CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO

CELAM

Evangelzacn
Liberadora

Departamento de Pastoral Social - DEPAS

 fr CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO
CELAM

EVANGELIZACION
LIBERADORA
Y DOCTRINA SOCIAL
CATLICA
Jornada de Reflexin
Essen 1-3 de diciembre 1985
Editado por Lothar Ross y Jaime Vlez
con la colaboracin de Karol Josef
Hollender

Coleccin Documentos Celam No. 100

Departamento de Pastoral SocialDEPAS
Bogot, 1987
 CONTENIDO

Presentacin a la traduccin espaola 7

Prlogo del editor 9

Palabras de apertura a las jornadas "Evangelizacin

T t u l o original alemn: Befreiende Evangelisierunguod Liberadora" realizadas del 1-3 Dic. 85 en Essen 15
Katholische Soziallehre.
Mons. Franz Hengsbach (Essen) 15
Traducido por Guillermo Len Escobar y Uta Khler
Mons. Daro CastriHn (Bogot) 21

SITUACIN DE LA EVANGELIZACIN
LIBERADORA 23

Amrica Latina y la Pastoral Social. Doctrina Social

Catlica de Medelln y Puebla, y algunos aspectos
sobre la teologa de la liberacin.

Mons. Roque Adames R 25

Consejo Episcopal Latinoamericano CE LAM La Doctrina Social Catlica en Alemania y la instruc-

cin sobre algunos aspectos de la teologa de la libera-
Calle 78 No. 10-71, A . A . 51086. Tel.: 235 70 44
cin .
ISBN 9 5 8 - 6 2 5 - 0 9 7 - 0
Primera edicin: 3.000 ejemplares Mons. Franz Kamphaus 45
Bogot, diciembre 1987
Impreso en Colombia-Printed in Colombia 5
DISCUSIN CIENTFICA SOBRE EVANGELIZA-
CIN LIBERADORA 59

Ideologas y resistencias en la aplicacin de la Doctrina

Social Catlica.

Jaime Vlez Correa S. J 61

La bsqueda del camino en la historia de la Doctrina

Social Cristiana en Europa

Lothar Ross g3

Instrumentos de la Doctrina Social de la Iglesia en PRESENTACIN

Amrica Latina . a la traduccin espaola

Juan Carlos Scannone S. J 115

El dilogo propiciado por Adveniat y Celam entre pensa-
Latinoamrica necesita de la doctrina social catlica. dores alemanes y latinoamericanos tuvo, debido a la vigencia
Antn Rauscher de su tema y a ia autoridad de sus participantes, una insospe-
137 chada resonancia en los crculos teolgicos europeos; as, en
PONENCIAS SOBRE "LIBERACIN" A PARTIR menos de un ao, la primera edicin de los documentos de di-
DEL EVANGELIO Y DOCTRINA SOCIAL CATLI- cho encuentro se agot y acaba de sacarse una segunda edicin.
CA 159
Sin duda alguna para Amrica Latina es de relevante sig-
Peter Hnermann . 161 nificacin conocer los avances que los telogos alemanes han
Valfredo Tepe 167 hecho en el estudio de la doctrina social de la Iglesia y en par-
Karl-Josef Romer 173 ticular, sobre "Evangelizacin liberadora", a su vez, para ellos
es muy importante conocer el pensamiento de los latinoame-
Notas de la discusin - Evangelizacin Liberadora y ricanos sobre un tema que se origin en nuestro continente y
Doctrina Social Catlica. ha tenido tan mltiples aplicaciones e interpretaciones en las
teologas de la Liberacin.
Karl-Josef-Hollender 181

Por eso el Celam se decidi a editar en espaol tan

DECLARACIN FINAL 201 importante obra y se complace en ponerla en manos de los
seores Obisp,os, de los agentes de pastoral social, de los te-
LISTA DE PARTICIPANTES. , 203 logos y de^as personas interesadas por tema tan candente y
actual. Nuestro sincero agradecimiento a los traductores, Doc-
NDICE 207 tor Guillermo Len Escobar y Doctora Uta Kohler, especialis-
tas en la materia y que dominan ambas lenguas.

6 7
 Sea esta obra un aporte ms para ulteriores discusiones y
una cqntribucin a la celebracin del Quinto Centenario de la
Evangelizacin de nuestra Amrica Latina, que debe ser autn-
tica e integralmente liberadora.

+ SCAR ANDRS RODRGUEZ MARADIAGA

Secretario General del CELAM

PROLOGO DEL EDITOR

En una importante epstola que dirigi Juan Pablo II a

la Conferencia episcopal de Brasil el 9 de abril de 1986, se
ocupa el Papa de manera precisa de las relaciones entre la "Teo-
loga de la Liberacin" y la "Doctrina Social de la Iglesia".
La teologa de la liberacin es "no solo oportuna..., sino til
y necesaria", en tanto sea ella entendida bajo el significado de
criterios muy exactos. Pero, dnde se encuentran esos crite-
rios? Para responder esa pregunta el Papa remite a las "dos
ltimas instrucciones, que con mi expresa aprobacin fueron
publicadas por la congregacin de la fe: Una sobre algunos as-
pectos de la teologa de la liberacin (Libertatis nuntius, del
6 de agosto de 1984) y la otra sobre la libertad cristiana y la
liberacin (Libertatis conscientia, del 22 de marzo de 1986)".

Con esta clarsima precisin cayeron todas aquellas espe-

culaciones que quisieron edificar una contradiccin entre la
primera y la segunda instruccin, o entre el Papa y la Congre-
gacin de la Fe en cuanto a la valoracin de las d ferentes teo-
logas de la liberacin.

Este punto se hace todava ms claro cuando el Papa, en

este mismo contexto, expresa la esperanza que a travs de la
Iglesia en Brasil "se creen el espacio y las condiciones para
que se pueda desarrollar una reflexin teolgica en total
acuerdo con la fructfera doctrina que contienen las dos ins-
trucciones anteriormente mencionadas y en consonancia con

9
8
ia enseanza de la Iglesia en el terreno de lo social pero al
mismo tiempo capaz de sealar una prctica eficaz en benefi-
cio de la justicia social y de la igualdad, de la proteccin de
los derechos humanos, de la construccin de una sociedad
ms humana, que se cimente en la fraternidad y la concordia,
en la Verdad y la Caridad.
Ese "espacio" y esas "condiciones", segn el pensamien-
to del Papa, no han sido creados todava o por lo menos no
suficiente y satisfactoriamente. A esta realidad apunta la fra-
se final de ese prrafo en que el Papa precisa que "el sabio y
valiente proceder de los obispos brasileros no puede ser susti-
tuido por otra cosa que velar incesantemente porque esa co-
rrecta y necesaria teologa de la liberacin se realice en Bra-
sil y en Amrica Latina de una manera homognea y no de
una manera heterognea en acuerdo con la teologa de todos
los tiempos, en total fidelidad con la enseanza de la Iglesia y
bajo la cuidadosa atencin de una opcin preferencial no
excluyente ni exclusiva- por los pobres.
Cundo una teologa de la liberacin es correcta y Franz Hengsbach el hecho poco conocido por el pblico, de
necesaria? La respuesta es: "ella debe ser una nueva etapa
en estrecha unin con las precedentes de aquella reflexin
teolgica que comenz con la predicacin de los apstoles, se
continu con los grandes Padres y maestros de la Iglesia y con
la enseanza oficial y no oficial, y en los tiempos ms recien-
tes con el rico tesoro de la Doctrina Social de la Iglesia. Todo
esto se pone de presente en los Documentos desde "Rerum
Novarum" hasta "Laborem Exercens".
Resumiendo, se puede decir: segn el pensamiento del
Papa, la doctrina social de la Iglesia es el indicador de si una
determinada teologa de la liberaciones "correcta" y por tanto
"necesaria". Si ella est "en estrecha unin con las reflexiones
teolgicas precedentes", aquellas que "comienzan con la pre-
dicacin de los apstoles" y que "en los tiempos recientes" se
expresan en "el rico tesoro de la doctrina social de la Iglesia",
entonces se puede decir que ella constituye "una nueva etapa"
de esa larga tradicin histrica.
10
Con ello el Papa ha formulado una tarea enriquecedora
que exige de todos los involucrados una gran capacidad de
discernimiento teolgico pero tambin la paciente disposicin
de escuchar y un dilogo intensivo. Esta tarea consisteexpre-
sndolo sintticamente en entender y formular la "Teolo-
ga de la Liberacin" de tal manera que ella'no est en con-
tradiccin con la Doctrina Social de la Iglesia sino que, por el
contrario, la enriquezca.
Exactamente con esta tarea todava no cumplida sufi-
cientemente se han comprometido los participantes d estas
jornadas sobre "Evangelizacin liberadora y Doctrina Social
Catlica" a las que han sido invitados entre el J y el 3 de
Diciembre de 1985 en Essen por Monseor Dr. Franz Hengs-
bach (Essen) en su carcter de Presidente de la "Comisin
Iglesia Universal de la Conferencia Episcopal Alemana" y por
Monseor Daro Castrilln ( Bogot) como Secretario General
del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM).
En su intervencin de apertura puso de presente el Obispo
que en el marco de las relaciones entre el Consejo Episcopal
Latinoamericano (CELAM) y la '"Accin Episcopal A D V E -
N I A T " han tenido lugar ms de 10 aos de fructfero dilogo
sobreest interrogante de cmo puede extenderse y realizar-
se la Doctrina Social de la Iglesia bajo las difciles circunstan-
cias socialesy eclesiales por las que atraviesa la Amrica Latina.
El Obispo Daro Castrilln expres su total acuerdo con
Monseor Hengsbach y manifest su confianza en que 'con
estas jornadas se abrir una nueva fase a ese dilogo que puede
llegar a ser muy til y fructfero para toda la Iglesia.
La introduccin en la discusin fue ofrecida por dos ex-
posiciones sobre la "descripcin de la situacin" en las que
los obispos Roque Adames y Franz Kamphaus pusieron en
evidencia los ms importantes presupuestos histricos y teri-
cos del conocimiento de una evangelizacin liberadora que se
sabe fiel a la doctrina social de la Iglesia.
11
 Dentro de una amplia y comprensiva visin histrica, la
conferencia de Jaime Vlez puso al descubierto las ideologas
abiertas y ocultas que en la actualidad se muestran como obs-
tculos para la puesta en prctica de la Doctrina Social Catli-
ca en Amrica Latina. Recalca l principalmente el proceso
de ideologizacin del trmino "liberacin".
Juan Carlos Scannone averigu las causas tanto internas
como externas a la Iglesia que condujeron en los ltimos tiem-
pos a poner en duda la doctrina social de la Iglesia y busc se-
alar los factores que podran ser tiles para la superacin de
esa situacin de reducida credibilidad. El ve en la Teologa de
la Liberacin un desafo a la Doctrina Social de la Iglesia que
debe, hoy ms que nunca, ser consciente de su dimensin teo-
lgica y eclesiolgica para formular sus afirmaciones en un
autntico dilogo interdisciplinario con todas las ciencias hu-
manas en el contexto histrico-social de la actualidad.
Antn Rauscher recalc la irreemplazable presencia de
la doctrina social catlica para Latinoamrica. Seal detalla-
damente las posibilidades polticas y econmicas de la aplica-
cin de la doctrina social catlica en latinoamrica y se ocup
crticamente con la pregunta sobre si el "anlisis marxista"
podra ser til en alguna forma para la solucin de los proble-
mas de Amrica Latina.
En el informe de las discusiones Karl-Josef Hollender se-
al los temas importantes, los interrogantes y respuestas que
distinguieron el amplio dilogo de los participantes de las
jornadas.
El libro se concluye con la transcripcin de una "decla-
racin final" aprobada unnimemente en la que se expresa
la esperanza de que el dilogo entre los cristianos en latino-
amrica y Alemania contribuya a que el aporte de la Iglesia
por una mayor justicia social y caridad se entregue con valen-
ta y objetividad.
A este propsito quiere servir tambin esta publicacin
de las conferencias, exposiciones y discusiones de las jornadas
sobre la "Evangelizacin liberadora liberacin a partir del
Evangelio".
Lothar Ross y Jaime Vlez Correa
Bonn/Bogot, Noviembre 1986

Lothar Roos bosquej los caminos los acertados y los

equivocados por los que el "movimiento social catlico" en
Europa busc superar la sociedad de clases en la etapa preca-
pitalista. El ve en el proceso de aprendizaje resultante de ello
que condujo sin duda a formulaciones tericas y a .muchas
aplicaciones prcticas de la doctrina social de la Iglesia un
potencial de experiencias, crtico y motivador para la Iglesia
latinoamericana de hoy.

Las conferencias fueron complementadas con exposicio-

nes cortas en las cuales los obispos Karl-Josef Romer y Val-
fredo Tepe as como Peter Hnerman, llamaron la atencin
sobre importantes interrogantes histricos y sistemticos,
cuyo significado es grande para una "evangelizacin liberadora
y el desarrollo posterior de la Doctrina Social de la Iglesia.

12 13
 PALABRAS DE APERTURA DE LAS JORNADAS DE
REFLEXIN "EVANGELIZARON LIBERADORA"
REALIZADAS EN ESSEN (ALEMANIA FEDERAL)
DEL 1 AL 3 DE DICIEMBRE DE 1985

MONSEOR FRANZ HENGSBACH

Si se me permite un pensamiento acerca del contenido

de nuestro coloquio quiero que l sea el saludo de paz de los
cristianos del primer siglo. De ellos se dice que se animaban
mutuamente a la paz con las siguientes palabras: "Empieza la
obra de la paz primero en ti mismo a fin de que cuando ella
se haya establecido en ti puedas llevarla a tus "prjimos".

De los chinos no cristianos se afirma que utilizan a me-

nudo una expresin idiomtica modismo que dice: "Antes
de disponerte a transformar el mundo, recorre tres veces tu
propia casa".

Nuestro tema lleva como ti'tulo "Evangelizacin Libera-

dora". Los obispos dijeron en Puebla en 1979: "Los pastores
de Amrica Latina tenemos razones gravsimas para urgir la
evangelizacin liberadora, no solo porque es necesario recor-
dar el pecado individual y social, sino tambin porque de Me-
deiln para ac, la situacin se ha agravado en la mayora de
nuestros pases" (No. 487).

El Santo Padre no ha querido ni en su entronizacin,

ni en sus encclicas como tampoco en sus viajes apostlicos
dejar la menor duda acerca de no contemporizar en este mo-
mento de la vida del mundo con un "statu q u o " del que la

15
paz se encuentra ausente sino de la necesidad de abrir amplia-
mente y de par en par ventanas y puertas a fin de propiciar la
entrada de Cristo, Prncipe de la Paz.
Acuciosas son sus amonestaciones sobre el compromiso
con la Doctrina Social de la Iglesia. Urgentes son sus adver-
tencias sobre la tentacin de querer encontrar ignorando el
Evangelio la solucin de la cuestin social a travs del des-
humanizado y asocial medio de la violencia.
Con innumerables y siempre nuevas reflexiones reclama
l primero la conversin de los hombres, la renuncia al odio y
a la indiferencia y la prctica del actuar con justicia desde la
fe y desde la conciencia. No se puede como dice Juan evan-
gelista amar a Dios y despreciar a sus hijas e hijos, a sus her-
manas y hermanos. Dios mismo reclama sus derechos.
Cmo llevar adelante el anuncio de la Doctrina Social de
la Iglesia, su profundizacin, su difusin y su aplicacin en
nuestros dos continentes Amrica y Europa es ciertamente
tambin la urgencia y prioritaria razn de este coloquio. Yo
espero que l se traduzca en muchos propsitos y concretos
esfuerzos para progresar en la dimensin de la justicia, la paz
y de la libertad. La comisin Iglesia Mundial de la Conferen-
cia Alemana de Obispos reitera su disposicin frente a este
propsito.
Su eminencia el Cardenal Hffmer ha dicho el 28 de sep-
tiembre de 1984 en la reunin plenaria de la conferencia epis-
copal alemana que "la teologa de la liberacin correctamente
entendida es una parte de la Doctrina Social de la Iglesia. No
es idntica con ella porque la Doctrina Social de la Iglesia es
ms amplia. Ella no trata slo de la superacin de un estado
de negacin de la I ibertad en la sociedad, sino de los principios
cardinalesde la vida social (solidaridad, subsidiariedad y bienes-
tar) y de las instituciones bsicas de la sociedad (matrimonio
y familia, trabajo y empleo, economa, Estado, unin de los
pueblos)".
16
Quiero en este contexto traer a colacin algunas citas
importantes de las homilas del Santo Padre provenientes de
sus viajes apostlicos a Latinoamrica.
En el Estadio de la revolucin en Panam dijo S.S. el
Papa Juan Pablo 11 el 5 de marzo de 1983:
En la bsqueda de una mejor justicia y elevacin vuestra, no po-
dis dejaros arrastrar por la tentacin de la violencia, de la guerrilla
armada o de la lucha egosta de clases; porque ste no es el camino
de Jesucristo, ni de la Iglesia ni de vuestra fe cristiana. Hay ai ne-
nes estn interesados en que abandonis vuestro trabajo, para
empuar las armas del odio y de la lucha contra otros hermanos
vuestros. A esos no los debis seguir.
A qu conduce ese camino de la violencia? Sin lugar a dudas,
crecer el odio y ias distancias entre los grupos sociales, se ahon-
dar la crisis social de vuestro pueblo, aumentarn las tensiones y
los conflictos, llegando hasta el inaceptable derramamiento de san-
gre, como de hecho ya ha sucedido. Con estos mtodos,completa-
mente contrarios al amor de Dios, a las enseanzas del Evangelio
y de la Iglesia, haris imposible la realizacin de vuestras nobles
aspiraciones. Y se provocarn nuevos males de descomposicin
moral y social con prdida de los ms preciados valores cristianos.
Vuestro justo compromiso por la justicia, por el desarrollo mate-
rial y espiritual, por la participacin efectiva en la vida social y
poltica, ha de seguir las orientaciones marcadas por la enseanza
social de la Iglesia, si queris construir la nueva sociedad, la de la
justicia y la dla paz. Mtodos y vas distintos engendrarn nuevas
formas de injusticia donde nunca encontraris la paz que tanto y
justamente deseis.
El Evangelio se constituye en defensa del hombre, sobre todo de
los ms pobres y desvalidos, de quienes carecen de bienes de esta
tierra y son marginados y no tenidos en cuenta.
El amor al hombre, imagen viva de Dios, ha de ser el mejor incen-
tivo para respetar y hacer respetar los derechos fundamentales de
la persona humana. Por eso la Iglesia se levanta como defensora
del hombre, a la vez que como estandarte de paz, de concordia,
de unidad. Son estos tambin los objetivos que no olvido en esta
mi visita.
17
 Es efectivamente necesario y urgente en vuestros pai'ses que la
Iglesia, al proclamar la Buena Nueva del Evangelio a pueblos que
sufren intensamente y desde hace largo tiempo, contine expo-
niendo con valenta todas las implicaciones sociales que comporta
la condicin de cristiano.
Sin olvidar nunca que su primera e indeclinable misin es la de
predicar la salvacin en Cristo. Pero sin ocultar a la vez situaciones
que son incompatibles con una sincera profesin de fe, y tratando
de suscitar aquellas actitudes de conversin eficaz a las que debe
conducir a esa misma fe.
Al cumplir tal misin, todo hombre de Iglesia deber tener en
cuenta que no puede recurrir a mtodos de violencia que repug-
nan a su condicin cristiana, ni a ideologas que se inspiran en
visiones reductivas del hombre y de su destino trascendente. Por
el contrario, desde la clara identidad del Evangelio y de una visin
integral del ser humano, se esforzar con todas sus energas por
eliminar la opresin, la injusticia en sus diversas formas tratando
de ampliar los espacios de dignificacin del hombre.
A q u ha de hallar su fiel'e improrrogable aplicacin la ensea so-
cial de la Iglesia, que rechaza como inadecuados y nocivos tanto
los planteamientos materialistas del capitalismo puramente econo-
mista, como los de un colectivismo puramente materialista, opre-
sores de la dignidad del hombre (cf. Laborem Exercens, 13).
Y una tercera referencia que tomo del primer viaje papal
a Latinoamrica con ocasin de la reunin de los obispos de
la Amrica Latina en Puebla el 18 de enero de 1979, refe-
rencia que tiene tanta validez para el viejo mundo como para
el nuevo:
Cuanto hemos recordado antes constituye un rico y complejo
patrimonio, que la "Evangelii N u n t i a n d i " denomina Doctrina So-
cial o Enseanza Social de la Iglesia (EN 38). Esta nace a la luz de
la palabra de Dios y del Magisterio autntico, de la presencia de
los cristianos en el seno de las situaciones cambiantes del m u n d o ,
en contacto con los desafos de que sas provienen. Tal doctrina
social comporta por lo tanto principios de reflexin, pero tam-
bin normas de juicio y directrices de accin (cfr. "Octogsima
Adveniens" n. 14).
18
Confiar responsablemente en esta Doctrina Social, aun-
que algunos traten de sembrar dudas y desconfianzas sobre
ella, estudiarla con seriedad, procurar aplicarla, ensearla, ser
fiel a ella es, en un hijo de la Iglesia, garanta de la autentici-
dad de su compromiso en las delicadas y exigentes tareas so-
ciales, y de sus esfuerzos en favor de la liberacin o de la pro-
mocin de sus hermanos... Permitidme pues, que recomiende
a vuestra especial atencin pastoral la urgencia de sensibilizar
a vuestros fieles acerca de esta Doctrina Social de la Iglesia.
Hay que poner particular cuidado en la formacin de
una conciencia social a todos los niveles y en todos los secto-
res. Cuando arrecian las injusticias y crece dolorosamente la
distancia entre pobres y ricos, la Doctrina Social, en forma
creativa y abierta a los amplios campos de la presencia de la
Iglesia, debe ser preciso instrumento de formacin y de accin."
En esas palabras de nuestro Santo Padre encontramos el
programa de nuestro coloquio con todas sus consecuencias.
Los esfuerzos por despertar por una parte, la conciencia
social en torno a la aplicacin de los principios de nuestra
Doctrina Social Catlica, as como por otra parte por evi-
tar el uso abusivo del Evangelio en torno a la justificacin de
los actos de violencia no son nuevos.
Yo me acuerdo de la comisin internacional "Iglesia y
Liberacin", que se fund por iniciativa de los obispos lati-
noamericanos en Bogot en 1972. Ella se preocup de adver-
tir as no se entendiera en todas partes de inmediato en
palabra oral y escrita del gran significado de la liberacin del
egosmo individual y social. Ella mostr que lo primero y pro-
pio de la Iglesia es el anuncio del Evangelio que las consecuen-
cias de ello era un amplio servicio a la sociedad y se esforz
en este sentido an antes de la publicacin de la "Evangelii
Nuntiandi".
Esta comisin pudo, en Puebla en 1979, siguiendo su
propsito fundacional, concluir sus actividades en la forma
hasta entonces establecida cuando la totalidad del Episcopado
19
latinoamericano se ocup de esta urgente tarea; ha encontrado
una frmula de convergencia en el lema de la "opcin prefe-
rencial por los pobres (no de monopolio) y de la integridad
de la "Evangelizacin liberadora" o "libertad a travs del
Evangelio". Se trata, cada vez ms claramente, de la salud eter-
na y del bienestar temporal, de la salvacin y de la liberacin.
Gracias a los avances de Puebla se ha llegado a travs de
la instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la libe-
racin del 6 de agosto del ao pasado y a pesar de alguna
polmica an aqu' en Alemania a una objetiva aclaracin
adicional en la Iglesia Mundial, o sea, ms all de los I i'm i tes
de Amrica Latina. Podemos esperar que un prximo aporte
de la "congregacin para la propagacin de la Fe" supere in-
seguridades; promueva esperanzas y anime ms all de las pers-
pectivas a acciones concretas. En ese sentido deseo que tam-
bin nuestro coloquio sirva a la gran meta de lograr la libera-
cin a travs del Evangelio.
20
MONSEOR DARO CASTRILLON
Desde hacealgunosaos venamos pensando mi apreciado
hermano, el Seor Obispo Doctor Franz Hengsbach y yo,
acerca de la profundizacin de los estudios teolgicos entre
Alemania y latinoamrica para lograr un mutuo enriqueci-
miento de nuestras Iglesias y prestar un servicio de la Iglesia
Universal. A nosotros nos ocupaba el tema Amor y Justicia
en el trabajo con los hombres en especial con los pobres en fi-
delidad con nuestra Iglesia.
Organizamos para ello diversas sesiones de trabajo en
Alemania, en Roma y en Latinoamrica.
El seminario de Essen-Werden tiene el propsito de bus-
car detenidamente, en el tesoro de la Doctrina Social de la
Iglesia toda su fuerza liberadora en comunin con el Evangelio
que nosotros hemos adoptado como norma de nuestras vidas
y como eficaz instrumento de nuestra tarea apostlica.
Un motivo de mucha urgencia me obliga a abandonar es-
te encuentro antes de tiempo. En primer lugar el Santo Padre
tuvo la dileccin de incluirme entre los obisposque participan
por encargo de su santidad en el Snodo. Es as como
me convoca el presidente del Snodo junto con otros obispos
representando a cada continente y un obispo en representa-
cin de la Iglesia Oriental a Roma para redactar el Mensaje
del Snodo.
21
 El lunes en la maana debemos concluir el documento
para presentarlo a la reunin plenaria. Por esta razn debo la-
mentablemente regresar, hoy domingo, a Roma pero perma-
nezco con ustedes con mi pensamiento y con mi inters por
el resultado de las jornadas. Estos resultados sern fructferos
y tiles no slo para la Iglesia latinoamericana sino gracias
a su temtica para toda la Iglesia Universal.

SITUACIN
DE LA EVANGELIZARON
LIBERADORA

22
 >\

AMERICA LATINA Y LA PASTORAL SOCIAL:

Doctrina Social Catlica de Medelln y Puebla, y algunos

aspectos sobre la Teologa de la Liberacin

Mons. Roque Adames R.

En un primer momento creo necesario enfatizar la pro-

blemtica reciente de la Teologa de la Liberacin en Amrica
Latina.

Comenzar presentndoles un resumen de los ltimos

acontecimientos relacionados con la Teologa de la Libera-
cin. En realidad, a pesar del esfuerzo del CELAM por divul-
gar la "doctrina social" (trmino usado reiteradamente por
Juan Pablo II en su Encclica Laborem Exercens nn. 3, 14,
20) que culmin en la obra de amplia circulacin "Fe Cristiana
y Compromiso Social", 1982, 1984, hay que reconocer que,
en su generalidad, en amplios sectores de la pastoral social de
la Iglesia en Amrica Latina se ha seguido en escritos, tecno-
loga y pensamiento de manera ms bien espontnea y prcti-
ca que terica, mtodos y opiniones de la llamada Teologa
de la Liberacin, sin dar an, la importancia debida a la Doc-
trina Social Catlica.

RECIENTES TENDENCIAS DE LA
TEOLOGA DE LA LIBERACIN

Creo que en estos ltimos tres aos, variosacontecimien-

tos notables han influido marcada y positivamente las corrien-
tes de pensamiento tecnolgico que se denominan de una
manera generalizante "Teologa de la Liberacin",ya queexis-

?
ten en ellas varias tendencias mutuamente irreconciliables, en
lo que a metodologa se refiere (Sagrada Congregacin para la
Doctrina de la Fe: Instruccin sobre Algunos Aspectos de la
"Teologa de la Liberacin": V I , 5-9).
Voy a enumerar algunos de estos acontecimientos, sin
pretender, en modo alguno, abarcarlos todos. Sencillamente
acentuar lo que creo, en mi necesariamente limitada expe-
riencia, que parece albergar la simiente de cambios profundos
y duraderos de ese pensar.
Cronolgicamente es extremadamente importante el
anlisis y la tipologa del P. Scannone en su artculo "La Teo-
loga de la Liberacin", aparecido en Stromata, Enero-Junio
de 1982.
Hay muchos puntos importantes en ese artculo, que l
mismo podr exponerles personalmente. Pero, en cualquier
caso, me permito sealarles dos caractersticas de la opcin
por los pobres y la conversin cultural que, por esclarecedoras
de las evidentes divergencias entre la teologa clsica y las
teologas de la liberacin, conviene tener en cuenta para que
nuestro encuentro sea fecundo:
a. Las teologas de la Liberacin no contemplan al pobre y
al ncocomo individuos que deben ventilar sus problemas
a travs de una tica antropolgica individualista, sino
como un "pueblo" (versin surea y preponderante en
la mayor parte de los agentes de pastoral) o como clase
(versin raramente libre de fuerte colorido marxista,
como se aprecia en las obras de Assmann, y en mucho
menor grado de J.P. Miranda). "No podemos elegir entie
admitir o no la lucha de clases, sino de qu parte nos po-
nemos" (Girardi, Amor Cristiano y Lucha de Clases,
pg. 56). Consiguientemente, la "praxis" liberadora est
enfocada a la construccin a travs de grupos polticos o
socialmente activos de una sociedad cualificativamente
nueva (Scannone: a.c: 11). "Necesitamos (de los partidos
marxistas) su conciencia poltica, sus mtodos de lucha,
su anlisis de la realidad, su informacin, su proyecto de
26
nueva sociedad", (Segundo Encuentro Latinoamericano
de Comunidades Eclesiales de Base, Cuenca, julio 1984.
Revista Mensajero, Quito, n. 693/694, pg. 22).
La Teologa de la Liberacin debe pasar por una ruptura
con el marco conceptual de la teologa clsica, funda-
mentalmente europea, con su fuerte nfasis en la media-
cin filosfica de conceptos y mtodos abstractos, y
arrancar del contacto con la pobreza material y poltica,
acentuando el carcter histrico de nuestras concepcio-
nes teolgicas de Cristo, ledas, como por los autores del
Evangelio, desde el Sitz-im-Leben de la problemtica de
sus comunidades (J. Sobrino: Cristologa desde Amrica
Latina. Esbozo: Introduccin; L. Boff: 1974: Jesucristo
el Liberador. Ver: Scannone: a.c, pp. 12 s). Gutirrez,
despus de rechazar la Teologa como "ciencia de Dios"
que segn l es un concepto anticuado, lo sustituye por
otro nuevo: Teologa como reflexin crtica sobre la
praxis (Teologa de la Liberacin, pg. 20). Girardi nos
dice, por su parte, que la Teologa de la Liberacin no es
esencialmente una reflexin sobre la praxis liberadora,
sino una reflexin llevada a cabo en funcin deesta praxis,
sta siendo su lugar ms bien que su objeto". (En Veke-
mans R.: Teologa de la Liberacin, pg. 202).
! El anlisis matizado deScannone nos da muchos elemen-
tos de juicio para discernir a la luz de la antes aludida ruptura
epistemolgica, y los criterios para ponderar la ya bastante
abundante literatura de la Teologa de la Liberacin. Pero su
estudio, como obra de un acadmico que cultiva el matiz, no
pudo tener el impacto realmente explosivo de la Instruccin
de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe.
Es posible, como indican Clodovis y Leonardo Boff
(1984) que el peso dado en esa Instruccin al anlisis marxis-
ta sea ms pertinente para las primeras etapas de la Teologa
de la Liberacin que para las actuales ("No hay pensamiento
que nazca adulto"... "Ciertamente en el asumir categoras
marxistas hubo exageraciones e imprudencias...").
27
 Ser difcil, en cambio, negar el acierto de la direccin
fundamental de la argumentacin de la Instruccin: una
"praxis" poltica no normada lleva fcilmente a las conclu-
siones all expuestas, tal como se dan en la praxis marxista.
L. Boff (1975: 35-37), por ejemplo, se acerc peligrosamente
a la crtica de la Instruccin, al titular la conclusin del Cap-
tulo I de su obra Teologa desde el Cautiverio: " L o que
importa no es la Teologa de la Liberacin, sino la liberacin".
Y Pablo Richard dir que "no son los valores evanglicos los
que dan sentido a la praxis social, sino al revs: es a partir de
la praxis social donde encontramos sentido a estos valores
evanglicos" (pg.408).
Deseo extraer de la instruccin de la Sagrada Congrega-
cin para la Doctrina de la Fe las siguientes, muy pertinentes,
amonestaciones, cuyo peso futuro debe ser grande en los te-
logos latinoamericanos:
a. Una praxis no normada por principios generales desem-
boca fcilmente en relativismo moral y doctrina.
b. El anlisis marxista que insiste en dividir la sociedad en
"clases" basadas en la propiedad de los bienes de pro-
duccin, y en caracterizar su relacin mutua como anta-
agnica, es una construccin cientfica discutible incluso
cada vez ms contestada (ver Giddens: 1985), propensa
a laabsolutizacin de la "praxis" y que, por su simplismo
y contenido ideolgico, no debiera tomarse como me-
diacin cientfica primaria para comprender la realidad.
Creo que el severo aviso de la Congregacin para la Doc-
trina de la Fe, unido al creciente descrdito de ciertas lecturas
marxistas en los ambientes cientficos europeos y hasta lati-
noamericanos, y al deplorable irrespeto de los derechos hu-
manos en los pases socialistas, acentuarn la distancia crtica
de las Teologas de la Liberacin respecto al uso privilegiado
del anlisis marxista.
Es bueno, para practicar la justicia en casa propia, indi-
car, sin embargo, que una buena parte de los telogos de la
28
liberacin, en casi todas sus vertientes, se negaron a reducir su
teologa a una simple poltica (a pesar de muy desafortunadas
expresiones y hasta maso menos extensas exposiciones). Pro-
bablemente la ausencia de otros instrumentos de anlisis social
y la falta de un dominio profundo del marxismo, amn de la
decidida actitud revolucionaria del marxismo en los aos sesen-
ta, fueron las causas de un uso abusivo de mtodos y supuestos
marxistas revestidos del halo de ciencia objetiva adquirida.
En pie queda el problema de una praxis liberadora que
se resiste a someterse a principios ticos normativos.
Los abusos de la revolucin nicaragense, aun aceptando
la amenaza internacional que pesa sobre ella, han contribuido
tambin a que algunos de los ms distinguidos telogos de la
liberacin, como el P. Jon Sobrino,S.J., acenten la necesidad
de una espiritualidad de la liberacin que, arrancando de las
bienaventuranzas, la gratuidad y la realidad popular, cultive el
encuentro y relacin con Dios y critique con severidad evan-
glica las tentaciones ms comunes del poder alcanzado (Sal
Terrae: 72: 1984: 139-162). Copio la lista deesas tentaciones:
a. Excesivo protagonismo de un grupo liberador en contra
de los dems;
b. supresin de la espontaneidad popular en aras de una
. organizacin estatal burocrtica;
c. prioridad absoluta otorgada a un medio de liberacin
prctica (social, poltica, militar, econmica);
d. manipulacin de lo religioso, haciendo violencia a la di-
mensin histrico-religiosa de los pueblos;
.e. dogmatismo y falta de espritu crtico;
f. abuso del poder con tendencia a la autoafirmacin y no
al servicio.
Espero que la tesis fundamental del P. Sobrino que, tras-
cendiendo la conquista del poder y el cambio estructural,
29
acenta el carcter total e integral de la liberacin, sea asumi-
da en el futuro tambin por los telogos de la Liberacin para
todas y cada una de las etapas del proceso de liberacin. Por
aqu se abre, sin duda, una puerta a la Doctrina Social de la
Iglesia.
Otro aspecto que est emergiendo con bastante fuerza
en Amrica Latina es la duda sobre la representatividadpopu-
lar de la Teologa de la Liberacin.
Todo esfuerzo liberador que abarque teora y'praxis
debera ser oyente de la "palabra" del pueblo. Este pueblo
que tiene su religiosidad, sus defectos y su historia, quizs
est perdiendo realmente su "cultura" y recibiendo el trasvase
de la "modernidad" (P. Trigo: 1984).
Sin duda alguna los portadores.de la Teologa de la Libe-
racin pertenecen a una lite clerical, con slidos y amplios
estudios teolgicos y filosficos realizados en Europa o en los
Estados Unidos. Son ellos capaces de oir la palabra de sus
pueblos? Estn cambiando stos su cultura al ritmo creciente
con que cambia su conducta consumista? Son telogos y
grupos selectos comprometidos los agentes eficaces de un
proceso de liberacin popular en tan difciles circunstancias?
Si no lo son, es probable que los esfuerzos pastorales de
la Teologa de la Liberacin sufran la misma esterilidad que
los de los apstoles laicos de la democracia poltica del cien-
tificismo laicista de la Ilustracin, o losde los mismos partidos
marxistas. No sobra advertir que dicha "esterilidad" se debe al
punto de partida de ciertas teologas, que lo sitan en el dato
sociolgico al estilo de Max Weber, en lugar de ponerlo en el
fenmeno religioso, como lo hace una slida Filosofi'a de la
Religin al estilo de Berger, Rahner, B. Welte y otros ms.
Trigo dice que "la cultura popular ha resistido en buena '
medida a la matriz cultural de la Ilustracin. Y no por falta
de proposicin o por cerrilidad, sino por positivo rechazo.
Creemos que a esto hay que atribuir la esterilidad de muchos
de los mejores esfuerzos del siglo XIX y de las primeras dca-
30
das del XX, y de un modo muy particular ah habr que bus-
car la causa del fracaso de las diversas propuestas marxistas en
Amrica Latina... No podemos decir que el problema haya
sido la derrota de confrontaciones abiertas, sino la falta de
convocacin (tal vez la excepcin sea Chile); se ha llegado a la
confrontacin cuando la inspiracin marxista no ha sido sen-
tida como la dominante (Cuba 1958, Bolivia 1952 y 70, Santo
Domingo 1965, Nicaragua 1979)".
Creo que Trigo ha puesto el dedo en la llaga sobre las
limitaciones prcticas de la Teologa de la Liberacin en
Amrica Latina. Reconozco, con todo, que esas mismas obser-
vaciones se pueden aplicar a la eficiencia de la teologa clsica
y de la Doctrina Social Catlica.
Finalmente, tengo que referirme, para completar la visin
panormica de este quinquenio, al potencial social que el
mtodo propuesto por los Obispos Norteamericanos sobre la
Doctrina Social de la Iglesia y la Economa de los Estados
Unidos ha inyectado a algunos grupos de la Iglesia en Amrica
Latina (CELAM: DEPAS: Seminario sobre Modelos de Nueva
Sociedad y Etica para un Nuevo Orden Econmico Interna-
cional; Ro de Janeiro, 10 al 14deseptiembrede 1985; "Nueva
Sociedad", Col. Celam, No. 8 1 , Bogot, 1987, 250-ss.).
i El raciocinio es el siguiente. Ante la patente y flagrante
injusticia social reinante en Amrica Latina, la Iglesia ha pre-
dicado siempre un mensaje de alto contenido tico, centrado
en una cosmovisin del hombre, de la sociedad y de los bienes
humanos, que acenta la conversin personal, excluye la vio-
lencia y propone una "doctrina social a la que el verdadero
cristiano no slo debe prestar atencin, sino que debe ponerla
como base para traducirla concretamente en categoras de
accin, de participacin y de compromiso" (EN 35-38).
En la Gaudium etSpes (n. 43) y en la Octogsima Adve-
niens (n. 48) la Iglesia insta a los cristianos a la accin libera-
dora, respetuosa siempre del pluralismo legtimo de opciones
individuales (Octogsima Adveniens: 50 ss.).
31
 Principios y llamados a la accin, pero hasta ahora, en la
prctica, con poco acento sobre la dimensin comunitaria.
Este es el aspecto que habr que privilegiar en Amrica Latina.
Por mltiples causas, que no es el caso analizar ahora, pero
especialmente por el tono liberal con que surgieron los diver-
sos pases en el Continente, se insisti preponderantemente
en la responsabilidad individual. Incluso hasta pocas no leja-
nas este estilo liberal con cierto anticlericalismo, creaba reac-
ciones hostiles a intervenciones legtimas pblicas en las que
se sospechaba la presencia de la Jerarqua.
Por otro lado, se ha notado la ausencia de un laicado
amplio, que a partir de una matriz intelectual catlica, llevara
a la prctica, de diferentes maneras y en los diversos cuadros
polticos, los principios de la Doctrina Social de la Iglesia.
Innegablemente, tal como lo recuerda Juan Pablo II en
su discurso " A los Constructores de la Sociedad Pluralista de
Hoy" (en Baha, 7 de julio de 1980), "en su doctrina social la
Iglesia no propone un modelo poltico o econmico concreto,
pero indica el camino, presenta principios".
El peligro real es que estos principios se reduzcan al
campo de los enunciados y no logren desatar acciones rectifi-
cadoras de la injusticia y menos an promotoras de la justicia.
De hecho, muchos cristianos se conforman con aceptar fiel-
mente esos principios a nivel intelectual y a trabajar en movi-
mientos apostlicos para mejorar la familia, la educacin o
renovar el espritu. Pero sin pasar de ah.
Los Obispos Norteamericanos, en su proyecto de carta
pastoral, han propuesto un modelo de accin social que, man-
tenindose fiel al carcter de la Doctrina Social de la Iglesia, a
la legitimidad de opciones individuales y al principio de la no
competencia directa de la Iglesia en cuestiones sociales, hace
de ella agente catalizador de una discusin moral permanente
como "parte integral del modo segn el cual relacionamos
nuestras creencias religiosas con lasrealidadesde la vida diaria"
(n. 157).
32
Su alternativa de accin social est descrita con concisin
en el n. 154 del primer Proyecto de Pastoral: "Nuestra discu-
sin de cada rea de poltica comenzar con un breve resumen
del por qu y de qu modo ese tema es importante para nuestro
tiempo.
"Una informacin bsica sobre los problemas econmi-
cos preparar el escenario para el anlisis subsiguiente.
" A continuacin indicaremos los problemas morales que
plantean esos temas y mencionaremos con brevedad los prin-
cipios de Doctrina Socia1 de la Iglesia aplicables a ese campo.
"La restante discusin sugerir algunas direcciones po-
lticas que brotan, a nuestro juicio, de los principios antes
resumidos.
"Esta discusin incluir tanto juicios negativos acerca de
opciones polticas que nosotros consideramos inaceptables
moralmente, como, positivamente, lneas generales de accin
para nuevas direcciones de poltica pblica ".
Esta posicin de los Obispos Norteamericanos puede
resultar una metodologa interesante para llenar el vaco de
alternativas de accin poltica para quienes "tienen sed y
hambre de justicia" y complementar, admirablemente, la
Doctrina Social de la Iglesia.
DOCTRINA SOCIAL CATLICA EN AMERICA LATINA.
NECESIDAD Y PERSPECTIVAS
En general podemos afirmar que tanto Medelln como
Puebla se mueven en una perspectiva bblica y eclesial prof-
tica (Scannone: a.c: pg. 20).
Su verdadera originalidad, y quizs su debilidad, estuvo
en aplicar el clsico esquema pastoral "ver, actuar y juzgar"
para ver la realidad social, econmica y poltica latinoameri-
cana (Alemn: 1985). La Iglesia latinoamericana logr as
33
volver al esquema proftico y continu usando como media-
cin entre la doctrina y la-realidad el esquema de la tica indi-
vidual, aunque aplicada a los grandes problemas del Continente.
La mediacin "social" fue, a lo sumo, fenomenolgica.
Obviamente, no lleg en su profetismo a la extrema for-
mulacin de J.P. Miranda, quizs el mejor y menos conocido
escriturista de la Teologa de la Liberacin (1972).
Para l, (Miranda: a.c. pp. 325 ss.), la quinta-esencia del
mensaje de Yahv a su pueblo y de su promesa final s deja
reducir a dos freases de Jeremas (31, 31-34 y 22, 15-16):
Dios quiere instituir un pueblo donde su espritu habite en el
corazn de cada uno sin necesidad de que nadie lo instruya; y
que se dedique a practicar la justicia y el derecho, lo que sig-
nifica "conocer a Dios":
"As ser la alianza que har con Israel
en aquel tiempo futuro orculo del Seor:
Meter mi Ley en su pecho, la escribir en su corazn,
yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo;
ya no tendrn que ensearse uosa otros, mutuamente".
(Jer. 3 1 , 33-34 a.).
"Si tu padre comi y bebi y le fue bien,
es porque practic la justicia y el derecho;
hizo justicia a pobres e indigentes
y eso s que es conocerme orculo del Seor" actitudes (en distincin de los contenidos) referentes a la Igle-
(Jer. 22, 15 b-16).
En ese marco general deseara decirles unas palabras so-
bre la necesidad de la Doctrina Social Catlica, basadas en mi
experiencia pastoral.
Profetismo al margen de la Iglesia Jerrquica
No deseara ser malinterpretado. En general, nadie o
muy pocos, osarn decir que su praxis, menos an su teora
liberadora, son independientes del Magisterio.
34
A pesar de la evidente intencin en contrario de ambos
documentos, Medellm y Puebla canalizaron la atencin de los
cristianos ms activos y comprometidos y tambin de algu-
nos grupos polticos con dbil o ninguna vinculacin con la
Iglesia hacia la "concientizacin" sobre el objetivo de una
mal interpretada llamada del Seor (Beruf). Ver el alcance
religioso-econmico del trmino en M. Weber (Historia eco-
nmica general: IV.9): la creacin de un pueblo suyo, docu-
mentable ya en Gen. 18, 19, que "practique la justicia y el
derecho", sin vinculacin real con el Episcopado.
La unin de fieles y pastores, tan patente en el Nuevo
Testamento, qued relegada para muchos a un plano muy
inferior, casi invisible. Ciertamente, existe la tensin sobre el
carisma y el Magisterio dentro de la Iglesia, y la historia lo ha
mostrado en no pocas veces. Pero tensin no significa "su-
presin" ni "omisin".
P~>cos hacen de la crtica a la Iglesia un elemento terico
fundamental de su teologa o de su praxis liberadora. (Por
ejemplo, Assmann, 1973: 1, C.4; Richard P., Cristianos por el
Socialismo; Sigeme, Salamanca, 1976, pg. 67; Fierro Mate:
Cristianos por el Socialismo, Ed. Verbo Divino, Estella 1975,
pg. 233).
No es posible, sin embargo, negar que el consejo de J.
Pablo II en su discurso inaugural e Puebla (I II.6) sobre las
sia, ha sido poco atendido en bastantes sectores vinculados
con la Teologa de la Liberacin.
Dijo Juan Pablo II: "En cuanto a las actitudes, hay que-
ponderar cul es su sentido de comunin con los Obispos, en
primer lugar y con los dems sectores del Pueblo de Dios; cul
es el aporte que se da a la construccin efectiva de la comuni-
dad y cul la forma de volcar con amor y solicitud hacia los
pobres, los enfermos, los desposedos, los desamparados, los
agobiados, y cmo descubriendo en ellos la imagen de Jess
"pobre y paciente", se esfuerzan en remed'ar sus necesidades
y procurar servir en ellos a Cristo" (LG 8). No nos engae-
35
mos: los fieles humildes y sencillos, como por instinto evan-
glico, captan espontneamente cundo se sirve en la Iglesia
al Evangelio y cundo se lo vaca y asfixia con otros inte-
reses".
Me temo que en algunos centros de formacin religiosa,
con clientela religiosa o laica, falte ese mnimo "sentido ver-
dadero que en la Iglesia militante debemos tener", de que es-
cribe San Ignacio de Loyola en sus Ejercicios.
Este gran renovador de la Iglesia en una etapa especial-
mente crtica, jams atac ni doctrinas ni conductas de Papas
y Obispos. Al revs, acentu, l que fue perseguido por la
Inquisicin, en sus reglas para sentir con la Iglesia: "La prime-
ra: depuesto todo juicio, debemos tener nimo aparejado y
prompto para obedecer en todo a la vera sposa de Christo
nuestro Seor, que es la nuestra sancta madre Iglesia hierr-
chica" (ed. Iparraguirre de Da/mases: BAC, MCMLXIII).
Repito el diagnstico: ms que de un rechazo abierto a
la unin con la "Iglesia Jerrquica", se encuentra un silencio
total sobre este punto (Ver, por ejemplo: Equipo de Refle-
xin de la CNDOR de la Repblica Dominicana: Papel de
Religioso en la Accin Pastoral. Reflexin a nivel nacional.
Agosto 1985), mientras se destaca "la radicalidad del segui-
miento de Cristo; por lo que el profetismo es inherente al
carisma religioso en el anuncio de los valores y denuncia de
antivalores con su presencia y accin en la Iglesia y en la
sociedad" (Ibid).
Deficiencia de un marco de anlisis sociolgico adecuado.
Se podr discutir siempre si "natura facit aut non facit
saltus" (Rosenstein-Rodan: 1984: 207 resume as las posiciones
de l y de A Marshall en lo tocante al desarrollo econmico).
El impacto de Medelln sobre los agentes pastorales fue
grande en Amrica Latina. Significaba para ellos "tener que
brincar" las barreras de su preparacin pastoral, sin tener, salvo
raras veces, la prtiga para hacerlo.
36
Se comprende, entonces que siguiesen, al enfocar la rea-
lidad social, uno de dos caminos: o el de "ver-juzgar-actuar"
espontneo de Cardijn, o el de aceptar como vlido, y hasta
como absolutamente "cientfico", el mtodo que le ofrecan
los grupos empeados en la revolucin social. La mayor parte
de esos grupos padeca hoy se ve lo que entonces no se per-
ciba siempre con claridad de un dogmatismo marxista que,
inclusive pocos conocedores de las obras de Marx, podan
aceptar.
El problema del mtodo sociolgico prestado (repito
que excluyo a la gran mav'ora de los agentes de pastoral que
tomaron por instinto el de Cardijn) fue pues doble: se acept
como vlida una metodologa que se autodefinecomo cargada
de valores ajenos al cristianismo (basta ver Marx: En torno a
la crtica de la Filosofa del Derecho, de Hegel, y otros ensa-
yos: ed.Grijalbo: 1962: 3 s.). Era sta precisamente la versin
realmente dominante del marxismo de aquellos tiempos en
Amrica Latina, y se la absolutiz. Aqu tambin se deberan
tener presentes las puntualizaciones que antes hicimos la "este-
rilidad" de ciertos intentos teolgicosque parten de lo sociol-
gico y no de lo religioso como dato que se ha de interpretar.
Las consecuencias de esta metodologa han sido bien
descritas en la Instruccin de la Sagrada Congregacin para la
Defensa de la Fe,y muchos pastores las sufrimos en carne pro-
pia, al ver cmo se deshacan los grupos apostlicos para con-
vertirse en centros de llamativo anticlericalismo y radicaliza-
cin de izquierda marxista.
Pero tambin el mtodo ingenuo del "ver-juzgar y actuar"
tiene penosas consecuencias. Dejando de lado su natural este-
rilidad, que se le reprocha y que nace de la incapacidad para
barruntar las complej simas relaciones sociales, quiero simple-
mente resaltar la amargura y frustracin que suele provocar, y
el rechazo sistemtico a todo intento serio de orientacin
doctrinal en la praxis de la liberacin.
Llegamos as, por varios caminos, a lo que me parece ser
la gran oportunidad dla Doctrina Social Catlica de la Iglesia
37
en Amrica Latina: su capacidad orientadpra de la accin; y
su gran limitacin: la dificultad para desencadenar una accin
liberadora concreta cnsona con nuestra idiosincrasia.
Creo que no tengo necesidad de insistir ms en la necesi-
dad objetiva de un cuerpo doctrinal que norme la accin social
de los agentes pastorales y de los cristianos seglares. Debo, en
cambio, sealar lo que en mi opinin es la principal barrera a
su aceptacin dentro de la teologa y la prctica de la libera-
cin en Amrica Latina.
Metodologa de una tica religiosa colectiva
a. Ivern acaba de insistir fuertemente en la naturaleza y
necesidad de la conversin religiosa como fuente de toda tica
social (CELAM: DEPAS: 1985, Seminario citado; en "Una
Nueva Sociedad", Col. Celam No. 8 1 , Bogot, 1987, 180).
Creo que tiene razn. Muchas veces se ha pretendido, en
la prctica, medir el aporte cristiano a la tica social solamente
por su contenido doctrinal. Aunque nadie puede objetar esta
postura, hay que reconocer que en ella la motivacin y la re-
ferencia explcita a Dios se diluye no poco.
Nos encontramos con un vaco explicativo del compor-
tamiento humano. Precisamente ahora, debido al esfuerzo
por lograr producir computadoras electrnicas de quinta etapa:
la creacin de una "inteligencia artificial", se est constatando
empricamente la importancia extrema de la motivacin y de
los sentimientos en la accin humana (Secord: 1982.Schank,
R.C.: 1985).
La consecuencia lgica de esta falta de motivacin espi-
ritual en el cuerpo de principios de la Doctrina Social, que
con frecuencia se mueve a nivel ms bien filosfico que "espi-
ritual"-teolgico, es su poca garra en nuestros pueblos.
No es mi tarea, ni podra hacerlo, indicar la mejor mane-
ra de articular en el interior mismo de la Doctrina Social los
38
principios normativos de la accin y su fuente espiritual. S
debo expresar mi opinin tentativa de que en muchos pases
de Amrica Latina, el pueblo y an muchas personas que por
su educacin formal podran suponerse en un nivel existencial
de actitudes religiosas, no pueden orar (con excepcin de la
llamada oracin oral) en silencio ni en forma individual.
Esto significa que su espiritualidad, cuando se la aparta
de su cauce tradicional, a diferencia de su actividad profesio-
nal, requiere de una comunidad de oracin participativa.
Pero, repito, ms que ofrecer soluciones, que por perte-
necer al cuerpo doctrinal de la enseanza social deben ser
generales, quiero hablarles con sinceridad de sus deficiencias,
o mejor an de sus presupuestos: el aspecto motivacional reli-
gioso necesita de una ulterior elaboracin y una expresa pre-
sencia en la Doctrina Social.
b. La segunda dificultad pastoral que milita en contra de
la aceptacin sincera y plena de la Doctrina Social de la Iglesia
en Amrica Latina es su carcter marcadamente tico-indivi-
dual.
ticamente, en problemas sociales, la motivacin es impor-
tante pero no lo es menos el recalcar las normas de accin de los
grupos. La doctrina social tradicional pone ms nfasis en el
objetivo social y en el justo rechazo de algunos mtodos para
lograrlo, como la violencia, que en la misma accin liberadora.
El catlogo de excesos descrito por el P. Jon Sobrino,
testigo poco sospechoso de parcialidad en favor del valor de
principios normativos, debera ser reledo en este contexto.
Evidente debe ser que si la Doctrina Social de la Iglesia
no hace un esfuerzo mayor por buscar principios normativos
de prctica social, corremos el peligro de entregarnos a una
"praxis" amoral, del estilo justamente criticado por el docu-
mento de la Sagrada Congregacin para la Defensa de la Fe.
c. Otra fuente limitante a la vigencia de la Doctrina So-
cial de la Iglesia est en su falta de operacionalidady en la
39
ausencia de un rol definido para los Obispos que no sea su
aprobacin o condenacin post factum.
Les indicaba que, a mi parecer y al de los participantes
en el Seminario del CELAM-DEPAS recin celebrado en Ro
de Janeiro, la metodologa que est siendo experimentada por
los Obispos de los Estados Unidos merece tomarse como mo-
delo de accin social normada y eficaz que auna principios
con realidades polticas concretas.
En el trabajo de los Obispos norteamericanos se aprecia:
1. Rol inicial y permanente de una Comisin de Obispos;
2. nivel tcnico y teolgico logrado a travs de numerosas
consultas orales con telogos y cientistas sociales de mu-
chas tendencias;
3. vigencia de los principios doctrina/es sin caer en e I error de
presuponer que de el los se pueden extraer "programas de-
finidos o directivas de accin poltica concreta" (n. 152);
4. toma de posicin, negativa o positiva, frente a polticas
gubernamentales concretas, dejando de lado las peligro-
sas y ahistricas maneras de pensar en trminos de alter-
nativas entre sistemas sociopolticos, y resaltando el ca-
rcter prudencial de esos juicios que no pueden tener el
mismo nivel de autoridad que el de los que ofrecen prin-
cipios generales de doctrina y moral, pero "que deben
recibir seria atencin y consideracin por parte de los
catlicos, ya que determinan si sus propios juicios mora-
les son consistentes con el Evangelio" (n. 156).
5. esfuerzo espiritual permanente: el mtodo no busca "un
diseo tcnico de reforma econmica, sino mas bien un
intento de fomentar un anlisis moral serio de la justicia
econmica" (n. 1 52); "debe convertirse en parte integral
del modo segn el cual relacionamos nuestras creencias
religiosas con las realidades de la vida" (1 57).
40
A pesar del endoso que he dado al mtodo de los Obis-
pos norteamericanos, reconozco que, muy probablemente, no
sea generalizaba a ttulo de mtodo nico de accin dentro
de la Doctrina Social Catlica.
Contra esta inclusin literal militan: el grado de-acuerdo
fundamental con el sistema social general de un pas, la liber-
tad social de expresin y su tinte pragmtico, fuertemente
anglosajn.
Con todo, ellos han abierto un camino para salir del ma-
rasmo y de la inactividad en que nos encontramos, y del que
me sospecho, no basta la Doctrina Social Catlica para despe-
gar. No porque sus principios sean deficientes, sino porque no
ha- logrado todava disear normas ticas concretas ligadas
con la Iglesia y la espiritualidad para el cambio social iniciado
o proahijado por los catlicos.
El mtodo que comienzan a disear los Obispos de los
Estados Unidos es, necesariamente, un complemento prctico
a la Doctrina Social Catlica. Quizs seale tambin un dficit
de la misma, tal cual hasta ahora existe. Dficit que no es tan-
to doctrinal como operacional.
Por lo menos a nivel latinoamericano la puesta en marcha
del proceso para llegar a una pastoral social de los Obispos
norteamericanos nos har ms fcil seguir el consejo de Juan
Pablo II, en su visita a Santo Domingo (12 de octubre de 1984)
para iniciar el 500 aniversario de la evangelizacin: "Amrica
Latina: desde tu fidelidad a Cristo resiste a quienes quieren
ahogar tu vocacin de esperanza! "(111.2).
41
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W E B E R . M . , Historia Econmica General, Mxico Fondo de Cultura Econmica,
1961.
Mons. Franz Kamphaus

