El laberinto de la sociedad.
Aproximacin a una hermenutica antropolgica y psicoanaltica
CONTENIDO
INTRODUCCIN
La salida del laberinto est dada por las nuevas formas de articular las estructuras
del hombre, tanto personales como sociales. Un laberinto sin salida somete al
hombre a la angustia, a la desesperacin y solo desde una visin logomtica,
desde una visin que recoge la tradicin de occidente en trminos de la pregunta
planteada por Habermas acerca del fundamento de la cultura y de hacia dnde
debe dirigir su mirada el hombre en la bsqueda de su identidad. Aunque la
pregunta no queda resuelta, es Duch quien propone la logomtica como salida del
laberinto bajo las diversas formas en las que esta hace su aparicin en el mundo
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proponer una nueva lectura de los anteriores elementos desde la vertiente del
psicoanlisis, para llevar a cabo una transformacin del sufrimiento moral, un
factor que en el psicoanlisis es fundamental a la hora de comprender cualquier
accin del hombre.
Para Duch, la sociedad se entiende a travs de una nueva categora que engloba
la forma como se tejen las relaciones individuo y sociedad: el laberinto. Dicha
perspectiva busca dar cuenta de la situacin del hombre en el mundo a travs de
la figura del laberinto como desestructuracin simblica donde el mismo autor
dir que con tal concepto no pretende solamente describir la entrada y unas
ciertas formas de extravo en el laberinto, sino que, sobre todo, sealar cul puede
ser, la salida de l (Duch, Estaciones del laberinto, 2005, pg. 4). La reflexin en
torno a la vida cotidiana constituida y concretada mediante trminos como palabra,
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La relacin entre realidad y simbolismo es, para Ortiz Oss, mediacin humana ya
que el mundo observamos es desdoblamiento de la realidad en idealidad, de lo
real dado en lo ideal proyectado: las cosas se desdoblan en signos, las realidades
en ideas, las visiones en imgenes, las sensaciones en emociones, las
impresiones en expresiones, las personas en tipos o arquetipos, los deseos en
utopas, los afectos en amores, la objetividad racional en ciencia, la potencia en
poder. Pero el mundo se resiste a dicha forzatura y asistimos a un redoblamiento
de lo superior en lo inferior, del pensamiento sobre la vida, del lenguaje sobre el
mundo, del amor sobre el corazn, de lo subjetivo sobre lo objetivo, del propio
Dios sobre su creacin. En el efecto, ya en las mitologas la Divinidad se redobla
por emancipacin en el mundo (herencia griega), mientras que en la Biblia Dios se
redobla por creacin en sus creaturas (herencia semita). Pasemos entonces a
este desdoblamiento y redoblamiento del eros en el mundo griego y el mundo
semita a travs de la Biblia, a travs del Cantar. Dnde queda la razn? Sera
razn hermenutica definida como interpretacin lingstica comprensora del
sentido (mundo semita) y, por lo tanto, como inteligencia afectada (mundo griego)
nos movemos en una va dialctica que pone en tensin el amor a la sabidura
griego con la sabidura del amor semita propuesta en el Cantar para alejarnos de
la tradicin moderna que rezaba nada de revelacin y del hasto posmoderno
que propona nada de razn.
Es cierto que llegar a estas consideraciones sobre el hombre no fue tarea fcil y
es necesario recapitular para comprender esta dinmica, ya que el pensamiento
griego giraba fundamentalmente alrededor de la nocin de cosmos y
reflexionaba sobre el hombre en relacin con la naturaleza, posteriormente la
filosofa medieval entenda al hombre como una parte del orden divino hasta la
filosofa moderna donde se ha permitido desatar al hombre de estas ligaduras a la
vez que, con ello, creca la nocin de sujeto y de individuo (no en vano la filosofa
moderna nace con la afirmacin del yo cartesiano).
En definitiva, pues, si es cierto que en toda filosofa hay una reflexin sobre el
hombre (que puede provenir de rasgos mtico-religiosos o ser fruto de la reflexin
filosfica propiamente dicha), solamente a partir de la poca moderna se abre una
nueva perspectiva: el hombre ya no se entiende solamente desde su hipottica
naturaleza, ni desde una perspectiva sobrenatural, sino que se liga a su accin: a
sus producciones, a sus obras y a sus relaciones con los otros hombres. En este
sentido, es fundamental aclarar que la va de acceso hacia la comprensin del
amor, en su multiplicidad slo es posible abordarla en trminos de la relacionalidad
convertida en smbolo, presentada en la propuesta de una accin que se entiende
como meta, como fin, como propsito.
plantear una antropologa filosfica que sirve de cimiento para la configuracin del
amor como entrada y salida en el laberinto de la existencia simblica del hombre.
Sin este presupuesto o hiptesis es imposible allanar el camino del amor como
primera estacin, frente a otras estructuras como la fsica, psicolgica, etc., en las
que el presente estudio ir mirando de soslayo para no confundir el discurso
filosfico con otros caminos ofrecidos a bien como alternativas en la huda del
hombre hacia s.
Como este anhelo de fusin con el bien no es posible ms que por va del
conocimiento, el eros es, a la vez, vehculo de paideia o educacin del hombre.
Platn dedica al tema del amor dos de sus dilogos: Banquete y Fedro. En el
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As, pues, amar lo que me alegra, lo que me hace el bien, lo que me colma o
apacigua, sigue siendo amarse a s mismo. Por eso la benevolencia no escapa a
la concupiscencia, ni a philia a eros, ni el amor al egosmo o a la pulsin de vida,
pero se puede ir ms lejos? Esa posibilidad del ms all en el amor es la lnea
que el cristianismo continuara, de la tradicin semita, como perspectiva ontolgica
del amor, es lo que reclaman los evangelios y que est ausente en el pensamiento
griego. Amar al prjimo es amar a cualquiera: no slo al que me gusta, sino
tambin al que est presente. No slo al que me hace el bien, sino incluso a
aquellos que me hacen dao. Amar a los propios enemigos es, por definicin,
apartarse de la amistad, al menos en su definicin egolgica, y quiz tambin de
la lgica. Los primeros cristianos, para designar en griego tal amor, no podan
utilizar ni eros ni philia: forjaron el neologismo gape (del verbo agapn, amar,
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sta sera benevolencia sin concupiscencia, alegra sin egosmo (como una
amistad liberada del ego), y por eso ilimitada: el amor desinteresado, el puro amor,
el amor sin posesin ni carencia, el amor sin avidez, como dice Simone Weil, el
que no espera nada a cambio, el que no necesita reciprocidad, el que no guarda
proporcin con el valor de su objeto, el que da y se abandona. Sera el amor que
Dios tiene por nosotros, que Dios es para nosotros y eso manifiesta
suficientemente su valor. Somos capaces de l? No es lo que continuamente
observamos, pero eso no impide que tendamos hacia l, afanarnos hacia l,
aproximarnos a l. Cuanto ms se aleja uno de s mismo, ms se aproxima a Dios.
Es una alegra pura y simplemente de lo que es: gape, pero nuestro intento es
aclarar un poco ms dicha cuestin que no se resuelve simplemente en la
afirmacin de los escritos junicos al equiparar a Dios como el amor con la
expresin Dios es amor (1 Jn 4,7). En tanto que amor, separado de Dios, es un
valor, es el valor que exalta la vida. La vida slo es valiosa para quien la ama. El
amor slo tiene valor para quien lo ama. Estos dos amores van a la par. No slo
porque es necesario estar vivo para amar, sino tambin porque es necesario amar
para disfrutar la vida, e incluso porque el nimo no puede bastar- para seguir
viviendo. El amor es lo que hace vivir porque hace que la vida sea amable. Es lo
que salva y, por consiguiente, lo que hay que salvar. Por el amor hasta la vida
misma, sino qu trascendencia tendra la vida de aquellos que han expuesto su
vida a la humillacin, al maltrato, al martirio, solo por amor.
