura de riego a
travs entre otras alternativas- de la chinampa. Este sistema
lacustre de cultivo, encuentra su mxima expresin al formarse la
Triple Alianza. Bajo la hegemona de los mexicas, se conform un
sistema hidrulico, consolidndose la rica tradicin de cultura
lacustre y de agricultura intensiva de riego. Y si a ello, le sumamos
los otros tipos de tcnicas agrcolas, como el terrazeo, secano o
sistemas de riego por canales, dio como resultado, la formacin de
una sociedad cuyo funcionamiento dependa en sumo grado del agua.
Ejercer el dominio del agua, implicaba, por una parte, el
control, uso y manejo fsico del agua, y por otra, el manejo del
aparato simblico desarrollado en la cosmovisin indgena para mediar
y comprender los designios de los dioses del agua, de la agricultura
y de la fertilidad, expresados en la geografa ritual de la cuenca.
El papel destacado de la lluvia y del cultivo del maz,
particularmente, se refleja intensamente en la cosmovisin indgena,
especialmente en las mltiples ceremonias y rituales plasmados en
sus calendarios y que regan las actividades agrcolas, sociales y
religiosas. (Broda, 2001b:206). Sin embargo, no es posible
caracterizar a la Triple Alianza como un estado hidrulico, esto a
causa de que la organizacin social, tena otros pilares que la
hidrulica para su sostenimiento, como la tributacin, el comercio y
la guerra florida. No obstante, tampoco, puede soslayarse la
importancia de la tecnologa hidrulica en la composicin de la
sociedad mexica, sus aliados y sus vasallos, de hecho, la cada de
Tenochtitln es debida en buena medida porque Hernn Corts, para
lograr la conquista de la capital de los mexica, dispuso de una
estrategia acutica, que inclua el combate naval y el control de la
infraestructura hidrulica.
192
6.10.- El sistema hidrulico como parte de la estructura del gobierno
confederado de la Triple Alianza
Corts y sus hombres despus de atravesar el paso entre el

Popocatpetl y el Iztaccihutl, los legendarios volcanes que se alzan
como guardianes de la cuenca, pasan por Amecameca, luego se internan
por la provincia de Chalco.A su paso por la zona lacustre, quedan
impresionados de encontrar poblados enclavados en las lagunas, dice
Corts:
E todava segua el camino por la costa de aquella gran laguna
e a una legua del aposento donde part v dentro de ella, casi
dos tiros de ballesta, una ciudad pequea que podra ser hasta
de mil o dos mil vecinos,(probablemente Mixquic) toda armada
sobre el agua, sin haber para ella ninguna entrada, y muy
torreada, segn que de lo fuera pareca. E otra legua adelante
entramos por una calzada tan ancha como una lanza jineta, por la
laguna adentro, de dos tercios de legua, y por ella fuimos a dar
a una ciudad, la ms hermosa, aunque pequea, que hasta entonces
habamos visto, as de muy bien obradas casas y torres como de
la buena orden que en el fundamento della haba, por ser armada
toda sobre agua. (Corts, 1961,pp.58-59).
Pero donde quedaron ms maravillados an fue al internarse a la

ciudad de Tenochtitln. Despus de atravesar una calzada en medio del
agua, asombrado, Corts describe su llegada a Iztapalapa:
Terna esta ciudad de Iztapalapa doce o quince mil vecinos; la
cual est en la costa de una laguna salada grande, la mitad
dentro del agua y la otra mitad en la tierra firme Tienen en
muchos cuartos altos y bajos jardines muy frescos, de muchos
rboles y flores olorosas; asimismo albercas de agua dulce muy
labradas, con sus escaleras hasta lo fondo. Tiene una muy grande
huerta junto a la casa, y sobre ella un mirador de muy hermosos
193
corredores y salas, y dentro de la huerta una muy grande alberca
de agua dulce, muy cuadrada, y las paredes della de gentil
cantera, e alrededor della un andn de muy buen suelo
ladrillado, tan ancho que pueden ir por l cuatro pasendose
(Corts, 1961:59).
Con una escritura ms sensible, Bernal, describe as el paisaje de la

cuenca:
Y otro da por la maana llegamos a la calzada ancha y vamos
camino a Estapalapa, (Iztapalapa). Y desde que vimos tantas
ciudades y villas pobladas en el agua, y en tierra firme otras
grandes poblaciones, y aquella calzada tan derecha y por nivel
cmo iba a Mxico, nos quedamos admirados, y decamos que
pareca a las cosas de encantamiento que cuentan en el libro de
Amads, por las grandes torres y ces y edificios que todos
tenan dentro en el agua, y todos de calicanto, y aun algunos de
nuestros soldados decan que si aquello que vean si era entre
sueos Despus de bien visto todo aquello fuimos a la huerta y
jardn, que fue cosa muy admirable verlo y pasearlo, que no me
hartaba de mirar la diversidad de rboles y los olores que cada
uno tena, y andenes llenos de rosas y flores, y muchos frutales
y rosales de la tierra, y un estanque de agua dulce, y otra cosa
de ver: que podan entrar en el vergel grandes canoas desde la
laguna por una abertura que tenan hecha, sin saltar en tierra
(Daz del Castillo, 1970:159).
Y ms adelante en su crnica, estando en Xochimilco, seala Bernal:
Quiero decir ahora que estn muchas ciudades las unas de las
otras cerca de la gran ciudad de Mxico obra de dos leguas,
porque Xochimilco, y Coyoacn y Huichilubusco e Iztapalapa y
Cuedlavaca (Cuitlhuac) y Mezquique y otros tres o cuatro
pueblos que estn poblados los ms de ellos en el agua (Daz
del Castillo, 1970:322).
194
Desde un principio, los espaoles observan poblados y ciudades
lacustres, comunicados tanto por calzadas -que sirven al mismo tiempo
de diques y caminos- como a travs de una red de canales (acalotes y
zanjas) que se entrelazan y conectan a los diferentes pueblos
ribereos y al sistema chinampero entre s. A tal grado que desde
Ayotzingo, un verdadero puerto comercial situado al extremo del lago
de Chalco, poda arribarse al centro de Tenochititln. Por esta
entrada era posible transportar mercancas provenientes de la tierra
caliente de Morelos y Guerrero, como la de los Valles de Puebla y
Tlaxcala.
Los conquistadores observan depsitos de agua dulce en medio de
lagunas saladas, asimismo un conjunto ordenado de andenes y huertos
cultivados,(evidentemente chinampas) tanto en tierra firme como sobre
el propio lago. No menos sorpresa caus a los espaoles, encontrarse
con obras como el Albarradon de Netzahualcyotl que divida de norte
a sur, en dos cuerpos lacustres al lago de Tezcoco, formando hacia el
occidente la llamada laguna de Mxico que circundaba a Tenochtitln.
Esta obra, se construy con la finalidad de ejercer un mayor control
sobre las crecientes del lago de Tezcoco y contener el flujo del agua
salada; no menos impresionante, fue conocer el doble acueducto de
Chapultepec y los embalses o cajas que proporcionaban agua dulce a
la capital mexica. Asimismo, el control de avenidas tan sorprendente
como la desviacin del ro Cuautitln hacia el norte de la cuenca,
que se hizo, para proteccin de inundaciones y usar el agua para
riego agrcola.
Al igual que Corts o Bernal Daz del Castillo, otros espaoles
han descrito las diferentes obras hidrulicas y si a stas se suman
las fuentes de origen prehispnico, es posible reconstruir la
infraestructura hidrulica del llamado Valle de Mxico, ngel Palerm
y otros autores como Teresa Rojas, Rafael Strauss y Jos Lameiras,
han mostrado la complejidad del sistema hidrulico que operaba en los
cuerpos lacustres de la cuenca.(Rojas,Strauss y Lameiras, 1974). Las
principales obras que funcionaban antes de la culminacin de la
195
conquista, podemos resaltar las siguientes: el citado albarradon de
Netzahualcyotl y el de Ahutzotl, las calzadas-diques de Tacuba,
Tepeyac, Xochimilco, Iztapalapa, Azcapotzalco y Tlhuac entre las ms
importantes, que conectaban el centro de Tenochtitln con las
principales ciudades y que serva tambin como vas de comunicacin
entre los poblados o para separar los cuerpos lacustres, como la
calzada de Tlhuac que separaba a Chalco de Xochimilco. Los
acueductos y canales de abastecimiento de agua dulce provenientes de
los manantiales cercanos, desecacin del lago para fines agrcolas,
asimismo, el uso de una serie de drenajes, puentes levadizos,
embarcaderos, albercas, estanques, posibles compuertas para control
hidrulico, jardines alimentados por acequias y estanques
artificiales, igualmente canales de navegacin y zanjas para
humedecer e irrigar y transportar mercanca.
Todo este desarrollo, constituye en su conjunto una
infraestructura hidrulica con base a lo cual se controlaba el agua
para hacer de Tenochtitln y sus ciudades adyacentes, una
civilizacin lacustre. Es de subrayarse, que paralelamente a la obra
hidrulica, se impulsaron los cultivos chinamperos, generndose un
sistema chinampero al servicio de la tributacin, que al dominar la
tecnologa de ganarle suelo al lago, era posible planificar y ordenar
las sementeras en unidades de explotacin agrcola, crendose una
arquitectura de paisaje que transform la zona lacustre en un entorno
moldeado antropognicamente.
La chinampa en tiempo de los mexicas, no solamente se construy
a partir de aprovechar las condiciones naturales lacustres, sino, que
con las obras hidrulicas, el gobierno mexica y sus aliados
confederados, ejercan cierto control sobre las crecidas y la
salinizacin de las aguas, creando as un entorno favorable para la
edificacin planificada de chinampas.
En ese sentido, se construy un distrito o sistema chinampero de
agricultura intensiva, jams visto en la historia mesoamericana.
Para el siglo XVI Parsons calcul que la productividad del conjunto
196
chinampero de Chalco-Xochimilco, cuya superficie se estim en 9 500
hectreas, podan mantener a una poblacin de alrededor 200 mil
personas. (Parsons en Rojas, 1993:284). Por lo que resulta claro que
las chinampas, constituan un bastin fundamental para el sostn
econmico del gobierno mxica, por lo que el control poltico del
sistema hidrulico y de las fuentes hdricas de la cuenca, resultaban
una prioridad para el pueblo que quisiera tener la hegemona del
Valle de Mxico.
La historia del control militar y poltico de los mexicas en la
cuenca, se hace ms comprensible, si se plantea como un proceso por
ejercer el dominio y administracin del agua. Y ello, tanto en los
aspectos tecnolgicos, fsicos, administrativos, como los religiosos
e ideolgicos involucrados en el control hdrico. La apropiacin
simblica del paisaje de la cuenca, desde la ptica agraria-pluvial,
era un rasgo que se enfatizaba en los rituales y ceremonias
relacionadas con en el agua y la agricultura oficializadas en las
veintenas, esto incluye, evidentemente las obras hidrulicas.
Es claro que el cogobierno de la Triple Alianza, era teocrtico-
militar, lo que le permiti tejer un imperio comercial y perfeccionar
un sistema tributario en especie y en fuerza de trabajo, pero a esta
caracterizacin, hay que anexarle al perfil de su gobierno, el
aparato hidrulico orientado a explotar en beneficio del estado
confederado, la agricultura intensiva y al aprovechamiento lacustre.
No obstante, -insisto- todo esta civilizacin estaba inscrita en
un sistema mgico religioso, en el que la cosmovisin jugaba un papel
trascendental, que comprenda en primer trmino a la cuenca y su
funcionamiento hidrogeolgico, y simultneamente, a aquella, en la
constitucin del cosmos ordenada por los dioses tutelares. Para los
mexicas fueron principalmente Huitzilopochtli y Tlloc, para otros
pueblos ribereos, Quetzalcatl y Tlloc. En otros trminos, la
tecnologa hidrulica dependa tambin de Tlloc y de las otras
deidades del agua. Haciendo una extrapolacin,Tlloc podra
considerrsele de igual modo, como el dios de la hidrulica.
197
6.11.- La funcin de los rituales en las obras hidrulicas
El Tlatoani Auitzotl, a finales del siglo XV, al ver que con el agua
dulce prosperaban las chinampas y su ciudad creca, decidi construir
un acueducto desde un manantial situado en Coyoacn:
...viendo el rey Ahuitzotl que toda la hermosura de Mxico y su
fertilidad consista en tener la ciudad abundancia de agua, a
causa de que los mexicanos haban hecho algunos camellones, cada
uno en sus pertenencias y huertos para gozar de algunas
frescuras, en los cuales por su recreacin sembraban maz, cha,
calabazas y chile, bledos, tomates, rosas de todos los gneros
que podan, las cuales hermoseaban las pertenencias y la ciudad
con su frescura, lo cual con la falta de agua se secaban y
marchitan. Para conservacin de esta frescura quiso el Rey traer
el agua de Acuecuexco...(Durn, 1995,V-I,p.428).
Pese a la advertencia del tlatoani Tzotzoma quien rega sobre

Coyoacn, de que estas aguas impetuosas no era fcil su control y
podra anegarse la ciudad, Ahuitzotl, irritado por la negativa, mand
a matar a este gobernante y, orden la construccin de este nuevo
acueducto. De inmediato se hizo venir a trabajadores (macehuales) de
Texcoco, Xochimilco, Chalco, as como de los otros pueblos dominados
por los Mexicas, para ello se hizo una represa y un acueducto con
tcnicas semejantes a la de la chinampa.Es de mencionarse, que los
Xochimilcas acudieron con instrumentos para sacar cspedes y con
muchas canoas de tierra para cegar el agua y los chalcas contribuyen
con troncos y piedras (Durn, 1995,V-I,p.432).
Cabe decir que esta magna obra hidrulica fue concluida en un
tiempo relativamente corto, pues participaron numerosos trabajadores
y se dispuso de una gran cantidad de materiales, lo que revela el
dominio mexica sobre los pueblos tributarios y el inters por
controlar el agua (y el bosque) de la cuenca. Est claro que al
construir las obras hidrulicas los mexicas afianzaban su hegemona
198
poltica-militar en la cuenca. Por ello, era significativo que al
terminar una magna obra hidrulica fuera avalada por los dioses, la
puesta en operacin del acueducto de Acuecuxcatl, se hizo una gran
ceremonia y sacrificios dedicados a Chalchiuhtlicue y Tlloc:
Mando el Rey Ahuitzotl se soltase el agua y se cerrasen todos
los desaguaderos, y que para la venida del agua se aparejasen
los nios para sacrificar en cada alcantarilla, y se vistiesen y
aderezasen los sacerdotes para las ofrendas y sacrificios, y
para las ceremonias a la diosa del agua se haban de hacer, lo
cual fue con mucha diligencia aparejado y puesto a punto, de los
cual fue avisado el Rey Ahuitzotl, el cual con gran deseo que
tena de ver aquella obra acabada y el agua en Mxico, creyendo
con aquello ennobleca su ciudad y la engrandeca, hizo gracias
a los dioses y mand que uno de los grandes de su corte se
vistiese, a la forma y manera que representase a la diosa del
agua, el cual desde que el agua se soltase por el cao donde
haba de venir encaada, viniese delante de ella, en cuya
presencia se hiciesen las ceremonias y sacrificios. (Durn,
1995,V-I,pp.432-433).
Con base a su podero militar-teocrtico, los mexicas movilizaron una

enorme fuerza de trabajo tributario a travs de la cual se hicieron
monumentales obras hidrulicas, como la descrita anteriormente. Con
base a ello, es factible, considerar que una vez concluido los
trabajos, su puesta en operacin, fuera hecha y validada por los
propios dioses del agua mediante representaciones de hombres-dioses,
ceremonias, rituales, autopenitencias y sacrificios, que
habitualmente se les haca en los templos y santuarios de acuerdo a
las fechas establecidas en su calendario. Al realizar estos rituales
en las obras hidrulicas, stas se volvan una extensin de las
deidades del agua y merecan las mismas atenciones dispuestas para
los rituales en los cerros, cuevas, manantiales y templos consagrados
a los nmenes, tales como el honrar a los dioses del agua con la
199
muerte de nios. El sacrificio de infantes, ha escrito Johanna Broda:
eran el acto propiciatorio ms antiguo de Mesoamrica para
solicitar la lluvia a las deidades atmosfricas. Estos
sacrificios se relacionaban de manera especial con los lugares
de culto en los cerros. Los nios eran seres pequeos al igual
que los tlaloque o servidores del dios de la lluvia,
personificacin de los cerros mismos; pero tambin guardaban una
relacin especial con el maz y con los ancestros. Se hacan
desde el mes XVI Atemoztli hasta IV Huey tozoztli para provocar
la cada de la lluvia y fortalecer el crecimiento del maz.
(Broda, 2001a:297).
Sin embargo, tambin se hacan fuera del calendario, as, para este
acueducto Durn refiere que se llevaron a cabo cuatro sacrificios de
nios de alrededor de 6 aos, los cuales fueron pintados de negro
sus cuerpos y de color azul la frente, ataviados de papel y sartas de
piedras; los lugares escogidos fueron: en una alcantarilla, -
probablemente un surtidor de agua- en lugar llamado Achinanco, otro
en lo que ahora se conoce como San Antonio y en donde desembocaba un
canal a otra caja de agua y dos ms en Huitizlan y Pahuacan,(hoy
barrio de Tepito segn Jos Luis Bribiesca).(Bribiesca, 1960).
Cuando se inaugur dicho sistema de abastecimiento de agua

dulce, comenta Durn, que al paso de la corriente por el acueducto,
iba una procesin en la que se tocaba msica y cnticos a los dioses
del agua, los sacerdotes ofrecan ofrendas de peces, culebras y ranas
vivas; echaban objetos que figuraban peces y ranas y diversas joyas y
piedras preciosas, al mismo tiempo en reverencia a sus deidades,
mataban a codornices para que con su sangre alimentaran a la lengua
de la diosa del agua. Tambin como una accin de magia simptica,
vertan harina de maz azul, seguramente con la finalidad de asegurar
que las chinampas dieran maz en abundancia. Al llegar el agua al
centro de la ciudad de Tenochtitln, Ahuitzotl y su squito real
200
recibieron con gran pompa y respeto sacro la llegada del agua a la
capital transfigurada en la diosa Chalchiuhtlicue:
O diosa poderosa del agua: seas muy bienvenida a tu ciudad cuyo
protector y abogado es el dios Huizilopochtli, prodigioso y
admirable en sus hazaas y hechos: mira, seora y diosa
poderosa, que vienes a ser favorable a los mexicanos tus siervos
y a suplir sus miserias y necesidades en esta vida temporal que
vivimos, lo uno para que beban de ti, pues sin ti ninguno
podra vivir, y lo otro para que en ti hallen remedio de sus
granjeras (cultivos de chinampas) y sustento ordinario, con el
gnero de sabandijas que t con tu supremo poder cras, lo cual
te es ya muy anexo y ordinario, y tambin para que esos mesmos
peces y animales que tu criares guarden el lugar del agua; por
tanto empieza desde hoy hacer tu oficio.(Durn,1995,V-I,p.437).
En ese sentido, al efectuar estos ritos oficiales fuera del

mbito del calendario agrcola y al realizar sacrificios de nios y
ofrendas en las obras hidrulicas, se daba constancia de la funcin
ideolgica de la religin del Estado confederado mexica, que dispona
para su servicio de un complejo aparato simblico, en que los dioses
servan al poder hidrulico y poltico de los hombres. El control
hdrico y la tributacin de obras hidrulicas fueron una estrategia
que permiti a los mexicas consolidarse y transformar la zona
lacustre en una ciudad protegida y sustentada por el agua.
Desde el principio de la fundacin de Tenochtitln, (al igual
que los colhuas, xochimilcas y chalcas hicieron anteriormente) los
mexicas optaron por extender su territorio a travs de la tecnologa
chinampera para construir basamentos de tierra y piedra y parcelas
agrcolas. Para luego iniciar un control de los manantiales como el
de Chapultepec y el de Tlatelolco, construir albarradas sobre el lago
de Tezcoco e imponer a los pueblos sometidos militarmente el tener
que trabajar y edificar obras hidrulicas. As sucedi con Xochimilco
y Chalco, los principales pueblos chinamperos. Durante la campaa
201
militar por someter a esta comarca, a los de Xochimilco despus de
perder en la batalla de Xochitepec, se les impuso construir una larga
calzada que comunic por va terrestre a Tenochtitln con el sur,
este trazo, es lo que hoy en da es la calzada de Tlalpn en la
actual ciudad de Mxico:
... pero vuelto a los de Xochimilco (Tlacaelel ordeno)les mand
que luego, sin ms tardar, mandasen a todos los de la ciudad
hiciesen una calzada de tres brazas en ancho desde su pueblo
hasta la ciudad de Mxico, de piedra y tierra, cegasen el agua
que al trmino de esta calzada tomase, y hiciesen sus puentes a
trechos para que el agua tuviese por donde salir de una parte a
otro. Los xochimilcas bajaron la cabeza y luego dieron mandato
por toda la nacin xochimilca, que gran poblacin y trecho de
tierra el que ocup, pues corre ms de veinte leguas hasta un
pueblo que se dice Tuchimilco y por otro nombre, Ocopetlayucan.
Oida la voz acudi toda la nacin a hacer la calzada, que hoy en
da anda de la ciudad de Mxico a Xochimilco. (Duran,
1995:162).
El avasallamiento de Chalco, result importante, porque esta era uno

de las regiones ms prosperas y de la cual se podan extraer tributos
lacustres, agrcolas, aves, animales de caza, piedras y recursos
forestales. Al mismo tiempo, con la derrota de Chalco, se completaba
el control de los pueblos ribereos que Durn menciona que llamaban
Chinampaneca o sea toda la gente de los setos o cercas de caas.
Por el slo hecho de conducir el agua o por contenerla en un dique o
presa, mediante las ceremonias oficiales, ests obras pasaban a
formar parte del culto de los dioses del agua, en este caso de
Chalchiuhtlicue.
El uso ritual de los dioses del agua para la inauguracin de las
obras hidrulicas, pone de manifiesto, la importancia de controlar el
aparato religioso y aplicar el modelo de la cosmovisin desde una
plataforma de Estado que diera legitimidad simblica para ejercer el
202
dominio hdrico amparado en las deidades mesoamericanas. Incluso en
la veintena de Ochpaniztli, estaba instituido sanear y limpiar las
acequias, canales, ros, fuentes, calzadas y las avenidas reales.
(Durn 1995,V-II,p.275). En buena medida, las obras hidrulicas como
el acueducto de Acuecuxcatl, apuntaban a fortalecer y ampliar el
sistema chinampero de la laguna de Mxico, que por su capacidad
productiva, podra contribuir a la expansin y sostenimiento de la
capital lacustre mexica. La conquista del lago y su desalinizacin no
poda hacerse a espaldas de los dioses del agua, de la agricultura y
de la fertilidad. Este control hidrulico, no fue una tarea fcil,
por el contrario, en varias ocasiones, los mexicas al igual que
otros pueblos de la cuenca- enfrentaron situaciones adversas ante la
ocurrencia de fenmenos climticos extremos, especialmente sequas
intensas e inundaciones, que hacan ver que tan poderosos eran los
dioses del agua, lo que justificaba con creces su extendido culto en
la cuenca. En ese sentido, el acueducto de Acuecuxcatl ejemplifica
esta situacin. Aparentemente y de acuerdo a los estudios hechos por
el reconocido ingeniero Jos Luis Bribiesca, (1960:9), a causa de
adelantadas precipitaciones intensas en las montaas del este,
(precisamente en esta sierra, en una de sus cspides se encontraba
el principal adoratorio de Tlloc y es el sitio donde atraviesan los
vientos cargados de humedad y nubes de agua) se provoc una situacin
catastrfica, al grado que la fuerza del agua contenida en las
represas se desbord, inundando en el ao 1500 la ciudad de
Tenochtitlan y sus cultivos, como bien lo advirti el Tlatoani
Tzotzoma. No obstante, este tipo de avatares, form parte del
aprendizaje por el control hidrulico de los cuerpos lacustres. El
control material del agua tambin implicaba hacerlo simblicamente.
Una forma de hacerlo, consisti en la realizacin de rituales en
sitios representativos de la fuerza hdrica o mediante la invocacin
de fenmenos atmosfricos en lugares privilegiados para observar o
convocar a las fuerzas acuferas o del viento, esto, amn de los
espacios tradicionales de residencia de las deidades del agua, como
203
cerros, cuevas,pozos, nubes, neblina, mares, ros y manantiales. En
esta perspectiva, cobran inters, los rituales del agua hechos en
espacios lacustres y que fueron descritos por Durn y Sahagn.
6.12.- Ritual del Tota en el lago
La imagen de los rboles csmicos era una metfora que se reelaboraba

tanto a nivel mtico como en los propios rituales, uno de los ritos
que invocaba a los dioses del agua y su relacin con la estructura
del cosmos, era el culto al rbol Tota (nuestro padre)y su vnculo
con la laguna. Como se ha hecho notar, las fiestas de las veintenas
se enlazaban unas con otras, as, entre el fin de Tozoztontli y el
inicio de Huey Tozoztli, de acuerdo con Durn, se cortaba un rbol
frondoso, grueso y derecho proveniente del monte de Culhuacan (hoy
cerro de la Estrella), en un rito que se semeja a los que actualmente
hacen los voladores en la Huasteca y en Papantla.
Este rbol recin cortado era traslado en vilo con todos los
honores religiosos al Templo Mayor, para ser colocado frente al
templo de Tlloc, luego formaban un cuadriltero con pequeos
arbolitos que eran amarrados con unas sogas de paja torcido al
tronco del rbol principal y alrededor de ellos se simulaba un
bosquecito. En esta escenificacin de la imagen del cosmos, es de
figurarse que indicaba el acto del levantamiento del cielo por los
dioses encarnados en los rboles csmicos. Como parte de la
representacin, dice Durn que una nia de alrededor de 7 aos
personificaba a la laguna, es decir a Chalchiuhtlicue:
sacaban esta nia en hombros metida en aquel pabelln toda
vestida de azul que representaba la laguna grande y todas las
dems fuentes y arroyos... (Durn, 1995,V-II,p.96).
Cuando apenas haban acabado los rituales de rogacin de lluvia en el

monte Tlloc, levantaban la metfora viviente de los rboles
csmicos y la nia como diosa del agua y, en procesin se embarcaban
204
a un sitio de la laguna conocido como Pantitln y en el que se
refiere que se formaban peligrosos remolinos de agua, cerca de este
sumidero (probablemente un manantial o una hendidura subterrnea)
hincaban en el cieno al rbol padre y los otros sostenes o hijos
como les llama y degollaban a la nia-diosa con una fisga para matar
patos. Terminada de desangrarse la lanzaban al sumidero, seguido de
ofrendas de joyas, piedras y collares que ofrecan los nobles para
honrar a Tlloc y a Chalchiuhtlicue.(Cf.Broda 1971).Broda que ha
analizado este rito, anota al respecto:
Mientras que el sacrificio de la nia estaba dedicado a la
laguna, el rbol, al parecer, simbolizaba el rbol csmico... El
Pantitln era para los mexicas la entrada al inframundo, crean
que las aguas subterrneas conectaban con el mar, el cual, como
smbolo absoluto de la fertilidad, perteneca al inframundo, que
rodeaba la tierra. (1991:479; 2001b:214).
Pero tambin, al simularse la creacin del cosmos mediante este

ritual del Tota, se dejaba asentado que los dioses tutelares del agua
sostendran la estructura del cosmos, que las lluvias o los cuerpos
de aguas no derrumbaran el cielo o anegaran sus parcelas. En
especial el sumidero de Pantitln representaba un centro poderoso de
energa hdrica, amenazante para las ciudades lacustres y sus
sementeras. El ritual aseguraba que se mantuviera el orden del cosmos
y en consecuencia, el sistema social con su estratificacin encontr
su legitimacin mediante estos ritos.En otra escala, a nivel de los
campesinos, al estar sustentada la cosmovisin indgena en una
realidad agraria y climatolgica, es factible que se efectuaran
ceremonias agrcolas y de fertilidad, asimismo ritos agropluviales en
las chinampas y dems tipo de sementeras, un hecho que puede
confirmarlo, es que todava hoy en las chinampas se han encontrado
pequeos dolos o estatuillas que los chinamperos actuales consideran
que les asegura tener buenos cultivos y les brinda proteccin contra
las heladas.
205
6.13.- Las chinampas parte integral del paisaje ritual
Desde el punto de vista simblico, el sistema chinampero es una

extensin del paisaje ritual. La propia orientacin de la red de
chinampas parece obedecer, a conceptos astronmicos como los
aplicados para los templos o centros ceremoniales de las ciudades
precolombinas. Por lo menos a partir de analizar las fotografas
reas y sus estudios de suelo, Pedro Armillas en los aos 70,
reconoci un patrn prehispnico de orientacin de las chinampas,
para la regin Chalco-Xochimilco. La retcula del sistema chinampero
corre sobre dos ejes, uno que va de sur-suroeste, y otro, establecido
norte-noreste. De acuerdo con Armillas, la mayor parte de las
chinampas en Xochimilco se ubican entre los 18 y 26 grados en el
sentido de las agujas del reloj en referencia al norte astronmico,
aunque en otro bloque de canales de la zona chinampera al oeste de
Xico, su azimut est a 14 grados del norte verdadero. (Armilla en
Rojas,2001:196). Ms all de poder constatar una orientacin
astronmica del trazado de las chinampas, por lo menos, para el
cultivo del maz, las parcelas pluviales, s parecen determinarse en
funcin de la procedencia cardinal de los vientos y las lluvias y el
astro solar, lo que da a las chinampas una orientacin con base
solar.
6.14.- Correspondencia entre la chinampa y el Tlalocan
Con el sistema chinampero, especialmente en el periodo de auge de los

mexicas, en el que resalta un mayor control hidrulico de los
cuerpos lacustres, el paraje lacustre de la cuenca de Mxico se
transforma en un vergel antropognico, apoyado, en buena medida por
un sistema hidrulico. La chinampera a su vez, est inscrita en una
geografa simblica mayor, cuya caracterstica estriba en que las
esencias de los dioses se fusionan con la naturaleza o se asocian a
los fenmenos relacionados con sta. Con base a esta transmutacin,
206
al hacerse los dioses naturaleza o al quedar ligada a su
fenomenologa, la geologa de la cuenca qued erigida en un paisaje
sacralizado, en un sistema de comunicacin mediante el cual los
hombres y los dioses como naturaleza dialogaban o entraban en
desacuerdo, de ah la importancia de los festejos y rituales
agropluviales.
Lo cual nos conduce a la pregunta: qu tanto influy el modelo
csmico en la formacin de las chinampas? o viceversa, qu tanto las
prcticas y tecnologas agrcolas (basadas en la larga y acumulativa
experiencia social de la observacin de la naturaleza, que bien
pudiera decirse conversacin del hombre con la divinidad) moldearan
los smbolos e imgenes mticas de la cosmovisin indgena? Acaso
no, algunos autores piensan que la idea prehispnica de construir
chinampas se deriva de observar cmo de manera natural se formaban
isletas de plantas? La respuesta es difcil de contestar, pero podra
suponerse, que una y otra interactuaron, y que el modelo prctico
se alimentaba del modelo simblico y as recursivamente.
Bajo esa ptica, la chinampa sin dejar de ser una parcela de
labor, me parece, que podra considerarse como un reflejo de la
imagen mtica de la creacin del cosmos y ms aun, quiere semejarse
a la visin paradisaca del Tlalocan. La chinamperia, al igual que
los jardines de Netzahualcyotl en el Tezcotzingo, los de Oaxtepec o
los de Iztapalapa, entre otros vergeles, me parece, que responden
tambin, ms all del inters prctico o esttico, a la necesidad
anmica de plasmar en la naturaleza la imagen soada del Tlalocan.
Visin metonmica parecida al ideal onrico de Tamoanchan pintada
por los teotihuacanos en su mural de Tepantitla. Cuando los
trajineros recuerdan lo que era antes el lago de Xochimilco, una
comparacin recurrente, es semejar el paisaje chinampero como un
lugar paradisaco, en el que abundan las aves, los peces, la
vegetacin, los manantiales y los frutos. Es por ello, que este
paisaje lacustre, hasta la fecha continua siendo un referente
207
esencial para la identidad cultural de Xochimilco y motivo de luchas
sociales en defensa de la tierra y el agua.
208
PARTE II
Fig.34.- La Santa Cruz de Xochitepec. Foto Jos Luis Martinez Ruiz, Mayo 2005.
209
CAPTULO 7
LA REFUNCIONALIZACIN DEL CALENDARIO AGRARIO-RITUAL

7.1.- Desencuentro y amalgamiento de dos religiones
Uno de los eventos que marcaron las bases institucionales de una

nueva religiosidad en la Nueva Espaa, fue la llegada de los doce
frailes franciscanos encabezados por fray Martn de Valencia, quienes
arribaron en 1524 a tres aos de la cada de Tenochtitlan. Estos
frailes tuvieron un encuentro con un grupo de principales y
tlamatinimes (sabios o conocedores de la religin y filosofa
prehispnica). El inters de estos enviados del Papa Adriano Sexto en
tiempos de Carlos V, no era de ninguna manera establecer un dilogo,
por el contrario, su misin era convencer a estos nobles destacados y
tlamatinimes de lo errado y pecaminoso de sus creencias y
tradiciones, buscaban que abandonaran las mentiras y las
tergiversaciones que el demonio haba propagado por estas tierras y
que aceptaran el evangelio propuesto por Cristo. En su alegato,
recogido por Sahagn en su libro Colloquios y del que importantes
fragmentos en espaol, fueron dados a conocer por Miguel Len
Portilla (Len Portilla, 1997,pp.129-136).
De esta polmica se pueden destacar cuatro situaciones
relevantes que incidirn en la forma en que devendr la nueva
configuracin religiosa de La Nueva Espaa: 1)la subordinacin
econmica de las comunidades al Virreinato 2) el desencuentro
filosfico-religioso de dos culturas; 3) la defensa de los dioses
plasmada en la cosmovisin indgena y, 4)la oscilacin entre
resignarse o presentar resistencia al avasallamiento de la imposicin
de una nueva religin. Estos cuatro segmentos ilustran lo anterior:
Vosotros dijistes/ que nosotros no conocemos/ al Seor del
cerca y del junto,/ a aquel de quien son los cielos y la tierra.
Dijistis/ que no eran verdaderos nuestros dioses.
Era su doctrina / que ellos nos dan nuestro sustento,/todo
cuanto se bebe y se come,/lo que conserva la vida, el maz , el
210
frjol,/ los bledos, la cha./Ellos son a quienes pedimos/agua,
lluvia,/por los que se producen las cosas en la tierra.
Djennos pues ya morir,/djennos ya perecer,/puesto que nuestros
dioses han muerto.No podemos estar tranquilos,/y ciertamente no
creemos an/no lo tomamos por verdad,/(aun cuando ) os
ofendamos.(Len Portilla. 1997:132).
Estos cuatro argumentos me parecen claves porque moldean el proceso

cultural de cristianizacin. En efecto, si bien los pueblos indios
aceptaron por imposicin o por su propia voluntad- integrarse a la
Iglesia Catlica y a su ideologa, no por ello dejaron morir a sus
dioses. Hicieron un esfuerzo por fusionar los principios filosficos
de los dos credos y por fuerza de las circunstancias, modificaron sus
rituales, mitos, ceremonias, festejos bajo los formatos propuestos
por los frailes, pero tambin a travs de ello, pudieron preservar u
ocultar su cosmovisin bajo ese nuevo ropaje. Hecho que permiti, en
ciertos casos, preservar su identidad e incluso crear una resistencia
cultural a la integracin total al nuevo credo.
Es evidente, que al cambiar el sistema socioeconmico, tambin
la religin prehispnica se transform. Dentro de este mismo fenmeno
de cambio, la religin cristiana no se adopt de acuerdo al canon de
la Iglesia catlica, ste fue recreado en funcin de la cosmovisin
indgena, la cual hunde sus races en las comunidades rurales
dependientes de los sustentos del campo y del agua.
Hasta la fecha esta mxima se preserva en las fiestas
agropluviales revestidas del santoral catlico indgenas-
campesinas:Ellos son a quienes pedimos/agua, lluvia,/por los que se
producen las cosas en la tierra. En ese sentido, el llamado
sincretismo religioso, result ms bien, ser un acoplamiento de dos
religiones, en la que su amalgama est condicionada por la
agricultura y, dentro de sta, el cultivo de maz se inserta en una
cosmovisin indgena-campesina en la que la concepcin del altpetl
es un tamiz por el que se filtran los nuevos rituales, mitos y
211
conceptos religiosos de la cultura occidental. El ciclo agrcola de
esta planta fue determinante en la forma en que se constituy el
nuevo calendario religioso, lo que dio origen a una renovacin de los
simbolizantes, asimismo de los rituales y festejos indgenas. Por
otra parte la concepcin del altepetl, tambin estuvo presente en
los conflictos de tierras y aguas entre indgenas y espaoles de
Xochimilco, como se atestigua en el siglo XVI en los Anales de San
Gregorio Atlapulco respecto a un pleito entre el espaol Nicols
Aguilera y los pobladores de San Gregorio, derivado de un prstamo de
tierra:
Y ahora le dijimos enfrente del padre guardin (Fray Juan
Luzano) que < A cambio de tu dineros te prestamos el cerro de
nuestro Reverendo Padre San Gregorio>. Y l deca, que pagara
anualmente y no quisieron los vecinos que se le diera. Dijeron
los viejos:<No vaya a ser que alguna vez d las tierras de los
santos Padres del pueblo, San Gregorio: desde nuestra Querida
Madre la Candelaria, enseguida, Atlampa Reyes;luego San Nicols
Cintlapan y luego San Marcos Nepantla Tetlan, kuego San Luis
Cuaxochpan, luego Jess Nazareno Xochitepec Cuaxochpan,
propiedad de ello, que nadie nunca se les vaya quitando, nungn
espaol.(Anales de San Gregorio Atlapulco,pp.138-139,en
Tlalocan 1948, V-III,nm 2,pp.102-141).
En este nuevo marco socioeconmico y religioso que se fue

desarrollando secularmente, las antiguas creencias del altpetl
permearon la percepcin de la geografa simblica y ritual implicada
en los cultos a los cerros, montaas y festejos en torno a la Santa
Cruz y la peticiones de lluvia inherentes.
Implcito en la concepcin del altpetl,dos de los elementos
estructurales que apenas hasta hace unas dcadas dominaban
enteramente- y que todava perviven, radica en la organizacin
comunitaria en torno al monte y al agua y la concepcin cclica del
tiempo en funcin de la alternancia luvia/sequa.En ese sentido, el
212
protestantismo y las mltiples iglesias evanglicas, representan una
ruptura con la identidad comunitaria y la idea del tiempo que avanza
en crculos y no en lnea recta, tal como lo asume el progreso o
la modernidad. En este contexto, me pregunto, Acaso al concebir la
idea del tiempo cclico y los vnculos sostenidos desde una
organizacin comunitaria basada en la idea del altpetl, implica, la
visin sacra del paisaje y la de entender a las deidades (es decir,
santos, vrgenes y a la Trinidad) como dualidad? La etnografa
actual as parece indicarlo.
Si bien los pueblos indios, aceptaron el bautismo cristiano, la
reordenacin de los calendarios festivos y rituales va a constituirse
con fundamento a la cosmovisin indgena agropluvial y ello implica
indisolublemente, un tipo de organizacin comunitaria que se
estructura en torno al altepetl.
Esta situacin, se condensa magistralmente en el papel del maz

como matriz del simbolismo religioso precolombino. Los significantes
o simbolizantes podan modificarse, no as, sus significados y
contenidos, aceptar tal cual, la idea suprema de un solo dios,
equivala a una fantasa, puesto que del monotesmo no se come pero
si del politesmo. Por ello, fue indispensable refuncionalizar la
religin cristiana, en cierta medida, Cristo fue incorporado -y en
ms de una ocasin subordinado- al simbolismo del maz. Al paso de
los aos, quedaron tan integrados los contenidos precolombinos con el
del cristianismo, que ahora es muy difcil, sino que imposible,
saber dnde termina la religin indiana y comienza la cristiana,
estn pues amalgamados en las cosmovisiones, festividades y rituales
actuales de los grupos y pueblos indgenas, ms an, ello es vlido
hasta en los propios barrios urbanos.
213
7.2.- Refuncionalizacin del calendario indgena a partir de la
doctrina catlica, en Xochimilco
De acuerdo con el manuscrito colonial 140 de la Coleccin Kraus,

archivado en la Biblioteca del Congreso de Washington y dado a
conocer en Mxico por Pedro Carrasco en la revista Tlalocan,
intitulado Los Seores de Xochimilco(Tlalocan VII, 1997,pp.227-
265), a partir de la conquista espaola, el territorio del altpetl
Xochimilco, sus Tlahtocayo se transformaron en tres parcialidades o
cabeceras: Tepetenchi, Tecpan y Olac, cada uno con su correspondiente
cacique o gobernador (antes Tlatoani), incluyendo a los once
principales que les ayudan a gobernarlas.(op.cit. p.246).
En el caso de Xochimilco, el gobierno colonial reconoci la
autoridad y linaje de la nobleza indiana, pues quienes quedaron a
cargo de los pueblos y barrios de Xochimilco pertenecan al grupo
seorial, tal y como lo advierte el documento citado:
porque les consta ser de sus patrimonios como fueron de sus
padres y abuelos y bisabuelos y de todos sus antepasados que
fueron seores naturales de ellas, que atento lo mucho que les
solan tributar a ellos y a sus antepasados.(op.cit. 1997:246).
En efecto, el reconocimiento de las autoridades indias y de

permitirles ciertos privilegios, aseguraba una tributacin de los
pueblos indios a la Corona y un orden social que evitara la rebelin
contra los espaoles. (Saloma,1985:99). No obstante la importancia de
tener a un grupo indio de mediadores que les permita mantener un
control poltico, econmico, religioso e ideolgico, las relaciones
de opresin, desigualdad, explotacin, exterminio y vejacin, fueron
las que terminarn por dominar.(cfr. Gibson, 1967, pp.33, 62 y 413.
Es de suponerse al tener nombres en espaol, que para el ao de
1548, los tlatoanis o gobernadores Don Luis Martn Sern de Alvarado
antes Opochquiyautzin-, Don Joaqun de Santa Mara y Don Francisco
214
de Guzmn identificado como Omacatzin-(Reyes, en Tlalocan VII
1997:33) por inters, conviccin o estrategia de sobrevivencia,
estaban convertidos al catolicismo. Por otra parte, como he
mencionado, el Virreinato de la Nueva Espaa destron y aniquil a
la alta clase gobernante india, pero cuando ello as le convena,
supo conservar a los Tlahtoque y nobles indgenas, los cuales se
subordinaron a los conquistadores.(Cabrera Vargas y
Parrodi,1999:28).Esta situacin, permiti, que ciertos gobernantes
indgenas mantuvieran durante las primeras dcadas- su autoridad
sobre los macehuales o grupos de campesinos y pescadores.Al respecto
seala Gibson:
En Otumba, 1639, los principales y el comn eligieron un
gobernador, pero el guardin franciscano reuni a los cantores
y a otros funcionarios indgenas de la iglesia y present a uno
de este grupo como gobernador, desautorizando la eleccin. En
1699, en Tenochtitln, 129 votantes se reunieron en Tecpan, o
casa de la comunidad. Se anuncio que slo los votos legtimos
seran contados porque en la eleccin anterior a causa de
algunos votos falsos, se haba elegido a un mestizo.
(Gibson,1967:178).
Pero esta alianza circunstancial, no evit que la estructura

jerrquica entre macehuales y nobles terminarn quebrndose, y, que
incluso, diera origen a una lucha interna entre los propios
indgenas.Enfrascndose en una contienda por obtener la
representacin indiana ante el gobierno colonial,lo que provoc una
transformacin de las formas de gobierno tradicional civil,religioso
y ceremonial.(cfr.Gibson,1967,p.181).Hay que agregar adicionalmente,
aqu se encuentran una de las causas del origen del paternalismo,
autoritarismo, caciquismo y corrupcin (incluida la electoral) que ha
privado en Mxico secularmente.
Los pueblos indios empezaron a adoptar instituciones de origen
espaol, que terminaron adaptndolas en funcin de su historia
215
regional, circunstancia, intereses y patrn cultural tradicional.Los
cabildos o las cofradas religiosas son un buen ejemplo de ello.
Estas circunstancias, les permitieron generar una cierta autonoma en
sus formas de gobernarse,lo cual era tolerado, siempre y cuando no
atentaran contra el poder Virreinal, eclesistico y las normas
culturas espaolas.No obstante, como lo observ Bartolom de las
Casas el sometimiento y crueldad espaol fue lo que predomin. As
razona Las Casas frente a la Corona argumentando porqu hay que
prohibir la encomienda en las Indias:
La XX y ltima razn Vuestra Majestad har a todos los
espaoles, increbles e inestimables mercedes;estas son:
lbralos de grandsimos pecados de tirana,y robos, y
violencias, y homicidios, que cometen cada da oprimiendo, y
robando y matando a aquellas gentes; y asimismo de impagables
restituciones a que por ellos son obligados y, por consiguiente,
no se ensuciar e inficionar toda Espaa ms de lo inficionado,
comunicando y participando por muchas y por diversas maneras en
las ganancias y riquezas robadas.(De Las Casas,1941:76-77).
Al final,sin que los frailes como Bartolom de las Casas pudieran

hacer valer sus razones, esta subordinacin a travs de las
instituciones espaolas en lo econmico y poltico, implic tambin,
la supeditacin del clero a la jerarqua eclesistica de la Iglesia
catlica, y sta al gobierno virreinal.De hecho, la conquista de los
pueblos americanos se hizo en nombre de la fe religiosa. El objetivo
era redimir y salvar a los pueblos brbaros del demonio y de la
idolatra. Pero entre los conquistadores y los religiosos
comprometidos con la fe cristiana, haba una diferencia sustancial,
para los primeros se trataba en primer lugar de obtener riqueza,
tierra y poder, para los segundos, se trataba de una empresa
religiosa, queran fundar, especialmente las compaas mendicantes,
la ciudad de dios proclamada por San Agustn.
216
Este conjunto de circunstancias, condujo que el proceso de
evangelizacin en los pueblos de Xochimilco fuera avalado y promovido
por sus gobernantes indgenas a cambio de privilegios con base a la
antigua red de tributacin. Ello contribuy a la estabilizacin del
virreinato y sus nuevas instituciones.(Saloma,1985:99;Peralta y
Ramrez,1992:25).Sin embargo, habr que reconocer que ante los
excesos de explotacin y despojo perpetradas por instituciones
coloniales como la encomienda, la hacienda, el corregimiento o por la
nueva burocracia virreinal y clerical, la cristianizacin llevada a
cabo por las ordenes franciscana, dominicana y agustina, su
adoctrinamiento religioso fue comprendido en el marco de un empresa
humanstica y civilizatoria que hunda sus races en el siglo XIII
con la conformacin de las agrupaciones monsticas, mismas que
antecedieron a las rdenes mendicantes que aparecieron durante el
siglo XIII y que se adscriban, en buena medida, a los preceptos
doctrinarios de la llamada Regla de San Agustn.
No obstante esta fidelidad, no evitara que finalmente, a la
postre entraran en conflicto con el clero secular. De los 40
artculos que contiene esta regla agustina, se destaca, la unidad del
grupo en un solo corpus unido en la obediencia y servicio a Dios, su
voto a la pobreza, la humildad y sencillez de sus hbitos, la
renuncia a la soberbia y predicar el evangelio de acuerdo a como lo
hacan los apstoles que anunciaban el reino de Dios sin oro, ni
plata, ni dinero (Saloma,1985:20).
Lo de mendicantes tiene su origen en la caridad de los
creyentes, pues para mantener su sustento dependan de las limosnas
de los burgueses, (los comerciantes modernos del Medievo) eran pues
mendicantes, esta situacin los opuso a los grupos eclesisticos
secular) que ostentaban bienes y riquezas o aquellas agrupaciones de
monjes separados de la comunidad y dedicados a la oracin y
contemplacin y que no se mezclaban con la comunidad. (op. Cit.
p.30). Uno de las tareas a las que se avocaran estas agrupaciones de
mendicantes, fue la construccin de recintos religiosos; a la
217
enseanza de oficios y artes; y sobretodo, se interesaron en propagar
la palabra de Dios de acuerdo a las enseanzas de los Apstoles,
transformndose en obstinados defensores y predicadores del
evangelio, al grado que para ellos, convertir a los infieles se
convirti en un objetivo doctrinario.
De esta conviccin en principio apegado a un cristianismo
humanista, al llevarse al extremo dogmtico, contribuy en Europa
paradjicamente- al fortalecimiento de dos excesos, la guerra
religiosa contra los infieles (Cruzadas) y la Inquisicin. Para el
siglo XVI, estas rdenes religiosas, instituidas y reconocidas por el
poder papal de Roma, cruzaran el ocano para emprender la
evangelizacin de los pueblos americanos. Traen consigo una serie de
estrategias de conversin probadas con xito en otras comunidades de
infieles, que tienen en comn con muchos otros pueblos de occidente y
oriente, en ser sociedades agrcolas y politestas.
Las rdenes religiosas, promovern la veneracin de Cristo,
vrgenes y santos.Introdujeron la palabra del evangelio y su historia
sacra; el santoral, los rituales y las festividades fueron decisivos
para generar un nuevo calendario que prcticamente se ajust al
indgena. El cual tena como uno de sus rasgos estructurales, el
estar basado en el ciclo agrcola y sus determinaciones
climatolgicas y astrales. Dichas rdenes, crearon y promovieron las
instituciones eclesisticas, la organizacin del culto religioso;
disearon y construyeron los centros religiosos para la ejecucin de
las festividades y actor litrgicos. Las cofradas fueron un
instrumento esencial para que los indgenas adoptaran el
cristianismo, sus imgenes, santos y calendario festivo.Xochimilco a
travs de la labor de los franciscanos, fue de los primeros pueblos
que masivamente optaron por la nueva doctrina. No obstante, ello no
fue un impedimento para continuar con sus creencias, rituales y
celebraciones, que si bien fueron modificndose con el paso del
tiempo, la influencia indgena ha permeado secularmente al
catolicismo. Ello, ha generado lo que algunos autores han llamado
218
catolicismo popular por oposicin al que se considera ortodoxo y
oficial. (Carrasco,1976:17;Bez-Jorge,1999:20).
7.3.- La superposicin de los calendarios
El calendario litrgico del catolicismo est, en principio,

constituido en torno a los sucesos que dan sustento a la vida
sobrenatural de Jesucristo al ser considerado hijo de Dios y redentor
con su inmolacin en la Cruz- de la humanidad y, cuyos eventos ms
trascendentes estaran marcados por la Natividad, Epifana, Bautismo,
Pascuas, Eucarista, Crucifixin, Resurreccin, Ascensin y Aparicin
de Cristo. Una segunda lnea de festividades, gira en torno a las
personalidades religiosas que por su herosmo y devocin al credo o
la Iglesia, aunado al acontecer de hechos inslitos, son santificados
y reverenciados a travs de sus representaciones o restos mortuorios.
Un tercer corte, lo constituye el marianismo.
Fig.35.- Bendicin con agua bendita a Nios-Dios 2 de Febrero de 2005, Xochimilco