\ I
En la "Instruccin de la congregacin para la enseanza
de la fe sobre algunos aspectos de la Teologa dla Liberacin"
se afirma: "Una de las condiciones para la necesaria renova-
cin teolgica es volver a dar nfasis a la Doctrina Social de la
Iglesia. Esa doctrina no est concluida, por ei contrario ella
est abierta a los nuevos interrogantes que aparecen con el
transcurso del tiempo. En este sentido el aporte de los telogos
y pensadores del tercer mundo a la reflexin de la Iglesia hoy
da es indispensable" (XI 12).

La doctrina social de la Iglesia es una de las condiciones

para la indispensable renovacin teolgica: esto es un desafo!
Por lo que yo puedo ver hay muchas lneas que, en la discu-
sin sobre la teologa de la liberacin, se preguntan: Cmo
se relacionan la doctrina social catlica y la teologa de la
liberacin?

La doctrina social catlica puede respaldarse en una tra-

dicin ms que centenaria; la teologa de la liberacin en
cambio es joven. Pero las razones del surgimiento de ambas
parecen no ser muy diferentes.

SEMEJANZAS

La doctrina social catlica es por su origen una respuesta

de la Iglesia a los cambios estructurales en el proceso de la

44 45
Revolucin Industrial. En ella ha ganado estatura la exigencia
de cambio de actitudes y de estructuras sociales. Recurriendo
a la tradicin intenta responder a los desafos sociales. Poco
despus (recurdase al obispo Wilhelm Emmanuel von Ket-
teler) la "Cuestin Social" no es tan solo entendida como el
problema de la alimentacin de los trabajadores (Pauperismo),
sino que se asume como la tarea dla integracin de los trabaja-
dores a la sociedad burguesa, su participacin en los procesos
sociales y econmicos, as como en los procesos de decisin
poltica. La doctrina social catlica ha promovido ese proceso,
io ha acompaado y ea misma lleva su sello distintivo.
La teologa de la liberacin "lo nuevo en esa teologa
segn dicen los hermanos Clodovis y Leonardo Boff no
surge de s misma sino de la novedad sin antecedentes que
presenta la increble problemtica histrica de la cual se ocupa
en nombre de la fe de la Iglesia: de la situacin de pobreza y
de opresin en el mundo y de las exigencias ticas y cristianas
como formas nuevas de organizacin social. "Ellos afirman...
que la teologa de la liberacin surge de la reflexin de los
cristianos que estn comprometidos directamente con los po-
bres y con las gentes sencillas" 1 . Las publicaciones de los te-
logos de la liberacin tienen su origen en su campo pastoral
(ponencias en conferencias pastorales, etc.) y a partir de all
han tenido su posterior desarrollo.
Si volvemos a los orgenes de la doctrina social catlica
en Alemania, nos podemos encontrar con planteamientos que
se dejan reconocer como reflexin de la situacin y de la
praxis pastoral. Una investigacin sobre las primeras uniones
social-cristianas en el Rhein y la zona del Ruhr lo demuestra2 .
All se pueden observar fenmenos muy semejantes a los que
hoy se hacen presentes en las comunidades de base en lati-
noamrica. Precursoramente, antes de que se llegue a la for-
mulacin de un sistema, se desarrolla la doctrina social catlica
como resultado de la reflexin del movimiento social catlico.
Se trata de asumir frente a la injusticia vivida y experimentada
la responsabilidad de la fe.
Muy significativa es tambin esta otra semejanza: en la
segunda mitad del Siglo XIX surgen, sobre todo en el rea del
46
Ruhr, los "curas rojos" que se ubican con demasiada frecuen-
cia en el centro de la crtica por parte del Estado, de la socie-
dad y de la misma Iglesia. No pocos repesentantes del pensa-
miento y del actuar social catlico estuvieron influenciados
al menos durante un tiempo por ideas marxistas y socialis-
tas. As escribe el jesuta Padre Prinz sobre el discurso que el
Obispo Ketteler pronunci ante la Conferencia episcopal en
1869: "El influjo de las teoras marxistas no se puede negar
en ellos". Y sobre el libro de Franz Hitz "Capital y traba-
jo y la reorganizacin de la sociedad" (1880) afirma que "en
la obra no pueden ocultarse las influencias marxistas en el
anlisis de la economa capitalista".
Las "Hojas Social-cristianas" (rgano publicitario de las
asociaciones social-cristianas) hablan desde 1886 "repeti-
damente y con plena conciencia de Socialismo cristiano" 3 .
En las elecciones para el parlamento imperial de 1878 se
lee en el peridico de Essen: "si el candidato se llama "socia-
lista cristiano o no cristiano es igual; para el orden establecido
es igualmente peligroso el uno como el otro, pero el socialis-
mo cristiano es en verdad ms peligroso porque se oculta y
encubre bajo el manto de la religin" (Peridico de Essen
1878, No. 143).
i
DIFERENCIAS
Grandeza y lmites de la Doctrina Social Catlica
Si bien la doctrina social catlica estuvo marcada inicial-
mente por las circunstancias de entonces, recurri muy pronto
a las tradiciones del Derecho Natural y a partir de aquel mo-
mento ha seguido esencialmente sus enseanzas. As, el Dic-
cionario de Teologa e Iglesia dice que la doctrina compren-
de "la totalidad de las normas establecidas a partir del Derecho
Natural y de la Revelacin que hacen referencia al orden so-
cial. Sin embargo, las contenidos de la doctrina social catlica
47
h;in sido lomados en un grado tan preponderante y tan esen-
cial del derecho natural que el sistema de la doctrina social
catlica se puede fundamentar basndose solamente en la
filosofa social y sin hacer referencia a la Revelacin" 4 .
G. Gundlach afirma: " L o que puede aportar la fe cris-
tiana consiste en la importante tarea de preservar la razn
humana de equivocaciones y de apoyarla en sus posibilidades
naturales. Pero el conocimiento del derecho natural siempre
ser como tal, conocimiento de la razn natural" 5 .
Fue sin duda un mrito de gran valor histrico llegar
mediante el recurso al derecho natural de la reforma de acti-
tudes y la ayuda caritativa, a la "reforma de las estructuras
sociales" aceptable tambin por aqullos que no estn bajo la
"lex evangelii".
La experiencia de que el proceso de industrializacin
degradaba a las personas al nivel de objetos, demandaba una
respuesta a la pregunta por la justicia del sistema en su con-
junto. Pero el recurso a un esquema de orden ms bien est-
tico, el intento grandioso de considerar el mbito social como
un cosmostiene puntosde debilidad especficos. No fue capaz
de responder satisfactoriamente a la situacin del hombre
como individuo ni a la dinmica del desarrollo histrico y la
revelacin no era tenida en cuenta sino tangencialmente.
6 una notable evolucin con respecto a los interrogantes men-
J. Ratzinger planteaba en el ltimo ao del Concilio
interrogantes fundamentales con respecto a la doctrina social
catlica tradicional:
"Que en ella existe tambin algo as como elementos
'ideolgicos', eso es reflexiones que slo en apariencia
provienen del derecho natural y de la teologa pero en
realidad son el resultado de una estructura social hist-
rica percibida como 'natural' y declarada como norma
sospechosamente7.
Que el concepto de la "naturaleza pura" es en el fondo
el "resultado de un proceso de abstraccin teolgjco" 8 .
48
"Que la doctrina socal-cristiana no puede desarrollarse
exclusivamente a partir de los hechos o slo a partir del
Evangelio o del Magisterio sino que como tal se funda-
menta en una relacin: en el ordenamiento del Evange-
lio a las circunstancias sociales concretas. Slo al desa-
rrollarse partiendo de los hechos se torna doctrina social;
y se vuelve cristiana al relacionar las exigencias del Evan-
gelio con estos hechos" 9 .
Ratzinger resume como real debilidad de la doctrina so-
cial catlica:
Ella ha eludido en gran parte este hecho de la historiedad y trata-
do de formular mediante frmulas abstractas una dogmtica social
intemporal que no puede darse en esta forma. El error no consis-
ti en haber incluido los sucesos sobresalientes del siglo sino en
unir ambos la escala de valores fijada en el Evangelio y los hechos
sociales dados bajo el pseudnimo del Derecho Natural generan-
do as una mezcla de elementos justificados individualmente que
apenas permita reconocer a los diferentes aspectos el lugar que
les corresponda" 10 . Segn l la doctrina social catlica ha de
"ordenar el conjunto de los fenmenos sociales bajo la 'idea regu-
ladora' del Evangelio, o sea relacionarlo con la idea conductora
del Evangelio en la conviccin que ello constituye al mismo tiempo
la verdadera 'idea social' 11 .
Sin duda la doctrina social catlica ha experimentado
cionados.
El ttulo de Quadragesimo Anno (1931) todava deca:
"Sobre la restauracin del orden social en perfecta conformi-
dad con la ley evanglica (...)". Mater et Magistra formula su
temtica con mucha mayor prudencia: "Sobre el desarrollo
ms reciente de la vida social y su ordenamiento a la luz de la
doctrina cristiana". Se percibe el conocimiento de que la pro-
blemtica moderna en torno a la justicia no representa una
perturbacin pasajera del orden natural establecido por Dios
en el Estado y la sociedad, sino una tarea que debe ser empren-
dida conjuntamente por la humanidad toda a fin de llegar a
un orden ms justo.
49
 L I proceso recorrido por la doctrina social catlica se
evidencia igualmente en la siguiente confrontacin: G. Gund-
lach califica la doctrina social catlica como "el conjunto uni-
ficado de todos los posibles conocimientos basados en el orden
cristiano de la salvacin y que hacen referencia a las estructu-
ras del orden social de este mundo en su totalidad y en sus
distintos mbitos, constituyndose en normas para la tarea de
ordenamiento que compete al hombre en tanto ser social a lo
largo de la historia cambiante" 12 . Su santidad Juan Pablo II
indicaba en Puebla con respecto a ella: "Esta (la Enseanza
Social de la Iglesia) nace a la luz de la Palabra de Dios y del
Magisterio autntico, de la presencia de los cristianos en el
seno de las situaciones cambiantes del mundo, en contacto
con los desafos que de esas provienen" (111,7).
En Alemania la doctrina social catlica ha percibido cla-
ramente este dficit, sobre todo despus del Concilio. La exi-
gencia de una argumentacin teolgica y de una fundamenta-
cin bblica se formul por doquier por sus representantes.
Gaudium et Spes mencion reiteradamente como norma:
sub Evangelii luce (4), sub lumineChristi (10),sub hoc lumine
(11), n Lumine huius revelationis (13), sub luce revelations
(23), sub lumine verbi divini (44), sub luce Evangelii (46, 50,
63). Pero dnde se han cumplido estos postulados en la doc-
trina social catlica alemana? Persiste, por lo tanto, la pregun-
ta "en qu autoridad interna se apoya ella, con qu derecho
puede ella llevar el nombre de "catlica" o "cristiana", por
qu le corresponde a la Iglesia presentarla como su ensean-
za" 13 . Podra tal vez la teologa de la liberacin ofrecerapor-
tes e impulsos en el trabajo en torno a esta pregunta?
Planteamiento y Lmites de la Teologa de la Liberacin
Quiero citar de nuevo la posicin de J. Ratzinger segn
la cual "la doctrina social-cristiana no puede desarrollarse
exclusivamente a partir de los hechos o slo a partir del Evan-
gelio o del Magisterio, sino que como tal se fundamenta en
una relacin: en el ordenamiento del Evangelio a las circuns-
tancias sociales concretas. Slo al desarrollarse partiendo de
50
los hechos se torna doctrina social; y se vuelve cristiana al
relacionar las exigencias del Evangelio con estos hechos 14 .
Si nos basamos en esta concepcin de doctrina social
catlica, la teologa de la liberacin representa sin duda el
intento de colocar los hechos sociales bajo las exigencias del
Evangelio. Debe preguntarse, sin embargo, hasta qu punto
este intento ha tenido xito.
La teologa de la liberacin se ocupa de la conciliacin
de la praxis histrica y la teologa. Gustavo Gutirrez carac-
teriza la teologa de la liberacin como una reflexin crtica
que parte, a la luz de la fe, de la "praxis histrica". Por consi-
guiente el problema teolgico central no consiste en la oposi-
cin entre la fe en Dios y el fetichismo. Como tal se entiende
la absolutizacin de poder y violencia, el culto al dinero y al
consumo, las ideologas del capitalismo liberal y del colecti-
vismo marxista. Dentro de la tradicin del discurso proftico
los telogos de la liberacin insisten en la necesidad de tener
presente el nombre de Dios en relacin con la historia real. La
profesin del verdadero Dios ha de resistir siempre en las
situaciones concretas encontra de los dioses falsos de la muerte.
Ello tiene consecuencias:
La sociedad humana.y la salvacin divina se ordenan en
una "relacin de simbolismo real". El pecado se mani-
I fiesta en las estructuras injustas; la liberacin de l es un
smbolo real de la salvacin.
- Se produce una "encarnacin" de los conceptos teolgi-
cos. La fe adquiere manos y pies. La materialidad terre-
nal y las realidades concretas de la sociedad se vuelven
presagio antes del parntesis de los enunciados teolgicos.
Salvacin, gracia, pecado, encarnacin, cruz, resurreccin,
conversin, sucesin, Iglesia se unen a la situacin his-
trica real de los pobres. La unin a la corporalidad de
lo social debe liberar los enunciados teolgicos de una
espiritualizacin que los traslada o bien al ms all sin
conflictos de la historia o bien al mbito de la intimidad
privada, separado en gran parte de los conflictos sociales.
51
 Este planteamiento teolgico no es casual. Est relacio-
nado con el desarrollo universal de la Iglesia desencadenado
por el Concilio, con la situacin pastoral y social en latino-
amrica y con evoluciones generales en la teologa:
El desarrollo universal de la Iglesia: Concilio (Lumen
Gentium, Gaudium et Spes), percepcin de los signos de
los tiempos, opcin por los pobres. Encclicas sociales:
Mater et Magistra, Populorum Progressio, Evangelii Nun-
tiandi.
La situacin en Amrica Latina: Pobreza, menosprecio
de los derechos del hombre, pastoral de la liberacin,
Medelln, Puebla.
Evoluciones en la teologa; teologa poltica: superacin
de una "hermenutica idealista" que reduce la transmi-
sin de la fe al entendimiento (fe y entendimiento). En
vez de ello: fe y accin. Significacin del contexto social
para la palabra y la accin de la Iglesia.
En el intento de contrarrestar las tendencias dualistas en
la teologa tradicional algunos telogos de la liberacin no
escapan al peligro de caer en tendencias monistas. "Se afirma-
r que Dios se hace historia. Se aadir que no hay ms que
una sola historia, en la cual no hay que distinguir entre la his-
toria de la salvacin e historia profana. Mantener la distincin
sera caer en el 'dualismo'. Semejantes afirmaciones reflejan
un inmantismo historicista. Por esto se tiende a identificar el
Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la libera-
cin humana, y a hacer de la historia misma el sujeto de su
propio desarrollo como proceso de la autorredencin del
hombre a travs de la lucha de clases (...). En esta lriea, algu-
nos llegan hasta el I imite de identificar a Dios y la historia, y
a definir la fe como 'fidelidad a la historia , (...)" (Instruccin
sobre algunos aspectos de la "teologa de la liberacin",
1X3-4)/
Tener presente el nombre de Dios en relacin con la his-
toria real;as dice el postulado de la teologa de la liberacin.
52
Qu otro nombre podramos tener presente desde la encarna-
cin de Dios que el de Jesucristo! Sin embargo, no de manera
que se fusione con la historia, con la poltica, con nuestros
actos. La norme del "no mezclar y no separar" del Concilio
de Chalcedon que constituye el modelo bsico de cualquier
reflexin sobre la fe y sigue siendo el fundamento para la
diferenciacin y la relacin entre Diosy el hombre, es el punto
de referencia determinante para la reflexin teok' jica y la
praxis cristiana. Slo as puede salvaguardarse aquello que la
Instruccin seala con insistencia: "trascendencia y gratuidad
de la liberacin en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero
hombre, soberana de su gracia, verdadera naturaleza de los
medios de salvacin, y en particular de la Iqlesia y de los sa-
cramentos" (XI, 17). El Reino de Dios no es obra nuestra.
La fe depende de la "antelacin" de Dios. Dios se ade-
lanta a todos los planes y esfuerzos humanos. Quien olvide
la "antelacin" de Dios cae en la ley de un nuevo activismo y
un nuevo moralismo. Se enreda en un "complejo de Dios"
como s el hombre pudiese o debiese crear todava las cosas
de Dios. Finalmente pretende crear condiciones paradisacas y
termina en el infierno del totalitarismo. Cuando la poltica
va a parar al centro de la fe, la Iglesia acaba en.un mesianismo
poltico que tiene consecuencias nefastas tanto para la poltica
como p^a la misma fe. No debe convertirse la tica en dogm-
tica. Por ello la doctrina social catlica debe verse nuevamente
en su importancia y en su lugar. Ella brinda criterios, orienta-
ciones y perspectivas provenientes del Evangelio, de la tradi-
cin de la Iglesia y de la reflexin tica para la ordenacin de
las condiciones sociales. No est terminada una vez por todas;
as lo muestra por ejemplo la historia social alemana. Ella est
marcada, en parte, por el hecho de si parte (en un Estado de
derecho que garantiza la libertad) de un relativo equilibrio en
el sistema social o por el contrario de una situacin en que la
inmensa mayora de las personas viven en condiciones inhu-
manas. Ella nace, tal como lo subray S.S. Juan Pablo II en
Puebla, "a la luz de la Palabra de Dios y del Magisterio autn-
tico, de la presencia de los cristianos en el seno de las situa-
ciones cambiantes del mundo, en contacto con los desafos
que de esas provienen" (111.7). Por ello es un imperativo del
53
momento seguir desarrollando y precisando la doctrina social
en el dilogo con los telogos de la liberacin.
Cuando la Instruccin afirma que "la experiencia de
quienes trabajan directamente en la evangelizacin y promo-
cin de los pobres y oprimidos es necesaria para la reflexin
doctrinal y pastoral de la Iglesia" ( X I , 13), ello significa que
tambin entre nosotros deben asumirse las correspondientes
consecuencias. No deberan la reflexin teolgica de la praxis
social-cristiana, la fundamentacin teolgica lo mismo que
las perspectivas bblicas ser tareas centrales de la doctrina
social catlica? Cuando subrayamos con razn una y otra vez
que la crtica de ciertas formas de la teologa de la liberacin
no equivale al rechazo de los movimientos que dieron origen
a ella, cuando reclamamos el derecho de criticar a algunos
telogos sin condenar con ello la teologa de la liberacin en
su totalidad, cules son los planteamientos y los impulsos
de la teologa de la liberacin que son retomados en la ense-
anza social de la Iglesia aqu en Alemania? Qu significa
por ejemplo en un pas rico como el nuestro "opcin por los
pobres"?
DESAFOS ACTUALES
El Papa Juan Pablo II dice en "Laborem Exercens":
"Para realizar la justicia social en las diversas partes del mun-
do, en los distintos pases, y en las relaciones entre ellos, son
siempre necesarios nuevos movimientos de solidaridad de los
hombres del trabajo y de solidaridad con los hombres del tra-
bajo. Esta solidaridad debe estar siempre presente all donde
lo requiere la degradacin social del sujeto del trabajo, la ex-
plotacin de los trabajadores, y las crecientes zonas de miseria
e incluso de hambre. La Iglesia est vivamente comprometida
en esta causa, porque la consideran como su misin, su servi-
cio, como verificacin de su fidelidad a Cristo, para poder ser
verdaderamente la "Iglesia de los pobres"is.
Promueve y refleja la Doctrina Social Catlica en Ale-
mania hoy da esos "movimientos de solidaridad de los hom-
54
bres del trabajo y con los hombres del trabajo", de los pobres
y con los pobres los cuales como dice a rengln seguido la
Encclica "se encuentran bajo diferentes formas"? Cmo
podemos ser Iglesia de los Pobres? Es importante que el dilo-
go sobre la teologa de la liberacin se realice, como se hace
aqu, entre obispos y telogos. Pero no debera la doctrina
social de la Iglesia realizarlo an ms dentro de los "movi-
mientos de solidaridad de los hombres del trabajo y con los
hombres del trabajo", de los pobres y con los pobres? No
debera ella tambin hoy da ser la reflexin teolgica de tales
movimientos, promoverlos, acompaarlos, apoyarlos'y de-
fenderlos?
Ms difcil ser encontrar soluciones a las preguntas pen-
dientes en el debate de la tica social. Podemos nosotros con
buena conciencia recomendar a los pases subdesarrollados y
a los pases en desarrollo el camino que en los nuestros se ha
recorrido? Oswald Von Nell-Brenning advierte insistentemente
acerca del riesgo de la expansin de la poltica decrecimiento
aun cuando su efecto es indiscutible hasta ahora: "Una tal
actitud de retrasar una decisin que es inaplazable no puede
ser sostenida responsablemente, ni frente a la propia nacin y
tampoco frente a la mucho ms numerosa poblacin de los
pases subdesarrollados y mucho menos frente a las prximas
generaciones a las cuales hemos de legar un mundo todava
habitable. El tiempo que tenemos para detenernos oportuna-
mente no lo debemos dilapidar de ninguna manera con dila-
ciones innecesarias"16. Y sinembargo nosotros no sabemos
cmo superar en Alemania el desempleo masivo sin renunciar
al crecimiento econmico ni cmo solucionar nuestro conflic-
to de distribucin para poder garantizar la supervivencia de
nuestro Estado de Seguridad Social. El Snodo Romano de
1971 nos ha advertido: es inexplicable cmo pueden justificar
los pases ricos su deseo de apropiarse ms y ms de los bienes
de la tierra, cuando esa accin trae como consecuencia el que
los pases que viven en la miseria no salgan nunca de ella o
que el cimiento mismo de la vida sobre la tierra corra el peli-
gro de ser destruido. Los ricos de hoy deben aprender a vivir
con menos exigencias en cuanto a su nivel de vida y aprender
igualmente, a derrochar menos las reservas de la naturaleza
55
dejando de destruir la herencia comn que, bajo criterios de
estricta justicia, deben compartir con el resto de la humanidad
(De institia n Mundo 11).
Pero quin podr imponer esa tica del autocontrol?
Quin podr, como lo propone C.V. Von Weizscker, crear
una nueva y asctica cultura universal? De nosotros se exige
"un cambio decisivo de nuestros modelos de vida, un cambio
drstico de nuestras prioridades vitales en el campo econmico
y social y todo ello en un lapso de tiempo reducido, tan
mnimo que no hay posibilidad y apenas si hay esperanza
de hacerlo lentamente, de acomodarnos y aprender a vivir
una nueva situacin sin tener que afrontar conflictos. Se nos
exige la reorientacin de nuestros intereses y de nuestras me-
tas de rendimiento, pero tambin se nos demanda encontrar
nuevas formas de autorestriccin que de alguna manera equi-
valen a una ascesis colectivas...
"Quin ser capaz de motivar y de poner en marcha el
exigido y exigente cambio de nuestra conciencia y de nuestras
formas de vida? (Conclusin del Snodo deWrzburg "Nues-
tra Esperanza" IV 4).
La actual y dramtica situacin que ha trado ia crisis de
endeudamiento se hace da a da cada vez ms profunda y de
mayor dimensin evidenciando la incapacidad de dar marcha
atrs.
Juan X X I I I y ms an Pablo VI han denominado al alla-
namiento de la brecha econmica y social entre los pueblos
como "la cuestin social de nuestro tiempo". Para cumplir
esa tarea, para propiciar un positivo cambio de nuestra con-
ciencia, de nuestras costumbresy de nuestra poltica, debemos
acudir a toda la reserva de nuestra tradicin eclesial y de nues-
tra fe concreta y vivida. A todo eso debe servir un dilogo
todava por crear; este dilogo ha de ser tambin la reflexin
teolgica que logre generar una verdadera solidaridad de los
hombres del trabajo y con los hombres de trabajo, de los po-
bre y con los pobres. Debemos dejarnos guiar en esa tarea por
la esperanza y por el optimismo que el Papa Pablo VI en
56
"Octogsima Adveniens" nos recomienda. Luego de hacer una
profunda diferenciacin sobre los cristianos y las diferenes
ideologas (socialismo, marxismo y liberalismo) y de hablar
sobre las Utopas, contina
En el hombre renovado penetra una fuerza que lo lleva a superar
todo sistema y toda ideologa. En el corazn del mundo perma-
nece el misterio del hombre que se descubre hijo de Dios en el
curso de un proceso histrico y sicolgico, donde luchan y se
alternan presiones y libertad, gravedad del pecado y soplo del
espritu de Jesucristo, salvador de los hombres, sostenido por la
esperanza, el cristiano se compromete en a construccin de una
ciudad humana, pacfica, justa y fraternal, que sea una ofrenda
agradable a Dios. Efectivamente, "la esperanza de una tierra nueva
no debe amortiguar, sino ms bien avivar ia preocupacin de per-
feccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia
humana, el cual puede anticipar-de alguna manera un vislumbre
del siglo nuevo (Octogsima Adveniens 37),
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7 dem,,24.
8 dem, 25
9 dem, 28.
57
10 dem, 29.

11 dem, 28.

12 Diccionario del Estado, t. 4 , 1 9 5 6 , 9 1 4 .

13 J. R A T Z I N G E R . e n : Fe cristiana e ideologa, 24.

14 dem, 28.

15 Laborem Exercens, 8.

16 O.V. N E L L - B R E U N I N G , Lo que a mi' me interesa. Friburgo, 1983. 21-22.

DISCUSIN CIENTFICA
SOBRE
LA EVANGELIZACION
LIBERADORA

58
 *\

IDEOLOGAS Y RESISTENCIAS EN LA APLICACIN

DE LA DOCTRINA SOCIAL CATLICA

Jaime Vfez Correa, S.J.

Introduccin

Enfoque: El enunciado de la exposicin expresa que las

resistencias proceden de las ideologas. Aunque nuestro estu-
dio tiene un carcter prctico ("en la aplicacin de la Doctrina
Social de la Iglesia"), la teora acerca de las ideologas es ne-
cesaria para definir criterios y poder enjuiciar las resistencias.

Contenido y limitacin: Las resistencias que vamos a

tratar en relacin con las ideologas abarcan las ms significa-
tivas e importantes que merecen estudiarse. Otras ms particu-
lares no entran en el campo de nuestro estudio. Nos restringi-
mos a las resistencias que se dan en Amrica Latina, especial-
mente hoy, haciendo alusiones al pasado en cuanto expliquen
resistencias presentes.

Divisin: Para calibrar las resistencias hemos de precisar

el sentido de ideologa^ sus relaciones con la Doctrina Social.
Esto nos sirve para clarificar el problema y con l las dificul-
tades que las ideologas presentan a la Doctrina Social de la
Iglesia. Aparecen as las tres partes de la exposicin.