Segn Freud, junto a un instinto (pulsin) de vida, el eros, hay un instinto (pulsin)
de muerte, que luego se llam de thanatos. Aunque estos nombres sean, una vez
ms, simblicos, metforas de la vida que es mezcla de amor y muerte, con mayor
precisin puede decirse que el amor es, a un tiempo, deseo y sufrimiento, y que
las pulsiones amorosas aspiran a una eternidad y trmino absoluto que
constantemente les es negado. Para Sartre, otro contemporneo, el amor es una
empresa contradictoria condenada de antemano al fracaso. El hombre, que en el
sistema de Sartre es el ser para s (conciencia) es tambin ser para otro. El
otro aparece en el mbito de la conciencia como alguien que contempla desde
fuera nuestra propia subjetividad. La fuerza de su mirada desconcierta y tendemos
a hacer del otro un objeto de conciencia, hundindolo en la subjetividad, para
evitar sentirnos sometidos a su mirada, pero s sometidos a la responsabilidad de
ser para l:
siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para
todos (Sartre, 1978, pg. 20).
Como la libertad del otro es irreductible, debemos asumir, como proyecto la idea
de hacernos amar por el otro: si deseamos poseer a los dems, no basta poseer el
cuerpo, hay que aduearse de la subjetividad, es decir, del otro sujeto en cuanto
ama. Amar es, en esencia, el proyecto de hacerse amar. La empresa es
imposible y siempre condenada al fracaso, porque hacerse con la subjetividad del
otro es hacerse con su libertad, y ofrecerse a la libertad del otro es constituirse en
objeto, alienar la propia libertad. Es una empresa de dioses, imposible para el
hombre, y por eso Sartre considera que el hombre es una pasin intil o un acto
de responsabilidad, que nos pone en el lugar de Dios y quiz a esa
responsabilidad le tenemos miedo. A partir de estas consideraciones, que vienen
de un largo camino iniciado en Platn y la pretensin de racionalizar la
emocionalidad, el amor es amor de la generacin y procreacin en lo bello en
tanto que busca, no solo poseer el bien, sino la perpetuidad a travs del mismo
como ejercicio del bien.
Las tres pocas que han precedido a la actual tomaron como punto culminante las
preguntas expuestas anteriormente, muy seguramente pudieron salir adelante en
el contexto antropolgico, porque el cuestionarse acerca de los cuatros pilares
existentes y permanentes de la historia humana (yo, t, mundo y Dios) propicia
acercarse a una acertada lectura del mundo y mirarlo bajo un lente que refleje la
configuracin a travs del uso de un paradigma. Un paradigma del que carece la
concepcin de la poca presente.
desacreditacin antropolgica del siglo actual y propiciar en efecto una salida del
laberinto en el que se halla inmerso el hombre, que requiere de la ayuda del otro.
La individualidad de todo ser humano no est aislada de la otredad, es el vnculo
que reclama el siglo presente.
Es decir, el hombre para interesarse por el otro que lo acompaa slo requiere
aceptarlo porque tambin es un ser humano. La aceptacin del otro slo requiere
de descubrir lo humano que se esconde en cada ser humano; si no se descubre lo
humano, entonces, estaramos hablando del otro de una manera abstracta o
terica en este sentido tiene presencia el imperativo promulgado y argumentado
por Dostoievski en Los hermanos Karamzov: En abstracto todava se puede
hablar al prjimo, y a veces hasta lejos, pero de cerca casi nunca (2000, pg.
349). Cuando se contempla que el inters por el otro solamente se da en trminos
de imposicin de ley ms no d certeza individual, de libertad en el actuar
particular, y en aras de aportar al desarrollo humano como nica posibilidad de
que se pueda apropiar del concepto de progreso no entendido a la manera del
mundo globalizado, el mundo del progreso tecno-cientfico, etc., sino en el sentido
de que el inters por el otro es en sntesis: progreso en el contexto de lo
humano.
Tal actitud deja de lado los pretendidos de los griegos de la antigedad: el hombre
de la virtud (la ), el hombre que buscaba la integridad interna con la externa
sin una posible fragmentacin alguna en esta pretensin fueron consciente del
aporte que podan suscitar al desarrollo cultural. Y qu decir de la poca medieval
el pretender acercar al ser humano con Dios, hoy parece ser que es lo contrario.
El siglo presente muestra un alejamiento total del hombre con respecto a Dios, de
alguna manera existe tambin un desinters por las cosas divinas, quizs en gran
parte se deba a la religin, especialmente la cristiana, la religin heredada por la
cultura occidental, ya que su discurso dej de ser un discurso convincente y
persuasivo para convertirse en un discurso montono que al hombre de hoy ya no
le dice nada. Sin embargo, el mundo del descubrimiento de las clulas madres,
el mundo de la inteligencia artificial para poder configurarse de una manera
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Toda transformacin del mundo es una experiencia que pasa necesariamente por
el descubrimiento y la maduracin de lo humano que se esconde en cada hombre;
slo cuando se descubre y se madura se dar cuenta qu tanto han progresado
los seres humanos con relacin al contexto cultural. Porque, el progreso de la
humanidad no depende de los artefactos que han invadido al siglo XXI, sino de
aquello en virtud de lo cual pudo nicamente desarrollarse la historia humana, es
decir, el inters pleno por la dignificacin de lo humano, aun cuando el hombre se
haya constituido en comparacin de una esfinge alada: mitad fiera, mitad ngel,
pero urgida de la ayuda del otro, para que juntos se sientan con la necesidad de
ayudarse mutuamente y de elevar una plegaria nacida desde lo profundo de cada
alma al cielo en medio del recorrido por el laberinto para su posible salida en
categoras de domiciliarios.
humano que an sigue oculto no se sabe hasta cunto tiempo estar, lo cierto es
que hoy se hace ms visible, particularmente en Colombia en el que sigue
presente la ostentacin de gloria por presentar y exhibir mutuamente al enemigo
vencido en la guerra inventada por el mismo hombre, tal como lo hizo Ulises
cuando dio muerte a Hctor en la guerra de Troya, obviando que las guerras las
hacen los que no se conocen para favorecer a los que se conocen y saben para
que invierten el mayor presupuesto de una nacin. En todo enemigo que muere en
una guerra, no importa el lado que defienda, prevalece siempre lo humano que es.
El texto que recoge este importante pilar del cristianismo, est en el credo como
fundamento de la fe, lo propone el evangelio de Lucas como prlogo del conocido
relato de El buen samaritano:
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El giro es sencillo: el acceso al ser lo eterno- tiene sentido si se halla una forma
de alcanzarlo el deber-. De ah que la pregunta sea por la forma en que lo eterno
se alcanza desde un punto de vista tico (deber), pero aquello que se busca es lo
bello, all reside el sentido esttico de ese mandato de la ley que propone amar
con todo: corazn, alma, fuerzas, mente. No cabra detenernos en la antropologa
que est detrs del texto citado por Lucas, quien a manera de sntesis compone la
cita de dos versculos del AT: Dt 6,5 y Lv 19,18. Tal particularidad est en que en
la versin leda- no aparece la palabra mente en el libro del Deuteronomio y Lucas
la pone con algn tipo de inters, quiz porque sus lectores provienen del mundo
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helenista para quienes la mente sera el lugar de la razn donde Dios tambin
tena su lugar. Del levtico Lucas toma el texto tal cual.