Las alegoras de la existencia divinizada de Cristo, la

sacralizacin de los santos y mrtires vistos como modelos y ejemplos
de vida cristiana y la entronizacin celestial (ascensin, piedad,
219
amor y pureza son sus atributos) de la madre de Dios, se
transformaron en un poderoso sistema de comunicacin para evangelizar
con imgenes, escenas, smbolos y metforas a los pueblos indios.
Para las rdenes religiosas ests fueron las armas del
catecismo.(cf.Baz-Jorge 2003,pp.335-339).Expresiones que forman
parte de ello, fueron el teatro, la oratoria sacerdotal, las
pinturas, msica, canto, danza, vestuario, poesa, escultura,
escenografa y arquitectura. La colonizacin religiosa de las nuevas
almas americanas trajo consigo una revolucin de la imagen en los
pueblos indios, que provoc como dice, Serge Gruzinski, que esta
situacin, se plasmara en buena medida, como una guerra de
imgenes, (Gruzinski, 2001).Para ser ms precisos, en el fondo de lo
que se trat fue de un combate de sistemas metafricos, a partir de
los cuales se interpreta, comprende y se imagina el mundo.
El mito mesoamericano y la racionalidad occidental, la
cosmovisin indgena y la teogona cristiana, las distintas formas de
comprender lo sacro y la ritualidad, se vern obligados a establecer
mezclas, oposiciones, desplazamientos, abortos, violaciones,
regresiones, mutaciones, hibridaciones, extinciones, olvidos,
condensaciones, sincretismos bizarros, en fin un sistema de
religiosidades diversas, dinmicas autnomas y cuya caracterstica es
su resistencia a permanecer.
Hay que mencionarlo, la imaginera cristiana fue bien recibida
en los pueblos indios, ciertas similitudes, asociaciones y conceptos
teolgicos entre ambas religiones, ayudaron a su asimilacin. Y es
precisamente, en la repeticin peridica de los eventos religiosos
anclados al ciclo agropluvial, uno de los principales escenarios en
donde se vincularn con ms fuerza estos dos sistemas metafricos. El
instrumento clave lo constituye el ritual, que es una de las formas
de expresin ms exitosas y que mediante su reproduccin anual, har
que permanezca la sacralidad. Para decirlo en una solo lnea:
cambiaron los dioses no el modelo de sacralizacin, ni la manera de
sustentarse. Porque en la medida en que la religin catlica no
220
instituy en su calendario modificaciones en el modo de trabajar y
cultivar de los campesinos, la actividad agrcola y sus prcticas
ancestrales siguieron vigentes.
As de ese modo, las antiguas deidades prehispnicas protectoras
del altpetl, fueron transmutados por los santos patrones, cristos y
vrgenes cristianas.Al respecto, una cierta negociacin icnica, se
estableci entre los frailes y las comunidades indgenas, en la que
los primeros para conmemorar su calendario litrgico ofrecan las
metforas del cristianismo a travs de sus representaciones y, por
su parte, los indgenas, intentaban ajustar los atributos de las
imgenes y alegoras cristianas, a su modelo de cosmovisin
agroreligioso.
El resultado, con el paso del tiempo, fue un nuevo calendario
religioso cargado de imgenes y escenas del cristianismo
incisivamente marcado por la cosmovisin indgena y determinado, amn
de otros medios de sustento, por sus prcticas agrarias, formas de
gobierno, los ciclos de los cultivos y las condiciones climatolgicas
de cada regin.Ello es ms evidente en aquellas zonas rurales
dependientes del cultivo del maz de temporal.
Las metforas cristianas e indgenas se articularon en funcin
de las condiciones materiales prevalecientes para las actividades
agrarias o lacustres. Lo que origin un catolicismo indiano
agroreligioso, cuya influencia se extiende incluso en contextos
urbanos y con alta exposicin a formas culturales modernas y bajo la
influencia intensa de la penetracin de los medios masivos de
comunicacin.
7.4.- El nuevo calendario
Las fechas cristianas estratgicas para promover la evangelizacin en

la Nueva Espaa, en primer trmino fueron las establecidas en funcin
de la vida de Cristo, en especial las alusivas a su Natividad fijada
el 25 de diciembre y el 2 de febrero con la presentacin de Jess por
parte de la virgen Mara a la casa de dios (iglesia),(Fiesta de la
221
Candelaria en Mxico); la Semana Santa (Eucarista, Crucifixin y
Resurreccin)y el festejo de Corpus Christi, sin olvidar aqu los
rituales asociados a los sacramentos.
Montado y dependiente de este ciclo, estara la entronizacin de
la considerada Inmaculada Virgen Mara, va su ascensin al reino de
Dios, asimismo sus mltiples desdoblamientos y milagrosas apariciones
que sacralizan el tiempo y el espacio. En tercer lugar y
complementario a los otros dos ciclos, es el que se configura para
conmemorar a los santos y mrtires del cristianismo, las reliquias y
eventos extraordinarios de la historia relacionados con esta
religin, como por ejemplo, el descubrimiento por parte de Santa
Elena del madero en que se crucific a Cristo, la llamada Vera
Cruz.(Giorgi, 2002:112). Este aparatoso y estructurado sistema, que a
la Iglesia y su doctrina cristiana, le llev 1500 aos en construir,
es el que se entrelazar con el no menos complejo y organizado
sistema religioso mesoamericano. Intentemos reproducir cmo en la
poca colonial se hizo este montaje.
7.5.- Amalgama de los calendarios en el Altiplano Central
Al desmantelarse el seoro de la Triple Alianza, el uso de las

veintenas en su aspecto de control ideolgico y poltico, qued
descabezado, no as, la identidad cultural agroreligiosa en la que
las comunidades campesinas sustentaban su cosmovisin, por lo que los
grupos de deidades fundamentalmente agrarias, vegetativas, ctnicas,
csmicas, hdricas, pluviales y de fertilidad, asimismo, la
cosmovisin, mitos y rituales asociados a stos, tendieron a pervivir
y amalgamarse con el calendario ritual catlico.
Al igual que en el caso de otras culturas antiguas, en
Mesoamrica, los cambios de la naturaleza, la geografa, la
observacin de los astros, el devenir de la vida y la muerte,
etologa de los animales, los ciclos de las plantas, constituyeron el
escenario en que lo sacro se desenvolvi poblndose de dioses, que se
222
transformaron en un lenguaje altamente metafrico y simblico,
mediante el cual representaban, expresaban, comprendan y pensaban su
mundo. En el caso del Viejo Mundo, la consolidacin del cristianismo
se efectu en buena medida, sobre la antigua estructura sacra de lo
que se conoce como paganismo. En el nuevo continente esta misma
estrategia se repite pero bajo un nuevo orden cultural desconocido
para Occidente.
7.6.- El maz forjador de la civilizacin mesoamericana
El maz al ser considerado la planta que forja al hombre y la

civilizacin de los pueblos indios, su ciclo natural de cultivo,
configura de hecho, la estructura que define el tiempo de lo sagrado
y profano. La nueva religiosidad implantada en la Nueva Espaa,
estar montada en funcin del cultivo de esta gramnea, por ello los
principales eventos de ste, coinciden con los rituales y
festividades consideradas claves y trascendentales para las
comunidades indgenas. Preparacin de la tierra, siembra, germinacin
y crecimiento de la planta, floracin, desarrollo y maduracin de las
mazorcas, cosecha y alimentacin.
Este proceso, con algunas variantes regionales (como por ejemplo
el cultivo del maz llamado de Tonamil), inicia en febrero o marzo y
concluye en noviembre o diciembre. Este lapso de tiempo que conlleva
la produccin del maz es de alrededor de 260 das y constituye un
marcador que determinaba y todava es vigente para numerosas zonas
rurales actuales del pas- los ritmos sociales, simblicos y
festivos.
Con base a ello puede identificarse una serie de rituales
claves, a saber: inicio o fin de temporada de lluvias o de secas,
peticin de lluvias, bendicin de semillas, celebracin por el inicio
de la temporada de lluvias, fiesta de los jilotes, celebraciones en
torno a la cosecha asociados a la veneracin a los muertos y el culto
a los cerros como dadores de sustentos y agua y finalmente como se
223
trata de un ciclo cultural ligado a la rotacin climatolgica de la
naturaleza, nos remite de nueva cuenta a la peticin de lluvias, como
una rueda el tiempo da vuelta una y otra vez. (Cfr.Broda, 2004 )
7.7.- Combate de significantes
Para el siglo XVIII las modificaciones del antiguo calendario festivo

indiano en funcin de la liturgia cristiana; la reelaboracin de la
mitologa a partir de una intensa evangelizacin; las modificaciones
en los rituales al introducir otros referentes simblicos; la
construccin de iglesias y capillas que sustituyeron a los antiguos
espacios sacros y, asimismo; la introduccin de un nuevo cmulo de
representaciones religiosas: forjarn un nuevo paradigma cultural
religioso que prevalece siglo tras siglo.
Jacques Lacan ha propuesto que el significante predispone la
estructuracin de la significacin. El nombre hace al hombre
(cfr.Lacan,1956:2;cfr.Ducrot y Todorov,1974, pp.392-396). En cierta
manera, este fue uno de los mecanismos que impusieron las rdenes
religiosas para imponer el cristianismo en la Nueva Espaa. Todo fue
nuevamente nombrado, personas, pueblos, dioses y naturaleza pasaran
por una especie de bautismo cultural. Pero esta conquista espiritual
provoc resistencia, generndose una combate de significantes, que
al final, era una lucha de los contenidos culturales sustentados en
un modo de vida agraria. (Gibson,1967:103). Se trataba precisamente
cmo estructurar la vida religiosa a partir de los simbolizantes de
una y otra cultura. En esa medida la imagen de la virgen de Guadalupe
podra cargarse de los significantes indgenas, madre tierra, deidad
del agua, Y convertirse en la nueva madre Tonanzin.(Cf.Bez-
Jorge,1999).
En ese sentido, ya hemos visto cmo de inmediato, con el
sacramento del bautismo los nombres indgenas fueron sustituidos por
los del cristianismo. Los pueblos, los barrios, las iglesias,
santuarios, templos y capillas (muchas de ellas construidas sobre los
224
antiguos edificios y templos indgenas), tomaron el nombre de los
santos, vrgenes y predicadores del amplio repertorio simblico del
catolicismo. (Cabrera Vargas y Parrodi,1999).Igual tratamiento se
produjo en los rituales, ceremonias y festividades que los frailes
identificaron como trascendentes y vitales para los pueblos indios.
Veamos algunos ejemplos mediante los cuadros hechos por Juan Manuel
Prez Zevallos en su estudio sobre la historia colonial de
Xochimilco.Ver cuadros 1 y 2. (Prez,2003). Estas listas dan una
idea del proceso de formacin de un nuevo patrn cultural que pervive
hasta la fecha, obviamente con cambios determinados histricamente.
Nueva nomenclatura de los pueblos pertenecientes a la Jurisdiccin de

Xochimilco en el siglo XVII
Pueblo Delegacin Actual
La Asuncin Milpa Alta Milpa Alta
San Andrs Ahuayacan Xochimilco
San Antonio Tecomitl Milpa Alta
San Bartolom Xicomulco Milpa Alta
San Francisco Tecoxpa Milpa Alta
San Francisco Tlalnepantla Xochimilco
San Gregorio Atlapilco Xochimilco
San Jernimo Miacatln Milpa Alta
San Juan Ixtayopan Tlhuac
San Juan Tepenahuac Milpa Alta
San Lorenzo Atemoya Xochimilco
San Lorenzo Tlacoyucan Milpa Alta
San Lorenzo Xochimanca Xochimilco
San Luis Tlaxialtemalco Xochimilco
San Mateo Xalpa Xochimilco
San Miguel Topilejo Tlalpan
San Miguel Xicalco Tlalpan
San Pablo Oxtotepec Milpa Alta
San Pedro Actopan Milpa Alta
San Salvador Cuahtenco Milpa Alta
Santa Ana Tlacotenco Milpa Alta
Santa Cecilia Tepetlaca Xochimilco
Santa Cruz Acalpixca Xochimilco
Santa Mara Magdalena Xochitepec Xochimilco
Santa Mara Nativitas Zacapa Xochimilco
Santa Mara Tepepan Xochimilco
Santiago Tepalcatlapan Xochimilco
Santiago Tulyehualco Xochimilco
Xochimilco (Cabecera) Xochimilco
Cuadro 1
225
Parcialidades eclesisticas
Pueblos dependientes del convento de San Bernardino Jess de Xochimilco en el Siglo
XVII
PUEBLOS PATRONO Fiesta
San Andrs Ocoyacac San Andrs Apstol 30 de noviembre
San Francisco Tlalnepantla San Francisco de Ass 4 de octubre
San Lorenzo Tlaltecpan San Lorenzo Mrtir 10 de agosto
San Lucas Xochimanca San Lucas Evangelista 18 de octubre
San Martn Tlaltipan San Martn Obispo?
San Mateo Pochtla San Mateo Evangelista 21 de septiembre
San Miguel Topilejo San Miguel Arcngel 20 de septiembre
San Salvador Quauhtenco San Salvador ? 6 de agosto
Santa Cecilia Ahuahtla Santa Cecilia 22 de noviembre
Santa Cruz Acalpixcan La Santa Cruz 3 de mayo
Santa Mara Nativitas Zacatlalitemian (Zacapa) Nuestra Seora de la Natividad 8 de mayo
Santiago Tapalcatlalpan Santiago Apstol 25 de julio
Xochimilco (Cabezera) San Bernardino de Siena 20 de mayo
Cuadro 2
La unidad territorial de Xochimilco sufri modificaciones de acuerdo

a los cambios regionales, que reflejaron una batalla intensa por la
tierra y sus recursos naturales. Las modificaciones en las formas de
divisin territorial, mucho tuvieron que ver, por un lado, con los
intereses locales y pugnas internas de los pueblos indios por lograr
un mayor grado de autorregulacin, y por el otro, con la lucha
despiadada de los colonialistas por imponer sus formas de gobierno,
cristianizacin y explotacin.(Saloma,1985).En este proceso histrico
de reordenamiento territorial, pueblos que antes pertenecan al
mbito de Xochimilco, ahora son incorporados a otras instancias,
parte de su territorio pasar a jurisdicciones de Tlalpan y Coyoacn
o se independizaron como algunos pueblos del ahora actual estado de
Morelos. Ms all de estas modificaciones, territoriales y de
simbolizacin, ciertas funciones de la geografa ritual, festejos y
atribuciones de los nmenes influyeron en la estructuracin del
significado del sistema de representacin religiosa. En esa medida la
cruz en los cerros no era nicamente una coronacin emblemtica de la
conquista evanglica, pasaba ahora a convertirse tambin en una cruz
de agua y de simientes, la duea del cerro, de la lluvia y el maz.
226
7.8.- El nuevo catolicismo indiano agropluvial
No obstante ests transformaciones de la propiedad y las

modificaciones en las relaciones sociales de produccin, la
estructura calendrica religiosa instituida en el siglo XVI y
consolidada en el XVII, tiende a mantener su ncleo esencial de
catolicismo indiano agropluvial.Si bien, como he mencionado, la
dinmica de la tenencia y propiedad de la tierra se ha modificado por
diversas razones histricas, el nuevo calendario agroreligioso y su
geografa ritual asociada, ha tendido a mantenerse an en pleno siglo
XXI.Sin embargo, es de sealarse, que el crecimiento urbano,
tecnolgico y la globalizacin de los sistemas masivos de
comunicacin originada por la mundializacin de la economa de
mercado, son factores que inciden y agregan mayor complejidad a la
estructura calendrica.
Dicho candelario agroreligioso catlico-popular, continua como
un referente obligado en sus celebraciones, festejos y rituales
anuales. A partir de ello, podemos ahora identificar un cierto patrn
de celebraciones que tienden a ser mayoritariamente y que reflejan en
mayor o menor medida la bisagra formada entre el calendario ritual
indgena y el catlico. Con este propsito reseo el siguiente cuadro
que pretende ilustrar lo aqu expuesto.
227
Calendario agroreligioso catlico-popular
MES FIESTA EVENTO NOTAS
Enero Fiesta de los Santos ADORACIN POPULAR DEL NIOPA
Reyes como continuidad (especialmente en el centro del pueblo de
de la epifana de Xochimilco) Y otros nios santificados,
Cristo, en algunos como el del barrio de Beln o el Nio de
pueblos se hacen Xochitepec.
danzas de moros y
cristianos Bendicin de animales domsticos y de
reas rurales
Fiesta de San Antonio
17 de enero
Febrero Fiesta de la Especialmente en Xochimilco y San Cruz
Candelaria y cambio de Xochitepec.
mayordoma.2 de
febrero
Marzo Fiesta de San Jos La de San Jos se festeja principalmente
Marzo 19 Santiago Telcatlalpan
Feria de la Flor ms Fiesta de todo Xochimilco
bella del Ejido 25 de
marzo
Abril Feria de San Marcos Xochimilco
abril 25
Mayo Fiesta de la Santa En los siguientes pueblos se celebra la
Cruz 3 de mayo Santa Cruz: Xochimilco, San Andrs
Ahuayucan, San Francisco Tlalnepantla, San
Lorenzo Atemoaya, San Lucas Xochimanca,
San Isidro Labrador 15 San Mateo Xalpa, Santa Cruz Acalpixca,
de mayo Santa Cruz Xochitepec, Santiago
Tepalcatlalpan.
Fiesta de San San Isidro se celebra especialmente en
Bernardino de Siena 20 Santiago Tulyehualco.
de mayo
La Fiesta Patronal de San Bernardino es
conmemorada por Xochimilco, especialmente.
Peregrinacin a Chalma
Los pobladores de San Gregorio Atlapulco
peregrinan al santuario de Chalma y hacen
cambio de mayordoma de sus imgenes de
Cristo
Junio Fiesta de San Juan 24 Se celebra especialmente en el barrio de
de junio San Juan en Xochimilco
Julio Fiesta de Santiago Fiesta Patronal de Santiago Tepalcatlalpan
julio 25 y de Santiago Tulyehualco
Agosto Fiesta de San Lorenzo Fiesta Patronal de San Lorenzo Atemoaya
agosto 10 Fiesta Patronal de San Luis Tlaxialtemalco
Fiesta de San Luis Fiesta patronal de la Asuncin de la
agos. 19 Virgen en Tepepan y fiesta del barrio La
Fiesta de la Asuncin Asuncin Atlitic
de la Virgen.
Peregrinacin a Chalma peregrinacin a Chalma Xochimilco, pero
del 24 al 29 tambin es usual en San Gregorio Atlapulco
Septiemb Fiesta de San Mateo Fiesta Patronal de San Mateo Xalpa
re set. 21 Fiesta Patronal de Santa Mara Nativitas
Fiesta de Santa Mara para celebrar la natividad de Mara
8 de sep.
Octubre San Francisco 4 de Fiesta Patronal de San Francisco
octubre Tlalnepantla
San Lucas 18 de Fiesta Patronal de San Lucas Xochimanca
octubre.
Nov. Fiesta de San Andrs Fiesta Patronal de San Andrs
Fiesta de Todos
Santos y Fieles
Difuntos 1 y 2 de La Fiesta de los muertos se celebra en
228
noviembre mezclada con toda la delegacin de Xochimilco.
Halowen.
Fiesta de Santa Se festeja a Santa Cecilia como patrona

Cecilia Tepetlapa 22 del pueblo.
de noviembre
Dic. 12 de diciembreposadas,procesiones,misas,rezos Posadas,
peregrinacin bailes,convites,cantos,feria, nacimiento
a la baslica de
danzas,piatas(festejos que paliaron a la s,
Guadalupe celebracin de Huitzolopochtli) Epifana
(cerro del Tepeyac), de Cristo,
24 de diciembre convites,
Natividad de Cristo. adoracin
al Niopa
y otros
santos
nios,
misas,past
orelas,jue
gos
pirotcnic
os, msica
Fiestas Carnaval, Semana Se festejan en todo Xochimilco, La Virgen
movibles Santa, Nuestra Seora de Dolores especialmente se venera
de Dolores de Xaltocan intensamente en el barrio de Xaltocan y
centro de Xochimilco
Cuadro 3
Es de resaltar que la conquista evanglica nunca ha sido hasta

la fecha- completa, en el cuadro anterior es de observarse que los
poblados contienen en sus nuevas denominaciones sus antiguos
toponmicos. De hecho no solamente de nombre perdura la cultura
religiosa prehispnica, en los territorios actuales de los
descendientes de los pueblos indios originarios, rituales y
ceremonias, mitos y cosmovisiones, tcnicas y conocimientos,
prcticas agrcolas y creencias indgenas, estn presentes y se
superponen a las desarrolladas por la civilizacin occidental.En
conjunto forman una nueva cultura en la que prevalece una diversidad,
lo cual radica en que desde los tiempos precolombinos Mesoamrica
tuvo siempre una base multitnica, pluricultural y multilingstica.
Es en ese sentido, que es posible hablar de un catolicismo
agropluvial, sobretodo en aquellos espacios sociales en que los
pueblos indios prevalecieron, especialmente en las comunidades
campesinas en que la agricultura de maz ha sido y es todava en
229
buena parte de la poblacin rural o incipientemente urbana, un
sustento alimentario.
No obstante, el crecimiento de nuevas iglesias que no responden
a la ortodoxia del cristianismo catlico, asimismo la globalizacin
del mercado capitalista con el consecuente desarrollo tecnolgico de
las comunicaciones, esta nueva formacin cultural-religiosa que se
gest y se consolid durante la colonia, sigue influyendo y tiene un
enorme peso.Para decirlo con palabras de Lpez Austin, en ese periodo
se gest nuevo ncleo duro.Es lo que aqu he llamado catolicismo
agropluvial.
7.9.- La concepcin del mal y su encarnacin en el diablo segn el

canon del cristianismo.
La idea del mal y su encarnacin en el demonio, son evidentemente

indisociables a la idea del bien y su representacin como ngel. Sus
orgenes se remontan a tiempos y culturas antiguas de Asia, como los
asirios y babilnicos, y stas a su vez, hunden sus races en aejas
creencias de pueblos paganos.(Ling,1968).El tema de lo
demoniaco/angelical es extenso y diverso, por lo que en este trabajo,
solamente abordaremos algunos aspectos y percepciones ideolgicas del
demonio que se introdujeron durante el proceso de la colonizacin
religiosa en Mesoamrica. Se trata ms bien de la forma en que se
conceba el mal y la forma que adoptaba ste, segn la teologa de
los religiosos encargados del adoctrinamiento cristiano de los
pueblos indios, y de cmo, posteriormente, estas concepciones son
reestructuradas e incorporadas a la cosmovisin indgena al paso de
los siglos.
El vocablo demonio proviene del griego daimon y se traduce como
"genio" o "espritu", es el antecedente cristiano de los ngeles sean
malignos o benignos. Esta oposicin entre el bien y el mal, tiene a
su vez, una influencia marcada de la religin zorostrica, que asuma
que la creacin y estructuracin del mundo estaba sostenida por dos
230
fuerzas espirituales, el de Ormuz como el principio del bien y
Ahrimn que encarna el mal.(Ling,1972). En esta religin, el hombre
se enfrentaba a estas dos fuerzas, pero segn Trevor Ling, tena la
capacidad y libertad de elegir entre ambos.El destino no estaba en
las manos de Dios sino que se deba a los propios actos que el
individuo realiza en el mundo.(Cfr. Ling,1972 TII,p.140).Sobre este
mismo punto, este autor seala:
Los arios conceban dos clases de seres sobrenaturales, los
asuras ahuras en el Irn- y los devas daevas en el Irn-;pero
mientras que en la India la apalabra asura pas gradualmente a
denominar un ser demoniaco y deva a un ser divino, en el Irn
sucedi lo contrario: los daevas, probablemente bajo la
influencia de Zaratustra, vinieron a ser considerados como
demonacos, y de la clase de los ahura surgi el gran Ahura-
Seor- como el Seor de la Luz o seor Sabio, Ahura Mazda.
(Ling,1972 TII,P.141).
Tambin, en el cristianismo est dualidad se ha concebido como

consistente en dos entidades separadas y antagnicas, encarnadas en
ngeles y demonios.Pero a diferencia del zoroastrismo, el hombre es
considerado como un servidor de Dios, sujeto a los designios de un
ser superior, semejante por cierto, al Ahura Mazda.(op. Cit. 142).
Los ngeles son vistos como representantes de la voluntad divina, y
los segundos, aunque son originalmente ngeles, stos han cado en
el mal y representan desde entonces lo maligno. Los demonios o
espritus ingeniosos pierden todo vnculo con la divinidad y pasan a
depender de una entidad maligna superior.
A partir de ese fundamento, es posible percibir al mundo y a
sus naciones divididas en combate entre las fuerzas malignas y las
benignas, entre Dios y Satans.Esta nocin permite excluir y renegar
cualquier otra religin diferente, toda creencia es negada.Con base a
este principio absoluto religioso, instituido por el cristianismo,
cualquier otra creencia religiosa, culto a otras divinidades o formas
231
de sacralizacin del mundo y el cosmos, fueron consideradas a priori
como producto del engao y la perfidia a la que Satans con sus mil y
una forma de superchera perpetraba a travs de su ejrcito de
demonios. No sentencia acaso Sahagn?: Omnes diigentium, es decir
<Todos los dioses de los gentiles son demonios>. (Sahagn, 1956 T-
I,p.86).
Para los frailes este ejrcito de diablos, precedi a la
llegada de los evangelizadores, por lo que al descubrirse estas
tierras de paganos, predicar el evangelio se volvi un mandato
divino, apostlico y redentor. Bajo este precepto, las diferentes
empresas religiosas que arribaron al continente americano, ms all
de los intereses econmicos y de sometimiento colonial, la mstica de
estos colonizadores del espritu, era expulsar a Satans y sus
demonios y evangelizar a los pueblos indios en la verdadera doctrina
de Dios. Habr que recordar, que si bien la conquista de Amrica es
una empresa propiciada por el Renacimiento, la colonizacin religiosa
se hace desde una ptica medieval, sustentada en el movimiento de la
Contrarreforma de la Iglesia Catlica. De un solo golpe, la
cosmovisin, mitos y rituales indgenas de Mesoamrica fueron
satanizadas. No hay conquistador, cronista o evangelizador
practicante del cristianismo de la poca colonial, que dudara un slo
instante, que la religiosidad de los pueblos indios no estuviera
sometida por el imperio de lo maligno. Al igual que en otras tierras
no cristianizadas todo culto era considerado inspirado en el demonio.
La estrategia de evangelizacin estuvo inspirada en batallas
ideolgicas sostenidas en otras tierras paganas. Testimonios como el
siguiente de Sahagn, se encuentran por doquier en los escritos
coloniales:
Cuan desatinadas haban sido en el conocimiento de las
criaturas los gentiles nuestros antepasados, as griegos como
latinos, est muy claro por sus mismas escrituras, de las cuales
nos consta cun ridculas fbulas inventaron del sol y de la
luna, y de algunas de las estrellas, y del agua, fuego, tierra y
232
aire y de las otras criaturas; lo peor es que les atribuyeron la
divinidad, y adoraron y ofrecieron, sacrificios y acataron como
a dioses. Esto provino en parte por la ceguedad, en que camos
por el pecado original, y en parte por la malicia, y envejecido
odio de nuestro adversario Satans que siempre procura abatirnos
a cosas viles, y ridculas, y muy culpables. Pues si esto pas
como sabemos- entre gente de tanta discrecin y presuncin, no
hay por qu nadie se maraville porque se hallen semejantes cosas
entre esta gente tan prvula y tan fcil para hacer engaada.
Pues a propsito que sean curados de sus cegueras, as por medio
de los predicadores, como de los confesores, se ponen en el
presente libro algunas fbulas, no menos fras que frvolas, que
sus antepasados les dejaron del sol y de la luna y de las
estrellas, y de los elementos y cosas elementales. (Sahagn,
1956,T-II, p.255).
Tanto para el antiguo continente como en el nuevo, Sahagn niega de

un plumazo la validez de toda religin que no sea la
cristiana.Concibe a la cosmovisin indgena, mitos y rituales como
ridculas fbulas, engaifas viles perpetradas por el supremo
maligno, manifestaciones demonacas que deben ser combatidas.Estas
creencias no son religiosas, sino idolatras enceguecedoras. Los
indios estn enfermos y deben ser curados de la posesin demonaca y
el nico remedio contra ese mal, es la doctrina cristiana. Su inters
por investigar y llevar a cabo una documentacin de la idolatra
indgena es para poder conocerla y as, evitar que se perpetuara o
reaparezca simulando las antiguas concepciones teolgicas. Lo que se
quiere es exterminar de raz la religin pagana de los indgenas.
Debe comprenderse que si bien el cristianismo es una religin
monotesta, la tradicin demonolgica judeo-cristiana y las
clasificaciones de seres sobrenaturales que se desarrollaron en el
Medievo y en el siglo XVI, enumeran un sin fin de demonios.Bez-Jorge
al respecto trae a colacin la obra Proestigiis daemonum
233
(Basilea,1563) de Johan Weyer consignada por Fernando Ortiz:
se dice que la diabolarqua comprende 72 prncipes,7 405 926
demonios, divididos en 1 111 legiones, cada una con 6 666
soldados (sin posibilidad alguna de error a clculo). Esta
fantasa se complica sealando que la corte del infierno estaba
integrada por el Emperador Belceb,7 reyes feudatorios,7
prncipes (incluida la archiediablesa), los grandes maestros de
los pactos concilibulos del fuego, de los dolores y de la
muerte;23 duques,13 marqueses;1 condes;11 presidentes; 1000
caballero-cancilleres;5 ministros, as como embajadores en
Francia, Inglaterra,Turqua,Rusia,Italia,Suiza y Espaa.Se dice
que el diplomtico infernal acreditado ante la corte espaola se
llamaba Thamuz o Tharung. (Bez-Jorge,2003:202).
No es de sorprenderse entonces, que frente al cmulo de deidades y

rituales del panten azteca, los evangelizadores del siglo XVI
consideraran, a stos como figuraciones demonacas bajo el reino de
Satn. De ese modo, cuando los cronistas documentaban los ritos,
ceremonias y atributos, funciones y tareas de los dioses, fueran
siempre comparados con lo demonaco y lo maligno. Bajo esta misma
ptica, los sacerdotes o quienes ejecutaban las ceremonias y
festejos, fueran catalogados como strapas, hechiceros, brujos,
magos, ilusionistas, posedos, agoreros, nigromantes y, a quienes
profesaban y seguan realizando estos rituales y creencias, fueran
vistos como idlatras, supersticiosos, ignorantes, paganos, mdicos
burladores, mitoteros, pecadores, nios etc. Los dioses se vuelven
seres monstruosos, dolos fantasmagricos, fetiches diablicos y sus
representaciones se vuelven manifestaciones satnicas. Otorgar
ofrendas y realizar sacrificios humanos o de animales, no podan
tener otro objetivo que venerar a Satans o algn nefasto demonio.
Sin soslayar el valor etnogrfico de los trabajos de los
frailes como Diego Durn o Bernardino de Sahagn y otros ms, esta
visin satanizada de la cosmovisin, mitos y rituales indgenas
234
subyace y permea su documentacin. Es lgico que entonces, la
concepcin del mal y su encarnacin en el diablo, formen parte del
proceso de evangelizacin y que la demonologa sea una pieza
integrante del adoctrinamiento de las comunidades indgenas. El
diablo fue usado como un instrumento ideolgico, para deslegitimar la
religin indiana y acreditar, en contraparte, a la cristiana.
El diablo por ser una figura polismica, ha sido usado como
control poltico, judicial, militar, moral y represor de las
devociones populares. No obstante, como sucedi con los santos,
vrgenes, festejos y liturgia de la religin catlica, la concepcin
del demonio fue reinterpretado y es estructurado de acuerdo a
patrones culturales y religiosos indianos, de hecho como bien anotan
Bez-Jorge y Gmez Martnez:
En el Mxico colonial el diablo adquiri muchas caractersticas
de ciertas divinidades prehispnicas conectadas con la oscuridad
y el inframundo. (Bez-Jorge y Gmez, 2001:399).
De igual modo lo relacionado con toda una serie de creencias en lo

sobrenatural, tiene que verse en el contexto de la cosmovisin
indgena. Una parte significativa de estas creencias naturales, estn
asociadas con fenmenos meteorolgicos, enfermedades vinculadas al
agua, seres protectores del cerro y de fuentes de agua,nahuales y
otras situaciones interesantes de marcada influencia prehispnica. No
obstante, en la actualidad, no siempre pueden trazarse con nitidez
las fronteras entre la teologa cristiana y la cosmovisin indgena,
ms an cuando se identifican ciertas similitudes.
En el siguiente captulo veamos algunos ejemplos actuales de las
creencias populares sobrenaturales que se tienen en la Delegacin de
Xochimilco y su amalgama con las ideas de lo sobrenatural de la
religin cristiana.
235
CAPTULO 8
LAS CREENCIAS SOBRENATURALES PREHISPNICAS
En diversos pueblos y barrios de Xochimilco se conservan en sus

tradiciones orales una serie de relatos sobre representaciones y
experiencias sobrenaturales tales como fantasmas, brujas, nahuales,
diablos,enanos, etc. Sin saberse a ciencia cierta sus orgenes, sus
races se pierden en la historia y afloran como creaciones annimas,
productos de un imaginario colectivo en permanente reelaboracin.
Sin embargo, en este cmulo de leyendas, mitos, experiencias y
ancdotas de sucesos sobrenaturales, pueden rastrearse antiguas
creencias prehispnicas. Sin lugar a dudas, estos relatos, estn
matrimoniados con los provenientes de los conquistadores europeos y
los surgidos secularmente, por lo que, estas expresiones simblicas
de lo extraordinario, son una nueva geografa imaginaria que responde
a las nuevas necesidades sociales y culturales, afectivas y psquicas
de las personas.
En buena medida, las creencias en seres o situaciones fuera de
lo natural, forman parte de visiones ms amplias y sistematizadas en
los diversos sistemas complejos de representacin simblica que se
desarrollan en las sociedades. De dos campos contrapuestos y
complementarios -se nutren las percepciones de lo sobrenatural en
Xochimilco, por una parte, la cosmovisin indgena, y por otra, la
teologa catlica. De este casamiento forzado ha surgido un nuevo
paisaje cultural de los sucesos de carcter inexplicable y en donde
el anlisis racional y objetivo no funciona como modelo explicativo.
Lo sobrenatural, se inserta y remite a concepciones filosficas,
morales, mgicas, supersticiones y creencias religiosas en torno a
lo que el pensamiento indgena y la metafsica cristiana conciben
como Dios/Demonio, alma/cuerpo, mal/bien, pecado/pureza amor/odio,
muerte/vida, salud/enfermedad, caliente/fro envidia/rectitud,
miedo/valenta, fortuna/desgracia, y naturaleza subjetiva/objetiva,
esto, entre las dicotomas conceptuales ms significativos.
236
A decir verdad, no se puede hablar de las creencias
sobrenaturales de Xochimilco, sin hacer mencin de otros fenmenos
culturales asociados con el nahualismo, tonalismo, tzitzimes y dems
seres sobrenaturales de creencias prehispnicas. Por otra parte,
estos referentes adquieren una nueva dimensin durante el proceso de
colonizacin y evangelizacin. Sin lugar a dudas, las nuevas
relaciones sociales de produccin, dan origen a formas econmicas en
que la segmentacin y jerarqua social impactan y nutren las
concepciones superestructurales y que tambin tienden a su
planetarizacin, a este ltimo fenmeno de globalizacin de las
mentalidades, Teilhard de Chardin,(1968)lo defini como noosfera20.
Ahora bien, a nivel de cada pas,la divisin social y econmica
conlleva el montaje de nuevas dinmicas ideolgicas que hunden sus
races provenientes de diferentes troncos culturales que se
entrelazan en el subsuelo de los sistemas superestructurales.En el
caso del territorio mexicano, a tal grado se han amalgamado que la
diferenciacin entre lo indgena y lo no indgena, que aplicando una
metfora cara a Lvi-Strauss, resulta una labor equivalente a la del
gelogo, que para comprender el paisaje superficial tiene que dar
cuenta de la composicin estructural de las formaciones
geolgicas.(Lvi-Strauss,1973,pp.44-45).Algo semejante sucede con las
superposiciones de las ideologas o mentalidades, entendida stas
ltimas, en el sentido que les otorga Flix-Bez, como un conjunto
de representaciones colectivas inconscientes, manifiestas en
actividades y comportamientos.(Bez-Jorge,1998:13).Esta propuesta
se inspira sustancialmente en el psicoanlisis pero desde una ptica
antropolgica, en el que los datos etnogrficos son bsicos para
comprender la formacin de las mentalidades sociales.
Es un hecho que en la poca precolombina, Mesoamrica se
caracteriz por ser un territorio multicultural y pluritnico, y que
20
El filsofo Teilhard de Chardin entiende por Noosfera: a la formacin, a partir de y
por encima de la Biosfera, de una envoltura de la sustancia pensante a la que por comodidad
y simetra, he dado el nombre de Nooesfera.(Chardin,1968:63)
237
a ello se sum la nueva heterogeneidad implantada por occidente. A
toda estas capas ideolgicas, y tomando en cuenta la observacin de
Aguirre Beltrn, habra que agregar otras dos influencias culturales
que arribaron a este continente, la rabe (aunque en menor medida e
implcita en los conquistadores espaoles) y la africana, que en
algunas regiones, especialmente en algunas regiones costeras del
Golfo de Mxico y del Pacfico, su presencia fue significativa y
constituy un componente que ha moldeado un estilo cultural
particular y que se expresa en sus creencias religiosas y
mgicas.(Aguirre,1992,T.VIII,p.107). Algunos de sus aspectos se han
internalizado en los pueblos mexicanos, como sucede con la prdida de
la sombra que proviene de la influencia de los pueblos africanos.
En ese sentido, la explicacin de lo sobrenatural en la
actualidad, tiene que contemplarse en ese largo y complejo proceso de
las formaciones de las creencias humanas que estructuran las
mentalidades y culturas tanto locales y nacionales.
8.1.- La influencia prehispnica de lo sobrenatural.
En este captulo, dar cuenta desde una perspectiva general del

corpus religioso de lo sobrenatural del mundo indgena y del
correspondiente al catolicismo occidental, circunscrito al mal y su
encarnacin en el demonio. En el siguiente,-que es continuacin del
presente- reproduciremos un muestreo del imaginario sobrenatural en
Xochimilco en los tiempos actuales y, haremos un anlisis bajo este
contexto de la leyenda del Charro Negro y sus enlaces con la cultura
nacional. Est claro que trata de un esbozo y que se requiere de un
estudio ms profundo y detallado que demanda un trabajo de larga
duracin, que espero en un futuro cercano abordarlo. Esto es tan slo
un primer trazo en relacin al intricado paisaje de las mentalidades.
Para este captulo, utilizar como fuente principal la obra de la
Historia General de las Cosas de la Nueva Espaa. Aunque no me
referir aqu, al complejo conjunto de dioses y rituales, s lo
238
tendr como referente obligado, lo que quisiera resaltar es una serie
de creencias y representaciones populares de lo sobrenatural que
actan en principio con relativa independencia de las divinidades y
en las mrgenes de los sistemas religiosos. Advierto, -salvo
excepciones- que esta franja, comnmente no es objeto central de los
estudios antropolgicos o que pareciera no ser parte integrante de
una estructura de pensamiento mayor, pero que indudablemente se trata
de elementos sustanciales de la cosmovisin indgena o del
pensamiento religioso y mgico actual de los pueblos.
8.2.- De estantiguas, abducciones, brujas, nahuales, hombre-bho,

charros, enanas y demonios
A partir de revisar los prrafos XI y XII en el que Sahagn (1956,T-

V, pp.306-314)trata de los malos hombres y de las malas mujeres,
puede plantearse un grupo de oficiantes que representa, interpretaban
y manipulaban lo sobrenatural y que a continuacin expongo.
8.3.- El Nahual
Entre los especialistas de los rituales indgenas haba una clase que
las fuentes identifican como nahuales.El Nahual por su puesto y tarea
en la comunidad indgena, era indispensable para el buen
funcionamiento de las relaciones del pueblo con los dioses, era un
intermediario que comprenda el lenguaje de los dioses cifrados en la
naturaleza y en el cuerpo y almas de los hombres.
(Aguirre,1992,T.VIII,p.98). Por estas virtudes, no solamente
comprenda los mensajes de los nmenes, conoca la morada de los
dioses del inframundo y del cielo, saba por ello, con anticipacin
s los hombres sufriran hambres y enfermedades.De ah, la
importancia de responder adecuadamente con la ejecucin de rituales y
festejos, de pagar la deuda con ofrendas y sacrificios, pero de
acuerdo con un canon que slo un nahual poda ejecutar. Lector del
239
cielo y de la naturaleza, tena la capacidad de controlar el estado
del tiempo, de atraer o alejar las lluvias para que cayeran en el
sitio deseado. Poda conjurar heladas y granizadas, pronosticaba la
sequa y el mal tiempo. Tena el don de desdoblarse en animal o
insecto, con el fin de alcanzar sus objetivos. (Sahagn,1956,T-
IV,p.308). En su apartado sobre hechiceros y trampistas, en el libro
dcimo, Sahagn habla del nahual, (1956,T-III,p.117) como brujo que
sale de noche a espantar y chupar a los nios.
De hecho, como seala Beltrn (1992, T.VIII, p.98 y Lpez
Austin, en su libro Cuerpo Humano e Ideologa, (1996, T.I p.418) a
travs de su obra, Sahagn distingue dos tipos de nahuales, los
sabios bienhechores y aquellos fingidores que utilizan su saber para
daar, enfermar o matar a sus vctimas con el poder de sus
encantamientos y hechiceras. Eran capaces de transfigurarse en un
animal, por ejemplo en comadreja o perro. Sahagn recoge de sus
informantes esta acepcin;El nahualli es sabio, poseedor de
discursos, dueo del depsito, sobrehumano, respetado, grave, serio,
no burlado, no sobrepasado ,(Lpez Austin, 1996), en cambio l que
es malfico; El nahualli malvado es poseedor de hechizos, hechiza a
la gente. Es dueo de hechizos para seducir; desatina a la gente,
embauca, lanza conjuros a la gente, hechiza a la gente, hace
maleficios a la gente, obra como mago daino contra la gente, se
burla de la gente, turba a la gente.(Sahagn,1956, T.III, p.117).En
esta acepcin, para Ruiz de Alarcn, el nahual es resultado de un
pacto con el demonio:
Lo primero: Colijo que quando el nio nasce, el demonio por el
pacto expresso o tacito que sus padres tienen con l, le dedica
o sujeta al animal, que el dicho nio ha de tener por nahual,
que es como dezir por dueo de su natiuidad y seor de sus
acciones, o lo que los gentiles llamaban hado, y en virtud deste
pacto queda el nio sujeto a todos los peligros y trabajos que
padeciere el animal hasta la muerte. (Ruiz de
Alarcn,1629,pp.9-10).
240
En una u otra forma, el nahual es intermediario que dispone de artes
para controlar fuerzas y sustancias que son habitualmente competencia
de los dioses. Si bien la visin de considerar al nahualli como brujo
o hechicero, es la que ha tendido a prevalecer, en su funcin de
hacedor de lluvia bajo otros nombres, como la de graniceros, persiste
en nuestros das en el antiguo territorio xochimilca de Amecameca y
en poblados indgenas aledaos a los volcanes del Popocatptl e
Iztaccihuatl.(Bonfil,1995;Albores y Broda,1997).
8.4.- Comepantorillas y como-corazones
Otros oficiantes de artes menores que el prodigioso Nahual,

registrado por Sahagn, son: los Come-pantorillas y Como-corazones,
que por codicia de apropiarse de bienes les coma las pantorillas o
los corazones, enfermaban a tal grado, que ya enfermos, acudan con
ellos para que los curaran, con lo cual se vean obligados a entregar
sus bienes para no morir a causa del maleficio. (Sahagn, 1956,T-
IV,p.308).
8.5.- El que pone en el fuego alguno
Haba quien usaba el fuego para provocar dao, su arte consista en

simular el envoltorio o atavo fnebre de un muerto, para ello
adornaba un palo con papel y banderolas de papel. Por la noche,
durante cuatro noches hace esto. Luego hacen alimentos para
ofrecerlos a este muerto. Luego todo lo quema tambin de noche
(op.cit.,pp.308-309). Posteriormente, a quien le quera causar un
mal, utilizaba este atavo de difunto y se los daba al amanecer como
una ofrenda para que lo comieran.
241
8.6.- El Hombre-Bho o Tlacatecolotl
El Hombre-bho se sacaba sangre y con ella les untaba sangre a sus

vctimas o salpicaba las paredes de sus casas, con el fin de que
perecieran por su sacrificio de sangre.(Sahagn,1956,T-IV, p.309).
El Tlacatecolotl, es una figura que por su papel en la cosmovisin
indgena y su insercin como figura dual del bien y el mal, en el
pensamiento religioso actual de algunos pueblos indios, plantea
situaciones complejas que requieren estudios especializados sobre
esta deidad. (Bez-Jorge y Gmez, 2001).Son estos mismos Hombres-
Buhos, que Fray Andrs de Olmos los identifica a manifestaciones del
diablo y de bestias carniceras. (Olmos,1990:7)
8.7.- Magos y saltimbanquis
Sahagn menciona tambin, ha una especie de magos o saltimbanquis, en

ello haba el <que hace salir a los dioses> los cuales empleaban una
tcnica mgica para hacer salir dioses pequeitos, de acuerdo con lo
recabado por Sahagn, estos magos, despus de agitar su morral haca
aparecer con sus atavos unos diosecitos como si fueran nios, los
cuales cantaban y bailaban para entretener a los reyes. Luego a una
orden de l, regresaban al morral. (op.cit.pp.309-10). Estaba
tambin, el Volteador del Agua, su arte consista en atar unas
cuerdas a una cazuela ancha y plana llena de agua, y luego, le daba
de vueltas sin que cayera una sola gota, cosa que gustaba en las
casas de los reyes. (op.cit. p.310). Haba otro llamado
Destrozador, que actuaba solo en los patios de los seores, su
espectculo consista en cortarse las coyunturas y extremidades de
su cuerpo, como las manos, pies y otras partes de su anatoma, acto
seguido los tapaba con una manta roja, al cubrirlas las partes
vuelven a unirse y el cuerpo recupera su aspecto normal. Otro tipo de
242
mago que menciona Sahagn, era quin poda hacer reventar el maz con
tan solo colocar los granos en su manto, sin necesidad de usar fuego
y comal. El que tena el poder de aparentar que una casa era abrasada
por las llamas, cuando solo era una ilusin. Otra figura eran
aquellos que encarnaban las imgenes de los dioses portando los
atavos de las deidades correspondientes, los cuales tanto l como el
pueblo los consideraban como nmenes autnticos, por esto, anota
Sahagn, que se deca de ellos que sale por un dios. (op.cit.
pp.310-311).
8.8.- El que hace vivir la serpiente para curar con ella
De este oficiante, su arte de curar (lase hacer justicia) lo

haca mediante una serpiente que usaba para descubrir a quien haba
cometido un hurto. Sahagn menciona que a los sospechosos de robo, se
les tenda en el suelo formando una hilera. El encantador de
serpiente sacaba a su culebra de una cazuela, que erguida recorre con
sus ojos a todos lados y luego mira a cada uno de los tendidos,
cuando ha identificado al que cometi el robo, sube sobre l se
tiende, luego se aferra a l, lo enreda. Entonces confiesa el robo.
(op.cit. pp.311-312).
8.9.- Mujeres malas
Otro grupo de oficiantes, que Sahagn llama mujeres malas son las
que dominan las artes de la adivinacin y practican mtodos de
curacin. Entre estas se encuentran, quienes interpretan la salud, la
suerte y el destino mediante la lectura de granos de maz derramados
en la tierra; las que echan maz en el agua y ven lo que le suceder
al consultante segn lo que le pasa al maz en el agua; las que usan
cuerdas que anudan y desatan y que declaran su vaticinio en funcin
de si hay nudos o no. Dentro de las que practican un modo de
curacin, estn las que soban, chupan y curan a los nios colgndolos
243
de una cuerda cabeza abajo y luego sacudindolos, otra forma era
punzndolos. (op.cit.pp.312-314).En el libro V, de la Historia de las
Cosas de Nueva Espaa, Sahagn, hace un recuento de los ageros y
pronsticos bajo los cuales normaban o sujetaban sus miedos,
esperanzas y angustias frente a la incertidumbre y lo desconocido que
aqueja a la vida humana. Este material etnogrfico da cuenta de la
trascendencia que tena en los pueblos indgenas, la relacin con lo
sobrenatural. Por su importancia, de dicho recuento, listamos de
manera abreviada los malos ageros y sus efectos. (op.cit. pp.11-27).
8.10.- Malos ageros, sus efectos y uno que otros fantasmas
El or bramar alguna bestia en la montaa significaba infortunio,