LAS IDEOLOGAS: SU EVOLUCIN Y SIGNIFICADO

No pretendemos hacer un estudio de las ideologas, pues

ya la bibliografa al respecto es abundante 1 . Nos interesa

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puntualizar aquellos aspectos que inciden directamente en
nuestra temtica, a saber, aquellas ideologas que presentan
en Amrica Latina resistencias a la Doctrina Social de la Igle-
sia. Como el concepto europeo de ideologas en su origen y
evolucin ciertamente repercuti en nuestro continente, repa-
samos esa historia en sus hitos ms significativos.
Aunque la expresin "ideologa" fue acuada por Des-
ttut de Tracy, antes F. Bacon2 precis el significado, cuando
formul su teora de aquellos dolos que entorpecen la activi-
dad intelectual y dificultan el conocimiento de la realidad. En
su obra busc un conocimiento verdadero, que fuera libre de
prejuicios ("dolos") y que va a culminar con la crtica cog-
noscitiva lustrada de Kant.
De Tracy 3 seal los obstculos que las "ideologas" po-
nan a la edificacin del Estado y mostr cmo con ellas se
poda manipular a los hombres.
En nombre de un realismo poltico, Napolen y el Insti-
tuto National polemizan acerca de la "ideologa", que por su
connotacin poltica sirve para defender o para atacar la auto-
ridad tanto filosfica como moral y religiosa (Ilustracin y
anti-ilustracin). La ideologa implica un ocultamiento de la
realidad consciente (mentira) o inconsciente (por intereses)4.
Aparece entonces el positivismo sociolgico (Comte)
que estudia las etapas de la "ideologa": la tercera etapa (co-
nocimiento positivista) supera la religiosa y la metafsica por
estar libre de engao. Se llega asa una crtica de la ideologa
como concepcin falsa, reflejo de la conciencia 5 .
La ideologa como conciencia falsa se inicia con J. Miller
y C.W. Frhlich, y sobre todo con Karl Marx, al mostrar que
el problema del orden social se vincula con la verdad, ya que
la superestructura cultural (conciencia social) viene causada
por la base socio-econmica (ser social); si la conciencia social
est retrasada respecto a la evolucin de las necesidades mate-
riales y de la base, resulta una conciencia falsa; de esta manera
la "socializacin del conocimiento" problematiza el mismo
62
conocimiento objetivo de la realidad 6 . Es conciencia falsa,
porque es reflejo de una realidad invertida. Todava Marx
puntualiza mejor su concepto propio sobre ideologa, cuando
vincula el problema crtico-cognoscitivo con el crtico-social;
as corrige a Feuerbach, que explicaba la ideologa como pro-
yeccin de las ideas religiosas, aadindole que esa proyeccin
era debida a las condiciones histrico-sociales. Por eso la reli-
gin, que es protesta del hombre alienado, no es su causa. En
esta forma se introduce la crtica a la sociedad capitalista y
con ella, a su ideologa 7 .
As, en el capitalismo la ideologa es un reflejo social-
mente falso de la realidad, pues justifica osimula las relaciones
sociales alienantes; a este mecanismo falsificador estn some-
tidos, tanto capitalistas como proletarios, aunque para stos
cuando lleguen a concientizarse, dicha ideologa se vuelve ne-
gacin del sistema dominante y por tanto, negacin de la
ideologa que lo sustenta. As, la contradiccin entre ideologa
y realidad slo se resuelve o suprime segn Marx cuando
las relaciones sociales de la sociedad coincidan con la ideologa
o conciencia desalienada, que es la del proletariado revolucio-
nario. Se confirma la tesis marxista porque la revolucin bur-
guesa, proclamando los derechos humanos* sin cambiar las
relaciones sociales (conserv la propiedad privada de clase do-
minante) no liber al hombre alienado, "empalm la ideologa
o conciencia falsa (lo no verdadero) con lo verdadero" segn
Adorno 9 . Si las ideas revolucionarias no se realizaron, no
son verdaderas, y no lo fueron, porque se convirtieron en
condicin necesaria del pensamiento/Wfresac/o de la sociedad
lustrada burguesa; es decir, eran "ideologas" en sentido pe-
yorativo. En cambio, cuando el proletariado revolucionario se
constituya por su praxis en fundamento de laautorrealizacin
de la teora crtica, ser a la vez la realizacin de ella. Este
crculo vicioso explica, pero no justifica, por qu la ideologa
del proletariado es verdadera y la de la burguesa es falsa. As,
esta "filosofa de la praxis", que implica y es implicada por la
metafsica de la historia, se convierte en instrumento de vo-
luntad poltica de una clase para legitimar la conciencia de su
misin. Con razn Meinheim recrimina esta inconsecuencia
crtica.
63
 Conclusin; Con el planteamiento marxista aparecen los
sentidos de la ideologa, y aunque su explicacin sea discuti-
ble, se inician vas de crtica, a la cual no son muy consecuen-
tes los marxistas, y que, por inconsistencia epistemolgica,
plantean los problemas-resistencias a la Doctrina Social de la
Iglesia.
Despus de las consideraciones marxistas, viene la crtica
irracionalista (anti-ilustracin), que llama "ideologa" a toda
metafsica que pretenda descubrirla realidad, yaque no capta
lo transnocional y emocional de la sociedad y se pone al servi-
cio de los intereses; carcter ideolgico del pensamiento, que
no se puede eliminar, pues intentarlo sera abolir su funcin
de descarga y derribar la autoridad.
La tarea de unos pocos ilustrados no de la masa con-
sistira en probar la inevitabilidad de la ideologa y la sustitu-
cin de mitos, atacando las ilusiones de la masa e invirtiendo
sus valores; lo que segn Nietzsche debe hacer el cientfi-
co es destruir tales ilusiones. En cambio, para Sorel, la ilustra-
cin de masas es imposible sin mitos; por eso, cuanto menos
cientfico y ms mitolgico e ideolgico sea el motivo, ms modos, la ideologa tiene necesariamente una referencia a la
impulsa a las masas. Pareto, a su vez, se decide por una contra-
ilustracin, que rechace el progreso y la ilustracin de las ma-
sas y favorezca las ideologas en lo poltico-social, pues la ma-
yora de las acciones son no-lgicas (sentimientos y deseos) y
slo cuando se descubren las razones lgicas o derivadas apa-
rece el impulso de la accin 10 .
En el desconcierto de tan contrarias apreciaciones sobre
ideologa, se consolidaron las ideologas totalitarias, tanto de
cuo fascista, como de cuo marxista-leninista, que se consti-
tuyen en autoridad, portadoras de la conciencia del pueblo o
de la clase; la marxista, por su dogmatizacin y burocratiza-
cin segn Kolakowski-se convierte en institucin poltica,
y su misma crtica ideolgica llega a volverse una ideologa
nueva, que absolutiza sus principios para rechazar cualquier
crtica ulterior 11 .
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Hoy, pensadores independientes tratan la "ideologa"
como elemento de toda cultura sin restringirla a su expresin
de intereses clasistas, pues, como apunta Ricoeur 12 , ella tam-
bin surge de intereses particulares; quizs por eso Puebla
(DP. 537) nos exhorta: "Las ideologas no deben analizarse
solamente desde el punto de vista de sus contenidos concep-
tuales. Ms all de ellos, constituyen fenmenos vitales de di-
namismo arrollador, contagioso. Son corrientes de aspiracio-
nes con tendencia hacia la absolutizacin, dotadas tambin de
poderosa fuerza de conquista y fervor redentor. Esto les con-
fiere una "mstica" especial y la capacidad de penetrar los di-
versos ambientes de modo muchas veces irresistible".
Por eso mismo se debe insistir en la ideologa como re-
flejo natural de la realidad, pues al relacionarse el hombre con
la situacin real en que vive, se crea consciente o inconscien-
temente una imagen del mundo y con ella se forja su proyecto.
Sus pensamientos o ideas, como actos vitales e histricos, se
dirigen a la accin o prctica y por tanto van teidos de sus
propios intereses. En este sentido, la ideologa es algo muy
natural y por serlo es limitada, aunque instintivamente se
busque, al comunicarla, que tenga cierta globalidad. De todos
realidad y ello mismo plantea el problema bsico.
Conclusin: Estos diversos matices de "ideologa" plan-
tean serios problemas a la Doctrina Social de la Iglesia, como
veremos en seguida y de ah brotan las resistencias.
PROBLEMAS QUE PLANTEA LA IDEOLOGA
Agrupamos los problemas que surgen de los anteriores
significados del concepto de ideologa.
Ideologa y realidad
El mecanismo psicolgico natural del hombre por captar
la realidad plantea el problema de la fidelidad que presenta
esa imagen respecto a la realidad. Dos aspectos del problema:
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 Inconscientemente el hombre, personal o grupalmente,
con su imagen ideolgica del mundo, disimula, oculta o misti-
fica la realidad y cree que es la verdadera imagen. En esta for-
ma, la ideologa equivale a ilusin y se opone al conocimiento
cientfico y crtico de la realidad. Estarea de la epistemologa
descubrir esa ilusin para emprender un verdadero conoci-
miento de la realidad.
Conscientemente el hombre, tambin movido por intere-
ses personales o grupales, falsea la realidad, pero no por mera
ilusin sino por mentira; a ciencia y conciencia sostiene su
apreciacin errnea, sabiendo que es mentira. Se plantea di-
rectamente el problema tico, en cuanto el hombre procede
inmoralmente. Oculta o disimula la realidad porque o le es
desagradable o con la falsedad saca ventaja propia. Es la tcti-
ca empleada por grupos hegemnicos, la cual suscita a su vez
reaccionesde los grupos contrarios, ios cuales, paradjicamente,
a veces desenmascaran la mentira de la ideologa contraria
con otra mentira o ilusin, motivada por intereses personales
o grupales 13 .
La ideologa, con apariencias de realidad objetiva, falsea
la verdad presentando como cultural o natural lo que es un
modo de vida postizo o impuesto, o lo voluntario como si
fuera producto de la fatalidad, o lo contradictorio como si
fuera armnico equilibrio de fuerzas, o lo relativo como abso-
luto, o intereses particulares y egostas como universales, jus-
tos y buenos, etc. Se agrava el problema cuando las falsifica-
ciones proceden de la ideologa del grupo dominante que no
slo busca conservar el "statu q u o " sino fortalecerlo ms.
Aplicacin: Para la Doctrina Social de la Iglesia estos
mecanismos de las ideologas presentan un serio problema,
pues ella ha de juzgar la realidad y proponer remedosa la cues-
tin social. Cmo puede responder sin caer en los peligros
de conciencia falsa y de la concientizacin de las masas o de
los totalitarismos?
I nada ideologa partidista.
l
66
Ideologa y Ciencia
Parecera que la problemtica de la ideologa en relacin
con la realidad tuviera solucin en la ciencia como instancia
ltima, pues un anlisis cientfico de la realidad corregir las
falsificaciones que acabamos de apuntar en las ideologas..
Sin embargo, no es as, sobre todo en aquellas ciencias
que manejan la realidad social y se refieren a la conducta del
hombre, porque no pueden formular con exactitud cientfica
las leyes del ser libre, y por consiguiente, no son ltimo crite-
rio de verdad sobre la situacin social. Se requiere, por lo
mismo, una ciencia superior, la tica, que partiendo, no de las
experimentaciones de las otras ciencias sino de la experiencia
ntima, juzgue los va|pres que regulan la autntica libertad y
pronuncie el juicio ae valor sobre la realidad. Por tanto, no
son las ciencias sociales por s mismas las que puedan dar una
completa visin de la realidad humana y su juicio definitivo.
Por otra parte, las ciencias humanas y masen concreto,
la economa y la poltica, en ltimo trmino han de referirse
a valores que expresen el sentido de la existencia humana,
pues ellas son para el hombrey noa ' inversa; por eso mismo,
esas ciencias no pueden someter al hombre a sus mtodos,
pues stos presuponen un determinismo que mutila o niega
las reacciones imprevisibles de la libertad humana. Ahora bien,
el sentido de la existencia humana (su por qu y para qu)
slo puede darse en aquellas ciencias que razonan sobre las
causas, como veremos en seguida.
Finalmente, la reciente polmica de la Escuela de Frank-
furt con el positivismo 14 ,deja muy cuestionada la neutralidad
de un anlisis cientfico, ya que es imposible lograr dicen
ellos que el investigador no tina su estudio con la ideologa
en que vive. As, la proclamada objetividad cientfica fcil-
mente se convierte en reflejo de las tendencias subjetivas y
arbitrarias. Aumenta la dificultad si advertimos que la menta-
lidad de los investigadores y de quienes los financian y diri-
gen, orienta el pensamiento o concepcin hacia una determi-
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 Aplicacin: Si bien la Doctrina Social de la Iglesia res-
ponde a esta problemtica que las ideologas plantean a las
ciencias sociales como se ver ms adelante, sin embargo,
queda el problema de cmo y en qu forma dicha doctrina
utiliza las ciencias sociales para un adecuado diagnstico de la
realidad, constituyndose en instancia tico-religiosa de las
ideologas; y precisamente aqu surge una de las ms graves
resistencias.
Ideologa y Filosofa
Por lo anterior, se dira que la instancia para juzgar las
ideologas es la filosofa, "ciencia de las ciencias", como la
califica Aristteles. Sin embargo, si la filosofa no se entiende
como mera contemplacin de la realidad sino como aplica-
cin de una teora a dicha realidad para transformarla o per-
feccionarla, la problemtica reaparece. En efecto, una con-
cepcin del mundo que incluye anlisis y diagnstico de la
realidad, es una interpretacin de la historia que formula le-
yes. Ahora bien, dicha interpretacin, como toda ciencia
social, no es suprema instancia, como se vio antes. El marxis-
mo, por ejemplo, para determinar si una ideologa es conforme
con la realidad o la falsea, adopta como primer criterio la
interpretacin filosfica del "materialismo dialctico", que es
segn los marxistas ideologa cientfica, en contraposicin
con la filosofa idealista, que es ideologa no-cientfica 15 .
Como criterio segundo, establece el marxismo la pertenencia
a una clase o actitud clasista, la cual ser correcta si adopta la
ideologa cientfica y con ella, la causa del proletariado. La
filosofa, por eso mismo, debe ser partidista, y en consecuen-
cia, un saber neutral respecto de la realidad es rechazado
como ideolgico, no cientfico y falso. No es el caso, mostrar
que aun filosficamente esta posicin es insostenible, porque
no se funda en una epistemologa que justifique los presu-
puestos16. Adems, se reafirma la objecin al considerar que
frente a tal filosofa partidista surgieron dos interpretaciones
del socialismo: una, como ciencia objetiva (Kautsky,Plenanov,
Lenin, Bujarin), y otra, como ciencia de la conciencia subje-
tiva (Korsch, Lukacs, la Escuela de Frankfurt y la tendencia
de humanistas-marxistas).
68
Aplicacin: Obviamente, toda esta problemtica entor-
no a la filosofa ideologizada o partidista incide en la Doc-
trina Social de la Iglesia, que utiliza la filosofa para su Ense-
anza Social, la cual no es mera contemplacin de la realidad
sino que apunta a la transformacin de la sociedad.
Ideologa y Teologa
Las anteriores consideraciones nos llevan a concluir que
ni la ideologa, ni la ciencia, ni la filosofa son instancias su-
premas para las ideologas. Entramos al punto nuclear que
nos ilustra el problema radical de muchas resistencias a la
Doctrina Social de la Iglesia, la que se proclama instancia cr-
tica de las ideologas. Veremos la fe y la teologa, pero como
ellas no agotan el contenido de la Doctrina Social, a sta la
trataremos aparte.
La fe autntica en s es una experiencia radical, mediante
la cual adherimos a Dios como sentido de todo; por tanto, es
encuentro con el Absoluto, y por lo mismo, irreductible a
cualquier otra experiencia. No es ideologa, porque no es ex-
presin de una conciencia falsa, aunque de hecho se dan con-
ciencias falsas de fe, de fe inautntica. Porque no es ideologa,
la fe juzga las ideologas.
Aplicacin: Como la fe es fuente primordial de la Doc-
trina Social de la Iglesia, sta puede ser instancia crtica de las
ideologas.
La teologa es el esfuerzo reflexivo por comprender
aquella experiencia de fe y sus contenidos. Tiene un doble
aspecto; como fe pensada, es una ciencia o disciplina siste-
mtica que contempla todo a la luz de Dios, y como fe pen-
sante se personaliza en el telogo que interpreta la experien-
cia de la comunidad creyente. Porque la reflexin teolgica
se hace en un contexto histrico, queda afectada por las cir-
cunstancias sociales. Por ello, adems de darse diversas teolo-
gas (segn el lenguaje, los destinatarios, los mtodos y manera
de argumentar a partir de la Escritura, la trad icin, el Magisterio,
el "sensus fidelium"), el discurso teolgico aparece vinculado
69
a un lugar social y a un enfoque teolgico, lo que hace que la
teologa necesariamente est ligada a la ideologa 17 .
Sin embargo, la teologa, en cuanto saber crtico y orga-
nizado, es ms ciencia que ideologa, aunque, .como toda cien-
cia, no est inmune de residuos ideolgicos, lo que no vale
para la fe. Por eso, la cuestin no radica en discutir si la teo-
loga est o no .compremetida, sino en mostrar, a la luz de la
palabra de Dios, por cul causa o intereses se compromete.
Para no contaminarse de ideologas, ocultando o paleando
situaciones de pecado, asumiendo acrticamente conclusiones
de las ciencias sociales, dejando instrumentalizarse por orien-
taciones no evanglicas, etc., el telogo ha de ser consciente
de esos peligros y de los consiguientes lmites de su reflexin
y no dejarse llevar por intereses no evanglicos. Esto se refiere
especialmente al punto de partida (anlisis de la realidad) y al
mtodo, que no debe ser exclusivamente inductivo ni exclu-
sivamente deductivo.
Aplicacin: Este problema origina, como veremos, serias
resistencias.
Ideologas y Doctrina Social de la Iglesia
La anterior consideracin, sobre todo de la teologa, nos
lleva a puntualizar la problemtica de la Doctrina Social de la
Iglesia en relacin con las ideologas. Si la fe es una vivencia
de cada hombre y de la comunidad de creyentes, ha de ser
encarnada en la realidad social, la cual cambia. El esfuerzo
teolgico es una reflexin sobre esa fe vivida.,Pero, como la
palabra de Dios, ltima instancia crtica para el telogo, puede,
en esa vivencia comunitaria, ser interpretada de una o de otra
manera, se requiere una suprema autoridad que dirima si la
interpretacin es conforme a esa norma de fe; esta instancia
compete a la autoridad magisterial de la Iglesia.
Aplicacin: Por referirse a situaciones sociales, la Doc-
trina Social de la Iglesia, correra el peligro de contaminarse
de ideologas, como sucede en la teologa, la filosofa y las
ciencias sociales que tambin le ayudan a la Iglesia en su re-
70
flexin social. Sin embargo, a diferencia de la teologa, la
Doctrina Social de la Iglesia, por estar refrendada con la auto-
ridad en sus grados de obligatoriedad proporcionalmente
se eximir de contaminacin ideolgica. En este problema ra-
dican muchas de las resistencias, como veremos en seguida.
Puntualicemos que en materia social el Magisterio vivo
de la Iglesia ha do concretando los grandes principios o crite-
rios en la aplicacin de la fe a la realidad social. Y porque es
vivo, ha do refiriendo dichos principios de fe a cada situa-
cin 1 8 . Lo propio de la Enseanza o Doctrina Social de la
Iglesia (una visin cristiana del hombre y de la humanidad)
no es ideologa, porque la fe no lo es; por eso puede cuestio-
nar las limitaciones y ambigedades de las ideologas, inter-
pretarlas, relativizarlas y cuestionarlas. Juan Pablo II en la
Inauguracin de Puebla (111,7) la califica de ayuda para el dis-
cernimiento y juicio crtico de las ideologas. Y a su vez ella
se deja interpelar y enriquecer por las ideologas en lo que
tienen de positivo (Cfr. D.P. 539-540).
En resumen, la Doctrina Social de la Iglesia en cuanto
asume la fe no es ideologa, y en cuanto asume la teologa,
interpretando autoritativamente la causa por la que se com-
promete evanglicamente, se salva de ser ideologa en el sen-
tido peyorativo y peligroso que hemos sealado como posi-
bilidad de la teologa. La garanta que da la interpretacin
autoritativa tiene sus grados de credibilidad, como se distin-
gue en teologa, y obliga al creyente en su debida forma.
RESISTENCIAS A LA DOCTRINA SOCIAL
DE LA IGLESIA
En la aplicacin de la Doctrina Social de la Iglesia surgen
resistencias generadas de las problemticas antes sealadas.
Veamos las principales:
Compromiso social ideologizado
Nos encontramos con dos opuestas tendencias que, por
ser deologizadas, contradicen el significado que la Iglesia da
71
al compromiso social del cristiano. Ambas tendencias o agru-
paciones atacan el discernimiento que la Enseanza Social de
la Iglesia hace en lo social, o bien porque motivados por su
ideologa ya han tomado posicin (DP 360), o bien porque
influidos ideolgicamente les queda incmodo admitir el
sentido y aplicacin que a sus principios da la Doctrina Social
de la Iglesia.
Los integristas tradicionales19 esperan el Reino de Dios
reconstruyendo una cristiandad de tipo medieval donde el
poder civil tenga estrecha alianza con el eclesistico. La Doc-
trina Social de la Iglesia, que respeta la autonoma de las rea-
lidades terrestres (GS 36) y promueve la participacin de
todos en la gestin de la cosa pblica (id. 31), es un obstculo
para sus planes y llegan a rechazar el magisterio reciente a
partir de Juan X X I I I por entrometerse en poltica y as sobre-
pasar su competencia. Afn a esta tendencia est la Ideologa
de la Seguridad Nacional, que procede en esa forma a ttulo
de salvar "la civilizacin cristiana"(!) y persigue a quienes no
se suman a su causa.
Los radicalizados, tanto de derecha como de izquierda,
buscan una alianza de la Iglesia con su ideologa. Tenemos
as, por un lado capitalistas que estratgicamente se valen de
las condenaciones eclesisticas del marxismo y de parciales
interpretaciones del Evangelio y de los documentos sociales
para citarlas en su favor; en cambio las denuncias contra las
injusticias del "statu quo", las tildan de marxismo anticris-
tiano. Por otro lado, un ms creciente grupo de radicalismo
revolucionario busca con ms audaz estrategia la alianza de la
Iglesia con el marxismo, apelando que se trata de una posi-
cin exigida por la fe, como explicaremos ms adelante.
Esta doble resistencia es muy fuerte, no slo porque toca
la esencia misma de la misin evanglica, sino porque se sita
en el seno mismo de la Iglesia tensiona'ndola con fuerzas
opuestas; explcita estrategia de la izquierda para dividirla y
as introducirla en el proceso dialctico de la revolucin; im-
plcita estratagema de la derecha para enrolarla en su causa.
72
Teologa y Pastoral Social ideologizadas
En este orden de ideas, sobre todo la radicalizacin de
izquierda, sostiene que la teologa y la pastoral y, por consi-
guiente, la Doctrina Social de la Iglesia, que aplica a las reali-
dades sociales el Evangelio, necesariamente estn condiciona-
das por ideologas. Se valen deeso losque as piensan para
minar el prestigio y autoridad de la Doctrina Social de la Igle-
sia, tildndola de defensora o del "status q u o " y aliada del
capitalismo 20 , mientras los otros la inculpan de tocada de
marxismo y en connivencia con l. Es sintomtico notar cmo
cada bando desde opuesta ideologa denuncia la violencia,
porque vulnera sus intereses, y no porque atenta contra los
derechos humanos. Cada uno de los grupos descubre el aspec-
to del derecho humano que le conviene y calla o simula aqul
que le perjudica, para oponer as resistencia a la Doctrina So-
cial de la Iglesia que, por motivos evanglicos y no ideologiza-
dos, denuncia a ambas ideologas de propiciar u ocultar fla-
grante injusticias.
En ltimo trmino, las ideologas se van radicalizando
en tal forma que absolutizan sus intereses y hasta su visin
global, transformndose as en verdaderas "religiones laicas"
(DP. 536), constituyndolas en dolos con caracteres obliga-
torios y totalitarios (OA 28), y por consiguiente, instrumen-
talizando personas e instituciones aun edssiales para lograr
sus fines ideolgicos.
La ideologa as es "forma moderna de mitologa" 2 1 , y
mejor diramos con Puebla idolatra, porque la ideologizacin
es un proceso que convierte la ideologa en dolo. Psicolgica-
mente se muestran esas reacciones que fanatizan absolutizando
la ideologa con una agresividad reactiva ante la amenaza de
sus intereses y que aparece mayor que la del animal. La expli-
cacin del proceso nos la da Erich Fromm: "El hombre crea
dolos a los que se esclaviza, pero sin los cuales en un deter-
minado estadio de su desarrollo no puede vivir sin enloquecer
o desquiciarse interiormente. La sumisin a los dolos en un
determinado estadio es la condicin de su equilibrio anmico.
Todo ataque contra esos dolos se sentir como un ataque
contra sus intereses vitales (...). Todo se doliza (ideologa,
soberana del Estado, nacin, raza, libertad, socialismo, de-
mocracia, consumismo, sexo...), todo se vuelve algo que se
separa del hombre y resulta ms importante y de mayor valor
73
 que el mismo hombre. Mientras los hombres reverencien do-
los, sentirn el ataque contra esos dolos como una amenaza
a sus intereses vitales. Quizs no haya ninguna amenaza que
suscite ms hostilidad y destructividad a lo largo de la historia
humana, que la amenaza contra los dolos que el hombre re-
verencia; slo que los hombres siempre se engaan, pues unos
creen que sus dolos son los verdaderos dioses, en tanto creen
que los dioses de los otros son verdaderos dolos" 2 2 .
Esta es quizs, la mayor resistencia que estn poniendo a
la Doctrina Social de la Iglesia no slo el capitalismo y el mar-
xismo, sino tambin la Ideologa de la Seguridad Nacional.
Pinsese en la concepcin del hombre, de la sociedad, de la
propiedad, del fin del Estado, etc., que cada una de estas tres
ideologas profesa,y al compararlas con la cristiana, se encuen-
tra una patente oposicin a taes ideologas.
Derecho natural ideologizado
Otra fuente ci oposicin proviene de juristas de credo
positivista, tanto de derecha como de izquierda, que niegan y
atacan los principios de la Doctrina Social de la Iglesia por ba-
sarse en el Derecho Natural, que presupone una naturaleza
humana idntica e inmutable, cuando las ciencias actuales la
declaran relativa y condicionada por la evolucin del contexto
cultural. La razn principal para negar el derecho natural es
segn el marxismo la ideologa que lo fundamenta, o sea
la superestructura consolidada por la institucin ideolgica
correspondiente, la burguesa, que se consolid con la revolu-
cin francesa, la cual fue una contradiccin a los derechos de
libertad, fraternidad e igualdad, todo porque no suprimi ia
infraestructura de las relaciones sociales nacidas de la propie-
dad privada 23 .
Esta tpica argumentacin ideolgica desconoce la tradi-
cin dla doctrina desde la antigedad grecorromana, pasando
por la medioeval, con ciertos hiatos como el jusnaturalismo,
hasta nuestros das.
Tales posiciones, sumadas al positivismo moderno; dejan
sin fundamento cientfico-tico a los derechos de la persona
frente al Estado. Las consecuencias son los absolutismos y
totalitarismos estatales, y sus contradicciones internas y de
orden internacional en que se debate hoy el mundo.
74
Estas mentalidades, muy comunes hoy entre juristas, se
constituyen en clara y abierta oposicin a la Doctrina Social
de la Iglesia, que promueve una justicia social exigida, para
todos y siempre, por la naturaleza humana. Se falsea dicha
doctrina cuando se la califica de museo de principios estti-
cos, ignorando o desconociendo que ella fue incorporando de
manera progresiva la ley natural y por tanto tuvo presente sus
implicaciones ideolgicas,las que le sirven de pauta para el
discernimiento que, a la luz del Evangelio, han de hacer las
comunidades en el contexto de su vida social (OA. 4).
Ideoiogizacin de la mediacin entre fe y praxis
Siendo la Doctrina Social de la Iglesia mediacin entre la
fe y la praxis, en la primera dcada despus del Concilio Vati-
cano 11, se argy que/frente a la realidad social ya sus nuevos
desafos culturales, tecnolgicos, etc., la pretendida mediacin
de dicha doctrina, por basarse en una tradicin repetitiva del
pasado, era inoperante y hasta imposible. Adems, los obje-
tantes atacan la mediacin sin precisar de qu praxis tratan y
desde su ideologa descalifican a la Iglesia y a aquellos que no
participan de su praxis revolucionaria24 . A pesar de las ideo-
logizaciones que falsean la historia de la Doctrina Social de la
Iglesia, la objecin tuvo xito en algunos25 que con una her-
menutica entienden a su modo (ideolgicamente) la deter-
minacin histrico-prctica de la fe. Todo ello constituye una
seria resistencia para la aplicacin de la Doctrina Social de la
Iglesia, que se juzga desfasada, lo que aparecer ms claro en
el contexto de cierta Teolog a de la Liberacin, como veremos
ms adelante.
Ideoiogizacin poltica de la Doctrina Social de la Iglesia
Quizs la resistencia ms fuerte y expandida por Amrica
Latina proviene de la dimensin poltica que se le quiere dar
a la Doctrina Social de la Iglesia. Puebla (DP 513 514)dilu-
cida el problema y advierte que la dimensin poltica, como
promocin del bien comn, es englobante y relevante para la
convivencia social, sin que agote la gama de relaciones socia-
les, y precisamente por eso la fe cristiana no desprecia tal di-
mensin. No obstante estas declaraciones, la problemtica se
75
 ha agudizado y hoy contina terica y prcticamente como
una de las ms preocupantes resistencias en Amrica Latina.
La tendencia conservadora tipificada por "quienes redu-
cen el espacio de la fe a la vida personal o familiar, excluye el
orden profesional, econmico, social y poltico, como si el
pecado, el amor, la oracin y el perdn no tuviesen all' rele-
vancia" (DP 515). Precisemos que, si bien el fin de la misin
de la Iglesia es de orden religioso, sin embargo, de ella se deri-
van funciones, luces y energas que ayudan a la comunidad
humana (GS 42; DP 519).
Pues bien, la mentalidad ideologizada 26 , declaro cuo
conservador-derechista, basada en intereses por mantener el
"statu quo", se opone a la Doctrina Social de la Iglesia que
denuncia situaciones injustas y exige transformaciones de
fondo y urgentes. La ideologizacin de este grupo lo lleva a
reducir la tarea de la Iglesia a un esplritualismo desencarnado,
sin aplicacin a la realidad social y a tildar a quienes predican
esa Doctrina Social de la Iglesia, de indebida intervencin en
poltica. Porque no los apoya en sus intereses egostas, quie-
ren una Iglesia confinada a la sacrista. Este como el siguiente
grupo juega con la ambigedad del concepto "poltica". Cada
grupo con su ideologa, no es arbitro para juzgar si promueve
el bien comn; se prejuzga ideolgicamente que la Doctrina
Social de la Iglesia no puede sustraerse de parcializarse por
una o en contra de determinada poltica partidista.
La tendencia izquierdizante y de notoria resonancia en
Amrica Latina, arguye contra la Doctrina Social de la Iglesia,
en diversas maneras:
a) Clericalismo poltico ideologizado
Para Puebla el concepto amplio de poltica se refiere al
bien comn y por tanto le incumbe a toda la Iglesia (DP 521
522); bien distinto del concepto estricto (poltica partidis-
ta) como compromiso de grupos para conseguir y ejercer el
poder con especfica ideologa (DP 523), campo propio de
los laicos (GS 43; DP 524). Sin embargo, este grupo ha logra-
76
do infiltrar un clericalismo poltico para que los pastores, cl-
rigos y religiosos (as) intervengan en la poltica partidista;
arguye que la Doctrina Social de la Iglesia no puede ser neutra
frente a la poltica partidista, pues no comprometerse con la
causa del partido poltico de izquierda revolucionaria en fa-
vor de los "pobres", es, por eso mismo, ponerse al servicio de
la ideologa burguesa y de sus intereses de clase 27 . Desde el
sacerdote colombiano Camilo Torres, esta posicin ha sido
compartida por no pocos clrigos, religiosos y religiosas, quie-
nes como l se proclaman no ser comunistas, pero luchan, en
nombre de su fe por la causa del comunismo.
b) Opcin preferencial por los pobres ideologizada
La anterior resistencia toca el ncleo de la polmica: los
protagonistas de esta corriente no alcanzan o no quieren ver
que la opcin preferencial por los pobres, segn Medelln y
Puebla, debe estar motivada evanglicamente (DP 735; 378-
383; 1141-1152), lo que responde al sofisma de la acusacin,
pues evita comprometerse por la causa de un partido quedara
a los pobres connotacin ideolgico-conflictiva de lucha de
clases y comprometera a la misin de la Iglesia en proyecto
de sociedad utpico, inhumano y anticristiano.
La opcin preferencial por los pobres se interpreta con
"mediacin socio-analtica" que implica una ruptura episte-
molgica de tradicin marxista (Gramschi, Althusser, etc.),
no de contenido filosfico sino cientfico 2 8 .
c) Concientizacin ideolgica
Con la anterior argumentacin ideolgica se logra crear
conciencia en los clrigos para comprometerse por la causa de
los pobres lase "la causa poltica del proletariado" y as
cambiar consciente o inconscientemente las motivaciones
evanglicas por unas partidistas, las que en adoctrina y praxis
pastoral contradicen la misin eclesial, ponindola al servicio
de esa ideologa y no del Evangelio. Sutilmente se concluye
que el compromiso por la causa marxista viene exigido por el
Evangelio. "No slo el amor no excluye la lucha de clases
77
 sino que la exige. No se puede amar a los pobres sin alistarse a
su lado en la lucha por su liberacin. La lucha de clases viene
a ser para la nueva conciencia cristiana un imperativo indiso-
luble del mandamiento del amor" 2 9 .
d) Ideologizacin del cristianismo
Desde la constitucin de "cristianos por el socialismo"
(1972) y en sus ulteriores convenciones 30 , se proclam no
slo la posibilidad de ser cristiano marxista o marxiste cris-
tiano, sino que, para el latinoamericano, el marxismo era una
exigencia de la fe cristiana. Antes de sostener abiertamente
que el Evangelio exiga el compromiso con la causa marxista,
se propagaron interpretaciones del marxismo que pretendan
demostrar que de su esencia no era necesariamente ateo, que
sus planteamientos contra la religin, como alienante, no se
referan a la religin en s, sino a-sus realizaciones histricas,
que la tesis de la religin "Opio del pueblo", se reinterpretaba
con la de "protesta" contra toda religin alienada31 . Se con-
clua que no slo el marxismo de por s no era antirreligioso
sino que se poda, coherentemente, ser religioso y marxista
convencido de la doctrina 32 . Por tocar el ncleo de la fe, estas
resistencias afectan el corazn mismo de la Enseanza Social
de la Iglesia.
e) Anlisis ideologizado de la realidad
La tesis se forz cuando se trataba de hacer un anlisis
de la realidad, como punto de partida para la reflexin teol-
gica. Ante todo se repiti hasta la saciedad que el anlisis
marxista era el nico anlisis cientfico; el axioma se propal
y fue admitido acrticamente por no pocos pastoralistas, que
no se percatan del ingrediente ideolgico que constituye serio
peligro en un anlisis objetivo de la realidad, como se vio antes.
Este axioma por algunos cristianos indiscutido, exaltado
con "fascinacin casi mtica" (I.D.F. VI 1,4) y aceptado como
cientfico sin "un examen crtico de naturaleza epistemol-
gica" (ib.), no slo cierra el camino a la pluralidad de mtodos
empleados en las ciencias sociales, sino adems, f i Itra los datos
del anlisis, mediante la rejilla de una estructura filosfico-
78
ideolgica que les impone su significacin; de esta manera la
lectura de la realidad social se hace con esos a priori ideolgi-
cos (id. V i l . 6). Obviamente estos prejuicios estn en abierta
oposicin a la Doctrina Social de la Iglesia, no slo porque
desconocen los mtodos de otras escuelas sociolgicas respe-
tables sino sobre todo porque llevan en s el germen de una
interpretacin anticristiana.
Para eludir esta grave objecin, se ha pretendido mostrar
que el anlisis marxista no est necesariamente vinculado con
la ideologa o teora sistemtica. Una crtica cientfica y filo-
sfica demuestra que el estatuto epistemolgico de dicho an-
lisis marxista, aun habida cuenta de las diversas corrientes que
en los ltimos aos han interpretado el pensamiento marxista,
implica la teora sistemtica global del marxismo y que por
tanto, separar aqul de sta es contradecirlo en su misma
esencia33. La pertinaz insistencia de cientificidad se apoya
ms que en argumentos cientficos, en la mstica que infunde
la ideologa y que la convierte en "religin laica" o en dolo
que fanatiza a sus admiradores34 .
Desde el punto de vista cristiano, querer asumir en teo-
loga un anlisis, cuyos criterios son ateos, desconocedores de
la dignidad espiritual de la persona humana, de su libertad y
de sus derechos, (Cfr. I.D.F. VI I, 9), es oponerse a la Doctri-
na Social de la Iglesia que se basa en la revelacin de Dios, y
cuyo fundamento es la dignidad de la persona humana, sus
atributos y derechos.
No faltan quienes urgidos por la anterior argumentacin
deduzcan ilgicamente que la Doctrina Social de la Iglesia se
pone en contradiccin con las ciencias35 . No advierten que
precisamente, admitiendo la autonoma de las ciencias, la
Iglesia exige un cuidadoso examen crtico cientfico para po-
derlas emplear como "instrumental " y exhorta al telogo para
que las emplee como tales y discrimine con criterio teolgico
(id. V I I , 10), sin que ste contradiga la filosofa o las ciencias,
ya que la revelacin ampla la verdad sobre el hombre y el
sentido ltimo de su destino: el microscopio o el telescopio
no contradicen la visin del ojo sino que la amplan.
79
 Ideologizacjn de la "liberacin"
Con lo anterior se entiende la resistencia que ciertas teo-
logas de la liberacin ponen a la Doctrina Social de la Iglesia
tildndola de quedarse en abstracciones y principios generales
desencarnados, ilusorios y ahistricos. Por eso enfatizan las
mediaciones histricas como punto de partida para la reflexin
teolgica y exageran tanto este aspecto que caen en la tenta-
cin de supeditar lo religioso por lo poltico-social y de leer el
Evangelio a partir de lo poltico, invirtiendo el papel del te-
logo que debe leer lo poltico a partir del Evangelio (DP 559).
Imbuidos de una ideologa proclaman una teologa de clase
que refleje los intereses de la misma y que asuma un carcter
global y totalizante (I.D.F. X, 1 -2). Por esa razn "la Doctrina
Social de la Iglesia es rechazada con desdn". Se basan en una
nueva hermenutica que con sesgo poltico interpreta el Anti-
guo y el Nuevo Testamento, haciendo de esta dimensin la
principal y exclusiva, hasta llegar a radicalizar la secularizacin
del Reino de Dios, absorberlo en la inmanencia de la historia
y a oponer acrticamente el "Jessde la historia" con el "Je-
ss de la fe", convirtindolo en mero modelo de lucha por los
oprimidos (id. X, 5-9). Las siete instancias ms significativas
son:
Perspectiva ideologizada del oprimido
El mismo presupuesto de una teologa de clase declara
raigambre ideolgico-marxista sostiene que el punto de vista
de la clase oprimida es el nico verdadero (I.D.F. X, 3). Esta
praxis se constituye en criterio de verdad ("Ortopraxis"), el
cual sustituye a la "Ortodoxia" como regla de fe. Desde esta
perspectiva de praxis se objeta la "Doctrina Social", por omi-
tir dicha ortopraxis, cuando precisamente la Iglesia la asume
como expresin vivida de la fe, pero sin darle el primado, ya
que la praxis se debe normar y ser juzgada por la doctrina,
cuyo intrprete autorizado es el magisterio eclesistico. Tam-
poco deberan ignorar que la Doctrina Social de la Iglesia ha
dado, adems, a la praxis de cada poca, guiada por la fe,
esas normas y ese juicio o denuncia, armonizando ortodoxia
con ortopraxis.
80
Se privilegia sin suficiente examen crtico, el punto de
vista del oprimido, sosteniendo que slo desde l se llega a
una visin real de la situacin. Se arguye, por ejemplo, con
una llamada "Filosofa de la Liberacin'^6, sin percatarse de
que el punto de partida de tal visin es el presupuesto globali-
zante de una teora ideolgica de la dependencia 37 .
La Doctrina Social de la Iglesia admite el hecho de la
dependencia (DP 66) causada por privilegios legtimos del
derecho absoluto de propiedad (DP 542); pero tambin advier-
te que no se debe a ese solo factor econmico, sino adems a
la nueva cultura urbano-industrial (DP 417), a los medios de
comunicacin social (DP 1069) y en ltimo trmino, al miste-
rio del pecado "cuando la persona humana llamada a dominar
el mundo, impregna los mecanismos de la sociedad de valores
materialistas" (DP 70).
Un discurso tal de la Doctrina Social de la Iglesia es des-
deado por ciertas teologas de la liberacin; y la razn impl-
cita y a veces explcita, adems del prejuicio de la teora mar-
xista de la dependencia 38 , consiste en que la Iglesia proclama
a todos los hombres agentes de transformacin de la sociedad,
a diferencia del marxismo, para el cual slo la clase proletaria
es el agente de la revolucin (Marx-Engels), o en su nombre,
el Partido (Lenin) o el campesinado (Mao Tse-Tung), etc.
Hasta se dice que la posicin de la Iglesia "procede de
la ilusin de un posible compromiso, propio de las clases me-
dias que no tienen destino histrico" (I.D.F. X, 4). Juicios
stos que se emiten inspirndose en la concepcin ideolgica
del marxismo.
Cambio de estructuras en lugar de mentalidades
El mismo juicio de valor, a partirdel prejuicio ideolgico,
se emite contra la exigencia de la Iglesia acerca de la conver-
sin personal y radical a la justicia y al amor (DP 1206) y a la
opcin por los pobres (DP 1134, 1140; 1157-8). Para ciertos
telogos liberacionistas, como para os marxistas, el cambio
revolucionario ha de ser de estructuras, pues la "interpretacin
81
 materialista de la historia" (la ideologa) as lo exige: con las
estructuras, se cambia a los hombres39 .
Al contrario, para la Iglesia, esas transformaciones deben
ser expresin externa de la conversin interior (DP 1221); y
no han de ser violentas, porque no se puede violar la libertad
de la persona humana (DP 534) y porque la violencia engendra
nuevas formas de opresin y esclavitud (DP 532). Con el
Evangelio la Doctrina Social de la Iglesia propone el cambio
de mentalidad (DP 438) tanto personal como colectiva (DP
1155); posicin severamente objetada por quienes comparten
la teora marxista de la lucha de clases, su explicacin y la ne-
cesaria agudizacin del conflicto para culminar en una revolu-
cin social que cambie las estructuras y con ello a los hombres.
Si no hay una motivacin profunda por la justicia surgi-
da de una fuerza espiritual que exige conversin de mente y
corazn, la liberacin de estructuras fallar (Cfr. EN 35). La
Doctrina Social de la Iglesia urge la edificacin de estructuras
ms humanas, ms justas, menos opresivas "pero es consciente
de que aun las mejores estructuras, los sistemas ms ideologi-
zados se convierten pronto en inhumanos si las inclinaciones
inhumanas del hombre no son saneadas, si no hay una conver-
sin de corazn y de mente de parte de quienes viven esas
estructuras o las rigen" (id. 36).
Siendo por otra parte, la revolucin violenta medi o i n o i s"
pensable para el cambio histrico de la sociedad y exigencia
de la fe 4 0 , los imbuidos en esa ideologa marxista no pueden
admitir que la Doctrina Social de la Iglesia condene tanto la
violencia institucionalizada como la revolucionaria con sus
modalidades de terrorista y guerrillera (DP 531-34). Debido
al prejuicio ideolgico de que la Doctrina Social de la Iglesia
est circunscrita al capitalismo y con l aliada41 , todo medio
no violento es calificado de paliativo, de reformismo ineficaz,
por no remediar de raz el mal. La secuencia del discurso con-
trario es clara: "El que no est a'favor de los pobres est con-
tra ellos (...). El cristiano debe amar a todos, pero no del mis-
mo modo: al oprimido se le ama defendindole y liberndole,
al opresor acusndole y combatindole (...). Esta lucha social
82
debe ser sistemtica, revolucionaria e internacional (...). Cier-
tamente es terrible tener que matar por amor. Pero puede ser
necesario. No condenemos a quienes se doblean ante esta ne-
cesidad, sino a los que la crean; ni a los que reaccionen contra
la violencia, sino a los que llevan la iniciativa" 4 2 .
Compromiso partidista de los clrigos
Por eso mismo estos telogos tampoco pueden admitir
la Doctrina Social de la Iglesia sobre el compromiso poltico
partidista que, siendo propio de los laicos (GS 43), no es acep-
table, por razones evanglicas ni para los pastores ni para los
clrigos ni para los religiosos (DP 526-29). Es clara la tctica
marxista de conseguir tan cualificados agentes de su causa43,
y quienes se dejan reclutar no advierten que son utilizados
para dividir la Iglesia y que caen en un clericalismo, aunque
de signo contrario, tpico del rgimen de cristiandad tan im-
pugnado por ellos.
Ideologizacin de Comunidades Eclesialesde Base y del Pueblo
A lo largo y ancho de Amrica Latina han surgido y van
madurando (DP 9,96) estos valiossimos instrumentos de apli-
cacin de la Doctrina Social de la Iglesia (DP 239, 640); en su
seno, a la luz del Evangelio se juzgan las situaciones concretas
de vida, se proyectan acciones y se las evalan. Lamentable-
mente en algunos lugares, intereses claramente polticos (ideo-
logas infiltradas dentro de ellas), pretenden manipularlas y
apartarlas de la autntica comunin de sus obispos (DP 98);
por radicalizarse ideolgicamente van perdiendo el sentido
autntico eclesial (DP 630), corren el riesgo de terminar en
elitismo cerrado o sectario (DP 261) o en una "iglesia popular"
como nacida desde abajo, contradistinta de la "oficial" o
"institucional" acusada de "alienante" (DP 263). Estas comu-
nidades oponen una resistencia a la Doctrina Social de la Igle-
sia porque se las ha "concientizado", es decir, imbuido de
ideologa abiertamente marxista.
Tocamos as uno de los problemas ms delicados con
relacin a la ideologa. Hemos visto que la teora de la ideo-
83
 logia se dice ser reflejo de la conciencia, la cual, por inte-
reses de clase, puede ser falsa; pero si la conciencia del pro-
letariado se identifica con la ideologa marxista y por tanto
coincide con su praxis, es una conciencia verdadera. Ahora
bien, una Comunidad Eclesial de Base puede ser manipulada
o formada en esta conciencia y reflejar dicha ideologa. En
esta lgica, la reflexin sobre su fe puede llegara interpretar
esa conciencia como vivencia de la fe cristiana y exigencia de
la misma, cuando es producto de una "concientizacin ideo-
lgica" o de una "ideologizacin de la f e " o politizacin de la
misma 45 . Casos como stos aparecen en la respuesta dealgunas
comunidades a la carta del Papa a los Pastores de Nicaragua
sobre "iglesia popular". El ncleo ideolgico (I.D.F. V I I I , 1)
tomado del marxismo y que lleva a la concepcin totalizante
sirve de principio determinante, calificado cientfico, sostiene
con su lgica de praxis, que la conciencia verdadera es la par-
tidaria o partidista, o sea, la comprometida con la lucha de
clases que engloba todos los campos hasta el religioso y el ti-
co (Cr. I.D.F. V I I I , 2-9).
"Tercerismo" de la Doctrina Social de la Iglesia?
El discurso deologizante lleva a desdear la Doctrina
Social de la Iglesia y calificarla despectivamente de "terceris-
mo", no en el sentido de ser una tercera alternativa, propia y
especfica (ni capitalista ni marxista), sino en el sentido de ser
un "centrismo" inocuo, una simple reforma del capitalismo
muy afn al neo-capitalismo. Los objetantes no pueden admi-
tir, debido a su prejuicio ideolgico, que la Doctrina Social de
la Iglesia se constituya en crtica, tanto de la ideologa capita-
lista, como de la ideologa marxista 46 . La Doctrina Social de
la Iglesia, mediante una concepcin antropolgica esencial-
mente distinta a las dos ideologas, las impugna en su vicio de
raz, su materialismo y economicismo (LE 13), y por eso mis-
mo su propuesta es contraria a ambas. No se trata de correc-
ciones accidentales sino de una propuesta substancialmente
diversa, centrada en la dignidad de la persona humana. Sin
componendas ante el enfrentamiento de las ideologas en
conflicto, la Iglesia busca la verdad y la reconciliacin ms
all del conflicto (Cfr. OA 48-51); Exhortacin "Reconcilia-
tio et Paenitenta", n. 14ss).
84
Condenaciones eclesiales sin soluciones concretas?
Otro matiz de impugnacin contra la Doctrina Social de
la Iglesia consiste en argirle de ineficaz por quedarse en con-
denaciones y no presentar soluciones concretas de modelo de
sociedad, parangonndola con la propuesta de sociedad mar-
xista concreta, viable y ya puesta en marcha.
No insistimosenquedicho parangn noaparecetan obvio
como se cree, pues Marx habl muy poco y vagamente dise
la etapa final de dicha sociedad. Adems, las crisis internas de
los socialismos, sus crticas y fracasos, dejan hoy muy cues-
tionable el mito de socialismo cientfico 4 7 .
En s misma la Doctrina Social de la Iglesia no es pro-
puesta de modelo alguno: es un sistema de principios y crite-
rios propuestos para cada poca coyuntural, los que se han de
poner en prctica, que no ser fcil ni cmoda, y en tal forma
exigen reflexin que, frente a a diversidad de situaciones,
"incumbe a las comunidades cristianas discernir, con la ayuda
del Espritu Santo, en comunin con los obispos responsa-
bles, en dilogo con los dems hermanos cristianos y todos
los hombres de buena voluntad, las opciones y compromisos
que conviene asumir para realizar las transformaciones socia-
les, polticas y econmicas que se consideran de urgente nece-
sidad en cada caso" ( 0 A 4 ) .
Propuestas a largo plazo?
Siguiendo la anterior I nea y con el principio neomarxista
de la filosofa de la praxis 48 , se objeta a la Doctrina Social de
la Iglesia de no presentar soluciones de xito inmediato y
contentarse con propuestas de cambio de mentalidades, las
que son a largo plazo. Quienes as arguyen no conocen lo que
en Amrica Latina estn haciendo las comisiones de Pastoral
Social de las Conferencias Episcopales. Por otra parte, los
imbuidos de marxismo que as arguyen no se percatan de
que el mismo marxismo aun despus de la revolucin y de la
dictadura del proletariado exige una larga experiencia de "so-
cialismo educador", que en gran parte ha fracasado, antes de
lograr el comunismo o socialismo cientfico.
85
 Conclusin
La causa y explicacin de las aqu sealadas resistencias
a la Doctrina Social de la Iglesia, se pueden condensar en la
confusin y consiguiente sustitucin por el concepto "deolo-
gizado" de liberacin el concepto "teolgico" de la misma.
Esa liberacin por ser ideologizada,absolutiza, como se seal,
las liberaciones temporales (econmica, poltica y social), las
que, si bien son importantes, ni son nicas ni mucho menos
claves para la liberacin integral del hombre. El concepto teo-
lgico de liberacin entiende sta como "salvacin del pecado
y de la muerte", o sea, de todo aquello que disminuye o ame-
naza la vida del hombre. Quienes pretenden reducirla al con-
cepto ideolgico desvirtan la esencia de la Doctrina Social
de la Iglesia.
En la prctica no parece fcil separar ambos planos, por-
que en la historia concreta se compenetran ntimamente 49 .
Por eso la Doctrina Social de la Iglesia no cae en ninguno de
los dos extremos, rechaza los reduccionismos de ambos y a la
vez los integra, cuidando que el mensaje evanglico no se
desvirte al concretarse en las situaciones histricas, pero evi-
tando quedarse en la pura esfera de lo espiritual, pues no se
encarnara y se reducira a un angelismo deshumanizado que
dejara de ser liberacin integral (Cfr. EN 31-37).
Concluimos de ah, que tampoco la Iglesia pretende que
su liberacin cristiana sea la nica, y que las dems, por estar
inspiradas en ideologas, sean falsas del todo. E) error de stas
no radica en sealar los aspectos temporales sino en reducir a
ellos la liberacin, excluyendo la dimensin principal y clave
de la liberacin, la salvacin trascendente escatolgica. Por
ello, la Doctrina Social de la Iglesia rechaza esos intentos de
teologas de la liberacin que, o excluyen explcitamente tal
aspecto, o emplean mtodos que lgicamente lo contradicen.
Tambin seala el peligro de reduccionismos y confusiones en
la interpretacin del compromiso con los pobres, del concepto
de Pueblo de Dios, de Reino de Dios, y por consiguiente, de
la competencia de la Iglesia para ensear sobre cuestiones so-
ciales y de la manera como hadeasumir los conflictos sociales.
86.
De nuestra exposicin se desprende que no todo lo ideo-
lgico es reprobable. Enumeremos algunos aportes positivos:
la exigencia de situar la reflexin teolgica sobre las circuns-
tancias concretas, la advertencia de estar atentos a d iscutir
los intereses subyacentes (ideologas) que pueden falsear las
interpretaciones de esa realidad, la exigencia de una crtica
cientfica, la cual a su vez exige crtica epistemolgica y una
instancia superior de orden tico, el discernimiento que la
misma naturaleza de las ideologas exige para destacar ideolo-
gas que mutilan o tienen una concepcin inadecuada del
hombre (DP 305-315). Por otra parte, la misma Doctrina So-
cial de la Iglesia "se deja interpelar y enriquecer por las ideo-
logas en lo que tienen de positivo y, a su vez, las interpela,
relativiza y critica" (DP 539).
Finalmente, de todo ello se deduce que la posicin mo-
derada y de juste medio que asume la Doctrina Social de la
Iglesia no es de "renismo" o componendas con una u otra
ideologa, o de enmiendas superficiales o de eclecticismo de
lo irreconciliable. La Doctrina Social de la Iglesia tiene una
clara, propia y coherente concepcin del hombre, sin recurrir
a ideologas prestadas. Por coacciones externas la Iglesia no
dejar de proclamar su doctrina social, ni temer o dudar de
hacerlo, porque otros humanismos le pudieran contaminar su
concepcin, o porque desconfa de su mensaje original o de
su doctrina Social (Cfr. Discurso Inaugural de Juan Pablo II
en.Puebla, I, 9 y III, 7).
NOTAS
1 Vase, por ejemplo, !a Bibliografi'a de investigaciones occidentales y orien-
tales sobre ideologa que incluye ms de cincuenta autores en Marxismo y
Democracia, Dir. por C.D.Kernig, Filosofa. Madrid, 1 9 7 5 3 , 128-130.
2 F. B A C O N , Novum Organum, Mxico 1975, 4 1 - 4 5 .
3 D. de T R A C Y , Elements d'ideologie, Pars, 1801-1819; Cfr. E. P I C A V E T ,
Les deologues, Pars 1891.
4 Cfr. M. H O R K H E I M E R , T h . W. A D O R N O , Dialektik der Aufktlarung,
Amsterdam 1948. Tambin Enciclopedia Internacional de las Ciencias So-
ciales, V o l . 5, David Sills, Ed., Mxico 1975, 598-607.
87
 5 A . C O M T E , Curse de Philosophie Positiviste, 6 vols., Pars, 1830-42, Cfr.
A.C. LITTRE.et la Philosophie positiviste, Paris 1863.
6 " N o es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino al contrario,
el ser social es el que determina la conciencia" (Marx, Crtica de la economa
poltica y Marx-Engels, Ideologa alemana).
7 "Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresin ideal de las rela-
ciones materiales dominantes, las mismas relaciones dominantes concebidas
como ideas" (Marx-Engels, Ideologa alemana).
8 Cfr. M A R X , Sobre la cuestin juda, Mxico 1967, 31-38, Cfr. Y U R R E , El
Marxismo, Vol. 1, Madrid, 1976, 459 ss.
9 T h . W. A D O R N O , Beitr. Zur Ideologienlehre, Klner Z. Social 6 (1953-
19541,366.
10 Cfr. T h . , GEIGER, Ideologie und Wahrheit, Stuttgar, Wien, 1953, 20.
11 K O L A K O W S K I , Der Mensch ohne Alternative, Munchen, 1960.
12 R I C O E U R , "L'Hermenutique de la scularisation: Foi, Ideologie, Utopie,
en : actes du Colloque Centre Intern. d'Estudes Philos. de Rome, Janvier,
1976. Tambin RICOEUR, "Science et Ideologie",en: Rev. Philos. de
Louvain 1 4 ( 1 9 7 4 ) .
13 E. J U N G M A N N , Spontaneitt und Ideologie ais Faktoren der modernen
sozialen Bewegung, Thesis Doct., Heidelberg, 1 9 2 3
14 Sostiene la Escuela de Frankfurt (Adorno y sobre todo Habermas) par-
tiendo del concepto dialctico de totalidad que las ciencias sociales no
pueden ser neutrales (Cfr., V A R I O S , La disputa del positivismo en la socie-
dad alemana, Barcelona, 1973). Los positivistas modernos (K. Popper,
Hans Albert y E. Nagel) califican de " m i t o de la razn t o t a l " el intento de
concebir el anlisis como parte del proceso social analizado y como su posi-
ble auto-conciencia crtica (Cfr. H. A L B E R T , El mito de la razn).
15 Los neokantianos socialistas intentan completar la teora social marxista
con una cn'tica del conocimiento y una tica, con lo cual nos dan la razn.
16 Cfr. J. V E L E Z C , Anlisis Marxista, Universidad Catlica Andrs Bello,
Caracas, 1978.
17 M u y esclarecedor del problema es el discurso sobre "Signos de los t i e m p o s " ,
en: R. V E K E M A N N S - L E P E L E Y , Doctrina Social de la Iglesia, hoy, Bogot,
1980, 28-45.
18 El puente entre los principios evanglicos y las condiciones concretas queda
sin sentido cuandose aclara que las caractersticas estructurales (histricas),
al ser deteminaciones universales, no se le presentan como algo externo,
sino que lo penetran y lo constituyen, sin suprimir la novedad indita de la
revelacin. (dem, 14-17).
88
19 Tambin se llaman integristas reaccionarios que interpretan tendenciosa-
mente la escatologa, presentando en forma excluyeme el aspecto trascen-
dente de la salvacin y rechazando la preocupacin de la Iglesia por el "ms
ac", Cfr. P. BIGO, "Los integrismos", e n : Tierra Nueva, 21 (1977).
20 Aqu' opera la ideologa con toda su fuerza: se inculpa de capitalismo por-
que no se alia con la causa marxista; no se concibe otra posicin fuera de
esa disyuntiva- o con el capitalismo o con el comunismo. No admiten la
neutralidad de la Doctrina Social de la Iglesia porque la poltica es, en el
momento actual de Amrica Latina, una dimensin " t o t a l i z a n t e " lo que
impide que la Iglesia sea imparcial en la lucha de ambas ideologas por el
poder. Cfr. Documento del Episcopado Chileno, Fe cristiana y accin pol-
tica, 19, 16-X-73. Cfr. R. V E L E M A N N S - L E P E L E Y , Doctrina Social de la
Iglesia hoy, 194-197.
21 As-' se explica Fe cristiana y compromiso social, Bogot, 1983 , 155.
22 " C o n t r i b u c i n a la teora y estrategia de la paz", en: Der Frede im nuk-
learen Zeitalter, Munchen, 1970. Se justifica la cita larga en cuanto el autor
es autoridad en psicologa y no es creyente.
23 Para el Manifiesto comunista el derecho es la voluntad de la clase dominante
elevada a ley. La descripcin de la actual aversin por el derecho natural se
encuentra en W. L U Y P E N , Fenomenologa del Derecho natural, Buenos
Aires, 1968, 65ss, 114ss.
24 c f r . J. de D. A N T O L I N E Z , "Concepciones errneas de la relacin Iglesia-
M u n d o " , en: Fe y Poltica, Bogot, 1976, 149s.; V E K E M A N N S - L E P E L E Y ,
Doctrina Social de la Iglesia hoy, 1 35-1 38. Vase "Hacia una hermenutica
de lo histrico", en: Fe y poltica, 30ss.
25 Cfr. V A R I O S , "Teologa y praxis en la teologa de la liberacin", en: Teo-
loga y Vida 1(1974); J. A L D U N A T E , " E l Snodo Romano II y el mtodo
de reflexin teolgica e n : Teologa y Vida 2-3 (1975); R. M U O Z , " L a
\ Teologa de la liberacin en el l t i m o Snodo R o m a n o " , en: Mensaje 215
(1972).
26 Cfr. J. G A R C A , Desarrollo y/o liberacin cit. V E K E M A N N S Teologa de
la la liberacin y cristianos por el socialismo donde se muestra la ideologi-
zacin capitalista P. R I C H A R D , " I d e n t i d a d eclesial en el proceso revolu-
c i o n a r i o " , en1. Apuntes para una Teologa nicaragense, Managua, 1 9 8 1 .
97ss.
27 "Les digo sin vacilacin: nosotros vemos a los cristianos de izquierda, a los
cristianos revolucionarios, como aliados estratgicos de la revolucin",
deca Fidel Castro a los universitarios de Concepcin (18-XI-71); los " 8 0
sacerdotes" respondan acogiendo este reconocimiento del papel de los
cristianos que " i m p l i c a un desafo y una responsabilidad grande para todos
nosotros" ("Habla Fidel Castro sobre cristianos revolucionarios" en: Tierra
Nueva, Montevideo, 1972, 42.59).
89
 28 Leonardo Boff, analizando los mtodos que utilizan el grupo de los domi-
nantes y el de los dominados, observa que la orientacin de los ltimos est
histricamente articulada por la tradicin revolucionaria y marxista, y con
la fe se encuentra cul anlisis se adeca mejor a la praxis la que no es otra
que la del esquema socio-analtico que es el que mejor desvela injusticias y
su superacin (Cfr. Mons. A . LPEZ T R U J I L L O , Opciones e interpreta-
ciones a la luz de Puebla, Bogot, 55-57).
29 J. G I R A R D I , Amor cristiano y lucha de clases. Salamanca, 1971, 95. Muy
significativos son los cuestionamientos en el Encuentro de Teologa (Mana-
gua, Septiembre 1980): " C m o la conciencia poltica (alienada o liberada)
condiciona fundamentalmente la conciencia religiosa. Cul es la especifi-
cidad o autonoma relativa de la conciencia religiosa. Cmo influye la
conciencia religiosa en la conciencia poltica del pueblo" (Apuntes para
una teologa nicaragense, 68). Sutilmente se completa la lnea con la po-
nencia de P. Richard en que diserta sobre " L a identidad de la Iglesia y el
proceso revolucionario nicaragense" (Apuntes para una teologa nicara-
gense 99-103).
30 Cfr. Anexo Bibliogrfico en R. V E K E M A N N S , "Teologa de la liberacin
y cristianos por el socialismo", en: Doctrina Social de la Iglesia, 553-588.
31 Cfr. W. POST, La crtica de la religin en Karl Marx, Barcelona, 1972,
264-304; tambin G. R O D R G U E Z DE Y U R R E , " E l atesmo-marxista",
en: El Problema del atesmo. Salamanca, 1967, 127-157, donde se dilucida
el problema.
32 Vase por ejemplo, la entrevista de P. Richard (Dilogosocial), 143 (1982)
49-52 en que sostiene: "Para madurar en la fe hay que ser atet n sentido
marxista", y J. Girardi: "Se trata de tomar en serio el materialismo hist-
rico y de aplicarlo a teologa misma... Esto trae consigo une, lactura nueva
de la Biblia".
33 Cfr. J. V E L E Z C , Anlisis marxista, 77-87. Esa super-valoracin de la
cientificidad marxista es calificada por R. V E K E M A N N S , "Inflacin de la
racionalidad", en: Doctrina Social de la Iglesia, hoy 127-1 32.
'34 Esta mstica de fuerte sentimiento y dbil razn logra, con mecanismos
psicolgicos, convencer, como puede verse en la narracin de F. Denantes,
Sacerdote-obrero ("Une logique influente. Etude de relations entre mar-
xisme et christianisme a partir de l'analyse du di curse militante", en Etudes
octubre 1976, 293-313). Coste (Analyse marxiste et foi chretienne, Paris,
1976, 71) llama a esta mstica "sugestin emocional".
35 Cfr. Secretariato per i non credenti, Scienza e non credenza. Cita del Vati-
cano, 1980, 57-90, 234-40.
36 E. DUSSEL, Filosofa de la liberacin, Bogot, 1980, 75 ss.
37 dem, 143ss.
38 Cfr. R. J I M N E Z , Amrica Latina y el mundo desarrollado, Bogot, 1977,
45-59.
90
39 Acorde con la clara posicin del marxismo sobre el cambio de estructuras,
Gustavo Gutirrez ataca a la Doctrina Social de la Iglesia por desconocer la
significacin que tiene " u n a mutacin absolutamente indita en las estruc-
turas sociales e ideolgicas de la humanidadentera" (cit. por V E K E M A N N S -
LEPELEY, Doctrina Social de la Iglesia hoy, 83).
40 " L a tarea revolucionaria es el lugar donde la fe adquiere su verdadera di-
mensin y su fuerza radicalmente subversiva: en ella asumimos todas las
exigencias de la prctica de Jess y reconocemos en l el fundamento de
una nueva humanidad" (Cristianospor el Socialismo, Doc. de Quebec, abril
1975, No. 15). Vase tambin G I R A R D I , Amor cristiano y lucha de clases,
90ss; V A R I O S , La Violencia de los cristianos, Salamanca, 1971, 141s.
41 As J. J O B L I N , "Nuevas orientaciones en la enseanza social de la Iglesia",
en: Revista de Estudios Sociales, 10-11 (1974), 41-42.
42 J. G I R A R D I , Amor cristiano y lucha de clases, 5 7 . 7 1 .
43 Cfr. El mencionado encuentro (nota 27) de Fidel Castro con sacerdotes
chilenos.
44 Cfr. M. C O N C H A , "Las Comunidades Eclesiales de Base y la Iglesia que
nace del Pueblo", en: Apuntes para una teologa nicaragense, 155-160 y
la bibliografa en que se inspira. De la comunidad Solentinaname, dice Uriel
Molina (dem., 42), unos jvenes universitarios "empezaron a reflexionar
sobre el Evangelio y a hacer una lectura poltica del Evangelio, diramos en
trminos actuales, un anlisis marxista de la realidad. Y esa comunidad
atraa a mucha gente, a muchos jvenes".
45 La ideologizacin del presupuesto est en que el sujeto de discernimiento
(Pueblo de Dios) ha sido vaciado de su contenido teolgico, porque entiende
por tal el grupo de cristianos comprometidos en la revolucin socialista,
nica liberadora; a ellos se les reconoce la exclusiva prerrogativa de vivir
\ autnticamente la palabra de Dios. (Cfr. R. V E K E M A N N S - L E P E L E Y , La
Doctrina Social de la Iglesia, hoy, 101ss).
46 En el fondo la crtica surgi por la posicin pluralista de la Iglesia en el Va-
ticano I I . Muy significativo es el razonamiento sutil de Francisco Taborda:
"Para que la Iglesia est libre de compromisos debe hacer una opcin con-
tra-ideolgica y no aideolgica, que sera a-histrica y desencarnada, ade-
ms de conservadora. Esta contra-ideologa sera la utopa en sentido man-
heimiano y que se concreta en ser partidaria de los que no tienen poder".
("Puebla y las ideologas", en: Christus, 539 (1980).
47 Es abundante la bibliografa crtica del marxismo en occidente (Francia,
Italia, Alemania, etc.) v Oriente (China, Rusia y sus satlites), en tal forma
que ya se habla de una patente decadencia del marxismo; quizs no en
Amrica Latina, porque vivimos desfasados o con ecos retrasados.
48 La praxis marxista, que constituye el ncleo del problema epistemolgico
sobre la verdad en la lnea de la Tesis XI sobre Feuerbach, relaciona dialc-
91
 ticamente teon'a y accin, ortodoxia y ortopraxis, le otorga eficacia, fun-
damenta el sentido del hombre como ser social, y la constituye en criterio
de verdad, fundamento y criterio de la tica (Vase J. V E L E Z , Anlisis
"N
marxista, 69-77).