Por qu es importante este rodeo? Porque sobre textos como este, est
fundamentada la esperanza cristiana de una vida en el ms all y desde el punto
de vista soteriolgico, todas las religiones se proponen como respuesta a los
interrogantes ms enigmticos de la existencia. De ah que el amor gape en el
cristianismo- se propone como la forma de alcanzar esta meta. La promesa de una
vida perdurable (eterna) alcanza una forma en la cotidianidad que solo la vivencia
del amor puede hacer posible. Podemos hacer varias analogas con respecto a
esto: el autor y la obra de arte; la muerte del autor no rebaja la fuerza de la obra
de arte y mucho menos la perennidad del artista, se convierte en eterno a travs
de la obra. De ah que esa bsqueda del hombre por dejar huella se concreta en la
obra de arte. El libro, el rbol, el hijo, la partitura, el cuadro, la institucin, eternizan
al autor.
Aparte del concepto vago como duracin indefinida, as como del concepto
propiamente religioso como duracin real sin comienzo ni fin, la eternidad se
entiende tambin como el carcter propio de aquellas cosas que se hallan fuera
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conocimiento que Dios pueda tener de los llamados futuros contingentes y de los
futuribles, y sobre cmo pueda prever las acciones libres, ponen igualmente de
manifiesto las dificultades conceptuales que lleva consigo la nocin de eternidad.
Ya Platn haba planteado la cuestin acerca del mayor bien que se puede desear
con el amor, quiz como esa forma esttica del amor:
Para que exista experiencia esttica es necesario contemplar las cosas con
actitud esttica, lo cual exige, en principio, no adoptar una actitud prctica de
inters por la utilidad de un objeto, o por su bondad moral, ni una actitud terica de
conocimiento intelectual del mismo. La actitud esttica se caracteriza y distingue
de cualquier otra por el desapego, el desinters o la distancia. Estas expresiones
indican no slo, negativamente, la ausencia de inters por la utilidad, la bondad y
el conocimiento, sino la necesidad de una actitud positiva de inters por la cosa tal
como es sin deseo de posesin.
caso, han de enumerar las cualidades o rasgos que han de poseer las cosas
bellas, o ha de presentarse el criterio por el que decidimos que algo es bello: los
cnones de belleza.
indeleble del poder como si la vida dependiera nicamente del sometimiento del
otro, cmo hacer para que el otro no me supere, actitud que ha engendrado a lo
largo de la historia la competencia hoy ms visible y presente en el contexto social
de Colombia.
En efecto, toda pregunta que sea retomada en relacin por lo esttico es vlida
con miras de contemplar lo bello del hombre opacado actualmente en toda la
humanidad por la fealdad que refleja cada da las acciones humanas que dejan
mucho por cuestionar y de alguna manera dichas obras establecen el vnculo de la
mismidad reconocida y contemplada en el yo con la otredad que testifica la
acreditacin del mundo indeterminado porque el mundo debera contemplarse
como el mundo abierto, infinito concepcin anticipada por Giordano Bruno, filsofo
que se adelant a tanta agradable teora que en el fondo sirvi para determinar y
aceptar lo limitado y finito que es cada ser humano en relacin al misterio que en
su esencia encierra la oscuridad y luminosidad del laberinto, facetas que intimidan
ms que todo la primera tan temida, en ocasiones han desconfigurado,
desnaturalizado y deshumanizado al hombre sumergido en el lugar que lo acogido
convirtindolo en residente del lugar que en sus races profundas le reclama al
mismo hombre la contemplacin y el deseo de la experiencia, interpretada como
un lapso de tiempo en trminos del pasado, pero que sin embargo no escapa a la
evidencia de que en la historia de la humanidad ha surgido mediante el deseo
profundo de eternidad sobre pasar el lmite y la finitud de la existencia terrena.
Lo que equivale a decir que, la cuaternidad formada por las experiencias antes
mencionadas se han convertido en el puente que posibilita la desaparicin de la
limitacin y la entrada a la eternidad, pero que sin embargo, ese puente que muy
se poda interpretar y acoger como puerta que permite el acceso y salida del
laberinto se le ha asignado el nombre de amor (gape), bajo la concepcin de la
caritas o caridad cristiana tan preconizada por el cristianismo en la historicidad
occidental. Es el amor (gape) en perspectivas estticas el que hace de las
experiencias (religiosa, ontolgica, tica y esttica) necesidad como principio de
coexistir de la cual requiere el mundo del presente siglo XXI.
que se preguntan cmo configurar la sociedad del presente, son pocos los que se
pregunta qu sentido tiene el amor, qu es la honestidad, la honradez, y todo
aquello que hace posible la entrada y salida del laberinto en perspectivas
estticas, bajo la mirada del gape, fundamento que es capaz de garantizar la
verdadera concepcin esttica, distinta a la actual donde la ciruga facial y corporal
hace pensar, y, lo ms lamentable quiz hace creer a toda una sociedad de que la
belleza est dada bajo criterios corporales, de esta manera se asesina a la misma
belleza y se da paso a una concepcin tergiversada de la experiencia esttica que
posibilita el acceso a la eternidad. De esta manera se poda hablar de un grito
agonizante lanzado por una sociedad que tiene la necesidad de retomar el camino
del laberinto desde las perspectivas del gape, que coliga la mismidad con la
otredad de esta manera se entra a configurar lo verdaderamente humano
mediante la esttica, experiencia que da certeza de que la representacin del
mundo a la cual asistimos los seres humanos.
En este sentido, slo se configura valga la redundancia por medio del gape en
perspectiva de la esttica, pero, no la concepcin del gape a la cual hemos
asistido por siglos de historia en occidente, en las distintas facetas de la historia, el
que ha aniquilado en cierta manera la individualidad existen el cada ser humano
con la influencia de la masificacin y dogmatizacin de las instituciones civiles y
religiosas, slo se ha conseguido en materia religiosa es que el gape haya
dejado de ser el fundamento, el cual permite que cada individuo configure su
existencia a partir de su individualidad, en este sentido, tal vivencia (la
individualidad vivida en integridad antropolgica que se configura por medio de la
experiencia esttica) permite reconocer en el otro que slo es posible su
existencia porque puedo confrontarlo y dar cuenta de que existe, por consiguiente
el amor (gape) confirma de alguna manera lo que el yo refleja en el t a travs
de perspectivas netamente humanas y divinas. De ah, que al otro no necesita de
que se le tenga lastima, ya que, l es el reflejo de la mismidad reconocida gracias
a la experiencia esttica que cada yo pueda vivir a plenitud existencial en medio
de una sociedad que ha tergiversado la concepcin de la esttica bajo la mira del
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Lo poltico en tanto que idea de lo justo difiere mucho del concepto del amor, pues
la justicia est vinculada a un marco de legalidad y el amor, en trminos del
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En suma, pasar de largo frente al cado estaba permitido en aquella poca, sin
embargo un samaritano asume como suyo el dao que otro cometi. No se le
puede imputar el crimen pero si aparece la responsabilidad como respuesta. Se da
el salto de la culpa a la responsabilidad por una manera particular de ejercer la
hermandad, la caridad lleva al extremo el valor de la responsabilidad. Es el gesto
una poltica del amor de servicio (gape) donde la salida del laberinto es posible,
donde el otro es el lugar del encuentro, donde el t se convierte en el lugar del yo.
Donde se hace visible amar al otro como a s mismo, segn la regla de oro.
una cultura? O en el mbito del sentimiento se buscara otro punto que vincule la
dialctica del amor es el amor una sentimentalidad que no piensa? Quiz estas
preguntas releguen al amor a un estado potico, sapiencial en el cual lo poltico y
lo racional no tienen cabida, pero en la presente bsqueda el amor no podr
limitarse al lenguaje de la alabanza o del cntico o del himno, sino que se va de
una lado a otro para dejarse encontrar por lo discursivo y por lo existencial, por lo
individual y lo colectivo. Ser punto de encuentro del sujeto de la norma y del
sujeto de la accin moral. El amor, as expuesto, se convierte en el lenguaje que
posibilita la ampliacin del sentido de lo cvico y de conexiones inditas donde la
norma no puede llegar.