muerte en la guerra o enfermedad. De igual modo, era un mal agero
cuando en las montaas el viento zumbaba, o se oan aullidos o algo
que sonaba como llanto de mujer o algo as como voceo de los montes.
8.11.- Graznido del ave oactli
Otro sonido de mal agero que menciona Sahagn, era el charrear del
ave oactli, cuando su voz sonaba como una gran risa sentan un gran
temor, pues era una seal que podan fenecer, enfermarse o caer
cautivos. Pero cuando su graznido o risa semejaba al que se escuchaba
como si dijera el sonido yeccan, yeccan, ello quera decir que habra
buen tiempo.
8.12.- Ruidos de alguien que corta madera a golpes de hachazos
Or por la noche cuando la gente duerme su sueo ms profundo, un

ruido que semeja el corte de hachazos, lo que produca un gran
espanto y temor entre la gente, salvo aquellos que con valenta se
acercaban al lugar donde se oan los hachazos, lo que vean era un
244
bulto o figura fantasmal, anota Sahagn que entonces los ms
esforzados corran para asir a este fantasma:
Dcese que el que asa a esta fantasma con dificultad poda
aferrar con ella, y as corran gran rato andando a la
sacapella, de ac para all, cuando ya se finga la fantasma,
esperaba al que la segua, y entonces pareca al que la segua
que era un hombre sin cabeza, que tena cortado el pescuezo
como un tronco, y el pecho tenale abierto y tena a cada parte
como una portecilla, como que se abran y cerraban juntndose en
el medio y, al cerrar decan que hacan aquellos golpes que se
oan lejos (op.cit.1956,p.19).
Y si su perseguidor se atreva a enfrentrsele, ste al ver el pecho

abierto le estrujaba el corazn con la mano y la someta pidindolo
que le concediera un favor, que a veces si conceda pero que otras
veces le daba lo contrario a lo que le solicitaban. A este fantasma
lo llamaban youaltepuztli que significa hacha nocturna.
8.13.- Cantos del bho y de la lechuza
De acuerdo con Sahagn, quin oa cantar un bho cerca o sobre su

casa, se pensaba como presagio de algn mal o que alguien de su
familia morira irremediablemente.Igual que el bho, el chirrido de
una lechuza cerca del hogar, se tomaba como un mal pronstico y ms
s esta ave volva un par o tres veces ms, significaba la
confirmacin de que un infortunio iba a suceder en esa casa. A la
lechuza se le considera como un enviado de Mictlantecutli, por ello
dice Sahagn que se le llamaba Yautequiua o mensajero del dios del
infierno. (op.cit.p.21).
8.14.- La hediondez del epatl y el coyote
El epatl pienso que es una especie de zorrillo- del cual dice
245
Sahagn que su orina era pestilente, era considerado de mal agero
cuando ste se introduca a una casa, pero era peor an, si lograba
parir en algn agujero del hogar. Si eso pasaba, era presagio que el
dueo de la casa morira, y esto se afirmaba porque este animal
acostumbre a parir en el campo entre las piedras o los maizales y no
dentro de las casas. Al epatl se le consideraba como imagen del dios
Tezcatlipoca, anota adems Sahagn:
y cuando este animalejo expela aquella materia hedionda que
era la orina, o el mismo estircol o la ventosidad, decan:
<Tezcatlipoca ha ventoseado>. (op.cit.p.24).
A tal grado era la pestilencia, que se condensaba el hedor en el

aire, refractndose los rayos del sol en la hediondez, hecho que
produca un arcoris. Este olor se deca que era ms penetrante y
asqueroso cuanto ms reciente era, se aconsejaba a quien respirara
este olor nauseabundo que no escupiera porque de tanta vasca se le
encaneca totalmente el cabello. Tezcatlipoca cuando se apareca en
forma de coyote a los caminantes, era indicio de que algn percance o
desgracia les habra de ocurrir
8.15.- Hormigas, ranas y ratones
Segn Sahagn,la presencia de hormigas, ranas y ratones dentro de una

casa, significaba, que sus residentes, sufran persecucin de
envidiosos y malvolos celosos de su bienestar. As, cuando alguien
quera hacerle este mal, les echaban estos animales al interior de su
morada.
En otros apartados Sahagn se refieres a otros seres sobrenaturales,
que al colocarlos en conjunto nos dan un panorama ms amplio de la
cultura de lo sobrenatural presente en la cosmovisin, en la religin
y en la magia del mundo prehispnico. Continuemos con este mural de
lo sobrenatural.
246
8.16.- El origen de las Tzitzimime y el miedo que se les tena
Recordemos que la expulsin de los dioses en Tamoanchan es debido a

que Tezcatlipoca sedujo a Xochiquetzal siendo sta mujer de Tlloc, a
causa de este adulterio la pareja suprema de los dioses,
Tonacatecuhtli y Tonacachuatl ech por igual a todas las deidades de
su reino paradisaco, se dice que algunos de estos nmenes se
transformaron en unos seres espantosos conocidas como Tzitzimime.
(Gonzlez, 1991:203).
Fig.36.- Tzitzime, Cdice Magliabechiano
Por otra parte, en la noche en que se realizaba la ceremonia del

nuevo fuego, que sealaba el fin y el comienzo del siglo mexica, la
poblacin tena pnico, debido a que si el nuevo sol no naca,
vendra el fin del linaje humano a manos de unos seres espantosos y
se iniciara entonces, una poca de tinieblas permanente, dice
Sahagn:
que de arriba vendran y descenderan los tzitzimime, que eran
unas figuras fesimas y terribles, y que comeran a los hombres
y mujeres. (op.cit., p. 271).
247
Al respecto,Ylotl Gonzlez seala:
Tambin se dice que eran dioses del aire y que traan los
truenos y relmpagos y rodeaban a Huitzilopochtli.(Gonzlez,
1995:189).
En festividades como la veintena de Quecholli, cuando se celebraban a

los muertos, las Tzitzimime poda aparecer y hacer de las suyas.De
acuerdo al Cdice Magliabechiano, se les representaba como figuras
cadavricas, carentes de carne. Alrededor de su cabeza tenan una
diadema de corazones.Un collar similar colgaba alrededor de su
cuello; sus manos y pies eran garras de aves y una serpiente le
colgaba entre sus miembros locomotrices. Su morada estaba en el
segundo de los nueve cielos.(Bez-Jorge,2002,pp.60-61.)
8.17.- Cihuapipiltin: mujeres transformadas en dioses portadoras de

malos aires
En una sociedad donde la religin domina lo simblico, los hechos son

transfigurados y divinizados, as aquellas mujeres (Sahagn,
1956,T.I,p.49)que desafortunadamente fallecan en su primer
alumbramiento, se les deificaba nombrndolas Cihuapipiltin, para los
informantes de Sahagn, stas, andaban arremolinadas en el aire y a
travs de stos infligan calamidades. Aunque de manera directa no
pudiera asocirseles con el agua, habr que tener en cuenta que esta
especie de espritus provocaban enfermedades mediante los
enfriamientos ambientales causado por bajas temperaturas, lluvias
glidas, rayos, heladas y granizadas, fenmenos todos ellos
vinculados al agua.
La forma popular de aludir la accin castigadora de las
Cihuapipiltin era a travs de los temibles malos aires, que en
especial resultaban amenazantes para los infantes.Acaso, estas
mujeres que moran en el parto, regresaban para buscar revancha en
los nios, debido a que ellos fueron los causantes de su muerte?
248
podra ser, y frente a este miedo, es posible que haya surgido el
temor religioso a las madres primerizas muertas en el parto, o quiz
se instituy como mecanismo para no olvidar el sacrificio de las
madres difuntas, a las que se les consideraba guerreras, porque morir
en el parto era equivalente a perder la vida en una batalla.
De cualquier manera, estos espritus deificados se transforman
en referentes del culto al agua bajo la forma de malos aires
causados por fenmenos meteorolgicos. Esta idea adquiere mayor peso,
si recordamos que cuando se festejaban a las Cihuapipiltin, se hacan
figuras en forma de rayo y tostaban maz palomero que al reventar
lo que ahora conocemos como palomitas- parecan granizo. (op.cit.,
p.92).
8.18.- Estantiguas o fantasmas
El diccionario Larousse, anota que estantigua quiere decir visin,

fantasma horrible, tambin se dice de una persona alta y seca o de
alguien feo y desaliado. Sahagn, quien en varias ocasiones menciona
que estas visiones eran ilusiones provocadas por Tezcatlipoca. Estos
fantasmas cuando se le apareca a la gente medrosa o pusilnime, se
les iba la fuerza, se les secaba la boca y temerosos, lentamente se
alejaban a esconderse, para luego huir presa del pnico a su casa.
Sahagn menciona que haba fantasmas que no tenan pies ni cabeza,
-tlacanexquimilli-(1956,T-II p.26), por lo cual rodaban por la tierra
echando quejidos al igual que los enfermos. A quienes se les apareca
estos espantos, lo tomaban como presagio de muerte. Slo los osados y
valientes los enfrentaban, quienes buscaban a toda costa abrazar con
vehemencia a la estantigua para exigirle espinas de maguey, que
simbolizaban fortaleza y valenta, y de acuerdo a la cantidad de
espinas que le diera el fantasma, cuando fuera a la guerra, apresara
igual nmero de cautivos.
Otro tipo de fantasmas,eran mujeres enanas llamadas
cuitlapanton o centlapachton, que gustaban aparecer en los lugares
249
donde la gente acostumbraba por la noche hacer sus necesidades
biolgicas. Estos seres difcilmente se les podan atrapar, eran muy
huidizos pues al querer agarrarlas se desvanecan y aparecan en otro
lugar. Tambin otro fantasma, era una calavera de muerto que sala
por la noche y que al toparse con alguien, luego luego se le iba a la
pantorilla o lo comenzaba a perseguir sonndole todo el esqueleto.
Otro ms, semejaba a un cadver amortajado que emita quejidos y
gema. (Op-cit.p.27-28).
En el apndice del libro Quinto, Sahagn continua describiendo
un sinnmero de abusiones o supersticiones, relacionadas con plantas,
acciones, hbitos, animales, objetos, fenmenos climatolgicos o
geolgicos entre otras cosas, que tenan el poder de producir ciertos
efectos negativos. Mencionare algunos.
8.19.- Sobre el maz
Cuando alguien observaba un maz tirado en el suelo, estaba obligado

a levantarlo.Quien no lo haca, el grano de maz le hablaba a su
Dios:
Seor castigad a este que me vio derramado y no me recogi, o
dad hambre porque no me menosprecien.Sahagn (op.cit. p.31).
Era costumbre que al haber un terremoto, se llenaban de agua la boca
para luego soplar sobre sus alhajas, postes, umbrales y puertas de
sus casas, de no hacerlo el temblor se llevara consigo todas estas
cosas que no rociaran con agua. Menciona Sahagn, que para evitar que
los brujos no entraran a una casa, se pona una navaja de piedra
negra (seguramente obsidiana) en un recipiente con agua, la cual se
colaba por la noche detrs de la puerta o en el patio, as que cuando
un brujo al llegar se miraba reflejado en el agua al lado de la
navaja, se asustaba y hua.
La lista es extensa, por lo que dar un ltimo ejemplo de abusin
para completar este muestreo: se crea que cuando alguien al moler se
le quebraba el metate, significaba la muerte de alguien en la casa.
250
8.20.- Animales que habitan en el agua y matan a los hombres
En el libro undcimo de Sahagn que habla de las propiedades de la

fauna, flora, piedras y de los colores, se menciona dos animales
monstruosos que habitan en los ros y manantiales. Uno que se llama
ahuizote y otro, que es una serpiente giganta. El primero era del
tamao de un perro pequeo, de color negro, pelo corto y liso con una
cola larga que termina como una especie de mano parecida a la de un
hombre. Sus pies y manos semejan a las de un mono. Habita en el
fondo de los cuerpos de agua dulce. De este animal precisa Sahagn:
y si alguna persona llega a la orilla del agua donde l habita,
luego le arrebata con la mano de la cola, y le mete debajo del
agua y le lleva al profundo...y ms adelante dice: y el que
fue metido debajo del agua all muere, y dende a pocos das el
agua echa fuera el cuerpo del que fue ahogado, y sale sin ojos y
sin dientes y sin uas, que todo se lo quit el ahuitzotl.
(1956,T.III, p.264).
Este animal era considerado como subordinado de los tlaloque, por
ello se pensaba que cuando el ahuizotl cazaba a un hombre era debido
a que posea piedras preciosas y por esta razn los ministros de los
dioses del agua a travs de este animal lo ahogaban para llevrselo
al Tlalocan, o bien otra razn, era que el hombre fuera tan bueno
que los tlaloque lo consideraban digno de su compaa.
Si bien el ahuizotl es un animal mtico, la feroz serpiente por
sus caractersticas que menciona Sahagn, tiene visos de que fuera
una especie de boa constrictora parecida a las que habitan en la
selva del Amazonas y en el Sureste de Mxico. Pero no por ello deja
de ser una reptil que atemorice a quien la ve. De ella dice Sahagn:
Hay una culebra en esta tierra que se llama acatl o tlilcatl,
que anda en el agua y en el cieno; es tan gruesa cuanto un
hombre puede abrazar, y muy larga; tiene barbas tras de la
cabeza, como barbas de barbo grande; es muy negra, reluce negra,
251
tiene los ojos como brasas; tiene horcajada la cola; mora en las
cuevas o en los manantiales que hay debajo del agua; come peces
y atrae con el anhlito desde lejos hacia s, y ahoga en el agua
lo que atrae, ora sea persona o animal.(Sahagn,1956,T.III,
p.266).
Otras culebras que menciona Sahagn como espantosas son: maquizcoatl

o culebra azabache de dos cabezas, a las personas chismosas se les
llama con el nombre de esta serpiente, porque se les comparaba con
las dos lenguas de este reptil; la llamada mazacatl es larga y
gruesa y tiene cuernos parecidos a los de un ciervo; aueiatli,
tlilcatl, palancacatl, cincatl, xicalcatl, y otras tantas, ms,
que de acuerdo a sus facciones fsicas, colores, propiedades,
etologa y por su ponzoa, definan que tan espantosa era para el
hombre.
8.21.- Augurios a partir de fenmenos celestes
En la fiesta anual del sol o en la ceremonia de fin de siglo mexica,

se tema que el sol no pudiera aparecer, lo que provocaba ansiedad y
angustia en la vspera del amanecer. Los eclipses de sol provocaban
llantos en las mujeres y alaridos entre los hombres. Se tena temor y
espanto de que el sol no volviera a resplandecer, que las sombras
cubrieran la tierra y entonces descendieran los demonios
(tzitzimime) quienes los devoraran. En los eclipses de luna, las
mujeres embarazadas les daba miedo de que tuvieran un aborto o que su
hijo innato se convirtiera en ratn o que le naciera con alguna
deformacin monstruosa. (Sahagn,1956 T.II, p.257-58 y p.271). Al
planeta Venus, segn el sitio por donde se le vislumbraba, se
consideraba de buen o mal agero. En caso de mal augurio, las puertas
y ventanas se cerraban para evitar que la luz de este astro penetrara
en los hogares. Las apariciones de cometas se tomaban como pronstico
de muerte de algn principal, que vendra la guerra o que se
252
desatara el hambre. (op.cit.p.263). Los vientos provenientes del
norte, eran temidos porque se pensaba que provenan del inframundo y
lo llamaban por eso, mictlampa ehcatl. En cambio los del oriente, en
donde se sita al Tlalocan, eran benficos. (op.cit.p.265). De los
rayos haba que cuidarse, porque los tlaloque, que eran los hacedores
de los truenos, podan herir a quien quisieran.(op.cit.p.266).Quiz
por ello, en la actualidad, un Granicero o controlador del tiempo,
dice que ha sido escogido por Dios cuando ste recibe una descarga
celeste. El arcoris poda ser tanto de buen o mal augurio, si se
pone encima de un maguey ste se marchitaba, si apareca en el cielo
es seal de que va a cesar la lluvia. Para evitar que la granizada
cayera sobre sus milpas, haban los teciuhtlazque segn Sahagn
hechiceros- que con sus artes hacan que el granizo no cayera sobre
los maizales y fuera a caer en lugares no cultivados.(op.cit.p.266)
8.22.- Idolatras en torno a los cerros y montes
Sahagn agrega a los captulos relacionados con las abusiones, una

adicin ms de supersticiones.(Sahagn,1956, T.III, p.351) Ahora se
trata de las idolatras principales que se realizan en torno a los
montes y aguas. Se constata en este agregado, ante las diversas
adoracin y rituales que se tena haca el paisaje lacustre y a la
orografa de la tierra, la gran importancia que otorgaban los pueblos
indgenas a la geografa del altpetl.No dar cuenta de los sitios
que Sahagn seala, que por su extensin y dimensin significativa,
rebasa el marco de este trabajo. Sin embargo quisiera sealar algunos
aspectos generales que se vinculan con la temtica de esta Tesis.
Respecto a los cuerpos de agua en donde se veneraban y hacan
sacrificios, un criterio para elegir el sitio, era la presencia de
remolinos de agua; otro, era que hubiera imgenes o dolos
sumergidos; tambin, los lugares sagrados que eran compartidos por
diferentes pueblos a los que se acuda en peregrinacin y sujetos, a
lo que ahora llamaramos, una devocin popular. Todos estos sitios,
253
merecan ser reverenciados porque en estos montes y aguas, sierras y
manantiales, habitaban divinidades considerados como dueos del agua
y de la lluvia. Al respecto escribe Sahagn:
y la devocin que esta gente tom antiguamente de venir a
visitar estos lugares es que como en estos montes sealados en
producir de s nubes, que llueven por ciertas partes,
antiguamente, las gentes que residen en aquellas tierras, donde
riegan estas nubes que se forman en estas sierras, advirtiendo
que aquel beneficio de la pluvia les viene de aquellos montes,
tuvironse por obligados de ir a visitar aquellos lugares, y
hacer gracias a aquella divinidad que all resida, que enviaba
el agua, y llevar sus ofrendas en agradecimiento del beneficio
que de all reciban; y as los moradores de aquellas tierras
que eran regadas con las nubes de aquellos montes, persuadidos o
amonestados de los demonios, o de sus strapas, tomaron por
costumbre y devocin de venir a visitar aquellos montes cada
ao,en la fiesta que all estaba dedicada(Sahagn,
T.III,1956,p.354).
De igual forma, Ruiz de Alarcn subraya la importancia de la

adoracin de los cerros y las nubes:
Lo cierto es que las mas o casi todas las adoraciones actuales,
o acciones idoltricas, que ahora hallamos, y a lo que podemos
juzgar, son las mesmas que acostumbraban sus antepasados, tienen
su rayz y fundamento formal en tener ellos fe que las nubes son
ngeles y dioses, capaces de adoracin, y lo mesmo juzgan de los
vientos, por lo qual creen que en todas las partes de la tierra
habitan como en las lomas, montes, valles, y quebradas.
(Alarcn,1629:6).
Ms all de la demonizacin de los dioses indgenas que llevaron a

cabo los religiosos espaoles, respecto a la concepcin de lo
sobrenatural, es alrededor de las cuevas, barrancos, montes, cerros,
254
sierras, volcanes, fuentes de agua, acantilados, fenmenos
climatolgicos, telricos y celestes, que se ha tejido, en el
transcurso de los siglos una red de creencias mgicas, mticas,
metafsicas, astrolgicas, quiromnticas, supersticiosas, etc.Lo cual
se traslapa con otras, ligadas a la brujera,
anualismo,supersticiones y a la demonologa.Si bien, este conjunto de
creencias, pueden formar parte de universos ms amplios como la
cosmovisin, magia, medicina y religin, merecen estudiarse por
separado, sin dejar de tomar en cuenta que estos son parte
intrnseca de sistemas de pensamiento ms ordenados y coherentes.En
especial debemos considerar, que la permanencia de las creencias y
rituales en torno a los cerros, vientos,montaas, cuevas,cuerpos de
agua y manifestaciones metereolgicas vinculadas al clima y al
rgimen pluvial, van a continuar presentes, mutatis mutandis en la
colonia a travs del nuevo sistema religioso catlico y que en la
reconfiguracin de esta amalgama entre la cultura indgena y la
occidental, se prolonga su influencia hasta nuestros das en la
demarcacin de Xochimilco.
255
CAPTULO 9
CREENCIAS POPULARES SOBRENATURALES ACTUALES EN XOCHIMILCO
9.1.- La bruja de Xaltocan21
El profesor Sebastin Flores Farfn, historiador de Xochimilco, ha

recogido un relato sobre una bruja que fue atrapada por los
lugareos.Resumo este relato. En una ocasin unos pobladores que
caminaban al amanecer por una brecha, oyeron quejidos, despus de
buscar entre la maleza,se dieron cuenta que provena de la copa de
un rbol, ah estaba atrapada una mujer.Decidieron ayudarla a bajar,
ya en el suelo, descubrieron que no tena ni pies ni rodillas,
portaba una ollita llena de sangre. Llevaba tambin un brasero y una
escoba de varas de jarilla. La mujer se arrastraba por el suelo
pidindoles que la llevaran a Morelos donde estaba su casa. Los
pobladores no le hicieron caso y la llevaron a la presidencia
municipal. Ah confes que sala por las noches a chupar sangre de
niitos recin nacidos, pero que esta vez, le sorprendi el amanecer
y qued varada en la copa de un rbol. Pidi entonces que le trajeran
sus piernas que la tena oculta entre las cenizas de su tlecuil
(fogn) en su casa. As, fueron a buscarlas a la casa de la bruja. Al
llegar a su casa encontraron a su marido, a quien le indicaron que
buscara las piernas de la bruja entre las cenizas. El marido las
busc entre las cenizas del fogn, las cuales efectivamente ah
estaban. Ya con las piernas de su mujer, regresaron al pueblo para
drselas a la prisionera. Cuando llego el esposo con las
extremidades, la bruja las tom y se las volvi a poner. Ya para
entonces, el pueblo se enter que haban atrapado a una bruja y
queran quemarla, pero la autoridad municipal no encontr delito que
perseguir, por lo que la bruja y su esposo quedaron libres. En otras
versiones que me han contado gente de San Gregorio Atlapulco, dicen
que han visto bolas de fuego cruzar sobre el cerro de Xochitepec, se
piensa que son brujas volando.
256
En este relato, puede observarse que ciertas caractersticas de
esta Bruja son semejantes a las que describe Sahagn para las
estantiguas, en la que menciona, que haba un tipo de fantasma que
careca de piernas y brazos y que su manera de moverse era rodar por
los suelos, a la que denomina: tlacanexquimilli. Tambin observamos,
que aparte de tener una escobilla hecha con materiales de la regin,
parte de su equipo volador es un anafre y de que sus miembros fueron
ocultados entre las cenizas del tlecuil o fogn de origen indiano.
Lilian Sheffler,menciona, que en otras regiones indgenas de Mxico,
las brujas aparecen como bolas de fuego y que sus alas estn hechas
de petate y sus piernas son sustituidas por patas de guajolote o de
gallina. En San Gregorio Atlapulco,durante una visita de campo,un
residente del lugar,(Flix Venancio Gonzlez) me coment que a los
nios se les asusta con supuestas bolas de fuego que rondan en los
cerros y, que estas manifestaciones gneas son brujas que pueden
llevarse a los nios traviesos. Sheffler, menciona que otros nombres
nahuas con que se les conoce son: tlahuelpuchi, tetlachihue, tlacique
y tetlachihuique (Sheffer, 1993,pp.84-85). El otro dato que menciona
el relato, indica que la bruja es originaria del Estado de Morelos,
regin que cultural e histricamente est ligado a los xochimilcas.
Sabemos, que en trminos generales una bruja en la concepcin de la
demonologa cristiana, es aquella que tiene un pacto con el diablo
que contrae habitualmente en una cueva y, que sus poderes derivan de
este acuerdo. Uno de sus atributos conferido por Lucifer es volar, en
este relato, se le atribuye una funcin de vampiresa: chupar la
sangre de pequeuelos recin nacidos.Advierto que mi intencin en
este anlisis no es aislar los datos puros de las creencias
indgenas sino, ver precisamente cmo se mezclan y se reelaboran con
los procedentes de occidente, ms bien lo que aqu me interesa
resaltar son las operaciones y construcciones metafricas en torno a
situaciones que tienen que ver con creencias sobrenaturales o con el
257
agua. Y que para estos fines, los pobladores de Xochimilco recurren a
su arsenal de imgenes y smbolos tanto de origen indgena como
occidental.
Otros relatos mticos que recoge la tradicin oral en
Xochimilco, se refieren a la competencia entre cerros personificados
que representan al Tepozteco y al Teutli, (u otras elevaciones
montaosas rivales, a veces se expresan a travs de pleitos amorosos
entre cerros personificados y sexuados) y que ellos mismos son
capaces de volar y transportar objetos o de llevarse el agua de un
lugar a otro. (Andia P.: 1990). Hay en este relato de la bruja de
Xaltocan resonancias de antiguas creencias prehispnicas y atestigua
las relaciones vecinales histricas entre los pobladores de Morelos y
Xochimilco, combinados con cierto sincretismo con las ideas de
demonolgicas de la Europa medieval, que an hoy en da perduran en
la tradicin oral y moldean las creencias religiosas y sobrenaturales
de los pueblos de Xochimilco.
9.2.- El Cincuate
En otra de las leyendas que se conservan en la tradicin oral en los

pueblos de Xochimilco y que fue recopilada por Rodolfo
Cordero,(2005,p.60-61) se narra lo que aconteci a uno de los vecinos
del barrio de Caltongo con relacin a una serpiente. El ncleo de la
historia es la siguiente: Un pen le entra la duda respecto a la
fidelidad de su mujer, con la cual acababa de tener un hijo. Un da
finge que sale a trabajar al campo, pero regresa y entra
sigilosamente a su casa para espiar qu haca su mujer en su ausencia
y se queda atnito al mirar una extraa escena: su mujer estaba
tendida sobre la cama, boca arriba con los pechos desnudos, encima de
ella un cincuate le chupaba un seno. La serpiente era gruesa y al
mismo tiempo que succionaba la teta de su mujer, pona la punta de su
cola en la boca del beb como remedo de la teta de su madre.
Asimismo, en Caltongo se tiene la creencia que las serpientes machos
258
tienen el poder de hipnotizar con su vaho a las mujeres y llevarse
sus pertenencias y, si son hembras, con fuertes silbidos encantan a
los hombres para despus ultrajarlos. Con el fin de evitar que un
cincuate entre a su casa se queman cuernos de toro con venas de
chile, como el humo es picante, la serpiente huye del lugar.
El relato culmina con observaciones precisas sobre la conducta de
este tipo de serpiente relacionada al hombre de campo:
Los cincuates son esos reptiles que se arrastran sobre los
surcos de las milpas y huyen de las pisadas de los campesinos;
Cambian su piel de escamas amarillentas y negras metindose en
los varales, y all la dejan espantando a caminantes
descuidados. Buscan el calor de los corrales, el de los jacales
de chinmiles y el de los petates tibios. No slo los hay en
Xochimilco, si no en el vasto territorio que conquistaron
reptando por el suelo mexicano.(Cordero,2005, p.61).
La serpiente en la cosmovisin indgena es de una riqueza simblica

desbordante, aqu solamente quiero referirla al campo de los seres
sobrenaturales -que no son dioses propiamente dicho-. Vimos, ms
arriba, que Sahagn le dedica un espacio privilegiado para hablar de
los ofidios, tanto de sus caractersticas fsicas como etolgicas,
pero asimismo, nos habla de algunas serpientes monstruosas y
temibles, capaces de enredrsele a un hombre y constreirlo hasta
matarlo. La culebra que menciona el relato, me inclino a pensar que
es un tipo de boa considerada por los campesinos como benfica para
la agricultura, algunas de su clase son excelentes cazadoras de
roedores, por ello se les conoce como ratoneras. Todava en la
actualidad en las zonas rurales los campesinos no las matan porque
protegen la milpa de los depredadores del maz, como los ratones.
Esta narracin del cincuate, se cuenta tambin en zonas del
Sureste mexicano como Tabasco y Chiapas, por ejemplo, yo mismo en mi
infancia que transcurri en Tabasco,recuerdo que los campesinos del
poblado indgena de San Carlos, perteneciente al municipio de
259
Macuspana, cuentan casos en que una culebra engaa a la madre para
robarle su leche, para ello amamantan al hijo con su cola.Esta
serpiente es conocida como mococha. En el relato de Caltongo, la
serpiente es descrita en trmino parecidos a la crnica de Sahagn,
no obstante, se advierte en esta versin, una idea de seduccin y
engao, a la manera en que la Biblia concibe a la serpiente y a la
mujer en la historia del pecado original contrado por Adn y Eva. En
el relato bblico, la serpiente es un enviado del diablo, que engaa
a Eva y la induce a cometer una transgresin pecaminosa. Sin bien la
escena puede leerse desde una lectura cristiana, el contexto refiere
a un entorno mtico prehispnico, de hecho, el animal es monstruoso
por s mismo y no tanto porque represente el diablo. Por otra parte,
para ahuyentar al cincuate, no se acude a mtodos de exorcismo, el
consejo popular, es usar el humo del chile para que no se acerque a
la casa, el cual en los tiempos prehispnicos se usaba para castigar
e incluso como mtodo de tortura y para dar muerte a los enemigos.
9.3.- Sirena
El seor Silvano Cabello cronista talentoso del pueblo de San Luis

Tlaxialtemalco, (Martnez Ruiz,2002) al entrevistarlo, me cont que
hace unos 40 aos, en su pueblo de San Luis muri un jovencito a
causa de tener contacto con una Sirena. Me cuenta que en aquellos
aos, resulta que el agua del manantial se haba agotado y su nivel
descendi a tal grado, que se podan tomar los peces fcilmente.Haba
tantos que se tomaban con la mano. Segn su relato, un muchacho que
se llamaba ngel Xolalpa, agarr del manantial una sirena, aunque
tambin se dice que era una carpa. Eso sucedi en 1958, no es segura
la fecha, pero el caso es que el muchachito se puso muy grave. La
gente deca que su cuerpo estaba lleno de escamas y se lo atribuan a
la Sirena porque la haba agarrado. Don Silvano que duda de la
veracidad de la historia, platic con los hermanos del nio, y les
pregunt si haba muerto a causa de las escamas, y le contestaron
260
que eso no era cierto, lo que pas era que el muchacho tuvo una
temperatura tan alta, que imaginaba que su piel estaba cubierta de
escamas y peda que se las quitaran. Era puro delirio.Algunos
residentes de San Luis que ya murieron, decan que el agua se acab
porque la Sirena se fue enojada porque empezaron a llevarse el agua a
la ciudad. Algunos cuentan, que todo es puro cuento. Sin embargo, se
dice que muchos lo vieron, que el agua se fue en una nube grande
llena de truenos y que agarr rumbo para el Ajusco. Asociado a la
Sirena, tambin existe este otro relato que cito a continuacin.
7.4.- La fundacin de San Luis Tlaxialtemalco, la Sirena y la Tromba
Los pobladores de San Luis Tlaxialtemalco, vivan dispersos cerca de

un cerro, unos padres franciscanos encargados de la predica
cristiana, los conminaron a concentrarse. La propuesta fue aceptada.
Silvano Cabello me cuenta que el da de la fundacin de San Luis,
cuando ya haban abandonado su poblado, cay una tromba sobre la
localidad que inund las casas y el templo de su antigua comunidad,
eso pas en el ao 1603. Ese mismo da, dicen que apareci una
Sirena en ese lugar, se cree que fue ella la que hizo caer la tromba.
En numerosas localidades de Mxico, sobre todo en las regiones
indgenas, pervive la creencia que los cuerpos de agua pertenecen a
entidades sobrenaturales y, que es razonable ligarlos a los tlaloque,
a Tlloc y a Chalchiuhtlicue, que como ya sabemos es la patrona de
los cuerpos superficiales y subterrneos del agua. Si bien la Sirena
es un personaje fascinante que no puede limitarse a un grupo o una
cultura, ya que por s misma da origen a toda una mitologa.Para el
caso de Mxico, como ha sealado Bez-Jorge, en su esplndido estudio
Las Voces del Agua:
La imagen mtica de las Sirenas (transmitida seguramente desde
los primeros tiempos de la Colonia) se identific con la de las
Dioses del Agua mesoamericanas, llegando en algunos casos a
261
desplazar o inhibir su denominacin autctona. En otros
contextos etno-culturales, los atributos simblicos asociados a
las Sirenas se adicionaron a los de las antiguas deidades
acuticas mesoamericanas o bien desarrollaron epifanas
sincrticas como resultado del fenmeno transculturativo (Bez-
Jorge 1945,pp.139-140).
Incluso, se tiene el dato de un ser mtico prehispnico que describe

a la Sirena en forma semejante a otras culturas. En efecto, en un
mito nahua narrado en la Histoire du Mechique, sobre el origen de la
msica y vinculado a Tezcatlipoca creador del aire,se menciona en
esta Historia, que este numen manda a Ehecatl -dios del viento- que
vaya a travs del mar para traer a los msicos que se encuentran
en la morada del Sol, (dueo de la msica). Le indica, que ah le
ayudaran tres de sus servidores, uno es una tortuga, Acatapachtli,
otro una ballena Atlcipactli y el tercero, una sirena a la que
nombran Achuatl, que era mitad mujer mitad pez. Entre los tres
construyen un puente que iba del mar al sol. As Ehecatl llega a la
Casa del Sol y logra traer a uno de los 4 msicos que habitaban en
este astro, que por cierto van vestidos de blanco,rojo,amarillo y
verde (colores de granos de maz). Gracias a l, Tezcatlipoca
consigui tener msica. (Garibay,1996:111;Tena, 2000:157). Aqu en
este relato se percibe la presencia de imagen mtica de la Sirena
equivalente a la de otros pueblos no americanos.
En la narracin de Silvano, las propiedades de la Sirena, son
una mezcla de atributos pertenecientes a las deidades del agua
celeste y terrestre que se han trasladado a este personaje del
imaginario de San Luis Tlaxialtemalco, ya que al ser duea del agua
puede mandar enfermedades y padecimientos relacionados con el agua,
enviar trombas y movilizar las nubes de lluvia de un lado a otro.
Todo indica que este tipo de sirena indgena, fuera por los atributos
y poderes mencionados, era una especie de ayudante de
262
chalchiuhtlicue, y que ahora en la actualidad,se mezcla con las
ideas mticas de la sirena de otras culturas no indgenas.
9.5.- Llorona
Don Silvano, quien vivi desde nio en Xochimilco, me narr que en

las chinampas y sus barrios cercanos y en otras muchas partes de
Xochimilco, a veces se oa el lamento de una mujer anciana y que su
llanto se deba a que cuando era joven, mat a sus hijos. Fue una
mujer que no hizo hogar y cuando fue muy grande, comenz a lamentarse
por lo sucedido. No tena ayuda de nadie, estaba sola y abandonada.
En su soledad recordaba a sus hijos que mat. Ese era su cuento,
llorar por el recuerdo de sus hijitos y que an muerta esa es su
pena, llorar por sus hijitos asesinados por ella.
La Llorona aunque presente en la poca prehispnica, es recreada
y su imagen original se transfigura en la Colonia. No hay duda de que
este personaje, est directamente ligada a Cihuacoatl, que es su vez,
una derivacin de la deidad madre primigenia, la diosa Cihuacatl o
Mujer-Serpiente.
9.6.- El fantasma del canal de Apatlaco, Acaso Cihuacoatl?
Los trajineros del lago de Xochimilco, cuentan que al canoero Pascual

Campos se enferm de espanto al ver un fantasma. Resulta que una
noche en que iba a cuidar su cultivo de aleles de su chinampa, iba
remando por el canal de Apatlaco rumbo a su cultivo, no muy lejos vio
una figura humana que le atrajo, al principio probablemente por
figurar una esbelta mujer, pero al aproximarse le pareci ms bien
que era una mujer colgada de un rbol cubierta enteramente de un
velo. Intrigado se acerco ms a ese bulto, pero al ir llegando la
mujer o a esa cosa, se fue desvaneciendo. Asustndolo de sobremanera,
temeroso regres a su casa, estaba tan trabado del miedo que no poda
hablar. Para que se curara del espanto tuvieron que llevarlo a un
263
mdico. Tard mucho tiempo en reponerse. Acaso se trata de la
prdida del tonalli o de su sombra?
9.7.- Mictlancihuatl y la Tepencutli y apariciones de la LLorona
Los investigadores Vania Dalles Y Jos Manuel Valenzuela, en

entrevistas a pobladores de Xochimilco, registraron las creencias en
dos entidades sobrenaturales: la Mictlancihuatl y la Tepencutli. A
continuacin resumo sus versiones al respecto.
La primera es una mujer de apariencia hermosa, vestida con un huipil
blanco y transparente que deja traslucir su cuerpo exuberante. Tiene
larga cabellera, una veces lo trae suelto y otras, arreglado con
sendas trenzas. Se le ha visto por los puentes, cuando algn
trasnochado deambula, esta estantigua lo seduca para invitarlo a
seguirla por los callejones. En ocasiones por ms que quera
alcanzarla ella se desvaneca. Y si acaso, lograba tener relaciones
carnales, el hombre en dos o tres das acaba muerto. Cuando sopla el
viento, se le puede mirar que tiene patas de picuyo, en lugar de pies
tiene garras de ave. La Tepencutli es otra mujer de apariencia bella
pero en realidad su rostro es de mula espantosa. Va vestida de negro
y se desliza por el aire muy cerca del suelo como si realmente
caminara. Gime como la Llorona, pena por el mundo porque tambin ella
mat a sus hijos. Quien se atreve a mirarla, lo desbarranca por algn
lado. (Salles y Valenzuela, 1997:139).
Tales personajes espectrales, ms que relacionarse con los
dioses del inframundo nhuatl, por sus atributos, me parecen ms
ligados a un tzitzmitl o a la Llorona de la Colonia. Lo que si
pienso, es que la influencia de asociar al demonio con la seduccin
ertica, es una aportacin de la demonologa cristiana, si furamos
un telogo medieval, dira que estos fantasmas son una especie de
scubo, no obstante estas apariciones se encuentran mezclado con
aspectos de Cihuacoatl y de Tzitzmitl.
264
9.8.- Enanos
El seor Romn Acosta (Martnez Ruiz, entrevista:2005) que trabaja en

el campo de entrenamiento del Cruz Azul -prestigioso equipo de
futbol-, me menciona que su suegra ha tenido suerte para ver
cosas. Una vez en el cerro se le aparecieron un par de enanitos que
brillaban como si fueran de plata y que los vio bailar en el cerro a
las 12 del da probablemente en el Xochitepec-. En otra ocasin fue
a lear al pie del cerro, en el mes de noviembre, y estaba juntando
mesotes pencas secas de maguey- y lea seca. Cuando por ah de las
cuatro o cinco de la tarde, a la seora le dio mucha sed. Y por donde
andaba no hay agua, pero que de pronto voltea y que vio un cajetito
lleno de agua cristalina, que se vea buena para beber. Se acerc
para tomar agua con sus manos y cuando ya se dispona a beberla,
escucho un ruido y al levantar la cabeza, que mira una roca
despearse, de tal suerte que la piedra cae justo sobre el cajete,
tapando el arroyito de agua.
A los tlaloque se les ha descrito como cortos de estatura y que
desde los cerros enviaban truenos y lluvia, no sera raro que tambin
hicieran travesuras como la de este relato. Ahora bien, se tiene el
antecedente, como vimos anteriormente, que un tipo de fantasmas eran
mujeres enanas (centlapachton), las cuales tenan la capacidad de ser
escurridizas y desaparecer cuando se les quera agarrar, para luego
dejar verse en otro lugar. Son una especie de duendes chocarreros.
Tambin la persona que narr el relato, sugiere que podran ser
extraterrestres. Indudablemente, las asociaciones de la imaginacin
colectiva se nutren de los nuevos personajes que los medios masivos
de comunicacin han popularizado. Sea como fuere, no deja de
sorprender, que la aparicin en la actualidad de este enano, se
genere en un cerro donde se festeja masivamente la fiesta de la Santa
Cruz y que se le vincule al agua, y que sea ste que le niega el
derecho a beber a la seora que va por lea al monte.
265
9.9.- El Toro de la laguna
Hay una parte de la laguna del Toro en la zona lacustre de

Xochimilco-, en donde se forma un remolino y aparece un toro negro
que brama. Incluso se cree que algunas personas han sido tragadas
por este remolino.
Los remolinos y rugidos de animales como el jaguar, estn asociados a
los dioses de la lluvia. Todava en comunidades de los Altos de
Chiapas, se tiene la creencia que los pozos rugen a la manera de un
felino, la asociacin con el agua es evidente. Por otra parte, cuando
se hacan sacrificios en el lago de Mxico, uno de los sitios en
donde se hacan ceremonias, era el lugar conocido como
Pantitln(Duran,1995,T-II,p.97;Broda 1971,1991)).Aqu especialmente
se formaban fuertes remolinos de agua. Adems, los nios que
sacrificaban, eran aquellos que tenan dos remolinos se les
consideraba como propicios para ser sacrificados al Dios Tlloc.
Animales como el caballo, el toro, los burros o las mulas, fueron
rpidamente incorporados a las nuevas narraciones mticas, en las que
se les dieron atributos semejantes a otros especmenes de la
mitologa prehispnica. El bramido del toro y su corpulencia quedaron
aqu como sucede con el jaguar- asociado al agua y a la lluvia,
transformndose en poseedor de un sitio lacustre. En algunas
versiones, se dice que el Toro emerge tres veces cada 24 de junio y
que en el momento que parece escaparse, se escuchan las campanadas de
la catedral de Bernardino de Siena, y vuelve entonces a hundirse.
(Cordero, 2005:63)
9.10.- El ltimo Granicero de Xochitepec
En el pueblo de Santa Cruz Xochitepec, a una persona que le apodaban

el Conejo de nombre Cornelio, sobrevivi a un rayo que le cay,
primero lo dieron por muerto, pero pudo revivir. Desde entonces se
266
hizo granicero. El haberle cado un rayo y que no lo haya matado,
quera decir que Dios lo eligi y por eso tiene el don de quitar el
granizo. Cuando llegaban nubes con granizo o no cesaba de llover
hielo, el Conejo se vesta con un costal, (como los que se usan
para almacenar maz) deca unas palabras al cielo y se pona a
bailar, muy pronto dejaba de granizar o se evitaba que la lluvia de
granizo cayera en determinado sitio. Por eso cuando en el pueblo o en
las milpas iniciaba a granizar, la gente luego exclamaba ojal que
el Conejo se acuerde de bailar, que se acuerde de que tiene que
atajar el granizo. El Conejo, tambin se dedicaba a hacer
limpias. Aunque ya muri, la gente recuerda con gusto a quien fue el
ltimo granicero de Xochitepec. Romn Acosta, vecino de Xochimilco me
platic, que hubo una seora segn le cont su propia mam- que
antes de nacer llor en el vientre de su madre. Y que por eso naci
con el don de echar la baraja y, que con las cartas encontraba las
cosas o adivinaba el porvenir de la gente.(Martnez Ruiz,
2005:entrevista,Romn Acosta)
9.11.- Pancho Nahual
En Xochitepec se saba de un seor que era nahual y que ste se

transformaba en un perro peludo y grandote. Como can se dedicaba a
robar gallinas, borregos y a hacer maldades por doquier. El nahual
sala de su casa como cualquier persona normal, iba como gente pues
y, que al llegar a un llano se revolcaba, as solito, y ya al
levantarse se volva perro. Al seor que decan que era nahual, a
cada rato andaba, golpeado, charrasqueado, garroteado. Eso era por
que cuando haca sus maldades como perro, lo agarran y le dan de
garrotes en las casas donde se meta para hacer sus maldades.
El nahualismo es una de las figuras ms extendida en los pueblos
indios, y que incluso se ha convertido en un referente nacional, que
no poda faltar en Xochimilco. En la poca prehispnica, el nahual
cumpla diversas funciones y que tena un estatus reconocido en la
267
sociedad indgena. De manera inmejorable, Aguirre Beltrn lo
visualiza de esta manera:
Uno de sus dioses, Naualpilli -de naua, sabidura,ciencia,
magia; pilli, jefe, principal, grande: Mago en Jefe, Principal,
Hechicero o Gran Nagual- gozaba de enorme prestigio entre los
pueblos del Cemanahuac. Las gentes del Altiplano, sujetas a las
contingencias del agua oportuna para sus cosechas bsicas,
tenan en alta estima la posesin de ese conocimiento esotrico
capaz de desatar el aguacero bienhechor en tiempo y lugar
deseados..(Aguirre,1992, T.VIII,p.97).
Sin embargo, al romperse la estructura jerrquica y al satanizarse

los cultos, mitos y rituales en torno a la lluvia y a los cerros, los
nahuales y sus funciones antes integradas se desmembraron, por lo que
sus actividades se hicieron clandestinas frente a la presin del
clero y sus representantes.(cfr.Olmos,1990), Pero en la medida que
stos cumplan ciertas necesidades de la sociedad indgena sus
actividades y rol aunque desarticulado- quedaron vigentes, en la
actualidad su tendencia es a desaparecer. Por otra parte, por su
capacidad de transformarse en animal,el nahualismo impact
fuertemente las mentalidades tanto de ayer como hoy. No obstante que
su magia serva tanto para hacer bien como hacer el mal, lo que
prevalece, en la actualidad, en los pueblos y barrios de Xochimilco,
es el sentido de un brujo que hace dao y que se acude a l, slo
para solicitarle sus favores para causar dao a terceros.
9.12- El Charro Negro, el manantial y las mujeres
En el barrio de Tlacopa se cuenta cmo el Charro Negro se rapt a una

muchacha.(Cordero,2005:51). Abreviando la historia es la siguiente.
En lo que ahora es el Teatro Carlos Pellicer, haba unos lavaderos
pblicos alimentados por un ojo de agua conocido como la Noria. Las
mujeres que lavaban ah su ropa, decan que era un manantial
268
enamoradizo y que en l habitaba el diablo. Una vez que llegaron dos
muchachas muy bonitas, el agua empez a alborotarse y sbitamente
apareci un catrn diciendo piropos a las jovencitas.Una de las
mujeres le lanz un jicarazo de agua al rostro y, para su asombre
alrededor de l se form un arco iris. Alarmadas las lavanderas,
reconocieron al diablo y se fueron asustadas del manantial. Las dos
jovencitas que haban tomado camino a sus domicilios, al pasar por
el Barrio de San Marcos volvieron a encontrarse con el mismo arcoris
que vieron alrededor del Diablo. Continuaron rumbo a su casa y al
atravesar un puente, de nueva cuenta se toparon con esta colorida
refraccin. Para su sorpresa el arcoris las empez a seguir hasta
que llegaron a su hogar. Las muchachas jams volvieron al manantial.
Luego se supo que una de las jovencitas enferm y que posteriormente
apareci el Charro de la Noria para pedirle la mano de la muchacha a
sus padres. Los padres aceptaron con tal de que su hija sanara. El
matrimonio entre el charro y la jovencita ya recuperada se llev a
cabo en la Iglesia de San Bernardino.
De los recin casados no se supo ms. Se cuenta que en el manantial
de la Noria, a las 12 del da, el agua se volva mansa y
transparente, y que las lavanderas que acostumbraban a lavar ah,
vieron que en el fondo del agua teja sentada la muchacha que se
cas con el diablo vestido de charro.
En otra versin proveniente del pueblo de Santiago
Tepalcatlalpan, el Charro Negro aparece como el dueo de los cerros y
acantiladados.(Cordero,2005,pp.56-57). En esta, se cuenta que cuando
construan la carretera vieja de Cuernavaca, en uno de los
acantilados donde ahora hay un mirador desde donde se contempla el
cerro de Xochitepec, la urbe y el lago de Xochimilco. Vestido de
gala, se apareca a caballo el Charro Negro a los automovilistas,
que asustados, al tratar de esquivarlo, perdan el control del
vehculo y se desbarrancaban, a veces este diablo del Charro Negro
les tomaba el volante y los haca estrellarse. La gente dice, que era
269
como cobrar almas por el haber construido la carretera con planchas
de plata proveniente de sus cerros.
Otra forma en que se aparece el Charro Negro, es con un carruaje
largo y fnebre, que la gente que lo ve se atemoriza. Algunos que lo
han visto, dicen que tiene las manos ardientes, que fuma puros cuya
combustin se enciende intensamente, tiene las manos ardientes y por
la boca le salen lengetazos de llamas. Tambin puede ser visto en
forma de remolino. Pero eso s, todos coinciden en que es un hombre
elegante, varonil, de cuerpo atltico y que puede aparecer montado en
un imponente caballo reluciente en un traje negro de charro con hilos
de oro y botonadura de plata. Se le considera de gran belleza y
seductor empedernido de mujeres. (Sales y Valenzuela, 1997,pp.138-
139).
En Xochitepec, me mencionan, que al Charro Negro lo han visto pasear
a las 12 de la noche con su caballo a tropel con su deslumbrante
traje plateado. As no ms se aparece, como si fuera un espritu o
fantasma. Dicen los del Barrio de Xaltonco, que anteriormente cuando
haba agua en el manantial de la Noria, las mujeres iban a lavar su
ropa, y que de los borbotones que se hacan en el ojo de agua, se
levantaba un brisita que formaba un arcoris, de ah sala un apuesto
Charro Negro abotonado de oro.
9.12.1- Anlisis del Charro Negro
Para hablar del Charro Negro hay que remontarse a las primeras
impresiones de los indgenas al arribo de nuestras costas. Si los
frailes vieron demonios por doquier, para los indios, no fue una
visin menos monstruosa, cuando miraron espantados a los espaoles en
su armadura, montados a caballo y blandiendo espadas filosas. En un
principio se pens que el equino y el jinete eran una misma bestia.
El caballo fue uno de los instrumentos de guerra ms efectivos de los
espaoles, en ms de una batalla, fueron los soldados a caballo
quienes decidieron el triunfo sobre los guerreros indios.
270
El caballo por su importancia para ganar los combates, en los
primeros tiempos de la Colonia a los indgenas se les prohibi tener
o montar a caballo y tener armas.Esta reglamentacin, se deba de
los temores de las autoridades de la Nueva Espaa, de que pudieran
utilizarlos para rebelarse contra los colonizadores hispanos.(Aguirre
Martin, 2005). Fue hasta que un alto clrigo a mediados del siglo
XVI, propuso que se le permitiera a los indgenas que cuidaban el
ganado de los encomenderos (luego hacendados y rancheros), les
permitieran andar a caballo para que pudieren hacer mejor su trabajo
de cuidado y arreo de ganado.
Aquellos indgenas ya mestizados- que lograron ser jinetes,
adquirieron un estatus diferente y muchos de ellos se identificaron
con los conquistadores. Al paso del tiempo y bajo la influencia de la
vestimenta de los rancheros de las diferentes localidades de Espaa,
surgieron en el mestizaje cultural de las prendas, trajes de vaquero
diferentes a los provenientes de la pennsula Ibrica, dando origen
al oficio de vaquero y a un arte conocido como la charrera. De hecho
el Cowboy de los EEUU, tiene su origen en los vaqueros mexicano.
Segn el diccionario de Real Academia de la Lengua Espaola, la
palabra charro deriva de txar, vocablo de origen vascuence que
tiene dos acepciones, una que significa defectuoso y otra que
significa rstico.Posteriormente en las guerras de Independencia y
ms intensamente en el periodo revolucionario, el hombre a caballo,
pas a ser un smbolo de valenta, gallarda e independencia. La
mejor imagen de ello, es la del caballerango y luego general del
ejrcito sur de la Revolucin, Emiliano Zapata, o la del bandolero
que se transforma en intrpido Centauro del Norte, me refiero claro
est, al rebelde Pancho Villa. No obstante esta imagen hipostasiada
del hroe revolucionario, un hombre a caballo tambin est asociado
en el campo, al cacique, al hacendado, al ranchero y ahora a los
polticos agricultores y ganaderos, como smbolo de poder y
nacionalismo a ultranza. Como nos recuerda Jos Revueltas en su
ensayo sobre un Proletariado sin Cabeza, el origen de que los
271
sindicatos corruptos se les conozca como charros, es por la aficin
por los caballos que tena uno de estos lderes pioneros del
charrismo sindical, all por los aos mozos de Fidel Velsquez.
(Revueltas 1961;1980)El Charro Negro, es aparte una bebida cuya base
es el tequila; en el cine mexicano es un arquetipo admirado, ah
estn Jorge Negrete, Pedro Infante, Luis Aguilar, Pedro Armendriz,
el Indio Fernndez y otros ms; en el baile destacan los diversos
zapateados como el Jarabe Tapato de Jalisco; en los cantantes y en
las canciones, estn importantes personalidades como Jos Alfredo
Jimnez, Javier Sols, Lpez Tarso, etc. De acuerdo con Guadalupe
Salcedo, existen 600 asociaciones de Charros y siempre desfilan cada
16 de septiembre. El jinete a caballo es pues, una figura a todas
luces ambivalente y polismica. Entonces qu mejor icono, para que
tambin represente al diablo y sea portador del mal. Cuando se
habla del Charro Negro que aparece en Xochimilco tambin se tienen
versiones en otras entidades, como el estado de Puebla y, no descarto
que su creencia abarque muchas otras entidades. Es este el entorno
mtico e histrico en el que hay que situarlo.
En el caso especfico, de que popularmente se identifique al
Charro Negro con la riqueza, el poder y la seduccin, uno de sus
antecedentes tendra que ver con lo sealado por Aguirre Beltrn en
su trabajo pionero sobre el nahualismo, cuando marca la diferencia
entre ste y el brujo o hechicero:
El curandero nativo, sin embargo, hace siempre ostensible un
rasgo distintivo: mientras el hechicero y la bruja occidentales
adquieren sus poderes extraordinarios por el pacto con el seor
de los Infiernos, verificado en la edad adulta, los nahuales
aborgenes nacen con disposiciones sobrenaturales por gracia que
reciben de Dios. Son individuos predestinados para el oficio. No
puede una persona cualquiera, como en la magia cristiana,
convertirse de la noche a la maana en nagual mediante la firma
de un contrato. Las caractersticas diferenciales se aprecian
mejor cuando se examinan las prcticas de brujera, no ya en la
272
mujer, sino en el hombre de mezcla. ste us tales prcticas con
fines francamente utilitarios. El mestizo y el mulato coloniales
tuvieron como oficio privativo la arriera y la vaquera,
actividades no apetecidas por espaoles e indgenas porque en la
estructura econmica del Virreinato tenan asignados otros
papeles. Y ms adelante escribe: El vaquero, para ser buen
vaquero, requiere de un aprendizaje rudo y continuado, ya que
slo puede alcanzar esa calificacin y ser considerado maestro
en un arte que no tiene examinadores oficiales, quien es <buen
toreador, buen jinete y buen enamorado>. Mestizos y mulatos,
para asegurar el aprendizaje, recurren a la magia; las ms de
las ocasiones a la configurada por la demonologa cristiana.
(Aguirre, 1992, T-VIII, p.110).
He aqu una distincin, que podemos aplicar entre el Granicero y el