49 Cfr. Fe cristiana y compromiso social, 175-1 76.

LA BSQUEDA DEL CAMINO EN LA HISTORIA
DE LA DOCTRINA SOC(AL-CRISTIANA
EN EUROPA

Lothar Ross

LA "CUESTIN SOCIAL" EN LOS COMIENZOS DE LA

SOCIEDAD INDUSTRIAL

Es un error muy difundido creer que la cuestin social

del Siglo XIX haya sido resultado de la industrializacin. Tal
error tiene sus orgenes en ios escritos de Fredrich Enge(s i ,
concretamente en "La Situacin de la Clase Trabajadora en
Inglaterra" de 1945. Por falta de conocimientos histrico-so-
ciales Engels, y con l Marx, se imaginaban la sociedad pre-
industrial de manera sencillamente idlica. En realidad el pau-
perismo que,en el lapso entre 1750 y 1850 aument vertigi-
nosamente, provena de un crecimiento demogrfico exorbi-
tante iniciado cien aos antes de la industrializacin (1750) y
cuyas causas fueron el avance de la medicina y la abolicin de
las restricciones de matrimonio. Fue as como la poblacin de
Alemania creci de 25 millones en 1817 a 35 millones en el
ao de 1850 y 40 millones en 1870. La produccin agrcola
y manufacturera preindustrial era cada vez menos capaz de
compensar este aumento poblacional.

La "liberacin del campesinado" hizo posible que las

masas indigentes migraran a las nacientes ciudades en busca
de trabajo. En 1852 no habitaba sino una tercera parte de los
hombres en las ciudades; pero ya en 1910 eran casi las dos
terceras partes. La ltima hambruna que en Alemania cobr
la vida de miles de personas data del invierno de 1847/48.
Debido a la excesiva oferta de mano de obra y la falta absoluta

92
93
de consideraciones sociales los salarios eran tan bajos que la
familia trabajadora de la poca slo poda sobrevivir mediante
jornadas de hasta 14 16 horas, trabajo dominical y de muje-
res y nios. Todava en 1882 y 1884 Bismarck se opona en
el Imperio Alemn a interpelaciones tendientes a prohibir el
trabajo dominical, argumentando que ello reducira el salario
de los obreros en un 14%, lujo que aqullos no podan permi-
tirse, y que adems tal medida pondra en peligro la capaci-
dad de competencia de la economa alemana 2 .
Esto ltimo fue cierto, ya que Gran Bretaa, gracias a
una ventaja de aproximadamente 50 aos sobre Alemania con
respecto a la industrializacin y el comercio, de hecho se ha-
ba convertido en una competidora superior. Por esta razn
precisamente Bismarck se vio obligado a introducir aranceles
proteccionistas, en contra de toda teora liberal sobre el asun-
to. Solamente en este contexto histrico se explica por qu la
teora de Adam Smith, quien predeca el "bienestar de las na-
ciones" para una sociedad sacudida por el pauperismo, encon-
trara tal resonancia y fuera acogida con tal entusiasmo. El
xito del liberalismo fue sorprendente para los contempor-
neos y explica, igualmente, por qu fue tan difcil resistirse a
esta teora exitosa.
La liberacin de la sociedad econmica de las ataduras
mercantiles de la poca preindustrial, unida a los avances tc-
nicos respectivos, condujo a un despliegue insospechado d-
las fuerzas productivas. Debido a la situacin del mercado de
trabajo y los bajos salarios se lleg a una rpida industrializa-
cin. As, el capital de la industria alemana aument entre
1890 y 1900 de 50 a 169 mil millones de marcos, y en 1914
ascendi a 300 mil millones 3 .
Sin embargo, estas riquezas fueron acumulndose inicial-
mente en grupos relativamente reducidos. El problema de una
distribucin ms justa de los bienes logrados ocupaba un lu-
gar completamente secundario. Se trataba de producir, de eli-
minar el hambre, de asegurar la supervivencia, de elevar el
bienestar. Por ello mismo los representantes de la teora impe-
rante reciban con poca comprensin la siguiente descripcin
94
que diera en 1891 Len XIII en "Rerum Novarum" de la so-
ciedad capitalista de clases;
"Las riquezas" se han "acumulado en unos pocos y em-
pobrecido la multitud" (RN 1). "La mayor parte de ellos (los
hombres de la nfima clase) se halla en una condicin desgra-
ciada o inmerecida"; poco a poco ha sucedido hallarse los
obreros entregados, solos e indefensos, (...) a la inhumanidad
de sus amos y a la desenfrenada codicia dess competidores";
se aade "la voraz usura". "Jntase a esto que la produccin
y el comercio de todas las cosas est casi todo en manos de
pocos, de tal suerte, que unos cuantos hombres opulentos y
riqusimos han puesto sobre la multitud innumerable de pro-
letarios, un yugo que difiere poco del de losesclavos" (RN 2).
Habla el Papa de "dos clases de ciudadanos" entre las cuales
existe "una distancia inmensa: Una poderossima, que te-
niendo en su mano ella sola las empresas productoras y todo
el comercio, atrae as para su propia utilidad y provecho todos
los manantiales de riqueza y tiene no escaso poder aun en la
misma administracin de las cosas pblicas" (RN 35).
Al leer esta descripcin se comprende por qu el obispo
auxiliar de Ro de Janeiro declara con motivo de una reunin
de expertos en tica social de habla alemana: "Para nosotros
'Rerum Novarum' es de gran urgencia y actualidad... el Tercer
Mundo est viviendo hoy una situacin que se asemeja en
buena parte a la que encontr el Papa hace 90 aos en Euro-
pa y la cual describi y critic en su encclica" 4 .
LA RESPUESTA "INTEGRALISTA" A LA
"CUESTIN SOCIAL"
La agravacin de la "cuestin social" en la Europa de la
primera fase de la industrializacin coincidi con unas condi-
ciones bastante desfavorables dentro de la Iglesia Catlica:
debido a la secularizacin, sta se encontraba empobrecida y
socialmente marginada; e inicialmente careca de instrumentos
cientficos para analizar la "cuestin social". La problemtica
social de aquel entonces debe de haber sido para el catolicismo
europeo del Siglo XIX tan incomprensiblee imposiblederesol-
95
ver como lo es en nuestros das para muchos la superacin de
las estructuras socio-polticas injustas en Amrica Latina.
En aquella situacin pareca natural tratar de revivir
frente a la sociedad precapitalista el "mundo sano" de la Edad
Media Cristiana y buscar con argumentos teolgicos la "libe-
racin" del sistema liberal mediante la sociedad corporativa
decididamente anticapitalista. De hecho, exista entonces tal
planteamiento teolgico "liberacionista" que tuvo su origen
ante todo en el romanticismo catlico. Hasta la publicacin
de la encclica Rerum Novarum incluso representaba la ten-
dencia social ms fuerte del catolicismo. Su rgano de difu-
sin eran las "Hojas Histrico-Polticas" dirigidas desde 1852
por Josef Edmuncl Jrg y Friedrich Pilgram.Graciasa la fuerte
personalidad de Karl von Vogelsang quien a partir de 1875
desplegaba en Viena una intensa actividad publicista, esta ten-
dencia recibi en la fase preparatoria de Rerum Novarum
nuevos e importantes impulsos.
Vogeisang rehus la economa privada basada en el lucro
y en cierto sentido del principio del rendimiento individual
planteando como solucin de la cuestin social un "orden
comparativo" de derecho pblico encabezado por una monar-
qua social. Estos planteamientos tuvieron amplia acogida en-
tre el catolicismo social de la poca y ejercieron gran influen-
cia en el joven Franz Hitze hasta los aos 8 0 5 . Entraaban,
sin embargo, el peligro del "integraIsmo" como el intento de
comprender y formar el todo del mundo y del hombre par-
tiendo nicamente de la fe. Esta "cristianizacin" del mundo
est condenada al fracaso, no solamente por el status minori-
tario de los verdaderamente creyentes sino tambin, porque
incluso en ellos el "hombre nuevo" estar siempre en conflic-
to con el Adn Viejo, sin tomar en cuenta que la Iglesia no
posee ni la misin ni los medios para fundamentar teolgica-
mente un perfecto orden socio-econmico. Ello contradice
la distincin entre fe y conocimiento que, en principio, fuera
elaborado ya por Albertus Magnus y Toms de Aquino, y la
cual condujera posteriormente en el Concilio Vaticano l i a la
formacin de la "autonom a relativa de losmbitosculturales".
Pero con ello ya est indicado cul fue el final de un camino
que tuvo que recorrer el catolicismo social del Siglo XIX.
96
DE LA "REFORMA SOCIAL DE LOS ESTAMENTOS"
A LA "POLTICA SOCIAL DEL ESTADO"
Con este ttulo describe Franz Josef Stegmann6 aquel
camino del catolicismo social en Alemania que va imponin-
dose frente al integralismo romntico esbozado arriba y que
debe sus impulsos fundamentales al obispo de Maguncia, Wil-
helm Emanuel Von Ketteler. Despus de ms de 20 aos de
lucha por encontrar una solucin frente a la cuestin social,
poca sta en la cual Ketteler simpatiz notablemente con la
posicin romntica, en 1869 afirmaba de manera ms bien
pragmtica ante la Conferencia Episcopal de Fulda: "Como
no se puede prever que el moderno sistema industrial sea
reemplazado a corto plazo por otro mejor, se trata ahora de
hacer partcipes en lo posible a los obreros de lo que tiene de
bueno este sistema, de sus beneficios" 7 .
Con ello se introduce el camino de la "poltica social
parcial" en el contexto del orden econmico capitalista exis-
tente. Sin embargo, Ketteler no opt por este planteamiento
slo por motivos pragmticos sino porque ya en sus sermones
de adviento del ao de 1848 sobre la cuestin social haba
descubierto la fecundidad de la teora del derecho natural de
Toms de Aquino para la superacin de aqulla.
Per la verdadera fundamentacin cientfico-terica fue
lograda a principios de la dcada de los aos 80 por Georg
von Hrtling en las disputas que sostena con el joven Franz
Hitze al refutar la idea de que la economa capitalista era por
naturaleza una "invencin del diablo". Afirmaba l que ni de
la Revelacin ni del derecho natural poda derivarse un orden
social y econmico concreto de vigencia permanente, sino so-
lamente una concepcin del hombre, unos principios sociales
acordes con sta y, en consecuencia, ciertas afirmaciones
acerca del orden cultural. Ante todo, indicaba von Hrtling,
se podan establecer los derechos irrenunciables del hombre
trabajador. Franz Hitze, quien fuera el poltico social-cristiano
de mayor importancia del centro en la poca del Imperio Ale-
mn, cofundador de la Asociacin Popular para la Alemania
Catlica y primer catedrtico de doctrina social-cristiana en la
97
Universidad de Mnster en 1893, adopt y desarroll estos
planteamientos 8 .
LAS RESPUESTAS DE LEN X I I I
Fue as como el Papa, quien desde 1887 haba solicitado
la presentacin de todas las propuestas de solucin respecto
de la cuestin social, se encontraba frente a dos caminos so-
ciales de inspiracin catlica en perfecta oposicin: la corrien-
te del romanticismo catlico y de la escuela de Vogelsang
basada en argumentos histrico-teolgicos e integralista's, y la
teora de orientacin jurdico-sociolgica cuyos principios ha-
ban sido elaborados en Alemania ya por Ketteler para ser
ampliados cientficamente por Georg von H'rtling y ser adop-
tados por Franz Hitze. Haba una gran expectativa respecto
de la decisin que iba a tomar Len X I I I .
Aunque la encclica Rerum Novarum ostenta una moti-
vacin de carcter profundamente teolgico, en el plano cien-
tfico se sirve de argumentos perfectamente acordes con la
segunda tendencia mencionada, la dignidad humana, tomada
por Len XIII como punto de partida decisivo, los derechos
humanos individuales y sociales derivados de sta, lo mismo
que ios principios sociales correspondientes de la solidaridad,
la subsidaridad y el bien comn, segn nuestra terminologa
actual. Partiendo de ah Len XIII formula una dura crtica
de la tica utilitarista del liberalismo individualista al que hace
responsable de la sociedad capitalista de clases. Censura el
fracaso de los poderes pblicos y la concepcin insuficiente
y formalista del bien comn y de la imperante teora de Estado.
Frente al socialismo marxista subraya el objetivo de la partici-
pacin social, la irrenunciabilidad de la propiedad privada en
los medios de produccin y la limitacin del poder del Estado.
Sobre esta base formula la exigencia de salarios suficientes
para el sustento de la familia, reclama la libertad deasociacin
como un "derecho natural", promueve corporaciones de tra-
bajadores y seguros sociales, y pide una poltica social por
parte del Estado. Concede un espacio importante a la auto-
ayuda de los trabajadores al tiempo que solicita de la Iglesia
su propia contribucin.
98
Es as como a Len XI11 y por tanto a sus "precursores"
entre ellos estn sin duda el obispo Ketteler y Georg von
H'rtling, pero sobre todo Luigi Taparelli les corresponde el
mrito de haber superado el ntegralismo. Al mismo tiempo,
Len X I I ! sent las bases para el nacimiento de la doctrina
social-cristiana moderna y para un movimiento social-cat I ico
fundamentado en ella. Con "Rerum Novarum" el Papa facili-
t al catolicismo social la delimitacin entre la teologa social
por una parte, y la filosofa social o asciendas sociales, por
otra. De esta manera se despejaba el camino de las diferencia-
ciones, tales como la de los errores y los conocimientos acer-
tados de la concepcin liberal dla economa;la del utopismo
marxista y la poltica social orientada por el principio de la
dignidad humana; pero sobre todo, la distincin entre lo que
se poda exigir y fundamentar teolgicamente y aqullo que
perteneca al mbito de la tica filosfica y a las ciencias so-
ciales. Slo por medio de la visin completa que ofrecen la
antropologa teolgica, la reflexin filosfica sobre los valo-
res fundamentales y el anlisis sociolgico es posible hallar
para el hombre, soluciones realmente provechosas de sus pro-
blemas polticos y econmicos.
Con esta posicin estaba despejado el camino para el
desarrollo no slo de la doctrina social-cristiana sino tambin
del movimiento social-catlico. Pero al mismo tiempo queda-
ban reprobadas las ideologas del liberalismo individualista y
del marxismo colectivista.
LOS PRESUPUESTOS ANTROPOLGICOS DEL
"TERCER CAMINO"
Con "Rerum Novarum" se dio para los catlicos o la
Iglesia de las sociedades europeas de la industrializacin inci-
piente, el fundamento para el aporte especficamente social-
cristiano para el tratamiento de la cuestin social. En todo
caso qued claro que esta solucin en el sentido de un "ter-
cer camino" deba ser encontrada mediante la comparacin
de las ideologas existentes del liberalismo y del socialismo
marxista. Resulta de suprema importancia aclarar primero
los presupuestos antropolgicos de este "tercer camino".
99
 La superacin del determinismo liberal y marxista
La crtica social eclesial rechaz primero la concepcin
de una solucin "socio-tcnica" de la cuestin social. Con
ello se opuso a la teora imperante del liberalismo basada en
la idea de que las convicciones sobraban en la vida econmica
ya que por medio del truco socio-tcnico de la "competencia
t o t a l " en todos los mercados se lograba integrar, gracias al
"artificio de la razn", la suma de los egosmos en beneficio
del bien comn. Para Adam Smith se ocultaba detrs de este
"artificio de la razn" la "mano invisible" de un Dios conce-
bido desticamente como relojero del mundo. La crtica de
Ketteler al liberalismo ataca precisamente este ncleo funda-
mentalmente determinista de la filosofa social de dicha co-
rriente. Con mayor claridad esta crtica fue formulada en un
discurso que Ketteler pronunci en 1871 ante la asamblea
general de las asociaciones catlicas de Alemania intitulado
"Liberalismo, Socialismo y Cristianismo". En su parte cen-
tral deca: "Un pueblo de egostas no puede crear un poder
que lo represente de un modo verdaderamente solidario. De
ello resulta que todos estos Estados-Dioses, construidos sobre
este sofisma, recaen necesariamente en el partido dominante
que explota el Estado para sus intereses" 9 .
Es interesante anotar la similitud entre esta caracteriza-
cin de Ketteler y la descripcin de la "clase estatal" con la
cual denomina Peter Hnermann la situacin actual de la
"sociedad de clases en Amrica Latina" como "puesta en ser-
vicio del Estado", como "centro de gravitacin" de aquella
"capa social" que de facto tiene en sus manos el monopolio
de todas las decisiones econmicamente relevantes10 . Recien-
temente el Cardenal Ratzinger sealaba los "presupuestos f i -
losficos silenciosos" de esta teora liberal o la tildaba de
"determinista en su esencia": "Ella presupone que, dada la
naturaleza de los hombres y del mundo, el libre juego de las
fuerzas del mercado no puede obrar sino en una direccin, a
saber en el sentido de la autoregulacin de oferta y demanda,
en el sentido de la eficacia y del desarrollo econmicos. Este
determinismo, en el cual el hombre con su aparente libertad
acta en realidad sometido a las leyes ineludibles del merca-
100
do, contiene sin embargo, otro presupuesto an ms sorpren-
dente: que las leyes naturales del mercado si se me permite
esta expresin son por su naturaleza buenas y obran siem-
pre para el bien, sea cual sea la moralidad de los individuos
Ambos presupuestos no son del todo falsos, y as lo demues-
tran los xitos de la economa de mercado; pero los dos no
son siempre aplicables, ni tienen validez absoluta, tal como lo
han puesto de manifiesto los problemas de la economa mun-
dial de nuestros das" 11 .
Hace ya ms de cien aos esta concepcin fue formulada
por Ketteler en trminos muy similares y constituy la condi-
cin antropolgica previa de la disputa con el liberalismo12
Pero Ketteler descubri al mismo tiempo que el socialis-
mo marxista significaba un sistema ele un determinismo an
ms implacable. Por ello denominaba el socialismo el "hijo
avieso" del liberalismo. Ketteler rechaz el marxismo no slo
por su atesmo sino tambin por su determinismo socio-filo-
sfico tal como se manifiesta en el "materialismo histrico".
Dicho en trminos positivos: para Ketteler exista una solu-
cin de la cuestin social justificable por el cristianismo ni-
camente por medio de un cambio de convicciones basado en
la libertad del hombre, pero jams a travs de una dialctica
determinista de la historia. Su ltima palabra en tal asunto es
la siguiente:
t
{
" A u n suponiendo que todas estas fantasas se tornaran
realidad y todo el mundo fuera cebado en el estado obrero,
yo prefiero comer en paz las papas que cultivo y vestirme con
la piel de los animales que cuido y gozar de la libertad y no
vivir en la esclavitud del Estado obrero y ser cebado" 1 3 .
Sin embargo, esta orientacinantropolgica fundamental
no evit el intento de una sntesis cristiano-marxista en el
desarrollo del social-catolicismo en las sociedades del capita-
lismo incipiente. El representante ms conocido de tal pro-
psito es el padre Wilhelm Hohoff quien parti de la dea de
poder conciliar a Toms de Aquino y Carlos Marx en la tica
de la propiedad. No obstante, tal enfoque de una concepcin
101
 casi marxista-liberacionista no pas de ser asunto de una sola
persona o bien de grupos de poca importancia; no solamente
porque Kettelery, naturalmente, Len XIII haban formulado
la crtica antropolgica decisiva al respecto, sino tambin por-
que dentro del movimiento socialista mismo,-el marxismo era
marginado paulatinamente.
El mrito principal de ello correspondi a Eduard Berns-
tein cuya obra ms importante "Los Presupuestos del Socia-
lismo y las Tareas de la Social-Democracia" fue publicada
en 1899. El somete al marxismo a una crtica a fondo sealando
no slo el no cumplimiento de los pronsticosde Marx (teora
de crisis, teora de supresin, teora de pauperizacin) sino
que tambin rechaza, como no cientfica en sus bases tericas
y no aprovechable en la prctica, la relacin entre el anlisis
objetivo, la filosofa histrica y la tica de dicha teora. Es
revelador y significativo el que hoy en da Clodovis Boff cri-
tique expresamente el revisionismo de Bernstein tratando de
regresar a la posicin de Carlos Marx, y el que fundamente su
enfoque liberacionista en la crtica del revisionismo y por
consiguiente en la doctrina social del catolicismo 14 .
LOS CAMINOS DEL CATOLICISMO SOCIAL Y POLTICO
El Movimiento Social-Caritativo
A causa de la secularizacin (1803) la Iglesia alemana no
slo fue privada de sus posibilidades de influencia poltica
sino tambin estaba empobrecida debido a la expropiacin de
todos sus bienes y debilitada pastoral y socialmente por la
prohibicin de las rdenes religiosas. De manera ms o menos
vehemente la lucha entre la Iglesia y el Estado estuvo presente
a lo largo de todo el Siglo XIX. Adems los catlicos no eran
sino una tercera parte de la poblacin y tenan que defenserse
contra un poderoso protestantismo. Despus del Concilio
Vaticano I se aadieron problemas con la Iglesia viejo-catlica
heterodoxa recin surgida. La dominacin del liberalismo en
la economa y en el "Estado de Vigilantes" absolutista o bien
liberal-constitucionalista pareca inquebrantable. Slo por
102
estas razones no quedaba otro camino que responder inicial-
mente a la cuestin social mediante un movimiento de base
social-caritativo para satisfacer en lo posible las necesidades
ms elementales de los hombres. Adems, era ste el nico
nivel social en el que la Iglesia poda actuar durante la men-
cionada lucha con el Estado.
Autoayuda Cooperativa
Paralelamente a la creacin de grupos deayuda social, los
cuales recibieron un impulso especial desde Francia (Ozanam),
se realizaron esfuerzos por encontrar formas de autoayuda
cooperativa. Inicialmente, stas se crearon en el mbito del
cooperativismo agrcola, pero muy pronto se extendieron a
los comienzos del movimiento obrero. Particularmente den-
tro del mbito catlico ste tuvo una orientacin en gran par-
te cooperativa. Se observa fcilmente que a raz de la publica-
cin de la encclica "Rerum Novarum" naci un amplio mo-
vimiento obrero de inspiracin cristiana que, adems de tratar
de amortiguar solidariamente los casos de necesidad ms
apremiantes, buscaba ante todo anticipar por la va coopera-
tiva tempranas formas de seguridad social. Fue as como con-
vergan el movimiento social-caritativo y las formas de auto-
ayuda cooperativa. Sirvan de ejemplo las exigencias que expu-
so el obispo Ketteler en 1869 ante la Conferencia Episcopal
de Fulda en el sentido de un catlogo de medidas por llevar a
cabo y en cuya realizacin tom parte activa:
" 1 . Cajas de compensacin para casos de enfermedad y
lesiones, con aportes de los trabajadores o de los patronos...
2. Hospitales... 3. Ayuda para las parturientas. 4. Cuidado de
los recin nacidos. 5. Participacin en compaas de seguros
de vida. 6. Salarios de jubilacin. 7. Pensiones para viudas y
hurfanos. 8. Asociaciones de funerarias. 9. Baos y lavande-
ras pblicas. 10. Asociaciones de consumo y crdito. 11. Do-
tacin de los talleresatendiendo normas de salubridad", etc.,15
Cambio de Conciencia mediante la Educacin
El naciente sociai-catolicismo pronto se dio cuenta que
slo iba a tener capacidad de actuar a largo plazo si lograba
103
 despertar la conciencia de un amplio sector de los catlicos a
favor de un cambio en la sociedad mediante una reforma so-
cial, y si lograba formar paulatinamente una lite dotada de la
necesaria formacin y capacitacin para cumplir las nuevas
tareas. Las metas de este movimiento que se propona formar
la conciencia mediante la educacin eran a un tiempo la lucha
por la libertad de la Iglesia y el trabajo en la cuestin social.
Mientras en la poca hacia el ao de 1848, cuando se estable-
cieron las "asociaciones catlicas" cuya primera "asamblea
general" fueron los "das de los catlicos" de 1848 en Ma-
guncia, se trataron ante todo los derechos constitucionales de
la Iglesia en las monarquas constitucionales que iban desarro-
llndose en aquel tiempo, a partir de 1880 fecha en que se
fund la Unin "Bienestar Obrero" predominaba cada vez
ms la solucin de la cuestin social. De la mencionada unin
surgi diez aos ms tarde (1890) la "Asociacin Popular
para la Alemania Catlica" que se extendi rpidamente por
toda Alemania, cre "oficinas populares" en todas partes y
despleg mltiples actividades de capacitacin, formacin y
asesora. A travs de conferencias, la distribucin del material
escrito de fcil comprensin y mediante cursos de capacita-
cin para lograr un nivel ms alto de cal if icacin iba alcanzando
un amplio sector y al mismo tiempo una lite calificada del
catolicismo. De la Asociacin Popular procedan prctica-
mente todos los posteriores lderes de los sindicatos cristianos
y muchos polticos sociales del centro. El ms importante de
ellos fue Franz Hitze, quien ya en 1880 participara en la crea-
cin de la unin "Bienestar Obrero". Posteriormente,en 1890,
fue uno de los fundadores de la Asociacin Popular, en 1893
ocup la primera ctedra de doctrina social-cristiana y se con-
virti en el poltico social ms importante del centro en el
Imperio Alemn 1 6 .
Asociaciones Obreras y Sindicatos Cristianos
Los primeros intentos de orientar a las masas empobre-
cidas de la sociedad de la industrializacin incipiente por me-
dio de la unin en asociaciones y federaciones se dieron desde
mediados del Siglo XIX. Cabe mencionar en primer lugar la
104
"Asociacin de Aprendices" de Adolfo Kolping que se ocupa-
ba del grupo ms numeroso de proletarios de ese tiempo, los
artesanos desocupados. Por lo dems, no haba en la Alemania
de mitad de siglo sino cerca de 150.000 trabajadores indus-
triales. No obstante, su nmero aumentaba rpidamente, en
especial a raz de la industrializacin propiamente dicha de
Alemania despus de la guerra de 1870. En los aos 80 y 90 se
formaron en gran medida asociaciones obreras catlicas, y
hacia finales del siglo tambin sindicatos cristianos. Ello se
hizo necesario porque el movimiento obrero haba sido divi-
dido bajo la influencia masiva del socialismo marxista. Fue
as como, bajo la influencia masiva del socialismo marxista, se
fundaron en Alemania en los aos 90 primero un sindicato
cristiano de mineros (1894) y posteriomente un sindicato
cristiano de obreros metalrgicos (1 896).
Justamente a travs de las asociaciones obreras y los "sin-
dicatos cristianos", trataba el catolicismo social de ocupar po-
siciones en el nivel medio de la sociedad para ganar as una
mayor influencia social en vistas a la solucin de la cuestin
social.
El Camino hacia la Poltica Social
Ya Ketteler tena plena claridad acerca de que la cuestin
social no poda encontrar solucin sin una poltica social.
Vea claramente que entregar las relaciones econmicas total-
mente al mercado libre era una decisin poltica del liberalis-
mo. Por so en los ltimos aos de su vida exiga cada vez
con mayor nfasis una solucin poltica de la miseria social,
aunque Sin menospreciar los dems caminos mencionados.
Dado que el Estado sostena l por el slo hecho de esta-
blecer el principio de la libertad industrial absoluta era corres-
ponsable de la cuestin social, tena la obligacin de respon-
der a las consecuencias negativas creando condiciones de mar-
co diferentes. En 1869 Ketteler exigi una amplia "legislacin
estatal para la proteccin de los trabajadores". Despus de
1870, cuando fue fundado el "Imperio Alemn", fue el sobrino
de Ketteler, el Conde von Galen, quien en 1 877, siendo miem-
105

bro del partido de centro, presentara el primer proyecto de
ley de orden socio-poltico ante el parlamento. Un socilogo
evanglico afirm ms tarde que el centro haba sido el parti-
do ms fecundo respecto de la poltica social en el Imperio
Alemn 1 7 .
Poltica social significaba inicialmente poltica de pro-
teccin del trabajador. Ya en 1869 Ketteler estableca las si-
guientes exigencias: "Prohibicin de la ocupacin prematura
de los nios en las fbricas, limitacin de las jornadas de los
nios-trabajadores en consideracin de la formacin fsica y
mental de ellos, cierre de los locales de trabajo malsanos,
regulacin del tiempo laboral (ley de horario), descanso do-
minical, pago de indemnizaciones a los trabajadores que sin
culpa... resulten incapacitados temporal o definitivamente,
aseguracin legal y promocin de las cooperativas obreras de
beneficio comn, control estatal del acatamiento de la legis-
lacin laboral mediante el nombramiento de inspectores ofi-
ciales de fbricas" 18 .
El segundo mbito de la poltica social se refera a la in-
troduccin del seguro social de derecho pblico. Ya en los
aos 80 se logr establecer el seguro solidario contra los ries-
gos elementales de accidente,enfermedad y vejez, y en 1927
un seguro obligatorio de derecho pblico contra el desempleo.
El tercer campo de la poltica social consista en el pau-
latino desarrollo del derecho laboral a nivel individual y cqlec-
tivo. Sus conquistas ms significativas, defendidas en gran
medida desde el movimiento social-catlico y reaizadas en
parte de manera ejemplar, fueron el reconocimiento de los
sindicatos como parte contractante de los pactos colectivos
de trabajo despus de la primera guerra mundial y la intro-
duccin de la participacin legalmente regulada de los emplea-
dos en las empresas mediante la "Ley del consejo obrero" de
1922. Pertenece igualmente a este mbito la creacin de una
jurisdiccin laboral independiente con la participacin parita-
ria de empleadores y empleados.
Su culminacin, aunque llevada a la prctica slo des-
pus de la segunda guerra mundial, encontr la poltica social
106
en su extensin hacia una poltica social de alcance general
con la finalidad de lograr la igualdad de oportunidades para
todos los ciudadanos, en especial para los dbiles. Ello con-
dujo en la Repblica Federal de Alemania a un poltica de
redistribucin cuya eficacia puede ilustrarse brevemente con
dos cifras: Aproximadamente la mitad del producto social se
distribuye no en el mercado sino por la "segunda mano" del
Estado; cerca de una tercera parte de los bienes y servicios
anuales (500.000 de 1.500.000 millones de marcos) se utili-
zan actualmente para medidas de "compensacin social". El
resultado de ello ha sido que la sociedad de clases del tempra-
no capitalismo ha sido reemplazada por una "sociedd nive-
lada de clase media" (H. Schelsky). Aunque tambin en ella
siempre hay grupos marginados socialmente, ya no se trata de
ninguna manera de los obreros del Siglo XIX, sino de los gru-
pos surgidos de la "nueva cuestin social" tales como las
familias numerosas.
CUALES SON LAS ENSEANZAS DE LA HISTORIA?
Para terminar queremos dar una visin general sobre la
bsqueda del camino en la historia de la doctrina social-cris-
tiana o el movimiento social catlico de Alemania. Nuestro
propsito consiste en recoger aquellas enseanzas de dicho
recorrido que parecen de importancia para la superacin de
las tareas actuales.
a. De acuerdo con la conviccin cristiana el cambio o el
mejoramiento de las condiciones sociales slo debe ser indu-
cido mediante el cambio de las actitudes y los correspondien-
tes comportamientos de los seres humanos. Modelos de ndo-
le socio-mecnica no conducen a ninguna solucin, ms bien
empeoran la situacin. La virtud jams puede ser reemplazada
por la socio-tcnica. Por lo tanto, ni la "mano invisible" del
liberalismo individualista ni la "mano visible" del colectivismo
marxista son modelos vlidos de solucin para el cristiano.
Despus de ms de cien aos de experiencia disponemos
en la actualidad de instrumentos analticos y de conocimien-
107
tos sistemticos para juzgar la "cuestin social" y para deri-
var de ello una concepcin referente a la superacin de la
sociedad de clases del incipiente capitalismo. Con frecuencia
olvidamos que dicha experiencia ha debido ser ganada en un
penoso proceso de, "ensayo y error". Pero este conocimiento
no permite repetir los errores ya cometidos alguna vez. No
hacerlo eso debera ensearnos la historia. Gracias a las expe-
riencias de la historia, hoy en di'a tenemos la oportunidad de
abreviar, en los pases del Tercer Mundo, los procesos de
aprendizaje y de evitar soluciones aparentes o callejones sin
salida. Para el rea de la doctrina social-cristiana ello significa
ante todo reconocer la "justa autonoma de los mbitos cul-
turales", es decir, evitar el integralismo teolgico en la solu-
cin de problemas sociales.
b. Una segunda conclusin es de orden sociolgico: En
todas sus variantes aplicadas hasta el momento, la teora
marxista ha resultado inadecuada para solucionar los proble-
mas de una sociedad industrial que respeta la dignidad huma-
na. Todos los ensayos correspondientes han empeorado ms
bien la situacin. El as llamado anlisis marxista no es cien-
tfico sino filosfico. Pese a que en casos particulares puede
contener elementos empricamente comprobados, stos son
integrados al sistema filosfico del materialismo histrico en
un determinismo histrico que por principio no es compati-
ble con la doctrina social-cristiana 19 .
c. La superacin de la sociedad de clases del temprano
capitalismo se produjo en las sociedades industriales cen-
troeuropeas en un largo enfrentamiento muy fecundo e inte-
resante desde el punto de vista del desarrollo cultural, a pesar
de todas las dificultades y luchas entre el liberalismo que
iba abrindose a la concepcin de la justicia social, el socia-
lismo democrtico y el pensamiento social-cristiano. De este
modo se vislumbraban poco a poco los contornos de un "ter-
cer camino" distinto al capitalismo individualista y al colec-
tivismo socialista. El liberalismo social, el socialismo demo-
crtico y la doctrina social-cristiana han encontrado este ca-
mino conjuntamente, obrando culturalmente como catali-
zador la antropologa del Cristianismo. Con ello naci la. n-
108
ca concrecin histrica de un orden econmico y social den-
tro de las sociedades industrializadas que conserva, si bien no
en la medida satisfactoria, por lo menos en principio, la digni-
dad del hombre. Sobre esta base se lleg por ejemplo en Ale-
mania a la formacin de la "coalicin de VVeimar", muy fe-
cunda con respecto a la poltica social, integrada por el par-
tido del centro, la mayora no marxista de la social democra-
cia y un partido social-liberal. Durante largos aos en aquel
entonces el sacerdote catlico Heinrich Brauns fue ministro
de trabajo y por tanto el responsable de la poltica social. En-
tre las experiencias imprescindibles para la factibilidad de ese
"tercer camino" estn L<s siguientes, anotadas precisamente
por la doctrina social-cristiana:
No es la lucha de intereses librada exclusivamente sobre
la base del poder tal como lo profesa el paleoliberalismo, ni la
lucha de clases del socialismo marxista, sino nicamente el
consenso de la sociedad acerca de los valores fundamentales
de la dignidad humana y los derechos fundamentales indivi-
duales y sociales derivadosde aqullos lo que permite alcanzar
duraderamente una mayor justicia. Para ello son necesarios y
complementarios en igual medida el cambio de conciencia y
la reforma de las estructuras. Se requiere una sociedad libre y
solidaria en la que los hombres pueden organizarse segn sus
intereses en familias, grupos, asociaciones y organizaciones
intermedias, y en la cual tambin pueden enfrentar sus opi-
niones. El derecho de coalicin y la libertad de pensamiento,
el pluralismo poltico y sindical son imprescindibles para una
sociedad libre y solidaria. Pero al mismo tiempo se requiere
un orden poltico que encuentra su paz en que todas las deci-
siones polticas se toman sobre la base de los derechos huma-
nos supraestatales y de los derechos respectivos garantizados
en la constitucin. Pertenecen a estosderechos fundamentales
tambin aquellos de compensacin social para proporcionar
a todos los hombres el mnimo de una existencia digna. Ello
demanda instituciones sociales como seguros, asistencia social
y otras formas de poltica social.
109