Empero el tiempo actual est lleno de fugacidad, no pasa por la mente del
hombre, lo inmortal, la perennidad, sino la instalacin en el mundo, la seguridad de
lo efmero como aprehensin del presente. Si de algo sufre el amor en trminos
polticos es de inseguridad ya que no hay institucin, estado, o funcionario que
asegure su permanencia. A medida que el hombre se va haciendo dios y su
orgullo le instaura en su propio yo, Dios y la eternidad formarn parte de otra
dimensin, mientras el hombre se ocupa de exprimir de la vida cuanto esta pueda
dar, pero solo para alcanzar la felicidad y la alegra en este mundo. De ah la
crtica de Bauman acerca de que El conocimiento de que la vida no es sino un
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As, el amor, sin lugar en el mundo depende del hombre que ha estado inmerso en
la dimensin del mundo como laberinto, de alguna manera, tambin bajo la
mirada y el anlisis del recorrido de un camino que ha tenido una nica entrada,
posiblemente, una salida en el contexto del amor cristiano, es decir, el gape, en
trminos de las categoras existencial antropolgica, existencial divina en el mbito
de la esttica, y la categora de turno, la categora poltica que, emerge ante la
necesidad de re-leer la insuficiencia de valores que hacen a los hombres ms
humanos, valores que sean capaz de cuestionar la actitud del hombre
gobernante frente aquello que deshumaniza a toda una raza humana, que la
coloca en jaque, en peligro de extincin; es decir, la guerra, fenmeno histrico-
social-poltico que atenta contra todo los ideales humanos, capaz de destruir a
toda una cultura, capaz de hacer que la humanidad en una dimensin particular y
universal se ahogue en un nihilismo anticipado por el filsofo alemn Nietzsche.
Con la guerra lo nico que ha sido posible, que ha salido a relucir para la trama de
la vida de los hombres es aquello que en cierta manera hace repugnante a toda
una raza hiriente urdida en un marasmo que la hace indiferente frente al mundo,
frente a la naturaleza, porque no solamente se le ha ocasionado grave dao a la
humanidad, sino que se ha producido con la guerra daos ecolgicos irreparables
contra la naturaleza.
Sin embargo, el escenario que nos alberga, que nos abre la puerta es el amor
cristiano desde la mirada y aporte en el contexto poltico, a partir de la dimensin
poltica, contexto que no se puede comprender sin el objetivo universal y humano
promulgado por Aristteles, es decir, el camino al cual nos debe conducir la
poltica es al bien comn. En el contexto de la Grecia antigua para los hombres
que hacan parte de la polis bajo los cimientos de la justicia y la equidad, porque
tal es la naturaleza de lo equitativo: ser un correctivo de la ley donde sta no ha
logrado estatus a causa de su generalidad.
Ninguna cultura poda evitar el acercamiento con otra porque es, precisamente, en
tal acercamiento donde se posibilita la permanencia en la historia de la
humanidad, es una necesidad casi universal que una cultura necesite de la otra,
pero, sin la pretendida superioridad de una a otra. Es posible definir, segn
criterios de Ricoeur, la poltica como el conjunto de las prcticas organizadas
relativas a la distribucin del poder poltico, mejor llamado dominacin, prcticas
movidas por el amor, porque toda accin debe necesariamente pasar por el
imperativo del bien comn donde se vincule de una manera coherente la teora
con la praxis del gobernante con el gobernado; en este sentido, el recorrido y la
bsqueda de sentido con respecto a la existencia es llevadera en los momentos
lgubres e inhspitos acaecidos en el paso por el laberinto. Lo cierto es que el
amor se resiste al anlisis conceptual si lo que se busca es la salida del laberinto.
Lo que equivale a decir que sirve, adems, como llave que abre la puerta hacia el
infinito, su depsito se halla en lo profundo de cada corazn humano, en cada
alma que se ha dejado seducir por la belleza, que es el mismo amor, que a la vez
permite que se d una transfiguracin en el oscuro camino del laberinto, despus
de las vicisitudes padecidas en la triple dimensin del yo, t y nosotros, pero
tambin despus de haber vivido la dicotoma del cielo y el infierno, la dicotoma
de las aventuras dionisiacas en su reflejo fantasmal, en el descifrar el misterio
oculto del orculo, encarnado por el gape, fundamento antropolgico que se
configura en el imperativo categrico amar al prjimo como a s mismo, como el
alter ego, como la combinacin entre el yo y el otro vinculados por el amor.
primer lugar, luego como individuo inmerso en una sociedad que se edifica a partir
de la individualidad de cada ser humano, la cual, encuentra su completud en la
alteridad, es decir, en el encuentro con el otro, encuentro edificado en la
solidaridad que slo es posible engendrarla por gratuidad del amor, el gape
cristiano.
La poltica ha idolatrado ayer, hoy y siempre, las dos cabezas del dios, dios con
apariencia de monstruosidad, que se identifica con la dualidad de su figura. La
primera cabeza ha sido el racionalismo generador de los dos absoluto, absolutos
que le ha tocado vivir y soportar a la raza humana, absolutos que han dejado
asesinatos, desolacin, manifestacin de la tozudez del poder poltico y religioso
con el agravante de pretender hacer a unos fuertes, a otros, supuestamente,
dbiles, desconsuelo en los corazones de los que vivieron y experimentaron el
aniquilamiento de sus sueos, millones de muertos en los que se cuentan nios
que escasamente apenas escuchaban desde el vientre de cada madre los ruidos
intensos, pero, desagradables, detestables, producidos por las acciones brbaras
que son capaces los seres racionales de ejecutar, los seres que han alcanzado la
mayora de edad desde la esfera de la razn, acciones ejecutadas por los que
ostentan el uso adecuado de la razn, sta cabeza idolatrada del dios gestado por
el poder poltico venera de alguna manera las intromisiones de la experiencia del
totalitarismo generando, en trminos de Bauman, la cultura del residuo que daa
el amor en dos lecciones: la primera los das cuentan tanto como la satisfaccin
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que puedes extraer de ellos, y ni una pizca ms que eso. La recompensa que, de
una manera realista, puedes esperar y por la que puedes trabajar es un hoy
diferente, no un maana mejor []. La segunda: hagas lo que hagas, deja
abiertas tus opciones. Los juramentos de fidelidad son para esos mismos tipos
desafortunados que se preocupan por el largo plazo La lealtad y los
compromisos, como todos los dems bienes y servicios, tienen su fecha de
caducidad (2005, pg. 138).
La segunda cabeza del dios, con experiencia monstruosa que alberga el laberinto,
idolatrada por la poltica, es el capitalismo que ha hecho del recorrido por el
camino del laberinto, un lugar hostil, donde no hay lugar para el asombro, para el
milagro, para la solidaridad entre el yo, t con el nosotros, no hay lugar ni
momento para interesarse por descifrar el misterio del orculo, antes el orculo ha
sido remplazado por conceptos que han hecho posible escribir una historia
vertiginosa, adems, ha pretendido responder las preguntas formuladas de
antao.
Es decir el progreso, consumismo, modernidad, pequeos monstruos que han
desacreditado la fe en el amor, obviando, que el amor hace ms sutiles, generosos
y valientes a los seres humanos. La historia de la humanidad la escriben aquellos
hombres a los que es posible de otorgarles el ttulo de maestros porque sus
acciones fueron medibles en la capacidad de amar, experiencia, que confirma que
la sabidura verdadera en los seres humanos, la bsqueda de conocimientos, la
bsqueda de la Verdad pasa necesariamente por el filtro del amor. Toda bsqueda
de salida del laberinto es un ejercicio del amor en su expresin particular y
universal.