Charro Negro. En el granicero de Xochitepec, se marca que su poder de
atajar el granizo o de propiciar un buen temporal, le viene por
mandato divino, el que le caiga un rayo, muera y resucite, es un
mensaje que ha sido elegido por los dioses del agua para ser un
intermediario entre ellos y los hombres. En el caso del Charro Negro
varias de sus caractersticas apuntan al perfil de vaquero descrito
por Beltrn. Vemoslas.
Por el hecho de vestir de gala y montar un brioso caballo, se
seala una situacin de clase por encima de la poblacin trabajadora;
su riqueza no es producto de su esfuerzo, es antinatural, proviene de
un posible pacto con Lucifer acontecido en una cueva, que algunos
precisan se encuentra entre el cementerio y el cerro de Xochitepec;
sus artes seductoras fueron otorgadas por el demonio para tentar a
las mujeres. Pero este Charro Negro, que personifica al Diablo
cristiano, no es como el demonio de esta religin.Tiene costumbres
como las habituales de los pueblos mexicanos, no se roba a ninguna
mujer, primero la seduce y la pide en matrimonio a sus padres, hace,
como advierten los lugareos, salvo excepciones: el bisnness es
derecho. Le promete al padre de la novia grandes riquezas, lleva a
273
cabo una boda suntuaria a la que se invita a todo el pueblo, incluso
se casan en la mismsima catedral de San Bernardino de Siena.
El Charro Negro se desposa de acuerdo a los usos y costumbres
del pueblo. Pero extraamente, el Charro Negro, no se lleva a la
novia desposada al infierno, su palacio est fondo de un manantial
donde se le imagina sentada dedicndose a los deberes del hogar, como
la de tejer. El Charro Negro, entonces, se transforma en el dueo del
agua y su esposa se vuelve la doncella del manantial. El Charro Negro
adquiere propiedades del perro del agua, el Ahuizote y de la
serpiente monstruosa que atrapa humanos para tragrselos y llevarlos
al fondo del agua. Su forma de revelarse no responde a los cnones de
la demonologa, ms bien parece un servidor de Tezcatlipoca.
En la narracin se habla de que el manantial de la Noria donde
en el pasado iban a tallar la ropa las lavanderas, es un agua
enamoradiza, es decir se agita pero no por causa natural. El
torbellino que se forma, es agitado por alguna divinidad que habita
en el ojo del agua. Recordemos que un remolino acutico, es una
manifestacin de las deidades del agua. Ahora bien, es a partir de
esta turbulencia que se levanta una brisa en la que se desprende un
arcoris y, es entonces, que surge la imponente imagen del Charro
Negro.
No dice acaso Sahagn, cuando habla del zorrillo pestilente,
que en realidad es un sirviente de Tezcatlipoca y, que su pestilente
olor, era tan denso, que los rayos solares se refractan, formando un
arcoris? Aqu el diablo del Charro Negro, me parece, es una de las
transfiguraciones contemporneas de Tezcatlipoca. Por ello no es
extrao, que a las jovencitas las siga misteriosamente un arcoris
hasta su misma casa o que se piensa en Xochitepec y en Tepepan la
creencia que a causa del abandono del campo, se tiene la conseja del
mal que produce pasar por un arcoris: (el mal) que deja el
arcoris en gentes que se atreven a pasar debajo de l, y la mayora
les ha costado la vida...(Cordero, 2005), o que en uno de los
extremos del arcoris, se encuentre una olla de oro, propiedad del
274
diablo. Ya se mencion, que al epatl (zorrillo) se le consideraba
representacin de Tezcatlipoca, y que cuando este pestilente animal
soltaba sus flatulencias se deca que <Tezcatlipoca ha ventoseado>.
(Sahagn,1956, T.II,p.24).
El aire se haca tan pesado que emanaba un arcoris y quien
respiraba este hedor, de tanto asco el cabello se le tornaba blanco o
mora. Ac en Xochitepec y en otros pueblos de Xochimilco, pasar por
debajo de un arcoris hace que el estomago se le vuelva duro y les
produzca un tumor mortal. Si bien en el relato ya no se hace
referencia a estos elementos prehispnicos, en el inconsciente
imaginativo de la colectividad, s me parece, que estn subyacentes
estas creencias tan antiguas. Por lo que en una leyenda como la del
Charro Negro, que pareciera dominado por las ideas demonolgicas de
la impronta ideolgica de la evangelizacin, la imaginacin popular
trastoca la percepcin del Diablo de acuerdo a su mentalidad y
cultura local.
Como sucede con las devociones populares, ciertas creencias
sobrenaturales, estn inscritas en un marco de resistencia cultural y
de defensa de una identidad propia desarrollada de manera
autogestiva y fuera del marco de la institucionalizacin de la
religin.
9.13.- Los fantasmas productos del quebranto del orden
Sin ser dioses principales, hay en la religin indiana, un cuerpo de

seres terrorficos que acechan, espantan y devoran a los hombres. Un
grupo numeroso de ellos, se forman cuando en la residencia de los
dioses, en uno de los cielos superiores en que se divide el cosmos,
se comete un acto pecaminoso, entonces todos los dioses son
expulsados y caen sobre la tierra, muchos de estas deidades, se
transformaron en las Tzitzimime. Como ya se ha dicho, son entidades
sin carne, andan en los puros huesos, calacas vivientes que habitan
en el segundo cielo. Cuando bajan a la superficie de la tierra,
275
pueden dejarse venir en forma de malos aires y ocasionan terribles
males a la poblacin humana.
Semejantes a ellas, hay otro grupo fantasmal, son aquellas
mujeres muertas en su primer parto, conocidas como Cihuapipiltin,
aparecen en remolinos de aire y son causantes de padecimientos a
causa de enfriamientos que provoca el agua y las bajas temperaturas.
A reserva de hacer una lectura ms exhaustiva en las fuentes
etnogrficas precolombinas, salvo estos dos contingentes especficos
de seres sobrenaturales, se explica su origen concreto y se les
define como deidades que portan enfermedades y muerte.
Los otros seres fantasmales a los que hace referencia Sahagn, no se
identifican cmo se crearon. Pero s se menciona que son entidades
que provocaban espanto y muerte, entre las que destacan:
Youaltepuztli -hacha nocturna-; los fantasmas que no tenan pies ni
cabeza, llamados tlacanexquimilli; mujeres enanas llamadas
cuitlapanton o centlapachton; la osamenta de muerto que persegua a
los vivos; un cadver amortajado que espantaba con sus gemidos; la
Cihuacatl transfigurada en la Llorona, que por ser una diosa rebasa
el marco de las deidades espectrales. Se habla tambin de los vientos
del norte, que surgan del inframundo, nombrados mictlampa ehcatl.
Un sinnmero de representaciones malvolas, ya sean apariciones,
transfiguraciones, sonidos, emanaciones, espejismos o a cuestiones
asociadas a supersticiones u otras figuras fantasmales, se pensaba
que eran ilusiones a travs de las cuales se presentaba
Tezcatlipoca.Al que los frailes, junto con los hombres-bhos
equiparaban con el diablo. Al respecto Fray Andrs de Olmos en su
Tratado de Hechiceras y Sortilegios,(De Olmos,1990) dirigindose a
los indgenas escribi al respecto:
Vosotros habis de saber que este hombre-bho se nombraba por
una multitud de nombres: mal ngel, Diablo, Demonio, Satn.
Acaso os han contado a menudo que fue arrojado del cielo por la
grandsima falta que cometi porque era vanidoso, orgulloso,
presuntuoso, l no quera en ningn modo obedecer al nico, l
276
slo, el verdadero Dios. (De Olmos,1990:13).
A Tezcatlipoca, se le adjudicaba un alucinante ejrcito de seres

sobrenaturales que tena bajo su dominio y control. Los nahuales y
los diversos tipos de curanderos y videntes, conocan estas fuerzas y
otras de tipo benfico, que residentes en los dioses se ocultan en la
naturaleza sea como sustancia o fuerzas naturales, y que slo ellos
podan convocar y encauzar para sus propsitos.
Las enfermedades y males derivados de lo sobrenatural, pueden
explicarse por el quiebre de un orden o la alteracin de un ciclo
recurrente. Es en esta fractura alimentada por el deseo y el temor a
morir-que irrumpe lo fantasmal. Los temores, afectos y fantasas
expresadas en estas leyendas, secuelas de mitos o creencias
religiosas de lo sobrenatural, son elementos constitutivos de las
mentalidades, sentimientos y emociones contemporneas. Su funcin
social est ligada a la identidad y resistencia cultural, pero
tambin sirven a sistemas ideolgicos complejos,-en el sentido que da
Lpez Austin a este trmino- que estructuran a la sociedad y la
enajenan. La religin o idolatra primitiva y la ciencia moderna,
tienen un punto en comn: la observacin de la naturaleza. De ello se
deriva que se deduzca un orden, lo que da origen en el caso de la
ciencia a conocer y explicar la naturaleza bajo leyes universales. En
cambio para la religin prehispnica, como la de otros pueblos del
pasado, se trata de ciclos, de situaciones peridicas que
habitualmente se repiten, en este marco, si en estas fases que se
suceden, el que sea favorable o no, es gracias a la intervencin de
los dioses. Es aqu donde se localiza una distincin tajante entre
estos dos sistemas. Para la ciencia los fenmenos naturales se
originan por una causalidad condicionada, para la religin o la
magia, su procedencia, como dira Lezama Lima, es una causalidad
incondicionada. Es aqu donde lo sobrenatural popular florece,
sobretodo, aquellos elementos que se escapan de un sistema de
pensamiento ordenado, sea cientfico o religioso, que entonces, surge
277
lo espectral y lo inaudito. La irrupcin de lo espectral, se vuelve
respuesta a la frgil y amenazante existencia de los seres humanos.
La presencia de lo fantasmal expresa y representa una antropologa de
las emociones, anhelos, esperanzas, desesperanzas, sentimientos,
pasiones, deseos y perturbaciones, entre otros sentimientos. Los
fantasmas, demonios, apariciones etc. son cuerpos vacos que el
hombre llena con sus pensamientos y sentimientos, y que un imaginario
colectivo proyecta a la realidad. As han procedido, en su momento,
la cosmovisin indgena y la misin evanglica de la iglesia y sus
compaas religiosas. En esta perspectiva, los demonios, tal y como
los concibe la teologa cristiano, son creacin de la metafsica
cristiana, pero la forma especfica que adoptan en las sociedades,
como la xochimilca, son producto de la evolucin de sus mentalidades
en formaciones histricamente determinadas. Estas superestructuras se
constituyen a partir de la superposicin y mezcla de las diferentes
capas ideolgicas que se desarrollan secularmente. S, en efecto, los
demonios y fantasmas andan sueltos en Xochimilco.
278
CAPTULO 10 (SECCIN PRIMERA)
SIMBOLISMO, RITUALES Y CREENCIAS ASOCIADOS AL AGUA EN EL XOCHIMILCO
ACTUAL
Breve introduccin
El dos de febrero, el da que se conmemora a la Virgen de la

Candelaria, en el atrio de la iglesia de San Bernardino de Siena, se
celebra quiz la principal ceremonia del pueblo de Xochimilco, se
trata de la presentacin de un Nio-Dios al que se conoce
popularmente como el Niopan ante la casa de Dios, es decir la
catedral.
Fig.37 Niopan en el atrio de la Iglesia de San Bernardino de Siena,2 de febrero de 1992.
Foto: Jos Luis Martinez Ruiz
En ese da, en peregrinacin, cientos de personas que llevan en sus

brazos rplicas de Nios-Dioses, acompaan al Niopan. Es de resaltar
que algunos peregrinos llevan imgenes de nios dioses acostados en
canastas, los cuales estn rodeados de semillas, chayotes, flores y
candelas. La finalidad de esta ceremonia es ir a recibir el agua
bendita que los sacerdotes catlicos con unos ramas bendicen
masivamente a los Nios-Dioses, semillas y veladoras. Se ha sealado
279
en diversos estudios, cmo las devociones marianas integraron a su
fe, los cultos alusivos a deidades prehispnicas asociadas a la
fertilidad, agricultura, fecundidad, astros, cerros, al agua y a la
tierra, entre otros aspectos; en ese sentido, propongo en este
captulo, que la fiesta del Niopan, y por extensin el culto a los
Nios-Dioses, habra que considerarlo como derivacin del complejo
numrico mariano y que tambin tendra que relacionarse con los
cultos del agua, festejos agrarios e incluso conectarlo con los
antiguas veneraciones a los tlaloque.
10.1.- El Niopan, la Candelaria, las semillas y los tlaloque.
Fig. 38.-Nio-Dios,semillas y chayote en el da de la Candelaria

Foto:Jos Luis Martnez Ruiz 2004
El dos de febrero, el da que se conmemora a la Virgen de la

Candelaria, se celebra el cambio de mayordoma del Niopan en el
atrio de la majestuosa iglesia de San Bernardino de Siena, construida
en el siglo XVI por los franciscanos sobre un antiguo templo de
Huitzilopchtli y demolido por los conquistadores espaoles:
en el lugar donde se ergua el templo de Huitzolopochtli y con
los materiales que lo formaban comienza en Tecpan, en el
tlaxicacalli Analco, la construccin del convento de San
Bernardino de Siena. (Cabrera y Parrodi,1999:23).
280
Es en este espacio al pie de la catedral, donde se lleva a cabo,
quiz la principal ceremonia religiosa del pueblo de Xochimilco. Se
trata de la presentacin del Niopan uno de las tantos Nios-Dioses
que representan a Jess en su desdoblamiento como infante- ante lo
que la iglesia catlica designa como la casa de Dios. En el marco de
este festejo del santoral cristiano, sucede la entrega del Niopan
por parte de los mayordomos salientes a los nuevos custodios. El
suceso es avalado por los representantes oficiales de la Iglesia
catlica y delegacionales asignados a esta localidad.
A este masivo evento son colocados como de una especie
guardianes del culto popular, las efigies en madera de Jos, Mara y
Bernardino de Siena. Ese da dos procesiones de feligreses marchan
por las calles de Xochimilco, uno dirigido por los mayordomos
salientes y otro, capitaneados por quienes sern los nuevos
mayordomos. En ambos grupos, los acompaan en peregrinacin, cientos
de personas que llevan en sus brazos, replicas de Nios-Dios
elegantemente arropados. El Niopan, personaje central de este culto
religioso, ha sido vestido con un inmaculado vestido blanco,signo de
pureza. El mayordomo saliente es el encargado de portarlo. Mientras
atraviesa las calles, un peregrino va tocando una pequea campana
para anunciar su paso. Para llevar a cabo con fidelidad la liturgia,
se ha trado un grupo de palomas para representar al Espritu
Santo,otro signo ms de inocencias y pureza, las cuales zurean en su
jaula antes de ser liberadas. Como parte del festejo, durante la
procesin al Niopan lo acompaan los Chnelos anteriormente eran
Concheros- enmascarados de rostros hispanorabes que danzan sin cesar
al comps de la msica de banda. Para anunciar el punto donde se
encuentra el Niopan se truenan cohetes cuyo sonido retumban como
truenos en los cerros. La marcha popular atraviesa el arco floral de
bienvenida que enmarca la entrada a la catedral. Dicho arco, est
adornado con figuras y letras hechas con simientes, principalmente de
maz, calabaza, frijol y arroz. Es de resaltarse que algunos
peregrinos llevan sus imgenes en canastas rodeadas de semillas de
281
frijol y maz, chayotes, mazorcas, flores y candelas. El fin de esta
ceremonia, es que toda esa plyade de imgenes acompaadas de
candelas, ramos floridos y semillas reciba el agua sagrada que los
sacerdotes con unas ramas bendicen masivamente. En esta ceremonia
resulta importante que las semillas sean bendecidas pues pronto van a
sembrarse, ya que aquellos que an se dedican a la agricultura, es en
estas fechas, cuando dan inicio a la preparacin de sus tierras. El
dos de febrero puede sealarse como el inicio del ciclo agrcola de
temporal. Sin olvidar, que la fiesta de la Candelaria es tambin la
de las candelas, por lo que los peregrinos cumplen tambin con el
ritual catlico de ir a el recibir la bendicin de las candelas.Esta
tradicin se remonta desde los tiempos coloniales,como lo hace notar
Fray Toribio Motolina al vincular la cera con acciones de sanamiento
y proteccin:
En la fiesta de la Purificacin o Candelaria traen sus candelas
a bendecir.Despus que con ellas han cantado y andado la
procesin, tienen mucho que les sobra, y gurdanlo para sus
enfermedades y para truenos y rayos;porque tienen gran devocin
con Nuestra Seora y por ser benditas en su santo da las
guardan mucho(Motolina 1955:55).
Por otra parte, es costumbre en el Xochimilco de hoy, que estas velas

que reciben el agua bendita el 2 de febrero, son especialmente
guardadas y solamente sern encendidas en los altares de las casas
para solicitarle favores a la Virgen o los Nios-Dios.
Para los xochimilcas actuales, el nombre del Niopan se deriva
de la unin de la palabra nio con la primera slaba del morfema
padre, con la cual al mismo tiempo se alude a Jess como infante y
a la representacin de Dios-padre.Para otros habitantes de
Xochimilco, el Niopa se pronuncia con una n al final y piensan que
pan es un sufijo nhuatl, por lo que su nombre se traducira como
el Lugar del Nio. Pareciera que dara igual nombrarlo de uno u otra
manera, sin embargo esta ambigedad, es un sntoma de la
282
superposicin de dos tradiciones religiosas que se han fundido en el
transcurso de ms de 5 siglos en que han cohabitado, y en el que este
entramado no est exento de encuentros y desencuentros culturales,
religiosos, econmicos, polticos y sociales.
El culto al Nio-Dios, alusivo a la natividad de Jesucristo en
Xochimilco, fue producto de la evangelizacin de los padres
franciscanos, lo cual form parte de su estrategia de comunicacin de
adoctrinamiento. Mientras se adoptaran las imgenes del catolicismo,
a los indgenas se les permita llevar a cabo cantos y bailes que
exaltaran y promovieran la aceptacin del catolicismo e incluso
incentivar con recursos dramticos y musicales de origen espaol. En
ese sentido anota el Padre Garibay:
los cantos, las danzas, las representaciones dramticas, como
vehculos de transmisin: mudaron solamente el contenido, y aun,
al hacerlo, aceptaron cuantos modos de expresin, vieron que
podan adaptarse, sin peligro a la doctrina que
enseaban.(Garibay,1992:291;en Alberro,1999:57).
De ese modo los frailes franciscanos, para hacer ms efectiva la

evangelizacin de los indios, introdujeron representaciones en madera
tallada y pinturas de la Virgen Mara y Jos, en las que se exalta
la devocin de Jess como nio divino. Adems de difundir dramas
teatrales, bailes, msica, adornos florales, y villancicos alusivos
a su adoracin; promovieron tambin, las fiestas de las posadas en
que se quiebran piatas cuyos picos simbolizan los sietes pecados
capitales- y adems, los famosos nacimientos que escenifican el
alumbramiento de Cristo en un humilde pesebre.Todas estas expresiones
propiciaran una devocin popular a las imgenes de los nios dioses
tallados en diversas maderas y que en el Xochimilco chinampero tuvo
un impacto singular. Ya que, coincidentemente, los propios rituales
de los indgenas los cantos, bailes, escenografa sacra, msica,
enramadas, bebidas y comidas forman parte de su expresin religiosa,
frente a la imposibilidad de erradicar mediante la palabra evanglica
283
las ceremonias paganas y la idolatra y la imposibilidad efectiva de
traducir los preceptos cristianos a la cultura indgena, estos medios
de expresin, fueron aprovechados para adoctrinar a los pueblos
indios, como advierte Solange Alberro:
la imposibilidad de erradicar todo lo relativo a la idolatra,
la urgencia de establecer puentes simblicos entre la cultura
indgena y la occidental, y los intereses respectivos de los
indgenas y de los misioneros llevaron a unos y otros a
verdaderas negociaciones, cuyos resultados son obvios.(Alberro,
1999:57).
En ese sentido, en Xochimilco la imagen del Nio-Dios, fue adoptada

con especial fervor por los primeros indgenas conversos,como sucedi
con Don Martn Cern de Alvarado, descendiente del tlatoani de
Tepetenchi que segn lo estudiado por Juan Manuel Prez
Zevallos,(2003:27-28;AGNM, Vnculos,Vol.291,exp.1,f.14), fue fundador
en 1650 de una capellana y quien al morir, deja como herencia:
imgenes de santos,nios-Dios,lienzos de pintura religiosa,
libros,cajas de Michoacn, chalchihuites,chimalli de plumas, sartas
de flores, retablos, lienzos bordados de pluma,<tecomates pintados
con figuras de serpiente>,(idem). Aqu lo interesante es la
existencia de la representacin en bulto de madera del Nio Jess y
la constitucin de una organizacin para rendirle devocin. A juicio
de Cordero Lpez,
las capellanas se integraron con los miembros de las
familias de los caciques indgenas de Xochimilco, notoriamente
de la parcialidad Tepetenchi. Al transcurrir el tiempo otras
personas tomaron el cargo de custodias o mayordomo de las
figuras como la del Niopa. (Cordero,1996:41-42).
Es posible entonces, considerar que a travs de las capellanas y

cofradas, se haya fortalecido y propagado al pueblo de Xochimilco el
culto a Jess-Nio. Ello conllev tambin, como parte integrante de
284
la devocin y en congruencia con la estrategia franciscana para
catequizar, celebrar el nacimiento de Jesucristo, montar pastorelas
didcticas, hacer posadas alusivas al advenimiento del Nio-Dios y
festejar la noche de Reyes.Todo ello para instituir la epifana y
teofana en la cultura religiosa de los xochimilcas.
Hoy el culto al Niopan, tiene las siguientes fechas claves.El dos de
febrero, que es cuando cambia la custodia de unos mayordomos a otros
y que popularmente es conocida como la levantada del Nio-Dios. El 5
de febrero, da que se efecta la entrega-recepcin de sus
pertenencias, que son ahora resguardadas en su nueva casa auspiciado
por los mayordomos entrantes. Es impresionante sealar lo que en el
transcurso de los aos ha acumulado el Niopan.ste cuenta con
cientos de juguetes, joyas valiosas, miles de prendas, muebles y
vehculos,(inclusive a veces viaja en una limosina).Todos sus bienes
han sido debidamente registradas ante notario pblico.Otra fecha es
el 30 de abril, da del nio en que es homenajeado como cualquier
nio de carne y hueso.Participa tambin en la celebracin del Corpus
Chistri. Se le celebra especialmente durante las 9 posadas
decembrinas, que inician el 16 de diciembre y terminan el 24, fecha
conmemorativa de su natividad.El 6 de enero, la noche de Reyes, se
celebra su epifana.
Pero ello no quiere decir, que las actividades del Niopan, quedan
circunscritas a estas fechas, a diferencia de otras devociones, en
Xochimilco, el culto al Niopan no cesa un solo da.Ya que
continuamente es visitado y solicitado durante todo el ao.Por parte
del mayordomo en turno y la familia de ste que lo atiende, no dejan
de prestarle atencin, sea para rezarle el rosario, cambiarle de
ropa, darle juguetes o simplemente conversar con l.Es pues un culto
permanente los 365 das del ao.
285
10.2.- La estrategia eclesistica secular de sustitucin cultos
Ya hemos visto que no es aleatorio que una fecha del calendario

litrgico cristiano coincida con una de las festividades religiosas
de origen prehispnico. Por el contrario, hemos visto, que fue parte
de una estrategia religiosa secular para implantar el cristianismo en
los pueblos indios recin colonizados. (cfr.Alberro, 1999:39). Que
por cierto, desde los principios del catolicismo oficial, fue una
medida que las autoridades eclesisticas aplicaron en aquellos
dominios conquistados a los pueblos paganos, los cuales tenan
otras creencias y cultos religiosos. Esta poltica de sustitucin de
cultos, imgenes y espacios sacralizados por otras religiones no
cristianas, fue instituida como una forma de conquista espiritual y
de conversin de los indgenas como feligreses de la Iglesia
Catlica, Apostlica y Romana. En este sentido, recurdese que la
celebracin del nacimiento de Cristo se relaciona con el culto al sol
invictus establecido por los romanos en el 273 a.C. y que a su vez
se relaciona con Mitra (Deidad Solar en Persia), cuyo nacimiento se
festejaba el 25 de Diciembre.Dicha fecha fue retomada por la Iglesia
Catlica para celebrar el nacimiento de Jess. (Eliade,
1999,T.I:478;Pez,2000).
Refugio Cabrera y Stephan-Otto, a partir de documentos
histricos, han sealado que a los dos aos de la cada de
Tenochtitln, ocurrida en 1523, se inici una intensa actividad
evanglica que implic una devastacin material y espiritual de los
pueblos indios:
la destruccin de los templos se inicia al poco tiempo de la
llegada de los franciscanos. Xochimilco fue uno de los primeros
lugares donde comenz el desastre. La actitud de los frailes fue
de una crueldad inaudita, obligaron a los macehuales a quemar y
a destruir sus propios templos, quemaron las vestiduras usadas
por los sacerdotes mexicas y xochimilcas, y, ante el miedo de
que los habitantes se levantaran contra ellos se valieron de los
286
nios, esta vez como espas. Con los materiales con que
estuvieron construidos los templos, ordenaron dar principio a la
construccin de nuevos edificios, ahora para ser utilizados como
iglesias para los dioses extranjeros y habitacin para los
frailes.(Cabrera y Parrodi,1999:23).
Como puede constatarse, el antiguo seoro de Xochimilco

precolombino, fue una de las comarcas inciales en donde la poblacin
indiana fue sometida y obligada con violencia a evangelizarse y, ser
la orden de los franciscanos, una de las primeras agrupaciones
religiosas encargadas de la instruccin de la doctrina cristiana a la
recin formada Nueva Espaa.
10.3.- La importancia del vnculo agrario-lacustre en la formacin de

las creencias y visiones de la religiosidad popular
Si bien es cierto que los xochimilcas haban sido anteriormente

sometidos por los aztecas, a quienes obligatoriamente rendan
tributo, sus formas culturales, religiosas y productivas no haban
sido alteradas.En cambio con la conquista material y religiosa de los
espaoles, estas estructuras fueron gravemente afectadas. La divisin
territorial y las formas ideolgicas sufrieron modificaciones
esenciales. Aunque el sometimiento colonial perpetrado por los
espaoles intensific la explotacin de la economa campesina, la
actividad agrcola continu siendo la principal forma de sustento y
en torno a la cual giraban una serie de rituales y festejos. Al no
cambiar la relacin con la tierra y la naturaleza, la cosmovisin
prehispnica tendi a conservarse o recrearse en conjuncin con la
nueva cultura establecida por los colonizadores europeos. Aunque
cambiaran los significantes, su modelo de interpretacin metafrico
se mantuvo.
Hasta principios del siglo XX, Xochimilco gracias a su sistema
chinampero de cultivo, constituy uno de las regiones que abasteca
287
de productos agrcolas a la metrpoli, hoy en da, esto ha disminuido
considerablemente a partir del crecimiento urbano de la ciudad y a la
desecacin de las reas lacustres, asimismo, debido a los nuevos
centros de produccin agrcola intensiva desarrollados en el presente
para satisfacer las demandas de consumo de la sociedad de mercado.
Sin embargo, hay que dejar constancia que en la comarca
chinampera asentada al suroriente de lo que hoy es la ciudad de
Mxico, la actividad agrcola ha sido central, antes y despus de la
colonia, y que incluso hoy en da, es una labor importante para los
chinamperos actuales, junto con el nuevo uso del lago como centro
turstico y de recreacin. Por lo que sus fiestas y ceremonias
religiosas, independientemente de las particularidades histricas,
reflejan todava este vnculo agrario-lacustre.
Hasta la fecha, las vrgenes de Guadalupe y Dolores, cumplen
funciones de deidades del agua, sobre todo esta ltima. Al respecto
en un testimonio recogido en 1991, por los investigadores Vania
Salles y Valenzuela, mencionan que se tiene memoria de esta
asociacin:
La Virgen de los Dolores tiene un sentido de dualidad con
algunas imgenes del agua. Porque yo recuerdo que mi padre, mi
madre, mis abuelos, cuando haba sequa acudan a la Virgen de
los Dolores. Es una de las imgenes sagradas tanto como el
Niopan- En das crticos de sequa, cuanto era necesario
pedirle agua para las siembras y para las chinampas porque
estaba bajando el nivel de los canales, se organizaba todo el
pueblo y se sacaba a la Virgen de los de los Dolores.(Salles y
Valenzuela, 1997:123).
Respecto al proceso de evangelizacin, como lo he sealado a lo largo

de este trabajo, resulta que las vrgenes, patrones, mrtires y
santos que adoptaron los pueblos indios para su veneracin, se
encuentran por una parte, asociados con fechas relacionadas con los
ciclos agrcolas, en especial el relacionado con el cultivo del maz,
288
y por otra parte, con los atributos o vnculos con la naturaleza
considerados en las deidades indianas. En relacin a ello, es de
resaltar lo que escribi Sahagn respecto a la fiesta que celebraban
los mexicas en el mes de Atlcahualo:
El primer mes del ao se llamaba entre los mexicanos, y en
otras partes Quauitleoa. Este mes comenzaba en el segundo da
del mes de febrero, cuando nosotros celebramos la purificacin
de Nuestra Seora. En el primer da de este mes celebraban una
fiesta a honra, segn algunos, de los dioses Tlaloques que los
tenan por dioses de la pluvia; y segn otros de su hermana del
agua Chalchiuhtlcue... (Sahagn, 1956, T.I, p-109).
De acuerdo con Sahagn, en esta fiesta, anot en otro captulo

anterior, que se realizaban sacrificios de nios en lo alto de los
cerros para que los dioses del agua le brindaran lluvias a sus
cultivos. Los nios a sacrificar eran llevados con vistosos atavos,
adornados con esplndidas flores y plumas, se les cargaba en literas
y durante la procesin iban grupos de danzantes y msicos. A travs
de este ritual se ha podido establecer un vnculo estrecho entre los
nios y la lluvia, los infantes y los tlaloque, es ms Sahagn deja
asentado que el llanto de los nios durante el ritual era un buen
augurio que favoreca una buena temporada de lluvias. (op.cit.
p.110). En esa medida los pequeos son considerados seres acuosos
porque al llorar sus lagrimas eran como gotas de lluvia,y en esa
medida mediante un efecto metafrico- eran semejantes a los tlaloque
que producan la lluvia de las nubes, adems a stos se les imaginaba
como una especie de enanos sobrenaturales parecidos a nios.
10.4.- Los tlaloque: guardianes de semillas, dadores de agua y

protectores de la salud
Los tlaloque eran considerados los aguadores de Tlloc, de ellos

dependan que las lluvias cayeran a tiempo y en buena cantidad en los
289
campos. Encarnados en los cerros y montes, eran reverenciados como
deidades de la tierra, particularmente como Dioses-Cerros (Broda,
1971:254).
Fig.39.- Ofrenda de maz da de la Candelaria. Xochimilco

De acuerdo con los mitos que hacen alusin a los tlaloque en la

Leyenda de los Soles, stos son considerados como los guardianes y
donadores de las semillas y dadores de agua que alimentan a los
hombres. En la Leyenda de los Soles se cuenta as:
Luego dijeron Oxomoco y Cipactnal que solamente Nanhuatl (el
bubuso) desgranara a palos el Tonocatpetl, porque lo haban
adivinado. Se apercibi a los Tlaloques (dioses de la lluvia),
los tlaloque azules, los tlaloque blancos, los tlaloque
amarillos y los tlaloque rojos; y Nanhuatl desgrano el maz a
palos. Luego es arrebatado por los tlaloque el alimento: el
blanco, el negro, el amarillo, el maz colorado, el frijol, los
bledos, la cha, el michihuauhtli (especie de bledos): todo el
alimento fue arrebatado.(Cdice Chimalpopoca,1975:121).
Es de la entraa del cerro sagrado del Tonacatpetl, que Nanhuatl

desgrana a palos la tierra y revela a los hombres las semillas que
290
servirn de sustento a los hombres. Entre las que se menciona estn:
la cha, el maz, el frijol y el amaranto.Ana Mara Velasco constata:
que las amarantceas son ricas en lisina, la cual es limitante
en los cereales: tambin lo son en aminocidos azufrados, que
son los limitantes en las leguminosas, por lo que estos tres
grupos al mezclarse se complementa. Quizs por esto, sin saberlo
y a base de experimentar diferentes recursos alimenticios, se
llego en el Mxico prehispnico a un equilibrio alimenticio, por
lo que a la famosa triloga de maz, chile y frijol se debe
aadir el amaranto y el quenopodio. (Velasco, 1988,p.256-57).
Segn las creencias de los pobladores del Valle del Anhuac, los
cerros constituan personificaciones de los tlaloque, en su interior
contenan agua y se encontraban las simientes sagradas. A ellos
tambin se les asociaba con enfermedades ligadas al agua, humedad,
heladas y fros, como la:
gota de las manos o los pies, tullimiento de algn miembro o de
todo el cuerpo; y tambin el envaramiento del pescuezo, o de
otra parte del cuerpo, o encogimiento de algn miembro, o el
pararse yerto(op.cit. p.72).
Se pensaba que los tlaloque tenan la capacidad de causar este tipo

de padecimientos o de lograr su cura.Por lo que en los rituales o
festividades en torno a los cerros, estaban tambin asociadas a las
peticiones de salud. Para venerar estas deidades como Dioses-Cerros,
se elaboraban imgenes antropomrficas hechos con una masa de tzoalli
(mezcla de amaranto, maz y miel negra), a las que los mexicas como
anotamos anteriormente,rendan culto comunal y familiar en la llamada
fiesta de los cerros, (Tepeilhuitl).Al finalizar la festividad, estas
figuras llamadas Tepictton se decapitaban y sus cuerpos desmenuzados
eran repartidos entre la gente.(cfr. Broda, 1971;1991). En esencia
los tlaloque eran deidades ligadas a los temporales, a la
agricultura, a la salud y a la fertilidad. En ese mismo festejo de
291
los cerros se le llevaba ofrendas de mazorcas de maz al templo de
Tlloc. (Sahagun,1956, T.I,p.94;Durn,1995,V-II,170).
Quisiera ahora, resaltar una serie de elementos bsicos en el
culto a los tlaloque: presentacin de ofrenda de semillas, peticin
de lluvias, presencia de nios, grupos de msica y de danzantes,
dioses con cuerpos semejantes a nios, cerros o montes, invocacin a
la salud, unin simblica (mediante ingestin) con los dioses y culto
popular a la imagen de los cerros en adoratorios familiares. Menciono
esto, porque alrededor de los Nios-Dioses se tienen elementos
parecidos que ms adelante abordar.
10.5.- La tradicin greco-romana y judaica-cristiana en el culto a

las Vrgenes y Nios-Dioses
Fig.40.- Nios-Dios oyendo misa el da de la Candelaria,Xochimilco 2004.

Foto:Jos Luis Martnez Ruiz
Si ahora nos situamos en la perspectiva del catolicismo romano, la

Virgen de la Candelaria o de la Purificacin es una advocacin de
Mara, que hace referencia a un rito de purificacin establecido por
la tradicin judeo-cristiana y a la que se le conoce como Ley de
Moiss. De acuerdo a esta tradicin religiosa,a la mujer que haba
dado luz a un primognito varn se le prohiba entrar al templo de
Dios, hasta pasado cuarenta das, tiempo requerido para que la madre
se purificara de las manchas mundanas.(Gmez,2003:29). Concluida la
292
cuarentena se presentaba con su hijo en el templo para recibir la
bendicin de su Dios, adems, dos trtolas o palomas deban
sacrificarse en su honor.
Este rito es el que cumplen Mara y Jos al presentar a Jess a
las 5 semanas de su nacimiento, y a este pasaje de la vida de Cristo
se hace referencia con el festejo del Niopan, de ah que tambin se
le festeja el 25 de diciembre (natividad de Cristo) y el 6 de
enero,(epifana) da en que se conmemora la entrega de regalos de los
Reyes Magos al hijo de Dios. Por influencia de la publicidad moderna,
se incluye tambin el 30 de abril, fecha que en el calendario civil
mexicano est dedicado a los nios, y como el Niopa no es
reverenciado slo como imagen, sino como un nio viviente, en ese da
sus creyentes le celebran su da y los juguetes y regalos que recibi
el 6 de enero, ahora, lo comparte y reparte entre los verdaderos
nios.(cfr. Salles y Valenzuela, 1997:112).
Ahora bien, ya lo hemos advertido, numerosas celebraciones del
catolicismo hunden sus races en ritos y mitos de pueblos anteriores
al cristianismo, en ese talante, bien nos recuerda la estudiosa
Guadalupe Mndez, respecto a la legendaria Ley de Moiss:
Moiss <recurdese que recin nacido es abandonado en un cesto
a la deriva del ro Nilo> es un personaje en quien la historia y
el mito confluyen, ya que posee un halo sobrenatural: es
rescatado de las aguas del Nilo por una dama de la nobleza
egipcia, y educado y formado dentro de esa cultura. El otro
hecho que acenta la antigedad del rito de purificacin es la
prescripcin de sacrificar dos aves. (Mndez,2001:5).
Otro dato adicional se refiere al origen del uso de las candelas, Ma.
Del Carmen Espinoza escribe que el festejo de presentar al Nio-Dios
ante la Iglesia, tambin es conocido como la festividad de la
Candelaria:
porque as como al principio de este mes se hacan purgaciones,
andando con hachas encendidas en obsequio de Febreu, madre del
293
Dios Marte, de la misma manera, para obviar esta gentilicia
costumbre, el Papa San Sergio Primero, instituy esta fiesta de
las candelas en honra de la madre del verdadero Dios. (Ramrez
et al 1992:235).
Hay en estas descripciones elementos de cultos agrarios

precristianos, en los cuales resaltan la fecundidad, maternidad y
fertilidad, por lo que las Vrgenes cristianas en sus mltiples
desdoblamientos marianos, se emparentaron con antiguas deidades
agrarias, hdricas, vegetativas y de la tierra que anteceden al
cristianismo. Pese a que la Iglesia Catlica ha querido borrar su
pasado pagano, ste ha tenido que reconocerlo una y otra vez:
Es significativo escribe Sor Corana Mary- como en Chipre,
donde los templos de Afrodita fueron transformados en santuarios
marianos, Mara es invocada, hasta hoy, como Panaghia-
Afroditisa (Mary, 1996).
En el caso de Mxico, Fray Juan Torquemada, confiesa que la
motivacin de colocar cruces en los cerros, las intersecciones de los
caminos y en las entradas de las comunidades, se debi a dos razones:
La una, ser costumbre entre estos idlatras, en su gentilidad
tener idolillos en estos lugares, que son los que los antiguos
llaman lareslos cualesservan como dioses caseros y familiares
para las necesidades repentinas y favores manuales, los cuales
estaban en las puertas de las casas y en las calles, para
pedirles favor continuamente La segunda razn fue porque de
noche se juntasen los vecinos de aquellas calles a rezar la
doctrina y oraciones, hincados de rodillas delante dellas,como
ya he dicho que se haca a los principios, y dur por muchos
aos, y por aficionarlos a aquel Dios que les predicaban haber
muerto en ella, que es Jesucristo nuestro seor
(Torquemada,1977:102).
294
En efecto,fue comn entre la Orden sustituir en los sitios
sacros colectivos y en el interior de los propios altares campesinos,
el signo de la cruz. No obstante, la forma de venerar y las demandas
sacras a sus dioses, quedaban intactas.Al decir del propio
Torquemada:
Ponan sus dolos debajo de la cruz o detrs della; y
dando a entender que adoraban la cruz, no adoraban sino las
figuras de los demonios que junto de ella tenan
escondidas.(idem).
Como resultado de estos cruces, tendemos un proceso intricado en que

los simbolizantes (cruces/dolos) adquirirn contenidos diversos de
acuerdo a las historia y cultura local. Que se complica, al
incorporar el bagaje cultural de los propios individuos en su manejo
religioso y las propias circunstancias existenciales de cada
persona.Pero no obstante todo este sincretismo, es significativo,
sealar que aqu domina ms lo simblico que el entendimiento de los
preceptos del catecismo y sus lineamientos eclesisticos ortodoxos.
10.6.- La indianizacin de las imgenes, ritos y cultos catlicos
Es interesante sealar que la indumentaria de la Virgen de la

Candelaria es rica en alusiones celestes, vegetativas, florales,
fertilidad y de purificacin:
bajo el manto de un azul profundo (bveda celeste), porta un
vestido blanco resplandeciente (smbolo de pureza), bordado con
motivos vegetales, volutas y roleos, distinguindose con nitidez
figuras florales y frutos: rosas, racimos de uvas, espigas de
trigo, cuernos de abundancia, mezclados a otros claramente
cristianos. Los frutos cultivados asocian a la Virgen de manera
indudable a las antiguas deidades agrarias del Viejo Mundo.
(Mndez,2005:5).
295
Es frente a este icono hdrico-agrario que en el contexto de los
primeros aos de colonizacin, frente a la necesidad de ser
integrados bajo coaccin- a la doctrina cristiana, los pueblos
indios se vieron comprometidos a escoger aquellas imgenes y smbolos
ms cercanos o ms compatibles con sus ideas, creencias y prcticas
sociales, agrarias y religiosas. Conviene recordar, que los
xochimilcas, al no poder ejercer con libertad sus ideas religiosas
ancestrales y para no ser exterminados, prefirieron aceptar el
bautizo.
Los frailes Martn de Valencia y Francisco Jimnez, fueron de
los primeros sacerdotes responsables de redimir a los indgenas, de
acuerdo a lo relatado por los religiosos, -Fray Juan de Torquemada y
Fray Gernimo Mendieta-, los pobladores de Xochimilco para evitar ser
matados, hicieron una quema masiva de sus dolos y durante el
transcurso de un solo da se bautizaron a miles de indgenas, al
grado que los padres tenan las manos encallecidas de tanto manejar
el jarro con el que les echaban el agua (Torquemada,V-V,1977:218-220
y 244;Torquemada en Klos y Uribe, 1999:1).
Ante a esta situacin, Vrgenes como las de la Candelaria o la
Virgen de los Dolores, por su simbolismo asociado a la vegetacin, a
la floracin, a la maternidad, al cielo, a la salud, purificacin y
al sustento y proteccin que da la tierra, como madre de todos y
donadora de los sustentos, no resulta entonces, fortuito que los
indios se volcaran con tanto fervor a este tipo de santas
divinizadas. Recurdese que en el actual cerro de Cuailama,
perteneciente al poblado de Santa Cruz Acalpixca, (Delegacin
Xochimilco) est esculpida en una piedra que sobresale de la
estructura geolgica, una figura de mujer recostada y que se ha
interpretado como una deidad prehispnica del agua y engendradora de
la vida, conocida como Amalin.22 En este mismo sitio, el Antroplogo
22
Cabe mencionar, que estas escultura hecha in situ, es decir sobre la piedra viva, forma
parte de un conjunto de 12 fascinantes petrograbados, en los que se encuentran, las fauces
abiertas de un lagarto (cipactli) que representa a Tlaltipactli, (deidad de la tierra,
considerado como uno de los desdoblamientos de Tlloc ) y en este mismo sitio, en la
superficie de una roca, aproximadamente de 2 metros cuadrados, se encuentra representado en
296
Juan Rafael Zimbron, hace mencin de un relieve esculpido en una
piedra donde se reproduce en miniatura un poblado con escalinatas y
hendiduras que semejan pocitas, y que segn este investigador eran
parte de un culto a las terrazas agrcolas, en el ritual se cree que
se verta algn lquido o agua que escurra por las escaleritas,
(Zimbrn 1998:62). Sin duda, estos elementos dan cuenta de un culto a
la tierra y al agua, en el que las deidades agrarias jugaban un papel
destacado.
En ese sentido, las vrgenes integraron los simbolismos
asociados anteriormente a las deidades del agua y la tierra, y ello
debido a que los indgenas identificaron los contenidos agrarios que
la iglesia trat de borrar en los cultos no cristianos, tanto de los
que provenan de la antigedad de origen paganos como los
prehispnicos del nuevo mundo, los cuales al no lograr destruirlos,
fueron incorporados y asociados a su corpus agrario-religioso. Se ha
sealado en diversos y excelentes trabajos antropolgicos e
histricos, -la obra del antroplogo Flix Bez-Jorge es un ejemplo
de ello- cmo las devociones marianas integraron a su fe, los cultos
alusivos a deidades prehispnicas asociadas a la fertilidad,
agricultura, fecundidad, astros, cerros, al agua y a la tierra entre
otros aspectos. En ese sentido, la fiesta del Niopan, y por
extensin el culto a los Nios-Dioses habr que considerarlo como
derivacin o complementario de ese complejo numnico.
No obstante es innegable, que la presencia de los franciscanos,
tambin estimul, el culto al Nio-Dios, recurdese de nueva cuenta,
que esta Orden promovi la costumbre de hacer nacimientos y cantar
villancicos para venerar la natividad de Jess, y que ello dio origen
a las posadas.Estas celebraciones forman parte de las tradiciones ms
generalizadas en el Mxico de hoy. En Xochimilco, en especial la
Natividad de Jess y su imagen en bulto como Nio-Dios, se volvi el
miniatura un poblado en el que se observan lo que parece ser la figura de un pez, una
protuburencia con escalinatas, remolinos de agua y unos pocitos. Ver al respecto, el
artculo de Anhuac Gonzlez G. La zona arqueolgica de Cuailama: simbologa y contexto
Actual, en ediciones Patronato del Parque Ecolgico de Xochimilco, A.C. Mxico, 1999.
297
corazn de su religiosidad, en torno al cual gira una intensa
actividad ritual, prcticamente diaria y que se intensifica en
ciertas fechas claves. La caracterstica de este culto popular es que
nunca cesa.
Fig. 41-Da de la Candelaria en Xochimilco.