EL PROBLEMA DE LA TRANSFERENCIA
Hemos esbozado la bsqueda del camino en la historia
de la doctrina social-cristiana en Europa y particularmente en
Alemania, no por un inters histrico sino actual. Partimos
por consiguiente de la tesis deque la Iglesia de Amrica Latina
puede aprender elementos importantes tanto de los errores
como de los logros del movimiento social y poltico de los ca-
tlicos en Europa a partir de su industrializacin. En ocasio-
nes se objeta en contra de dicha tesis que la situacin socio-
econmica en la Amrica Latina actual no es comparabfe con
la del temprano capitalismo europeo y que por esta razn all
no se puede aplicar la doctrina social-cristiana ni tampoco es
factible copiar las soluciones de la cuestin social tal como se
haban encontrado en Europa, por ejemplo, en el modelo de
la economa social de mercado. Este reparo tiene algo de cier-
to, pero en principio es errneo por las siguientes razones:
a. El fundamento y el centro de la doctrina social de la
Iglesia es el concepto cristiano del hombre y los principios del
orden social derivados de l como son: la solidaridad, la subsi-
diaridad y la concepcin especfica del bien comn. El con-
cepto del ser humano y los principios sociales tienen validez
independientemente del contexto socio-cultural, ya que estn
dados fundamentalmente por la naturaleza humana, igual en
todas partes. Ya en este nivel del concepto del hombre y de
los principios sociales resultan directamente afirmaciones ne-
gativas, o sea, de crtica social de los sistemas u rdenes socia-
les existentes. De no ser as no podra haber una "doctrina
social de la Iglesia" universal. De dicho concepto del hombre
deriva inequvocamente el rechazo de todos los sistemas de-
terministas y por consiguiente el del liberalismo individualista
basado en una concepcin mecanicista del mercado, igual que
el del marxismo colectivista fundamentado en el determinismo
histrico.
b. Si se reconoce que la solucin de los problemas de
orden social debe producirse exclusivamente sobre la base del
entendimiento y la voluntad de las personas y no de otro
modo, por ejemplo por coaccin colectiva; entonces valen
110
para todas las sociedades ciertas condiciones sociolgicas bsi-
cas de interaccin social. La ms importante en este contexto
me parece ser el hecho que los procesos sociales se desarrollan
en tres niveles interrelacionados: el micro-nivel, el meso-nivel
y el macro-nivel. Por lo tanto, el movimiento social-cristiano
debe tener en cuenta la existencia de estos tres niveles en
toda sociedad. Debe, por consiguiente, tomar en serio en todo
momento y en todas partes el nivel inferior de los grupos de
referencia personales en la familia, en pequeas comunidades,
en grupos y en comunidades eclesiales como fundamento de
la formacin de conciencia. Por otra parte debe desarrollar en
el nivel intermedio organizaciones, asociaciones, federaciones,
sindicatos,etc. Finalmente debe reflexionar acerca de cmo
puede, mediante lites calificadas y ticas, ejercer influencia
sobre el orden y el desarrollo de las cosas del nivel superior o
poltico. La manera como se activan estos tres niveles vara sin
duda, de acuerdo con el contexto socio-cultural; sin embargo,
es comparable en todas las sociedades de patrones similares
de desarrollo socio-econmico.
c. Tambin en el rea de los problemas econmicos y de
sus posibles soluciones existen a nivel mundial y particular-
mente en la comparacin con las sociedades europeas del
capitalismo incipiente y las de la Amrica Latina actual mu-
cho ms elementos comunes que diferencias. La afirmacin
de la existencia de diferencias esenciales proviene frecuente-
mente del desconocimiento, por parte de muchas personas de
la sociedad europea,del naciente capitalismo. Es cierto, sin
duda, que los problemas de las estructuras comerciales del
mundo son distintas a las de comienzos de la industrializacin
de Europa. Pero tambin en aquella poca haba un desnivel
no muy distinto al "desnivel Norte-Sur" de nuestro tiempo:
la superioridad tecnolgica y comercial de la Gran Bretaa
frente a la industrializacin del continente retardada en una a
dos generaciones era evidente y sugera bajo Bismarck una
poltica arancelaria proteccionista. Ms importante que esta
afirmacin es sin embargo la siguiente: la superacin del pau-
perismo en las sociedades europeas preindustnales no se logr
por medio del comercio sino mediante el despliegue de las
propias fuerzas productivas, lo cuaTcondujo a u n aumento de
111
 la productividad del trabajo y del capital desconocida hasta
entonces.
Condicin para ello es ante todo la cualificacin del
hombre, tanto del empleado como del empresario. En la actua-
lidad el mayor problema consiste tal vez en cmo ganar la ca-
rrera entre el aumento de la productividad y el crecimiento
demogrfico. A la solucin exitosa pertenecen las respectivas
condiciones marco del Estado. Estas presuponen un Estado
social de derecho el cual seda en principio slo en el contexto
de una administracin eficaz y sin corrupcin. Para la solu-
cin de un orden social y econmico ms humano no existen
en el fondo sino tres caminos: el principio del "laisser faire"
absoluto del liberalismo, la concepcin totalitaria del marxis-,
mo y un orden que busca tener en cuenta al mismo tiempo la
libertad del hombre y sus vnculos sociales. Ello vale para
todas las sociedades. En ello enfatiz recientemente el carde-
nal Hffner ante la conferencia episcopal alemana en su po-
nencia "Orden econmico y Etica econmica" 20 .
d. Ms all de le dicho hasta el momento existen particu-
larmente con respecto a Amrica Latina razones especficas
para poder aprovechar la doctrina social de la Iglesia y las ex-
periencias europeas en la superacin de la sociedad de clases
del capitalismo incipiente:
Amrica Latina pertenece histricamente al mbito cul-
tural europeo. Es, si se quiere, el continente ms cristiano.
Sin embargo, sera ilusorio creer tal como se lee en los escri-
tos de Gustavo Gutirrez que Amrica Latina no tenga que
enfrentar los problemas de la Ilustracin y de la seculariza-
cin. Estos son actuales desde hace tiempo. Justamente por
estas razones sera conveniente intentar una cooperacin ms
estrecha y un intercambio de experiencias entre Europa y
Amrica Latina para solucionar los problemas en Amrica
Latina y para determinar el aporte de la Iglesia en dicha solu-
cin. En esta tarea el proceso extraordinario de renovacin
pastoral que ha vivido Amrica Latina en los ltimos veinte
aos no slo podra ser la tierra frtil para aplicar mejor la 12
112
doctrina social-cristiana clsica; tambin podra encontraren
su futuro desarrollo nuevas y concretas formas de expresin
de gran valor para Europa 21 .
NOTAS
1 F. ENGELS, La situacin de la clase trabajadora en Inglaterra. (Primera
publicacin 1845). Editado por W. K U M P M A N N , Munich, 1973.
2 Sobre la historia social de la sociedad preindustrial y la industrializacin
temprana. Vase A B E L , W., Pobreza de las masas y crisis de hambre en la
Alemania pre-industrial, Gotinga, 1977; FISCHER, W., El hambre en la his-
toria. Formas de aparicin e intentos de solucin de la 'cuestin social' en
Europa desde la Edad Media, Gotinga, 1982.
3 Vase K.H. K A N F H O L D , "Economa y Sociedad en Alemania desde la
industrializacin" (1800-1963), A . R A U S C H E R , ed., en El Catolicismo
Social y Poltico. Lneas de Desarrollo en Alemania de 1803 a 1963, t. 2
Munich-Viena, 1982. 9-51.
4 R U H R W O R t . (Essen) 2 3 ( 1 9 8 1 ) No. 12 del 30 de mayo de 1981.
5 Vase L. ROOS, "Capitalismo, Reforma Social y Etica Social", en A .
RAUSCHER, El Catolicismo Social y Poltico, 52-158.
6 F.J. S T E G M A N N , De la reforma social de los estamentos a la poltica so-
cial del Estado. El aporte de las publicaciones histrico-poli'ticas a la solu-
cin de la cuestin social, Munich-Viena, 1965.
7 W.E. V o n , K E T T E L E R , en Escritos en torno a la doctrina social catlica,
11.1, Kevelaer, 1976, 227. 2 3 1 , publicado por la Asociacin de Industriales
Catlicos de Alemania.
8 Comprese c o n : L. ROOS, Doctrina social catlica e Iglesia del Tercer
Mundo, Colonia 1981. Publicado por la Central de Ciencias Sociales Cat-
licas de Mnchengladbach (coleccin: Iglesia y Sociedad" cuaderno 81).
9 E. I S E R L O H , y CH. S T O L L , El Obispo Ketteler a travs de sus escritos.
Maguncia, 1977, 185.
10 P. H U N E R M A N N , " L a clase estatal latinoamericana y los pobres", en Co-
rrespondencia Herder 38 (1975) 475.
11 (Cardenal), M. R A T Z I N G E R , Ponencia con motivo del Simposio "Iglesia y
Economi'a en la responsabilidad por el f u t u r o de la Economa M u n d i a l " .
Roma 21 de noviembre de 1985, en FAZ (peridico de F r a n c k f u r t ) , 7 X I I 85,
15.
Comprese con L. ROOS, "Iglesia, poltica, cuestin social: El obispo Ket-
teler como precursor del Catolicismo Social y P o l t i c o " , en A . RAUSCHER,
113
 y L. BOOS, La responsabilidad social de la Iglesia, Caminos y Experiencias
de Ketteler hasta hoy, Colonia, 1979, 21-62 (especialmente aqu' 27-29).
13 W.E. V o n , K E T T E L E R , Escritos en torno a la doctrina social catlica,
14 Vase el escrito de C B O F F , " L a Doctrina Social de la Iglesia y la Teologi'a
de la Liberacin: Dos Formas Opuestas de Prctica Social?", en Concilium
17 (1981) 775-780.
15 W.E. V o n , K E T T E L E R , Escritos en torno a la doctrina social catlica,
16 Vase extensamente: A . B A U S C H E R , "Catolicismo social y poltico desde
Ketteler", en A . R A U S C H E R , y L. ROOS, La responsabilidad Social de la
Iglesia, Caminos y Experiencias de Ketteler hasta hoy, Colonia, 1979,63-94.
17 Vase L. H E Y D E , Esbozo de poltica social, Heidelberg, 1953, 56.
18 W.E. Vori, K E T T E L E R , Escritos en torno a la doctrina social catlica,
19 Vase extensamente: L. ROOS, "Teologa de la liberacin y Doctrina So-
cial Catlica", t 1.2, en Coleccin Iglesia y Sociedad, Cuaderno 119-120,
especialmente t 1, 11-15.
20 (Cardenal), M. H O F F N E R , Orden econmica y Etica econmica.
Maestras de la Doctrina Social Catlica, Bonn, 1985.
21 Para toda la temtica vase L. ROOS, "Teologa y Doctrina Social Catli-
c a " , en Communio 10 (1981) 130-145; igualmente "reas de la problem-
tica social desde la ptica de un cientfico social-catlico europeo", en
A . RAUSCHER, Responsabilidad social en el Tercer Mundo, Colonia 1973,
76-117.
I
114
"N
30.
INSTRUMENTOS DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA
IGLESIA EN AMERICA LATINA
232.
Juan Carlos Scannone, S.J.
V
236.
Ubicaremos nuestras consideraciones acerca de algunos
"instrumentos" de la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) en
Lneas Amrica Latina (AL) relacionndolas con la historia reciente
de esa misma DS en nuestro Continente.
Como sabemos, antes de Puebla y del espaldarazo recibi-
do por Juan Pablo II la DSI fue cuestionada en A L , de modo
que el Documento de Consulta previo a p jebla pudo hasta
llegar a hablar de "un cierto eclipse" de la misma en A L "du-
rante los ltimos decenios" previos a esa fecha (1978) 1 . Por
su parte el libro Fe cristiana y compromiso social, editado
por el Departamento de Accin Social del CELAM reconoce
tanto la desconfianza que en A L haba suscitado el trmino
"doctrina" como "el menosprecio, no slo del trmino, sino
de la idea de una D S I " , que se haba dado entre nosotros 2 .
Recordemos que Juan Luis Segundo, en un trabajo presen-
tado en el Primer Encuentro de Cristianos para el Socialismo
hizo una crtica de la "DSI como ideologa", para usar aqu
la expresin de Chenu 3 .
Pues bien, para consolidar ahora la revalorizacin de la
DSI que se ha ido produciendo en A L y para que ella encuen-
tre los caminos eficaces a fin de contribuir a la transforma-
cin de nuestro Continente en ms humano y ms cristiano,
conviene recapacitar brevemente tanto acerca de las causas
del mencionado cuestionamiento, como de los factores que
115
han do provocando su superacin. Ese primer paso de nues-
tra exposicin nos ayudar a plantear el tema de los instru-
mentos de la DSI, que podemos describir como las mediacio-
nes (tericas, prcticas, institucionales, personales...) para que
la DSI sea realmente eficaz en la transformacin de A L segn
el espritu de Cristo. Finalmente nos detendremos en dos de
esos instrumentos, de ndole doctrinal el primero, y de ndole
terica el segundo.
HISTORIA RECIENTE DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA
IGLESIA EN AMERICA LATINA
Causas de su relativo "eclipse" antes de Puebla
Si resumimos distintas apreciaciones que se han hecho
acerca del por qu del mencionado casi-"eclipse", podemos
afirmar que ellas se encuentran en el problema de las media-
ciones histricas de la accin cristiana y del discernimiento
cristiano de la realidad social.
En primer lugar, hubo laicos cristianos comprometidos
que intentaron aplicar ms o menos inmediatamente es de-
cir, sin mediaciones la DSI en un programa poltico. Pero
como la DSI no se mueve en el mismo plano que los proyec-
tos histricos del liberalismo capitalista o del socialismo mar-
xista, no constituye por s misma "una tercera va". De ah
que, segn la opinin de algunos, cuando se les dio a esos
cristianos la ocasin de acceder al poder poltico, se encon-
traron sin una alternativa terica propia suficientemente ela-
borada en el mismo plano que los otros proyectos histricos.
De ese modo habran confundido la posibilidad de acceder al
gobierno, con una alternativa de transformacin histrica, sin
caer en la cuenta de que sta implica entre otras cosas un
cuerpo terico suficientemente completo y concreto de pro-
puestas de instituciones jurdicas, econmicas, polticas, etc.4 .
De ah que, sin ese "corpus" de mediaciones, se recurri, para
encontrarlas, al acervo liberal capitalista dominante o, en al-
gunos casos, se las busc en el marxismo.
116
En otros varios casos se dio lo que Henrique de Lima
Vaz llama "un deslizamiento terico" s . Pues desde los fines
de la dcada de los 50 hasta Medell n, muchos cristianos com-
prometidos que rechazaban el status quo reclamaron de la
DSI las mediaciones necesarias que ella no poda darles to-
talmente slo por s misma tanto para hacer un anlisis de,
la situacin latinoamericana como para transformarla segn el
sentir del Evangelio. Al no encontrar mediaciones tericas y
prcticas elaboradas segn las orientaciones y directivas de la
DSI y la antropologa cristiana, se produjo dicho "desliza-
miento", por ejemplo, en miembros de la "Acao popular" en
Brasil, de la Democracia Cristiana en Chile, etc. Algo ms
tarde les sucedi lo mismo a algunos grupos de sacerdotes
comprometidos con el cambio social. Tanto unos como otros
asumieron en forma acrtica elementos y categoras del as
llamado "anlisis marxista" 6 .
Un tercer factor que confluy en el mismo resultado fue
el tipo de exposicin segn la cual a veces algunos tericos de
la DSI la sistematizaron, dndole la apariencia de un sistema
ms o menos cerrado, ahistrico y abstracto, que pareca no
referirse principalmente al Evangelio sino casi exclusivamente
a cierta concepcin ahistrica y deductiva del derecho natu-
ral, en la cual sin embargo se sospechaba la introduccin
subrepticia de elementos histricos y culturalmente condicio-
nados. "Tales exposiciones daban la impresin de una doctri-
na que no tena suficientemente en cuenta la realidad histrica
cambiante, no se dejaba fecundar por sus desafos nuevos ni
estaba abierta a la creatividad de las comunidades cristianas,
sino que pretenda alcanzar la historia y la praxis por un ca-
mino meramente deductivo".
Por ltimo se puedeaadir que el pensamiento filosfico
social catlico, prevalentemente neoescolstico, no haba
puesto nfasis en elaborar categoras filosficas suficiente-
mente adecuadas tanto para pensar la historia y su transfor-
macin como la accin histrica. De ese modo no se haban
planteado las distintas mediaciones, cada vez ms concretas,
que en el orden de la prctica histrica llevan de los principios
ticos universales e inmutables hasta su aplicacin a la com-
117
 plejidad de una vida social como la actual y de un trnsito
histrico tan rpido como el que vivimos.
Como es fcil apreciar, en todos esos casos se toca, de
un modo o de otro, el problema de las mediaciones histricas
de la accin cristiana en el mundo.
Algunos factores de la actual revalorizacin de la
Doctrina Social de la Iglesia en Amrica Latina
Estimamos q ue tamb in entre esos factores se encuentran
varios que de alguna manera apuntan tambin al problema
arriba mencionado de las mediaciones. Ellos son:
1) la actual conciencia mayor de la Iglesia a ese respecto;
2) la evolucin acaecida en el estilo del magisterio social;
3) el desafo de la teologa de la liberacin, consusacier-
tos y desaciertos, a la reflexin teo lgico-social latinoamericana.
Con respecto a lo primero, se dio en el Concilio y luego,
bajo su influjo, una toma de conciencia cada vez ms expl-
cita y profunda de la misin de la Iglesia con respecto al mun-
do contemporneo: testimonio de ello es Gaudium et Spes
que, por otro lado, sera impensable sin la preparacin dada
en ese punto por las encclicas sociales de Len X I I I a Juan
X X I I I , pasando por el magisterio social de Po X I I .
Pues Gaudium etSpes explcita la relacin teolgica que
hay entre la visin moral de la DS catlica y su significacin
eclesiologica, de modo que la tarea de defender y promover la
persona humana y las enseanzas sociales que la explicitan
con respecto a la sociedad contempornea se muestran como
perteneciendo al corazn mismo de la misin actual de la
Iglesia, y no como un aspecto meramente marginal de su mi-
nisterio pastoral 7 . Tal ciencia floreci luego en afirmaciones
como las de los Snodos de 1971 y 1974 acerca de la "accin
en favor de la justicia y la participacin en la transformacin
118
del mundo... como una dimensin constitutiva de la predica-
cin del Evangelio" 8 o como "parte integrante de la evangeli-
zacin" 9 , y las afirmacionesde la Redemptor Hominis (n. 15)
que explicitan no slo la dimensin eclesiologica sino tambin
cristolgica de dicha tarea: "La Iglesia, que est animada por
la fe escatolgica, considera esta solicitud por el hombre, por
su humanidad, por el futuro de los hombres sobre la tierra y,
consiguientemente, tambin por la orientacin de todo el
desarrollo y el progreso, como un elemento esencial de su
misin, indisolublemente unido con ella. Y encuentra el prin-
cipio de esta solicitud en Jesucristo mismo".
En A L tal toma de conciencia se profundiza en Medelln
y Puebla, donde la Iglesia se preocupa, a la luz del Evangelio,
de mediaciones histricas, como son, por ejemplo, las estruc-
turas sociales y la cultura como estilo de vida de un pueblo 10 .
Un segundo factor que ayud a la revalorizacin de la
DSI en A L fue el estilo que fue adoptando el magisterio so-
cial, sin dejar su continuidad con documentos anteriores. Se
trat de un estilo cada vez ms pastoral e histrico y del re-
conocimiento bien explcito de la diversidad de situaciones y
de la funcin de las comunidades cristianas particulares en el
discernimiento de las mismas, aunque no slo a la luz del Evan-
gelio sino tambin de la tradicin de enseanza social de la
Iglesia, segn lo dicen, por ejemplo, la Octogessma Adveniens
y Puebla.
En la misma linease sita el nfasis antropolgico puesto
por Juan Pablo 11 en su reafirmacin de la DSI, no slo porque
tal nfasis responde a la sensibilidad histrica del hombre
contemporneo, sino tambin por dos razones de tipo meto-
dolgico: tanto por basarse ms en la teologa de la creacin
y en la cristologa que en el mero derecho natural, como por-
que, aunque ahonda en la realidad histrica actual de la hu-
manidad y en sus conflictos histricos llegando hasta el plano
humano radical y constitutivo y aun hasta el que slo la luz
de la Revelacin descubre, con todo lo hace "desde dentro"
de la realidad histrica concreta, y no por una mera aplica-
cin en cierto modo extrnseca de los principios, que con ello
cobran una mayor vigencia 11 .
119
 Un tercer factor que en A L provoc, como de rebote, la
necesidad de una revalorizacin de la DSI y de su reactualiza-
cin e inculturacin en nuestro Continente fue el desafo pro-
ducido por la teologa de la liberacin.
Segn Gustavo Gutirrez la teologa de la liberacin sur-
gi precisamente para responder la problemtica quese plan-
tearon los cristianos comprometidos en la dcada de los 60
a la que hicimos alusin ms arriba, citando a Lima Vaz, y
se autocomprendi como una reflexin a la luz de la Palabra
de Dios hecha desde y sobre ese compromiso 12 .
Aqu no hablaremos de las distintas corrientes de la teo-
loga de la liberacin, ni de sus mritos, riesgos o desaciertos.
Solamente haremos notar que ella vino a responder a una
necesidad sentida por muchos y a ocupar un espacio mediador
entre el Evangelio y, eventualmente, las enseanzas sociales
de la Iglesia, por un lado, y la realidad y praxis histricas, por
el otro. Segn Cldovis Boff la relacin entre-la DSI como sis-
tema abierto y la teologa de la liberacin no es de oposicin,
sino de mayor determinacin histrica: la DSI as compren-
dida sera la primera mediacin entre el Evangelio y la situa-
cin social, mediacin verdadera pero todava insuficiente
desde el punto de vista de la prctica social y, por ello, abierta
a ulteriores determinaciones histricas 13 . Segn su opinin la
teologa de la liberacin da un nuevo paso en el camino de
tales determinaciones, ya que asume la mediacin socioanal-
tica para la lectura de los signos de los tiempos, propugna
un proyecto de sociedad alternativo al capitalismo como
mediacin de la utopa cristiana de una sociedad ms justa,
ms fraternal y ms humana, y plantea la organizacin de los
explotados como mediacin prctica para lograr su realizacin.
Justamente en este punto se dio segn nuestra opinin
el arriba citado "deslizamiento terico" (y el prctico corres-
pondiente) en algunas corrientes importantes de la teologa
de la liberacin. Tal deslizamiento no consisti en buscar un
grado mayor de especificacin tanto en la interpretacin de
la historia a la luz de la fe, por mediacin de las ciencias so-
ciales, como en el orden de la praxis de caridad social, por
120
medio de proyectos alternativos y de estrategias organizativas.
Ni siquiera se dio el deslizamiento en cuanto se busc una
alternativa al status quo capitalista liberal dominante en A L
segn la opcin preferencial por los pobres y oprimidos, reco-
nocindolos como sujeto histrico, aunque no exclusivo, de
la liberacin. Ese deslizamiento se dio, tanto en el orden del
anlisis social como en el del proyecto histrico y en el de la
estrategia pastoral y social porque, en vez de buscar las media-
ciones histricas en una lnea congruente con la antropologa
cristiana y las orientaciones y directivas de la DSI, se recu-
rri al instrumental terico y a las estrategias prcticas del
marxismo, para as lograr eficacia histrica.
El hecho de que, junto con el mtodo de anlisis y de
transformacin se introdujeran subrepticiamente elementos
de la antropologa marxista incompatibles con la fe cristiana,
provoc un triple desafo: primeramente, el de redescubrir
ms hondamente la comprensin cristiana del hombre y la
DSI que en ella se funda; en segundo lugar, el de plantear el
problema de una ulterior determinacin, concretizacin e
inculturacin de la DSI en nuestras Iglesias particulares; y,
tercero, la toma de conciencia de la urgencia de otras deter-
minaciones todava ulteriores, que ya no .eran parte de la
DSI sino sus instrumentos tericos y prcticos en orden a su
operacionalizacin eficaz, aunque abierta a los pluralismos
legtimos.
EL PROBLEMA DE LAS MEDIACIONES DE LA
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA EN
AMERICA LATINA
Con lo arriba dicho hemos planteado histricamente el
tema de los instrumentos o las mediaciones de la DSI en A L .
En lo que resta de nuestra exposicin no vamos a tratar de
todos ellos, incluyendo aun los ms especficos, pues necesa-
riamente seran cada vez ms pluralesy ms tcnicos. Sin lugar
a dudas ellos son necesarios, tanto en el campo del anlisis
cientfico-social e histrico-cultural de la realidad como en el
campo de las distintas mediaciones institucionales de ndole
121
jurdica, cultural, social, poltica,econmica, pedaggica, etc.,
como as tambin en el de los proyectos histricos que mue-
ven a los pueblos y de las ideologas que los animan. En todo
ello se abre un espacio inmenso d tareas para los laicos en
A L , las que no competen ni al magisterio social ni a la refle-
xin teolgica.
Sin embargo el sesgo que fuimosdandoa nuestro plantea-
miento histrico del tema nos sugiere pistas bien determinadas
de reflexin. Pues se trata de instrumentar un avance en el cami-
no de especificacin histrica en continuidad con lo ya realizado
en ese sentido por Medelln, Puebla y algunos episcopados
nacionales. Ello exige: "una continua actualizacin de la DSI
a las circunstancias nuevas y cambiantes de A L , en continuidad
con la tradicin de la misma"; el cada vez mayor enraiza-
miento de la DSI en la cultura y la historia de nuestro Conti-
nente, es decir, su incu/turacin;y '.'su mayor operacionalidad"
a travs de la formulacin de "principios medios operaciona-
bles"14 yde lasdirectivaspastoralesdeaccincorrespondientea
En lo que sigue distinguiremos como ya lo insinuamos
ms arriba aquellos "instrumentos" de la DSI que siguen
siendo parte de ella, aunque en un nivel ms particular, local
y contingente, por un lado, y, por otro, algunos instrumentos
que ya no forman parte del magisterio, ni siquiera local, aun-
que pueden eventualmente ayudar a su elaboracin, y que,
sin embargo, todava no se mueven en el nivel poltico o espe-
cficamente tcnico, aunque puedan inspirarlos. Ambos tipos
de instrumento responden a la urgencia ms arriba indicada
en relacin con las mediaciones histricas.
Instrumentos doctrinales ms especficos
No estar de ms recordar el texto ya aludido de la Octo-
gessima Adveniens (prrafo 4). AH se habla de la actual di-
versidad de situaciones que hace difcil proponer una palabra
nica y una solucin con valor universal. De ah que incumba
a las comunidades cristianas el anlisis objetivo de la situa-
cin de su propio pas (podramos aadir: y de la propia ma- cuales profundizar y actualizar la DSI en el sentido de la ela-
122
croregin sociocultural, as como de la propia regin dentro
de la unidad nacional). Les toca asimismo esclarecer la situa-
cin as analizada, a la luz de la Palabra de Dios, y de ah de-
ducir principios de reflexin, normas de juicio y directivas de
accin segn las enseanzas sociales de la Iglesia. Pablo VI
sintetiza luego esa misin con el trmino "discernimiento" al
aadir: " A estas comunidades cristianas toca discernir, con la
ayuda del Espritu Santo, en comunin con los obispos res-
ponsables, en dilogo con los dems hermanos cristianos y
todos los hombres de buena voluntad, las opciones y los com-
promisos que conviene asumir para realizar las transformacio-
nes sociales, polticas y econmicas que aparezcan necesarias
con urgencia en cada caso. En esta bsqueda de cambios a
promover, los cristianos debern, en primer lugar, renovar su
confianza en la fuerza y la originalidad de las exigencias evan-
glicas". Estimamos que Medelln y Puebla intentaron eso
mismo en un nivel continental. De ah que el Documento de
Puebla se inspire en el citado prrafo para describir la DSI
(Cfr DP 473), refirindose a la atencin a los signos de los
tiempos, su interpretacin a la luz del Evangelio y del Magis-
terio de la Iglesia, las opciones concretas y su efectiva actua-
cin para responder histricamente a las interpelaciones que
le presentan las circunstancias cambiantes. En consecuencia
afirma en el prrafo siguiente (DP 474) que toda la humani-
dad cristiana est llamada a hacerse responsable de dicha res-
puesta histrica, de modo que en su elaboracin y aplicacin
los laicos han de ser activos colaboradores de sus Pastores,
aportndoles tanto su experiencia cristiana como su compe-
tencia profesional y tcnica.
En forma congruente con lo dicho aade el Documento
ms adelante (Cfr DP 1 2 2 6 - 1227) que la comunidad cris-
tiana, conducida por sus obispos, ha de "establecer el puente
de contacto y dilogo con los constructores de la sociedad
temporal". Ese dilogo se da, como todo dilogo, en ambas
direcciones, de modo que "la problemtica trada por ellos
desde su propio ambiente temporal" ayudar para que la Igle-
sia encuentre "los criterios, las normas y los caminos por los
123
boracin de una tica social capaz de formular las respuestas
cristianas a los grandes problemas de la cultura contempo-
rnea". Segn nuestra opinin aqu est Puebla dando una
respuesta directa a nuestra cuestin acerca de los instrumen-
tos de la DSI en Amrica Latina.
En continuidad con ello han seguido trabajando distin-
tos episcopados latinoamericanos: aqu desearamos hacer
mencin solamente, como ejemplo, de algunos documentos
del Episcopado Argentino, como fueron el Documento de San
Miguel, de 1969, que dio pasos nuevos acerca del tema dereli-
giosidad popular con respectoa Medelln yal mismo magisterio
universal, e "Iglesia y Comunidad Nacional", de 1981, etc.
Tambin puede ayudarnos el ejemplo de lo que se hace
en otras latitudes. Segn se afirma, el episcopado norteameri-
cano se inspir en la metodologa de Medelln y Puebla, tra-
tando a su vez de adaptarla y perfeccionarla, para la elabora-
cin de sus documentos "Challenge of Peace" y el que est
terminando de preparar acerca de la economa de los Estados
Unidos. Nosotros, a su vez, podramos inspirarnos en ellos
para seguir en la misma tarea, referida a nuestra realidad lat-,
noamericana. Por eso voy a referirme a algunos comentarios
acerca de "Challenge of Peace" hechos por Bryan Hehir, uno
de los expertos que colaboraron en su confeccin 15 , pues me
ayudarn a expresar mi propio pensamiento sobre los que he
llamado "instrumentos doctrinales ms especficos" de la
DSI en Amrica Latina.
Bryan Hehir afirma que. los obispos norteamericanos no.
slo tenan la intencin de ayudar a los catlicos a formar su
conciencia, sino tambin de contribuir al debate pblico ya
iniciado sobre la moralidad de determinadas polticas (se tra-
taba de la guerra, luego se trat de la economa; en nuestro
caso problemas semejantes podran ser el del modelo de desa-
rrollo o el de la deuda externa, etc.). Dicha intencin los obli-
g a confrontarse con problemas y opciones tcnicas compli-
cadas, aunque para enfocarlas desde el punto de vista moral.
El mismo autor comenta la decisin expresa de los obispos de
llegar a ciertas conclusiones ms especficas en su servicio ma-
124
gisterial, llevando as la aplicacin de los principios ticos uni-
versales a lo concreto de opciones de poltica (por ejemplo,
militar). Tomaron esa decisin teniendo en cuenta sus respon-
sabilidades pastorales especficas como pastores de tal nacin,
la circunstancia de un debate ya generalizado sobre esostemas,
la necesidad de indicar el rol de los principios morales en
opciones de poltica especfica, y el riesgo de mantener sus
enseanzas en el mismo nivel de generalidad que el magisterio
universal. Pues ello hubiera llevado a embotar la significacin
real de los principios en esa situacin concreta, a perder la
oportunidad de que la Iglesia contribuya decisivamente en
una cuestin moral y social tan importante y a desaprovechar
el desarrollo teolgico sobre esa materia. Como vemos, segn
el comentador, esa decisin de mayor especificidad fue fruto
de un juicio pastoral prudencial de los obispos acerca de su
misin especfica en una determinada situacin histrica y
geogrfica. Claro est, agrega Hehir, que esa voluntad de ma-
yor especificidad estuvo acompaada por la voluntad de flexi-
bilidad en la interpretacin que luego los fieles deban dar de
su magisterio, segn los principios generalesde interpretacin.
Pues, segn el mismo comentador, tenan conciencia expl-
cita de que a mayor especificacin se da. un? menor autoridad
moral, dada la complejidad de la situacin a la que se referan
y la mezcla de principios y de hechos, que aumentaba el n-
mero de juicios prudenciales contingentes y abiertos a debate.
Claro que eso no quita la autoridad pastoral que gua pruden-
cialmente la aplicacin de los principios a la realidad histrica
compleja: no la quita, pero la diversifica, matiza y en parte,
relativiza (dado un posible cambio de la situacin, la aporta-
cin de nuevos datos, o de interpretaciones ms ajustadas de
la realidad histrica, etc.). Ese es el precio de un magisterio
pastoral16 ms especfico y, por eso mismo, en muchos casos
ms eficaz.
Otro aspecto sealado por Hehir es el mtodo de elabo-
racin: se trat de un dilogo no slo entre los obispos, sino
de stos con las comunidades, los expertos, los poderes pbli-
cos, la Universidad, la ciencia y la tcnica, dilogo que no
concluy con la publicacin del documento. Sobre todo es
importante su observacin acerca del dilogo con las ciencias:
125
ste ayud a los cientficos a tomar conciencia o acrecentarla
acerca de las cuestiones morales que estn en el corazn de la
misma ciencia y no slo en su aplicacin ulterior, y a la Igle-
sia le dio la oportunidad de usar los recursos de las ciencias
para expresar mejor en qu consiste el problema humano que
ella plantea en trminos ticos.
No se crea que este excurso nos aparta de nuestro tema
referido a Amrica Latina. Pues las palabras de Hehir, aunque
se aplican a su situacin, no dejan de responder a necesidades
de la nuestra, como lo muestra lo dicho ms arriba acerca de
los factores que provocaron el "deslizamiento terico" al
que aluda Lima Vaz.
Antes de pasar a tratar de otro tipo de "instrumentos",
ya no magisteriales, sino terico-cn'ticos, deseo aadir que,
aunque los documentos episcopales locales son importantes,
ellos no bastan por si' mismos, ni siquiera en el nivel pastoral
en que se mueven, si no se prolongan a travs de una amplia y
continuada difusin tanto a travs de los medios de comuni-
cacin social y por su "traduccin" al lenguaje popular17
como tambin y sobre todo a travs de la educacin en todos
los niveles, desde los niveles popular, catequtico y elemental
hasta los niveles universitario, de formacin sacerdotal y de
lderes y de formacin de especialistas en la DS. Todos ellos
son instrumentos de la DSI en Amrica Latina que no deben
ser olvidados en la planificacin pastoral.
Por otro lado conviene no olvidar que los Pastores han
de guiar el discernimiento y eventualmente asumirlo magis-
terial mente, pero que el sujeto del mismo es toda la comunidad
cristiana.
Un instrumento terico-crftico: la elaboracin de una
interpretacin interdisciplinar global de la
actualidad latinoamericana
Algunos comentadores de la DSI como Rocco Duttiglione
afirman que el lugar epistemolgico de sta se da en el punto
126
de conjuncin de la antropologa cristiana con las ciencias so-
ciales, es decir, en el tugaren el cual estas ltimas son juzgadas
y unificadas por aquella antropologa. De ah que, segn esa
opinin, la DSI sera el resultado de la integracin de las di-
versas ciencias humanas hecha con base en la antropo'oga
cristiana18 .
Por nuestra parte diramos que el lugar epistemolgico
de la DSI es el punto de conjuncin de la antropologa cris-
tiana (tanto la revelada como la natural en ella implicada
como presupuesto) y la tica que en ella se funda, con las
realidades sociales y no solamente con las ciencias sociales,
en especial, contemporneas. Sin embargo dichas ciencias son
obviamente mediaciones necesarias si se quiere comprender
dichas realidades tambin en un nivel crtico-cientfico, como
lo reclama la conciencia histrica contempornea. Por tanto,
al menos podemos afirmar con Georges Cottier la bipolaridad
de la DSI, que se sita entre dos polos, a saber, entre el cuerpo
de verdades y principios ticos conocidos a la luz de la Reve-
lacin y la recta razn, por un lado, y el conjunto de juicios
prcticos y prudenciales acerca de la situacin y la accin
concretas, por el otro. Cottier aade: "La DS ocupa el espacio
entre esos dos polos; segn que ella se acerque a uno o a otro
de ellos, requiere de afirmaciones e indudables o de pareceres
(avis) ms o menos coyunturales" 19 . Recordemos lo que afir-
ma la nota previa de Gaudiumet Spesacerca dess elementos
permanentes y contingentes.
Pero, sea lo que fuere, segn el nivel de conciencia con-
tempornea, la DSI precisamente por esa bipolaridad media-
dora no puede dejar de confrontarse con las ciencias del
hombre, la historia, la sociedad y la cultura, que analizan e
interpretan la realidad histrica, aunque sea demasiado afir-
mar, como Buttiglione, que ella es el lugar y el resultado de la
unificacin de dichas ciencias desde la antropologa cristiana.
Adems la DSI debe confrontarse tambin con las ideo-
logas, los modelos sociales y las estrategias que intentan trans-
formar esa realidad social o se oponen a ello, para criticarlas y
discernirlas a la luz del Evangelio y la comprensin del hombre
127
que l implica. Con respecto a las cienciasdice la "Instruccin
sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin": "es
evidente que el conocimiento cientfico de la situacin y de
los posibles caminos de transformacin social, es el presupuesto
para una accin capaz de conseguir los fines que se han fijado.
En ello hay una seal de la seriedad del compromiso" (Cfr
V i l , 3); con respecto a las ideologas asevera el Documento
de Puebla: "La Iglesia como Madre y Maestra, experta en
humanidad, debe discernir e luminar, desde el Evangelio y su
enseanza social, las situaciones, los sistemas, las ideologas y
la vida poltica del Continente. Debe hacerlo, aun sabiendo
que se intenta instrumentalizarsu mensaje" (DP 512),y luego
aade: "para el necesario discernimiento y juicio crtico sobre
las ideologas, los cristianos deben apoyarse en el rico y com-
plejo patrimonio que la Evangelii Nuntiandi denomina DS o
ESI", la que "se deja interpelar y enriquecer por las ideolo-
gas en lo que tienen de positivo y, a su vez, las interpela,
relativiza y critica" (DP 539 - 540).
Pues bien, un instrumento precioso para ayudar al pueblo
de Dios en Amrica Latina y al magisterio social de las Igle-
sias de nuestro Continente en dicha tarea de discernimiento
doctrinal y prudencial de la situacin y de las ideologas,
puede ser la elaboracin, en un nivel cientfico interdiscipli-
nario y por medio de grupos de expertos, de una interpreta-
cin global de la actual situacin histrica mundial y latino-
americana, prolongando ms en concreto las lneas trazadas
por Juan Pablo II y por Puebla, respectivamente. Se tratara,
por tanto, de ir elaborando dicha interpretacin global como
una especie de teora crtica de la sociedad, cultura e historia
actuales, en orden a su evangelizacin liberadora y liberacin
integral. Tal interpretacin terico-crtica de Amrica Latina
debe ser fruto del dilogo interdisciplinar de las distintas cien-
cias humanas con la teologa y la filosofa, en el cual la antro-
pologa cristiana es un elemento clave de anlisis, hermenu-
tica y discernimiento.
Claro est que no se trata del nico instrumento de la
DSI en Amrica Latina que conviene proponer para su opera-
cionalizacin eficaz, pero pensamos que es el presupuesto
128
terico de otros instrumentos que pueden moverse en niveles
ms prcticos, de orden institucional, educativo, poltico,
tcnico, etc. Ocupara un lugar mediador entre la DSI, aun la
especificada en el nivel local, y aquellos otros instrumentos
ms prcticos y, por supuesto, por tratarse de una teora,
estara abierta al debate 20 .
Es de notar que tanto Gustavo Gutirrez como Rocco
Buttiglione probablemente inspirndose en la formulacin
de Habermas, pero dndole distinto contenido hablan de la
necesidad de una teora crtica. El primero se refiere a la teo-
loga de la liberacin como "una teora crtica, a la luz de la
Palabra aceptada en la fe, animada por una intencin prctica
e indisolublemente unida, por consiguiente, a la praxis hist-
rica" 21 , y el segundo afirma la necesidad de una "ciencia de
la historia" o "teora crtica de la sociedad" actual que ayude
a aventar la antigua objecin contra la DSI como meramente
indicadora del "deber ser" ante una realidad poco dispuesta a
oir las prdicas morales 22 . En su comentario a la Laborem
Exercens el mismo autor aade: "En la Laborem Exercens el
Papa, naturalmente, no puede (y tampoco debe) proporcionar
esa teora. Pero delinea una antropologa con base en la cual
una tal teora puede surgir, delinea una comprensin desde
dentro del trabajo humano que puede proporcionar a esa teo-
ra una adecuada base filosfica" 2 3 . Pues - c o m o lo dijimos
ms arriba se trata de una comprensin antropolgica y tica
de la praxis y la historia hecha "desde dentro", y no desde un
"deber ser" exterior.
Tambin Lima Vaz en el artculo en el que habla del
"deslizamiento teolgico" nos dice que la que l llama "pre-
historia de la teologa de la liberacin" (desde fines de la
dcada de los 50 hasta Medell n) se caracteriz como "perodo
de bsqueda de una conceptualizacin adecuada de una
teora para la praxis social de los militantes cristianos, pro-
venientes en gran parte de la Accin Catlica, que se vean
confrontados con el desafo de una realidad sometida a un
proceso cada vez ms profundo y abarcante de transforma-
cin" 2 4 . Pues bien, creemos que la "teora" entonces buscada
corresponde a la "teora cristiana de la historia" y "la teora
129
de la prctica histrica del cristiano que proclama su fe en la
Encarnacin" de las que Lima Vaz habla en el mismo trabajo,
a cuyo nivel segn afirma la instruccin sobre la teologa
de la liberacin revela su centro de gravedad. De ah su pro-
psito de "situar la DSI en la actualidad de un tiempo hist-
rico especfico y original", "tiempo que estructura y da ca-
dencia a la historia humana en cuanto 'sobreasumida' (aufge-
hoben) en el designio salvfico de Dios en Jesucristo o en
cuanto historia-de salvacin", "dimensin del tiempo que se
descubre solamente a los ojos de la fe y cuya interpretacin
es esencialmente teolgica" 25 . Estimamos que todas esas afir-
maciones apuntan en la misma direccin: hacia una interpre-
tacin crtica cristiana de la historia y de la prctica histrica
concretas. Se tratara de una lectura cristiana de los signos de
los tiempos hecha en un nivel reflexivo, crtico e interdisci-
plinar, como servicio a la DS! y como su instrumento.
Sea lo que fuere de las propuestas, en eso coincidentes,
de los autores mencionados, al menos podemos ciertamente
afirmar que la interpretacin global de la actualidad histrica
mundial, latinoamericana y nacional es importante para la
aplicacin de los principios fundamentales de la antropologa
y la tica cristianas a la realidad latinoamericana y, por ende,
para la concretizacin de las orientaciones y directivas del
magisterio social a nuestra circunstancia. Segn se d esa inter-
pretacin global, dicha aplicacin se har de un modo o de
otro. Por ello conviene que el juicio prudencial de las comuni-
dades y de sus pastores pueda servirse de una interpretacin
crtica de la situacin a nivel cientfico interdisciplinar (y al
mismo tiempo inspirarla), aunque ella no le baste.
De ah que, aun prescindiendo de la concepcin que Gu-
tirrez se hace de la teologa de la liberacin, la de Buttiglione
sobre la DSI en su relacin con la integracin de las ciencias
sociales o la de Lima Vaz acerca de la teora cristiana de la
historia, aun prescindiendo de todo ello, sigue siendo plena-
mente vlida,la necesidad por ellos sealada desde distintas
posiciones teolgicas. Dicha teora interpretativa de la actual
historia concreta de Amrica Latina podra servirle a la DSI
como mediacin terico-crtica en una doble direccin, propia
130
de su lugar de instrumento o mediacin. Por un lado, puede
servir para que desde la DSI no slo se juzguen las ciencias
sociales y las ideologas, sino tambin para que desde all
puedan inspirarse indirectamente26 teoras estrictamente
cientficas, modelos tcnicos, ideologas y estrategias polti-
cas, autnomas y plurales, pero iluminadas no slo por la
antropologa cristiana sino tambin por una interpretacin de
los signos de los tiempos hecha a la luz del Evangelio y las
enseanzas de la Iglesia.
Tambin en la direccin opuesta dicha interpretacin
global de la realidad histrica social y cultural latinoameri-
cana puede prestar un servicio terico a la DSI, al magisterio
social local y al discernimiento de la comunidad cristiana, en
cuanto interpretara globalmente los distintos aportes de las
ciencias humanas acerca de la situacin a la luz de la com-
prensin cristiana del hombre, la sociedad y la historia.
Por lo dicho queda claro el rol imprescindible que en di-
cha teora desempeara la antropologa cristiana. Pues sta
"entra en la constitucin misma del instrumento crtico ade-
cuado a la comprensin de la totalidad social en vistas a su
transformacin" 27 . De ah que compartamos en este punto
las crticas de Buttiglione a Clodovis Boff, en cuanto ste
descuida en su libro Teologa e Prctica el mencionado rol
crtico de la antropologa cristiana y, en sta, la mediacin
filosfica 28 .
Pues para.un juicio interpretativo y crtico de la situa-
cin y la praxis histricas y para la lectura de los signos de los
tiempos a la luz de la Palabra de Dios no bastan las solas cien-
cias sociales aunque ellas sean una mediacin imprescindible
en un nivel cientfico; no bastan porque ellas son siempre
parciales: la reflexin teolgica necesita tambin de la media-
cin de un conocimiento humano-global como es el filosfico
(que corresponde, en un nivel reflexivamente crtico al cono-
cimiento sapiencial). Algunas corrientes de la teologa de la
liberacin muestran su deficiencia precisamente en estos dos
puntos: en primer lugar, no tienen suficientemente en cuenta
la comprensin cristiana del hombre (y la DSI en ella fundada)
131
como instrumento crtico para analizar, juzgar y valorar la
realidad histrico-social y el camino de su transformacin a
la luz del Evangelio; y, en segundo lugar, para juzgar las mis-
mas ciencias sociales, sus categoras y sus mtodos en los
presupuestos antropolgicos que ellos conllevan. De ah la
asuncin acrtica del anlisis marxista y, con ste, aun sin
pretenderlo, de elementos de la concepcin antropolgica
(del hombre, la sociedad, la historia) que le subyace 29 .
La encclica Quadragessimo Anno distingue la "doctrina
de re sociali et oeconomica" propia del magisterio y la "dis-
ciplina socialis catholica" ms pragmtica, vasta y contingente,
que constituye, sin embargo, una real colaboracin con aqul 30
Pues bien, pensamos que en la circunstancia actual otro tipo
de colaboracin importante con la DSI podra estar dada por
la arriba mencionada interpretacin terico-crtica interdisci-
plinaria de la actualidad histrica. Ella intentara llevar al nivel
crtico-reflexivo la lectura pastoral y sapiencial de los signos
de los tiempos sin pretender agotar su riqueza y ponindose a
su servicio. Tal propuesta estara en la lnea del "gran esfuerzo
de dilogo interdisciplinario de la teologa, la filosofa y las
ciencias, en pos de nuevas sntesis", que propugna Puebla
(Cfr DP 1240).
Por supuesto que esa mediacin terica de la DSI en
Amrica Latina supone adems mediaciones institucionales y
personales que la posibiliten, como pueden ser centros de
elaboracin de la misma o equipos interdisciplinares de inves-
tigacin y reflexin, interconectados entre s, en los cuales no
pueden faltar telogos especializados en DSI y telogos y
filsofos de la historia. Asimismo supone las mediaciones co-
municativas que la intercomuniquen con los distintos esta-
mentos y las distintas funciones dentro del pueblo de Dios en
Amrica Latina.
A MODO DE CONCLUSIN
No ha sido nuestro intento especificar aqu todos los
instrumentos que pueden servir a la DSI hoy en Amrica Lati-
132
na, sino que, a la luz de la reciente historia de la DSI en nues-
tro Continente, del magisterio social actual tanto universal
como latinoamericano, y del surgimiento de la teologa de la
liberacin y la problemtica por ella planteada, hemos tra-
tado de enfatizar la necesidad de dos tipos de instrumentos:
1) la de instrumentos pertenecientes a la misma DSI a
nivel local, que la vayan actualizando, inculturando y dndole
un grado mayor de especificacin, a travs de principios me-
dios operacionalizables y de directivas pastorales ms determi-
nadas, aunque dadas en continuidad con las enseanzas sociales
del magisterio universal y respetndola legtima autonoma de
lo temporal y el legtimo pluralismo de los cristianos; y
2) la elaboracin interdisciplinar de una interpretacin
terico-crtica de la situacin histrica latinoamericana actual
en orden a su transformacin, que sea fruto de una lectura de
los signos de los tiempos a la luz del Evangelio mediada por el
anlisis cientfico y la reflexin crtica,en los cuales la antropo-
loga cristiana sea un instrumento hermenutico y crtico clave.
NOTAS
1 Cfr. Documento de consulta (Preparacin de la III Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano), Bogot, 1978, n. 747 y la nota 8 9 .
2 Cfr. Fe Cristiana y compromiso social. Elementos para una reflexin sobre
| Amrica Latina a la luz de la Doctrina Social de la Iglesia, Buenos Aires,
1983, 150-154. Sobre ese cuestionamiento de la DSI en Amrica Latina y
en otros lugares ver tambin: G. F A R R E L L , Doctrina Social de la Iglesia,
Buenos Aires, 1983, 15; J.M. M A Y E U R , "L'influence de l'enseignement
social de l'Eglise depuis 1 9 3 1 " , e n : V A R I O S (Comp. por O. H O F F E ) ,
L'Eglise et la question sociale aujourd'hui, Fribourg, 1984, 45.
3 Aludo a M.D. C H E N U , La "doctrine sociale"de I.Eglise comme idologie,
Pars, 1979.
4 Cfr. A . G A E T E , " E i pensamiento social de la Iglesia como pensamiento
cn'tico y creador". Mensaje 265 (1977) 707-714, en especial, 710 ss.
5 Cfr. H.de L I M A V A Z , "Cristianismo e pensamento utpico. A propsito de
Teologa da Libertacao", Sntese (Nova Fase) 32 (1984) 5-19;en la pg. 9
habla de ese "glissement terico".
6 Cfr. A . G A E T E , "Los cristianos y el marxismo: de Po X I a Paulo V I " ,
Mensaje 209 (1972) 340.
133
 7 Bryan Heir elabora ese punto en su ponencia: " F r o m the Pastoral Consti-
t u t i o n of Vatican II to the 'Challenge of Peace'. Continuity and Develop-
m e n t " , presentada en la "Pontifical Council for Culture Conterence Gau-
dium et Spes and C u l t u r e " (21-23 de noviembre 1983), organizada por la
Universidad de Notre Dame (U.S.A.), cuyas actas sern publicadas por
sta. Sobre la peculiaridad de Gaudium et Spes C f r . ' K . R A H N E R , " Z u r
tehologischen Problematik einer 'Pastoralkonstitution' " , en: Schriften zur
Theo/ogie VUI, Einsiedeln-Zrich-Kln, 1967,613-636.
8 Cfr. " L a justicia en el m u n d o " , L'Osservatore Romano (ed. sem.esp.),
154 12 X I I 7 1 , 6 .
9 Cfr Documento de Puebla (DP), Buenos Aires, 1979, n. 1254.
10 Acerca del problema de las mediaciones histricas Cfr mi artculo: "Pasto-
ral de la Cultura hoy en Amrica L a t i n a " , Stromata 41 (1985) 355-376.
11 Acerca de la primera de esas caractersticas metodolgicas Cfr. O. H O F F E ,
"Reflexin pistmologique sur l'enseignement social de l'Eglise", e n : V A -
RIOS, L'Eglise et ha question sociae le aujourd'hui, 60, donde cita al Car-
denal Baum; sobre la segunda Cfr. R. B U T T I G L I O N E , L'uomo e Ilavoro.
Riflessione sul'enciclica "Laborem Exercens", Bologna, 1982, 86 ss. Ver
tambin mi artculo "Trabajo, cultura y evangelizacin. Creatividad e ide-
tidad de la enseanza social de la Iglesia", Stromata 41 (1985) 17-32.
12 Cfr. Teologa de la liberacin. Perspectivas, Salamanca, 1972, p. 93 ss.
13 Cfr. "Doctrina social de la Iglesia y Teologa de la liberacin prcticas so-
ciales opuestas?", Concilum 170 (1981) 468-476. Sobre el mismo tema ver.
tambin: Joseph Kardinal Hffner, "Soziallehre der Kirche oder Theologie
der Befreiung?" (conferencia de apertura de la Asamblea Plenaria de la
Conferencia Episcopal Alemana, Fulda,24de septiembre 1984), Bonn, 1984.
14 La feliz expresin "axiomas intermedios operacionalizables" la t o m o de D.
Mieth, quien la us en su exposicin presentanda en el "Primer Seminario de
dilogo entre economistas latinoamericanos y alemanes" (Tbingen, del
25-II al 9-III 1985). Puso como ejemplo algunos axiomas elaborados por el
Episcopado Norteamericano en: "First Draft of the U.S. Bishops' Pastoral
Letter on Catholic Social Teaching and the U.S. E c o n o m y " , Origins. N.C.
documentary sen/ice 14 (1984) 337-383.
15 Comentamos afirmaciones de la ponencia de B. Heir citada ms arriba, en
la nota 7. Como es sabido, la pastoral "Challenge of Peace" trata del desafo
de la paz ante una posible guerra nuclear.
16 Tales juicios pastorales son prudenciales, no doctrinales; sin embargo son
hechos por los pastores en cuanto tales, no en cuanto tcnicos ni slo como
meros ciudadanos. Acerca del "magisterio pastoral" sobre problemas secu-
lares concretos, ver loque dice el Cardenal G . B . M O N T I N I (luego Paulo VI)
sobre el de Po X I I en: " L e Magistre pastorale de S.S. Pie X I I " , La Docu-
mentation Catholique 54 (1957), ce. 1145-48 (traduccin de L'Osservatore
Romano del 13-14 de mayo 1957).
134
17 Una tal " t r a d u c c i n " se realiz, por ejemplo, con el libro publicado por el
Departamento de Accin Social del C E L A M citado al comienzo de la nota
2: Cfr. Fe cristiana y compromiso social. Versin popular, Lima, 1982.
18 Cfr. V A R I O S , L'Eglise et la question socialeaurjourd'hui, 21-30.
19 Cfr. " L e statut pistmologique des documents du Magistre dans le do-
maine social", e n : V A R I O S (Comp. por O. HOFFE),L'Eglise et lo question
sociale aurjourd'hui, 80-81.
20 Cfr Concilum 170 (1981) 34.
21 Cfr. Teologa de la liberacin, p. 34.
22 Cfr V A R IOS, L 'Eglise et la question sociale aurjourd'hui, 86-87.
23 dem, 8 7 .
24 H. de, L I M A V A Z , Sntese 32 (1984) 8.
25 dem, 6s (con b i b l i o g r a f a ) .
26 Para ahondar en la comprensin de ese influjo indirecto ver mi artculo:
" L a racionalidad cientfico-tecnolgica y la racionalidad sapiencial de la cul-
tura latinoamericana", Stromata 37 (1981), en especial pg. 160 s.
27 Cfr B U T T I G L I O N E , L'uomo e il lavoro. Riflessione sul'enciclica "Laborem
Exercens", 30. Por nuestra parte distinguimos entre las antropologas cris-
tianas teolgico-filosficamente (tericamente) elaboradas y la compren-
sin cristiana del hombre revelada, y enseada por la Iglesia "experta en
humanidad" como t a l , anterior a sus elaboraciones tericas, la cual tam-
bin puede ser llamada "antropologa cristiana". Esta sirve de norma para
la crtica tanto de las antropologas teolgicas y filosficas positivamente
elaboradas como de las implcitas que sirven de metateora a las ciencias
humanas.
28' Acerca del libro Teologa e Prctica. Teologa do Poltico e suas mediaces,
Petrpolis, 1978 Cfr lo que digo en mis trabajos: "Teologa de la liberacin.
Caracterizacin, corrientes, etapas", Stromata 38 (1982) 3-40, en especial
pg. 31-33, y " E l mtodo de la teologa de la liberacin", Theologica Xave-
riana 73 (1984) 369-399, en especial pg 385 ss.
29 Sobre este particular ver, adems de los artculos citados en la nota anterior:
" E l papel del anlisis social en las teologas de la liberacin contextuadas",
cuya introduccin alemana se public en la Zeitschrift fr Missionswis-
senschaft und Religionswissenschaft (1985) 259-280, y que aparecer en
Stromata 42 (1986).
30 Cfr. Acta Apostolicae Sedis 23, pg. 181-183. Sobre este punto Cfr. J.Y.
C A L V E Z y J. PERRIER, Eglise et socit economique. L'enseignement so-
cial des Papes de Len XIII Pie XII (1878-19581, Pars, 1959, 18 s.
135
 N

AMERICA LATINA NECESITA LA DOCTRINA

SOCIAL CATLICA*

Antn Rauscher

V.