Quiz, por eso Platn no escribi jams un dilogo con el ttulo de filsofo se
satisfizo con el poltico y el dilogo repblica, porque tal vez pensara que los
gobernantes de cada polis en el mundo podan ser gobernantes nacidos a travs
de una madre que lleva por nombre filosofa, que ideal, o ms bien que utopa
tan extraa y ajena a los polticos de turno en Colombia, quienes hoy reclaman
que se les respete la vida privada como si los seres humanos tuviramos el placer
de vivir dos vidas, lamentablemente, hay que darles la noticia de que la vida es
una sola, no hay otra que permita que se fragmente la vida de los polticos,
recordarles que para ser patria no es colocarse la mano en el corazn cada vez
que se vaya a entonar el himno nacional de la repblica de Colombia.
En Colombia se hace patria cuando aprendan a ser honestos, cada vez que
asuman el cargo poltico con ideales que vayan en pro- de la dignidad de los
gobernados, cuando se dejen seducir por ideales que verdaderamente humanicen
por medio de sus acciones honestas a cada polis que gobiernan. Tambin, se
dejen seducir por ideales que sean capaces de enfrentar y derrotar al idolatrado
dios de dos cabezas, que alberga el laberinto, es decir, el mundo con su orculo o
sus orculos, con su dios o sus dioses, con su enigma o sus enigmas, con su
milagro o sus milagros, con su misterio o sus misterios, con su hroe o sus
hroes, con su monstruo o sus monstruos.
La poltica puede ser porque no el escenario donde los protagonistas, es decir, los
representantes de la poltica que de alguna manera se dejen seducir por ideales
que sean capaces de tocar las fibras del corazn si es que todava se acuerdan
que dicho escenario requiere con urgencia la presencia, no solo la presencia sino
la vivencia del amor desde la perspectivas del gape, en efecto, descubran el
buen sentido humano como fue pensado el mbito poltico desde la antigedad, y,
49
confiesen como base slida, fundante de cada polis que la poltica puede
convertirse en arte en donde sea posible tejer, adecuadamente, trama y
urdimbre, para lograr el ms armoniosos y bello de los tejidos, actividad que se
concretiza por el gape, en la relacin sui generis de la mismidad del yo coligada
con el t gestores del nosotros, que no es ms que la comunidad gobernada
por otro
En efecto, asumir la poltica como arte es configurar que como fenmeno
esttico solo poda ser justificado por medio del gape el amor que reconoce el
otro como parte indispensable que da que pensar al yo mediante las acciones
aisladas del gape
En cuanto a la caridad se podra decir con Marx que la realidad social determina la
conciencia: El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de
vida social, poltica e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la
que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina
su conciencia (1981, pg. 37) de esta manera la construccin de la conciencia
individual no queda por fuera del mbito social en el cual se inscribe el gape.
opcin del amor propio por la excelencia es difcil, incluso agobiante: comporta en
cierto modo un postulado de invulnerabilidad que a la vez exalta, irrita y angustia a
nuestra causa vulnerable. Por ello sera inimaginable de no darse el afn de
perduracin inacabable, es decir: de inmortalidad, que caracteriza enrgicamente
al amor propio.
Siguiendo a Ricoeur hemos optado por una filosofa del lenguaje para analizar el
Cantar y, por tanto, si queremos conocer cmo discurren los actos que llamamos
libres, tenemos que analizar la gramtica de la libertad. Analicemos qu es lo que
nosotros decimos y enunciamos discursivamente, cuando hablamos de los actos
de la voluntad. En este sentido el deseo-eros aparece como un acto de la voluntad
y mucho ms como un acto de habla: su deseo tiende hacia m. El Cantar es
una contestacin libre al relato de la creacin donde aparece el mal, y en su forma
de discurso aparece algo, una palabra, por ejemplo, que nos remite a un paisaje
de la naturaleza como mbito de la convivencia del hombre es abrir un
horizonte, por tanto, a los smbolos como promesa de sentir (Maceiras, 2005,
pg. 7).
58
El poema, el cantar da que pensar porque abre una nueva forma de comprender el
deseo donde el objeto que lo moviliza se convierte en una experiencia lmite de
denuncia de los estereotipos del amor propuesto por Salomn y se convierte en
anuncio de un amor sencillo de dos personas del comn que se aman con un
amor distinto y all est la situacin lmite: llegar a vivir y narrar una experiencia
que denuncia; el deseo-eros tiene un significado mayor que todas las estructuras
polticas y religiosas de la poca que narra. En este sentido podemos decir con
Ricoeur que en el cantar se da un paso a juicio y consiste en decir que el lenguaje
religioso slo usa experiencias lmites para abrir la misma experiencia y hacerla
estallar hacia experiencias que son en s mismas experiencias lmites (Ricoeur P. ,
1995)1 donde podemos concluir con Theilard de Chardin:
2 Para Drewermann (1995a) los smbolos mticos son condensaciones complejas de la realidad de
la existencia humana. Argumento que sirve para confrontar que quien slo comprende la realidad
en perspectiva de la razn instrumental (sentido de la medicin, slo existe lo que se pueda medir
y calcular) estara incurriendo en eliminar la complejidad de la realidad misma y no tendra la
posibilidad de abrir un espacio al lenguaje de los smbolos, tanto que, retendr slo del tejido
artstico del smbolo mtico un par de hilos aislados que slo podrn recibir sentido gracias a una
comisin de trabajo, que tiene los otros hilos del mismo tejido en las manos. Sin embargo, es
necesario un planteamiento unitario que integre los aspectos diferenciados de los diversos
mtodos en una visin total de la realidad humana que pueda corresponder a la complejidad de las
narraciones mticas, argumentos defendidos por Drewermann a partir del mtodo de la psicologa
profunda.
64
Las consideraciones que se han expuesto hasta aqu permiten dar paso a la
pregunta problematizadora de este texto: Qu elementos ofrece la hermenutica
psicoanaltica de Drewermann a la comprensin filosfica de la angustia hoy?,
interrogante que se responde por medio de los cuatros elementos que se exponen
en el tercer captulo y est acompasado con las preguntas: cmo la angustia se
convirti en un problema del psicoanlisis a partir de la nocin de pecado y culpa?,
Por qu el hombre pec solamente por trasgredir una precepto?, cules fueron
las razones para que el hombre trasgrediera el precepto?, Cmo se la ve el
hombre con su condicin de ser solo polvo? y Cmo justificar la existencia a
pesar de las deficiencias del hombre?.
A lo largo de este texto el lector podr toparse con una serie de anlisis el primero
es el sentido antropolgico en el contexto de la filosofa griega en cuanto
considera el mundo donde la vida humana se instaura bajo el parmetro de:
Laberinto, pero a la vez de razonamientos acerca de cmo la comprensin de la
angustia y sus causas permiten sanar psquicamente al hombre mediante la
propuesta e intencin de Drewermann y restaurar la vida humana por medio de la
comunin de vida con Dios como respuesta al fracaso del hombre.
primer captulo cmo la angustia y sus causas desconfigura la vida del hombre
que en la interpretacin de Kierkegaard se constituye como pecado que viene a
significar la falsa relacin consigo mismo (1984, pg. 77).
En fin, para Drewermann en lo que respecta a un relato mtico no tiene nada que
ver con los <hechos> sino con la significacin de los hechos, y precisamente esos
significados (de los hechos) accesibles y experimentales de forma sensible en
imgenes eternas, crean, para el ser humano que busca y espera, una realidad en
s incomparablemente ms verdadera que la realidad externa (1995a, pg. 36),
sino ms bien, con todo lo que encierra un smbolo que permite ir ms all de lo
que dice y permita que se interroga sobre los conflictos y las necesidades, sobre
los anhelos y certezas de la vida humana (1976, pg. 379).