Foto: Jos Luis Martnez Ruiz
Lo original de la celebracin del Niopan, est en el hecho, que

el centro del culto no gira en torno a la Virgen, sino al propio
Nio-Dios en conjuncin con la presentacin de semillas y candelas
para recibir la bendicin del agua bendita. Para quien presencia el
evento, es de llamar la atencin, que al festejo asisten masivamente,
hombres, mujeres y nios quienes muchos de ellos portan retratos del
Niopa y cargan en sus brazos reproducciones de diferentes tipos de
Nios-Dioses, los cuales tienen sus propios sitios o altares en las
casas de las familias que lo albergan.Una de las formas ms usuales
de llevar a los Nios-Dioses es el que el nio vaya sentado en una
pequeo trono lujosamente ataviado, al grado que da la idea de estar
contemplando a un reyecito en miniatura. Pero tambin, como parte de
este neobarroquismo posmoderno, se encuentran Nios-Dioses, vestidos
de futbolistas o manejando un bicitaxi.
298
Otro aspecto relevante, es que el culto del Niopan est en
manos del pueblo y no de la Iglesia. Esto ltimo es slo uno entre
otros lugares en donde puede ser venerado. Salles y Valenzuela, en
una entrevista realizada a un mayordomo, anota el siguiente
testimonio que evidencia un conflicto de intereses religiosos por
controlar el culto del Niopan, entre el pueblo y la iglesia:
La imagen del Niopan- quera ser recogida por el prroco de
entonces estamos hablando de hace 25 aos aproximadamente o un
poco ms- y quera que en lugar de que la imagen que
tradicionalmente anda en casa, quedara instalada normalmente en
el templo parroquial. A esto se opuso el pueblo, entre comillas,
porque creo que fueron muy pocos y encabezados de alguna manera
por el profesor Arenas. l defendi mucho la imagen y a l le
debemos que este momento la tengamos con nosotros (Salles y
Valenzuela,1997:121).
Esto trajo en consecuencia una reaccin opositora por lo que a

consideracin del prroco de la Iglesia de San Bernardino de Siena,
Enrique Maldonado, la tradicin se volvi ms fuerte (Gonzlez,
2002:13).Derivado de ello, se estableci una Comisin Organizadora
del Niopan, compuesta por los 5 mayordomos inmediatos a recibir el
cargo. (Ibidem, p.15). De hecho, es tal el fortalecimiento del culto
y su organizacin, que la lista de mayordomos anotados para los
prximos aos, va ms all del 2050.
No obstante que mediante el adoctrinamiento permanente del clero, la
influencia oficial del catolicismo en la localidad, es enorme y
determinante, est claro, que en ltima instancia no es la Iglesia en
quien reside el control y la organizacin del culto a los Nios-
Dioses, sino en la propia comunidad. De ah se deriva que al Niopan
tambin lo nombren el Nio Peregrino o el Divino Husped, (cfr.Salles
y Valenzuela,1997:102) ya que ste diariamente salvo ciertos das
especiales en que se le festeja y cuando va or misa los domingos a
la Catedral- sale a las casas y lugares que lo han solicitado, entre
299
estos sobresale la visita a los enfermos, tanto los que estn en sus
casas cmo los que se encuentran hospitalizados.
A diferencia del cristianismo que ubica a la Iglesia como el
espacio por antonomasia donde debe efectuarse el culto
correspondiente, en su prctica religiosa las comunidades indgenas
no circunscribieron sus santuarios y cultos al espacio delimitado por
la arquitectura de la catedral o capilla. Por el contrario
continuaron venerando los espacios y paisajes considerados como
portadores o vinculados con sus deidades antiguas, y siguieron sus
costumbres de adoratorios familiares. Es quizs, sta una de las
razones que numerosos hogares de los Xochimilcas contemporneos,
tienen en sus casos nichos sagrados para venerar a sus Nios-dioses.
Este comentario permite ver con mayor precisin la importancia de que
Xochimilco es el lugar del Nio-Dios y, a travs de su culto en
movimiento, constituye uno de los mecanismos ms slidos para la
produccin y reproduccin de la identidad cultural local. Me
pregunto, cumplirn los Nios-Dios con las mismas funciones sacras de
los antiguos dolos que Torquemada pretenda desterrar del corazn de
sus feligreses?
10.7.- El Niopan, los tlaloques, el agua y las semillas.
El antroplogo Andrs Medina analizando la adoracin de las efigies

que representaban a los cerros en el culto a Tlloc, se pregunta:
Existir alguna relacin con el culto contemporneo a los
nios dioses que se veneran en Xochimilco, el ms importante
celebrado precisamente en el mes de febrero? (Medina,1995:13).
La pregunta es pertinente, De dnde surge la querencia a los Nios-

Dioses? Es irrebatible que en la adoracin de stos est implcita
la influencia grecoromana, judaicacristiana y espaola. Pero que
podemos decir de la proveniente de Mesoamrica? La propia tradicin
del Niopan se remonta a unos 400 o 450 aos, cuando se dice que su
300
imagen fue modelada por indgenas xochimilcas con referencia a una
imagen de Jess-Nio hecha en Europa, aunque se le incluyeron algunos
rasgos indianos.
Este nio fue hecho en el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco
por indgenas xochimilcas; se dice que el nio tiene nuestros
rasgos, de ah que la gente de aqu lo queremos tanto, como que
nos identificamos con l. Esto fue aproximadamente en tiempo de
evangelizacin y en el tiempo que se construy la parroquia de
San Bernardino, o sea que estamos hablando de hace 400 aos
aproximadamente Entrevista a un mayordomo, registrada en 1991
por Salles y Valenzuela, (1997:102).
No hay pues evidencia histrica prehispnica de un culto especfico a

un Nio-Dios.No obstante, cabe tomar en cuenta que para celebrar el
advenimiento del dios Huitzilopochtli que segn Durn ocurra el 26
de diciembre, este Fraile aparte de anotar la estrecha cercana con
el nacimiento de Cristo, menciona:
Era la figura de este da la que vemos pintada en el principio
de este mes fingan que baja un nio del cielo este da y a este
nio llamaban Agua como el vocablo mexicano se colige conviene a
saber Atemoztli que quiere decir bajamiento de agua.
(Durn,1995,V-II p.285).
La huella que se esperaba quedar marcada en un asiento hecho con

harina de maz, como signo de la llegada del dios, era la huella de
Huizolopchtli que arribaba como nio.(cfr. Graulich,1999: 148). No es
exagerado que el culto al Niopan, al celebrar la Natividad de
Cristo, tuviera vnculos con este tipo de ceremonia.
Aunque faltan mayores elementos, para establecer esta
relacin,tampoco es descartable. Por otra parte, de lo que s se
tienen datos es de la importancia de los nios en rituales y
ceremonias dedicadas a los dioses de la lluvia y, de pasajes mticos
sobre las aventuras o prodigios hechos por los Dioses o hroes
301
legendarios durante su infancia y temprana adolescencia.
Duran y Sahagn en sus crnicas indican que durante los meses o
veintenas aztecas dedicados particularmente a deidades del agua y
agrcolas, se llevaban a cabo sacrificios de nios para solicitarles
a los dioses sus dones, especialmente buenas lluvias y abundantes
cosechas. Como advierte Johanna Broda:
los sacrificios humanos eran la caracterstica ms espectacular
de la religin azteca en la poca anterior a la conquista. Las
dimensiones de estos sacrificios, dada la densidad demogrfica
de esta poca, eran enormes. No hay que olvidar el significado
poltico de estos sacrificios como medio de atemorizar a los
pueblos conquistados (Broda, 1971:318).
Sin dejar de observar el manejo ideolgico de las creencias

religiosas, el sacrificio es un fundamento de la cosmologa
prehispnica. En efecto, mediante la autoinmolacin los dioses se
convierten en el mundo y se vuelven los dadores de la vida y los
hombres en contrapartida son los donantes y por siempre sus deudores.
Por ello, para evitar la penalizacin de lo divino, el hombre
mesoamericano recurri a con-sagrar el don mediante el sacrificio. Al
desaparecer la poderosa clase gobernante teocrtica-militar de los
aztecas, el recurso de los sacrificios humanos para demostrar su
dominio y vasallaje sobre otros pueblos, se redujo a la ofrenda y a
la vuelta simblica de los dones, sobre todo en las comunidades
agrarias. En el Niopan, el ritual de los Nios-Dioses y en el
festejo de la Santa Cruz, me parece se sincretiz una de las
funciones primordiales de los tlaloque, consistente, en proporcionar
buenas lluvias para el sustento y salud de la poblacin. Esta
situacin se refleja en el sentir actual de la gente que venera al
Niopan.
El Sr. Garca Villalpando, quien despus de esperar su turno
como mayordomo durante 30 aos, (Mayordomo del Niopan en 1992), lo
dice muy bien, al exclamar:
302
El Nio me ha dado tanto, que lo ms grande que tengo yo en la
vida y lo ms sagrado, es que mi familia est toda sana y
buena.(Martnez:1992,entrevista:Garca Villalpando).
Aunque la lluvia no est presente en el culto de manera evidente,

permanecen sus favores ltimos, dice el seor Garca Villalpando en
su animada platica que el nio cumple muchos dones, concede muchos
favores. Es claro que el culto al Niopan ha dejado de ser
esencialmente agrario, y que ahora domina lo urbano, sin embargo,
prevalece la regla del don, que de acuerdo con Marcel Mauss consiste
en un circuito de prestaciones y contraprestaciones: dar, recibir y
luego devolver. (Mauss, 1979). Da a da, ao tras ao, el Nio-Dios
de Xochimilco, recibe numerosos y variados regalos, se le solicita
diariamente que visite las casas en las cuales he recibido como un
dios, a quien se le celebra con flores, cohetes, cantos y convites.
Es regla en Xochimilco,que la bebida y comida en estos festejos del
Niopan cualquiera puede participar. Los platillos ms comunes son
los tamales, la barbacoa y el atole, todo ello en ofrenda y pago por
los favores que los feligreses reciben del Niopan. Son tanto los
regalos y bienes en especie y en dinero, que su contabilidad requiere
de asentarse en actas notariales. Villalpando resume este vnculo
entre el Niopan y sus creyentes: recibe y da dones. Con lo dicho
anteriormente, es posible deducir que los Nio-Dioses, son ahora los
significantes que llevan a cabo algunas de las funciones que
anteriormente estaban atribuidas a los tlaloque. En un relato actual
de origen totonaco,(Gonzlez, 1995), se cuenta cmo el maz encarnado
en un hroe civilizador ensea a los hombres los beneficios a
cultivar esta planta:
El mito relata que fue un nio pequeo que naci de un grano de
maz verde que arroj su madre al agua y que recogi una tortuga
en cuyo carapacho fue paseado y vivi hasta que creci. Enseo a
los peces a esconderse para que no los pescaran y a su madre <la
costumbre>, es decir, las ceremonias tradicionales; adems la
303
design abuela de todas las criaturas. Le gustaba mucho tocar el
violn y los de la presidencia, que son los truenos, enviaron a
buscarlo, primero a la mosca, luego al zopilote, al gaviln y
por fin otra vez a la mosca, que lo encontr y lo condujo ante
los truenos. stos jugaron con l a la pelota, con la intencin
de ganarle y matarlo, pero el nio los venci en sta y otras
pruebas que le pusieron. El nio ense despus a los truenos
cmo hacer lluvias torrenciales; para ello les dio unos pedazos
de la lengua que le corto a un caimn y un carrizo con el sudor
del agua que se convierte en nubes. A cambio, les pidi que le
enviaran agua para crecer y a los vientos para que lo mecieran;
asimismo, les hizo saber que nacera cada ao. Envi los truenos
a cada unos de los cuatros rumbos del universo. (Gonzlez,
1995:111).
A todas luces este relato es una reelaboracin de la antigua

historia del Popol Vuh, y cuya mtica puede considerarse aplicable a
toda Mesoamrica.Enrique Florescano, en su libro, El Mito de
Quetzalcatl (Florescano,2004),subraya que esta historia puede leerse
como un mito que personifica el cultivo del maz, las evidencias de
investigaciones realizadas, as lo comprueban. Para este estudio, me
interesa hacer ver que en la construccin metafrica de este relato
se toma a la semilla de maz como si fuera un nio, es este infante
que ensea a los truenos que son equivalentes a los tlaloque- como
hacer tormentas y regular las lluvias, mismas que les solicitar para
que el pueda crecer y renacer como maz ao con ao. El equiparar las
semillas con los nios, era algo que se haca literalmente durante el
festejo de Atlcahualo. Duran relata:
Este da hacen una ceremonia que adems de ceremonia de este
da era supersticin y es que acabada la ceremonia de los ramos
antes de que los nios se desayunasen los tomaban las madres y
los padres y les estiraban todos los miembros las manos los
dedos los brazos las piernas los pies los cuellos las narices
304
las orejas todos los miembros sin quedar ninguno a contemplacin
de que la que no lo haca no crecera su hijo aquel ao todo lo
que haba de crecer si hiciera aquella ceremonia de suerte que
el estirarle era habilitalle para crecer todo lo que haba de
crecer aquel ao (Durn, 1995, V-II, p.247).
Por extensin todo lo que poda crecer era relacionada con esta
festividad, en ese sentido Marjorie L. Jackson, observa que el traer
a bendecir los chayotes en la fiesta del Niopan, tendra que ver con
esta idea que anota Sahagn, respecto a las simientes que se daban a
los dioses durante el mes de Atlcahualo: que era la de dar en ofrenda
todo aquello que iniciaba a crecer o que est en formacin (Jakson,
1988:232) y en esta misma autora, en su ensayo de la fiesta de la
Candelaria en Xochimilco, cita esta iluminadora nota de Durn:
todos los chicos y grandes salan aquel da los campos y
las sementeras y huertos y todos tocaban con las manos y yerbas
y ramos nacidos en el de nuevo aquel ao as hombres y mugeres
como queda pintado en la figura. Algunos dan diferente relacin
y dicen que adems de tocar las yerbas que arrancaban algunas y
entraban con ellas en las manos en el templo...(Jackson
1998:233).
La asociacin de los nios y el maz con el agua, me parece que tena

que ver con el papel de Tlloc o por intermediacin de los tlaloque-
como germinador de simientes, son estas deidades las que hacen brotar
y crecer las simientes. A los tlaloques se les peda que las semillas
que iban a ser sembradas, tuvieran el agua necesaria para que estas
crecieran y pudieran dar mazorcas en abundancia.Por ello, los nios
al verlos como seres en crecimiento, son equiparables a las semillas
y, es esta una de las razones por la que estn presentes en los
rituales dedicados a los dioses de la lluvia. Al respecto, es
revelador el testimonio de un joven trajinero recogido en 1991:
305
Luego de haber visto el Niopa que jugaba en la chinampa,
encontr que la tierra se encontraba hmeda <...>Esto me dijo mi
abuelita y me cont tambin que como si por milagro ya no tuvo
ms que regar nada, no solo este da, por toda la semana
(Salles y Valenzuela, 1997:106).
En otro orden de ideas, si bien es imposible afirmar que un rito o

mito prehispnico pueda permanecer inalterable, en ocasiones dadas
las similitudes entre los rituales o festividades precolombinos y los
actuales, uno puede caer en la tentacin de equiparlos. Marjorie L.
Jackson, sugiere que en la fiesta actual de la Candelaria, la
presentacin de semillas, el acompaamiento de msica, danzantes,
procesin del pueblo, el arropamiento de los Nios-dioses y arreglos
florales, son reminiscencias prehispnicas. As parece ser, sin
embargo varios de estos elementos son posibles de encontrarse en las
ceremonias religiosas espaolas. Como dice el padre Garibay, se
cambia la doctrina y el pensamiento, pero no se muda el vehculo de
la expresin. (Garibay,1992:621).
Frente a esta situacin, lo que ha sucedido, ms que una pervivencia
indgena, resulta, que aquellos aspectos semejantes tanto en los
rituales del viejo y del nuevo mundo, tales como la msica, danza,
comida, flores etc., estos vehculos de expresin y comunicacin
simblica fueron integrados o reelaborados de acuerdo al patrn
cultural agrcola-religioso existente en la regin o localidad.
(cfr.Alberro,1999:43). Por lo que, a partir de un patrn cultural,
histricamente los ritos, mitos y festejos agrarios-religiosos se
reconfiguraron permanentemente.
10.8.- El Niopan: un suceso imaginario religioso desbordante
Considero que uno de los puentes que permite un cierto grado de

acoplamiento religioso entre sociedades tan distintas como la del
viejo y nuevo mundo, radica que en las dos culturas, la importancia
306
simblica de los fenmenos de la naturaleza y las cuestiones agrarias
juegan un papel determinante para la comprensin del mundo y de su
entorno sociocultural.
En ese sentido, en el marco del ciclo agrcola del maz los
meses de febrero y marzo son tradicionalmente en muchas de las
regiones hidrogrficas del territorio mexicano, cuando se inician
los preparativos para la siembra del maz y se celebran ceremonias
religiosas, como la fiesta de la Candelaria. De hecho, en este
estudio se ha insistido en considerar el ciclo agrcola del maz como
un eje sobre el cual se superpone el ciclo de las fiestas y
ceremonias que tienen los pueblos en el Mxico rural y ciertas zonas
urbanas. A partir de ello, puede plantearse una continuum de festejos
esenciales cuya significacin catlica se superpone a las creencias
de origen indgena.23
En esta perspectiva, con el festejo de la fiesta de la
Candelaria se da la bendicin de las semillas y se prepara la tierra
para recibir las simientes; seguida por la fiesta de la Santa Cruz
que coincide con la siembra del maz;luego, la celebracin de la
Asuncin de Mara ligado a la aparicin de los primeros elotes y la
continuacin de las lluvias.Posteriormente, el Da de Muertos, tiempo
en que se puede cosechar; la Natividad y Epifana de Cristo, como
culto a la semilla y fe en la renovacin del ciclo. Es dentro de esta
sinfona de ritos y festejos que debe situarse la conmemoracin del
Niopa, si bien la Iglesia Catlica celebra la presentacin del nio
Jess al templo de Dios, para los xochimilcas, este festejo va ms
all de la ortodoxia cristiana. La inclusin de las semillas y el
festejo masivo de Nios-Dioses, lo hacen un culto agrario vinculado a
rituales de origen prehispnico. Ciertamente en la poca colonial los
pobladores lo tenan ms claro porque ello regulaba su modus vivendi.
Sin embargo, en la actualidad, dado que la mayora de pobladores de
23
Este argumento ha sido elaborado sobre todo por Broda (1983,1991,2001); vase tambin
Medina (1989, 2000; Florescano, 1999).
307
Xochimilco, no dependen de los cultivos y la llegada de las lluvias,
la referencia a lo agrario tiende a desaparecer.
Es de subrayarse que su exclusin ha tomado siglos, aun as,
continua jugando un papel simblico destacado. Semejante a los
mecanismos onricos de condensacin (yuxtaposicin de imgenes
opuestas)y desplazamiento (transferencia o asociacin de contenidos
de un objeto, persona o cosa a otra) que Freud ha sealado para la
elaboracin de los sueos,(Freud,1996:pp.285-316) sugiero aqu, que
un fenmeno simular sucede en las operaciones de sincretismo
religioso. Me explico, es de notar, que ciertas funciones de las
deidades prehispnicas, como en el caso de los tlaloque y deidades
agrarias, el significado original es desplazado de una imagen
prehispnica a otro imagen correspondiente al catolicismo.De igual
modo sucede con la operacin de condensamiento de mltiples
significados en un icono u objeto simblico. As en el culto a los
Nios-Dioses, se da una reelaboracin religiosa a partir de la
doctrina cristiana introducida por los espaoles, en la que esta
recreacin se encuentra condicionada por contextos sociales,
culturales y econmicos en que tradicionalmente, se desenvuelven las
localidades y los pueblos. Todo ello, podra afirmarse, forma ahora
parte del inconsciente colectivo24 del pueblo de Xochimilco.
Entendemos inconsciente colectivo de acuerdo a lo expresado por Bez-
24
Ciertamente este trmino fue propuesto por C.G. Jung - discpulo disidente de Freud -,
este psiclogo escriba en los aos 20 que haba dos tipos de inconscientes, uno individual
y otro ms profundo al que denomin inconsciente colectivo, el cual tiene sus orgenes en
las primeras experiencias del hombre primitivo, se trata de formas de representacin
impresas en el cerebro y que han sido heredadas, son las imgenes primordiales o arquetipos,
Jung, advierte que no son las representaciones lo que se hereda, sino la posibilidad de
representacin. (Jung:Losada 1938). En el caso de esta investigacin, entendemos el
inconsciente colectivo acotado a la historia cultural de una colectividad sin
determinaciones trascendentales o incluso metafsicas a las que Jung constrie el
inconsciente colectivo. Respecto a lo que Jung denomina como herencia de formas de
representacin, ms bien creo que se trata de la capacidad simblica que todo ser humano
tiene y, que se ha potencializado con los lenguajes no verbales y lenguaje verbal
desarrollado por el hombre, en ese sentido con toda y las reservas expresadas me parece que
los trminos de inconsciente colectivo y arquetipo son tiles y afortunados.
308
Jorge cuando lo interpreta como acumulacin de memoria, refirindose
a este estado no consciente de la cultura. Este autor seala:
la memoria humana acumula y recuerda, actualiza impresiones y
sentimientos semiolvidados o subconscientes, al tiempo que
conduce al ejercicio de la conciencia, es decir, el acto de
reconocimiento. En este depsito activo se articulan y
reelaboran las formas simblicas que las tradiciones culturales
habrn de cohesionar socialmente para convertirlas en parte
sustantiva de la historia (Bez-Jorge, 1999:48).
Desde esta perspectiva, el trmino inconsciente colectivo cobra

sentido en la medida que lo situamos en un proceso histrico, en
donde lo que se hereda son metforas (condensaciones)y metonimias
(desplazamientos), formas de representacin y de interpretacin. La
cultura mediante la memoria colectiva las recrea a partir de la
capacidad simblica que tienen los seres humanos en su competencia
comunicativa, la cual es ampliamente desarrollada en los lenguajes no
verbales (rituales) y verbales (mitos). Es en ese marco donde el
Niopa desborda como suceso cultural y raya en un imaginario
religioso desmedido.
Figs.42 y 43.-Portal para el Niopan con figuras hechas de semillas de arroz, maz y frjol.
Fotos : Jos Luis Martnez Ruiz,2002.
As, en la parte final de la ceremonia de la Pursima, cientos

de personas de todas las edades, elevan sus imgenes de los Nios-
309
Dioses, otros tantos, con sus manos alzadas portan velas y otros
ms, levantan sus canastos con mazorcas de maz, chayotes, semillas
de frjol y cha, niitos-dioses y algunas veladoras, todos con el
propsito de que los sacerdotes los rocen con agua bendita. Al igual
que en las antiguas ceremonias religiosas prehispnicas y en
coincidencia con otras creencias de otras culturas, como la hebrea o
cristiana, el contacto con el agua considerada en su carcter de
purificacin, es la que legitima y sacraliza el evento. Son esas
mismas candelas que se encendern para los momentos difciles y
desesperados, cuando la gente solicitar la intermediacin del Niopa
para que les haga el milagro.
Recordemos, antes de concluir, que la oracin que se deca
para recibir al recin nacido en los tiempos precolombinos, la
partera mojndole sus labios con sus dedos, imploraba esta plegaria a
Chalchiuhtlicue:
toma, recibe, ve aqu con qu has de vivir sobre la tierra,
para que crezcas y reverdezcas; sta es por quien tenemos y nos
mereci las cosas necesaria, para que podamos vivir sobre la
tierra; recbela. Y ms adelante: cata aqu el agua celestial,
cata aqu el agua muy pura que lava y limpia vuestro corazn,
que quita toda suciedad, recbela; tenga ella por bien de
purificar y limpiar tu corazn. (Sahagn, 1956, T.II, p.207).
Acaso en el atrio de la Catedral de San Bernardino de Siena sean

estas las palabras que sin decirlas estn presentes a la hora de
recibir el agua purificadora y que desde lo alto del cielo,
atestiguan las palomas y los globos que han liberado los nuevos
guardianes del Niopan.Probablemente un reminiscencia del Nio Agua
que bajaba del cielo en el veintena de Atemoztli.
310
10.9.- Diferendos entre el catolicismo institucional y el catolicismo
popular instituyente
Para quienes se integran como nuevos tutores de la imagen del Nio-

Dios del ao en curso, no se trata de conservar tan slo la imagen
del Nio-Dios, el culto ha crecido a tal grado, que implica una
competencia entre el catolicismo institucional y el catolicismo
popular instituyente del pueblo. Son varios los diferendos que han
aflorado en estos ltimos aos entre ambas formas religiosas, por su
importancia hemos identificado los siguientes: 1) Autonoma en el
sistema de recaudacin y acumulacin de los bienes patrimoniales que
recibe el Niopa de parte de sus feligreses, en el que la posesin y
control reside en ltima instancia en la comunidad. 2) El
fortalecimiento de los lazos comunitarios mediante el culto en
movimiento que activa el Niopa en su constante peregrinar por los
barrios de Xochimilco, situacin que se realiza con independencia de
la Iglesia. 3) Reproduccin local de su identidad a travs de
mantener los rituales y ceremonias del Niopan como el centro de sus
creencias. 4)Por ltimo, veneracin a la imagen del Niopan por s
mismo, lo cual tiene que ver con la incorporacin a este culto
popular, de creencias prehispnicas derivadas de un culto agrario-
religioso, el cual como hemos visto, difiere de la visin de la
doctrina oficial del cristianismo, pero que concuerda con antiguos
cultos a la tierra, a la vegetacin, a la fertilidad, a la maternidad
y agrcolas que antecedieron al catolicismo romano.
As entonces, es a partir de considerar el vnculo del Niopan
con una religiosidad agraria, que se revela la significacin de
enlazar las semillas, el Nio-Dios y el agua en el ritual del
Niopan. La dualidad de las creencias est aqu presente, para la
Iglesia el propsito de la bendicin del agua es evocar el acto del
bautizo primigenio hecho antiguamente en los ros por hombres como
San Juan Bautista, mediante el cual al sumergirse en el agua el
creyente resucita y renace como integrante del culto cristiano, pero
311
para los adeptos del Niopan, las gotas de agua que tocan a sus
imgenes, simboliza tambin, que la prosperidad, salud y sustento
llegue a sus casas, que la vida sea como una buena cosecha y que las
semillas den buenos frutos. En el fondo los mismos pedimentos que
antao se haca a las deidades pluviales ahora se las hacen al
Niopan y por extensin a todos los Nios-Dioses venerados en los
pueblos de la delegacin de Xochimilco.
312
CAPTULO 11 SECCION segunda
Simbolismo, rituales y creencias asociadas al agua en el Xochimilco
actual.
11.- La fiesta de la santa cruz en Xochitepec
Fig.44.- La subida de la Santa Cruz Xochitepec 9 mayo de 2005

La cruz es un smbolo universal, en muchas sociedades su origen se

asocia a los cuatro puntos cardinales, no obstante su generalizacin,
sus significados y representaciones cambian de acuerdo a los
contextos sociohistricos, culturales y geoclimticos en que se
desenvuelven los grupos sociales. En Mesoamrica, la cruz
prehispnica surge de una visin csmica y de la relacin estrecha
con la tierra y de los cultos al agua que se derivan de la prctica
agrcola, en particular con el cultivo del maz. Es por ello mismo
que las primeras representaciones precolombinas de una figura en
cruz, representan los rumbos csmicos y la propia planta de maz. En
el caso de la religin catlica, es uno de los smbolos fundantes del
culto cristiano reelaborado a partir del uso punitivo de los romanos;
es un emblema que se enarbola para la guerra santa; instrumento para
313
redimir y evangelizar pueblos. Es un signo cargado de misticismo,
pues gracias a la crucifixin de Cristo, la humanidad se purifica de
los pecados y es posible que obtenga la salvacin de su alma y el
derecho a la vida eterna. De ah se deriva la teologa de la
soteriologa cristiana. (Gmez,2003:15).
En las actuales devociones de la Santa Cruz que se presenta en n
Mxico, ests dos tradiciones han cohabitado desencadenando un
proceso de fusin a lo largo de los siglos.Su importancia para los
mexicanos, es de tal magnitud, que para muchas regiones y pueblos,
este culto slo es comparable al de la virgen de Guadalupe.
11.1.- Orgenes del culto a la Santa Cruz cristiana
La historia de cmo se origin el culto a la Santa Cruz, ha sido

contada infinidad de veces, hechos histricos y legendarios son
mezclados. Pese a los acontecimientos objetivos que envuelven el
inicio de la devocin cristiana por el madero en que fue crucificado
Jess, prevalece la leyenda sobre los acontecimientos histricos.
Someramente, la historia es la siguiente: en el ao 312 D.C., el
imperio romano, en el periodo de la tetrarqua, tiene dos
emperadores que rivalizan por el poder, Flavio Valerio Constantino,
(cuyo reinado va de 306 a 337, ao de su muerte) enfrenta a su
contrincante Majencio. La noche antes de la batalla decisiva, en un
lugar conocido como Puente Milvio, Constantino I el Grande como se
le conocer posteriormente-, tiene un sueo en que se le aparece
Cristo y le aconseja que grabe en los estandartes o escudos de sus
batallones las iniciales de su nombre, que en griego son <X> y <P>.
Al alba, Constantino, tiene una nueva revelacin, suea que se le
aparece en el cielo, superpuesto al sol, una resplandeciente cruz y
una sentencia latina escrita sobre sta: In hoc signo vinces, (con
esta seal vencers).(Burckhardt,1996:333).
La leyenda cuenta, que Constantino construy una cruz que coloco
por delante de sus huestes el da de la batalla y teniendo a la Cruz
314
como emblema y gua, derrot al ejrcito enemigo. En agradecimiento
al triunfo otorgado por Cristo mediante la Cruz y su nombre,
Constantino se convirti al cristianismo. (Eliade,T-I,1999:478). En
otra interpretacin, que hasta el final de su vida continu en sus
creencias paganas y que ya en el lecho de su muerte reclamo el
bautismo. (Ling 1968:305) Durante su reinado, su madre Elena, quin
era ya cristiana y de quien se dice tena gran influencia sobre su
hijo, fue a buscar en Jerusaln la cruz en donde Jess fue
crucificado. Elena a la que despus se la convertir en Santa-
encuentra tres cruces en el monte de Glgota o del Calvario, dos de
ellas fueron usadas para matar a un par de forajidos que murieron
junto al nazareno, para identificar cul de stas era en la que
falleci Cristo, hizo que cada una de las tres cruces fuera puesta
encima de un difunto, con las dos primeras no sucedi nada, con la
tercera, milagrosamente al colocarla, ste resucit, (en otro relato
es una paloma la que identifica el madero).
El descubrimiento de la cruz de Cristo, sucedi un 3 de mayo, a

partir de esta fecha, la Iglesia cristiana venera a la Santa Cruz.
Ligado a este hecho, tiene que ver con las diversas guerras entre
Persia y Bizancio, cuando el rey persa Cosroes II conquist Jerusaln
y tom como trofeo la cruz que encontr Santa Elena, (cfr.Broda,
2005) pero en el ao 628, el emperador bizantino Heraclio, la
recuper, instalndola de nuevo en Jerusaln, estableciendo la fecha
del 14 de septiembre para celebrar este hecho, la fiesta de la
Exhaltacion de La Cruz. (Wikepedia:2009; Encarta 2001).
Como sucede con otros smbolos de la liturgia cristiana, la

adoracin de la Cruz se superpone a cultos agrarios y de fertilidad
asociados a los cambios que suceden en las estaciones. El festejo de
la Cruz en la Europa occidental, se asocia a un momento relevante de
la primavera: el inicio de la floracin de numerosas plantas y
rboles. En su compilacin sobre la historia de las celebraciones de
315
la Cruz en Espaa, escrita por Miguel ngel Prez Abad,(2002) este
autor seala:
En efecto, el mes de mayo, considerado desde siempre como el

mes del esplendor de la vegetacin y, por extensin, el mes
amoroso por excelencia, ha sido desde tiempos remotos el
escenario temporal de un buen nmero de fiestas populares. Dos
de ellas reclaman especialmente nuestra atencin, por la
vinculacin que puede establecerse entre stas y la fiesta de la
Cruz. La primera es la Maya. Es costumbre muy extendida por toda
Espaa una celebracin de carcter alegrico que tiene como
protagonista a una nia (la maya), generalmente de unos doce
aos, a la que, vestida de blanco y coronada de flores, se
engalana con adornos y artificios. La maya tiene una corte de
jovencitas, tambin ricamente engalanadas, que se dirigen con
una bandeja a los presentes o transentes solicitando: <un
cuartito para la maya/que no tiene manto ni saya> mientras
aqulla ha sido colocada en un trono floral y sirve de centro
para una fiesta donde se baila airosamente y se cantan
cancioncillas compuestas al efecto. Los hombres apenas
participan en la celebracin y, en algunos pueblos, ni siquiera
podan tomar parte en los bailes. Tambin es costumbre en muchos
pueblos colocar en la plaza principal o en otro lugar elegido
por la tradicin un gran rbol denominado mayo, al que se adorna
y se convierte en centro de una celebracin festiva. (Prez:
2002).
Este mismo autor, recuerda que el escritor renacentista italiano,

Polydoro Virgilio, relacionaba las celebraciones populares en torno a
la Cruz con las fiestas romanas llamadas Floralia, que se festejaban
durante el lapso que va del 28 de abril al 3 de mayo. A partir del
estudio de las religiones Caro Baroja, para el siglo XVI, resalta
tres momentos festivos en torno a estos das: el 1 de mayo como la
316
fiesta dedicada al renacimiento de la naturaleza, en la que toda
Europa celebraba la floracin y el reverdor de los campos, el 25 de
abril en Espaa los pastores festejaban el da de San Marcos, y el 3
de mayo que el santoral catlica renda culto a la Santa Cruz.
(Baroja 1978;Broda 2001:195;Broda 2005). De hecho Caro Baroja resalta
la estrecha relacin que tienen los rituales y festividades con los
cambios estacionales (atmosfricos) y los trabajos agrcolas,
(cfr.Caro Baroja,1985:350). En ese sentido, la transicin de la
temporada invernal a una estacin en la que renace y florecen los
campos, siempre ha marcado a los pueblos europeos cristianos:
Hay, sin embargo, una fiesta, la del primer da, que no est en
el santoral: la del rbol de mayo, llamado l tambin {mayo}, y
la maya y los matrimonios {mayos y mayas}, fiesta de gran
difusin por todo el mbito de la Europa cristiana, que era como
la exaltacin del amor y la primavera a lo que los mismo
eruditos antiguos (Correas entre ellos) consideraban de origen
gentilicio. El 3, el da de la Santa Cruz, esta exaltacin
cobraba una mayor expresin cristiana. {Santa Cruz saca las
fiestas de la luz}Bendiciones de campos, de aguas. Ilusin en
suma (Caro Baroja, 1985:354).
En la pennsula espaola, el culto a la Cruz cristiana tuvo una

aceptacin popular desde los inicios del Medioevo, que fue creciendo
con el paso de los siglos, y que de acuerdo con Prez Abad alcanz
su mximo esplendor durante los siglos XVIII y XIX. Actualmente
aunque ha disminuido su popularidad, en regiones como Crdoba,
Sevilla y Granada, se continan festejando popularmente a la Santa
Cruz. Peregrinaciones, danzas, juegos, cantos y enfloramientos son
comunes que se realicen en estas regiones de Espaa.
Conviene considerar, que en la propia Europa misma, las festividades
paganas se superponen a las establecidas por el calendario de la
Iglesia catlica. No es de extraarse, que al traspasar la veneracin
de la Santa Cruz a la Amrica indgena, lleve consigo una carga
317
pagana, cabe decir agraria y como marcador atmosfrico, que
florecer en tierras indias pero ahora bajo el signo de Tlloc.
11.2.- El culto a la cruz cristiana en Mesoamrica
La Santa Cruz, es uno de los smbolos cristianos ms propagados

entre los pueblos indios de Mesoamrica. Desde la llegada de los
conquistadores,la cruz fue un estandarte para conquistar territorios,
imponer un orden colonial y colonizar las mentalidades en el
continente americano. Hernn Corts al fundar la ciudad de Veracruz,
lo hace invocando precisamente al estandarte de la Vera Cruz o sea,
la verdadera cruz, ejemplos como este, se multiplicaran en las
provincias conquistadas en Mesoamrica. Al igual que la Iglesia
superpuso el emblema de la cruz a los festejos paganos de la Europa
occidental, en la Nueva Espaa se implement la misma poltica de
evangelizacin. En el caso de las comunidades indgenas, stas
aceptaron de una u otra manera a la Santa Cruz, no obstante,
sobrepusieron sus creencias religiosas a sta. Ello da origen a una
situacin ambivalente y contradictoria entre las dos culturas
religiosas.
Por un lado, la intencin de los espaoles era apropiarse de la
religiosidad indiana y de sus espacios sacralizados,(los futuros
santuarios de las peregrinaciones actuales y lugares de culto) y por
otro, los pueblos indios, al apropiarse del smbolo de la cruz,
buscaron continuar con su cosmovisin, perpetuar sus rituales y
mantener sus creencias y costumbres, esencialmente agroreligiosas.
Una vez consolidado el triunfo de los espaoles sobre los mexicas y
sus aliados,como parte de la poltica del Virreinato, el trabajo de
las rdenes religiosas fue adoctrinar espiritualmente a los pueblos
indios en la doctrina cristiana. La cruz fue un emblema de
colonizacin evanglica y sirvi como instrumento para marcar la
territorialidad religiosa en el nuevo continente. (cfr.Torquemada, V-
318
V,1977,101-102).
En aras de exterminar la idolatra, la cruz fue un medio eficaz
para sustituir las diablicas devociones prehispnicas por las del
catolicismo. Paradjicamente para las rdenes religiosas encargadas
de la conquista religiosa, los pueblos indios, aceptaron el smbolo
de cruz pero al mismo tiempo lo cargaron de contenidos acordes a sus
tradiciones culturales que implicaban contenidos agrarios, pluviales
y csmicos, ligndola el simbolismo de la cruz a la fertilidad,
cultivos y al ciclo de la vida y la muerte, principalmente.
(2001b;Good, 2001).
Surgi desde ese momento, una tensin ideolgica entre las
creencias indianas y las del catolicismo ortodoxo, situacin que
mutatis mutandis prevalece hasta nuestra poca. De este juego de
oposiciones y yuxtaposiciones a lo largo de los siglos, dieron
origen a cultos cuyos contenidos (cosmovisin indgena y teologa
cristiana) y expresiones formales (rituales) no respondan a las
establecidas ya sea, por la ortodoxia del catolicismo o por las
culturas precolombinas, generndose en consecuencia, nuevas formas de
religiosidad popular y que hoy por hoy, constituyen un fondo cultural
del cual se sirven los grupos sociales para forjar su identidad e
incluso como sustento filosfico-poltico para sus luchas de
resistencia tnica o grupal frente a la globalizacin de la economa
de mercado.
11.3.- La conquista mexica del territorio xochimilca y la batalla de

Xochitepec
El territorio xochimilca originariamente estaba compuesto por

seoros, al ser vencidos en 1430 por los mexicas, qued
reestructurado a tres territorios. De esos tiempos, datan la
construccin de templos mexicas dedicados a sus dioses sobre
territorio xochimilca. Al respecto Cabrera Vargas y Stephan-Otto
sealan que:
319
En Tecpan, en el tlaxicalli Analco se construy el templo a
Huitzilopochtli, posiblemente en Colhuacatzinco Atlilic, tambin
de Tecpan, se levant otro a Tlloc, en Tepetenchi Xaltocan y
Olac Chalma tambin se construyeron templos a las deidades
mexicas (Cabrera y Parrodi, 1988:18).
Al momento del triunfo de los espaoles sobre los mexicas y sus

aliados, Xochimilco estaba compuesto, como anotamos anteriormente por
tres Tlahtocayo o Seoros: Tepetenchi, Tecpan y Olac. Si bien
Xochitepec, tuvo asentamientos la poca colonial, no es reconocido
como pueblo hasta el siglo XVIII. No obstante, el paraje de
Xochitepec es mencionado por Fray Diego Duran cuando ste relata, lo
que parece fue una batalla decisiva para que los mexicas conquistaran
a los xochimilcas:
de suerte que a poco rato los de Xuchimilco empezaron a
desamparar el llano y a volver atrs, aunque poco a poco,
dndoles gran nimo y esfuerzo sus capitanes que les hacan
tener el pie quedo; pero viniendo a las espadas y rodelas, los
mexicanos, diestros y animosos en aquel menester, rompiendo por
los escuadrones de Xuchimilco, los empezaron a llevar poco a
poco hasta un lugar que llaman Xochitepec: ganado este cerrillo,
subise en l Tlacaelel y empez a decir a grandes voces,
rodeando la espada y la rdoela; no os fategueis mucho: poco a
poco mueran, mueran, y sean destruidos los que, sin debrselo,
nos han querido destruir. Y bajando del cerrillo a todo correr,
ponindose delante de su gente, que ya andaba cansada, empez a
hacer maravilla, derribando a cuantos delante topaba, con lo
cual los mexicanos, animados, y los xuchimilcos atemorizados, se
empezaron a recoger (Durn, 1995,V-I,p.161).
A raz de esta derrota de los xochimilcas, sufrida al pie del cerro

de Xochitepec, tuvo la grave consecuencia de perder el control de su
territorio.Aparte, el Estado Mexica impuso al pueblo de Xochimilco la
320
tarea de construir una calzada de tres brazas de ancho con sus
respectivos puentes, desde su ciudad hasta Tenochtitln.Esta calzada
es la que hoy en la actualidad la conocemos como Tlalpan.Este hecho
lo atestigua una de las lminas del Cdice Durn.
11.4.- Sahagn y el culto a la Cruz en Xochimilco
Una de las estrategias para evangelizar tanto en el espacio como en

el tiempo ritual- a los pueblos indios, fue utilizar a los templos
prehispnicos como basamento o material para edificar iglesias y
capillas, en esta empresa de conquista y legitimacin religiosa de
los smbolos, la cruz serva como inicio y coronacin de la obra.
Tambin, sobre los montes y manantiales que servan como adoratorios
y centros de cultos, se colocaron sendas cruces, a veces impuestas y
otras con la aceptacin de los propios grupos indgenas. En el actual
barrio La Asuncin Colhuacatzinco Atlitic, es donde ms cruces se
veneran en Xochimilco, de acuerdo con Cabrera y Stephan-Otto, esto
pudo deberse que aqu se localizaba un templo dedicado a los dioses
del agua (Cabrera y Parrodi:1998).
La actual catedral de Xochimilco dedicada a Bernardino de Siena,
fue construida encima de un templo dedicado a Huitzilopochtli. De la
misma manera varias de las capillas e iglesias de los barrios y
pueblos que conforman la presente delegacin del Gobierno de la
ciudad de Mxico, estn levantados sobre templos indianos o en su
defecto, las edificaciones prehispnicas se utilizaron como material
de construccin, por ejemplo, en el que fuera el antiguo antiguo
Palacio de los Condes de Santiago de Calimaya, hoy Museo de la Ciudad
de Mxico, se puede observar en una de sus esquinas el resto de un
basamento de piedra que representa la cabeza de una serpiente, en lo
que ahora se conoce como en el primer cuadro de la ciudad de Mxico.
Como contrapartida, siglos despus, hace menos de 20 aos,
cuando un trajinero encontr en uno de los canales una piedra redonda
con una cruz de huesos estampadas, sta fue colocada en el prtico
321
de entrada a una capilla cerca de uno de los canales principales de
Xochimilco, testimonio que da cuenta que la guerra de los smbolos
an contina.
Quiz el fortalecimiento del culto a la Santa Cruz por parte de
los pueblos en Xochimilco, est asociado con una accin
evangelizadora de Fray Bernardino de Sahagn, el mismo relata que en
un manantial de Xochimilco se adoraba a un dolo de piedra
sumergido en una fuente de agua. Respecto a su hazaa, escribe
Sahagn:
Yo v el dolo y entre debajo del agua para sacarle, y puse
all una cruz de piedra que hasta ahora est all en la misma
fuente. (Sahagn, 1956 T.I, p.352).
Si bien, Sahagn no precisa la ubicacin de este pueblo, es probable,

que sea Santa Cruz Acapixtla, dado que en los mapas del siglo XVII
como el elaborado por Enrico Martnez, se representa un pueblo
denominado Santa Cruz localizado inmediatamente arriba de Xochimilco,
incluso en el mapa de Upsala perteneciente al siglo XVI, puede
distinguirse -aunque sin nombre- a esta localidad en la misma
posicin geogrfica. Es posible, que este pueblo deba su nombre al
resultado de este suceso, el cual conserva hasta la fecha.Es factible
pensar que la adoracin a la Santa Cruz venerada en el presente,
haya sido derivada de la accin del franciscano de sustituir a la
cruz por la deidad prehispnica del manantial.
11.5.- Los cultos paliados
Al escribir Sahagn sobre las supersticiones e idolatras ms

populares, que en su poca se llevaban a cabo, cita una devocin que
se realiza en un poblado cercano a Xochimilco y situado al pie del
volcn Popocatpetl. El franciscano con cierto reproche, hace
hincapi en la manera que los indgenas simulan creer la doctrina
cristiana cuando en realidad continan sus ritos y creencias en sus
322
dioses, se refiere que en la localidad de Tianquizmanalco -hoy
Tlalmanalco- el culto a Tezcatlipoca fue paliado por el del santo
San Juan:
En un pueblo, que se llama Tianquizmanlco, San Juan; hacan en
este lugar una gran fiesta a honra del dios que se llama
Telpochtli, que es Tezcatlipoca, y cmo a los predicadores
oyeron decir que San Juan Evangelista fue virgen, y el tal en su
lengua se llama telpochtli, tomaron ocasin de hacer aquella
fiesta como lo solan hacer antiguamente, paliada debajo del
nombre de San Juan Tepolchtli(Sahagn, 1956,T.III, p.353,).
Esta simulacin fue frecuente tanto de las rdenes religiosas como la

de los propios pueblos indios. En ese sentido,es en los espacios
sacros donde tradicionalmente se celebraban cultos a los dioses
precolombinos, los religiosos espaoles, imponan la adoracin de
Cristo crucificado, o bien la veneracin a las vrgenes y a los
numerosos santos del cristianismo, a lo cual se aunaba un nuevo
calendario ritual y festivo. De ese modo, en la regin de Chalco-
Xochimilco, en un cerro de Amecameca cercano al Popocatpetl al que
Chimalpain nombra primero como Chalchiuhmomozco, como lo conocan los
tecuanipas -la gente del tigre- de influencia Tolteca, dicho esto,
seala que luego de la conquista de los totolimpanecas y amaquemecas
sobre los tecuanipas, se le renombr como Amaqueme.En esta cumbre se
adoraba a la diosa del agua, por parte de los grupos xochteca,
olmeca, quiyahuizteca, cocolca y xicallanca, poseedores del nahual
de la lluvia (Castillo 1997:73;Glockner 1996:48) Posteriormente en
los tiempos del imperio mexica, sera consagrado a Chalchiuhtlicue, y
que de acuerdo con Chimalpain, fue un cerro que al estar en un
enclave comercial se llevaba all a cabo un importante tianguis
inter-regional, que atrajo a numerosos peregrinos a rendirle culto.
(Chimalpain, citado por Cordero, 2001:49).
Es en este preciso centro ceremonial, donde el franciscano Fray
Martn Valencia, uno de los sacerdotes ms activos en su tarea por
323
exterminar la idolatra en Xochimilco, hace quemar los templos de
culto en los poblados indgenas, bautiza masivamente a sus pobladores
y expulsa a Chalchiuhtlicue de su cueva-adoratorio para sustituirla
por un crucifijo. Tarea evangelizadora que continuarn despus los
frailes dominicos, colocando una imagen del Santo Sepulcro en el
recinto de la diosa del agua. (Cordero, 2001:50).
Hoy en da el culto al Santo Entierro se venera
multitudinariamente los mircoles de ceniza por pobladores de varias
regiones que circundan al cerro Amaqueme, entre las cuales est
Xochimilco. A este cerro ahora se le conoce como Sacromonte. Procesos
similares paliativos han ocurrido en otros paisajes sacros, por
ejemplo, en el adoratorio prehispnico del Cerro de Xochitepec hoy se
festeja a la Santa Cruz; en el cerro Tlacualely y en el atrio de la
iglesia de Santa Cruz Acalpixcan,se celebra tambin la Santa Cruz y,
la crucifixin de Cristo en el cerro de Xinotpetl, en San Gregorio
Atlapulco, donde todava se encuentran figuras talladas en piedra,
maquetas y un monumento tallada en piedra que representa a una deidad
agrcola.
11.6.- El culto a los cerros y la peticin de lluvias
Al igual que en otros cerros de la cuenca de Mxico, sobre la

cspide de Xochitepec, los xochimilcas construyeron un templo, pero
que desgraciadamente no fue conservado y hoy se encuentra
completamente derruido. En su estudio sobre los horizontes astrales
en la microcuenca Xochimilco-Chalco, Rafael Zimbron, constata la
existencia de restos de una estructura templaria indgena, posibles
maquetas prehispnicas con pocitas y pilas.Adems advierte la
evidencia de una figura tallada en piedra que puede representar un
personaje divinizado o un gobernante, resalta en su abdomen una
pocita, lo cual es asociado a rituales de peticin de
lluvias.(Zimbrn, 2002:108). Hasta la fecha los reportes
arqueolgicos existentes no han profundizado en el significado de
324
este sitio.Es sobre estos vestigios que posteriormente, se
construy una base de cemento para empotrar una gran cruz.
Fig.45.-Cerro de Xochitepec en su cspide la Santa Cruz