La segunda conferencia general de los obispos latinoame-

ricanos de Puebla/Mxico del ao 1979 constat que, de los
300 millones de hombres de este inmenso subcontinente, 180
millones vivan en pobreza, y la mitad de ellos, o sea 80 mi-
llones, en pobreza extrema. Entretanto el proceso de desarro-
llo ha avanzado en muchos pases y, tal.como lo muestran las
estadsticas internacionales, tambin las condiciones de vida
de la gente, incluidas las de los estratos so ales pobres, han
mejorado. Si la distancia entre las naciones industrializadas y
los pases en desarrollo ha seguido aumentando en lo que al
producto social bruto y el promedio de ingresos se refiere,
ello afecta en primer lugar la tcnica moderna y la utilizacin
de los medios de produccin y por tanto la productividad en
el rea de los bienes industriales, mientras que, gracias a Dios,
el abastecimiento de las personas con alimentos y bienes de
consumo se ha vuelto ms favorable.

Sin embargo, la evolucin positiva, tangible para todos

los que visitan Amrica Latina a intervalos grandes, no debe
ocultar el hecho de que hasta ahora no se ha logrado reducir
en la medida necesaria la pobreza y la indigencia. Se trata ante
todo, del rudo contraste entre los estratos acaudalados y po-
bres, tal como existieron tambin en Europa en la fase de la
temprana industrializacin. Los rascacielos de los bancos y las
empresas mutinacionales son una cara; las agobiantes condi-
ciones de vida de tantos seres humanos en los tugurios y ba-
*' Para la publicacin la conferencia fue revisada y ampliada.
137
rrios perifricos lo mismo que en el campo, a menudo carente
de infraestructura, son la otra cara de la realidad.
La Exclusin del Pensamiento Social-Cristiano
Pero cmo se puede luchar y superar la pobreza y la
miseria en los pases de Amrica Latina? Cmo se puede ini-
ciar en Amrica Latina un proceso similar aque ha conducido
en los pases de Europa con un orden social y econmico
liberal en un lapso de aproximadamente cien aos al bienestar
actual? Este bienestar comprende la exigencia fundamental
del salario justo y de un sistema social de seguridad para los
trabajadores, la creacin de condiciones humanas de trabajo,
la participacin de todos los estratos sociales en el crecimien-
to econmico y con ello tambin Ja mejora del nivel de vida,
y finalmente las mltiples medidas de compensacin entre los
poderosos y los dbiles que toma el Estado mediante una po-
ltica social bien orientada y efectiva. Los cristianos social-
mente comprometidos, en especial los de los pases de habla
alemana, han contribuido decisivamente en la teora y la prc-
tica a la superacin de la sociedad de clases capitalistas del
ayer y a la integracin de los trabajadores a la sociedad indus-
trial. Sin embargo ha sido solamente la segunda revolucin
industrial despus de la Segunda Guerra Mundial la que cre
las condiciones para ei bienestar general y la consolidacin
del Estado social.
Naturalmente, la evolucin europea no se puede trasladar
sin ms a Amrica Latina. Las respectivas circunstancias, las
tradiciones culturales, sociales y polticas, las condiciones
econmicas y los recursos son demasiado diferentes. Tambin
en Europa misma el desarrollo ha tomado caminos en parte
distintos en los diferentes pases; as lo muestra con claridad
una mirada a las expresiones de las estructuras econmicas,
sociales y polticas en Italia, la Repblica Federal de Alema-
nia, en Francia o la Gran Bretaa. No obstante, los pueblos y
los pases pueden aprender unos de otros. Ello vale no slo
con respecto a los avances tcnicos, productos de la civiliza-
cin (radio, televisin, telfono, etc.), sino tambin para la
138
pregunta ella s mucho ms compleja acerca de cmo las
estructuras sociales pueden tener un desarrollo oportuno para
responder a las exigencias de justicia. Por consiguiente no se
trata de trasladar cualesquiera modelos de Europa a Amrica
Latina, como se pueden evitar desarrollos equivocados a estos
pases y cmo se pueden hacer valer las profundas reformas en
Europa como puntos de referencia del actuar social y poltico
y como impulsos para el continente latinoamericano.
Desafortunadamente, esta tarea no ha sido reconocida
suficientemente en los decenios pasados. Inicialmente las ins-
tituciones caritativas de la Iglesia, sobre todo ADVENIAT y
MISEREOR, queran prestar simplemente ayuda directa a
quienes, ms la necesitaban. Tal asistencia deba ser "ayuda al
desarrollo", es decir, deba contribuir a que a largo plazo
hambre y pobreza fueran eliminados y a que los hombres
estuvieran en condiciones de sostenerse mediante su trabajo.
Pero en la medida en que esta ayuda se extenda al rea de las
estructuras sociales, cobraban mayor fuerza los interrogantes
referentes a las orientaciones y condiciones en los mbitos de
la moral, de la tica socio-econmica y de la poltica capaces
de impulsar y de conducir unamplio desarrollode los pueblos
y pases. En aquel momento habra sido prioritario promover
junto con la ayuda al desarrollo la doctrina social catlica e
iniciar entre los trabajadores, los campesinos, los artesanos y
entre empresarios y obreros, un movimiento social-cristiano.
El desarrollo europeo hubiera podido servir en ello de punto
de referencia y de impulso. Pero ello no ha sucedido. Tam-
poco los mltiples contactos que han surgido entre las iglesias
de Alemania y Amrica Latina, sobre todo a partir del Conci-
lio Vaticano 11, se han aprovechado para tal fin o por lo menos
no han sido utilizadas en la medida necesaria.
Un enriquecimiento mutuo habra sido posible si aque-
llos telogos, que desde la segunda mitad de los aos sesentas
vinieron en mayor nmero a estudiar en Europa, hubiesen
conocido la doctrina social de la Iglesia y tambin el desarro-
llo en los pases europeos avanzados. No fue ese el caso. Porque
ellos llegaron a una Europa en la que se haba desatado desde
1968 la revolucin cultural, en la cual causaban fascinacin la
139
segunda ilustracin y una concepcin del hombre autnoma,
una Europa en la que el neomarxism y la Escuela de Frank-
furt haban conquistado las universidades, la literatura y el
periodismo, en la que las estructuras existentes eran denun-
ciadas como "capitalistas" y la sociedad socialista era mirada
con rostro humano, y en la cual la asi' llamada teologa pol-
tica y la teologa de la revolucin lograban infiltrar paulatina-
mente tambin el pensar catlico. Cmo habra sido el desa- voces que afirmaban que no exista algo as como una con-
rrollo en latinoamrica si telogos de la talla de Gustavo Gu-
tirrez y de Leonardo Boff se hubiesen familiarizado, en sus
estudios en Europa,con la historia social de la Europa libre
que precisamente no se produjo en el sentido de Carlos Marx!
En los escritos de la Teologa de la Liberacin no se re-
flexiona en absoluto sobre el desarrollo social europeo de la
sociedad capitalista de clases hacia el Estado social. Al con-
trario: se aceptan, en el fondo sin anlisis, las denuncias de
los idelogos izquierdistas, tal como si en la Repblica Fede-
ral de Alemania y en los dems pases de la Europa libre
imperara tambin en la actualidad el "capitalismo", como si
los trabajadores todava fueran explotados y oprimidos sin
siquiera "comprender", segn H. Marcuse, su situaciny el
Estado slo aparentara esforzarse por una compensacin so-
cial sirviendo en realidad a los intereses del capital. Debido a
las injusticias sociales en sus pases de origen, los telogos de
la liberacin estaban predispuestos a la crtica social; pero no
se dieron cuenta es decir, nadie les dijoque las "ensean-
zas"~de la nueva izquierda poco tienen que ver con la realidad
social, que en vez de ello operan a partir de un planteamiento
marxista-ideolgico y que pretenden construir una sociedad
"nueva" que es la socialista. La denuncia de las circunstancias
creadas despus de la Segunda Guerra Mundial como "capita-
lismo" cre un vnculo equivocado con latinoamrica.
A los telogos de la liberacin, tampoco se les dio a co-
nocer durante sus aos de estudio en Europa la doctrina social
de la Iglesia y los mltiples escritos de la sociologa catlica.
Las publicaciones tempranas de las encclicas-sociales de los
Papas se excluyen del anlisis. Tampoco se encuentran refe-
rencias al examen del pensamiento de Heinrich Pesch, Gustav
140
Gundlach, Oswald von Nell-Breuning, Johannes Messner,
Joseph Hffner, para nombrar solamente algunos. Tampoco
existe en el sistema de pensar de los telogos de la liberacin
el movimiento social-cristiano. Estas deficiencias provienen
del hecho de que desde la muerte de Po XII la doctrina social
de la Iglesia no gozaba ya en Europa de gran prestigio. En
Francia, pero tambin en los dems pases, aumentaron las
cepcin cristiana del hombre y de la sociedad y por tanto
tampoco haba una doctrina social catlica. Pero lo que pesaba
todava ms eran los ataques abiertos o encubiertos al pensar
y actuar social-cristiano tal como fueron lanzados en parte
por telogos como Johann B. Metz, en parte por catlicos
que, deslumhrados por las concepciones marxistas, engrosaron
las legiones de los crticos sociales. El impacto de estos movi-
mientos en la Iglesia Catlica se puede medir en la discusin
del snodo de Wrburg acerca de si el "anlisis marxista"de
la sociedad no podra integrarse en el ideario social-cristiano.
Los efectos lejanos de esta posicin llegan hasta la discusin
de la concepcin marxista en las uniones de jvenes catlicos
y en la CAJ.
Bajo la influencia de las corrientes ne narxistas los te-
logos de la liberacin tampoco se han ocupado de la historia
cambiante del movimiento y los partidos socialistas. No se
toma en consideracin ni el llamado revisionismo de Edward
Bernstein ni el Programa de Godesberg de 1959 y su trasfondo.
El Recurso del "Anlisis Marxista"
Naturalmente, Gutirrez y Boff igual que la mayora de
los dems telogos de la liberacin no han tomado el camino
que han recorrido los "cristianos por el socialismo" quienes
se han convertido en marxistas y consideran, bajo las condi-
ciones latinoamericanas, al cristianismo como un vehculo
til para instaurar la sociedad socialista. Gutirrez rechaza el
atesmo y la concepcin materialista de la historia segn Car-
los Marx, pero cree poder adoptar la teora de la lucha de cla-
ses, de la revolucin social y de una sociedad socialista como
141
meta: "la bsqueda de mejoras en el interior del orden actual
ha resultado ser inadecuado... slo la ruptura radical del esta-
do actual, una profunda reorganizacin de la propiedad, la
toma de poder por parte de las clases explotadas y una revo-
lucin social que rompe la dependencia existente facilitan el
paso hacia una sociedad diferente, socialista'o por lo menos
crean las condiciones para que ste sea posible" 1 . Y en otra
parte de su libro "Teologa de la Liberacin" anota Guti-
rrez: "Se trata de evitar que unos pocos sigan apoderndose de
la plusvla que otros crean con su trabajo; se trata de abste-
nerse de llamamientos lricos a la armona social y de. crear
una sociedad socialista, ms justa, ms libre y ms humana y
no una sociedad paliativa en la que no existe sino una igual-
dad aparente y engaosa. Quien 'propaga' la lucha de ciases
rechaza que siga habiendo opresores y oprimidos" 2 .
Tambin hoy en da sigue escuchndose ocasionalmente
la opinin que la sospecha del marxismo no tiene fundamento
con relacin a los representantes importantes de la teologa
de la liberacin. Quien sostiene sto, evidentemente no ha
ledo la literatura pertinente. La prevencin ideolgica de Gu-
tirrez es doble. Ah est en primer lugar la afirmacin que la
bsqueda de "mejoras" dentro del orden actual ha resultado
ser "inadecuada". Desafortunadamente no se llega a saber
casi nada acerca de por qu las "mejoras" algunas o todas
no pudieron o no pueden provocar un cambio de las condi-
ciones sociales. No se precisa si con "mejoras" se alude a las
modificaciones sociales en Europa o a los esfuerzos por lograr
reformas sociales en Amrica Latina. La eleccin de la palabra
"mejoras" indica que Gutirrez entiende por ella todo lo que
no desemboca en una "ruptura radical" de las estructuras
existentes. Esta opinin de que cualquier clase de reforma
por incisiva que fuese no cambiara en el fondo nada de las
estructuras injustas es la que constituye la prevencin ideol-
gica. Gutirrez adopta simplemente la posicin de Marx segn
la cual las circunstancias nicamente pueden ser cambiadas
mediante la revolucin. Igualmente problemtica es la segunda
prevencin que consiste en la conviccin de que el socialismo
est en condiciones de cambiar la pobreza y la miseria de los
hombres y de conducir a una sociedad ms justa, ms libre y
142
ms humana. Debe tenerse en cuenta a favor de Gutirrez el
que haya escrito estas reflexiones en el ao de 1971. En aquel
entonces tal pensamiento estaba muy extendido y tambin en
el mbito catlico exista la esperanza en los "movimientos
de liberacin" que haban ganado terreno primero en frica
y luego tambin en latinoamrica. Estos movimientos se en-
contraban en su mayora bajo el signo del marxismo y eran
atizados fuertemente por Mosc. Infortunadamente Gutirrez
omiti durante sus aos de estudios en Europa visitar algunos
pases del Bloque Oriental o Yugoeslavia, para conocer el
socialismo tal como existe en la realidad. Entonces habra
tenido que notar la diferencia abismal entre la pretensin te-
rica y la miseria prctica del socialismo. De no hablar exclusi-
vamente con funcionarios sino con la "base" habra podido
conocer en Polonia o en otras partes lo que muchos hombres
piensan all del sistema. Pero esto seguramente no habra
encajado en el mundo imaginario que haba construido y se-
gn el cual slo el "capitalismo" puede producir opresores y
oprimidos, pero el socialismo no ms que justicia y humanismo.
La preferencia ideolgica por el socialismo tambin ins-
pir las invectivas de Clodovis Boff contra los "llamamientos
lricos a la armona social", refirindose a todos los no mar-
xistas, tambin y de modo especial a la doctrina social cat-
lica. La doctrina social catlica, afirma l, ha logrado interesar
a personas y grupos en la causa de la justicia social; igualmen-
te le atribuye una "funcin apologtica" en tanto que ella
proporciona a la pastoral y a la conducta social de los cristia-
nos un fundamento eclesistico dando lugar a que tambin
los grupos de base eclesisticos puedan sentirse reforzados y
animados; pero a pesar de ello llega a la conclusin: "pero en
su conjunto la doctrina social catlica result impropia para
facilitar adecuadamente el conocimiento de la realidad y la
tarea de cambiar la misma. Por ello hay que preguntar: A
qu se debe que la doctrina social catlica no es una doctrina
que haya podido cristalizarse en forma concreta en un movi-
miento que cambia la historia? Porqu no puede entusiasmar
a los cristianos en la lucha por la justicia? Por qu carece de la
atraccin mstica que emana por ejemplo del marxismo y en
ocasiones tambin de distintas formas del nacionalismo?" 3
143
 Lo que busca Clodovis Boff no lo encuentra en la doctri-
na social de la Iglesia sino en el marxismo: "Slo se puede
cambiar a la sociedad cuando se le conoce. Para conocer me-
jor a esta sociedad, se sirve en la mayor libertad y con la mayor
responsabilidad terica y poltica del instrumentario terico
del marxismo". Se procura construir una sociedad "que cons-
tituye una alternativa al capitalismo. Los telogos de la libe-
racin y las comunidades de base estn convencidos de que
dentro del marco del sistema dominante no es posible superar
la explotacin y la opresin. Por ello la real transformacin
de la sociedad no puede ser concebida sino como ruptura del
sistema dominante. En este contexto se habla de una moral
revolucionaria (cambio del sistema) en vez de una moral re-
formista (modificaciones en el sistema). De un modo ms o
menos expl cito el socialismo est en el horizonte del proyecto
histrico" 4 .
El mismo esquema mental que podemos observar en Gu-
tirrez es el que determina tambin el pensamiento de Clodovis
Boff. Sin conocer la historia del desarrollo social en Europa y
sin siquiera haber tenido inters en ella, se le niega a la doctrina
social de la Iglesia la capacidad de modificar la sociedad en el
sentido de la justicia. Con la misma actitud acrtica se adopta
el esquema simplista de la ideologa marxista: Aqu el capita-
lismo que es responsable de todo lo malo en la sociedad y en
la historia, de la explotacin y de la opresin; all el socialis-
mo que produce condiciones justas, libres y humanas.
Del mismoesquema se valieron losya mencionados "cris-
tianos por el socialismo" quienes declararon en su congreso
de 1972 en Santiago de Chile: "El agudizamiento creciente
de la lucha de clases demuestra que en la Amrica Latina de
hoy no existe sino una posible alternativa: capitalismo depen-
diente y opresin o socialismo" 5 . La doctrina social de la
Iglesia, la consideraron nada distinto que "una ideologa fal-
samente cristiana al servicio de las clases".
Tampoco Leonardo Boff se ha tomado el trabajo de
estudiar la doctrina social de la Iglesia y de preguntar cmo el
deario de las encclicas sociales podra conducir en Amrica
144
Latina a una profunda reforma de las estructuras sociales en
el sentido de mayor justicia y solidaridad. En su disertacin
se nota la ausencia absoluta de ello, pero en su lugar se descu-
bren los elementos de aquel la concepcin moderna del hombre
que probablemente favorecieron tambin en l la inclinacin
al anlisis marxista de la sociedad. Slo en la obra "Del valle
de lgrimas a la tierra prometida" publicada en 1980 aparecen
alusiones a la doctrina social de la Iglesia6. Pero tampoco estas
alusiones constituyen un esfuerzo intenso por esta doctrina
social, antes bien se trata de una especie de comprobacin de
que el anlisis marxista o el materialismo histrico podra ser
til a la teologa y como si no hubiese sido rechazado ya por
la doctrina social de la Iglesia. Las pocas citas de "Pacem in
terris" y "Octogessima advenins" se reproducen de modo
abreviado que altera su sentido. El que la doctrina social de la
Iglesia juzgue incompatible el socialismo marxista con la con-
cepcin cristiana del hombre y de la sociedad, esto lo calla Boff.
A la pregunta de "Qu clase de marxismo puede ser
til a la teologa?" Boff responde: "el marxismo, en tanto
que l es la teora cientfica de las realidades socio-histricas.
Como tal, naturalmente no nos puede ayudar a comprender a
Dios, la Gracia y el Reino Divino, pero si <si origen, los con-
flictos y el desarrollo de las sociedades humanas" 7 . Es el
"marxismo como prctica cientfica y mtodo del anlisis
socio-histrico, denominado materialismo histrico" 8 .
El Anlisis "cientfico" y el Socialismo real
Sobre la problemtica del as llamado anlisis marxista
que es todo menos una "ciencia" y sobre su incompatibilidad
con la concepcin cristiana del hombre, de la sociedad y de la
historia la Instruccin de la Congregacin para la Enseanza
de la Fe "Libertatis Nuntius" ha expresado lo necesario9. Por
cierto: Marx mismo era consciente de que su anlisis no es un
"mtodo cientfico" sino que representa una interpretacin
socio e histrico-filosfica 10 . Pero, esto no impide a los segui-
dores del "anlisis marxista" de presentarlo como "ciencia"
en la suposicin no tan equivocada que en nuestra poca ca-
145
racterizada por la credulidad en la ciencia no pocos se dejan
engaar.
Si lo que los defensores del "anlisis marxista" esperan
de l fuera realmente cierto, entonces deberan haberse pro-
ducido ya los xitos benficos esperados en aquellos lugares
donde este anlisis ha sido aplicado y practicado. Por consi-
guiente, all dopde fue construida una sociedad socialista de-
bera haber nacido para recordar de nuevo a G. Gutirrez
"una sociedad ms justa, ms libre y ms humana" en reem-
plazo de la explotacin y la opresin. Pero dnde esta la
comprobacin?
Resulta desconcertante ver con qu ligereza, con qu ce-
guedad ideolgica los telogos de la liberacin cierran los ojos
ante las condiciones sociales que han surgido y dominan en
los pases de rgimen comunista del Bloque Oriental. Este
interrogante no se agota en las fases de las dictaduras despre-
ciantes de la vida humana como fueron las de Lenin y Stalin
quienes sacrificaron a millones de hombres11 . No sin razn la
direccin sovitica misma ha condenado el stalinismo. Toda-
va hoy hay miles de personas perseguidas y detenidas por
razones polticas; pero por lo menos los aniquilamientos ma-
sivos han cesado.
Pero para nuestra pregunta hay otro aspecto de impor-
tancia. Cmo es realmente la situacin vital de los trabaja-
dores en los Estados socialistas? Ciertamente fueron tambin
motivos de orden econmico y social los que llevaron a los
obreros alemanes en 1953 a la rebelin abierta, y pocos aos
despus a los hngaros. Tambin la "primavera de Praga" y el
sindicato "Solidaridad" en Polonia que estremeci el rgimen
hasta lo ms hondo no seran explicables si el socialismo pu-
diese cumplir lo que algunos telogos de la liberacin esperan
de l. Por qu^ no visitan estos pases y tratan de conversar
con sus pueblos? Por qu no hablan con los obreros y con
los trabajadores del campo? Por qu no quieren ver que tam-
bin las prestaciones sociales en cualquiera de los mbitos que
se quieran examinar son tan deficientes que la pobreza po-
breza generalizada forma parte de la realidad de la vida so-
146
cial? Por qu no quieren darse cuenta de que los pases so-
cialistas tienen un sistema de clases nuevo y mucho mssevero,
a saber una camarilla de funcionarios que concentra en sus
manos todo el poder y todos los medios y puede vivir de
acuerdo con ello, y el pueblo a quien nominalmente le perte-
nece todo pero que no tiene nada, pero absolutamente nada
que decir? Si por lo menos la pobreza estuviera repartida
por partes iguales! El partido comunista deChina ha aprendido
de amargas experiencias y formul en su congreso de 1985
esta notable afirmacin: Igualdad en la economa conduce a
pobreza. En todo caso el "anlisis marxista" no ha superado
la pobreza; incluso ha bajado a pueblos, que como el checoslo-
vaco pertenecan antes de la Segunda Guerra Mundial a los
ms avanzados en el campo industrial,aun nivel superado
haca mucho tiempo.
Frente a la situacin real creada por el socialismo los
funcionarios comunistas como tambin los telogos que se
saben comprometidos con el anlisis marxista se refugian en
las esperanzas para el porvenir. Se acaricia la idea de un socia-
lismo con rostro humano que hasta el momento no existe.
Despus de casi setenta aos de socialismo real debera com-
prenderse que tales ideas no son ms que "utopas" y que
nada tienen que ver con la realidad o con la reflexin cien-
tfica, pero muchos con ceguedad ideolgica.
Tampoco en pases como Mozambique, Angola o Etiopa
en los cuales los "movimientos de liberacin" han llegado al
poder y en donde el anlisis marxista es practicado de algn
modo, el hambre y la pobreza han disminuido; al contrario, la
miseria y la indigencia han crecido. Pesea la ayuda recibida del
extranjero estos movimientos han sido ncapaces.de impulsar,
aunque fuera modestamente, la economa de sus pases. Tam-
poco en Tansana, tal como lo declarara el ahora dimteme
presidente Nyerere mismo, el socialismo Ujamaa pudo crear
lo que se haba esperado. Aunque en relacin a su poblacin
este pas ha recibido la mayor ayuda al desarrollo por parte
del mundo occidental, la produccin de alimentos, ya antes
de bajo nivel, ha descendido en un 20% (!) ms desde el co-
mienzo de la reubicacin forzosa de la poblacin.
147
 En el fondo los telogos de la liberacin deberan refle-
xionar sobre las causas y las razones que son responsables por
tal miseria. Si el anlisis marxista hubiese estado en condicio-
nes de traer a la luz del da las estructuras equivocadas de
estos pases, entonces el resultado no habra debido ser una
pobreza an mayor. Y por qu la Unin Sovitica no ha lo-
grado hasta el da de hoy proveer una cantidad suficiente de
pan a su poblacin? A pesar de disponer de un granero nico
Ucrania tiene que importar ao tras ao millones de tonela-
das de cereales de los Estados Unidos de Amrica.
Entretanto tambin existen experiencias con pases que
no se han aventurado en el anlisis marxista, pero que han
podido encumbrarse al nivel de pases que se ubican clara-
mente en el umbral del desarrollo: Corea del Sur, Taiwan,
Indonesia, Malasia. Evidentemente estos pases han tomado
como modelo al Japn. En vez de esperar el bienestar de la
distribucin, all se trabaja duramente. Se pueden defender
distintas opiniones con respectos los bajos salarios; pero hasta
el momento ningn pas ha podido evitar comenzar "abajo"
para ascender despus. El que tales etapas de desarrollo con-
lleven inmensos problemas, el que haya que luchar duro por
la cuestin del justo salario, tal como fue el caso en Europa
durante un tiempo mucho ms prolongado, esto no es fcil de
asimilar. Pero la orientacin bsica en estos pases es acertada:
Hay que impulsar la produccin; porque cuando no crece el
rendimiento econmico entonces hay poco que distribuir,
entonces los discursos sobre justicia tampoco sirven de mucho
ya que la justicia, por s sola, no puede eliminar la pobreza.
Por qu el anlisis marxista no puede cumplir lo que sus
defensores esperan de l?
El anlisis marxista presume conocer la clave con cuya
ayuda es posible descubrir las causas de pobreza y miseria y
acabar con estos males. Dado que todos los males tienen sus
races en la oposicin de clases entre ricos y pobres, entre
opresores y orpimidos, es decir en ltima instancia en la pro-
piedad privada, la eliminacin de la propiedad privada y de la
148
oposicin estructural proveniente de ella, mediante la lucha de
clases y la creacin de una sociedad sin clasessignifica tambin
la superacin de la pobreza y de la miseria.
Nadie que haya visto las condiciones de vida en muchos
pases de latinoamrica podr dudar de que el egosmo y la
codicia, el afn de lucro y la explotacin obstaculizan un
orden justo de las relaciones econmicas y sociales, y que
tambin la poltica falla con frecuencia en hacer lo posible
por poner en marcha las reformas necesarias y por dar partici-
pacin a todos los estratos sociales en la produccin y en la
distribucin de bienes y servicios. Nadie debe y puede confor-
marse con los contrastes y las enormes diferencias entre ricos
y pobres.
Pero las cosas se vuelven problemticas cuando se cree
poder controlar la realidad latinoamericana con el anlisis
marxista obteniendo adems con l la clave para una sociedad
ms justa, ms libre y ms humana en la cual ya no habr ni
pobreza ni miseria. Pero es el anlisis marxista realmente ca-
paz de reconocer y de analizar las circunstancias reales y es
capaz de superar la pobreza? O constituye este anlisis de
pronto un obstculo en el camino de redir - la pobreza y la
miseria y de facilitar a los hombres trabajo y bienestar?
La primera objecin fundamental contra esta forma de
pensar y de argumentar proviene de la antropologa cristiana.
Ella nos alerta frente a falsas premisas, como si pudiera exis-
tir un orden social en el que no hubiera egosmos ni codicia, y
en el que inclusive tales actitudes errneas del hombre seran
imposibles debido a la eliminacin de la institucin de la pro-
piedad privada. Como si slo se necesitara cambiar las estruc-
turas para que los hombres sintieran y actuaran ya tan slo de
manera buena y altruista. Lenin y la dirigencia comunista
creyeron efectivamente en eljo y trataron de construir la
legislacin comunista sobre este supuesto. Se equivocaron y
se desengaaron muy pronto. La antropologa cristiana ha
defendido siempre la libertad del hombre, considerando igual-
mente la posibilidad de abusos, como tambin el principio
que el hombre no es el producto de las estructuras sociales
149
sino por el contrario el origen, el portador y el fin de toda
vida social. El control del egosmo y de la codicia formar
parte permanentemente de las tareas del hombre y de las es-
tructuras sociales.
La segunda objecin fundamental contra-el anlisis mar-
xista resulta de la reflexin sobre si las condiciones de vida
insuficientes que padecen tantos seres humanos son en verdad
solamente la consecuencia de explotacin y opresin tal, que
nicamente la lucha declases y la revolucin pueden conducir
a la meta. El anlisis marxista y la teora de la dependencia
causan la impresin de que existen suficientes bienes y servi-
cios para satisfacei las necesidades de todos los hombres pero
que estn distribuidos injustamente.
Es esto cierto? Ciertamente la justicia distributiva en
los pases latinoamericanos igual que en muchos otros pases
en desarrollo no es la mejor. Pero un anlisis que espera nica
o preferentemente de la distribucin y redistribucin de las
riquezas existentes la superacin de la pobreza y la miseria
termina rpidamente en un callejn sin salida. Tambin durante
la industrializacin de Europa la paulatina eliminacin de la
pobreza no se produjo mediante la distribucin de la "riqueza"
sino a travs de inversiones, de una creciente produccin y
por medio de la lucha por una participacin justa en los bene-
ficios econmicos ("salario justo"). La reivindicacin de una
justa distribucin de los beneficios econmicos sigue siendo
prioritaria, pero debe orientarse ante todo hacia el resultado
econmico que crece con la ayuda de inversiones. No menos
importante es la preocupacin de cmo pueden lograrse estas
inversiones necesarias y cmo se puede aumentar la produc-
cin y precisamente de tal manera que se produzcan y se
ofrezcan a precios favorables sobre todo aquellos bienes que
necesitan los obreros, los campesinos, los artesanos y los pe-
queos comerciantes y sus familias.
Pero qu condiciones deben estar dadas sta es la ter-
cera objecin contra el anlisis marxista para que puedan
crecer la produccin de bie.nes y la oferta de servicios? Son
sobre todo tres: la primera hace referencia al trabajo. Es nece-
150
sario capacitar a un nmero cada vez mayor de seres humanos
para el trabajo calificado. Desafortunadamente los telogos
de la liberacin han pensado muy poco en el trabajo y las
cualificaciones que l requiere. No lo consideraron importante
porque el anlisis marxista prometa un camino mucho ms
fcil hacia el xito. Pero an ningn pueblo del mundo ha
podido crear bienestar sin trabajo, por grandes que hayan sido
sus recursos naturales. Tambin en Amrica Latina las gentes
se darn cuenta a la larga que el camino acertado no es la
espera de una distribucin sino el duro trabajo, pero tambin
los salarios justos. Y ello vale no solamente para las compaas
multinacionales que de por s se ubican en la cspide de los
salarios y de las contribuciones fiscales sino para toda la gama
de la economa.
Otra condicin de la que dependen el crecimiento y el
desarrollo se refiere a los empresarios. Incluso aqullos que
disponen de los medios necesarios dudan mientras son puestos
en la picota como si no hicieran ms que embolsar la "plusva-
la". Infortunadamente los escritos de Joseph A. Schumpeter
quien descubri el empresario y su importancia para la eco-
noma industrial basada en la divisin del trabajo son general-
mente desconocidos, incluso en Europa. Para los telogos de
la liberacin sera valioso leerlos, comparar este anlisis con el
marxista y sobre todo examinar ambos con respecto a su con-
tenido real. En Alemania, desde la poca del fabricante de
textiles de Mnchengladbach, F. Brandts, quien trabaj junto
con Franz Hitze en la Asociacin Popular para la Alemania
Catlica (fundada en 1890), se han hecho buenas experiencias
con los empresarios que se han esforzado no slo por lograr
avances econmicos sino tambin avances sociales. Tales perso-
nalidades del mbito empresarial tambin podran dar impulsos
en Amrica Latina.
La tercera condicin tiene que ver con la conformacin
del capital. S se quiere que sta se ponga en marcha en los
pases latinoamericanos ser necesario un proceso de desmito-
logizacin del capital y de la propiedad, que debe ir acompa-
ado por una reorientacin en la forma del pensamiento, reo-
rientacin a la que obliga la grave y al parecer insuperable
151
 situacin de endeudamiento en que se encuentra el subconti-
nente. Hasta ahora los telogos de la liberacin, cautivados
por el marxismo, no han pensado sino en las injusticias del
capitalismo y de la sociedad de clases capitalistas, pero no
sobre la necesidad del capital y su conformacin. A esta pers-
pectiva se debe tambin el reproche dirigido a la doctrina so-
cial-cristiana de hacer de la propiedad privada una "vaca
sagrada" 12 . Quien no se da cuenta de la necesidad de las in-
versiones y de la conformacin del capital indispensable para
ello, quien entiende por capital, por patrimonio o por propie-
dad privada nicamente la acumulacindebienesdeconsumo,
llega fcilmente a la ilusin del pensamiento de distribucin.
En la concepcin cristiana la propiedad privada nunca ha sido
una finalidad o un valor en s. Ya Santo Toms fundamentaba
este principio entre otros en la reflexin que de no ser as el
hombre no trabajara con constancia y responsabilidad. En la
encclica "Laborem Exercens", Juan Pablo 11 subraya la "prio-
ridad del trabajo frente al capital" entendindose por "trabajo"
no slo el trabajo realizado en dependencia, "no solo (el) lla-
mado trabajo manual, sino tambin (el) mltiple trabajo inte-
lectual, desde el de planificacin al de direccin" 1 3 . Igual-
mente destaca la fundamentacin de la propiedad privada:
"Estos (se. los medios de produccin) no pueden ser posedos
contra el trabajo, no pueden ser ni siquiera posedos para po-
seer, porque el nico ttulo legtimo para su posesin y esto
ya sea en la forma de la propiedad privada, ya sea en la de la
propiedad pblica o colectiva es que sirvan al trabajo; consi-
guientemente que, sirviendo al trabajo, hagan posible la reali-
zacin del primer principio de aquel orden, que es el destino
universal de los bienes y el derecho a su uso c o m n " 1 4 . Preci-
samente estas relaciones no han sido reconocidas por los te-
logos de la liberacin. Sin la conformacin del capital en el
propio pas no puede haber inversiones; sin inversiones no
se dar, la correspondiente productividad del trabajo; sin
produccin y productividad crecientes no habr mayores
beneficios econmicos que deben ser distribuidos con justicia
y de los cuales deben vivir todos.
La cuarta objecin fundamental en contra del anlisis
marxista resulta de la conviccin que la simple reduccin de
152
las causas y razones de la pobreza y la miseria a la oposicin
de clases entre ricos y pobres debilita e incluso bloquea la
capacidad de percibir la realidad multifactica de las condi-
ciones econmicas, sociales y polticas y de indagar con dis-
cernimiento por las causas y las razones de la pobreza. El
esquema de clases hace superfluos tales esfuerzos. Uno no se
toma la molestia de llegar realmente al fondo de los problemas.
Est por ejemplo la cuestin de la reforma agraria para mu-
chos pases en desarrollo indispensable. Diferentes pases de
Amrica Latina efectuaron una reforma agraria o lo que en-
tendan por ella:.en Chile todava bajo Frei, en el Per bajo la
dictadura militar de izquierda, en Colombia, Venezuela, Mxico
para mencionar solamente algunos. Todas estas "reformas"
han fracasado en lo esencial. Los nuevos "agricultores" ven-
dieron con frecuencia las parcelas que se les haba asignado
despus de poco tiempo para emigrar a las grandes ciudades
esperando poder construir all una nueva y mejor existencia.
Pero por qu la reforma agraria no tuvo xito? Ello est
relacionado con el hecho de justificar las reformas agrarias
prioritariamente con objetivos de justicia. 1\ suelo, la tierra
ya no debera ser propiedad de unos pocos latifundistas sino
debera ser repartido justamente. En esta argumentacin se
pas por alto que tambin una reforma agraria debe responder
a la exigencia de crear las condiciones para poder proveer a
la poblacin con alimentos de manera sensiblemente ms efi-
caz que antes. La tierra est sometida de un modo muy espe-
cial al principio de que los bienes de este mundo deben servir
a todos los hombres. Esta finalidad, es decir la produccin y
la creciente productividad, jugaba un papel subordinado en
las reflexiones; de otro modo tendra que haberse formulado
el interrogante ste cmo se pueden crear las condiciones nece-
sarias para que los nuevos "agricultores" estn en capacidad
de cultivar independiente y responsablemente sus parcelas,
qu bienes de capital (abono, maquinaria) se requieren, si
existen vas de comunicacin para la comercializacin, si hay
mercados y de qu clase de mercados se trata o si es preciso
crearlos. La sola distribucin de mercados no hace una reforma
agraria.
153
 Tambin en otra rea falla el anlisis marxista. En la
mayora de los pases latinoamericanos se ha producido, en
los ltimos dos decenios, una enorme migracin de millones
de seres humanos del campo hacia las grandes ciudades y
aglomeraciones urbanas. Este fenmeno se ha presentado tanto
en Mxico como en el Per donde millones de hombres han
abandonado los Andes para ir a Lima, y an ms en el Brasil
donde ms de 25 millones de personas se han trasladado del
noroeste del pas a las regiones de Ro de Janeiro y de Sao
Paulo. All se produjo una verdadera explosin urbana.
Cules son las causas de esta migracin? A veces se oye
en la Repblica Federal de Alemania, por parte de los segui-
dores de la teologa de la liberacin, que estas personas han
sido desterradas de sus tierras ancestrales por obra de las com-
paas multinacionales y de los capitalistas. Ciertamente hay
quienes han padecido tal injusticia-. Lo que no es I cito es si-
guiendo fielmente el anlisis marxista el intento de generali-
zar y de expoliar esta injusticia. La inmensa mayora de las
gentes no se han trasladado del campo a las aglomeraciones
urbanas porque hayan sido desterrados, sino porque abrigan la
esperanza de encontrar en la ciudad mejores condiciones de
vida para ellas y para sus familias. Desde el comienzo de su
traslado ellas saben las dificultades de obtener un techo y de
encontrar trabajo. Pero tambin saben que en las ciudades
existe la mayor probabilidad de disfrutar,aunque muy modes-
tamente, servicios tales como agua potable, electricidad, escue-
las para los nios, atencin mdica, vivienda y vas de comu-
nicacin. Ellos saben de amigos y familiares que muy proba-
blemente no podrn conseguir uno de los puestos de trabajo
bien remunerados de VW de Mxico o de Brasil, pero que de
todos modos estarn mejor que en sus pueblos y que podrn
progresar.
Otro interrogante se plantea en torno a esta enorme aglo-
meracin de seres humanos. No surgirn de ella problemas
nuevos y tan graves que debe temerse lo peor? La solucin
tampoco la podra dar el anlisis marxista sino en el mejor de
los casos la, creacin de una nueva infraestructura, la valoriza-
cin del campo, de las ciudades pequeas e intermedias, la
154
construccin de adecuadas vas de comunicacin, un eficiente
sistema de vivienda econmica, etc. Lamentablemente faltan
los recursos, an insuficientes para la creacin de condiciones
adecuadas de trabajo y vida en los centros urbanos.
La lista de las mencionadas "objeciones" al anlisis mar-
xista se podra prolongar. Pinsese solamente en la necesidad
de establecer un aparato administrativo funcional y eficiente,
no tan propenso a la corrupcin. Algo similar vale para la pre-
gunta si la poltica del desarrollo no ha sido enfocada hasta el
momento en forma equivocada, ya que tal poltica esperaba
el desarrollo nicamente como resultado de las relaciones del
comercio internacional, dentro de un "nuevo orden econmi-
co mundial", de la modificacin de los trminos del cambio
mercantil, en vez del desarrollo vigoroso de los recursos hu-
manos y materiales de cada pas.
Desafortunadamente debe temerse que aquellos cristianos
y telogos que apuestan al anlisis marxista vayan a perder un
tiempo valioso e inclusive se entreguen a la resignacin al ver
que la revolucin social no se da.
Qu hace falta?
Los pases de Amrica Latina no necesitan un "anlisis"
que mucho promete pero poco puede cumplir y cuya incapa-
cidad ya se ha comprobado en otros pases del mundo. En la
situacin actual los cristianos y los telogos de la liberacin
deben recordar la concepcin cristiana del hombre y de la
economa, de la sociedad y de la poltica. Tampoco la doctri-
na social catlica puede hacer milagros; pero ella ofrece el
fundamento para realizar los postulados de la justicia y el
amor. Ella no hace comenzar la tica slo en la distribucin
de bienes y servicios sino se preocupa tambin de las condi-
ciones materiales y sociales de la produccin y de la producti-
vidad. Solamente se puede distribuir lo que ha sido producido
antes con trabajo. Ella coloca el trabajo en el centro de las re-
flexiones porque slo de l puede esperarse un desarrollo
propicio. Lo que sucede a travs de las relaciones internacio-
nales de intercambio y comercio no puede ser la columna ver-
tebral de la economa sino una valiosa complementacin y
ampliacin.
155
 La educacin y capacitacin de las gentes en el espritu
de la doctrina social catlica no tendr xito sino en la medi-
da en que se constituya un movimiento social-cristiano que
transforme los principios en hechos reales. Tal movimiento
necesita de agrupaciones en todas las capas sociales entre los
campesinos, los obreros, los comerciantes, los artesanos, los
empresarios, los cientficos, los polticos para que ellas den
su aporte a la construccin de un orden social justo.
El camino de la doctrina social catlica es ciertamente
penoso y ms largo. Pero no promete ilusiones y no conduce
a un callejn sin salida. Si dedicamos tanta energa a la doc-
trina social catlica, su conocimiento y su difusin como se
ha destinado hasta ahora a otros planteamientos, ella tambin
traer frutos en Amrica Latina.
comunicados de la Santa Sede Apostlico, No. 7 0 , pg. 3 ; especialmente
tambin pg. 4 3 .
10 Vase al respecto L. ROSS, Teologas de la liberacin y Doctrina Social de
la Iglesia (I), en: Iglesia y Sociedad, Mnchengladbach, 119 (1985).
11 As anota Leonardo Boff: " E l marxismo no es solamente la crueldad tal
como nos es relatada por la ideologa dominante, igual que el capitalismo
no es nicamente lo que nos presenta la crtica mordaz, especialmente la
leninista, ni el cristianismo puede ser equiparado con los mecanismos de la
Santa Inquisicin. Ya es tiempo de superar esta clase de obstculos y de ver
de qu se trata en realidad en el marxismo. Pero para ello tenemos que
aprender a diferenciar. Ya los antiguos decan: Qui bene distingut, bene
docet quien distingue, bien tambin ensea (y aprende) b i e n " (Del Valle
de lgrimas a la tierra prometida, 202) Esta clase de diferenciacin tal
como se la imagina Boff es tan insuficiente como el extrao paralelismo
entre la crueldad del marxismo, la crtica leninista del capitalismo y los me-
canismos de la Santa Inquisicin. De lo que en verdad se trata es el marxis-
mo mismo. No es su crueldad en la dictadura del comunismo sino su fraca-
so en el anlisis de la economa y de la sociedad y en la solucin de la cues-
t i n social lo que est en discusin.