10 Para Drewermann (1985) es de desear que este estudio ampliado de la narracin yavista
descubra a la exgesis la necesidad de que ample sus mtodos con la psicologa profunda y la
filosofa. No slo porque, de lo contrario, textos como Gn 3, 1-7 continuaran sin ser comprendidos
y no podra cerrarse, sin la mediacin de disciplinas intermedias, la brecha entre la exgesis y la
dogmtica, sino, sobre todo, porque la interpretacin bblica puede caer en un absoluto
extraamiento ante la realidad y en una irrelevancia teolgica, al prohibirse a s misma la pregunta
sobre lo que se quiere decir (y no slo lo que se quera decir) y se estara ante la entrada e
inevitable catstrofe de no poder ayudar al hombre a suplir los complejos moralistas de la vida.
La narracin de cada mito primitivo tuvo que ver con la evolucin del hombre, con
la sociedad y con la naturaleza. Cosmologa, sociologa y psicologa,
respectivamente. Sus hechos narrados no necesitaban ser demostrados, porque
la palabra le daba la certeza y la credibilidad de un misterio que anidaba en interior
del hombre y la relacin de este con el mundo. Las narraciones mticas han
perdurado a lo largo de la historia de los pueblos con el noble pretexto de
comprender la realidad.
A tal punto que el sentimiento del hombre slo sea configurar la vida mediante una
imagen de Dios ambigua y netamente moral. Y se desconozca la circularidad en la
que est inmersa la vida, porque, as como el sol recorre las cuatro moradas del
mundo en las cuatro direcciones del cielo y con ello configura el tiempo, as
tambin los hombres podran comprender que la existencia humana es como si
entrase en el curso solar, por cuanto en cada punto circula entre un comienzo y un
fin (1996a, pg. 25). En esta perspectiva, la psicologa profunda contradice la
interpretacin cristiana del mito de la creacin que se ha hecho alusin en este
apartado.
13 En la filosofa de Epicuro este giro del hombre o bsqueda de lo divino se llama: Epistrofes el
sentido que se le da en el cierre de este apartado del captulo primero.
14 Entindase en este contexto segn Kierkegaard (1984, pg. 62) que lo trgico
es fruto de la prohibicin establecida en el jardn y esto es motivo de angustia en
el hombre, pues la prohibicin despierta la posibilidad de la libertad en l (Adn).
Lo que por la ignorancia haba pasado como la nada de la angustia, ha entrado
ahora en l mismo, y surge de nuevo una nada: la posibilidad angustiosa de
poder. Adn no tiene ninguna idea de lo que es eso que puede; si no se
presupone (como as sucede comnmente) lo posterior, la distincin entre el bien y
el mal. Slo existe la posibilidad de poder, como una forma superior de la
ignorancia y como una expresin superior de la angustia, porque este poder en
sentido superior es y no es, porque ama y huye en sentido superior inaugurndose
el sentimiento errante del hombre.
75
La narracin mtica del gnesis (3, 1-7) contiene, habla y resalta un fallo
existencial que en la filosofa existencialista de Kierkegaard se entiende como
consecuencia de la prohibicin, por tal motivo a las palabras de la prohibicin
siguen las palabras de la sancin: t morirs. Adn no comprende en absoluto,
naturalmente, lo que quiere decir eso de tener que morir, nada impide, sin
embargo, que haya posedo la representacin de algo espantoso cuando se le dijo
esto (1982, pg. 63), como algo en paralelo a lo que la dogmtica cristiana iba a
determinar como pecado16
Ahora bien, se haba definido bajo el criterio kierkergaardiano que la falsa relacin
consigo mismo (1982, pg. 77) conduca al hombre a la escena del pecado
asimismo concuerda con la personificacin de un crimen y un castigo si la
interpretacin est mediada por la moral, ms an, conocer las causas posibles de
una enfermedad psquica proporciona mayor acercamiento y comprensin de las
consecuencias, de hecho, en el juego de la hermenutica psicoanaltica de
Drewermann sera que las causas anidan en el interior y las consecuencias son el
producto de lo que podemos ver en el campo exterior, en este sentido dice
Kierkegaard que:
cuando pues, se refiere en el Gnesis que Dios dijo a Adn: <Tan slo
del rbol de la ciencia del bien y del mal no puedes comer>, es natural
que Adn no entendiese realmente estas palabras, pues cmo haba
de entender la distincin del bien y del mal, si esta distincin era el
resultado de gustar la fruta del rbol? (1982, pg. 62).
en un ser ambiguo y lo que Dios representaba para Adn tom un sentido distinto
a la inicial; tanto que la moral bajo esta ptica es ambigua por el simple hecho que
quien la pronuncia crea, pero a la vez prohbe.
El hombre ante el deseo de afirmar la vida en el mundo se las tiene que ver con la
experiencia de la angustia que tiene asidero en la psique, asimismo cuando no
hay un fundamento slido que le ayude a afianzar la vida la desesperacin se
17 Entindase en Kierkegaard (1982) que la lectura moral y predicacin del
pecado original angustia ms al hombre por el hecho de asentarse en las
consecuencias ms no en sus causas posibles.
79
espritu (1982, pg. 72), o sea todo hombre sera una sntesis derivada y, por
tanto, estara toda la historia de la especie, esto constituye a la vez el ms o
menos de angustia en el individuo posterior.
En el cierre de la narracin mtica se dice que Adn y Eva fueron expulsados por
desobedecer un mandato. En otro sentido, Pec algn Adn en el comienzo de
la humanidad?, cmo se lleg a tener conocimiento de tal suceso? (1996b, pg.
118) Fuera la pregunta dado el caso si se asume la narracin mtica como un
hecho histrico o ms bien no ser que la condicin de Adn y de Eva no es acaso
la propia condicin del hombre cuando desespera por hacer el bien y resulta
haciendo el mal o acaso lo que hace malo a los hombre en Gen 3, 1-7, no es
manifiestamente el sentimiento del desamparo infinito? (1996b, pg. 120).
No hay otra manera de hablar del fracaso interno del hombre sino a partir del
contexto mtico-religioso. Es ah, precisamente, donde el mito recobra su
Las formas religiosas o casi todas contienen entre sus libros sagrados narraciones
mticas, en el fondo buscaban narrar desesperacin, fragilidad y tragedia humana
configuradas mediante smbolos. Asimismo, es, preferiblemente comprensible
que los smbolos contenidos en el mito afirmen la inexplicabilidad del pecado
(1982, pg. 30). Todo smbolo al parecer oculta algo ms all de lo que los ojos
caducos pueden ver que incurren en la naturaleza de la contradiccin, en medio
de la mesura y desmesura, la luz y la oscuridad, salvacin y perdicin; en medio
de la ascensin y el desgarro interno; en medio de la salud y la enfermedad.
Lo trgico en la vida humana es algo inevitable, por tal motivo, es una hereja
lgica y tica creer que la pecaminosidad se determina en un hombre
cuantitativamente, hasta que por ltimo produce, mediante una generatio
aequivoca, el primer pecado de Adn (1982, pg. 30), en este sentido se da una
contradiccin dialctica e insensata, porque, la trasgresin de Adn y Eva no se
puede entender como un acto nico, que se dio en tiempos remotsimos, sin que
realmente se sepa cundo (1982, pg. 30), lo que s es comprensible que la
existencia total humana en su pura creaturidad sin Dios cambia la bendicin por
una maldicin (1976, pg. 378).
Sin embargo, debe darse un equilibrio en estos dos mbitos, debido que si no es
as, se estara cayendo en una desesperacin. Pero, que el hombre tenga espritu
no significa que sea Dios. Su espritu est ligado a los sentidos, al cuerpo, a la
finitud, y as el hombre resulta ser una contradiccin, que en su anttesis tiene que
ponerse como sntesis (1996b, pg. 136), es as que tergiversa la verdad de la
condicin finita porque no es Dios, en otro sentido, aspira vivir sin Dios, llegando a
93
mostrar en la vida que nadie desespera por una exterioridad, por algo que no sea
l mismo: siempre se desespera. (1996b, pg. 135).