Recordemos que muchos de los pueblos mesoamericanos tenan en

comn el culto a los cerros y que el de Xochitepec haya formado parte
de la geografa ritual precolombina. Es significativo considerar
desde el punto de vista climatolgico, que es un puerto de entrada
para las lluvias provenientes del norte,(cfr.Zimbron,1997:3). Sahagn
en varias ocasiones insiste sobre la idolatra de adorar a los
cerros como deidades del agua, al respecto seala este fraile
franciscano:
Y la devocin que esta gente tom antiguamente a visitar estos
lugares es que como estos montes sealados en producir de s
nubes, que llueve por ciertas partes, antiguamente, las gentes
que residen en aquellas tierras, donde riegan estas nubes que se
forman en estas sierras, advirtiendo que aquel beneficio de la
pluvia les viene de aquellos montes, tuvironse por obligados de
ir a visitar aquellos lugares, y hacer gracias a aquella
divinidad que all resida, que enviaba el agua, y llevar sus
ofrendas en agradecimiento, del beneficio que de all reciban:
325
y as los moradores de aquellas tierras que eran regadas con las
nubes de aquellos montes, persuadidos o amonestados de los
demonios, o de sus strapas, tomaron por costumbre y devocin de
venir a visitar aquellos montes cada ao, en la fiesta que all
se dedicaba." (Sahagn,1956,T.III, p.354).
En esta cita se encuentran una serie de elementos claves de la

cosmovisin indgena en torno a los cerros, de este texto se
desprende que se les renda culto por considerarlos como dadores de
agua, pues en ellos se producan nubes que daran las lluvias
esperadas. En su interior, residan los dioses del agua, por los que
eran considerados como montes-deidades a las que era necesario rendir
tributo y venerar con rituales.Al respecto, Broda seala que a los
cerros en la concepcin prehispnica, son vistos como:
lugares donde se almacenaba la lluvia, para ser liberada por
los tlaloque (los dioses de la lluvia) al inicio de la estacin
hmeda. Los cerros, que se conceban como huecos en su interior,
repletos de cuevas, eran imaginados como grandes trojes que
contenan toda clase de riquezas y plantas alimenticias, sobre
todo, maz. (Broda,2001b:212).
En efecto, agua y maz, como he insistido a lo largo de esta Tesis,

son dos elementos constantes asociados al culto de los cerros.Segn
ha demostrado Broda,la correlacin entre los rituales del agua y el
ciclo de cultivo del maz, era uno de los hilos conductores que se
perciben en las veintenas mexicas, pero que no solamente rega para
los cultos oficiales, tambin formaba parte del ordenamiento de los
rituales de los macehuales. De acuerdo con la calendarizacin de las
veintenas descritas por Durn en su obra, es en la veintena de Huey
Tozoztli celebrada durante el mes de abril y en los primeros das de
mayo, que se hacan peticiones de lluvia para tener buenas cosechas.
Era en ese periodo, cuando la realeza de la Triple alianza realizaba
un imponente ceremonial en el Monte Tlloc, cerro integrante de la
326
Sierra Nevada. El que tanto los pillis y macehuales, es decir la
nobleza indgena y los campesinos, realizaran rituales en la misma
fecha, est determinado por las condiciones climatolgicas y el
propio ciclo agrcola que depende de la dinmica de la alternancia de
los periodos de lluvia y seca, que rigen a los cultivos de temporal
en estas latitudes, en especial al del maz. De esa manera, como bien
indica Broda, el Huey Tozoztli coincida as con la peticin de
lluvias en la temporada ms seca del ao y con la anticipacin de la
llegada de stas. (Broda,2001b:212). Es decir, esta ceremonia
marcaba el fin de la estacin seca y el arribo de la temporada de
lluvias.
Volviendo al templo del cerro de Xochitepec, si bien ignoramos a
qu deidad estaba dedicado e ignoramos qu tipo de ceremonia se
realizaban, no es aventurado, pensar, que los xochimilcas como
pertenecientes a un mismo patrn cultural mesoamericano, realizaran
en este montculo montaoso, rituales concernientes a peticin de
lluvias para obtener buenas siembras agrcolas, semejantes a las que
se realizaban en otros montes prominentes de la Cuenca de Mxico.
Entre los que ponemos mencionar por su cercana, a los cerros de la
Estrella, Amaqueme, Cuaihlama y Cuauhtlalleli y los volcanes
Popocatpetl e Iztacchuatl. Y por su importancia como culto imperial
de la Triple Alianza, en el que participaban los xochimilcas, aunque
distante de su ciudad, est la cumbre de Tlloc, en territorio
tezcocano. Es decir, que al adoratorio de Xochitepec, hay que
situarlo en el marco de este paisaje ritual en donde se adoraban
principalmente a los dioses del agua y del maz y su asociacin con
el culto a los muertos.
11.7.- De paraje a pueblo de Magdalena Xochitepec
Santa Cruz Xochitepec es hoy en da, uno de los 14 pueblos que

integra la Delegacin de Xochimilco, la cual se encuentra situada al
suroriente de la ciudad de Mxico. Durante los periodos en que
327
Xochimilco fue encomienda y luego corregimiento, los asentamientos
existentes cercanos al Cerro de Xochitepec, fueron considerados como
un paraje supeditado a Santa Mara Tepepan. Es hasta despus de la
segunda mitad del siglo XVIII, cuando institucionalmente rige la
Intendencia, que Xochitepec aparece como pueblo independiente. En el
ao de 1794 se edifica una capilla para tener sus propios servicios
religiosos.Un dato interesante en relacin a su cerro y al simbolismo
de la cruz, se relaciona cuando el Rey de Espaa, Felipe II, en el
ao de 1559, le concede el ttulo de Noble ciudad a Xochimilco. Para
tal efecto, se elabor un escudo de armas que se present el 11 de
abril del mismo ao. En ste, figura como parte central del emblema,
al pie de una silueta de agua y rosas, un dibujo del cerro de
Xochitepec y en cuya cspide se erige una cruz pintada de color
caf.(Prez,2003:39;AGNM,Mercedes,Vol-3,Exp.397,F167)
Esta representacin del cerro de Xochitepec en el escudo de
armas de la ciudad de Xochimilco, nos da la pauta de su importancia
simblica que ha tenido durante siglos este cerro, tanto para los
espaoles como para los pueblos xochimilcas. Es pues, con la
presencia de la capilla dedicada a Mara Magdalena, cuando el paraje
de Xochitepec adquiere estatus de pueblo, nombrndose ahora Magdalena
de Xochitepec y dependiente de la Jurisdiccin de Xochimilco.
11.8.- Entorno orogrfico del cerro de Xochitepec
El cerro de Xochitepec forma parte del macizo montaoso que circunda

el suroriente de la cuenca de Mxico. Primeramente se alza la sierra
del Ajusco por el poniente, seguida en lnea transversal a ste.En
direccin al suroriente, nos topamos con la sierra de Xochitepec y
ms abajo, sobresaliendo al cuerpo lacustre, se levanta la Sierra de
Santa Catarina. Haciendo una especie de semicrculo con la Sierra de
las Cruces, se continua por el sur la cordillera del Chichinautzin
para encontrase con la Sierra Nevada. Si la cuenca de Mxico la vemos
como una olla, Xochitepec como parte de sta,vemos que
328
Fig.46.- Panormica desde la cspide del cerro de Xochitepec.
Al fondo a la derecha el Volcn Teutli.Foto:Jos Luis Martnez Ruiz, mayo,2003
topogrficamente, se encuentra rodeada de un semicrculo de montaas,

volcanes y cerros.Esta orografa que tiene un papel fundamental en el
comportamiento hidrogrfico del Valle de Mxico. Es al pie de estas
formaciones que se formaron los cuerpos lacustres, y que antiguamente
se extendan imponentes los lagos de la zona sur del Valle de
Anhuac: Xochimilco-Chalco y Mxico-Tezcoco. El cerro de Xochitepec
tiene una altura de 2,495 m.s.n.m., en la cima de ste, se observan
en el horizonte el Cerro Pico de guila de la sierra del Ajusco,
mirando hacia el poniente rumbo a la autopista Mxico-Cuernavaca los
cerros de la Cantera, Tehuapaltpetl y Atexcayo, haca Milpa Alta del
lado poniente se contemplan el cerro Tlamacaxco y el Volcn Teutli,
ms all, el cerro Tlloc, los volcanes Telapon, Papayo, Popocatpetl
e Iztacchuatl. Tambin desde aqu, en lo que antes era ms agua que
tierra, se observa la extendida mancha urbana de la ciudad de Mxico
y una serie de elevaciones montaosas en las que se puede reconocer
Cuicuilco, Cerro del Judo y Zacatepetl entre otros. Delante del
Cerro direccin oriente-poniente, se contempla la zona urbana de
Xochimilco y su disminuida zona lacustre. Otros cerros aledaos ms
cercanos son el de la Estrella y los de Santa Cruz Acapilxca. Todos
estos cerros mencionados, junto con otros ms de la cuenca, como la
ha demostrado Johanna Broda, (Broda, 2001a) constituyen un paisaje
329
cultural, en el que no solamente se realizaban rituales y eran objeto
de culto y de narraciones mticas, eran tambin marcadores
astronmicos que indicaban los cambios estacinales y astrales. Que
fueron referentes fundamentales para el ordenamiento de las
actividades agrcolas, constituyndose as, en un patrn organizador
de la vida profana y sacra en el espacio y en el tiempo. En este
contexto, el cerro de Xochitepec ha sido, a travs de los siglos,
parte activa de esta geografa simblica.
11.9.- Marco hidrogrfico de Xochimilco
La zona suroriente de la cuenca de Mxico, por sus caractersticas

geohidrcas permite la formacin de manantiales. A causa de la
presencia en su estructura geolgica de piedras baslticas y
andesitas porosas y permeables, es posible que sus suelos tengan la
capacidad de retener y almacenar los escurrimientos que se forman con
las precipitaciones pluviales, que en esta regin oscila entre los
900 y 1200 mm. anuales. La estacin de lluvias se inicia en mayo y
termina en octubre, en los siguientes meses las lluvias son
espordicas hasta el mes de abril. A diferencia de la zona norte de
la cuenca, en el que su formacin geolgica no favorece la
infiltracin del agua, y que por ello mismo, los ros de esa regin
en poca de lluvias tienden a generar caudalosas avenidas, que en ms
de una ocasin han provocado inundaciones a las poblaciones asentadas
en el Valle de Mxico, tanto en tiempos precortesianos como
posteriormente. Gracias a estas infiltraciones en la zona suroriente
se pudieron formar lagos de agua dulce, como los de Xochimilco y
Chalco, en cambio los cuerpos lacustres con ms alto contenido de
sales que estaban al norte y, debido a que sus escurrimientos al no
poder infiltrase, arrastraban las sales de los suelos depositndolos
a los lagos meridionales, concentrndose en el de menor nivel que era
el lago de Tezcoco, convirtindolos en cuerpo lacustres salado,
sobretodo este ltimo.(Ezcurra,1996:12).
330
Elaborada por Mazari-Hiriart, M., Zarco, A.,
Cisneros, P. 2005. Instituto de Ecologa, UNAM.
Fig.47.- Lmina con base en la informacin de la Secretara de Medio Ambiente, Gobierno del
Distrito Federal, 1997. Seccin para la zona de Xochimilco adaptado para la zona por Mazari-
Hiriart, M. y Zarco, A. 2005. Instituto de Ecologa, UNAM.
331
Esta es una de las razones geohdricas25 por lo cual fue posible la
multiplicacin de las chinampas en Xochimilco y Chalco que eran lagos
dulces. Respecto a la estructura geohdrica de los cerros que rodean
a Xochimilco, el mito y la ciencia coinciden en un punto, el de que
algunos son contenedores de agua. Desde la perspectiva de la
geologa, un cerro con las caractersticas apropiadas en su
estructura, puede en efecto almacenar agua en su interior y aflorar
en ojos de agua al aumentar su volumen y encontrar pisos de piedra no
permeable. Algunos cerros si son en efecto grandes jarrones de agua
pues son capaces de encerrar en sus capas interiores depsitos de
agua.
Pese a al crecimiento urbano y superexplotacin de las aguas
subterrneas, este marco geohdrico sigue siendo determinante en la
red hidrogrfica actual de la zona suroriente de la cuenca. El
corredor Xochimilco-Chichinautzin-Teuhtli, es un macizo de cordillera
que a travs del ciclo del agua, ha formado una serie de ros,
manantiales superficiales y mantos acuferos. Los principales ros
intermitentes que descienden del Ajusco y del Cuatzin son los Ros,
Santiago, San Lucas y San Gregorio y uno permanente, Ro San
Buenaventura, este ltimo al bajar a la ciudad, contiene aguas negras
y es el lindero entre Tlalpn y Xochimilco.Los escurrimientos
provenientes de los volcanes Teoca y Tzompole,son captados en la
presa del Pato situada en San Lucas Xochimanca.(Garzn
Lozano,2002:19). Otra zona de abastecimiento para la hidrografa de
Xochimilco, la constituyen parte de la Sierra Nevada, en la que los
volcanes principales a causa de los deshielos contribuyen a la
recarga de los acuferos de la zona sur de la ciudad de Mxico. Los
escurrimientos de las sierras, incluido la del Cerro de la Estrella,
y la precipitacin pluvial aportan un volumen valioso para mantener
la red de canales la zona lacustre, entre stos, destacan, el canal
de Chalco, Nacional, Cuemanco y la zona chinampera de Xochimilco y
25
Seccin para la zona de Xochimilco adaptado para la zona por Mazari-Hiriart, M. y Zarco,
A. 2005. Instituto de Ecologa, UNAM, a su vez basado en informacin de la Secretara de
Medio Ambiente, Gobierno del Distrito Federal, 1997.
332
Tlahuac. (dem).
Respecto a los manantiales y mantos acuferos que hasta
principios del siglo XX todava eran abundantes, como los que haba
en San Gregorio, Nativitas, San Luis, Tepepan, Xochitepec y la Noria,
a causa de la continua explotacin del recurso hdrico, la mayor
parte de ellos han desaparecido.Los pocos de estos manantiales que
perviven, sirven para apoyar el abastecimiento de agua potable de la
ciudad de Mxico. No debe olvidarse que desde la poca porfiriana
hasta la actualidad, se ha explotado sistemticamente mediante pozos
y acueductos el agua de Xochimilco con el fin de satisfacer la
demanda de la zona metropolitana. Ahora, al escenario simblico de
las cruces, vrgenes y santos, hay que agregarle las instalaciones
de abastecimiento de agua potable. El entubamiento y la
infraestructura de pozos construidas ha provocado que las aguas que
tradicionalmente escurran al lago de Xochimilco, ahora estn
sensiblemente disminuidas, por lo que en el presente, para mantener
la red de 180 kilmetros de canales y sus 7 lagunas, se tenga que
abastecer principalmente con aguas negras tratadas por la planta de
tratamiento del Cerro de la Estrella.
Esta geohidrologa descripta, es al mismo tiempo un paisaje
cultural y un sistema de captacin de agua que juega un papel
determinante para la conservacin y recarga de los mantos acuferos.
Su excesiva explotacin es causa de severos hundimientos del suelo y
ha provocado inundaciones en algunas zonas urbanas de Xochimilco,
asimismo, ha generado conflictos por el agua entre los pobladores de
Xochimilco y las instancias de gobierno.
333
11.10.- La fiesta de la Santa Cruz Xochitepec26
Fig.48.- Momentos antes de iniciar a bajar la Santa Cruz. 2 de mayo de 2003

No se tiene un registro histrico exacto cuando se inici la

veneracin de la Santa Cruz Xochitepec en la forma en que actualmente
se hace. Como sucede con los cultos populares a la Santa Cruz, la
causa que desatara la adoracin a este smbolo religioso, fue debido
a suceso un milagroso,(propiciado frecuentemente por alguna rden
religiosa). Recordemos que la saga de proezas que realiza la Cruz de
Cristo, se inician con la victoria concedida al emperador romano
Constantino al hacer de sta su estandarte de guerra. As, el emblema
de la Cruz,de instrumento para la tortura y sacrificio romano pas a
ser un medio de la voluntad divina de Cristo para realizar prodigios
a quienes se acogen a su proteccin.
El culto a la Santa Cruz en Xochitepec, me parece, se rige bajo
este patrn. De ese modo, en Xochitepec cuando a sus residentes se
les pregunta cmo surgi la costumbre de adorar la Santa Cruz,
cuentan la siguiente historia milagrosa, que a continuacin resumo:
hacia el ao de 1890, un reo de la crcel de Tlalpn, oriundo de
26
Este apartado incorpora datos e informacin recabada durante el trabajo de campo
realizado en los aos 2001 y 2003.
334
pueblo cercano al cerro de Xochitepec, cuando fue llevado a trabajar
en el camino real que conduca a Cuernavaca, aprovecha un descuido de
sus celadores y se da a la fuga, huyendo por la Sierra de San Pedro
Mrtir. Los soldados al darse cuenta inician su bsqueda. El prfugo
atraviesa la Sierra y llega hasta lo ms alto del Cerro de
Xochitepec, dnde se haba colocada una pequea cruz. Sus
perseguidores estaban cerca y el hombre ya no tena escapatoria. Fue
entonces que ah desesperado se abrazo a la cruz y le pido que lo
protegiera en sus brazos. Cuando el pelotn lleg al sitio, vieron la
cruz pero result que al fugitivo no pudieron verlo, por lo que
despus de cansarse de buscarlo cesaron de perseguirlo.
Fig.49.- La Santa Cruz de Xochitepec y su pueblo.

Foto:Jos Luis Martnez Ruiz,2 de mayo de 2003
Este hombre regres a su casa y le cont a su familia el

milagro que le haba hecho la cruz. En agradecimiento l y su familia
sustituyeron la pequea cruz por una que fuera monumental, as
surgi la tradicin celebrar el 3 de mayo a la Santa Cruz del cerro.
A partir de ello, el nombre del pueblo de Magdalena de Xochitepec se
335
cambi por el de Santa Cruz Xochitepec, desde entonces, fue
instituida como la fiesta patronal del pueblo.
11.11.- Descripcin del festejo de la Santa Cruz
Despus de permanecer la cruz durante un ao erguida en la cima del

cerro de Xochitepec, la fiesta de la Santa Cruz se inicia el dos de
mayo a las seis de la tarde, es a esta hora que un grupo de ms de 40
personas la bajan cuidadosamente de su pedestal para luego cargarla
en procesin, llevndola cuesta abajo sobre los hombros por el
abrupto y pedregoso camino que desciende al pueblo. Simultneamente
otras tres cruces son bajadas, la del cerro pequeo de Zapoco y las
que estn en las calles de Girasoles y Ceresos.Dichas cruces en
tiempos anteriores servan para delimitar linderos del pueblo. La
cruz principal del cerro es sustituida por una nueva o por la
anterior que ha sido restaurada, por lo que el madero recin bajado,
si est en buen estado descansa un ao y volver hacer subida hasta
la siguiente fiesta. Eso s, sin importar el da de la semana en que
haya cado el dos de mayo, la cruz mayor permanece en la localidad
hasta el siguiente lunes, cuando es de nuevo llevada a la cspide del
cerro. Por ello, la duracin de la fiesta vara de acuerdo al da en
que caiga la fiesta en el calendario. Esta fiesta tiene lo que se
conoce popularmente como octava, es decir pasado 8 das de la
estancia de la cruz mayor en el pueblo, son de nueva cuenta
regresadas las otras tres cruces a sus sitios correspondientes.
La cruz principal es un madero de encino pintado de verde que
mide aproximadamente 8 metros de largo, cruzada por otro travesao
que tiene alrededor de 4 metros de longitud. Est vestida por decenas
de zendales multicolores y su peso con todo y su ropaje se calcula
que oscila entre 900 y 1000 kilos. Es cargada sobre sus espaldas y
hombros por 30 o 40 personas, otros ms, jalan en sus extremos con
gruesas reatas que ayudan a equilibrar y repartir el peso, con lo
cual se evita que la cruz se despee o se provoque un accidente para
336
quienes sostienen o siguen a la cruz. Quienes realizan este trabajo
son todos hombres. Detrs y por delante una multitud de personas
acompaan la bajada de la cruz.
Fig.50.- Arribo de la Santa Cruz al pueblo de Xochitepec.

Foto:Jose Luis Martnez Ruiz.2 de mayo de 2005
Durante su trayecto por el cerro, se hacen tres descansos, en

cada uno de ellos se hacen rezos y cnticos alusivos a Cristo y a la
Santa Cruz y se truenan cohetes resonando su eco en las montaas.
Tras cada parada, cada vez que se vuelven a poner en marcha, los
cargadores de la cruz hacen una reverencia o saludo antes de
proseguir la odisea de traer la cruz al pueblo. Bajar el santo
madero, es un verdadero calvario, pues pesa casi una tonelada, ello
implica un esfuerzo impresionante y una coordinacin precisa. Entre
gritos, jadeos, polvo, voceros y cohetes, despus de casi tres
horas, cuando recin ha cado la noche y las luces del pueblo se han
encendido, llega la cruz a la bocacalle Comercio.
Una muchedumbre la recibe con gritos de jbilo, aplausos y
exclamaciones de alegra, algunos compungidos lloran. Se le recibe
con maanitas y una retahla de cohetes se lanza al cielo. Estos
sonoros estallidos cumplen una doble funcin: alegrar la marcha y
337
como medio de comunicacin. Esto ltimo es as, porque los cohetes
sirven a la poblacin distante para avisarles por dnde viene la cruz
principal, como la llaman los lugareos para distinguirlas de las
otras tres. Adems, cuando la cruz principal llega al pueblo, la
serie de estallidos, indican a quienes estn encargados de bajar las
cruces del cerro de Zapoco y las de las calles de Girasoles y
Ceresos, que es hora de que vayan a su encuentro.
11.12.- Procesin y llegada al atrio de la Parroquia Mara Magdalena
El punto de encuentro de las cuatro cruces es la calle de Comercio,

situada al pie del cerro. Ya reunidas, inician todas juntas con la
cruz principal al frente, una marcha por las calles de Xochitepec, el
pueblo en entusiasta procesin alegrados con chinelos (danzantes) y
msicos de banda, acompaan a las cruces en su periplo religioso.
Durante la procesin se hacen 3 descansos seguidos de rezos y
cohetes. El recorrido ao con ao, siempre es el mismo. A las 9 de la
noche, hacen su entrada triunfal al atrio de la iglesia, donde
nuevamente son recibidas con maanitas y mucha alegra. Las cruces
todas de color verde y de encino- son acostadas en unos soportes de
hierro. A las 10 de la noche se hace una misa precedida por el
prroco de la Iglesia. El discurso del clrigo, es una predica
evangelista que resalta el significado cristiano de la cruz, es un
mensaje redentor y de salvacin acorde con la teologa oficial del
catolicismo impulsado por la Iglesia apostlica romana.
11.13.- Velaciones
Terminada la misa la cual tiene un precio que se paga al sacerdote

que la imparte-, las cruces que fueron solicitadas por las familias
que hicieron la promesa de recibirlas, son nuevamente cargadas y
trasladas en procesin a las casas donde sern hospedadas. En los
hogares que han pedido tener las cruces, stas son acostadas,
338
colocndose veladores y son enfloradas para su velacin. Quienes han
contrado una promesa, -que es un acto de devocin y de
agradecimiento por los favores recibidos por la Santa Cruz-, estn
obligados a dar alimento y bebida a toda persona que llegue a visitar
la cruz.
La comida tradicional que normalmente se reparte, consiste, en
tamales verdes, caf, pan y atole, algunas veces, incluye alguna
bebida fuerte. De estos convites, la gente piensa que unifica y
fortalece la unidad de su pueblo. Aparte de quien quiera asistir, la
velacin de la Santa Cruz es motivo para reunir compadres, amigos y
familiares en torno a esta celebracin. La cruz pasa acostada toda
la noche y alrededor de las 6 A.M. se le despierta con maanitas y
cohetes, y es de nuevo regresada al atrio, para luego volver a ser
velada por otros vecinos del pueblo.
11.14.- Feria, estanquillos y bailes
Como ya se ha hecho costumbre en los pueblos y barrios de Xochimilco,

las fiestas patronales, convocan la llegada de juegos mecnicos,
puestos de diversiones, estanquillos de comida, changarros de
fritangas, vendedores ambulantes, grupos musicales y danzantes se
hacen presentes en las calles aledaas a la Iglesia. Se organizan
bailes con orquestas que tocan en vivo o en su defecto, se amenizan
con gigantescas y potentes bocinas. El pueblo hace un verdadero
jolgorio mientras la cruz principal y sus cruces acompaantes
permanece en el pueblo. Lugareos de Santa Mara Tepepan y Santiago
Tepalcatlapan, pueblos colindantes de Xochitepec, tambin, participan
de estos festejos y diversiones en la que se mezclan conductas sacras
y ldicas, que hacen de la celebracin de la Santa Cruz un evento que
marca en el tiempo y en el espacio, un momento trascendental para la
vida cotidiana del pueblo.
339
Fotosecuencia:La subida al cerro de la Santa Cruz
340
Figs.51-59. Fotografa:Jos Luis Martnez Ruiz,2005.
341
11.15.- 3 de mayo da de la Invencin de la Santa Cruz
Las cruces que son veladas la noche del dos de mayo, muy temprano,
como he anotado, a eso de las 6 de la maana, son homenajeadas en su
mero da con maanitas y una retahla de cohetes que se arrojan para
anunciar su festejo a todo la comarca. Las 4 cruces ms otras dos
repuestos para cambiar las de los cerros- son reunidas y acostadas en
el atrio de la iglesia donde tambin se encuentra un camposanto. A lo
largo del da se llevan a cabo 5 misas alusivas a la celebracin de
la Invencin de la Santa Cruz, tal y como desde los tiempos
coloniales lo marca el calendario litrgico catlico. A cada cruz, se
le da mantenimiento, se pinta y su cuerpo es adornado con collares de
flores rojas y blancas, la gente que se acerca, se persigna frente a
ellas, les habla, las toca con devocin y en ocasiones les dan un
sentido y amoroso beso, como si fueran sus padres o su ser ms
querido. Las cruces son tratadas como si fueran personas capaces de
sentir y escuchar, para ellos, el madero representa a Cristo o son un
conducto para estar en contacto con lo divino.
A estas misas mencionadas, acuden los pobladores de Xochitepec
con pequeas y medianas cruces o crucifijos, para que el sacerdote
las bendiga. Las cruces van desde muy sencillas hasta algunas muy
elaboradas y elegantemente arregladas. Algunas de estas cruces son
llevadas por albailes para colocarlas en las construcciones donde
estn trabajando. En Mxico, a diferencia de Espaa, el 3 de mayo es
tambin considerado el da de los albailes porque en las
construcciones se ha hecho costumbre levantar una pequea cruz
enflorada, y quien es el patrn tiene la obligacin de hacer un mole
o dar una buena comida a los trabajadores de la cuchara. Respecto a
las otras cruces que la gente trae a bendecir con agua bendita, me
han dicho, que estn instaladas en las casas y sirven como medios de
proteccin y en algunos casos forman parte de altares o adoratorios
caseros.
Al atrio tambin acuden para venerar la cruz un grupo de danza
342
azteca que realiza ceremonias, hace ofrendas a un rbol -que ellos
erigen- danzas y rituales de limpia. Si bien algunos integrantes son
de la localidad, hay otros que son de fuera pero que pertenecen a
este grupo. A deducir por su conversacin, es posible que algunos de
sus miembros hayan ledo a Sahagn. De ah que ellos mismos adviertan
semejanzas con algunos rituales descritos en la crnica del
franciscano. En ciertas pocas del ao de acuerdo a criterios
propios, estos danzantes van a la cspide del cerro a celebrar
rituales y danzas de inspiracin prehispnica.Tambin llevan ofrendas
a sitios sagrados relacionados con cuerpos de agua. Entre este
grupo y la mayordoma que organiza la celebracin de la Santa Cruz,
no hay lazos directos, por el contrario los danzantes aztecas
mantienen otros criterios y mviles religiosos. De hecho, este grupo
azteca, tiene que ver ms con un movimiento moderno de refundacin de
la religiosidad precolombina que con una tradicin secular. La gente
del pueblo los acepta y se les reconoce su trabajo de recordar las
antiguas tradiciones de los xochimilcas originarios.
Volviendo a las cruces protectoras del pueblo, hemos dicho que
son seis aunque slo sean 4 las que estn erguidas durante el ao,
esto es as, debido a que las dos cruces que se encuentran en el
cerro mayor y en el cerrito de Zapoco, -donde por cierto hay un
tanque de agua a travs del cual se abastece al pueblo-, se
sustituyen por otras nuevas o que han sido restauradas. De hecho, las
cruces que se bajan de los cerros, ahora permanecern en el atrio de
la iglesia para su renovacin, en el caso de que no puedan
conservarse, se queman y se hacen cenizas, las cuales sirven para los
feligreses en los mircoles de ceniza cuando empieza la Cuaresma
cristiana.
Cuando han concluido las misas, por la tarde ya casi de noche,
se vienen a buscar las cruces y son llevadas de nuevo en procesin
para ser repartidas a las casas que las han solicitado como promesa y
se les vuelve a velar, festejando su visita con comida y tamales
repartidas entre los visitantes que asisten al convite. Mientras
343
llega el da de su regreso, la mecnica se vuelve a repetir y habr
velaciones segn lo permita el calendario.
Aunque todos los das el ritual es el mismo, en la celebracin
del 2002, se programaron para el sbado a las 8 de la maana dos
salvas que prometieron los pueblos vecinos de Tepalcatlalpan y
Tepepan. Las salvas son 8 gruesas de cohetes, cada una tiene una
docena de cohetes, por lo que al encender la mecha estallan en serie
y su estruendo es continuo y mucho ms estruendoso, que cuando se
lanza uno solo. En contrapartida, Xochitepec regalar una salva a
estos pueblos vecinos en sus fiestas patronales. Esta relacin de
intercambio, segn me lo comunic uno de los integrantes de la
mayordoma, ha sido criticada por uno de los sacerdotes de la
parroquia de la localidad. Esto quiz tiene que ver con la
independencia organizativa de los festejos patronales en las que no
participa la iglesia y la falta de control por parte de nomenclatura
clerical de estas relaciones de intercambio con ms significado
simblico que material.
11.16.- El regreso:preparativos y ascenso de la Cruz principal al

cerro mayor
El domingo se concentran las cruces en el atrio de la parroquia y la

cruz principal que va a ser transportada al cerro mayor, ingresa al
interior de la iglesia. Durante toda la maana se le viste con
zendales multicolores, que son las promesas que hacen sus donantes a
la cruz. Entre 400 y 500 son colocados alrededor del cuerpo de la
cruz, quienes llevan a cabo estas tareas son principalmente hombres
jvenes. Mientras la arropan se hacen cnticos y se reza, sin que en
estas tareas participe algn representante del clero oficial.
Al terminar de vestir a la santa Cruz, a las 3 PM. se hace una
misa. A las cuatro de la tarde con banda de msica, chinelos y
cohetes la Cruz sale sobre los hombros rumbo al cerro, las 5 cruces
restantes la acompaan, detrs el pueblo en procesin recorre las
344
calles principales que rodean al primer cuadro cntrico de
Xochitepec. Se hacen tres descansos antes de iniciar el ascenso. En
el ltimo descanso, las cruces restantes regresan al atrio y la
principal comienza el difcil ascenso. Al igual que al descenso, unas
120 personas entre los que cargan y van jalando con reatas suben
titnicamente a la cruz. Una muchedumbre y algaraba rodean al
sagrado madero en su trayecto a la cumbre. Desde nios envueltos en
rebozo hasta ancianos con bastones, suben con fervor por los caminos
y barrancas pedregosas del cerro. Es impresionante el tumulto y la
proeza de llevar la cruz a la cima de un cerro que tiene una
elevacin de 2200 m.s.n.m. Alrededor de las 19:30 la procesin
arriba a lo alto del cerro, en el mismo sitio donde antiguamente
haba una pequea pirmide, se empotra finalmente de nueva cuenta la
Santa Cruz, bajo una metralla de cohetes, aplausos y vivas. Ah
permanecer como protectora del pueblo hasta el prximo 2 de mayo.
11.17.- La octava
A los ocho das de la partida de la Santa Cruz, las cruces

restantes, salen en procesin para ser colocadas en sus lugares
respectivos. Una cruz se ubica en el cerrito de Zapoco, que est a
unos 800 metros de distancia de la base del pueblo. Ah se encuentran
tambin, el tanque de almacenamiento que suministra de agua potable a
la localidad, anteriormente aqu haba un manantial que ahora ya se
ha secado. Las otras dos cruces se colocan en las calles, que ya
dijimos, de Girasoles y Ceresos, sitios en lo que antes pareca haber
sido los linderos urbanos del pueblo. Las otras dos cruces se
regresan al atrio del pueblo. Para finalizar la celebracin hay
juegos pirotcnicos, se quema un gigantesco torito y se hace un baile
popular enfrente de la Iglesia.
345
11.18.- Anlisis de la fiesta de la Santa Cruz
Para iniciar este anlisis, quisiera partir de una pregunta: si bien

ahora la poblacin de Xochitepec la actividad agrcola ha dejado de
ser el medio de sustento de esta poblacin, y si la peticin de
lluvia, no es la principal razn del culto a la Santa Cruz: cul es
el significado de este festejo en un poblado urbano de montaa?
De acuerdo al censo de los 90, la PEA dedicada a la actividad
agrcola en la delegacin Xochimilco tiende a decrecer y en
contrapartida crecen las actividades dedicadas a servicios y al
comercio. (Romero, 1993:81) Las zonas del suroriente de la ciudad, a
causa del crecimiento demogrfico y a consecuencia del ritmo
incesante de urbanizacin, han ido en aumento en las tres ltimas
dcadas, al grado que el poblamiento de los cerros y sierras,
terminaron por sustituir las zonas boscosas de antao, Xochitepec,
es parte de esta dinmica de expansin de la mancha urbana.
Pese a estos cambios, los elementos agrarios y pluviales del
culto a la Santa Cruz, aun persisten. El ciclo de maz est presente
en la calendarizacin litrgica, pues el cambio de mayordoma del
Nio Dios de Xochitepec, ocurre el 2 de febrero, da de la
Candelaria, fecha en que no slo se festeja la presencia de Jess
nio ante la iglesia, es tambin cuando en Xochitepec, como en otros
lugares de Xochimilco, asisten a la Iglesia para que les bendigan sus
semillas de maz, frijoles, habas y chayotes y paralelamente, se
lleva el cambio de mayordoma o como la llaman aqu, la recibida.
Adems, quien se hace cargo de la imagen del Nio dios de Xochitepec,
es el encargado de coordinar las fiestas ulteriores.
Cuando aun haba tierras agrcolas ejidales pertenecientes a
los pobladores de Xochitepec, me comentan, que las semillas que se
bendecan antes, eran las que luego se sembraban a fines de abril,
como explica en sus propias palabras el mayordomo del ao 2001: Lo
que pasa que aqu, tiene poco tiempo que se quit la agricultura, la
ciudad nos llego y, la zona ejidal que tenamos, empez a desaparecer
346
relativamente hace poco, todava hace unos seis o siete aos, todava
se alcanzaba sembrar (maz, frjol, habas) en algunos lugares.
Tambin otro lugareo, un ex ejidatario, recuerda la veneracin de la
Santa Cruz y su asocian con la peticin de lluvia:
Para nosotros la cruz, aqu en nuestro pueblo, es nuestro
estandarte y ante ellos (las cruces), ud. viene aqu y su fe es
muy grande le pide porque tenga salud, porque se d el maz.
Cuando no llueve, cuando hace mucho calor, y no se puede
sembrar, pues son terrenos de temporal, entonces se hace una
misa, se saca a procesin el cristito,- el de la parroquia o la
Virgen de Magdalena- para pedirle a la Santa Cruz que
llueva.(entrevista Martnez Ruiz, 2005).
Todava hasta hace unos aos, un seor llamado Cornelio, apodado el

Conejo, era conocido como granicero y hacia danzas en su casa para
evitar que cayeran granizadas en las milpas y que vinieran en
consecuencia las buenas lluvias. Esta persona ya falleci, pero se le
recuerda con cario como quien atajaba el granizo. (Entrevista
Martnez Ruiz, 2005) No obstante, que an persisten ciertas
creencias agrarias y pluviales en torno a la celebracin de la Santa
Cruz, su culto se ha renovado y transformado acorde a su nuevo
entorno urbano y a las actividades econmicas comerciales y de
servicio en que ahora se desempean, los ahora descendientes de los
antao campesinos de Xochitepec. Sin embargo, habr que reconocer
ciertos paralelismos en los rituales y funciones atribuidas a la
Santa Cruz de Xochitepec, con otras zonas campesinas e indgenas del
pas como tambin, en la propia delegacin de Xochimilco.
En su estudio sobre la Etnografa de la Fiesta de la Santa Cruz,
Johanna Broda, expone una serie de elementos comunes en torno al
culto de las cruces que comparten numerosas poblaciones urbanas y
rurales, y que son en buena medida, derivados de cultos agrarios
religiosos prehispnicos y del mestizaje cultural entre las creencias
de los pueblos indios y la liturgia catlica, que se desarroll en la
347
colonia.(Broda,2000).Siguiendo a Broda, podemos anotar los siguientes
puntos comunes en torno al culto de las cruces en Xochitepec: las
cruces estn asociadas al sustento alimenticio; sirven para delimitar
los terrenos; se les baja de sus pedestales y cerros para que
escuchen misa; se les da un trato de personas; habitualmente las
cruces de los cultos mayores son de color verde o azul; dan pie al
nombre del pueblo o comunidad; se les atribuye el poder de la lluvia;
se les asocia a los puntos cardinales a la manera de los rboles
csmicos que sostienen el universo segn la cosmovisin
mesoamericana; ligadas a la siembra, al agua y a los cultivos
agrcolas regionales, en el que el maz es el comn denominador; la
ubicacin de las cruces se encuentra frecuentemente en cerros,
cuerpos de agua o barrancas conectadas a situaciones climticas o
hidrolgicas; sus cultos se originan gracias a algn evento
milagroso.
No obstantes las variaciones del caso, he podido constatar que
en la fiesta de la Santa Cruz en Xochitepec, estas creencias en torno
al culto de las cruces estn presentes. Bajo ese marco, es una
consecuencia que los seguidores de la Santa Cruz Xochitepec, puedan
afirmar:
Para nosotros aqu, nuestro estandarte es la cruz, la que nos
protege, la que pedimos paque nos cuide, que nos d.
Por ello la cruz mayor, situada en un eje oriente-poniente que
corresponde al asentamiento urbano de Xochitepec, al estar en la
cspide del cerro, es considera como la protectora del pueblo, la que
vigila y cuida a sus pobladores, es ella quien da el trabajo y
asegura que no les falta comida a su mesa.
Quienes han contrado una promesa con la Cruz, estn obligados
cuando la reciben en su casa para velarla, a dar de comer a quienes
la visitan, ya que si la cruz es proveedora, ante su presencia, es
imposible que falten los alimentos. La realizacin de convites, es
decir el intercambio de comida entre vecinos, es inherente a esta
celebracin. En este circuito de donaciones, (sistema de prestaciones
348
y contraprestaciones) a la manera del Kula de las islas trobiendesas,
como lo han dado conocer Malinowsky y Marcel Mauss, (Malinowski,
1961; Mauss, 1979): el dar, recibir y devolver, encierra una frmula
que propicia una red de relaciones simblicas-materiales y un
fortalecimiento de la identidad comunal que se pacta en estos tipos
de intercambio. En la fiesta de la Santa Cruz de Xochitepec, el
intercambio de alimentos hace alusin que con ello, no falte el
sustento, ya que a los ojos de los feligreses, es la cruz la
responsable de dar los mantenimientos.
Como a las cruces se les atribuye propiedades humanas,27 se
les habla, reza y se les canta. Como pueden escuchar y ver, en
consecuencia al tronar cohetes, quemar castillos, hablar con el
madero, llevarle maanitas, abrazarla o besarle, es un acto de
comunin y reverencia. La estrecha relacin de la cruz con las
condiciones meteorolgicas e hidrolgicas, es un hecho que a menudo
parece ser la razn principal del culto, ello se constata por la
costumbre de colocar las cruces en lo alto de los cerros y prximos a
los cuerpos de aguas y circuitos dnde el paso del viento influye en
el estado del clima y rgimen pluvial.
En Xochitepec aunque en su ritual no se hace explcita la
peticin de lluvia, se tiene como un referente claro que cuando se
prolonga el periodo de sequa, sacan al Cristito de la parroquia
para que le pida a la Santa Cruz del cerro mayor, que interceda para
que caiga la lluvia.
Aparte de los fundamentos religiosos, hay razones
geoambientales que hacen de la sierra de Xochitepec una formacin
importante para la captacin de agua. El cerro de Xochitepec, forma
parte de una regin de un conjunto de sierras y cordilleras que por
sus componentes geolgicos, topogrficos y fisiogrficos, juegan un
papel fundamental en el ciclo hidrolgico de la cuenca de Mxico. Es
en estas zonas donde caen fuertes precipitaciones y que por la
27
Ser por el hecho de que Cristo hecho hombre, muri en una cruz y al considerar que
sta, simboliza el cuerpo de Jess que redime con su muerte al gnero humano, puede
considerarse simblicamente a la cruz como si fuera una persona? (N.A.)
349
naturaleza de sus piedras permeables, se forman -todava- mantos
acuferos subterrneos. El culto secular a este cerro, tiene que ver
con esta funcin geohdrica que cumple dentro de la dinmica natural
del ciclo del agua en esta microcuenca del sur de la ciudad de
Mxico.
Actualmente hay una fuerte presin para urbanizar partes del
cerro, lo que ha generado un conflicto de intereses entre
especuladores de la tierra y los pobladores organizados en torno al
culto de la Santa Cruz, situacin que ha desencadenado hechos
violentos por conflictos de posesin de tierras del cerro.28 La
defensa de ste, s bien implica proteger el culto a la Santa Cruz,
es tambin, en forma indirecta una defensa del agua.Porque como hemos
visto, el culto pluvial de los cerro tiene fundamentos materiales,
pues la forma en que circulan los vientos por las cordilleras, los
bosques que crecen sobre sus tierras, las lluvias que se precipitan,
los escurrimientos que se infiltran al subsuelo, son consecuencia
directa de esta geologa. Si se transforman sus condiciones naturales
se afecta al ciclo hidrolgico de la cuenca.
Un residente de Xochitepec, consciente de esas relaciones
geohdricas, nos cuenta, en forma mtica, como tambin se dan
conflictos por el agua entre las cuencas vecinas, nos cuenta Romn
Acosta:
Dicen que en Xochimilco, el Tepozteco se quera llevar el agua
en su baulito, en su tecomatito, (que es como una calabaza pero
es hueco, nos precisa Ramn en su conversacin), vino el santo
del Tepozteco creo que se peleo con el patrn San Benardino- y
le dijo: <sabes qu, que yo me voy a llevar el agua para
Tepoztlan y los voy a dejar sin agua, y si no me dejas el agua,
me llevo la iglesia> y que segn dicen, que Bernardino le
respondi:<que no le iba a dejar ni el agua ni la iglesia> Y que
28
Es en ese contexto que los primeros meses del aos 2000, ocurri un siniestro, un
pareja irresponsablemente prendi fuego a la Cruz principal, quienes quemaron la Cruz,
estuvieron a punto de ser linchados por el pueblo, gracias a que privo la cordura en
sus lideres y autoridades, salvaron sus vidas.
350
entonces el Tepozteco se quera llevar la iglesia, y que San
Bernardino que es la Iglesia, no se la dejo, por eso la Iglesia
de Xochimilco est un poquito de ladito, porque la movi el
Tepozteco. (Entrevista Ramn Acosta, Martnez Ruiz, 2006).
En la visin popular, los cerros adquieren propiedades

sobrenaturales y pueden tener gnero masculino o femenino, y son
fuente de leyendas,(Glockner 1966:19;Iwamiczwski 2001).En Xochitepec,
sus pobladores dicen haber visto enanos blancos, visitantes
extraterrestres y brujas volando en anafres por las cumbres que
rodean al pueblo. Por otra parte, el pintar las cruces de color verde
o azul, es comn a muchos pueblos, en Xochimilco se dan los dos
casos, los del pueblo de Santa Cruz Acalpixca pintan de azul, sus
cruces, color que al igual que en otras culturas representa el agua y
los de Xochitepec, como vimos prefieren el color verde, el cual se
asocia a la vegetacin, que por cierta en estas regiones se enciende
de este tono cuando llegan las lluvias. Pero tambin el color verde
puede tener otras interpretaciones, al respecto Cabrera y Stepahn-
Otto, sealan que los colores se relacionan con los malos aires que
enferman a las personas al entrar en contacto:
El color verde se asocia precisamente con el mal aire del cerro
que origina tos y en general enfermedades respiratorias, por lo
que para protegerse comen tamales < hechos de chile verde>
verdes. (Cabrera y Parrodi, 1998:78).
De ese modo las cruces verdes seran vistas como protectoras de los
malos aires y benefactoras de la salud.
En cuanto al significado mstico cristiano de la cruz, cargar el
santo madero, en Xochitepec es un privilegio que los equipara a
Jesucristo en su calvario, de quien admiran su estoicismo y espritu
de sacrificio. Por ello dice uno de los integrantes de la mayordoma:
La cruz dentro del aspecto religioso, dentro del cristianismo-
fue el instrumento por medio del cual fue crucificado Jess, la
351
cruz representa un simbolismo como de dolor, de carga, de
castigo, la cruz es bsicamente el instrumento por el cual fue
crucificado Jesucristo, es por eso que se adora la cruz por su
aspecto religioso ligado al dolor que sufri Jess. (Asistente
de mayordomo de Xochitepec, Martnez Ruiz, 2005).
En la creencia popular religiosa de Xochitepec, a Jess se le

identifica con el sufrimiento terrenal que padecen los humanos, la
vida se vuelve una cruz que soportar y hay que sacarla adelante,
quien sube o acompaa a la cruz al cerro, supera el dolor humano, por
eso en las parroquias e iglesias de Xochimilco, un Cristo sangrante,
(retrato vivo del sufrimiento) es una de las imgenes ms evocadoras
con las que el pueblo de Xochimilco se identifica. Cargar la cruz,
venerarla, estar con ella es una catarsis del sufrimiento individual.
No es tanto me parece- la idea teolgica de que la muerte de
Jesucristo signifique la redencin de los pecados del gnero humano,
ms bien, es buscar la esperanza por la redencin del dolor y
sufrimiento que cada quien padece.
Tambin nuevas creencias empiezan a surgir en torno al cerro,
algunos consideran, ya sea por influencia externa o por
consideracin propia, al cerro como fuente de energa, subir al cerro
resulta una experiencia individual que puede servir para oxigenarse,
expiar culpas, ser acto de purificacin o como influencia
revitalizadora, algunos cometan que suben al cerro para cargar
energa. En cuanto a su nombre, los habitantes de Xochitepec, dicen
que su nombre es Santa Cruz y su apellido Xochitepec (Cerro de las
Flores).Esta denominacin nos indica el reconocimiento de dos
tradiciones que al fundirse, dan origen a una nueva personalidad
cultural y religiosa.
11.19.- Significado social de la cruz
Cuando le pregunt al mayordomo de la Cruz del ao 2002, el Sr.
352
Ricardo Acosta, sobre los milagros de la Cruz de Xochitepec,
respondi:
El milagro ms grande que puede existir es la forma de
participar y congregar gente esta festividad.(Entrevista a
Mayordomo Acosta, Martnez Ruiz, 2002).
En efecto el culto de la Santa Cruz y su cerro, rene a ms de mil

personas que celebran el festejo, y en el que estn implcitas formas
de organizacin popular, que cumplen con sus objetivos ao con ao.
Detrs del culto, se establecen a travs de la mayordoma una serie
de tareas y trabajos, que van desde hacerse cargo del mantenimiento y
limpieza de la parroquia como de la planeacin y organizacin del
trabajo para celebrar las diferentes festividades del pueblo, en el
que la principal, es la fiesta patronal dedicada a la Santa Cruz del
cerro de Xochitepec y sus tres cruces que la acompaan.
Los trabajos comunitarios y la donacin de comida, generan
lazos de identidad comunal que congregan al pueblo y tejen relaciones
de participacin social, que rebasan las instituidas por la religin
oficial, el Estado y la de los partidos.Pero tambin debe
considerarse que estos mecanismos contribuyen al empobrecimiento.
No obstante, el manejo ideolgico que se puede hacer de las
tradiciones festivas, es en este espacio donde se gestan las luchas
de resistencia populares o tnicas frente todo aquello que intente
avasallar su corpus comunitario. En ese sentido el cerro, para Santa
Cruz Xochitepec, es el rostro, corazn y razn de su identidad como
pueblo. La tradicin de subir al cerro forma parte de un ceremonial
que se remonta a un patrn cultural mesoamericano de origen
prehispnico que ha persistido a lo largo de cinco centurias. Que
como hemos visto ha sufrido modificaciones.Los rituales o festejos
actuales, se han nutrido de otras tradiciones culturales implantadas
desde Europa, en la que influencia determinante es la proveniente la
pennsula Ibrica. S, el culto al cerro, tiene hondas races
prehispnicas que lo siguen alimentado, pero evidentemente, es
353
imposible que stas permanezcan inclumes. Dicho culto se ha
transforma secularmente, por lo que continuamente se reelaboran sus
contenidos y expresiones culturales, se crean nuevas pautas rituales,
sufriendo cambios acorde a los contextos socio histricos del
desarrollo de Mxico como formacin social.
La etnografa es por ello, un instrumento indispensable para
comprender estas transformaciones, pero igualmente para identificar
aquellas que perviven en los tiempos de la globalizacin tecnolgica
y de la mundializacin econmica. Pues como hemos visto, ah estn
presentes, pese a los cambios de las condiciones materiales de
existencia, esos elementos agrarios/religiosos fusionados a los del
culto cristiano a la cruz. Xochitepec es un pueblo predominantemente
urbano, es parte intrnseca de la metrpoli ms extendida del
planeta, pero an sobrevive la creencia de que la Santa Cruz es quien
decide cuando llover. Por lo que podemos agregar, que la Santa Cruz
es una encarnacin del cerro y duea del agua pluvial.
El festejo a la Santa Cruz de Xochitepec, no es un culto
aislado, forma parte de una serie cultural cuyo eje gira alrededor
del paisaje sacro, y es precisamente en torno a esta geografa
ritual, que se forma la identidad cultural. (Broda, 2001b: 169). Y
ms todava, en aquellos pueblos que mantienen estos patrones, tanto
su crecimiento y transformacin cultural se establecen a partir de
este ncleo. En ms de un caso, los nuevos embates y luchas populares
por conservar su identidad, se forjan y se inspiran a partir de este
paisaje sagrado santificado por las cruces del agua y del maz. Por
ello, aun cuando este cereal, no sea el eje principal del culto al
cerro, la funcin de congregar y la participacin comunal sigue
siendo un fuerte mvil para que continu el festejo de la Santa Cruz
en el cerro de Xochitepec.
354
CAPTULO 12
LA CHINAMPA Y LA DESECACIN DE LOS LAGOS
Con la consolidacin del gobierno colonial espaol, las bases de la

ciudad lacustre- producto de una cultura del agua milenaria- fueron
gravemente afectadas en dos de sus principales soportes. Por un lado,
la obra hidrulica prehispnica fue en parte destruida, abandonada o
modificada y, en el mejor de los casos se construy nueva obra
hidrulica, pero siempre en funcin de una visin urbana a la
defensiva del agua. Por otra parte, al concebir una urbe no lacustre,
los lagos se convirtieron en obstculo al modelo hispano de
metrpoli, inicindose en consecuencia un proceso forzado de
desecacin de los cuerpos lacustres.
Al concebir un proyecto a contracorriente de la cuenca, la nueva
ciudad, tuvo que enfrentar las crecientes y cclicas inundaciones,
que en ocasiones llegaron anegar a la Nueva Espaa, por lo que las
autoridades virreinales, comenzaron a plantearse soluciones
tecnolgicas para controlar y desalojar las avenidas extraordinarias.
(Humbolt, 2003:137-138). Desde entonces dos modelos de urbanizacin
se contrapusieron: una que inclua a los cuerpos lacustres y otra
que los negaba. El modelo espaol, implic un proceso de urbanizacin
contrapuesto a la naturaleza lacustre de la cuenca. El sistema
chinampero como unidad productiva del estado confederado mexica,
qued afectado al perderse el control hidrulico; asimismo, al
aparecer nuevas formas agropecuarias que afectaron el entorno boscoso
de los lagos y, el incipiente pero constante crecimiento urbano de la
nueva capital novohispana,acabaran alterando el paisaje de la
cuenca.(Opus.cit.p.130).
A raz de la primera inundacin que sufri la capital
novohispana en 1555 y la que posteriormente aconteci en 1607, urgi
a las autoridades coloniales a buscar opciones para desalojar las
aguas pluviales fuera de la cuenca. La propuesta en concordancia con
355
el modelo espaol de urbe, fue propiciar la desecacin de los lagos
circunvecinos a la ciudad y la construccin al norte de la cuenca de
un tajo y socavn en el portezuelo de Nochistongo para desaguar la
laguna de Zumpango al ro de Tula. Por diversas razones sociales,
tcnicas y la decisin errada del Virrey Marqus de Galves de
suspender los trabajos del socavn y ordenar que el cauce del ro
Cuautitln volviera por su madre antigua sin que entren en el
desage (Memorias del DP, 1975:104-105), constituyeron las causas de
que el sistema de drenaje no operara satisfactoriamente. El resultado
fue que la ciudad volvi a inundarse en 1622 y otra vez en 1629,
siendo esta ltima una de las inundaciones ms catastrficas de la
historia de la ciudad Mxico.(dem).Que por cierto hasta el presente
continan, como la ltima en 2005 que se desbord el ro de la
Compaa en el municipio de Chalco y en la propia ciudad present
inundaciones y encharcamientos severos en el perifrico, Viaducto,
Ro Mixcoac, avenida Revolucin y otras vas del Distrito Federal.(
Legorreta,2006:134).
El proyecto finalmente de drenar la cuenca, concluir hasta 1900
al concluir la construccin del Gran Canal de desage, incluido el
tajo y el tnel de Tequixquiac.Este desarrollo de infraestructura,
continuara un nuevo ciclo,al iniciarse un conjunto de magnas
construcciones hidrulicas,tales como el segundo tnel de
Tequixquiac, el drenaje profundo y otros megaproyectos del siglo XX
destinados a expulsar las aguas negras y pluviales fuera de la
cuenca.En la medida que la zona metropolitana sigue en expansin,
este proceso continua amplindose.
A lo largo de los tres primeros siglos, los lagos quedaron
sumamente reducidos, abrindose a tierras de labor y a la expansin
de nuevas colonias y barrios de la pujante ciudad. Apantles (zanjas
estrechas navegables situadas a los mrgenes de las chinampas) y
canales se transformaron en calles y callejones, de lo que ahora es
el primer cuadro de la ciudad. La desviacin de ros y rellenos de
las vas fluviales tradicionales ocasionaron que los lagos
356
septentrionales al paso de los siglos terminaran por extinguirse,
achicndose la superficie de los restantes al sur de la cuenca y,
haciendo del lago de Tezcoco un receptor de las aguas negras de esa
poca. Para complementar los caudales de agua que abastecan a la
ciudad de Mxico, los ayuntamientos empezaron desde 1841 a perforar
pozos artesianos, haca 1891 se calcula que haba 1 100, lo cual
afect la recarga del manantial de Chapultepec y la base de la cuenca
empez a sufrir los hundimientos diferenciales del subsuelo.
(Orozco,2000:16;Cfr.Legorreta,2006:110-111).
12.1.- Los cuerpos lacustres y la sed de la ciudad
Fig.60.-Canal con problemas de hundimiento San Gregorio Atlapulco.