12 C B O F F , Concilium 17 (1981) 776.

NOTAS
13 Juan Pablo I I , Carta Encclica "Laborem Exercens", 14, 1 9 8 1 . 56.

14 dem, 54.
1 G. G U T I R R E Z , Teologa de la Liberacin, M u n i c h , Maguncia. 1973, 2 9 .

2 dem, 261-262
\
3 C. B O F F , La doctrina social de la Iglesia y la Teologa de la liberacin;
dos formas opuestas de prcticas social?, en Concilium 17 (1981), 776.

4 dem, 777.

5 Citado en Bonaventura Kloppenburg, La Nueva Iglesia Popular, Aschaffen- \

burg, 1 9 8 1 , (Edicin original en espaol. Bogot, 1977).

6 Vase al respecto L. B O F F , Del Valle de lgrimas a la tierra prometida. El

camino de la Iglesia con los oprimidos, Dusseldorf, 1982, 202 ss.

7 dem, 209.

8 dem, 207.

9 Instruccin de la Congregacin para la Enseanza de la Fe sobre algunos

aspectos de la "Teologa de la Liberacin" publicada e n : comunicados de
la Santa Sede Apostlica No. 5 7 , (editado por el secretario de la Conferen-
cia Episcopal Alemana), especialmente pg. 14 ss. La instruccin de la Con-
gregacin para la Enseanza de la Fe sobre la libertad cristiana y la libera-
cin, publicada el 22 de marzo de 1986, no ha mitigado las afirmaciones de
la primera instruccin sino por el contrario las ha confirmado plenamente y
ha resaltado la "relacin orgnica" entre los dos documentos; publicada en:

156 157
 PONENCIAS SOBRE
"LIBERACIN"
A PARTIR DEL EVANGELIO
Y DOCTRINA SOCIAL
CATLICA
 *\

APORTES AL TEMA: "LIBERTAD A PARTIR DEL

EVANGELIO Y DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA'"

Peter Hnermann

V .

La vista desde el edificio de Alitalia en Sao Paulo sobre

el ondulado paisaje urbano con sus haces de rascacielos, las
anchas cintas de autopistas, los vapores que emanan de las
zonas industriales y los inmensos campos de casitas y chozas
en los bordes de esta ciudad de 10 a 12 millones de habitan-
tes, es una toma instantnea del enorme proceso de moderniza-
cin que est teniendo lugar en Amrica Latina. Es un proceso
acelerado de urbanizacin. Ms del 70% de todos los brasile-
os viven en la actualidad en la ciudad (para Chile las cifras se
aproximan al 82% y para Argentina al 83%)! Es casi imposible
imaginar una revolucin industrial y cientfica ms profunda
de la que se est produciendo. Este cambio radical no marca
solamente las ciudades (tal vez convendra hablar ms bien de
aglomeraciones urbanas en casos como el de Mxico, Buenos
Aires, Santiago de Chile o Sao Paulo); tambin afecta la pro-
duccin agrcola. Por importante que sea el compromiso cris-
tiano con los pequeos grupos de indios en la Amazonia, el
destino de Amrica Latina ser decidido ante todo en las
ciudades en proceso de modernizacin.

Lo que, desde las alturas vertiginosas de la azotea de Sao

Paulo, solamente se puede apreciar en sus efectos, son los

Los datos estadsticos se basan en: Informe del Banco Mundial sobre el
desarrollo del mundo 1984, Washington 1985.

161
problemas sociales de estos cambios modernos. Los macizos
rascacielos del centro urbano y sus anuncios luminosos son el-
testimonio de la enorme concentracin de capitales nacionales
y extranjeros en estos conglomerados urbanos. El 10% de las
unidades familiares brasileas disponen de ms del 50% de los
ingresos de la totalidad de las unidades. Ello significa que de
acuerdo con las estadsticas la megalpolisdeSao Paulo alberga
a un m i l l n de familias m u y ricas.
La otra cara de esta realidad social se puede ver con igual
claridad desde lo alto del atalaya: los tugurios avanzan hasta
el mismo centro de la ciudad. Segn las estadsticas ms del
60% de la poblacin vive del salario m n i m o . T a n t o las apa-
riencias c o m o las estadsticas muestran que con la industriali-
zacin y el desarrollo tcnico no se produce --como por efec-
to de f i l t r a c i n - algo as como una distribucin " n a t u r a l " de
ingresos y una aproximacin a la justicia distributiva. La de-
sintegracin de la sociedad y las diferencias sociales son en la
actualidad probablemente ms grandes que hace 20 30 anos.
Una y otra vez los sacerdotes que trabajan en las "favelas" me
han contado que las posibilidades de ascenso social para los
pobladores de stas son mnimas. En comparacin con las
sociedades europeas, la movilidad social es hoy m u y reducida.
Lo que se presenta a la vista sobre edificios y chozas es
c o n f i r m a d o diariamente por la prensa: el "autoabastecimiento"
a menudo despiadado de las lites dominantes. Lo que entre
la poblacin pobre es la lucha cruel por sobrevivir, se convier-
te aqu no pocas veces en la defensa sin escrpulos de fants-
ticos privilegios. Los encarnizadosenfrentamientos pblicosen
t o r n o a la reforma agraria en el Brasil causan en Europa incom-
prensin ya que esta reforma afectara solamene haciendas de
enormes extensiones - s e miden por centenares de kilmetros
cuadrados- y dentro de ellas slo las zonas de explotacin
extensiva. Toda la lucha alrededor de esta reforma causa la
sensacin de una disputa por el smbolo de la validez absoluta
de la propiedad. No slo se niega a menudo radicalmente la
hipoteca social que pesa sobre toda propiedad; tambin se
trata de tierras que econmicamente no favorecen a sus due-
os porque no son aptas para una explotacin ms intensiva.
162
El tercer aspecto no se puede percibir directamente desde
el mirador por encima de la ciudad, pero l marca el ambiente:
Bajo la dinmica del trfico bullicioso hay o t r o m o v i m i e n t o
que agita las masas de la poblacin latinoamericana: ha co-
menzado la t o m a de conciencia de las masas que demandan
sus derechos de participacin en los bienes, el poder y los
procesos de decisin en la vida pblica. De ello son testimonio
tanto los grupos de base de los barrios de miseria como las
manifestaciones masivas que llamean una y otra vez en los
distintos centros urbanos de Amrica Latina. La Iglesia lati-
noamericana ha prestado su voz a estos movimientos denun-
ciando las adversas circunstancias sociales y urgiendo cambios.
Los lemas de los grandes documentos de Medell n y Pue-
bla: c o m u n i n , participacin, opcin por los pobres y opcin
por los jvenes indican la direccin fundamental hacia dnde
deben encaminarse los procesos de transformacin social y
econmica. La Teologa de la liberacin con su carcter ape-
lativa ha reforzado de nuevo estas tendencias. Se ha esforzado
por sealar c m o este c o m p r o m i s o integral para la creacin
de condiciones dignas del ser humano emana para todos de
las races mismas de la fe cristiana.
Algunas Reflexiones Crticas
D i f c i l m e n t e puede sobrevalorarse el significado de la
orientacin de la Iglesia en Medell n y Puebla y su identifica-
cin con las masas de los pueblos latinoamericanos. A q u se
ha cristalizado nuevamente el impulso original de Jess al
anunciar el Reino de Dios. Ello debe tenerse presente. Sin
embargo, la lectura benvola pero crtica de estos documentos
eclesiales muestra tambin ciertos lmites. A l compararlos
con las encclicas sociales papales llama la atencin que ni en
los de Medell n ni en los de Puebla se habla de esas metas
intermedias y de los correspondientes mecanismos orientado-
res de la evolucin social, que son necesarios para aproximarse
a los grandes propsitos fundamentales de una sociedad re-
conciliada e integrada que vive movida por el espritu cristiano.
Se denuncian condiciones opresivas en donde se constatan
163
 injusticias. Se enuncian los objetivos a largo plazo. Lo que fal-
ta son reflexiones sobre concepciones concretas y la mencin
de importantes medios y medidas que son indispensables para
iniciar la superacin de esas condiciones adversas. As, en el
fondo falta la orientacin del pueblo en la Fe para encauzar
la dinmica social y las potencialidadesdadas. Nodebe acaso
la opcin por los pobres, para volverse real y prctica, meditar
tambin sobre los medios y caminos concretos para ayudar
adecuadamente a los pobres para salir de la miseria? El pro-
fundo reconocimiento del pobre como un ser digno y partci-
pe del amor de Dios debe incluir necesariamente esos aspectos
del compromiso para ! y con l, si aquella opcin pretende
ser algo ms que una declaracin de intenciones romntica y
sin consecuencias. Pero la integracin de los pobres en la so-
ciedad plantea el interrogante acerca de la justicia distributiva
de los bienes pblicos, dirige la atencin a los impuestos, la
organizacin de sistema educativo, la creacin de institucio-
nes para la representacin de intereses.
El anlisis de las numerosas publicaciones del mbito de
la Teologa de la Liberacin muestra que tampoco en ellas la
reflexin sobre la orientacin a "nivel m Jio" ha avanzado
mucho. Tambin aqu se da por lo general la vinculacin di-
recta entre la denuncia de la injusticia y el anuncio del Reino
de Dios con la indicacin de metas finales para el hombre en
sociedad, sin llegar a desarrollar pautas de accin inspiradas
en el Cristianismo.
De ningn modo estas reflexiones crticas pretenden se-
alar que la Iglesia deba tomar parte en la poltica diaria. Ello
no es la tarea ni de los pastores ni de los telogos. Pero ni los
obispos ni los telogos pueden dispensarse de reflexionar, a la
luz del Evangelio, sobre importantes decisiones bsicas y
opciones fundamentales pragmticas que, al estar situadas en
un nivel intermedio, ayudan a superar los antagonismos de la
sociedad. Las encclicas sociales de la Santa Sede proporcio-
nan mltiples ejemplos para tales reflexiones. De no reconocer
y acometerse esta tarea, surgen grandes peligros para la Iglesia:
Nace con facilidad una gran sensacin de frustracin entre la
164
masa de la poblacin y la falta de credibilidad en relacin al
mensaje del Evangelio. Por qu? Porque se produce la impre-
sin de que la Iglesia no sabe responder a las injusticias socia-
les sino mediante llamamientos morales de carcter utpico.
Otra manera de "superar" esa frustracin consiste en la
formacin de un fundamentalismo. Entre los fieles leales a la
Iglesia surge la impresin de que solamente hace falta abrigar
el adecuado credo subjetivo y apegarse a losfinesltimosdefi-
nidos por la Fe, para poder construir, a partir de cambios conve-
nientes e importantes en la sociedad, una nueva comunidad
de hombres, an sin aquella reflexin prosaica y pragmtica.
Desde el punto de vista poltico-histrico de la situacin
actual de Amrica Latina se deduce la misma urgencia para la
elaboracin de ese "nivel intermedio": la considerable sus-
titucin de las dictaduras militares latinoamericanas en el cur-
so de los aos ochentas ha conducido hasta el momento slo
a la creacin de democracias formales. El desarrollo de estruc-
turas democrticas que son las que otorgan a la democracia
como sistema poltico su estabilidad interna sigue siendo en
muchas partes un desidertum. Por esta razn las actuales de-
mocracias latinoamericanas estn seriamente amenazadas. Si
por ejemplo, estas democracias volviesen a fracasar en lsanos
noventas a raz de dificultades econmicas y descontentos
sociales, si entonces una nueva ola de dictaduras militares
inundara este continente, entonces se produciran sin duda
situaciones de opresin e injusticia mucho mayores y fatdicas
que las que haban aparecido bajo las ltimas dictaduras. El
perfeccionamiento de los medios masivos de comunicacin,
las crecientes posibilidades de registro y administracin cen-
trales, que pone a disposicin la tcnica actual, abren a las
dictaduras inmensas posibilidades decontrol y coaccin. Aqu
tendra validez la palabra de Jess: "Cuando el espritu impuro
sale de un hombre, discurre por lugares ridos, buscando reposo,
y no lo halla. Entonces se dice: Me volvera mi casa,de donde
sal. Y va y la encuentra vaca, barrida y amueblada. Entonces
va, toma consigo otros siete esp ritus peores que l, y, entrando,
habitan all" (Mt. 12,43-45).
165
Un voto
A raz de las anteriores anotaciones me parecera un
urgente postulado que en el marco de las orientaciones pasto-
rales de Medelln y Puebla e integrando los planteamientos
positivos de la Teologa de la Liberacin, se hiciera el intento
de reflexionar y de continuar nuevamente la doctrina social
de la Iglesia bajo las condiciones latinoamericanas. Si no estoy
equivocado la doctrina social de la Iglesia existente ha desa-
rrollado una gran cantidad de metas y valores a mediano pla-
zo y ha presentado importantes reflexiones de principio para
la ordenacin de la sociedad moderna, de la economa y del
derecho. Sin duda las particularidades de la situacin latino-
americana, la tradicin cultural especial y los factores de
poder bien diferentes a las circunstancias europeas exigen ser
considerados al pasar esta doctrina social de la Iglesia a la
realidad latinoamericana. Ello es tanto ms importante por
cuanto la doctrina social de la Iglesia ha sido presentada en
Amrica Latina en gran parte como un sistema normativo
abstracto que debido a su intemporalidad poco tiene que ver
con la realidad cotidiana. Adems, la doctrina social de la
Iglesia contiene, hasta donde yo puedo juzgarlo, muy pocas
reflexiones sobre las estrategias para la transformacin de las
condiciones sociales. Pero es precisamente este interrogante el
que representa en Amrica Latina una de las problemticas
ms importantes. Aqu habra que abrir de cierto modo hori-
zontes nuevos en la continuacin de la doctrina social de la
Iglesia.
166
"\
LIBERACIN A PARTIR DEL EVANGELIO Y
DOCTRINA SOCIAL CATLICA
Valfredo Tepe
K
El documento del episcopado latinoamericano de Puebla
lleva como ttulo "La Evangelizacin en el Presente y el Fu-
turo de Amrica Latina". Al sustantivo "evangelizacin" se le
puede agregar como adjetivo de caracterizacin la palabra
"liberadora", de manera que se puede hablar de "evangeliza-
cin liberadora".
Puebla comprende el efecto liberador de la "Buena Nueva"
como una liberacin integral y global. Esa meta global es pues-
ta en evidencia por dos interrogantes: liberacin de qu y
liberacin hacia dnde? Esos dos aspectos son complementa-
rios e inseparables..." la liberacin de todas las servidumbres
del pecado personal y social, de todo lo que desgarra al hom-
bre y a la sociedad y que tiene su fuente en el egoismo, en el
misterio de iniquidad y la liberacin para el crecimiento pro-
gresivo en el ser, por la comunin con Dios y con los hom-
bres..." (DP 482). El Papa Juan Pablo II habl en su discurso
inaugural en Puebla de la "liberacin de todo lo que oprime
al hombre" (N 9). Liberacin entonces de toda desgracia,
de todo mal y liberacin por el amor, por la comunicacin y
para la participacin.
Cmo debe realizarse esa liberacin? Como ya lo dijo
el Santo Padre en su discurso inaugural, Puebla remite siempre,
una y otra vez, al complejo y rico patrimonio de la denominada
por "Evangelii Nuntiandi" como Doctrina Social o Doctrina
167
Social de la Iglesia. Esa Doctrina Social incluyeconocimientos
de principios, pero tambin normas de juicio y orientacio-
nes para la accin. La evangelizacin liberadora en latinoam-
rica busca responder a esa triple tarea Ella anuncia los princi-
pios que proceden de la Antropologa cristiana como la digni-
dad de la persona, el bien comn, la subsidiariedad y otros.
Pero ella no se detiene en la esfera de los principios sino que
se compromete con la vida concreta. As ella juzga acerca de
la situacin histrica y sobre las responsabilidades y ejercita
la difcil misin de los profetas. Pero ante todo opta por deci-
siones prcticas como es, por ejemplo, la opcin por los pobres.
Ella asume decisiones y posiciones concretas aplicando la
inteligencia y recurriendo a anlisis cientficos.
Puebla convoca principalmente a los laicos cristianos a la
accin. "En consecuencia, en nuestro continente latinoameri-
cano, marcado por agudos problemas de injusticias que se han
agravado, los laicos no pueden eximirse de un serio compro-
miso en la promocin de la justicia y del bien comn, ilumi-
nados siempre por la fe y guiados por el Evangelio y por la
Doctrina Social de la Iglesia, pero orientados a la vez por la
inteligencia y la aptitud para la accin eficaz" (DP 793).
Puebla se remite as a un discurso del Pap: a los trabajadores
de Guadalajara: "Para el cristiano no basta la denuncia de las
injusticias, a l se le pide en verdad ser testigo y agente de la
justicia" (DP793).
Esto es explicitado en otro lugar del mismo Documento
de Puebla: "El Evangelio nos debe ensear que, ante las reali-
dades que vivimos, no se puede hoy en Amrica Latina amar
de veras al hermano, y por lo tanto a Dios, sin comprometerse
a nivel personal y en muchos casos, incluso, a nivei de estruc-
turas, con el servicio y la promocin de los grupos humanos y
de los estratos sociales ms desposedos y humillados, con
todas las consecuencias que se siguen en el plano de las reali-
dades temporales" (DP 327).
Esos conceptos de realidad actual y de accin remiten al
trmino clave de la Evangelizacin libeadora: "La Praxis".
Aunque esta palabra a menudo sea percibida como una "ban-
168
dera roja", sera realmente una lstima si por temor a la infil-
tracin de la ideologa marxista los cristianos se retiraran al
nivel de los principios y de las normas. Muy claramente el
Santo Padre ha denominado a la Accin (La Praxis) como
una de las tareas prioritarias de la Doctrina Social de la Igle-
sia. Debemos actuar rpidamente porque en latinoamrica
arde y Puebla formula as: "Atenta a los signos de los tiem-
pos, interpretados a luz del Evangelio y del magisterio de la
Iglesia, toda la comunidad cristiana es llamada a hacerse res-
ponsable de las opciones concretas y de su efectiva actuacin
para responder a las interpelaciones que las cambiantes cir-
cunstancias le presentan" (DP 473). Y en otro lugar a-fir-
ma "El objeto primario de esta enseanza social es la dignidad
personal del hombre, imagen de' Dios, y la tutela de sus dere-
chos inalienables... Por tanto, la finalidad de esta Doctrina de
la Iglesia -que aporta su visin propia del hombre y de la
humanidad- es siempre la promocin de liberacin integral
de la persona humana, en su dimensin terrena y trascenden-
te..." (DP475).
La experiencia de que en Amrica Latina la dignidad de
incontables hombres es irrespetada, es la fuente de la accin
poltica no acadmica con la que nosotros ejercemos Evan-
gelizacin liberadora y Teologa de la liberacin. Eso no nos
quema las uas en cuanto a la teora sino que nos quema en
el alma. Ese es un llamamiento al desarme como los obispos
en Puebla lo formularon al describir la situacin como sigue:
"Vemos, a la luz de la fe, como un escndalo y una contradic-
cin con el ser cristiano la creciente brecha entre ricos y pobres.
El lujo de unos pocos se convierte en un insulto contra la mise-
ria de las grandes masas... comprobamos, pues, como el ms
devastador y humillante flagelo, la situacin de inhumana
pobreza en que viven millones de latinoamericanos..." (DP
28-29). Y el texto contina: "La situacinde extrema pobreza
generalizada, adquiere en la vida real rostros muy concretos
en los que deberamos reconocer los rasgos suficientes de
Cristo, el Seor, que nos cuestiona e interpela..." (DP31).
Como Obispo de una dicesis en el interior del Estado
de Baha quiero informar acerca de algunas experiencias per-
169
 sonales. Yo vivo desde hace doce aos en nuestro centro de
capacitacin, que sirve al mismo tiempo como gran seminario
y se encuentra un poco hacia las afueras de la ciudad. Hace
tres aos se extendi la periferia de la ciudad de llhus hasta el
pie de la colina en la que est situada nuestra propiedad y
all surgi un tugurio, una favela. Esta fue una de las favelas
ms pobres de nuestra ciudad. Yo vivo all en comunidad con
dos sacerdotes, seminaristas, hermanas y colaboradoras laicas
en nuestra casa comn. Nosotros tenemos un techo sobre la
cabeza y tenemos comida. Cuando yo voy con mi auto a la
ciudad miro hacia la favela y me da remordimiento. Yo me
pregunto: qu debo hacer? Qu puedo hacer? Hacer!
Actuar! no hablar! cuando yo reflexiono sobre esto me
atormenta en el corazn el mensaje de la primera carta de San
Juan: "El que tuviere bienes de este mundo, y, viendo a su
hermano pasar necesidad le cierra sus entraas, cmo mora
en l la caridad de Dios? (1 Juan 3, 17). Qu puedo yo de-
cir a los que no tienen techo, a los desempleados, y a las
gentes hambrientas acerca de la "buena nueva"? Yo intento
hacer algo. Cuando la administracin municipal quizo expul-
sar de all a las gentes yo las defend reclamando el derecho
que tenan de permanecer all por lo menos hasta que no se
pusiera a su disposicin algo mejor. Yo intento estructurar
una pastoral para las fave'as pero me pregunto una y otra vez
dnde encontrar los carismticos para esa difcil y desagra-
decida tarea. Aunque algo se puede hacer como el comienzo
de los grupos bblicos a la manera de clulas para las comuni-
dades de base y el surgimiento de grupos de autoayuda, son
esas acciones gotas de agua que caen sobre la piedra ardiente
y esa piedra ardiente es la injusticia de las estructuras. Aqu
deben realizarse profundos cambios. A m me viene entonces
el interrogante: qu influjo tiene la Iglesia en la poltica? y
qu deben hacer nuestros pobres cristianos en las comunida-
des de base cuando reconozcan que slo la visin de los pol ti-
cos y los sindicatos permitir alcanzar algo? Slo una presin
unificada sobre la administracin y la ciudad pueden mejorar
su situacin. Pero all est presente el peligro que se unan a
los grupos radicales de izquierda y puedan ser infiltrados por
los grupos marxistas. Pero permanece la pregunta en aten-
cin al peligro de esa maniobra tctica de si es mejor que per-
manezcan en su miseria que poner en peligro su fe. Una accin
170
permanece clara para nosotros los obispos ante la evidencia
de los sectores de miseria en nuestros suburbios: debemos
hacerlo todo para impedir que esas favelas continen exten-
dindose y engrosndose a travs del abandono de los campos.
Y es en este contexto que se abre otro captulo en la accin
liberadora: la reforma agraria. El amor de Cristo nos impele
una y otra vez hacia esa reforma agraria.
De mi experiencia personal quiero expresar dos ejemplos:
Se trata de los pueblos de Terra Seca' y Tancredo Neves'.
TERRA SECA (PIMENTEIRA)
En el municipio de Camamu existen grandes extensiones
de tierra habitada por pequeos campesinos. Las grandes
empresas y los latifundistas trataron dedesalojar a estas gentes
que llevaban largos aos viviendo en la regin. Con la ayuda
de nuestro equipo de pastoral rural los minifundistas se unie-
ron para la resistencia. La Biblia se convirti en la fuente que
daba fuerza a su unin. Despus de largos esfuerzos sin xito
por fin el INCRA los apoy y les garantiz la posesin de las
tierras. De este movimiento de liberacin ha venido desarro-
llndose una comunidad en la cual la ayuda mutua se ha tor-
nado natural. Hace poco un grupo numeroso intent espont-
neamente crear una cooperativa y comenzar igualmente una
campaa de alfabetizacin. En todo ello buscaron repetida-
mente el consejo de nuestros agentes de pastoral. As que aqu
se presentan experiencias alentadoras. Muchos campesinos
que a raz de su situacin desesperada se haban entregado al
alcohol comenzaron una nueva vida. Uno de nuestros colabo-
radores de pastoral escuch un da que dijeron entre ellos:
Debemos vivir como los primeros cristianos.
TANCREDO NEVES
En la parroquia de Wenceslau Giumaraes los problemas
eran distintos. Casi toda la tierra estaba en manos de una gran
empresa de aserro. En esta regin vivan diferentes minifun-
171
distas. Pero despus se produjo una intensa ocupacin de la
tierra y en ambos lados se derram sangre. Pareca que la
expansin de la violencia era imposible de detener. El prro-
co acompa a los campesinos y antes de que el gobierno
tomara medidas drsticas se logr un acuerdo, latifundistas,
minifundistas, ocupantes de tierras, lderes sindica les, el INCRA,
el alcalde y el prroco se reunieron. Los latifundistas cedie-
ron 1.000 hectreas y el Estado don igual cantidad. El IN-
CRA fue encargado de la distribucin y procur la tranquili-
dad de toda la regin. Entretanto la aldea est creciendo y los
habitantes planean construir una escuela, una capilla o un
saln comunal.
De este modo s se empiezan a mover algunos asuntos
con las nuevas comunidades rurales. Pero siempre surge el
gran interrogante: Cmo hay que seguir? Las personas que
gracias a nuestro trabajo eclesistico (evangelizacin) se han
liberado del individualismo, del letargo y la pasividad se con-
vierten en vctimas de otros grupos y partidos polticos, en
especial de partidos izquierdistas. Por estos partidos son cor-
tejados y a veces conquistados. Su fuerza espiritual y su vida
religiosa frecuentemente no son tan grandes como para resis-
tir a ello. Aqu como en todas partes del r jndo se plantea la
pregunta: Debe la Iglesia adoptar una posicin defensiva?
Debe ella defender sus posesiones logradas? Debe ella sepa-
rar a sus fieles en ghettos lejos del mundo malo? O debe ella
exponerse con plena confianza en Dios y con entusiasmo mi-
sionero al riesgo de la conquista por otros, tratando realmente
de convertirse en el mundo en luz y levadura para conducir a
todos al Reino de Dios?
172
LIBERACIN A PARTIR DEL EVANGELIO
Y DOCTRINA SOCIAL CATLICA
Karl-Josef Romer
Introduccin
Es mi intencin presentar algunos puntos que quiz
podran sealarse como "marginales" al tema "Libertad cris-
tiana y su fuerza formadora de la historia". Hablo motivado
por la experiencia concreta de la relativa incapacidad de ar-
ticular una respuesta, no slo de parte de los polticos sino
tambin de todos nosotros y motivado igualmente por la pre-
tensin infundada de los telogos de la liberacin radicales
que afirman haber encontrado la nica posible respuesta cris-
tiana. Yo designo como "infundada" esa pretensin de la teo-
loga de la liberacin porque ella trabaja, por lo general sin la
filoso la y sin la antropologa y se niega a emplear la inter-
mediacin a travs de la doctrina social cristiana.
La teologa de la liberacin radical desde su planteamiento
especfico como tal, no slo no ha ofrecido un modelo cris-
tiano del ser humano sino que por el contrario lo ha reducido
y puesto en peligro. La intencin de esta pequea anotacin
es la de llamar la atencin sobre la real y urgente intermedia-
cin entre la fe y la filosofa por una parte y los actos polti-
cos del cristiano por otra. No se trata de un discurso contra la
teologa de la liberacin sino en torno a la identificacin de
los puntos positivos. Al hacerlo se llamar paralelamente la
atencin sobre las carencias ms importantes y significativas
de la teologa de la liberacin.
173
 Se debe preguntar, adems, con valenta por ejemplo
qu queda hoy en el proceso de formacin de los sacerdotes
de los grandes principios de la Antropologa filosfica y teo-
lgica. En segundo lugar debe en la formacin de los telo-
gos estar presente una enseanza de doctrina social catlica
poniendo en evidencia su funcin de intermediacin en el
propsito de realizar una pastoral eficiente. Al clero joven y a
los auxiliares de la pastoral les ayudara ms sto en el logro
de una clara orientacin que las luchas verbales contra los
elementos radicales de la teologa de la liberacin.
Sin la intermediacin filosfica de una concepcin del
hombre las exigencias de una tica social son sospechosas de
ser confesionalismo poltica encubierto y llegan a ser
vctimas de la ideologa.
Juan X X I I I dice en "Mater et Magistra" que la doctrina
social cristiana "es una concepcin cristiana de la vida" (M.M.
222). Qu es la libertad del hombre? Qu es lo realmente
humano en las relaciones entre los hombres? En lo que sigue
se han tomado algunas reflexiones importantes de Rocco But-
tiglione en su obra "Filosofa della Liberta ed ideologa delta
liberazione" (II Nuovo Aeropago 1985. pp. 24-29). En una
manera pre-crt+ca de enunciar se concibe la libertad simple-
mente como posibilidad de ofrecer satisfaccin a los instintos.
Por ejemplo un perro corre "libre" sin cadena. Sin cadena su
instinto es irresistible, eso quiere decir que l an sin cadena
"no es libre". Slo el hombre no tiene necesidad absoluta de
seguir su instinto. El puede satisfacer o no las exigencias de
sus instintos dependiendo de su decisin o si por obra de su
voluntad ha orientado sus actos por eiemplo hacia una meta
ms ambiciosa y trascendental. Esa "Dignidad" como llamado
trascendente a los hombres, como una posibilidad que lo
supera y que en el fondo lo supera y lo hace plenamente, es la
condicin para su libertad ms ntima como hombre.
Sin ese llamado a la trascendencia me alieno yo siempre,
y cada vez ms, en la delectacin de mi inters egosta. Aunque
libre de cadenas yo puedo ser prisionero de mis pasiones y de
mis instintos.
174
Slo en esa dimensin puede el hombre independizarse
de la tendencia de poseer y utilizar cosas. Slo a travs de ese
llamado se logra una relacin radicalmente diferente con el
mundo y con el " T " el prjimo. Esa relacin se manifiesta
como la sorpresa ante el "Ser" (no la embriaguez del "Tener").
Es laad mi racin ante la Verdad, ante lo bueno yante lo Bello
(Amor benevolentiae, concupiscentiae).
Entonces surge en el hombre algo original que no puede
ser ignorado y es entonces cuando l es plenamente hombre,
es decir "libre". En la admiracin no quiere poseer, no quiere
tomar sino salvaguardar y entregarse a s mismo para defender
y perfeccionar lo verdadero y lo bueno. La teologa de la Tri-
nidad y de la Gracia revela que lo dado y lo recibido entre
Dios y Yo es precisamente ese momento en que puedo amar
con admiracin el Tu constituido por mi hermano, por mi
prjimo.
En esa amorosa predileccin de lo bueno en el Otro se
profundiza io bueno, lo verdadero y lo bello en el hombre
mismo l se reconoce a s mismo. Un retorno egoista para
encerrarse a s mismo es imposible alldonde maravillarseante
el Otro se reconoce, si cree y se percibe como una participa-
cin en la verdad, en la bondad y en la belleza absolutas de
Dios. Slo Dios nos libera totalmente. Ser libre significa regir-
se por la verdad absoluta. (Deo Servir regnarse est).
Buttiglione advierte a mi parecer con mucha razn que
algunas teologas de la liberacin tienen en comn el que se
detienen en la negacin o desconocimiento de la libertad como
algo que pertenece a un mundo sobrenatural, a un mundo de
valores que nos supera en todos los aspectos y que es el nico
en el que podemos encontrar nuestra verdadera existencia.
Las teologas de la liberacin saben "de qu" quieren
liberar pero no "para qu" quieren lograrlo. La lucha est
determinada en la teologa de la liberacin por el enemigo
(lucha de clases) pero no por la aspiracin de llegar a tener
una mayor participacin en el bien y en la Verdad.
175
 Resumiendo quiero decir que sin una mnima e implcita
concepcin filosfica del hombre la traduccin de la libertad
evanglica en una eficaz e histrica dignidad permanece sin
orientacin, mejor dicho es imposible. La doctrina social cris-
tiana debe exigir esa dimensin de la filosofa (antropologa)
y construir sobre sus principios. Aqu se pone en evidencia que
la doctrina social catlica slo es una parte de la misin de la
Iglesia con los hombres. La educacin y la conversin desde y
en el Evangelio debe preceder a la doctrina social catlica.
Puntos de Partida Teolgicos
Anotaciones
En la Encclica "Dives in misericordia" repite Juan Pablo
II la expresin: "Summum ius, summa iniuria" (DM 12) y
dice luego que el mundo no llegar a ser ms plenamente hu-
mano con el uso de puros medios jurdicos, cientficos y pol-
ticos. La total entrega que proviene de la dignidad ltima y
trascendente da seales y smbolos reales en los cuales el Reino
de la Gracia, de la misericordia, de la sant; ad y de la nueva
comunidad se anticipa y vislumbra profticamente.
Eso significa tambin que las ofrendas altruistas, como lo
demuestran las donaciones de muchos cristianosa "Adveniat"
y"Misereor", no son simplemente una solucin provisional
mientras el orden social puede llegar a perfeccionarse. Para el
altruismo y la generosidad debe haber siempre lugar ya que el
dar y el entregarse no pueden ser sometidos a normas.
Ante todo debe esperarse de la teologa y exigirse que
ella no abandone la Antropologa Teolgica a ser tan solo una
piadosa espiritualidad sino que la utilice como parte del men-
saje teolgico fundamental; ello significa que no se puede
afirmar del hombre algo esencial sin que en ello exista un
mensaje sobre el misterio mismo de Dios.
Lo esencial de lo Cristiano se manifiesta en la entrega y
la confiada renuncia de uno mismo. La fe no nos entrega tan
176
slo una nueva y objetiva escala de valores que obliga a un
cambio sino tambin constituye el desarrollo de una actitud
completamente nueva: la confiada y amorosa entrega de uno
mismo a " A q u e l " , el cual no es ya el "Mysterium Arcanum
Tremendum" sino en Cristo el "Mysterium Arcanum Fasci-
nosum". Yo quiero presentar sto mostrando dos aspectos sin
los cuales cualquier orden, cualquier ley, cualquier justicia y
cualquier virtud no pueden adquirir un sentido verdadero y
autnticamente cristiano.
El Sentido del Deber y de la Ley
La ley no es ms para el cristiano una amenaza, tampoco
una exigencia legal sino una invitacin. Ya el antiguo testa-
mento conoci una nueva visin dla ley; el libro del Levtico
exige que el pueblo sea santocomo Dioses santo;en el xodo
20 aparece la ley como expresin de la comunin y la alianza
con Jahv.
Esto es expresado con ms profunda radicalidad por Je-
ss: as lo dice en el Sermn de la Montaa "sed perfectos
como perfecto es Vuestro Padre que est en los cielos" (Mt.
5,49) "perdonad como el Padre persona...".
Para los cristianos cada obligacin, cada ley no tiene otro
sentido que como testigos en el mundo y por amor a D i o s -
portar en s mismos la vida del Padre. Ser semejantesal Padre,
abrir espacio en este viejo y frgil mundo a la Trinidad que
est en nosotros y en la que nosotros somos. All reside la
ms profunda obligacin cristiana. Ella no se deja reducir a
simples categoras de obligacin moral deducidas racional-
mente. Con otras palabras, la Ontologa teolgica es prerre-
quisito y fundamento de la Etica teolgica. Pero es exacta-
mente aqu donde se pone de manifiesto el ltimo e nalicua-
ble carcter de nuestra accin y la realizacin de la dignidad
de todos nuestros semejantes.
"Permanecer en la ley de Cristo"
Slo Cristo otorga a todos nuestros actos un sentido per-
manente; solamente " E l " da a la ley y a la obediencia la defi-
177
nitiva libertad divina... " E l " confiere a toda libertad el vnculo
redentor a saber el vnculo con la vida y con el amor. Aqu se
encuentra el verdadero sentido, como lo afirma Juan Pablo 11
al inicio de "Dives in misericordia", de la superacin en la
unidad de la ltimay comprehensiva comunin entreel antro-
pocentrismo y el teocentrismo.
Slo Cristo puede liberarnos del calculismo interesado.
" E l " puede convertir la justicia exigente e impositiva en la
justicia del nuevo hombre que dona generosamente, que per-
dona y redime porque a l tambin todo le ha sido dado, per-
donando y ha sido redimido.
Sin evangelizacin, sin una catequesis en el contenido de
la fe la doctrina social cristiana se encuentra en el aire, en el
espacio vaco de la carencia de relacin. Quiero, con la ayuda
de un texto, acercar la indescriptible dimensin del dinmico
llegar a ser cristiano: "Y me hago judio con los judos... con
los que viven bajo la ley, me hago yo como si estuviera some-
tido a ella (hyponmois hypnomos)... Con los que estn
fuera de la ley me hago como si estuviera fuera de la ley (an-
mois nomos), no estando yo fuera de la ley de Dios, sino
bajo la ley de Cristo (en nomoChristo eimi)" (1 Cor. 9,20-21
vase adems la ntima novedad del Nuevo Testamento que
expresa el trmino "En Cristo" 170 veces).
Cada lucha debe ser una victoria sobre s mismo, cada
sacrificio debe ser la ofrenda de s mismo. Slo as nuestra
vida no ser una interna contradiccin ontolgica entre la
Misin de Cristo y el Ser de Cristo.
Qu quiere decir " Y o estoy bajo la ley de Cristo"? no
quiere decir formar con " E l " un nuevo " Y o " , hacerse un
espritu con El (1 Cor. 6, 17)? Eso significa: no vivir de s
sino por el Padre. Hacer la voluntad del Padre, no slo anun-
ciar el reino del Padre sino ponerlo en evidencia. Eso significa
"Cristo vive en m y yo en E l " (Vase Gal. 2, 20).
Esta ley fundamental y esta vocacin finalista de toda
tica cristiana y tambin poltica esa ontolgica novedad
178
de la existencia cristiana, esa participacin en Dios precisa-
mente tambin en el momento de sucumbir, de luchar, de re-
nunciar, de perdonar, de compartir, no puede formar parte
del planteamiento de la Teologa de la liberacin radical. Si a
pesar de ello lo hace (y lo hace con frecuencia) se ubica por
fuera de su punto de partida metodolgico. Partiendo de aqu
se comprende la progresiva ausencia de los contenidos de la fe
(fides quae) que trata de ser cubierta "cientficamente" con la
ayuda de material y mtodos de la exegtica teolgica, tomados
de la teologa liberal y protestante. (Vase Instruccin de la
Congregacin de la promocin de la fe "Libertatis Nuntius"
sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin).
Tras el anlisis de la realidad social pregunto yo: De
dnde llegan a nosotros los motivos y criterios para tomar
una opcin histrica concreta y la actuacin posterior?
Preguntas del Obispo a los cientficos social cristianos y a los
polticos
De dnde tenemos el valor para elegir y para el riesgo
del actuar?
Qu tanto ayuda la doctrina social de la Iglesia al pol-
tico cristiano en la tarea de encontrar un camino de posi-
bilidades reales?
' Qu eficiencia promete ese camino de cara a la clamo-
rosa urgencia que plantea la situacin de los pobres y de
los abandonados por la Justicia?
Qu tan capaz es la actual promocin de la fe que realiza
la Iglesia de poner, de revelar a los laicos (cientficos y
polticos, etc.) la plena concepcin cristiana del hombre
con su fuerza normativa?
El Poder de Servicio de la Iglesia
1. Parto de que las comunidades eclesiales de base,son co-
nocidas por todos. En ellas no slo se educa en la demo-
cracia sino tambin en la fe! Sinembargo hay tenden-
179
 cias actuales que, entre otras cosas, quieren restar lo
"edesial" a las comunidades de base.
2. La funcin de servicio integrador.
a. La Iglesia debe oir y aprender del mundo.
b. Ella puede crear espacios para el dilogo entre grupos
que se excluyan.
c. Ella puede hablar al corazn de la cultura secular (y se-
cularizada) con su "incisivo" y por tanto salvador men-
saje de comunin y de la obligante y divina participacin.
Y ella puede hacer visible desde ahora el Reino adve-
niente y eficaz a travs de experimentaciones ejemplares
como los grupos de base, las asociaciones religiosas, el
celibato, la pobreza y otros.
180
>V
NOTAS DE LA DISCUSIN
EVANGELIZARON LIBERADORA Y DOCTRINA
SOCIAL CATLICA
Karl-Josef Hollender
>
El siguiente informe se basa en los aportes a la discusin
que se vincularon a las conferenciasy a las pequeas ponencias
durante las jornadas. La pluralidad de temas de las conversa-
ciones permiten, sinembargo, ordenarlas en tres direcciones
fundamentales que determinaron realmente las discusiones.
El primer punto fundamental lo conformaron las "expe-
riencias tomadas de la Historia de la Doctrina Social de la Iglesia
en Europa" especialmente en relacin con las conferencias de
Monseor Franz Kamphaus, Lothar Roos* Antn Rauscher.
Bajo el t t u l o " L a Doctrina Social Catlica en Latinoamrica y
la reflexin en torno a la Teologa de la Liberacin", se pueden
agrupar en una segunda parte los aportes a la discusin que
tuvieron como punto de partida las conferencias de Monseor
Roque Adames, Jaime Vlez Correa y Juan Carlos Scannone.
Un tercer punto se origin de los dilogos que siguieron
a las ponencias de Peter Hnermann, de Monseor Valfredo
Tepe y de Monseor Karl Josef Romer el cual puede titularse:
"el problema de la aplicacin de la Doctrina Social Catlica
en la situacin de Latinoamrica".
EXPERIENCIAS DE LA HISTORIA DE LA DOCTRINA
SOCIAL CATLICA EN EUROPA
El Derecho Natural y el Evangelio
En una primera sesin de discusin se expone la pregunta
sobre si la doctrina social de la Iglesia Clsica no se ha desa-
181
rrollado muy exclusivamente desde el punto de partida del
derecho natural. Frente a esta afirmacin se explic que la
diferencia entre saber y creer elaborada por Toms de Aquino
es desde entonces imprescindible para la Doctrina Social de la
Iglesia. Por lo tanto el derecho natural sera en verdad el ins-
trumento para conocer la realidad a la luz de la razn natural.
Precisamente es en el campo del ordenamiento de las cosas de
este mundo tambin de la sociedad en el que se necesita
de esa luz. Se acenta que la introduccin del derecho natural
en la argumentacin de tica social tuvo gran significado y
que en general fue bien recibida ya que una importante di-
mensin de lo humano se clasifica; esta dimensin no debe
ser olvidada en el pensamiento cristiano. Adems, es pos;ble
discutir an con los no creyentes, lo cual tiene una especial
significacin en una democracia pluralista. Como ejemplo se
puede citar el mensaje pastoral de los obispos alemanes "La
justicia produce la Paz". En ese mensaje pastoral, si bien no
se utiliz formalmente ninguna argumentacin de derecho
natural, pero s una argumentacin basada en la razn y la
plausibilidad y que se dirige a todos los hombres de buena
voluntad. Esto es vlido en primer lugar para toda el rea de
la cuestin vital de la preservacin de la paz. Pero el mensaje
pastoral contina con otro captulo titulado "la esperanza de
la paz" en el cual se alude a la dimensin proftica de la espe-
ranza, de la paz y del anuncio de la paz presente en los profe-
tas del Antiguo testamento y en el Evangelio. Se puede entonces
decir que el modo de proceder se compone de dos niveles.
Pero el segundo nivel de la argumentacin teolgica se ha
dejado de lado en sus aspectos ms importantes en la doctrina
social catlica clsica, y an ms ha habido resistencias para
incluirla en la argumentacin. Oswald Von Nell-Brunning
dice por ejemplo, que sto no es doctrina social sino exhorta-
cin bblica. Pero esta es una concepcin que en verdad dese-
cha la "evangelizacin" de la Doctrina Social de la Iglesia tal
como la exigiera Ratzinger en una oportunidad.'
Frente a ello se plante, entonces, el interrogante de Por
qu el movimiento social catlico y la doctrina social catlica
en el rea territorial alemana ha tenido un xito de tanta mag-
nitud? Si el derecho natural estn slo un recurso a una forma
182
esttica de pensar, como quiz lo haya sido en la dogmtica y
en la teologa moral, eso no se puede afirmar de ninguna
manera en el rea de la doctrina social catlica.
Se record que todos los miembros de importancia del
movimiento social catlico, empezando por Heinrich Peach
y Franz Hitze hasta Gustavo Gundlach, Oswald Von Nell-
Breauningi Joseph Fffner y Wilhelm Weber estudiaron pa-
ralelamente a la Teologa y muy conscientemente las cien-
cias econmicas. Influenciados por este hecho, las iniciati-
vas del movimiento social catlico no terminaron en el enun-
ciado de principios generales sino, por el contrario, mos-
traron realizaciones prcticas exitosas porque supieron unir
los valores fundamentales y los elementos bsicos de las nor-
mas con un anlisis adecuado de las relaciones econmicas y
sociales preguntndose: qu nuevos elementos de orden y de
estructuras se requieren para responder exitosamente a los
desafos que nos plantea la poca.
Ketteler y Marx
Ms adelante se discuti el interrogante sobre si en el
pensamiento del Obispo Ketteler hubieran podido infiltrarse
algunos elementos de la teora marxista. Esto es de hecho
imposible, ya que el primer tomo de "El Capital" de Carlos
Marx apenas fue publicado dos aos antes del Sermn de la
ciudad de Offenbach y tambin del discurso de Ketteler en la
conferencia episcopal de Fulda (1869) y porque la primera
resea alemana apenas se produjo en 1871. Carlos Marx fue
conocido tan slo en 1875, a travs de la accin de Bebel y
de Liebknecht, cuando el partido Socialista de ese entonces
propag a Carlos Marx. Antes de esto apenas si se conoca el
"Manifiesto Comunista" en Alemania. El Obispo Ketteler fue
decisivo en el cambio terico en la relacin entre liberalismo-
socialismo y concepcin cristiana; un cambio que fue reto-
mado por todos los dems y que fue desarrollado sistemtica-
mente por Heinrich Resch. Ketteler estaba convencido que el
socialismo era verdaderamente slo el adversario del libera-
lismo, el cual, a causa de su carencia de vnculos ticos, deba
183
 del fetichismo, sino ms bien, en qu se manifiesta, por ejem-
ser rechazado. En ese tiempo fue de suprema importancia el
plo, en el culto al dinero o al progreso. En este sentido los
que Ketteler hubiera contestado negativamente a la pregunta
telogos de la liberacin mencionan el trmino deencarnacin.
de si un obrero catlico poda ser socialista.
Con referencia a ello se anot: En cuanto a la confrontacin
de definiciones abstractas ello parece vlido, slo que no se
Esto tiene un enorme significado en el camino hacia un
puede afirmar que tales definiciones no tengan relevancia
Estado de seguridad social como el que fue recorrido poste-
teolgica, ya que de esta manera se estara demasiado a la
riormente en contraposicin al camino del marxismo. Ketteler
merced de determinadas situaciones y se perdera la distancia
estaba ms bien bajo el influjo de Ferdinand Lassalle, lo que
necesaria para una apreciacin racional.
se manifiesta principalmente en el cambio de su interpretacin
en la cuai deja de percibir la cuestin social como algo pura-
mente objeto de la caridad y se convence que ella es tambin
una posicin poltica; sto sucedi en 1864 es decir antes de Antropologa Teolgica y su Relevancia
la publicacin de "El Capital" de Marx.
Con especial inters se examin la tarea de la doctrina
social catlica en el mbito de la antropologa bblica. Esta
antropologa teolgica puede conducir a las tres importantes
Encarnacin de la Fe virtudes de la libertad, la misericordia y la reconciliacin, y
hacer comprender al hombre que slo es y sigue siendo huma-
A la pregunta si la teologa de la liberacin era una en-
no cuando l "se debe", es decir, cuando no es obra de s
carnacin de los conceptos teolgicos se replic con la inte-
mismo sino receptor. Precisamente en la medida en que hoy
rrogacin de si una teologa en verdad puede llegar a ser una
da se hace patente, por ejemplo, en el campo de la manipu-
encarnacin de conceptos. Se afirm que la teologa de la
lacin gentica, lo que es capaz de hacer el hombre resulta
liberacin no constitua la encarnacin de cualesqu.^ra con-
tanto ms importante el que la antropologa cristiana vea el
ceptos como tampoco lo era la doctrina social catlica. Una
origen de la existencia cristiana en la gratuidad,en el "deber-
enseanza puede ser encarnada por individuos como Heinrich
se" a Dios. Habra que partir de aqu para resaltar la relevan-
Brauns quien fuera durante ocho aos (1920-1928) ministro
cia del mensaje bblico, para la comprensin del hombre y por
del trabajo en la Repblica de Weimar y quien pusiera en
ende tambin, para, la doctrina y la tica sociales. Tanto ms
marcha mltiples reformas (por ejemplo el seguro de desem-
problemtico resulta el que Leonardo Boff hable de "medios
pleo). Brauns fue ministro de trabajo no por ser sacerdote
de produccin" en el mbito de lo que nosotros como Iglesia
sino por ser un poltico social competente. Otras reas en las
podemos celebrar como recibido, como don gratuito, el sa-
cuales se da una cristalizacin son ciertamente lasasociaciones,
cramento de la Eucarista. De l precisamente no podemos
por ejemplo, las asociaciones social-catlicas. Para comprender
disponer, ya que es nuestra misin conservar este Santsimo
a los telogos de la liberacin citados en este contexto refe-
para reconocer que no nos debemos a nosotros mismos sino a
rente a la encarnacin de la fe, no se trata de una pregunta
Dios.
por la existencia (quin o qu es el hombre) sino de la pre-
gunta fenmeno-lgico-histrica (donde se muestra cmo es
el hombre). Por lo tanto la encarnacin se manifiesta en aque- En lo relativo a la bsqueda del camino fueron particu-
llo que muestra cmo es el hombre cuando ama, cuando con- larmente los participantes latinoamericanos losqu subrayaron
fa, cuando llora. Parece que surgen interrogantes similares que se trataba de aprender deesas experiencias y de encontrar
con respecto a la pregunta acerca de Dios. A los telogos de nuevos caminos. Se resalt que haba que encontrar la mane-
la liberacin les interesa no tanto la pregunta por la esencia ra de integrar la enseanza social en la cultura de los pases