Por otra parte, vemos que ese yo tiene una relacin hacia s mismo (1984, pg.
29), pero, cuando ese s mismo es falso, es decir, una falsa constitucin, un
engao hacia s, queda desprovisto de libertad, de conciencia y de individualidad,
ya que al no ser una constitucin autntica, original, lo primero que ha de buscarse
es reconstruccin del yo fragmentado. El yo, como sntesis de finito e infinito, es
planteado primero, existe; luego, para devenir, se proyecta hacia la pantalla de la
imaginacin y esto le revela lo infinito de lo posible (1984, pg. 49).
Incluso se puede decir que la posible respuesta est contenida en la nica forma
de que el hombre no viva en funcin de lo que le viene del mundo exterior para
que pueda alcanzar una reconciliacin de las fisuras que pueden ser visibles
desde el exterior, a tal efecto, que trate de convivir con lo que es como individuo,
aceptando sus talentos, sus cualidades, sus dones y limitaciones, en esta medida,
asume la condicin caduca para empezar a gustarse as mismo, y comenzar a
formar un espritu libre. En este aspecto psicoanaltico la desesperacin es
precisamente la inconsciencia en que se encuentran el hombre sobre su destino
espiritual (1984, pg. 36) Entre tanto, el solo querer ser necesario,
En el mayor de los casos son personas que sin saberlo tienen presente las
insinuaciones propias de la astuta serpiente del paraso, son en definitiva como
dioses poderosos y soberanos. Y continuamente necesitan la expansin del poder
para calmar su angustia inmanente (1996a, pg. 44).
97
En suma, el hombre slo puede creer existir, s solo s, es til. Bajo esta ptica se
encuentra en la hermenutica psicoanaltica de Drewermann el paralelo a travs
de la enfermedad denominada: Depresin, debido a que tiene como caracterstica
existencial que:
Lo que equivale a decir que, es una agona sofocante que no termina; un anuncio
de muerte porque la persona depresiva no llega a tener conciencia de s mismo; y
segn Kierkegaard, es la mayor perdicin de los hombres, el no tener conciencia
de s. Por tanto para desesperar de s mismo, tambin es necesario que se
tenga conciencia de poseer un yo; y, sin embargo, es de ellos que los hombres
desesperan, no de lo temporal o de algo temporal, sino de ellos mismos (1984,
pg. 77).
En esta perspectiva se est ahora frente a un yo, que desea constituirse a partir
de las esferas de un cumplimiento de cdigos morales. Frente a un yo que por su
experiencia de ser caduco considera que debe estar a la altura de importancia, A
tal efecto, tiene que mostrar la necesidad de desapegarse de lo colectivo y de ser
autntico ante la incertidumbre de las masas neurticas, sin embargo, la
mismidad del desesperado se ahoga en la coaccin de tener que respirar slo lo
necesario y carecer de todo espacio para su desarrollo (1996b, pg. 140) y entra
al querer afirmar el yo a travs de la obsesin del cumplimiento de las normas.
El neurtico coactivo cuanto haga, tiene que ser absoluto, no admite referencia a
las deficiencias, todo tiene que ser correcto al cien por ciento (1996b, pg. 142)
Tambin, es un enfermo no slo por la obsesin de lo perfecto sino en el fondo
quiere ser dios sin Dios. Entre tanto, el yo del neurtico coaccionado no admite
competencia en ninguna instancia. Por tal motivo, el neurtico coaccionado, el
desesperado de la necesidad, no puede percibir al otro sino como mero
concurrente; su nica cuestin es si es superior o inferior (1996b, pg. 143).
De otro modo, el hombre ante el primer camino que se le presenta lo toma como el
verdadero, como correcto y como adecuado, cuando lo nico que est
proporcionndose es la desaparicin, extincin ante la relacin espiritual, y la
nica responsabilidad que se puede adjudicar es a l mismo: ser de meras
acciones e intenciones, en esta perspectiva se considera una tipo de escisiones
forzadas de interioridad y exterioridad (1997, pg. 212), convertidas en
enfermedades psicolgicas, que en consonancia se trata siempre, en el fondo, del
sentimiento y experiencia de no hallarse justificado y de ser superfluo, o bien de
poder lograr la propia justificacin existencial slo a base de rendir (1996b, pg.
144).
En este sentido, lo posible, en verdad, contiene todos los posibles y, por lo tanto,
todos los descarriamientos, pero profundamente dos. Uno, en forma de deseo, de
nostalgia, y el otro, de melancola imaginativa (esperanza, temor o angustia)
(1984, pg. 51), nostalgia en cuanto la existencia tiene sabor a retorno a un
paraso perdido.
Lo que equivale a decir que, la relacin entre hombre y Dios hace que habite la
angustia. La relacin debe establecerse en el contexto del espritu, pero,
Por lo tanto, los argumentos con los que se pueden responder a la mujer
samaritana utilizados por Drewermann en la lectura de la desesperacin de la
posibilidad con la enfermedad psquica de la histeria seran no puedes encontrar
realmente el amor, que es tu mayor aspiracin, mientras exijas del otro lo
imposible; seguirs eternamente buscndolo, en tanto busques en el otro un
sucedneo de algo absoluto, un sustituto de Dios (1996b, pg. 150). Algunos
exigen a otros lo que no son capaces de ofrecer. Las evidencias continan para la
106
El crculo diablico es que hay que ser como Dios, para perder el miedo
que se siente por ser un hombre. Y eso resulta tanto ms pavoroso, slo
con saber que cuanto ms divino se pretender ser, tanto ms
vergonzosamente se es un hombre. (1996a, pg. 37).
La violencia que ejerce el hombre frente a los dems posiblemente tenga como
asidero la arrogancia de creerse que es superior a la naturaleza, y en
consecuencia:
El hombre primitivo expresaba con su vida que haca parte de un todo que
nicamente exige aceptar las fuerzas invisibles de la naturaleza. La idea vivida de
Holderlin, el gran poeta del romanticismo alemn con las palabras que consagr
en su hermoso poema: La muerte de Empdocles hace referencia a la prdida
del vnculo del hombre con la madre tierra, como recordando una de las causas de
la degradacin de la teora antropocntrica.
Por consiguiente, no es: pecado, culpa, robo, delito, crimen sino la libertad lo que
va a determinar el grado de angustia en el hombre, imperfectos, creados para la
burla, para lo pattico y para la muerte. Sin embargo, la cuestin central est en
responder cmo vivir, de manera armoniosa, a pesar de las manifestaciones
deficientes de la propia existencia?, el formular la pregunta en intentar responder a
partir de esfuerzos y voluntades, mas estas actitudes hacen que el hombre
busque una justificacin existencial, pero la ley y la moral le embauca como si
116
Sin embargo, unir dos miserias como lo hace Dostoievski en la novela Crimen y
Castigo, la vida de una prostituta y la vida de un criminal a partir de la experiencia
del amor es para Dostoievski la forma de sanar la discapacidad que hay en
ambos; hasta que llega finalmente al punto en el que Dios los espera y
Raskolnikov asume su condena, porque slo le es posible si encuentra a su
lado a alguien que crea ms en l de lo que l cree en s mismo (1998, pg. 59), y
para ellos hay algo en s que lo invita a soportar cualquier suplicio y es el amor el
fundamento de la existencia, en el que la vida humana,
slo se satisface en el amor, porque slo el amor sabe que tiene que
haber otro, slo el amor nos vuelve agradecidos a Dios, desde el fondo
de la existencia, por el don inmenso de la vida. Slo el amor transforma
al otro en ventana que alumbra el mundo y deja ver a Dios y, a la
inversa, slo sus apetencias se tornan camino y puente que llevan de
este mundo a la eternidad. (1997, pg. 115).