A principios del siglo XX, los cuerpos lacustres prcticamente del

suroriente, se constrien mayoritariamente a Xochimilco, restos de
Chalco y parte de Iztapalapa, conservndose algunos acalotes (caminos
fluviales) que comunican la zona lacustre del suroriente con el
mercado de Jamaica. Pero una vieja preocupacin ocupa ahora, a la
siempre populosa ciudad de Mxico: se trata del abastecimiento de
agua dulce.
Tomando en cuenta los hundimientos que producen la excesiva
extraccin del agua y agotado el manantial de Chapultepec que hasta
finales del siglo XIX fue una de las principales fuentes de
357
abastecimiento del vital lquido para la ciudad, se inici, desde
principios del siglo XX un ciclo que aun no concluye- de traer agua
a la zona metropolitana. Primeramente se extrajo agua de los cuerpos
hdricos ms cercanos a la urbe,y debido a una demanda insaciable de
la ciudad de Mxico y sus zonas conurbada, se llego a la conclusin
que a travs de costosas obras hidrulicas tomarla de otras cuencas
distantes ubicadas en Michoacn, Estado de Mxico y Hidalgo.
(CADF,1994:2-3).Esto sin reparar en los impactos de los ecosistemas
de la cuenca de Mxico y de las otras regiones a causa de su
sobreextracin de sus recursos hdrico en beneficio de la
megalpolis. Adems, aunque por temporadas se disminuy la
perforacin de pozos en el Valle de Mxico, esta fuente de suministro
ha continuado hasta la fecha, pese a los hundimientos diferenciales
que se provocan al rebasar el volumen hdrico de extraccin a la
recarga natural. De los 68 m3/s con que se abastece actualmente la
ciudad de Mxico, incluida la zona metropolitana conurbada a la
metrpoli, aproximadamente, el 68% de este suministro, provienen del
sistema de pozos (alrededor de 970) de la Cuenca de Mxico y en menor
medida de la regin de Tizayuca, Hidalgo, el resto se importa
mediante un sistema hidrulico complejo, consistente principalmente
de acueductos, presas, plantas de bombeo y potabilizadoras, de las
cuencas de Lerma, Cutzamala.(Conagua,2006:1-8;Ezcurra 2005:64;
Gobierno del D.f.,2006).
12.2.- Las chinampas: cultura del agua que se preserva
Una de las razones de la permanencia de las chinampas en Xochimilco,

se origina en que estas tierras agrcolas, relativamente distantes de
la capital, no fueron atractivas para transformarlas en
haciendas.(cfr.Shilling,1993:90). Las formas agropecuarias hispanas y
estilo de vida, no comulgaban con la cultura lacustre, as las
chinampas continuaran trabajndose de acuerdo a los patrones
indgenas de cultivo hasta el momento en que la ciudad siempre
358
sedienta- demand ms agua. Para tal efecto, en 1909 el gobierno de
Porfirio Daz orden la construccin de un acueducto para conducir
el agua de los manantiales del suroriente a la ciudad, en especial
los ubicados en Nativitas, Santa Cruz Acalpixca y el de San Luis
Tlaxialtemalco, que vertan sus aguas al lago de
Xochimilco,(Orozco,2000:17). Estas obras que junto con todo el
sistema de almacenamiento, bombeo y distribucin, finalmente se
concluyeron en 1913,para esos tiempos el caudal bombeado ascenda
2.1m3/s.(Lankao,1993:56).
En aquel entonces, el Ingeniero Manuel Marroqun propuso
explotar los abundantes manantiales de Xochimilco, (Marroqun 1914;
en Terrones et al.,2004)no obstante que con estas obras se
contemplaba que se disminuira el uso de los pozos, -que hemos dicho
operaban desde mediados del siglo XIX- otra vez, dominaba el
proyecto contrario a la cultura lacustre. Lo prioritario era
satisfacer la demanda. Al sustraerse los principales afluentes que
alimentaban a los cuerpos lacustres sureos, stos bajaron
sustancialmente sus niveles, al grado que el proceso de desecacin de
la mayor parte del lago pareca inevitable.(Lankao,1993:70).
Una de las bases de la sustentabilidad de la chinampa, -los
manantiales- qued quebrada de golpe. En efecto cuarenta aos
despus, las fuentes de Xochimilco se mermaron y el sistema
chinampero estuvo a punto de sucumbir.(cfr.Canabal,1997:102-103) Para
no dejar sin agua a la metrpoli, se recurri de nueva cuenta a la
perforacin masiva de pozos pero ahora, sera de la zona del subsuelo
del suroriente, con lo cual al paso de los aos- se generaron
condiciones para una afectacin geohdrica estructural al
sobreexplotarse los acuferos por encima de su recarga y, cuyas
consecuencias ms graves estn por verse.
Ante el descenso del nivel del lago y su inminente desecacin
total, desde 1940 esto sin mencionar las protestas de principios de
1900- se iniciaron movimientos de rebelda social de los pueblos
chinamperos que vieron cercenada su agricultura. Para paliar la
359
situacin a partir de 1953 el Gobierno Federal, propuso como
remedio, irrigar a la zona chinampera con aguas negras tratadas
provenientes del Ro Churubusco y San Buenaventura, que si bien,
dotaron de lquido a la subcuenca, la mala calidad del agua afecto
al ecosistema, especialmente los altos ndices de residuos
industriales, sustancias salinas, as como metales pesados que han
deteriorado al suelo y al agua. (Lankao,1993:72).Pese a la
contaminacin, para los pobladores de las chinampas, fue preferible
aceptar las aguas negras a que desapareciera el cuerpo lacustre.
Fig.61.-Chinampas de San Gregorio Atlapulco.

Foto: Jos Luis Martnez Ruiz 2002.
Desde entonces el sistema de canales, cinagas y humedales que

perviven -a esto se redujo el lago de Xochimilco -reciben aguas
negras que expulsa la ciudad cotidianamente. En el presente son las
plantas de tratamientos de aguas residuales del Cerro de la Estrella,
las que bsicamente alimentan a la zona lacustre de Xochimilco con
alrededor de 1 m/3 p/s, que son tratadas a nivel terciario y, la de
San Luis que aporta 0.222 m3 p/s.,(GDF:2004).
No obstante que la ciudad se bebi enteramente el agua de los
principales manantiales, se continu, el saqueo, ahora mediante la
perforacin de pozos cada vez ms profundos, que unido al del resto
de la cuenca, se convertiran en la principal fuente de suministro de
agua para la ZMVM. En la actualidad un ramal de alrededor de 220
pozos (78 pertenecen a la Delegacin de Xochimilco) construidos
360
principalmente en las actuales demarcaciones de Xochimilco y Tlhuac,
al suroriente de la ciudad, constituyen una importante red de abasto
hdrico, y cmo sucede con otros capas acuferas que se extraen en la
cuenca, la sobreexplotacin est muy por encima de su
recarga.(cfr.DDF, en Canabal,1991:16).
De la zona sur, bsicamente de los mantos de Xochimilco y
Tlhuac- para 1980 se extraan 14.4 m3s, pero como bien observa
Isabel Cisneros, la recarga promedio es de tan slo 6.5 m3/s., por
lo que la sobreexplotacin es del orden de 7.9 m3/s(Cisneros,en
Canabal,1991:30).De este modo, derivado de este desequilibrio,se han
comprimido los suelos arcillosos sobre el que se alza la ciudad.El
resultado son los hundimientos diferenciales, la escasez del lquido,
la quiebra de la sustentabilidad ambiental y el surgimiento de
conflictos sociales en torno a los recursos agua, suelo y forestal.
12.3.- Hacia el colapso socioambiental
El crecimiento de la mancha urbana, una persistente deforestacin,

galopante contaminacin ambiental y la continua extraccin del
lquido de los mantos subterrneos, ha trado en consecuencia una
alteracin ambiental severa. De acuerdo con un informe del
Departamento del Distrito Federal, para fines de los 90 en la zona
lacustre la precipitacin pluvial disminuy en casi un 30% (DDF, en
Canabal,1991:15) y, al extraer en demasa los yacimientos de agua
acumulados en el subsuelo, ha ocasionado seras fracturas en la base
de la cuenca, lo que ha provocado hundimientos severos en la ciudad.
En la zona chinampera y en los poblados de Xochimilco, especialmente
graves son los de San Gregorio Atlapulco y San Luis Tlaxialtemalco.Al
grado que recientemente me coment un chinampero de San Gregorio que
de un da para otro vio cmo su chinampa se hunda.
Estas fracturas son peligrosas para la salud, ya que las aguas
negras se mezclan en el subsuelo con aguas dulces de los pozos de
extraccin. La Gerencia de Aguas del Valle de Mxico, ha reportado
361
que el nivel del suelo en el rea metropolitana, descendi en estos
ltimos cien aos, un promedio de 7.5 metros.(DDF,Memoria de las
Obras,T-II,1975,pp. 196-203). Por lo que al modificarse la pendiente
del actual sistema de drenaje, las aguas no pueden salir por
gravedad.Por lo que en la actualidad, para poder ser drenadas, se
requiere de bombear las aguas negras y vivir con la creciente amenaza
de que por alguna falla, se provoque un reflujo y puedan inundarse
extensas zonas de la ciudad.
Fig.62.- Chinampera con problemas de hundimiento y plaga en los ahuejotes.

De los 68 m3/s que alimentan a la ZMVM, la cuarta parte es

abastecida por el sistema de explotacin acufera de Xochimilco-
Chalco-Tulyehualco, por lo que la zona suroriental es un rea
estratgica para la recarga del agua.Es alarmante que en las
Delegaciones de Tlalpn, Tlhuac, Milpa Alta y Xochimilco, aunque se
han establecido zonas de proteccin ambiental, desde los 70 ha
habido un crecimiento acelerado de estas demarcaciones.En especial
ests dos ltimas dcadas su poblamiento ha sido desmedido, pues han
tenido altas tasas de crecimiento urbano por encima de las del
promedio nacional. En Xochimilco en 1970 la poblacin era de 111,493,
para fines de los 90 era de 332,314, prcticamente se ha
triplicado.(cfr.,1993,Lankao:74)- Frente al deterioro del ecosistema
de la zona chinampera y sus humedales, este polgono fue declarado
en 1987 Patrimonio Cultural de la Humanidad por la UNESCO.
362
En el marco de esta declaracin, el Gobierno ante la quiebra
ambiental de la microcuenca Chalco-Xochimilco y debido la importancia
de asegurar el suministro de agua a la ciudad, realiz un estudio
hidrulico, agrcola y ambiental, coordinado por la FAO y otras
instancias gubernamentales del pas. Con base en ello, en 1989 se
plante un programa de rescate ecolgico de Xochimilco. Eran los
tiempos en que el Regente de la ciudad era el Lic. Manuel Camacho
Sols. Y como suele suceder, las alternativas tecnolgicas, por ms
correctas que fueran, no atendieron suficientemente las exigencias
sociales, ambientales y culturales de la regin, especialmente los
puntos de vista de los chinamperos. No los vieron, ni los escucharon,
salvo cuando se movilizaron. Si bien, en varios de los puntos
esenciales para el rescate ecolgico, los poblados y particularmente
los productores chinamperos coincidan, la verticalidad poltica
amparada de legalidad y el autoritarismo tecnolgico, se pusieron
por encima de las propuestas de los chinamperos. Esencialmente los
agricultores buscaban mejorar y ampliar el sistema chinampero
existente sin recurrir a la expropiacin, de sus tierras. En
contrapartida, al proyecto oficial, le interesaban soluciones
hidrulicas como la formacin de lagunas de regulacin y de nuevas
superficies de cultivo con base a maquinaria para formar camellones
y tecnificacin de la agricultura; desafortunadamente no se hace
mencin si este plan de unidades intensivas de produccin tomara en
cuenta la cultura lacustre tradicional.
De todas maneras, el apoyo a los agricultores estuvo lejos de
cumplirse. Aunque en el programa (Martnez en Canabal, 1991:37) se
planteaba la participacin social con base a una concertacin social
para una nueva cultura del agua, en realidad, no exista la
intencin ni la voluntad poltica de que as fuera. Incluso antes de
iniciarse esta propuesta, se haba previsto otro tipo de medida ante
los previsibles diferendos entre los sujetos sociales y el gobierno.
Por lo que ya desde 1982, se intent utilizar el recurso legal, como
cuando se quiso transformar las tierras chinamperas en un distrito de
363
riego y poder de ese modo utilizar las reas lacustres de acuerdo a
los objetivos y polticas de la entonces poderosa, Secretara de
Agricultura y Recursos Hidrulicos, con lo cual podran imponer sus
puntos de vista sin necesidad de un consenso social. Ejemplo de ello,
es que entre los planes de gobierno, se contempl implementar en la
zona ejidal y lacustre sin la participacin ni el parecer de los
legtimos propietarios- un ostentoso proyecto turstico de pura cepa
neoliberal, es decir, anteponer la ganancia privada de unos cuantos
sobre el ambiente y la prosperidad de los pueblos. (Martnez en
Canabal, 1991:38).
De igual modo que sucedi en 1968 para cuando se expropiaron
reas ejidales y privadas para la construccin del canal deportivo de
Cuemanco, en que no se respetaron ntegramente los acuerdos entre
gobernados y gobernantes, las expropiaciones que se hicieron en
superficies privadas o ejidales - que por cierto eran las antiguas
tierras comunales prehispnicas o Altepetlalli- de los pueblos
chinamperos para el proyecto de rescate ecolgico de 1989, no se
cumpli cabalmente con lo acordado. El resultado ha sido la
presencia de movimientos sociales opuestos a los proyectos de
rehabilitacin ecolgica y contraria a la ejecucin de obras
hidrulicas impuestas unilateralmente por el Estado.
Ciertamente, el Gobierno logr llevar a cabo modificaciones
significativas para mejorar la cuenca suroriental de la ciudad
Mxico, sin embargo, el proceso estructural de deterioro ambiental
rebasa la capacidad correctiva y el descontento social crece da a
da entre los pueblos xochimilcas, sobre todo en las zonas
chinamperas y de la serrana, la situacin tiende a ser explosiva.
De lo planteado inicialmente por el programa oficial, resalta la
creacin de tres lagunas de regulacin, dos en Xochimilco y una en
Tlhuac, la adecuacin tecnolgica de la planta de tratamientos de
aguas residuales para procesar 2000 l/s, la construccin del Parque
Ecolgico de Xochimilco, un mercado de Flores, obras de saneamiento y
agua potable, la ampliacin del Perifrico que conecta al oriente con
364
el sur y, ciertos apoyos agropecuarios entre lo ms importante a
destacar.
No obstante, la mancha urbana ha continuado creciendo, los
asentamientos irregulares se calculan en ms de 160, las descargas de
aguas domiciliarias persisten cientos de ellas, los hundimientos
diferenciales se siguen presentando, los ahuejotes sufren de una
mortal plaga, en la zona chinampera numerosas parcelas estn
inundadas o sobre-elevadas, la contaminacin del cuerpo lacustre se
ha intensificado al grado de que los cultivos son regados con aguas
negras que rebasan muy por encima la norma de calidad del agua, las
obras de control hidrulico para regular las lagunas a decir de los
usuarios no funcionan.
La ampliacin del perifrico estimul los asentamientos
regulares e irregulares. Sin dejar de reconocer los aciertos como
reserva natural, el Parque Ecolgico es visto por los pobladores
como algo ajeno y una zona anteriormente territorio agrcola
ejidal- en la que se excluye su participacin. Por otra parte, a
partir de los ofrecimientos de las autoridades del periodo de
Salinas de Gortari en la que se mezcla la verdad y el engao- para
captar adeptos al programa oficial, las diferencias entre los
ejidatarios y residentes de Xochimilco, en lugar de formar consensos
sociales, acrecentaron las discrepancias y, los grandes movimientos
de oposicin encabezados por ejidatarios disidentes de Xochimilco y
San Gregorio, se han atomizado. Circunstancia que hasta la fecha
prevalece, pero sumado ahora, con la situacin de que los partidos
polticos en general han perdido credibilidad frente a la ciudadana.
Al no resolverse de fondo el deterioro de la microcuenca de
Xochimilco-Chalco, de nueva cuenta en el ao 2002, bajo la
administracin de Lpez Obrador en el Gobierno del D.F. y de Vicente
Fox al mando de la presidencia de la Repblica, se plantean un nuevo
programa de rescate de la zona lacustre y Centro Histrico de
Xochimilco, con la participacin, otra vez, de la UNESCO, que junto
con instituciones gubernamentales, universitarias, organizaciones no
365
gubernamentales, y asimismo de la llamada sociedad civil,
intentarn rehabilitar esta subcuenca. Desafortunadamente, a pesar de
estas experiencias previas de no tomar en consideracin sin
condicionamientos la cultura lacustre, los derechos agrarios e
histricos de los residentes y grupos de productores de la zona
lacustre de Xochimilco, la implantacin de los estudios preliminares
y que sern la base de un programa maestro de rescate del ecosistema
a ejecutarse a mediano plazo, ha presentado por parte de algunos
grupos locales, crticas y resistencias a la manera en que se est
administrando el proyecto.
Si bien, el gobierno local de la demarcacin, ha promovido la
formacin de un Consejo Ciudadano para el rescate del ecosistema, su
constitucin recientemente aprobada- pero igualmente impugnado por
varios grupos y organizaciones, vinculados a antiguos movimientos
sociales en defensa de su territorio, no cuenta por ello, con una
aprobacin de un importante sector social de xochimilcas. El Consejo
Ciudadano es legtimo pero carece frente a un sector social
importante de legitimizacin social. Todo parece indicar que de no
modificarse a fondo la relacin entre gobernantes sea del partido
que sea- y gobernados, se corre el riesgo de generar condiciones de
ingobernabilidad sobre las polticas pblicas en torno a los recursos
naturales de la cuenca. Una de las cuestiones fundamentales, para el
caso de Xochimilco, es que el Gobierno Federal y local, debieran
reconocer, por lo menos cinco puntos trascendentales: 1) La deuda
histrica del agua para con los pueblos ahora delegaciones
surorientales- y establecer por la tanto los mecanismos de pago
social por los servicios ambientales que ha prestado y presta la zona
lacustre de Xochimilco. 2) La cultura lacustre de la regin,
expresada en la validez de sus conocimientos de su entorno para que
se incorporen sus propuestas hidrulicas y agrcolas para el
rescate y conservacin del ecosistema, sobre todo cuando la chinampa
es reconocida como un sistema verdaderamente sustentable. 3) El
derecho a ser escuchados e informados respecto a las acciones
366
gubernamentales y administrativas que puedan afectar su persona o
bienes, asimismo de compartir el conocimiento generado por la
sociedad de esta subcuenca. 4) El rescate del ecosistema de
Xochimilco slo es viable en el marco de acciones integrales a nivel
de cuenca que incluya la participacin social, tal y como lo marca
la nueva Ley de Aguas Nacionales que promueve la formacin de
Consejos de Cuenca. 5) En la medida que el acufero del D.F. est
sobreexplotado, tomar en cuenta, que mientras el proyecto no sea
apropiado socialmente y el Gobierno no se decida realmente a
invertir al costo que requiere la rehabilitacin de la subcuenca, el
riesgo de un colapso social y ambiental est a la vuelta de la
esquina.
12.4.- La chinampa en riesgo de su extincin total
El dominio lacustre a travs de la chinampa, ha sido un sistema

antropognico en equilibrio con el ecosistema, ha contribuido por
siglos a generar un ambiente con riqueza bitica que asombra hasta
la fecha, no obstante que hoy en da su cuerpo lacustre se alimenta
de aguas negras. Hace cuatro dcadas la superficie chinampera era de
70 kilmetros cuadrados, ahora es de 25. (DDF, en Canabal,1991:16)
Frente a esta situacin, el Gobierno delegacional (tanta del
2000 como el del 2006) ha propuesto proyectos de rescate integral
del ecosistema de Xochimilco, que contempla la participacin
ciudadana en la elaboracin de un Plan Maestro, sin embargo,
sociedad y gobierno no han podido tener un consenso que les permita
implementar un accin conjunta, lo que ha conllevado a un estado en
que prevalecen posiciones encontradas que ponen en riesgo la
gobernabilidad futura de los recursos naturales de la cuenca de
Xochimilco-Chalco. De continuar esta tendencia, tanto en lo social
como en lo ambiental, una de las pocas tecnologas agrohidrolgicas
que en condiciones ptimas es realmente sustentable, estara por
perderse en no menos de 20 aos y con ello, se dara pauta a una
367
nueva etapa de expansin urbana y de mayores presiones por el
lquido, con lo cual se corre el riesgo de que los mantos acuferos
terminen por agotarse y producir una catstrofe de proporciones
inimaginables al colapsarse los cimientos en que descansa la ciudad.
12.5.- Etnografa de las chinampas actuales
Aunque ya no es como antes,no obstante la tierra es an vista como un

lugar sacro, para sembrar en la chinampa me dice un chinampero de
Xochimilco- hay que hacerlo descalzo para sentir la tierra . Pese
al decaimiento de la zona lacustre, este hombre aun hoy en da,
concibe a la tierra de la chinampa como una entidad sagrada,
sensible, que merece ser tratada con respeto.La tierra no se reduce a
un insumo de produccin, se concibe como un espacio habitado por lo
divino. Es una herencia preciosa de los antepasados, aunque la
mayora lo ignora, todava se valora la tradicin chinampera.
De acuerdo con Antonio Mndez su abuelo le ha trasmitido ese
sentimiento sacro y de pacto social que encierra la chinampa:
Cuando naca un nio, al parir la madre, mejor dicho, al dar
luz la madre, tomaba al nio y lo mostraba a los 4 puntos
cardinales, mostrndolo a los dioses, a darle gracias del hijo,
para que el hijo tuviera suerte, fortuna y todo. El padre, y
junto con un amigo se podra decir, un compadre si l mora era
el sucesor que iba a cuidar del nio, pero no se bautizaba ni
nada, construan una chinampa, y le decan:t eres el guardin
de este terreno, en el momento que esa criatura llegaba a la
edad de contraer matrimonio, al contraer matrimonio se le daba
la chinampa, por eso hasta hoy en nuestros das, una vez casado
uno, el padre de nosotros de los que somos de Xochimilco, ste
es tuyo, ste es tuyo, ste es de tu hermano, ste de tu hermano
y se empieza a repartir todo, nosotros le llamamos nuestra
herencia. Eso fue una etapa de cuando se construyeron las
chinampas y nunca de los nunca se lograba vender, porque decan
368
que era un signo de mala suerte, bueno para las creencias de
antes, hoy si, ya no le tomaran importancia y venden los
terrenos, pero eso fue de las principales formas en las que
hicieron las chinampas, porque decan que si t te vas, qu la
vas a dejar a esa criatura, no haba dinero, no haba nada de
eso, vamos a darle donde tenga que comer, su sustento del
hombre, entonces al nacer una criatura se haca una chinampa, se
cimentaba, por eso tambin es el nombre de chinampa, porque
todas las chinampas tenan que tener agua por los 4 lados, por
eso la madre al parir mostraba al hijo a los 4 puntos
cardinales.
En este relato que me contaron en el 2003, se pone de manifiesto una

intrnseca relacin entre la concepcin simblica prehispnica de la
chinampa y la vida sociocultural de los chinamperos. Puede inferirse
de este testimonio oral, que anteriormente, los lazos creados entre
el nacimiento, la chinampa, el cosmos y los dioses se establecan de
manera indisoluble. Hoy, dicha relacin esta duramente quebrada, no
obstante la chinampera continua, pues de qu trata la chinampa?
sino de una resistencia cultural y tecnolgica, (cmo podr verse ms
adelante). La relacin entre lo simblico y la prctica agrcola aun
persiste entre los chinamperos del presente. Exploremos un poco ms
sobre este asunto.
Es importante sealar, que en la mayora de las chinampas que en
la actualidad perviven, he observado en mis recorridos de campo que
varios de sus siembras, tienen una orientacin de norte a sur. Ello
es importante porque en la agricultura tradicional chinampera, los
cultivos pueden sembrarse en funcin, tanto de la trayectoria del
sol como de la direccin de los vientos y lluvias, y que quiz
habra, que relacionarlo a la orientacin de ciertas edificaciones
ligadas a la astronoma y a los calendarios de horizonte. En ese
sentido Quetzalcatl en su advocacin de Ehcatl, era considerado
como el dios de los vientos que barra los caminos a los dioses de
369
las lluvias para que viniesen a llover. (Sahagn,1956, T-I,p.45).
Fig.63.- Chinampas de Chalco, orientadas de norte a sur.

Como en el pasado, hoy en da el agua, los astros, los vientos y

los fenmenos meteorolgicos asociados a stos, son vitales para los
cultivos chinamperos, se trata como dice Antonio Mndez de manejar
el tiempo. La chinampa es un centro climatolgico de observacin que
ha permitido a los agricultores ribereos acumular un saber que
continua trasmitindose de una generacin a otra, la chinampa es en
ese sentido una institucin cultural, dnde los chinamperos viejos
forman a sus hijos y nietos:
Lo que pasa es que nuestros abuelos, nos ensearon a mover el
tiempo, y a fijarse en la observacin de nuestras cosas.
En efecto, el uso del saber climatolgico para los actuales

chinamperos de Xochimilco es bsico para la obtencin de buenas
cosechas, pero este conocimiento sigue hoy en da, marcado por una
cierta influencia de la cosmovisin mesoamericana prehispnica, sobre
todo en materia agrcola. Veamos lo que nos dice Antonio Mndez en
relacin al cultivo del maz que prctica en su chinampa, la cual
est a unos mil metros del perifrico, una de las avenidas ms
transitadas del Mxico moderno:
Las orientaciones varan, segn a nuestro tipo de cultivo,
cuando uno siembra maz que es temprano, este es un surco (hace
370
un dibujo de sembrado en la tierra) si ud. siembra as el maz,
las hileras as (de oriente a poniente), de dnde sale el sol?
Siempre sale de oriente a poniente. Muchas veces nunca produca
el maz, porque el maz (cuando no prospera) nosotros le
decamos (se) chichanhuilo, porque no funcion, porque todo el
tiempo le tocaba el sol.
Y si nosotros sembramos el maz as, dando la lnea as (de
norte a sur), al maz se le hace lomo si nosotros sembramos la
hilera de maz as, aqu est el otro lomo. Los rayos del sol le
va pegar el sol al maz, lo que es de las 12 del da a las 3 de
la tarde, cuando el sol lo tenemos aqu (en su paso cenital),
nunca le va a tocar porque los rayos del sol vienen as, (de
oriente a poniente) entonces este lomito, cuando el maz est
as chiquito le va ser sombra. Lo va a mantener vivo, entonces
noms le va a tocar 3 horas diarias de sol, al maz, y lo mismo
cuando se vaya para ac de este lado (poniente) este lomo le va
ser sombra, siempre va fructificar el maz. Y viceversa, si ud.
hace el lomo as (de oriente a poniente) entonces el rayo de
sol entra directamente todo el da y el maz tiende a morirse.
Esa es la orientacin que nos daban de las cosas, y cuando
vena el temporal de agua, las tempestades siempre vienen del
norte y las aguas tempranas siempre vienen del sur, son las
aguas que todo el da est la lluvia delgadita y la mantenemos
estable, y las tempestades siempre vienen de este lado (norte)
entonces si marcamos el surco as ( de norte a sur) por este
camino va tener donde circular el aire y, nunca va a tirar la
mata. Y si nosotros la hacemos as (oriente-poniente) al maz le
va a tocar derecho el aire, y siempre va a tender a caerse el
maz.
Hay en esta descripcin, un sustrato de la manera en que los

campesinos comprendan a Tlloc y a Quetzalcatl, eran dioses con
funciones prcticas que se manifiestan como portadores de viento y
371
lluvia, los cuales podan ser malficos o benficos para la
agricultura. Los dioses, es decir, las aguas, los aires, los cerros,
etc., tienen un patrn de comportamiento, pero que en ocasiones, sus
variaciones pueden ser desastrosas, por lo que es necesario estar
atento a los signos del tiempo, saber leer la escritura de los dioses
que se manifiestan continuamente, ya sea mirando las fases de la
luna, en las formas y tonos de las nubes, fijndose de dnde
provienen o se originan los diferente tipos de vientos u otra
observaciones de la naturaleza en su carcter de simbolizante, es
decir en su carga simblica y ritual. Pero el uso de la simbolizacin
de la naturaleza tiene un sentido prctico.
Los vientos del norte, son considerados en la cosmovisin
indgena nahua, como provenientes del mictlampa ehcatl, son
corrientes que tienden a ser intensas y devastadores, anota
Sahagn: este viento es furioso, y por eso le temen mucho:
cuando l sopla no pueden andar por el agua las canoas y todos
los que andan por el agua se salen, por temor (Sahagn, 1956,
T.II, p.264).
Es contra ese viento que este chinampero al sembrar su hilera de maz

de norte a sur, evita que este mal aire arrase con su milpa, asociar
los vientos del norte con el Mictlan no es descabellado, pues
realmente estos vientos son devastadores para los sembrados, como
bien lo afirma nuestro amigo chinampero:
Si la luna nos nace as, (hace un semicrculo de derecha a izq.
en su parte superior) viene el temporal bueno, por qu, porque
vienen todas las aguas de este lado (sur), las aguas
sembradoras, y s la luna nos nace as, olvdese porque son
puras heladas negras, nada va fructificar.
Bajo la envestidura de los tlaloques, los antiguos pueblos de la

cuenca de Mxico, dejaron asentado una clasificacin de las lluvias,
si bien los tlaloque han desaparecido, no la tipologa de las
372
lluvias, as Antonio Mndez sigue hablando casi con las mismas
palabras que sus ancestros, la lluvia que viene del sur son pues,
las aguas sembradoras, y cmo lo que importa, finalmente a un
productor chinampero, son los contenidos no los simbolizantes, los
tlaloques pueden quedar ahora incluidos en la virgen de la
Candelaria o en la celebracin de la Santa Cruz.
Lo simblico y lo prctico, se encuentran ms implicados de lo
que uno piensa, de hecho desde la propia construccin de la chinampa,
est implcito, desde su inicio para hacer una chinampa consiste en
utilizar el sol para demarcar:
(lo primero) es sacar las medidas a base del sol, no hay
instrumento ms exacto que el sol. Se clavaba una estaca, y si
ud. ve la sombra, la sombra siempre es como el hilo, siempre se
le va a marcar derecha, s, por eso toda la simetra de las
chinampas son exactas. Se clavaban estacas y sobre esa estaca
que ponan, ya se marcaba el apancle, y se empezaba a poner el
tule, despus del tule se cimentaba con las estacas del rbol
del ahuejote, y despus se iba echando el lodo, se le iba
echando, se le iba echando, hasta que se lograba formar la
chinampa.
As pues, las creencias religiosas de los productores xochimilcas,

siguen teniendo un vnculo prctico que sustenta un conocimiento
climatolgico ligado a la agricultura.
12.6.- Xochiquetzal patrona de Xochimilco
El dominio lacustre a travs de la chinampa, contribuy a generar un

ambiente que lograba al controlar el agua y la tierra, condiciones
para que prosperaran las plantas y los animales, al grado que la
flora y la fauna produjeron una riqueza bitica que asombra hasta la
fecha. Respecto a la flora, el libro de herbolaria elaborado por el
xochimilca, Martn de la Cruz -as bautizado- da cuenta del
conocimiento y la importancia que los xochimilcas daban a las
373
plantas. El propio nombre de Xochimilco, la sementera de las flores,
constituye la base de la identidad de esta comarca, para Antonio
Mndez, Xochimilco fue fundado por Xochiquetzal y el origen de que se
siembre flores en la chinampera, obedece a que Xochiquetzal por
rdenes de Quetzalcatl, fue a Mixquic a buscar flores para honrar
el altar de su madre y que todo su pueblo as lo hiciera, la madre de
Quetzalcatl muri segn el relato de Antonio:
en la primer noche de la onceava luna, el primer ao caa, qu
nos quiere decir esto, si usted maneja las lunas, cada mes tiene
una luna llena, muri el primer da de la onceava luna, qu mes
fue, noviembre. Ellos no tenan enero, febrero, marzo.
Como al igual que sus antepasados, para Antonio el calendario que los
rige para sus actividades agrcolas y rituales est ms relacionado
con la observacin de la naturaleza, que con el calendario
gregoriano.
Para los antiguos xochimilcas, Xochiquetzal diosa de las flores
y la fertilidad, era una de sus diosas principales, a quien se
considerada esposa de Tlloc y asociada a la luna llena o joven. La
produccin de flores es un cimiento a la vez econmico y cultural de
la identidad de Xochimilco, por ello, hoy como ayer, Xochiquetzal es
la patrona de este pueblo, es por ello, que los das dedicados a la
muerte cobran gran importancia en Xochimilco y otros pueblos
ribereos sobrevivientes, como San Andrs Mixquic.En esos das, las
tumbas se adornan con miles de flores, en especial los arreglos de
cempasuchil son los preferidos. No por nada, Antonio Mndez, afirma
que el de da muertos es la principal fiesta de Xochimilco. Son las
sementeras y los invernaderos de flores de las zonas chinamperas, de
donde mayoritariamente se abastece Xochimilco y buena parte de la
zona metropolitana de la ciudad de Mxico.
Por eso continua dicindonos este chinampero- siempre se
venera en Xochimilco y, siempre Xochimilco ha sido tradicional
374
en flores, por que los que vinieron a fundar ac, se dedicaron a
sembrar a flores para venerar a ella.
Es decir a Xochiquetzal.
12.7.- Sobre el da de muertos, formacin del hombre a partir del

maz y la etimologa de Xochimilco segn relato de Antonio
Mndez
Escuchemos a Antonio Mndez:
Saben por qu veneramos el da de muertos? Onatlan (de

acuerdo a su propia interpretacin antropolgica) fue la madre
de Huitzilopochtli- Quetzalcatl y Xochiquetzali la que vino a
fundar Xochimilco, Xochiquetzali se cas con mixco, por eso le
pusieron Xochimilco, pero es Mixco no Milco, Xochimixco por
que fueron los dos hombres que vinieron a fundar ac.
Quetzalcatl le dijo a Xochiquetzali su hermana, cuando muri
Onatlan, dijo: yo quiero que todo mi pueblo venere a mi madre,
vete y bscame todas las flores que encuentres para ponerla en
altar y adorarla, - ya haba fallecido-, ella falleci en la
primer noche de la onceava luna, el primer ao caa, qu nos
quiere decir esto, si usted maneja las lunas, cada mes tiene una
luna llena, muri el primer da de la onceava luna, qu mes fue,
noviembre. Ellos no tenan enero, febrero, marzo. A los aos le
daban un nombre, le pusieron el 1er ao caa.Porque el hombre
nahuatl fue hecho de maz amarillo su cuerpo por eso somos
morenos, de maz blanco nos construyeron nuestra alma, de maz
rojo nos hicieron nuestra sangre, y de maz azul nos dieron
nuestro cielo y nuestras aguas, por eso siempre vivimos en
lagos.
Volvemos a la historia de los muertos, entonces, vino
Xochiquetzalli a buscar flores y lleg hasta Mixquic, encontr
el zempasuchi, pero noms llev tres flores, y Quetzalcatl
dijo, pero cada flor vale por 20. Si ud. abre el corazn del
375
zempasuchi adentro le va encontrar 20 ptalos, por eso significa
20 flores, entonces ya se vener, pero impuso una condicin,
Quetzalcatl igual que Moctezuma dominaron todo el continente
americano, todo lo gobernaron ellos, y dijo todos van a venerar,
esos das a sus muertos, y mand a Xochiquetzalli a fundar
Xochimilco y a que sembrar flores porque Xochiquetzalli y
Mixco llevaban las flores al altar de Onatlan, la madre de
Quetzalcatl y Hutzilopochtli, por eso siempre se venera en
Xochimilco y, siempre Xochimilco ha sido tradicional en flores,
por que los que vinieron a fundar ac, se dedicaron a sembrar a
flores para venerar a ella.
Esta narracin oral, muestran cmo la interpretacin metafrica

persiste y cmo se reelabora la cosmovisin indgena en funcin de
entornos culturales locales y circunstancias socieconmicas
particulares, las cuales se ligan a una identidad comunitaria y a
luchas sociales por defender su territorio y los recursos bsicos de
la tierra y el agua, identificado en la chinampa, pequeo altpetl
a lo que se ha reducido el seoro prehispnico de Xochimilco.
12.8.- Historia del Ajolote contada por Antonio Mndez
Cuando los dioses llegaron a Xochimilco, Quetzalcatl,

Huitzilopoctli y Ayoloxtli le dijeron t vas servirle al
hombre, tienes que dar tu vida por el hombre, Huizilopochtli
dijo que s, Quetzalcatl dijo que s, y Ayoloxtli no quiso, y
Ayoloxtli se vino al fango se, vino a esconder en los
matorrales, en el tule y los dioses le dijeron t me
desobedeciste, por la eternidad vas a convertirte en un anfibio,
y ah se form el ajolote, y le dijo: cuando se acabe tu
especie, se acabar la existencia del hombre. Por eso acabo de
solicitar un proyecto para cultivar ajolote y repoblar la zona
chinampera.
376
Es de observarse en esta narracin, el profundo simbolismo asociado a
la chinampa, ya que bajo esta visin emblemtica del ajolote, brotan
las ligas mticas a la leyenda de las eras solares, los rboles
csmicos, la formacin del tiempo y el espacio, la gesta
civilizatoria de Quetzalcatl y el compromiso del hombre para con los
dioses de resguardar el equilibrio csmico al mantener vivo el
ajolote.
Indudablemente, en las ltimas dcadas, siendo los pueblos
ribereos una cultura lacustre con races milenarias, la prdida del
agua o el avance de la urbe sobre el lago y su entorno, han logrado
mermar los lazos simblicos de los chinamperos con el paisaje de la
cuenca. La venta de predios, la desecacin del lago y la
urbanizacin incontrolada han golpeado los cimientos fsicos y
culturales de la chinampa.Est claro que si la zona chinampera
desaparece el ciclo de desecacin se completa y entonces, el
desarrollo urbano finalizara por ocupar ms temprano que tarde el
corredor Ajusco-Chichinautzin-Xochimilco-Chalco, lo que provocara un
colapso para la recarga del acufero principal que alimenta al valle
de Mxico. Todo depende que el aleteo del Ajolote continue
Fig.64.-Embarcadero de Caltongo.Dos de noviembre 2002.