185
184
latinoamericanos. Deben establecerse vnculos entre los prin-
cipios de la doctrina social catlica y las experiencias histri-
cas de Amrica Latina para despus poder indagar en qu
medida estas experiencias y los principios admiten aplicacio-
nes recprocas. En esta experiencia histrica de Amrica Lati-
na se dio primero una poca de integralismo, relevada luego
por una fase en que se destacaba exageradamente la autonoma
de lo real, lo que finalmente llev a un fuerte dualismo.
En losltimos veinteaos la relacin entre ricos y pobres
ha evolucionado cada vez ms a favor de los ricos. Debido a
que desde los aos cincuentas se ha invertido reiterativamente
capital en estos pases; ahora, ellos estn obligados a exportar
para pagar las deudas. En consecuencia, el gobierno brasilero
est forzado a trabajar en funcin de las exportaciones. Ello
conduce, entre otras, a que los minifundistas ya no estn en
capacidad de racionalizar sus fincas, de tal manera que puedan
resistir la competencia, lo cual lleva a su vez a la concentra-
cin progresiva de la economa. Para poder introducir cambios
en esta situacin se tendr que acometer en primera instancia
la tarea de crear una economa nacional sana y los respectivos
mercados internos. Desde un punto de vi? i global tambin
debe distinguirse entre lo que puede producir la economa
nacional como tal y lo que es posible hacer con respecto a
problemas particulares regionales a fin de superar el problema
de la pobreza. Se ha anotado que en algunas regiones apare-
cen de pronto gentes con ttulos de propiedad sobre predios
habitados ya por otras personas; este hecho no constituye un
problema de la economa nacional sino un problema de orden
regional, semejante al que se presenta en los tugurios.
Por otra parte, se puso de relieve que la superacin de la
pobreza era fundamentalmente una cuestin de produccin y
no una cuestin de distribucin. Gran importancia revisten
tambin las carencias de infraestructura. La problemtica de
las exportaciones se puede mostrar claramente sobre la base
de los datos del Banco Mundial. A principios de la dcada de
los setentas la deuda externa de los pases latinoamericanos
dio un enorme salto. Alrededor del ao 1970 comenz a di-
fundirse la idea,, tanto en los pases latinoamericanos, como
186
en las naciones industrializadas, que el monto del endeuda-
miento poda aumentarse indefinidamente. Hoy resulta que
esta concepcin de la pol tica financiera ha provocado un pro-
ceso muy peligroso. En este contexto debe reconocerse que la
Repblica Federal de Alemania ha condonado a los pases en
desarrollo un total de 4 mil millones de marcos.
Debe destacarse por una parte que la pobreza es un pro-
blema apremiante, pero por otra parte tambin hay que sea-
lar que slo existen dos caminos para erradicar la pobreza:
mediante la ayuda directa a los pobres y mediante el creci-
miento econmico a fin de crear nuevas fuentes de trabaio.
En los Estados Unidos, por ejemplo, se cre en los ltimos
diez aos un total de 25 millones de puestos de trabajo, sobre
todo en el sector servicios. Mientras aun en el Japn, que en-
frenta el problema de la sobrepoblacin, se crearon aproxima-
damente siete millones depuestos d'etrabajo, en la Comunidad
Europea se eliminaron tres millones de plazas. Siempre que
sea posible deben crearse nuevas fuentes de trabajo.
Qu es "Capitalismo"?
En este contexto se recuerdan las afirmaciones de la
encclica "Quadragessimo A n n o " , donde se distingue "econo-
ma capitalista" de "sociedad capitalista de clases". Mientras
la economa capitalista se considera ticamente neutral, la
sociedad capitalista de clases se caracteriza por la divisin en
un pequeo grupo de poseedores de los mediosde produccin
muy ricos y la gran masa de los obreros empobrecidos. Segn
esta definicin se puede asegurar que en los pases europeos
ya no existe esta sociedad capitalista de clases. No obstante,
todos estos pases necesitan grandes cantidades de capital
para responder a los requerimientos econmicos. Pero ello no
significa que podemos admitir el dominio del capital. Por eso
conocemos, por ejemplo en Alemania, un sistema de alta tri-
butacin a las ganancias e ingresos, la codecisin, la seguridad
social y el amplio campo del derecho laboral individual y co-
lectivo. Debe reconocerse el hecho de que el problema del
capital es inmenso, particularmente en los pases en desarrollo.
187
El gran desafo que afrontan los pases del Tercer Mundo
consiste en conciliar las exigencias de reunir el capital necesa-
rio y de cuidar al mismo tiempo porque no llegue a dominar
la vida social. Si bien el endeudamiento es con seguridad un
problema muy grande y apremiante, hay que sealar que la
problemtica no se puede solucionar mediante la condona-
cin de esas deudas, porque ya no vivimos en una sociedad
agrcola.
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA EN AMERICA
LATINA Y LA DISCUSIN EN TORNO A LA
TEOLOGA DE LA LIBERACIN
Realizacin y Naturaleza de la Doctrina Social Catlica
En la discusin acerca de las experiencias hechas hasta
ahora, con respecto a la doctrina social catlica en Latinoam-
rica se destac, repetidas veces, que hasta el momento se care-
ce ante todo de laicos para realizar los principios de la doctrina
social. Los ltimos cien aos de la historia de Europa mues-
tran que la conformacin de movimientos social catlicos de
laicos es de particular importancia para la cristalizacin de la
doctrina social de la Iglesia en la praxis. En aquellos pases en
donde se careca de laicos para esta cristalizacin de la doctri-
na social de la Iglesia en la praxis, la realizacin de ia doctrina
ha sido tambin en Europa muy inferior a la que lograron los
dems pases de este continente.
Tema central de la discusin posterior fue la pregunta si
la doctrina social de la Iglesia tiene un carcter tico-individual
y no puede por tanto sino servir para la motivacin de cada
individuo. A ello hay que replicar que la doctrina social de la
Iglesia ha planteado desde Rerum Novarum la cuestin de
estructuras justas en todo el mbito econmico y social. La
doctrina social catlica conoce esencialmente tres estructuras
bsicas: la familia, la propiedad y su funcin social y el Esta-
do, distinguiendo en el Estado siempre dos funciones funda-
188
mentales, a saber, su funcin jurdica (Estado de derecho) y
su funcin de bienestar (seguridad social). Por consiguiente,
no se trata tan slo de la familia, la propiedad y el Estado,
sino tambin y sobre todo de la pregunta de cmo puede
organizarse la economa de tal modo que todos los hombres
puedan vivir y desarrollar sus potencialidades. Estas son pre-
guntas que apuntan a estructuras justas en la produccin y la
distribucin de los beneficios econmicos que deben ser abor-
dados con especial cuidado.
Quines son los pobres de la Biblia?
El relato sobre la resistencia contra la aplicacin del
mensaje social-cristiano y la indicacin de la fuerte ideologi-
zacin del trmino liberacin llevaron a la discusin sobre el
concepto de la pobreza, en particular sobre la pregunta hasta
qu punto coincide el concepto bblico de la pobreza con el
que definen los telogos de la liberacin. Como es sabido la
problemtica de la pobreza y de los pobres tambin ha sido
tratada ampliamente en el documento de Puebla. En el fondo,
Puebla adopt el concepto evanglico de la pobreza y subray
que en el Evangelio el pobre no es slo aqul que vive en pe-
nuria material sino que es precisamente la dimensin religiosa
del concepto de pobreza (pobreza "de espritu") la que se
encuentra en un primer plano. El documento de Puebla inclu-
ye ambas dimensiones de la pobreza. Cuando se elabor el
captulo "Opcin por los pobres" de este documento se pre-
sentaron largos debates y grandes dificultades respecto de
esta problemtica. En principio se parti de la pobreza mate-
rial tratando luego de marcar dos lneas: en la primera haba
que sealar la pobreza extrema tal como se presenta en los
pases latinoamericanos y describir sus causas. En la segunda
se trataba de resaltar la otra pobreza la evanglica que
consiste en esperar la salvacin otorgada por Dios y en subra-
yar una vida sencilla de acuerdo con las exigencias del Evan-
gelio. No obstante, en el grupo de trabajo que deba elaborar
este captulo del documento de Puebla.se presentaron grandes
discusiones en torno a estas dos lneas. Sobre todo se argu-
mentaba que la finalidad del captulo no poda ser la de que-
189
rer llevar a los pobres a una sociedad de consumo. Igualmente
se discuti sobre los ricos y se destac que, en concordancia
con el Evangelio, tambin haba que convertirlos. As se logr
finalmente un acuerdo en afirmar que los pobres deban ser
liberados de su miseria y los ricos de su cautiverio material, a
fin de unir a ambos en un estilo de vida sencillo. En todo caso
no debe haber ideologizacin en la descripcin de la pobreza
y de la situacin de los pobres.
r manifiestas en las publicaciones de estos telogos encuentran
Diferentes Teologas de la Liberacin
La relacin entre la doctrina social catlica y la teologa
de la liberacin se examin sobre todo conforme al documen-
to de Puebla. Contrariamente a las declaraciones de Puebla
muchos telogos de la liberacin acusan la doctrina social
catlica de centrismo. En la teologa de la liberacin se en-
cuentra repetidamente el rechazo a los trminos y conceptos
de "desarrollo" e "integracin". Se seal que tales trminos
son rechazados porque el concepto de desarrollo se equipara
con frecuencia con la poltica de desarrollo de John F. Ken-
nedy. Gustavo Gutirrez y Leonardo Boff criticaron con vehe-
mencia a una comisin trilateral integrada por europeos,
norteamericanos y japoneses, cuya misin era promover el
desarrollo del Tercer Mundo. En Puebla, sin embargo, se re-
salt expresamente que el futuro de Amrica Latina debe ser
orientado hacia el desarrollo y la integracin. Ha de indicarse
por tanto que la crtica de ciertos telogos de la liberacin no
puede apoyarse en el documento de Puebla. En este contexto
tambin surge la pregunta en qu medida se puede realmente
hablar de la teologa de la liberacin. Los asistentes latinoame-
ricanos advierten que dentro de la teologa de la liberacin
existen diversas tendencias. Del Brasil se cita un ejemplo de
actualidad al respecto: En una reunin de la comisin para a
fe de la conferencia episcopal brasilera a la cual asistieron
tambin veinte telogos que se declaran casi sin excepcin
telogos de la liberacin, se expres claramente el desdn y el
menosprecio frente a la doctrina social catlica. Al mismo
tiempo se recalc que el anlisis marxista es el nico mtodo
viable que puede conducir a la solucin de los problemas.
190
Entre los obispos reunidos apenas si haba quien se distan-
ciara de estas afirmaciones. Esto demostr que, si bien no
todos los telogos de la liberacin pueden ser clasificados
como marxistas, se perfilan tendencias predominantes y que
es muy difcil para otros telogos o para un obispo distanciar-
se de estos planteamientos sin ser relegado inmediatamente
como "reaccionario". En general, es muy problemtico ofre-
cer una visin global sobre la teologa de la liberacin ya que
existen tantas teologas como telogos de la liberacin. Re-
sulta interesante preguntar hasta qu punto estas tendencias
acogida entre las gentes. Una encuesta entre lderes sindicales
latinoamericanos arroj como resultado que la mayora de
estos representantes no saban exactamente qu es realmente
la teologa de la liberacin.
En qu consiste el "anlisis marxista"?
La pregunta de qu era realmente el "anlisis marxista"
y qu puede adoptar el cristiano de l se discuti detallada-
mente. Entre los telogos de la liberacin, jero tambin en
Alemania se deca se pueden leer muchas cosas confusas.
En los escritos de Marx debe diferenciarse entre la descripcin
sociolgica de hechos sociales (por ejemplo la existencia de
una sociedad de clases) y la interpretacin filosf ico-ideolgica
de tales datos. No hay ningn problema en tomar de Marx
enunciados empricos siempre y cuando reflejen la realidad
actual. Sin embargo, Marx mismo declar que la existencia de
la lucha de clases haba sido constatada mucho antes de l
por "historiadores burgueses" y que lo "nuevo" descubierto
por l era la explicacin de las causas histricas de la miseria
y el camino para su superacin definitiva. Segn esto, lo nuevo
y lo esencial de su anlisis se expresa en el "materialismo his-
trico" que indica el camino a travs de la lucha de clases y la
revolucin a la "dictadura del proletariado" definitiva.
Esto y nada ms constituye segn el propio Marx el
"anlisis marxista" (vase MEW tomo 28, Berlin 1963, pp.
507/8). Cuando Oswald von Nell-Breuning afirma que el cris-
191
tiano s puede valerse del anlisis marxista, usa un concepto
de anlisis muy distinto al de Marx, a saber, las descripciones
empricas de los hechos y no la explicacin de causa y la
orientacin, o sea, el materialismo histrico. Nell-Breuning
declara expresamente: "Segn Marx la oposicin de clases (en
el capitalismo) es absoluta e indispensable; en consecuencia,
la clase oprimida tiene que usar la violencia para 'liquidar' a la
clase dominante". (Voces del tiempo 110, 1985, pg. 90).
Pero este "anlisis", el verdaderamente marxista, no es una
descripcin emprica de los hechos, sino una ideologa histrica
que el cristiano no puede adoptar de ninguna manera. Una de
las principales razones de los conflictos en torno a la teologa
de la liberacin proviene del hecho de que destacados telogos
de la liberacin no tienen en cuenta esta distincin. As, Leo-
nardo Boff escribi en relacin al "materialismo histrico":
" A q u se trata de una teora cientfica" (Del Valle de Lgri-
mas a a Tierra Prometida, pg. 209).
El Problema Hermenutico
En otra sesin se discuti el tema de las distintas herme-
nuticas de la teologa de la liberacin y de la doctrina social
catlica. Por una parte los cristianos siempre encuentran un
cierto pluralismo cuando van hacia la sociedad en su misin
de difundir su fe y sus principios de orden. Pero por otra parte
siempre deben dar una interpretacin global de la situacin
actual. En esta difusin se pueden distinguir metodolgica-
mente tres niveles. En el primer nivel me aseguro de la fe y de
los principios ticos del orden; en el segundo nivel debo ana-
lizar los "signos de los tiempos", y en el tercer nivel aplico
mis valores y mis principios como normas a la situacin con-
creta interpretando los "signos de los tiempos". En este pro-
cedimiento se presentarn en la prctica, sobre todo en los
pasos segundo y tercero, ciertos problemas, ya que del anlisis
de los "signos de los tiempos" pueden surgir para el cristiano,
aun trabajando con la misma sinceridad (vase GS 43) diver-
sas posibilidades de aplicacin. Esta problemtica se mostr
claramente en Alemania en la discusin sobre el mensaje pas-
toral sobre la paz. A diferencia de las muy cuidadosas ponde-
192
raciones de este mensaje pastoral, los obispos americanos se
arriesgaron a avanzar mucho en sus exposiciones en el mbito
de la aplicacin concreta, tratando en su carta pastoral tam-
bin asuntos concretos del aseguramiento militar de la paz
en los cuales los juicios de la doctrina social de la Iglesia son
difciles de fundamentar. En resumen, se puede decir que el
ideal de un anlisis global de los "signos de los tiempos" no
siempre ser realizable sin dificultades, ya que no existen
anlisis uniformes. Existen, eso s, la doctrina social y sus
principios rectores, los cuajes deben aplicarse atendiendo
al legtimo pluralismo de los cristianos de llegar a diversas
valoraciones, aun obrando con la misma sinceridad. Tal vez
la problemtica encuentre una solucin en el sentido de que
una interpretacin global de la situacin actual de Amrica
Latina, en la que participan por igual la teologa y las cien-
cias sociales, no es todava realmente parte de la doctrina
social de la Iglesia sino que ha sido pensada ms bien como
un servicio, como un instrumento para esta doctrina social.
Al respecto el dilogo con la filosofa y todas las ciencias
involucradas es indispensable. Como no existe tan slo el
Magisterio de la Iglesia sino tambin la Pastoral; la aprecia-
cin de las circunstancias demanda precisamente de los obis-
pos un alto grado de comprensin y sensibilidad.
APLICACIN DE LA DOCTRINA SOCIAL CATLICA
i EN LA SITUACIN DE AMERICA LATINA
En la discusin final sobre el tema "aplicacin de la doc-
trina social catlica en la situacin de Amrica Latina" se
estableci de cierto modo el vnculo entre los dos primeros
puntos esenciales. Respecto a la aplicacin de la doctrina so-
cial de la Iglesia se volvi a discutir el tema de la comparabili-
dad y los paralelismos deduciblesde la historia de la doctrina
social catlica en Europa. En principio se seal que esta his-
toria juega un papel significativo en la aplicacin. Pero al
mismo tiempo se indicaron crticamente los lmites.
Es importante tener presente la situacin social concreta
que ha evolucionado de manera muy diversa en los diferentes
193
pases latinoamericanos para no trasladar respuestas prefabri-
cadas de la historia y experiencia de la doctrina social catlica
de Europa a los pases de Amrica Latina. Ello vale tanto en
relacin al orden poltico como econmico. Con la sola difu-
sin de algunos principios de la doctrina social de la Iglesia
no puede superarse esta problemtica. Sern todava necesa-
rios mayores esfuerzos a fin de lograr unaaplicacin oportuna
y eficiente que responda a la situacin concreta de estos pases.
Concretizacin de la Doctrina Social
En los dilogos se plante repetidas veces la pregunta:
En qu medida puede la Iglesia catlica realmente sealar
caminos al poltico? Se indic que se trataba fundamental-
mente de capacitar a los cristianos comprometidos que traba-
jan en la poltica para cristalizar en susacciones losprincipios
de amor y justicia. El ya citado caso de Heinrich Brauns y su
trabajo poltico puede servir de ejemplo para ello. La misin
de la Iglesia o de los obispos no consiste en decir a los polti-
cos lo que deben hacer en un momento dado, sino principal-
mente en inspirar y orientar en conversaciones a las personas
que se desempean en la poltica, en los sindicatos o como
empresarios para que realicen y apliquen las ideas de la doc-
trina social catlica en el lugar donde trabajan y actan. Estas
personas deben ser capacitadas en jornadas, para actuar sobre
la base de su concepcin de justicia y amor en situaciones
concretas de la poltica y la economa. Si bien las orientacio-
nes de la Iglesia o de los obispos ofrecen ayuda, se trata de
actuar en circunstancias concretas. Aqu se requiere una me-
diacin para poder realizar esta concretizacin (vase por
ejemplo la "Asociacin Popular para la Alemania Catlica" y
las asociaciones de asistencia social). El camino no debe ser el
de definir primero lo que es cristiano para luego decirle al
poltico lo que debe hacer para actuar cristianamente; sino
que estas agrupaciones deben estar en capacidad de discernir
cmo deben actuar en sus respectivas reas tomando en cuen-
ta las orientaciones eclesiales. Es de gran importancia que el
poltico, el sindicalista, el empresario traduzca en su actuar lo
que la Iglesia le aporta y que se esfuerce por cumplir su tarea
194
en amor y justicia. La concretizacin no deriva directamente
de la orientacin; se trata de hacerla realidad en lugares con-
cretos, tomando en consideracin los respectivos problemas
objetivos.
Las exposiciones de los participantes se caracterizaron
ante todo por la consternacin a raz de los alcances de los
problemas. Ello se expres, no en ltimo lugar, en preguntas
tales como Qu podemos hacer y cul va a ser el futuro? Un
camino son seguramente los planteamientos que ya se han he-
cho en las comunidades de base. Aqu surgi la pregunta si
ya existen estructuras superiores que articulen los plantea-
mientos y manifestaciones de los pequeos grupos dispersos
para hacerlos efectivos en otros niveles sociales y tambin en
el mbito poltico. Si se ha llamado la atencin acerca del riesgo
de que incluso las comunidades de base podran llegar a ais-
larse de la Iglesia, entonces parece an ms importante pre-
guntar en qu medida ser posible encontrar estructuras su-
periores que recojan el trabajo de estas comunidades y que
faciliten el camino hacia una concretizacin a nivel social y
pol tico. De la historia social se sabe que hubo cristianos con-
vencidos provenientes del movimiento so,..al catlico que
actuaron incluso en los parlamentos. Tal es el caso de Hein-
rich Brauns, quien tuvo amplia participacin en la creacin de
toda la legislacin social posterior a la primera guerra mundial.
Aunque se hable mucho de comunidades y movimientos de
base, no debe descuidarse el interrogante acerca de lo que es
posible o incluso quizs ya est sucediendo en los niveles
medios y superiores de la sociedad. Los participantes lati-
noamericanos subrayan esta problemtica e insisten en que
tambin para ellos esta pregunta reviste mucha urgencia;
Cmo podemos avanzar con las comunidades de base puesto
que todava no hay estructuras superiores? Las comunidades
de base del subcontinente enfrentan cada vez con mayor fre-
cuencia el conflicto que surge porque sus mejores y ms capa-
citados integrantes son cortejados por los partidos polticos y
que en ocasiones se adhieren a ellos, perdiendo muchas veces
la confianza de los grupos de base. Este fenmeno se lustr
con el ejemplo de una eleccin comunal en que varios repre-
sentantes de una comunidad de base se candidatizaron a nom-
195
 bre de diferentes partidos, provocando en ltima instancia la
dispersin de su grupo de base. Los representantes de las co-
munidades de base s deben asumir responsabilidades polticas
para poder cumplir tambin algo as como una funcin de
fermentacin; pero sigue el problenr de cmo puede articu-
larse la cooperacin entre estas comunidades y los grupos
polticos. Ello debe ensayarse en cada parte; faltan an expe-
rienciaspero sobretodo falta todava una teora al respecto.
Aqu hay paralelos con la historia social de Alemania si se
considera que a travs del movimiento social-catlico se tra-
baj durante 50 aos en la base antes de fundar por ejemplo
un partido cristiano y sindicatos cristianos. Sin embargo, el
partido de centro, que naci entonces, nunca hubiese podido
existir sin los movimientos caritativos y sociales y sin las aso-
ciaciones cristianas y su lucha por la libertad de la Iglesia. Un
proceso comparable se est desarrollando en Amrica Latina;
seguramente puede ser acortado si se emprende oportuna-
mente este trabajo y si se elaboran ideas concretas (vase Kil-
ping do Brasil y el trabajo de Paolo Link). La Iglesia latinoa-
mericana en el fondo los laicos deberan analizar si se
necesita de un partido catlico o cristiano o si quizs sea me-
jor adherir a los partidos existentes. Fuera de ello deberan
examinar si se debe apoyar la fundacin de sindicatos y cmo
habran de ser stos o mejor, qu clase de teora sindical hay
que desarrollar a partir de la doctrina social catlica. Estos
asuntos aguardan su solucin en los prximos 5, 10 20 aos.
Pero sobre todo hay que superar aquellas variantes de la teo-
loga de la liberacin que declaran qu poltica es la nica opcin por los pobres no se aplic ni se llev adelante en una
compatible con el Evangelio (vase Nicaragua); porque all
los telogos de la liberacin ya llegan a decir que el Reino de
Dios consiste en que el pueblo siga al sandinismo.
Pero tampoco podemos limitarnos a pregonar un con-
cepto del hombre; siempre debemos urgir la realizacin. La
libertad cristiana es un don y la fe cristiana puede y debe ser
vivida, no solamente despus de que ya haya libertad social.
Precisamente el Nuevo Testamento no exige, como prerrequi-
sito para el gozo de la libertad dada por Cristo, el cambio de
la situacin poltica y social. No obstante la Carta a Filemn
muestra que la libertad en Cristo tiene necesariamente conse-
196
cuencias a nivel social. La antropologa teolgica debe exami-
narse para dar respuesta al siguiente interrogante: En qu
nos ayuda realmente en la superacin de las tareas en la pol-
tica, el sindicalismo y la economa?
Intenciones y lmites de la Teologa de la Liberacin
Pero tambin se formul la pregunta si no se ataca de-
masiado fuertemente a los representantes radicales de la teo-
loga de la liberacin al reprocharlos porque sus planteamientos
ya no son trascendentales y porque sus exposiciones ya care-
cen de vnculos con Dios, impidiendoas queel hombre pueda
desarrollarse y liberarse en este sentido. No es esta formula-
cin demasiado tmida? Corresponde esto verdaderamente a
la realidad? Las ponencias de los asistentes evidenciaron pre-
cisamente hasta qu punto la miseria real y la consternacin a
raz de la observacin de las actuales circunstancias de Lati-
noamrica han llevado tambin a estos telogos a sus plantea-
mientos. Ellos encuentran una situacin en que Dios ha sido
profanado en la realidad del hombre, en el hombre creado a
imagen y semejanza del Altsimo.
De tal concepcin surge entonces una pastoral que est
precisamente orientada por una concepcin cristiana del
hombre. En la anterior teologa y en la pasada pastoral de
Amrica Latina, la Iglesia abandon el pueblo a su suerte y la
forma tan radical como si se hace hoy da. Naturalmente de-
ben decirse y sealarse los peligros que surgen de esta situacin.
Pero no se debe prohibir ni condenar de antemano un movi-
miento que por la consternacin y la urgencia presenta algn
modelo econmico como el nico cristiano. Como lo seala
el proceso de desarrollo que condujo del precapitalismo liberal
al Estado Social en Europa debe reflexionarse mucho ms y
elaborarse cuidadosamente para la situacin de Amrica Latina.
Cuando los telogos radicales de la liberacin en su
urgencia adopten modelos econmicos y formas que se alejen
de una economa social de mercado, se debera ayudar aqu y
ofrecer ayuda e intentar tomando pie en la experiencia de la
197
historia europea hallar en Amrica Latina.camino para con-
tinuar desarrollando unas formas econmicas que se adecen
a los derechos humanos.
En el desarrollo de la discusin se trabaj y discuti de
nuevo el significado de las comunidades de Base. Al hacerlo
se hizo presente la pregunta: Cmo pueden las comunidades
de Base influir traspasando sus propias tareas en la vida
social y pol tica en la sociedad? Faltan en este campo organi-
zaciones funcionales que las unan; eso quiere decir, organiza-
ciones que puedan tener influencias en el mundo del trabajo,
en el campo de la capacitacin y en el mbito de la poltica.
En este contexto se previno sobre la tentacin de crear direc-
tamente "partidos catlicos" o sindicatos catlicos, ya que su
surgimiento en Alemania est marcado por otro contexto (el
partido cristiano el centro alemn fue resultado claro de la
lucha cultural contra el protestantismo, y los partidos cristia-
nos surgidos tras la Segunda Guerra Mundial la actual CDU
"Unin Demcrata Cristiana fue producto de la lucha contra
aquellos partidos que persiguen la realizacin de un ideal
humano no signado por valores cristianos. El caso con los
sindicatos fue el siguiente; grupos de cristianos convencidos
se retiraron de los sindicatos libres no slo por no haber en-
contrado all reconocimiento sino por seradems vejados. Esos
catlicos se decidieron a fundar su propio sindicato). En
Amrica Latina la situacin es otra. Qu grupos funcionales
deben ser creados para que estn en condiciones de influir en
los actuales sindicatos tanto de manera personal como pro-
gramtica y an lleguen a tomar importancia en los Partidos
Polticos existentes? Ellos deben formar una especie de plata-
forma a travs de la cual ganen en importancia y puedan actuar
como catlicos convencidos.
Sobre el significado de los pobres y de la pobreza se dis-
cuti nuevamente y se hizo explcito que debe profundizarse
mayormente sobre esa problemtica. En la justipreciacin de
los pobres y de la pobreza se anot la existencia de una dife-
rencia entre los telogos de la liberacin y la concepcin que
'de ellas tena San Francisco, en la cual los pobres y la pobre-
za no fueron nunca vinculados por El al concepto de la lucha
198
de clases. Si hoy hubiera un Francisco, tendra la Iglesia me-
nos dudas y dificultades con la interpretacin del Evangelio.
El problema radica hoy da en que la irrupcin de las concep-
ciones de clase pone la fe y la catolicidad en peligro de ser
eliminadas. Este problema no se dio en los tiempos de San
Francisco.
Caminos hacia el futuro
En una aclaracin final insistieron los participantes lati-
noamericanos de nuevo, en las exigencias que se les presentan
a las ciencias sociales sobre todo a la Doctrina Social Cat-
lica en una situacin en la que muchos telogos de la libe-
racin aparecen como sabiendo la receta sobre cmo se debe
proseguir. Aunque de la Doctrina Social Catlica no pueden
esperarse recetas concretas, s se ofrece a sus hermanos y
colegas europeos la posibilidad de confrontar la Doctrina
Social Catlica con su realidad y trabajar junto con ellos en
las posibilidades de aplicacin.
Sobre las posibilidades de trabajo past al se pudo com-
probar, por ejemplo, que en el Brasil la accin pastoral con
los trabajadores todava est muy en sus comienzos. A pesar
de ello, se puede decir que ya se han obtenido algunos xitos
y que en el Snodo, que se est celebrando en Roma, se en-
cuentra precisamente un trabajador de la Dicesis de Ro de
Janeiro. Ese hombre ha sido sindicalista y trabaja ahora en la
Pastoral diocesana para los trabajadores. A l debe agradecerse
que no se hayan realizado algunos enfrentamientos callejeros
y algunas huelgas. Con ayuda de esa misin pastoral pueden
llegar a superarse algunas situaciones difciles. En ese campo
hay mucho todava por hacer y debe esperarse algunos puntos
de apoyo de parte de la Doctrina Social de la Iglesia.
Resumiendo, los representantes latinoamericanos afirman
ver caminos de esperanza y no hacen gala de demasiado escep-
ticismo. Precisamente en Brasil mucho est en proceso de
crecimiento, crecimiento que fundamenta y justifica la espe-
ranza. Este comienzo del que debe tomarse nota no debe
199
ser puesto en peligro con la costumbre decuantificar excesiva-
mente las posiciones en la Iglesia; se habla mucho de "izquierda"
y de "derecha", de "conservadurismo" y de "progresismo"...
Debemos volver de nuevo a poner cuidado a la verdad que nos
ofrece la "Buena Nueva" del Evangelio que nosfueentregado.
Retrovisin y Perspectiva
En una ltima intervencin, Monseor Hengsbach resume
los propsitos, el significado y los resultados de estas jornadas.
En la concepcin de estas jornadas partieron Monseor Cas-
trilln y Monseor Hengsbach, en primer lugar, de dos inte-
rrogantes que a ellos los preocupaban:
1. Tenemos la impresin clara que las experiencias tericas
y prcticas de la Doctrina Social Catlica pueden ser
muy importantes para latinoamrica. Esto se ha puesto
en evidencia a pesar de las diferencias en las confe-
rencias pronunciadas.
2. Despus de haber intentado ocuparnos desde hace 10
aos a travs del grupo de trabajo "Iglesia y liberacin"
con la temtica de la Teologa de la liberacin, nos diji-
mos que "Puebla" haba puesto muchas cosas en claro y
que nosotros no requeramos seguir trabajando en la
antigua manera adoptada entonces. Pero han aparecido
ahora las dos "instrucciones" de la congregacin de la
Fe, que han revivido la discusin frente a la cual ~-y en
un pequeo grupo de especialistas, Obispos y profesores-
nos hemos vuelto a poner en situacin de reflexionar
juntos y de la mano sobre los interrogantes de hoy y
continuar el trabajo conjunto.
Por tal razn se tom la decisin de reunir las diferentes
conferencias, las ponencias y los resultados de las discusiones
para que sean publicados en un libro tanto en Alemania como
en Latinoamrica. Los principales resultados de estas jornadas
se resumieron en una "Declaracin Final" aprobada por todos
los asistentes. Luego de la discusin sobre el Texto de la De-
claracin final el Obispo Roque Adames propuso una conti-
nuacin de estas jornadas en la Repblica Dominicana su pas
de origen.
200
"\
DECLARACIN FINAL
v |
Por invitacin del "Consejo Episcopal Latinoamericano
(CELAM)" y de la "Comisin Iglesia del Mundo" de la "Con-
ferencia Alemana de Obispos", se reuryeron entre el 1 y el 3
de diciembre de 1985 en la ciudad de Essen, Obispos, cient-
ficos catlicos y especialistas para tratar acerca de las tareas
de la Evangelizacin liberadora ante la cual est la Iglesia en
los pases de Amrica Latina.
En el coloquio tuvo la oportunidad Monseor Franz
Hengsbach obispo de Essen de saludar al antiguo presiden-
te de la Comisin Pontificia para Amrica Latina Cardenal
Sebastiano Baggio y al Secretario General de esa comisin
Monseor Michele Bur, al Presidente y al Secretario General
del CELAM, los Obispos Antonio Quarracino (Argentina) y
Daro Castrilln (Colombia); adems dio la bienvenida al
Obispo de Limburg Monseor Franz Kamphaus, a los obispos
Roque Adames de la Repblica Dominicana, Valfredo Tepe y
Karl-Josef Romer del Brasil, as como a Osear Rodrguez de
Honduras. De la misma manera tomaron parte Monseor Leo
Schwarz (Obispo auxiliar de Trveris) y el Director de Adve-
niat Monseor Emil L. Stehle (Obispo auxiliar) y el Prelado
Norbert Herkenrath de Misereor as como el Director de la
Sede Central de la "Comisin Iglesia del Mundo" de la Con-
ferencia Episcopal Alemana, el Prelado Alfons Mappes, el
Profesor Manfred Spieker, el Padre Florencio Galindo y el
Seor Hollender.
Al inicio de la jornada habl el Cardenal Sebastiano
Baggio sobre la funcin y la historia de la Comisin Pontificia
201
para Amrica Latina. Los obispos Roque Adames, Karl-Josef >V
Romer, Valfredo Tepe, Franz Kamphaus, as como los profeso-
res Juan Carlos Scannone (Argentina), Jaime Vlez Correa (Co-
lombia), Peter-Hnermann (Tubinga), Lothar Roos(Bonn) y
Antn Raucher (Ausburgo) fueron los conferencistas invitados.
LISTA DE PARTICIPANTES
Las conferenciab y las discusiones se ocuparon sobre el
tema de la significacin y la necesidad de la DoctriaSocial de
la Iglesia para la superacin de la pobreza y para el reestableci-
miento de estructuras de justicia en la economa y sociedad
latinoamericanas.

Al mismo tiempo se reflexion sobre las formas con que Cardenal Sebastiano Baggio. Roma/Italia. Expresidente de la
la Iglesia debe realizar la evangelizacin liberadora y en qu Comisin Pontificia para Amrica Latina (CAL) y del
puntos residen los errores que se conocen en el desarrollo de Consejo General de la CAL (COGECAL).
las diferentes teologas de la liberacin, puesto que el anlisis
marxista no es aceptable, ya que va ntimamente unido a la Monseor Antonio Quarracino. La Plata/Argentina. Presiden-
concepcin marxista de la historia y porque, adems, las te del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM).
experiencias anteriores muestran que tal anlisis frente a los
problemas de la pobreza y sus causas, no est en capacidad de Monseor Franz Hengsbach. Essen/Alemania. Presidente de la
verlos y solucionarlos diferenciadamente. Comisin "Iglesia del Mundo" de la Conferencia Episcopal
Alemana y Presidente de Accin Episcopal "Adveniat".
La doctrina social ca'ica no deja ninguna duda, de su
rechazo, tanto al sistema del capitalismo individualista como Monseor Daro Castrilln. Pereira/Colombia. Secretario Ge-
al sistema del colectivismo socialista. Ambos atentan contra neral del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM).
la dignidad de los hombres y contra las exigencias fundamen-
tales de la justicia y del amor.
Monseor Franz Kamphaus. Limburg/Alemania. Presidente
de la Comisin "lustitia et Pax" alemana.
De otro lado es tambin importante que los principios y
metas de la predicacin social de la Iglesia en latinoamerica se
Monseor Roque Adames. Santiago de los Caballeros/Rep-
adapten a la propia cultura y progresivamente vayan influen-
blica Dominicana. Presidente de la Comisin de Pastoral
ciando las formas de pensar y de actuar de las gentes as como
Social (DEPAS) del Consejo Episcopal Latinoamericano
de los responsables de la economa y de la poltica.
(CELAM).
El desarrollo en Europa del "Estado Social" puede servir
Monseor Valfredo Tepe. Ilhus/Brasil. Miembro de la Comisin
como motivacin y como iniciativa aun cuando la historia ni
de Pastoral Social de la Conferencia Episcopal Brasilea.
se repite ni se puede transplantar. Pero el dilogo entre los
cristianos en latinoamerica y en Alemania puede ayudar a Monseor Osear Rodrguez. Tegucigalpa/Honduras. Presiden-
cumplir con coraje y objetividad la misin de la Iglesia en su
te de la Comisin de Vida Consagrada (DEVICON) del
aporte en pro de mayor justicia y amor.
Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM).

202 203
Monseor Karl-Josef Romer. Ro de Janeiro/Brasil, Miembro Profesor Dr. Lothar Roos. Bonn/Alemania. Catedrtico de
de la Comisin de Pastoral de la Conferencia Episcopal Doctrina Social Cristiana y de Sociologa Pastoral en la
Brasilea. Universidad de Bonn.

Monseor Leo Schwarz. Treveris/Alemania. Miembro de la Profesor Dr. Manfred Spiecker. Georgsmarienhtta/Alema-
Comisin "Iglesia del Mundo" de la Conferencia Episco- nia. Catedrtico de Doctrina Social Cristiana. Universi-
pal Alemana. dad de Osnabrck.

Presbtero Florencio Galindo. Essen/Alemania. Accin Epis-

Monseor Emil L. Stehle. Essen/Alemania. Director de la Ac- copal. ADVENIAT.
cin Episcopal. ADVENIAT.
Telogo Karl-Josef Hollender. Bonn/Alemania. Seminario de
Prelado Michele Bur. Roma/Italia. Secretario de la Comi- Doctrina Social Cristiana de la Universidad de Bonn.
sin Pontificia para Amrica Latina (CAL) yYJel Consejo
General de la CAL (COGECAL).

Prelado Norbert Herkenrath. Aquisgran/Alemania. Director

Principal de la Accin Episcopal de Ayuda. MISEREOR.

Prelado Alfons Mappes. Bonn/Alemania. Director de la Sede

Central "Iglesia Mundial" de la Conferencia Episcopal
Alemana.

Profesor Dr. Juan Carlos Scannone. San Miguel, Buenos Aires/

Argentina. Catedrtico de Filosofa en el Colegio Mximo
de San Jos-Buenos Aires.

Profesor Doctor Jaime Vlez Correa, S.J. Bogot/Colombia.

Catedrtico de Doctrina Social Catlica en la Universi-
dad Javeriana de Bogot. Secretario de la Comisin de
Pastoral Social (DEPAS) del Consejo Episcopal Latino-
americano (CELAM).

Profesor Dr. Peter Hnermann, Rotemburgo/Alemania. Cate-

drtico de Dogmtica en la Universidad de Tubinga.

Profesor Dr. Antn Rauscher. Ausburgo/Alemnia. Catedr-

tico de Doctrina Social Cristiana en la Universidad de
Ausburgo. Director del Centro de las Ciencias Sociales
Catlicas.

204 205
 NDICE

Contenido 5
Presentacin a la traduccin espaola . 7
Prlogo del editor 9

PALABRAS DE APERTURA DE LAS JORNADAS

DE REFLEXIN " E V A N G E L I Z A R O N
LIBERADORA" REALIZADAS EN ESSEN
(ALEMANIA FEDERAL) DEL 1 A L 3 DE
DICIEMBRE DE 1985 15

Mons. Franz Hengsbach 15

Mons. Daro Castrilln 21

SITUACIN DE LA EVANGELIZACION
LIBERADORA 23

Amrica Latina y la Pastoral Social: Doctrina Social

Catlica de Medelln y Puebla, y algunos aspectos
sobre la Teologa de la Liberacin
Mons. Roque Adames 25

Recientes tendencias de la Teologa de la

Liberacin 25
Doctrina Social Catlica en Amrica Latina.
Necesidades y perspectivas 33
Profetismo al margen de la Iglesia
Jerrquica 34

207
 Deficiencia de un marco de anlisis Ideologizacin poltica de la Doctrina
sociolgico adecuado 36 Social de la Iglesia 75
Metodologa de una tica religiosa colectiva. 38 Ideologizacin de la liberacin 80
Bibliografa 42
Conclusin 86
La Doctrina Social Catlica en Alemania Notas 87
y la Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa
de la Liberacin
Mons. Franz Kamphaus 45 La bsqueda del camino en la historia de la Doctrina
Social Cristiana en Europa
Semejanzas 45 Lothar Ross 93
Diferencias 47
La "Cuestin Social" en los comienzos de la
Grandeza y Lmites de la Doctrina Social
sociedad industrial 93
Catlica 47
La respuesta "Integralista" a la "Cuestin
Planteamiento y Lmites de la Teologa de
Social" 95
la Liberacin 50
De la "Reforma Social de los Estamentos" a
Desafos actuales 54
la "Poltica Social del Estado" 97
Notas 57
Las respuestas de Len XIII 98
Los presupuestos antropolgicos del "Tercer
Camino" 99
DISCUSIN CIENTFICA SOBRE La superacin del determinismo liberal y
LA EVANGELIZACION LIBERADORA 59 marxista 100
Los caminos del Catolicismo Social y Poltico. . . 102
Ideologas y resistencias en la aplicacin El Movimiento Social-Caritativo 102
de la Doctrina Social Catlica Autoayuda Cooperativa 103
Jaime Vlez Correa, S. J. 61 Cambio de Conciencia mediante la
I Educacin 103
Introduccin 61 Asociaciones Obreras y Sindicatos
Las ideologas: su evolucin y significado 61 Cristianos 104
Problemas que plantea la ideologa 65 El Camino hacia la Poltica Social 105
Ideologa y Ciencia 67 Cules son las enseanzas de la historia? 107
Ideologa y Filosofa 68 El problema de la transferencia 110
Ideologa y Teologa 69 Notas 113
Ideologas y Doctrina Social de la Iglesia. . . 70
Resistencias a la Doctrina Social de la Iglesia. . . . 71 Instrumentos de la Doctrina Social de la Iglesia
Compromiso social ideologizado 71 en Amrica Latina
Teologa y Pastoral Social ideologizada. . . . 73 Juan Carlos Scannone, S. J. 115
Derecho natural ideologizado 74
Ideologizacin de la mediacin entre fe Historia reciente de la Doctrina Social de la
y praxis 75 Iglesia en Amrica Latina 116

208 209
 Causas de su relativo "eclipse" antes de Tierra seca (Pimenteira). . : 171
Puebla 116 Tancredo Neves 171
Algunos factores de la actual
Liberacin a partir del Evangelio y Doctrina Social
revalorizacin de la Doctrina Social de la
Catlica
Iglesia en Amrica Latina 118
Karl-Josef Romer 173
El problema de las mediaciones de la Doctrina
Social de la Iglesia en Amrica Latina 121 Introduccin .' 173
Instrumentos doctrinales ms especficos . . 122 Puntos de partida teolgicos 176
Instrumento terico-crtico: la elaboracin Preguntas del Obispo a los cientficos social
de una interpretacin interdisciplinaria cristianos y a los pol ticos 179
global de la actualidad latinoamericana . . . . 126 El poder de servicio de la Iglesia 179
A modo de conclusin 132 Notas de la discusin Evangelizacin Liberadora
Notas 133 y Doctrina Social Catlica
Karl-Josef Hollender 181
Amrica Latina necesita la Doctrina Social
de la Iglesia Experiencias de la Doctrina Social Catlica
Antn Rauscher 137 en Europa 181
El Derecho Natural y el Evangelio 181
La exclusin del Pensamiento Social Cristiano . . 138 Ketteler y Marx 183
El recurso del "Anlisis Marxista" 141 Encarnacin de la Fe 184
El Anlisis "Cientfico" y el Socialismo real . . . . 145 Antropologa Teolgica y su Relevancia . . . 185
Por qu el anlisis marxista no puede cumplir Qu es "Capitalismo"? 187
lo que sus defensores esperan de l? 148 Doctrina Social de la Iglesia en Amrica Latina
Qu hace falta? 155 y la discusin en torno a la Teologa de la
Notas 156 Liberacin . 188
Realizacin y Naturaleza de la Doctrina
Social Catlica : 188
I Quines son los pobres de la Biblia? 189
PONENCIAS SOBRE "LIBERACIN" A PARTIR
Diferentes Teologas de la Liberacin 190
DEL EVANGELIO Y DOCTRINA SOCIAL
En qu consiste el "anlisis marixsta"? . . . 191
CATLICA 159
El problema hermenutico , 192
Aplicacin de la Doctrina Social Catlica en la
Aportes al tema: "Libertad a partir del Evangelio y
situacin de Amrica Latina 193
Doctrina Social de la Iglesia".
Concretizacin de la Doctrina Social 194
Peter Hnermann 161
Intenciones y Lmites de la Teologa
Algunas reflexiones crticas 163 de la Liberacin 197
Un voto 166 Caminos hacia el futuro 199
Retrovisin y Perspectiva 200
Liberacin a partir del Evangelio y Doctrina Social
DECLARACIN FINAL 201
Catlica
Vafredo Tepe 167 LISTA DE PARTICIPANTES 203

210 211
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