377
CAPTULO 13
RELACIONES SACRAS MS ALL DE XOCHIMILCO:SANTUARIOS Y PEREGRINOS
13.1 Sacralizacin del paisaje
No obstante, que a raz de las diferentes derrotas el seoro de

Xochimilco, se redujo su territorio considerablemente, sus relaciones
con el paisaje sacralizado continuaron presentes en ciertas regiones
que correspondan anteriormente a su seoro o a sus antiguos lazos
con otros reinos precolombinos de la cuenca de Mxico. Y como hemos
podido constatar esta situacin fue prolongndose en el tiempo y
perviviendo en el periodo Colonial, extendindose hasta la poca
presente.
Los actuales pobladores de la delegacin Xochimilco, mantienen lazos
sacros con el paisaje, que rebasa la jurisdiccin geogrfica de dicha
demarcacin. Situacin que en algunos casos se preservar con
elementos prehispnicos dominantes o se constituye en una influencia
decisiva en las nuevas formaciones religiosas desarrolladas en la
historia. Entre estos paisajes rituales que se preservan, resaltan en
la actualidad: los volcanes Teuhtli, Popocatpetl e Iztacchuatl,
los cerros de la Estrella, Tepeyac, Cuauhtlalleli, Xochitepec,el
Tepozteco y el Santuario de Chalma, este ltimo, inserto en medio de
sierras abruptas de los estados de Morelos y de Mxico y muy cerca
de la frontera con Guerrero. Tambin algunos xochimilcas, los
mircoles de ceniza visitan el pueblo de Amecameca, en donde
depositan ofrendas al Seor del Santo Entierro, localizado en el
Santuario del Sacromonte. Al respecto, sobre la sacralizacin del
paisaje por parte de los mexicas, Johanna Broda seala:
La interaccin con la naturaleza fue de primordial importancia.
El urbanismo desbordaba los lmites de la capital, Tenochtitln,
e incorporaba a la Cuenca de Mxico regiones aledaas en una red
de lugares de culto donde los mexicas hicieron construcciones y
monumentos que slo adquieren significado si son vistos como
parte de un conjunto.(Broda,1996).
378
De igual modo, pobladores de otras delegaciones y de comarcas
provenientes de Puebla, Tlaxcala, Morelos, Estado de Mxico y
Guerrero asisten a festividades, peregrinaciones y rituales de
Xochimilco, como sucede en las fiestas de la Santa Cruz, de la Virgen
de Dolores, Niopan, Semana Santa, entre otras. Hay pues una
geografa ritual y festiva, un circuito comercial e intercambio
cultural derivado de una antigua herencia histrica indgena-
colonial. En buena medida esto ha sido producto de una tradicin que
aqu he denominado religin agropluvial catlica formada en el siglo
XVI, como resultado de las relaciones de fusin entre la cosmovisin
indgena y la teologa cristiana.Veamos algunos ejemplos de cmo
perdura la geografa sacra entre los xochimilcas.
13.2.- Chalmecachuatl
Chalmecachuatl o Mujer de Chalma o Seora de Chalman, por ser

hermana de Yacatecuhtli era patrona de los mercaderes al igual que
sus otros cinco hermanos, por ello mismo, al compartir los mismos
atributos que su hermano principal, est ligada a los caminos, a la
noche y a servir de gua. En ese sentido cabra decir, que es la
cuidadora de los caminantes, a quienes protege de los extravos y
las vicisitudes que pudieran encontrarse sobre la marcha, pues
Yacatecuhtli tambin es reconocido como Yoaltecuhtli, el Seor de
la Noche y Yiacacoliuhqui, Nariz Curva o el Seor de la gran
nariz o gua, por esta atribucin, se le cree ligado a una estrella
que serva como gua a los caminantes o mercaderes.(Gonzlez,
1995:206). Uno de los elementos que destaca en estas deidades de los
pochtecas o comerciantes, es el bculo con el que los caminantes se
apoyan al caminar y que incluso, esta vara aislada, piensa Yolanda
Gonzlez, serva como representacin de la deidad y se le adoraba
como tal. (Gonzlez, dem). El atavo de esta diosa de acuerdo con
Sahagn era as:
379
tiene la boca abultada de hule; la cara teida de rojo oscuro.
Su cabellera de papel: su aderezo en la nuca. Su camisa bordada
de flores acuticas y su faldelln blanco. Sus sonajas, sus
sandalias blancas. Su escudo pintado de color de sangre. Su
bastn con remate de figura de corazn y su remate de plumas de
quetzal. (Sahagn, 1956,T.IV, p.289).
Por otra parte, al ser seora de Chalma, estaba asociada a las

cuevas. Hoy Chalma, pertenece al municipio de Malinalco, Estado de
Mxico, Distrito de Tenancingo y en lo religioso, est adscrito a la
parroquia de Ocuila. (Cabrera y Parrodi, 1999:82). Chalma se
encuentra a 1,700 msnm circundado por elevaciones montaosas
pertenecientes la Sierra Madre del Sur, en su geografa accidentada,
destacan abruptas barrancas, caadas y cuevas. La vegetacin es
todava abundante y cuenta con una red hdrica importante, en la que
destaca el ro que lleva su mismo nombre. Si hoy en da, Chalma es
una regin que conserva sus encantos naturales, habr que imaginarse
a esta zona en su exuberancia de bosques, agua y fauna, enmarcado por
imponentes y altas cumbres, en las que algunas llegan a elevarse
hasta los 2000 metros s/m. Es por ello mismo una zona de alta
precipitacin.
En este paisaje, al interior de una de sus cuevas, donde
antiguamente se veneraba a Oztototl, el dios de las cuevas, deidad
probablemente de origen otom, los mexicas y otros pueblos nahuas, de
acuerdo con Ylotl Gonzlez, (Gonzlez,1995:133)lo conocan como
Chalmacatecuhtli, Seor de la Cueva, que a su vez era otro nombre que
se le daba a Tzontemoc, deidad del inframundo. En el glosario de los
trminos nahuas, elaborado por ngel M. Garibay, al final del tomo IV
de la obra de Sahagn, Chalma o Chalman ha sido traducido como en la
concavidad, en la depresin del terreno y es reconocida como una
Diosa Madre, que entre otras cosas, cuida y protege a los viajeros.
Por su parte, Alfonso Caso, refiere que Chalmecachuatl, seorea
en tierras del inframundo no muy profundas y la denomina la
380
sacrificadora.(Caso,1983:83). Al respecto, Javier Romero Quiroz
apunta:
sabemos que en las cuevas de Chalma se adoraba un dolo con el
probable nombre de Oztocteotl en cuyo honor se ofrecan
sacrificios humanos que requeran, sin duda la intervencin de
sacrificadores o <chachalmecas>. Podemos establecer que
existieron junto a las cuevas de Chalma, dependencias habitadas
por chachalmecas. El calpulli o barrio de los chachalmecas:
Chachalmecan, con el tiempo, para abreviar, fue llamado
simplemente Chalmecan, despus Chalme y por enfass Chalma.
Explicadas las cosas as, Chalma quiere decir <lugar de
sacrificadores>.(Citado por: Gonzlez Leyva, 1991:77).
Sin lugar a dudas esta regin montaosa por sus propiedades

geoclimatolgicas y sus caractersticas topogrficas hacen de ste un
entorno sacro que hasta la fecha atrae cientos de peregrinos para
venerar este sitio cargado de dioses, son los pueblos residentes en
la actual delegacin de Xochimilco, entre los pueblos que anualmente
continan asistiendo sobresalen los de Xochimilco y los de San
Gregorio Atlapulco.
13.2.1.- El significado de Chalma
Como hemos visto a lo largo de este trabajo, los volcanes, las

montaas, los cerros, las cuevas y cuerpos de agua,son espacios en
donde los pueblos indgenas prehispnicos y sus herederos actuales,
consideran que se manifiesta lo sagrado,donde puede encarnar y
habitar lo divino.Deviene entonces paisajes geogrficos cargados de
simbolismos y significados, se vuelven sitios preferentes para que
ocurran las hierofanas. Es en estos sitios donde los mitos se
encarnan y se pueden establecer relaciones de comunicacin con los
dioses mediante las prcticas rituales. As ha sucedido por siglos
con el llamado ahora santuario de Chalma. Desde los tiempos
381
precolombinos se organizaban peregrinaciones para venerar la imagen
del Seor de las Cuevas, realizndose ofrendas y posiblemente
sacrificios de nios en honor de esta deidad.(Gonzlez,1995:133).No
obstante que no se tienen suficientes datos para confirmar la
inmolacin de infantes, es creble, considerar, que una de las
finalidades de este santuario, era realizar rituales de peticin de
lluvias. En ese sentido, Ylotl Gonzlez, sugiere:
Aun cuando se tienen pocos datos sobre sus atribuciones, es
probable que por localizarse el lugar de su culto en una cueva
enclavada en un cerro y por ofrecrsele nios en sacrificio,
pueda tratarse de una importante deidad de las aguas y la
vegetacin con caractersticas agrcolas. (Opus.cit,p.133).
Adems si al culto de la cueva, lo insertamos dentro de un patrn

cultural mesoamericano, es posible situar a esta deidad dentro de un
grupo numnico relacionado con las deidades de la tierra, en especial
con Tlaltecutli, al que se representa como una especie de largarto o
pejelagarto con sus fauces abiertas dispuesto a devorar. Por formar
parte cncava de un cerro, es una va de comunicacin con las fuerzas
que habitan el inframundo, que entre otras caractersticas, en l
residen fuerzas renovadoras que hacen reverdecer y producir a la
tierra, y es, de acuerdo a la cosmovisin indgena, en donde residen
el agua y las simientes. Por ser un santuario, que desde tiempos
remotos, ha sido frecuentado por diferentes pueblos, y que a partir
de testimonios del siglo XVI por parte de frailes agustinos, los
peregrinos iban a solicitarle favores y auxilios para aliviar sus
males, suponemos que tambin esta deidad, conservaba los atributos
de madre protectora, es probable entonces, me atrevera a decir, que
se le demandaba, en ese sentido, salud, vigor y sustento.
382
13.2.2.- El Cristo Negro del Santuario de Chalma
El 29 de septiembre de 1539, religiosos de la orden de los agustinos,

derribaron la imagen del Dios de las Cuevas, y en su lugar, colocaron
un Cristo Negro, (que por supuesto apareci milagrosamente), a partir
de entonces, empez el culto al Seor de Chalma, como popularmente
se le conoce. (Gonzlez, 1991:89).Otra interpretacin menciona que la
aparicin del Cristo Negro ocurri un 8 de mayo que coincide con la
celebracin de San Miquel Arcngel.(Rodrguez y Shadow,2002:39).
Entre los muchos pueblos y creyentes que tiene este sacro Crucifijo,
los xochimilcas hacen anualmente, durante los das que van del 24 al
31 de agosto, una peregrinacin a este santuario natural, al que
tambin visita el legendario Niopan. De igual manera la gente de San
Gregorio Atlapulco lo tiene como un recinto sacro, la diferencia es
que ellos acuden en peregrinacin durante el mes de mayo, que
coincide con el inicio de las primeras lluvias y con ceremonias
actuales vinculadas con la fiesta de la Santa Cruz. El circuito de
peregrinacin se inicia en Xochimilco, cruza el Ajusco, Agua Cadena,
Santa Martha y Ocuila.El viaje puede durar de 5 a 6 das.
Es conveniente resaltar que el paisaje de Chalma es una de las
sierras que contiene una orografa accidentada y abrupta, en la que
se tienen numerosas elevaciones montaosas y cerriles con una gran
diversidad de cuevas, cavernas y caadas. En este lugar hoy en da se
aprecian en diversos montculos sobre sus cspides cruces clavadas.
Lo que hace de este santuario uno enclave de devocin singular que
agrupa a diversos pueblos de diferentes entidades que se desplazan a
rendir culto al Seor de Chalma, pero tambin a sus cerros, cuevas,
aguas, vientos y puntos cardinales. En este santuario, como sealamos
adelante, en los tiempos precolombinos, se hacan sacrificios de
nios pero tambin se utilizaban animales, cuya sangre era donada
como ofrenda al poderoso Dios de las Cuevas, (Opus.cit.2002:36) y
cuya funcin pudiera ser la misma que se usaba para con el maz:
alimentar la tierra con el agua preciosa, con lo cual la tierra
383
vivificada hara crecer las semillas, una accin semejante a la que
hizo Quetzalcatl cuando cre al hombre al sangrar los huesos de los
primeros hombres.
Recordemos que las deidades del agua, son causantes de una serie
de enfermedades de la piel, respiratorias, males aires, que en los
cruces del agua, el alma poda perderse y enfermar la persona, como
hoy se dice, de susto. Sahagn, enumera varias de ellas, habla de
gotosos, tullimientos, envaramientos del pescuezo o de otras partes
del cuerpo, hidrpicas, leprosas, bubosas y sarnosas, entre otros
males. (Sahagn, 1956, T.I, pp.72 y 207). En esa medida, las deidades
del agua, son tambin quienes pueden remediar tales males, como es
sabido, los peregrinos que van a venerar o a cumplir una manda al
Seor de Chalma, algunos de ellos, se baan ritualmente al pie de un
milenario Ahuehuete en los cuerpos de agua que existen cercano a este
adoratorio, no sera extrao que en este paraje, antiguamente, las
fuentes de agua sirvieran para llevar a cabo rituales de saneamiento
y de purificacin de los pecados, puesto que el presente es este uno
de los motivos para su visita.
Fig.64.- Ahuehuete, rbol sacro de los peregrinos a Chalma 2002.

384
Cabe agregar por ltimo, que el Seor de Chalma es un Cristo Negro
acaso un enmascaramiento de Tezcatlipoca? Hasta aqu llega ao con
ao en el mes de mayo y agosto, numerosos contingentes de Xochimilco
y san Gregorio Atlapulco, caminan las sierras que cruzan Topilejo, el
Ajusco y cruzan las serranas colindantes entre el estado de Mxico
y Morelos, que conducen a Chalma para rendir culto al Cristo Negro.
13.3.- Tepuztcatl y Ometochtli
Ometochtli era uno de las designaciones del dios del pulque, era una
deidad tutelar en Tepoztln, y que he mencionado como una de las
comarcas que fue conquistada por los xochimilcas prehispnicos.
Aunque era una deidad netamente asociada a esta bebida que se elabora
de un tipo de maguey, tambin tena que ver, con el culto a los
cerros y a los vientos. Estaba presente en los convites, festejos
calendricos y en diversos rituales. El culto al pulque, era comn a
los pueblos mesoamericanos, y los xochimilcas al igual que otros
grupos nahuas eran copartcipes en la adoracin de esta deidad y sus
mltiples invocaciones.
Dada la imponente geomorfologa de las sierras que rodean al pueblo
de Tepoztln, como todava hoy se le conoce, en la cumbre de unos
de sus cerros, el Tepozteco, se edific un santuario, que fue objeto
de peregrinaciones indgenas y en donde se veneraba la imagen de
Ometochtli-Tepoztecatl Maldonado cita al respecto una nota de Fray
Agustn Dvila Padilla, referente a su Historia de la fundacin y
discurso de Santiago de Mxico, de la Orden de los Predicadores,
escrita en el siglo XVI:
Estaba el dolo (Tepuztecatl) asentado en lo alto de un cerro,
y duran hasta hoy algunos escalones de los muchos que suban
para llegar a l. Por una parte, que es a la vida del pueblo,
est la ladera del cerro muy rasa; porque las escaleras son a la
parte del monte: y pareca el dolo ms venerable, sirvindoles
como de altar todo lo raso y escombrado del cerro (Maldonado
385
2000:92;cfr.Broda y Robles,2004:277).
Los lazos entre Xochimilco y Tepoztln, pese a que han pasado 5

siglos, an preservan ciertas relaciones e intercambios solidarios
en apoyo a sus festejos religiosos, los cuales se manifiestan a
travs de compromisos fijados entre las mayordomas para la
celebracin de algunas fiestas del santoral catlico y, a travs de
la tradicin oral preservada en mitos y leyendas, ligadas sobre todo
con el Tepozteco. Maldonado ha subrayado una serie de aspectos que
vinculan a Ometochtli con Xochiquetzal y Quetzalcatl, al astro
lunar, a los tlaloques, a Mayahuel y a los centzontotochtin; tambin,
a la fiesta de los cerros y a los cortadores de madera.(op.cit.87).
En la medida en que los vientos eran considerados en la cosmovisin
mesoamericana como los que limpiaban los caminos para traer las
lluvias, es una deidad muy cercana a Tlloc y junto con la diosa de
las flores, estaba involucrado en el reverdecer de los montes y en
auspiciar, por esto mismo, la existencia de animales para la caza.Hoy
en la delegacin de Milpa Alta, antiguamente parte del territorio de
Xochimilco, se venera una imagen a la que llaman El Santo Leerito, y
al igual que la deidad Tepuztcatl (Carrasco, 1976:56;en
Maldonado,2000:88), parte de sus atavos, es una hacha. Es posible
que este santo, tenga algo que ver con el antiguo Dios del Pulque,
puesto que a Tepuztcatl, en castellano se le conoce como El del
Hacha.
Por otra parte, como seala Johanna Broda, los dioses del
pulque, son parte integrante de las deidades de la vegetacin:
El pulque y la borrachera simbolizaban la abundancia y la
fertilidad. Los dioses del pulque eran generalmente deidades
locales, patrones de pueblos concretos. En este aspecto se
parecen a los Tlaloques que tambin eran dioses locales con un
nombre genrico y una funcin bsica de fertilidad. (Broda,
1971:310).
386
En ese sentido, Ometochtli era una de las tantas deidades patronales
del Altiplano Central. Recordemos que esta bebida era considera como
divina, y que sta fue inventada en un cerro, a uno de los que se le
atribuye esta invencin es precisamente a Tepoztcatl. Con este
lquido espumoso proveniente de las entraas de la tierra y contenido
en el cuerpo del maguey, se ingera a la divinidad, y por decirlo
as, a travs del pulque se entraba en contacto con las deidades.
Abusar de ste, traa funestas consecuencias.
Los contactos rituales entre Xochimilco y el poblado de
Tepoztln, mantienen hoy en da como he dicho, lazos entre sus
mayordomas, que si bien se rigen en el marco de los rituales que se
han establecido con el advenimiento y desarrollo de la religin
catlica, en estas relaciones aun subyacen antiguas tradiciones que
se remontan al periodo prehispnico. En cuanto la participacin
actual de sus fiestas entre la comunidades de Tepoztlan y la de
Xochimilco, resalta la asistencia de los primeros, junto con gente de
Chalma, en los rituales y festejos que se llevan a cabo en el barrio
de Xaltocan durante el ciclo ceremonial que se realiza en honor a la
Virgen de Dolores, (Cabrera y Parrodi, 1999:50).
13.4.- La persistencia de la geografa sacra
Este fenmeno de superposicin entre la religin catlica y

cosmovisin indgena, hay que extenderlo a los espacios y al paisaje,
tal y como sucedi con aquellas iglesias que fueron construidas sobre
templos o en espacios anteriormente sacros. La catedral
metropolitana, la peregrinacin a Chalma, el monte Tepeyac de la
Baslica de la virgen de Guadalupe en la ciudad de Mxico o el
Sacramonte de Amecameca, son ejemplos de ello. No obstante la
oposicin del clero, de querer circunscribir en Mesoamrica, a la
Iglesia como el espacio sacro por antonomasia y el lugar donde se
debe efectuarse el culto correspondiente, en la prctica religiosa
las comunidades indgenas al igual que en otras latitudes del mundo-
387
no circunscribieron sus santuarios y cultos al espacio propio de la
Iglesia, por el contrario, continuaron venerando los espacios y
paisajes considerados como portadores o vinculados con sus deidades
antiguas.Esta persistencia implica por un lado la extensin de la
espiritualidad en el paisaje, y por otra, la apropiacin simblica de
la naturaleza mediante el culto y el ritual. Genera un circuito
comercial y de lazos comunitarios sustentado en las prcticas
rituales. Las antiguas creencias de los cerros y la fidelidad a los
dioses atmosfricos, siguen fascinando a los pueblos de Xochimilco, a
travs de nuevos dioses, emblemas y liturgias. La cruz, las vrgenes
y Cristo, reencarnan la funcin de las deidades agropluviales, son
los nuevos dueos de los cerros y las lluvias, de la salud y la
cosecha.
388
CONCLUSIONES
El tema central del estudio ha sido la cosmovisin, rituales y

simbolismo del agua en el devenir histrico de Xochimilco. Para
comprender la expresin de las formas culturales de concebir el agua
que han acontecido desde los tiempos prehispnicos hasta el presente,
esta investigacin se concentr en el territorio suroriental de la
actual cuenca de Mxico y, que geogrficamente es ahora la
demarcacin de Xochimilco. La tesis se centr en cuatro grandes
mdulos temticos, a saber:1) Antecedentes histricos. 2) Cosmovisin
indgena del agua 3) Perodo colonial. 4) Visin, simbolismo y
rituales del agua, en el Xochimilco actual. Las principales
conclusiones de la investigacin se retoman a continuacin.
La cuenca fundamento geohdrico de la cosmovisin indgena del agua
El espacio fsico de la cuenca de Mxico es la base material que

permite la construccin de la cosmovisin indgena de los pueblos que
se asentaron en el Altiplano Central. Se postula aqu, que el espacio
geohdrico de los territorios mesoamericanos constituye un mundo
natural referencial. El factor ambiental fue decisivo para moldear el
perfil cultural agroreligioso de estos pueblos, por lo que la
alternancia de un rgimen de lluvias con un perodo de sequa, ligado
a la presencia de fenmenos meteorolgicos, molde las formas
culturales en torno a las expresiones religiosas, mticas, simblicas
y de los rituales asociados a la fertilidad, a la agricultura y al
agua fundamentalmente. Por lo que es posible definir a la cuenca
hidrolgica la unidad material que fundamenta la cosmovisin.
El altpetl como categora geosociopoltica de la cosmovisin
La importancia del agua, las semillas y el cerro en la formacin del

altpetl en Xochimilco, han sido determinante para su constitucin
social, econmica y poltica. In atl, in tepetl, son los trminos que
los pueblos indios utilizaban para definirse como entidades
389
sociopolticas, el binomio tierra/agua sustenta la base de su
identidad reafirmada en su cosmovisin. La dependencia de las lluvias
para el cultivo de temporal, ms el conocimiento de tecnologa
hidrulica y sus aplicaciones para riego dentro del marco de
sociedades estratificadas, conformaron una sistematizacin oficial
del culto al agua paralelo a uno de corte campesino. En donde acorde
a sus concepciones mticas concibieron una cosmovisin
astroagropluvial, asociado a los fenmenos celestes, a las cuevas,
cerros y montaas; a los cuerpos de agua superficiales y subterrneos
formados en las cuencas. En donde el paisaje se defica y se torna
sacro mediante la accin simblica expresada bsicamente en el mito,
en el ritual y en las mltiples representaciones y expresiones
culturales. Estamos hablando por lo tanto, de una Cuenca
Cosmolgica. As pues, en la cosmovisin indgena del agua y la
tierra, se encierra un modelo simblico que sustent un patrn
cultural mesoamericano secular.
El agua metfora y realidad
En el mundo prehispnico un elemento como el agua, no era tan slo

un lquido, este constitua una fuerza espiritual. Era sustancia,
esencia y sustento para la formacin del mundo y la aparicin del
gnero humano, incluso la sangre era una especie de agua solar que
mantena al hombre con vida. El agua era adorada, temida y
reverenciada en sus mltiples maneras de manifestarse o de
representrsele directa o asociadamente, -nube, lluvia, granizo,
rayo, nieve, sangre, jugo vegetal, semen, pulque, etc.- el agua era
un ser vivo, habitante del mito y de la realidad, un ente que poda
adoptar figuras antropomrficas, zoomrficas, csmicas o tectnicas.
El ritual permita la conservacin del mundo y sus ciclos. El agua en
la Cosmovisin indgena tena voluntad y espritu propio, se
encontraba sujeta a una serie de relaciones con otras fuerzas o
dioses, mediante lo cual se armaba un orden csmico -un Sol dira un
390
sacerdote prehispnico- cuyo equilibrio poda romperse, de ah la
misin del hombre era la de vigilar y guardar esta armona solar,
de ah, que se vuelva una obligacin existencial la celebracin de
ceremonias, rituales y, que entonces, se torne una exigencia mstica
interpretar correctamente el bosque de signos y smbolos que encubra
el agua en su relacin con los hombres.
Pero ello implica tambin la insercin de otro plano, en este
devenir mtico del agua, sus leyendas, ritos, mitos, rituales, no
solamente dan cuenta del orden natural, este imaginario era - como
bien lo ha demostrado Lev-Strauss- referencia, base y explicacin de
las estructuras sociales.Simultneamente, eran imaginacin y
conocimiento,tecnologa y divinidad, estructura social y sistema de
representaciones, poder y sistema de comunicacin. A travs de las
creaciones espirituales (mundo simblico) se investiga y
conceptualiza tanto a la naturaleza como a la sociedad. As, sucede
que el pensamiento mgico deriva en una prctica y dominio objetivo
de tcnicas,(hidrulica,riego, hidrologa etc.), oficios y artes, e
igualmente fundan un saber social que abarca reglas, obligaciones,
instituciones, costumbres, en fin un orden social estructurante.
En ese sentido, al considerar los productos culturales como
formas de conocimiento, su simbolizacin o representacin tendr
incorporado o reflejar el medio ambiente en donde habite la etnia o
grupo cultural. El nicho ecolgico que habitaron los indios
mesoamericanos se tiene que entender - como lo pens Marx en su libro
sobre las Formen, una unidad compuesta de una triple dimensin: como
fuente de alimentacin, base de residencia y extensin espiritual, lo
que nos remite a formas de existir (nomadismo, sedentarismo)
organizacin tribal (parentesco, territorialidad) y creaciones
mentales y sus derivaciones prcticas -religin, tcnicas, artes,
cosmovisin-.(Marx,1974:pp. 52 y 53). A estas tres esferas mencionada
yo incorporara la dimensin simblica, fundamento del saber y el
placer, del poder y la violencia que domina el lenguaje de las
representaciones cognitivas y metafricas.
391
Cabe agregar que esta cosmovisin indgena del agua, sus
principios filosficos e ideolgicos, han estado presente
secularmente en las comunidades rurales e incluso continan vigente
en los tiempos actuales.
Funcin del Ritual
La ejecucin del ritual asegura que esta comunicacin entre los

dioses y los hombres no se rompa,que el ciclo de los astros contine
y que los sustentos que da la tierra y el agua los reciban los
pueblos, que el orden sacro permanezca. As, el hombre queda
inmortalizado en los dioses, que a su vez son encarnados en la
naturaleza, de ese modo la muerte humana es trascendida. En ese
sentido, lo simblico sustenta un modo de existir y, de manera
recursiva, ste sustenta al sistema de representaciones. El ritual
permite que los hombres y los dioses dialoguen y evita, al menos por
un cierto tiempo, el retorno al caos.Aqu lo que nos interesa
resaltar no es tanto la eficacia o no del ritual en cuanto sus fines
prcticos, sino, su razn de ser.
En ese sentido, para los pueblos indgenas de Amrica el cosmos
estaba poblado de signos, smbolos y representaciones, no es un
universo inanimado, mudo o inerme, por el contrario, ste tena
existencia propia, estaba cargado de sentido, poblado de complejas
metforas expresada en imgenes y que han servido como medios para
interpretar, comprender y concebir la Naturaleza y la propia
existencia del gnero humano.El ritual al realizarse activa la
comunicacin en vivo entre el mundo de los hombres y el de la
divinidad, sin la realizacin del ritual es imposible que el mundo se
sostenga.Para quien lleva a cabo el ritual, sta es su principal
motivacin.
392
La chinampa en el paisaje ritual
Respecto al paisaje ritual y la agricultura, sostengo que en la

cuenca de Mxico, los diferentes grupos que se asentaron despus de
la cada de Tula en el siglo XII, desarrollaron una serie de
tecnologas hidrulicas e impulsaron la agricultura de riego a travs
de la chinampa. Y si a ello, le sumamos los otros tipos de tcnicas
agrcolas, como el terraceo, secano o sistemas de riego por canales,
dio como resultado, la formacin de un conjunto de pueblos cuyo
funcionamiento dependa en sumo grado del agua y de su tecnologa,
aunque al final, todo quedaba determinado por los fenmenos
climatolgicos. Ahora bien,ejercer el dominio hdrico, implicaba, por
una parte, el control, uso y manejo fsico del agua, y por otra, el
manejo del aparato simblico desarrollado en la cosmovisin indgena,
para mediar y comprender los designios de los dioses del agua, de la
agricultura y de la fertilidad, expresados o manifiestos en la
geografa ritual de la cuenca. El papel de la lluvia y del cultivo
del maz, se refleja intensamente en la cosmovisin indgena, sobre
todo en las mltiples ceremonias y rituales plasmados en sus
calendarios,los cuales regan las actividades agrcolas, sociales y
religiosas.Esta cosmovisin despus de la conquista- ha sido
secularmente un componente significativo para moldear la religiosidad
catlica y las creencias populares en torno a la cuenca. Hasta la
fecha la chinampa es una de las bases materiales que permite la
identidad cultural de la regin y soporta una cultura lacustre que
ahora incluye la lucha social y formas de resistencia por defender su
territorio, recursos naturales, historia y tradiciones.
La amalgama religiosa
A partir de la derrota del imperio azteca sobrevino una colonizacin

religiosa de los pueblos indios, proceso, pese a los esfuerzos
humansticos de las rdenes mendicantes, no pudieron evitar que la
violencia y la imposicin fueron parte importante para catequizar a
las comunidades indgenas. Para efectuar la conversin al
393
catolicismo, la estrategia de integracin consisti, por una parte,
en la sustitucin de las deidades prehispnicas por el santoral
cristiano, y por otra parte, y en complemento a lo primero, sustituir
las festividades indgenas por conmemoraciones alusivas a eventos
sacros del cristianismo instituidos por la Iglesia. No obstante el
peso e intensidad de las acciones de cristianizar a los indios, el
resultado fue otro. La liturgia y mstica del cristianismo se fundi
con los rituales y cosmovisin de la religin indgena, generndose
un nuevo catolicismo de corte popular y heterodoxo. Bajo los mismos
procedimientos que la Iglesia convirti a las deidades indgenas en
santos y vrgenes, stos fueron, a su vez, en la prctica religiosa
de los grupos indgenas, convertidos a las creencias religiosas
prehispnicas. Ello dio como resultado una amalgama entre la
cosmovisin indgena y la teologa cristiana, fenmeno al que he
denominado: religin agropluvial catlica. En sta, se incorporan
principios filosficos, religiosos, mticos e ideolgicos de la
cosmovisin indgena del agua.
Santuarios en el paisaje ritual de la cuenca
No es fcil para las investigaciones etnogrficas actuales,

determinar en los pueblos actuales de Mxico,lo que en su corpus
religioso corresponde a la tradicin catlica o a la indgena.De ah
la importancia de conocer a fondo el significado de sus doctrinas y
sus hermenuticas correspondientes, pero esto tampoco es suficiente,
porque ahora, de acuerdo a sus propios desarrollos comunitarios y en
funcin de sus historias particulares, en algunos casos ms que un
sincretismo propiamente dicho, han surgido devociones populares que
configuran una nueva religiosidad que resignifica y se apropia los
corpus religiosos en concordancia con sus contextos socioculturales.
Xochimilco no est exento de esta dinmica, por lo que las devociones
y santuarios como los de Amecameca, Seor de Chalma, Tepeyac, San
Miguel del Milagro (en Tlaxcala),la peregrinacin al Tepeyac y otros
394
sitios geogrficos forman parte de su cultura y que son posibles de
ligarlas a las antiguas creencias agrario-pluviales.
La desecacin de los lagos y la explotacin de los manantiales
Mantengo que la cultura lacustre expresada en la chinampera -pese a

su amenaza de extincin- puede haber una alternativa de integracin
de la tecnologa moderna y el sistema de camellones generado por los
pueblos chinamperos. Ellos es posible mediante la articulacin del
conocimiento chinampero y la tecnologa hidrulica moderna basado en
el desarrollo sustentable; aplicar la gestin integral de los
recursos naturales tomando en cuenta la organizacin y participacin
social de los agricultores locales. De no hacerse, no solamente
desaparecer esta tecnologa sustentable, tambin quedara afectada
la recarga del acufero que alimenta a la zona metropolitana del
Valle de Mxico.
Visin, Simbolismo y Rituales del agua en Xochimilco.
Constato que a partir de mis estudios de campo e investigacin

documental, considero que el vnculo agrario-pluvial derivado de la
deificacin de los cerros es un elemento decisivo en la formacin de
las creencias y visiones en la religiosidad popular. Desde esta
perspectiva, se plantea, que la actividad agrcola especialmente el
maz- continu siendo hasta los aos 40 del siglo XX,uno de los
principales sustentos de Xochimilco, fundamento, tambin de una serie
de rituales y festejos religiosos del santoral catlico en los que
subyacan los antiguos patrones culturales mesoamericanos. En ese
sentido, los poblados actuales, como el de Xochimilco,en sus
festividades actuales, reflejan todava este vnculo agrario-pluvial.
Los acpites correspondientes a la fiesta de la Santa Cruz, el Charro
Negro, Santuarios de Chalma y del Sacramonte y el Niopan, dan cuento
de ello.
395
El Niopan, las semillas, el agua y los tlaloque
Es ya una referencia permanente en los estudios antropolgicos, tomar

el ciclo agrcola del maz de temporal como un eje sobre el cual se
superpone el ciclo de las fiestas y ceremonias religiosas que tienen
los pueblos en el Mxico rural y ciertas zonas urbanas. A partir de
ello, puede plantearse una continuum de festejos esenciales cuya
significacin catlica se superpone a las creencias de origen
indgena. En esta perspectiva, con el festejo de la fiesta de la
Candelaria se da la bendicin de las semillas preparndose la tierra
para recibir las simientes; seguida con la fiesta de la Santa Cruz
que coincide con la siembra del maz y la llegada de las primeras
lluvias; ms adelante se realiza la celebracin de la Asuncin de
Mara, la cual se asocia en el mundo campesino, a la aparicin de los
primeros elotes y la continuacin de las aguas; posteriormente viene
el festejo de Da de Muertos, tiempo en la que se puede cosechar y
las lluvias empiezan a cesar; para continuar con la Natividad y
Epifana de Cristo, ello visto como culto a la semilla y fe en la
renovacin del ciclo. Es dentro de esta conjunto de ritos y festejos
que debe situarse la conmemoracin del Niopan, si bien la Iglesia
Catlica celebra la presentacin del nio Jess al templo de Dios,
para los xochimilcas, este festejo va ms all de la ortodoxia
cristiana. La inclusin de las semillas y el festejo masivo de Nios-
Dioses, lo hacen un culto agrario vinculado a rituales de origen
prehispnico. No obstante, que la referencia a lo agrario tiende a
desaparecer, es de subrayarse que su exclusin ha tomado siglos, aun
as, continua jugando un papel simblico destacado.
La fiesta de la Santa Cruz en Xochitepec
En la conmemoracin de la fiesta de la Santa Cruz, est reunida toda

la complejidad simblica, antropolgica e histrica que se quiera. A
la cruz se le puede ver como un arquetipo que alude a los rumbos
csmicos y que ha sido representado por un sin nmero de culturas.Por
396
parte del catolicismo oficial es el smbolo que representa la pasin
y resurreccin de Cristo como redentor de la humanidad, es tambin el
emblema de la evangelizacin destinado a conquistar las almas
paganas;en Mesoamrica,la figura de la cruz representa el maz, la
cruz foliada de los mayas es un ejemplo de ello; para pedirle lluvia
y buenas cosechas es erguida y adorada sobre lo alto de los cerros,
con ello la cruz se transfigura en una deidad antigua encarnada en
los cerros-agua.
Un smbolo como la cruz, no puede por ello, estudiarse de una

manera unvoca o unilateral, pues como hemos visto, al formar parte
de la religiosidad actual, est ligada a desarrollos histricos tan
distintos como el del catolicismo y el de la religiosidad
prehispnica; a las transformaciones culturales de las formaciones
sociales; a la particularidades y contextos socioculturales de una
regin o comunidad; a la relacin individual de religiosidad
contrada entre el creyente y su fe; al simbolismo como significante
en s mismo, y de alguna manera, todos estos contenidos se
superponen en el significante de la cruz.
En esa medida abordar en la actualidad, la fiesta de la Santa

Cruz, en el pueblo de Xochitepec, su anlisis requiere de un abordaje
multidisciplinario, que tenga en cuenta los patrones religiosos
prehispnicos y catlicos, la convivencia y superposicin de la
religiosidad oficial y popular, la evolucin histrica, los cambios
culturales y materiales, la transformacin del entorno natural, las
especificaciones regionales y locales de los contextos
socioculturales, los procesos de la configuracin de la psique, los
ciclos vitales de la persona (ritos de paso) y, por ltimo, las
relaciones existenciales individuales.
397
El agua y seres sobrenaturales en Xochimilcos
En los pueblos y barrios de Xochimilco mantienen en sus tradiciones

orales relatos sobre representaciones y experiencias sobrenaturales
tales como fantasmas, brujas, nahuales, diablos etc. Sus orgenes se
pierden en la historia y afloran como creaciones annimas, productos
de un imaginario colectivo en permanente reelaboracin. Sin embargo,
en este cmulo de leyendas, mitos, experiencias y ancdotas de
sucesos sobrenaturales, he identificado antiguas creencias
prehispnicas.Es evidente que estos relatos, estn matrimoniados con
los provenientes de los conquistadores europeos y los surgidos
secularmente, por lo que, estas expresiones simblicas de lo
extraordinario, son una nueva geografa imaginaria que responde a las
nuevas necesidades sociales y culturales, afectivas y psquicas de
las personas. En buena medida, las creencias en seres o situaciones
fuera de lo natural, forman parte de visiones ms amplias y
sistematizadas en los diversos sistemas complejos de representacin
simblica que se desarrollan en la noosfera de las sociedades. De dos
campos contrapuestos y complementarios - se nutren las creencias de
lo sobrenatural en Xochimilco, por una parte, la cosmovisin
indgena, y por otra, la teologa catlica. De este casamiento
forzado ha surgido un nuevo paisaje cultural de los sucesos de
carcter inexplicable y en donde el anlisis racional y objetivo no
funciona como modelo interpretativo.Por ello, este espectro de
fantasmas, encuentra su explicacin al considerarlo parte de esta
religiosidad agropluvial.Son referentes que expresan incertidumbre,
miedo, humor y angustia, frente a la insatisfaccin de la vida y sus
lmites humanos y la impotencia de los dioses.
398
Caracterizacin simblica del agua y los cerros en la cosmovisin
indgena
Si bien aqu ya hemos explicado que entendemos por cosmovisin, es

relevante tambin tener en cuenta cmo opera la cosmovisin en cuanto
medio de comunicacin, en ese sentido, decimos que la cosmovisin es
un ordenamiento y significacin del mundo mediante un sistema
simblico automatizado como un lenguaje, que al desarrollarse se hace
compleja y forma una estructura significante que al mismo tiempo que
depende del hombre, tiene una autonoma y dinmica independiente de
los seres humanos, se vuelve entonces, estructuras simblicas ms o
menos resistentes a la historia y continua recreacin, cuya vigencia
o sentido permanece mientras que el contenido tenga un vnculo
material o satisfaga una necesidad espiritual o deseo existencial,
surge as el mito, las creencias religiosas, festividades y rituales.
De ese modo los relatos histricos estarn mezclados y a veces

condicionados por las estructuras simblicas, mismas que tienen una
gran plasticidad para adaptarse o combinarse con otras similares, aun
cuando hayan desaparecido las circunstancias materiales e histricas
desaparezcan o se transformen, tal y como sucedi en Mesoamrica con
la conquista espaola. Es de este modo, que mediante ests
creaciones simblicas, que en su conjunto se articulan en un lenguaje
que se gestan fundamentalmente a partir de las operaciones bsicas de
la poesa: la metfora y la metonimia, el hombre conversa y polemiza
con la naturaleza encarnada en dioses, lo que permite establecer un
sistema de comunicacin entre lo divino y lo humano. Si bien los
contenidos se alteraron, el medio de interpretacin se mantuvo. Por
lo que esencialmente, los rituales, tanto en el periodo colonial como
en las etapas posteriores, sean dominantemente indgenas o inspirados
en el catolicismo, la preocupacin continuo siendo la misma:
conservar al hombre en armona con la naturaleza.Por lo que su
mantenimiento es una actividad sacra, su transgresin conlleva a su
399
ruptura.Los rituales y las festividades religiosas resultan vitales
para quienes se involucran y lo ejecutan, porque se trata de mantener
un orden csmico. El xito o no de las comunicaciones entabladas con
lo divino trae consigo el infortunio o la fortuna. Lo paradjico es
que este dilogo no es con los dioses, es en el fondo una reflexin
desgarrante del hombre consigo mismo.Pero tambin se vuelve una
batalla del hombre contra el hombre en la que los dioses o dios,
acaban desvanecindose como metfora espiritual para convertirse en
discordia del hombre con el hombre.
Con todo lo dicho anteriormente, quiero remarcar que la cosmovisin
indgena y su transformacin a un catolicismo agropluvial csmico, es
equivalente a un sistema imaginario metafrico. Es bajo ese contexto
que interpretamos el simbolismo del agua en los rituales y
cosmovisin de los actores sociales seculares.
Colofn
Aunque nuestro estudio se ha centrado en la cosmovisin,

simbolismo y rituales del agua en el pueblo de Xochimilco, ste
solamente es explicable dentro de una totalidad cultural en
movimiento, por ello, nuestro anlisis, se inserta en el marco social
activo y cambiante del devenir de las sociedades, es decir, desde una
perspectiva histrica y, teniendo en cuenta, que las conclusiones
vertidas son relativas, y dependen del estado actual de informacin,
datos, y conocimientos que hasta ahora se cuenta. Las conclusiones
por ello digo son abiertas.
400
NDICE DE FIGURAS
Fig.1.- Concheros realizando ceremonias el da de la Santa Cruz en

Xochitepe 3 de mayo de 2003.Foto:Jos Luis Martnez Ruiz.
P.11.
Fig.2.- Cueva con imagen de la Virgen de Guadalupe en el Caon del
Sumidero,Chiapas Foto:Jos Luis Martnez Ruiz,2004.P.13.
Fig.3.- Manantial con cruz en el Valle de Tehuacn Puebla
Foto:Jos Luis Martnez Ruiz,2007.p.13
Fig.4.- El Valle de Mxico desde el cerro del Tezcotzingo. En la foto
el llamado Bao de la Reina.Foto: Jos Luis Martnez Ruiz,
2007.P.16
Fig.5.- Santa Cruz Acapilxca. Foto:Jos Luis Martnez Ruiz.2005.P.18.
Fig.6.- Chinampa en San Gregorio Atlapulco,Delg. Xochimilco.Foto:Jos
Luis Martnez Ruiz, 2004.P.21.
Fig.7.- Chinampero navega por acalote en la microcuenca Chalco-
Xohimilco.Foto: Jos Luis Martnez Ruiz,2004.P.30.
Fig.8.- Vasija de Tlloc,museo Santa Cruz Acapilxca.Foto:Jos Luis
Martnez Ruiz,2003.P.36.
Fig.9.- Valle de Mxico. Vista desde el cerro de Tezcozingo.Restos de
un canal de riego y terrazas actuales.Foto: Jos Luis
Martinez Ruiz,2007.P.49.
Fig.10.- Chinampas en el Lago los Reyes, microcuenca Chalco-
Xochimilco.Foto:Jos Luis Martnez Ruiz,2007.P.55.
Fig.11.- La salida de las 8 tribus Matlazinca,
Tepaneca,Tlahuica,Malinalco,Colhua,Xochimilco,Chalco y
Huexotzinco. Cdice Boturini, P.62.
Fig.12.- Cdice Boturini.P.64
Fig..13.- Vista desde el cerro de la Malinche San Gregorio Atlapulco
y chinampera.Foto: Jos Luis Martnez Ruiz 2003.P.70
Fig.14.-Cdice Boturini.Lmina 21.En la parte superior escenas
alusivas al corte de orejas a los xochimilcas.P75.
Fig.15.- Construccin de la calzada-dique Xochimilco-Tenochtitlan
Lmina en Durn.P.79.
Fig.16 y 17.- Cerro de la Malinche y una escultura de una deidad
agrcola que se derrumb por la erosin del suelo, la cual
qued debajo de la cruz que se alza en lo alto de este cerro
en San Gregorio Atlapulco. Foto: Jos Luis Martnez
2004.P.90.
Fig.18.- Campesino tenek, Huasteca Potosina Foto: Jos Luis Martnez
1980.P.110.
Fig.19.- Foto: INAH.P.113.
Fig.20.- Atlcahualo sacrificios de nios en los cerros Sahagn
Primeros memoriales.En Rev.Arq.Mex vol.VII, nm. 41.P.118.
Fig..-21 Caja ritual de piedra con los 4 tlaloque asociados
a los rumbos cardinales. Fue encontrada en el Pedregal de
San ngel (Segn Caso 1932;Broda 1997b)P.119.
Fig.22.- Cdice Magliabechiano.P.125.
Fig.23.- Cdice Florentino.P.127.
401
Fig.24.- Cdice Florentino.P.129.
Fig.25.- Atlcahualo,ofrenda de mazorcas a Tlloc Cdice Borbnico
lmina 23.P.152.
Fig. 26.- Tlloc Cdice Magliabechiano.P.155.
Fig. 27.- Ochpaniztli Lmina XXX Cdice Borbnico.P.161.
Fig.28.- Tlloc Cdice Magliabechiano. P.167
Fig.29.- Cdice Borbnico Tlloc y Chalchiuhtlicue. P.167
Fig.30.- Cdice Magliabechiano.P.175.
Fig.31.- Ahuejotes Microcuenca Xochimilco-Chalco.Foto: Jos Luis
Martnez Ruiz, 2003.P.180
Fig.32.- XVI Trecena Cdice Borbnico Xolotl y
Tlalxitonatiuh (Sol tocando la tierra).Obsrvese que en la
esquina izquierda superior, se presentan dos deidades que
simbolizan al sol por su paso al inframundo, situadas en el
plano del mundo terrestre, la pareja est circunda por el
agua unida al cosmos y que al quedar ligadas forman las
paredes csmicas del agua.(ver Lmina XVI, Cdice
Borbnico).P.181.
Fig.33.- Dibujo de Lpez Austin En Tamoanchan y Tlalocan,
(1994:21)P.182.
Fig.34.- La Santa Cruz de Xochitepec. Foto Jos Luis Martinez Ruiz,
Mayo 2005.P.209
Fig.35.- Bendicin con agua bendita a Nios-Dios 2 de Febrero de
2005, Xochimilco Foto:Jos Luis Martnez Ruiz,2005.P.219
Fig.36.- Tzitzime, Cdice Magliabechiano.P.247.
Fig.37 Niopan en el atrio de la Iglesia de San Bernardino de
Siena,2 de febrero de 1992.Foto Jos Luis Martnez
Ruiz,2007.P279
Fig.38.- Nio-Dios, semillas y chayote en el da de la
Candelaria.oto:Jos Luis Martnez Ruiz 2004.P.280.
Fig.39.- Ofrenda de maz da de la Candelaria. Xochimilco.Foto:Jos
Luis Martnez Ruiz,2002.P.290.
Fig.40.- Nios-Dios oyendo misa el da de la Candelaria,Xochimilco
2004.Foto:Jos Luis Martnez Ruiz.P.292.
Fig. 41.-Da de la Candelaria en Xochimilco.Foto: Jos Luis Martnez
Ruiz.P.298.
Figs.42 y 43.-Portal para el Niopan con figuras hechas de semillas
de arroz, maz y frjol. Fotos : Jos Luis Martnez
Ruiz,2002.P.309.
Fig.44.- La subida de la Santa Cruz de Xochitepec 9 mayo de 2005
Foto:Jos Luis Martnez Ruiz.P.313.
Fig.45.- Cerro de Xochitepec en su cspide la Santa Cruz.Foto:Jos
Luis Martnez Ruiz,2003.P.325.
Fig.46.- Panormica desde la cspide del cerro de Xochitepec.Al fondo
a la derecha el Volcn Teutli.Foto:Jos Luis Martnez Ruiz,
mayo,2003.P.329.
Fig.47.- Lmina con base en la informacin de la Secretara de Medio
Ambiente, Gobierno del Distrito Federal, 1997. Seccin para
la zona de Xochimilco adaptado para la zona por Mazari-
402
Hiriart, M. y Zarco, 2005. Instituto de Ecologa,
UNAM.P.331.
Fig.48.- Momentos antes de iniciar a bajar la Santa Cruz. 2 de mayo
de 2003.Foto:Jos Luis Martnez Ruiz.P.334.
Fig.49.- La Santa Cruz de Xochitepec y su pueblo.Foto: Jos Luis
Martnez Ruiz,2 de mayo de 2003.P.423.
Fig.50- Arribo de la Santa Cruz al pueblo de Xochitepec.Foto:Jose
Luis Martnez Ruiz.2 de mayo de 2005.P337.
Figs.51-58. Secuencia de la subida de la Santa Cruz Fotografas:Jos
Luis Martnez Ruiz,2005.P.340-341
Fig.59.- Canal con problemas de hundimiento San Gregorio Atlapulco.
Foto: Jos Luis Martnez Ruiz, 2002.P.357.
Fig.60.-Chinampas de San Gregorio Atlapulco.Foto: Jos Luis Martnez
Ruiz 2002.P.360.
Fig.61.-Chinampera con problemas de hundimiento y plaga en los
ahuejotes.Foto: Jos Luis Martnez Ruiz, 2002.P.362.
Fig.62.-Chinampas de Chalco, orientadas de norte a sur.
Foto: Jos Luis Martnez Ruiz, 2002.P.370.
Fig.63.-Embarcadero de Caltongo. Dos de noviembre 2002.
Foto: Jos Luis Martnez Ruiz.P.377
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ANEXO 1 ALBM FOTOGRFICO
ANEXO 2 DOCUMENTAL SOBRE LA CHINAMPA
423

Cosmovision Del Agua en Xochimilco

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ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGA E HISTORIA

MXICO D.F. 2010

CONCLUSIONES ................................................................. 389

Esta tesis comprende el estudio histrico de la cosmovisin, el

El ciclo del maz pauta de la Cosmovisin indgena

La propuesta de este corpus terico, aplicada a mi investigacin

Dicha situacin prevalece en muchos de los pueblos

meteorologa indgenas de Mesomerica, Beatriz Albores y Johanna Broda (coordinadores,edit.

Las profundas transformaciones que sufrieron los pueblos indios

Fig. 1.-Concheros realizando ceremonias el da de la Santa Cruz en Xochitepec

De ah resulta la importancia de incorporar la perspectiva

Fig.2.- Cueva con imagen de la Virgen de Guadalupe en el Caon del Sumidero,Chiapas

Relevancia de la problemtica del agua

Agua: semilla de la vida y sustento de pueblos, es un elemento sin

de negar los costos en infraestructura y cuidado de la calidad del

El agua: hilo conductor de la investigacin

De las mltiples temticas y maneras de abordar el agua, el que me

presente, perdura, a partir del matrimonio forzado entre la

Fig.4.- El Valle de Mxico desde el cerro del Tezcotzingo.

Materialidad y simbolismos del agua

Del mundo sagrado al mundo utilitarista

El mundo moderno al representar predominantemente al agua como un

Fig.5.- Santa Cruz Acapilxca. Foto:Jos Luis Martnez Ruiz.2005

Con la expansin y consolidacin del capitalismo, la Analoga

Ms an, constituye un modelo de saber, de aprender, ordenar y

material a explotar por el trabajo subsumido por el capital.

En el presente, la Analoga como instrumento para comprender

Los novelistas, poetas y antroplogos han insistido que vivimos

Fig.6.- Chinampa en San Gregorio Atlapulco,Delegacin Xochimilco

Para muestra, bsteme citar dos ejemplos, el sistema agrcola

La tesis consta de 13 captulos, el primero aborda la cosmovisin

De hecho para entender la historia de los xochimilcas, hay que

En ese sentido, la expresin simblica manifiesta en los

Sin lugar a dudas, estos relatos, estn matrimoniados con los

Fig.7.- Chinampero navega por acalote en la microcuenca Chalco-Xohimilco

1.1.- El vnculo entre los dioses de Xochimilco y el patrn numnico

La cosmovisin al igual que el arte de los versos, se construye de

En el altiplano central del Mxico actual, si bien en diversos

1.3.- Los dioses como sistema de comunicacin

Por todo lo anterior, es lgico que el panten mexica desborde las

Fig.8.- Vasija de Tlloc, museo de Santa Cruz Acapilxca

En el caso de la religin mexica, una manera de agrupar y

En ese punto, el catolicismo especialmente en su manifestacin

En ese sentido, la guerra conceptual de la imagen csmica establecida

1.5.-La cosmovisin como un modelo de la naturaleza

El animismo, antropomorfizacin, ctonismo, deificacin vegetal y

Sin embargo, lo que s se constata, es el abuso o la apropiacin de

1.6.- Propuesta de clasificacin de las deidades mexicas

Varios autores han dividido y clasificado los numerosos nmenes

1.7.- La dialctica de los elementos en el sistema dual

En funcin del tema principal de mi estudio, planteo que la

1.8.- La cuenca: fundamento geo-hdrico de la cosmovisin indgena

El hecho geolgico de una serie de cordilleras, valles y llanuras que

Fig.9.- Valle de Mxico. Vista desde el cerro de Tezcozingo.

En la ciencia de la geologa, la teora de la deriva continental

1.9.- Fisiografa de la cuenca de Mxico

La Cuenca de Mxico es resultado de 50 millones de aos de actividad

1.10.- La Cuenca hidrogrfica: unidad material para la Cosmovisin

Las caractersticas fisiogrficas de la Faja Volcnica Transmexicana,

1.11.- La formacin del sistema lacustre de la Cuenca de Mxico

Como vimos anteriormente, producto de los cambios originados por los

Fig.10.- Chinampas en el Lago los Reyes, microcuenca Chalco-Xochimilco.

Al formarse la Sierra del Chichinautzin, sta se convirti en una