La intuicin del fallo cometido por el hombre tuvo como consecuencia radical: el
dolor, interpretado segn Platn como la disolucin de la armona 29, la separacin
de los contrarios, de ah que la experiencia del amor es el que puede brindar la
posibilidad de unir: mesura y desmesura, sentimiento y pensamiento, fe y razn,
cuerpo y alma, consciente e inconsciente, palabra y accin.
Este es el poema, canto y meloda del que ha experimentado la libertad y que bien
podra tener como ttulo: Independencia espiritual, ejercitado por el mismo hijo de
Dios, Jess de Nazaret, mostrado con su propia vida a los dems cuando Dios es
el fundamento de la vida humana hasta llegar a la instancia de aborrecer al
padre y a la madre incluso por amor a Dios. (Lc. 14, 26). Pero, sta experiencia
podra ser tambin el acceso de los hijos de Dios a su verdadera presencia, el
acceso a la condicin divina tal como fue vivida por Cristo.
Precisamente, la historia del Gnesis en lo que tiene que ver con la creacin y el
hecho de que el hombre pec por desobediencia es una lectura netamente
moralista. No obstante, si es as la solucin de problemas existenciales sera
realmente sencilla, porque para ser bueno tendra solamente que obedecer.
no es la letra de la ley sino el contexto de la vida all donde el hombre slo reclama
un lugar donde lo acepten tal como es.
El hecho de creer en un Dios omnisciente y omnipotente, pero, nada tiene que ver
al parecer con la vida, se contradice, porque, los infortunios que padece el hombre
constatan que dicha imagen de ese Dios est lejos de comprender el fracaso
humano.
Hay una gran tendencia hoy por parte del hombre posiblemente a eliminar el
discurso acerca de Dios, quizs, sea una accin que reproduce a caro 34 una
aparente independencia extrema, en el sentimiento de una superioridad alta
como una torre y una omnipotencia semejante a Dios, en la borrachera de
aventuras, de valenta de hombres y de verificacin (1994, pg. 113), una
verificacin que a la postre pretende enviar el mensaje de una hecatombe sin
lmites porque la imagen de un Dios cargado de nsulas tiene sus cimientos
religioso en la vida externa. Esta es una consecuencia fatal que angustia, porque,
el elemento religioso no brota del interior del individuo (1995b, pg. 604), sino
que ha sido un elemento que se ha instituido desde fuera mediante un discurso
hacia dentro, realizndose totalmente lo contrario. Por ejemplo, el historiador y
filsofo Jean-Pierre Vernant plantea en cuestiones de la configuracin del mundo
con respecto a la experiencia religiosa que:
35Para Dostoievski (2000) hay una forma de hombre, ese hombre es un hombre discapacitado por
causa del sufrimiento. Quin ms para hablar del sufrimiento humano que aqul que lo ha
padecido. La medida del sufrimiento es inasible de donde brotan las ms sinceras verdades
humanas. Epilepsia y demencia. El mito de Job en su presencia. Slo un beso bast para
Raskolnikov en los pies de Sonia, para comprender que la miseria del hombre es exaltada en el
sufrimiento y retorno a Dios se da es gracias a la indulgencia divina.
129
Con base en la pregunta: En qu imagen de Dios cree uno? (1994, pg. 123) Se
trat de mostrar y argumentar que la falsa imagen de Dios puede conducir para
Drewermann (1997) a enfermedades psquicas e incrementa sentimiento de
angustia. Por tal motivo, el ascenso del hombre por pretender ser Dios es
incomprendido, cuando es Dios el que se tiene que rebajarse y encarnarse
ponindose al nivel del hombre. Es Dios el que tiene que ingenirselas y crear la
metodologa para alcanzar su cometido. Posiblemente, Dios tendr las respuestas
a las infinitas preguntas, y para revelarlas segn leyendas, cuentos y sagas utiliza
la figura de mendigo, figura que configura al mismo Dios y al hombre. Es la figura
que le toca asumir a Dios para presentarse; moraleja que contiene el cuento
Escocs: El duque de Noruega (Weil, 2003, pg. 80).
real, lo halla en un profundo sueo al lado de una mujer de vida indecente que se
dispone a despertarlo para saciarse en la carne con el prncipe, pero la astucia de
la esposa estuvo en vestirse como esclava, y dale los mejores vestidos, y joyas a
la mujer de turno, a cambio de su prncipe buscado y hallado, por tal motivo que
lejos te he buscado, hasta llegar cerca de ti, Querido duque de Noruega, quieres
darte vuelta y hablarme?. Durante tanto rato que a punto estuvo de romperse el
corazn, y a punto estuvo de nuevo de romperse (2003, pg. 80).
Las coplas que en el fondo de su expresin desvelan que el alma del hombre tiene
dos momentos para dejarse encontrar por Dios, la noche de la inconciencia,
mientras la consciencia del hombre sigue siendo enteramente animal y su
humanidad permanece escondida en l (2003, pg. 82). No bien Dios pretende
sacarla a la luz, el hombre huye, comete el asesinato contra el Dios convertido en
concepto y ha lanzado el grito angustiante y nostlgico del Dios ha muerto, el
hombre desaparece de la presencia de Dios, se aleja de su creador quizs por
rebelda o quizs porque no le perdona a Dios haberlo dejado slo, olvida a su
creador, recuerda el crimen que lo divorci de Dios, y se dispone a consumar una
unin adltera.
Como muestra el lenguaje del evangelio de Lucas en los trminos que: A este hijo
que estaba perdido lo hemos encontrado, ha recobrado la vida, hay que celebrar
(Evangelio de Lucas 15, 28). Entre tanto,
pues, los que nos prestan el fuego del cielo, los dioses, tambin nos
dan el sagrado dolor, Aceptmoslo no soy sino un hijo de la tierra. As
es el hombre, cuando la dicha est a su alcance, y un dios en persona
se la trae, no la reconoce. Pero, desde que sufre. Entonces, sabe
expresar lo que quiere, y entonces las palabras justas se abren como
flores. (Holderlin, 1995, pg. 45).
Con tal propsito, la imagen del Dios trgico cristiano que sufre no es ms que la
accin solidaria con el hombre, aun cuando sea un impedimento en cuanto que,
no hay que fabricar nunca imgenes de Dios, pero toda religin consiste en hacer
visible en imgenes y smbolos al Dios invisible (1997, pg. 136), el cristianismo
escapa a esta sentencia, pero, tiene sus profundas diferencias al presentar a un
Dios que sufre y en medio del sufrimiento se da la apertura de la esperanza que la
vida trasciende por medio de la condicin del amparo y solidaridad de Dios.
cumbre reveladora por excelencia: en ella Cristo revela quin es, en ella es rey
mediante la verdad (2004, pg. 398).
Dios como experiencia de vida no es ms que una renuncia total y definitiva del
poder a favor de la verdad de los que: sufren, lloran, afligidos, hambrientos,
134
Tal como el hombre primitivo36, al vivir en funcin de que la vida estaba en unidad
con la muerte, unidad que tena a partir de su vnculo con la naturaleza el valor en
s de una existencia agradecida. La fuerza, el deseo indestructible del alma, la
creencia absoluta en la maternidad que le produca la madre tierra era una
invitacin a reflexionar acerca de la finitud existencia posiblemente se sofoc
cuando los hombres se establecieron como el centro del mundo como se anotaba
en el contexto de la degradacin de la teora antropocntrica.
En este sentido, la muerte asumida bajo las esferas de: Castigo, fuente de miedo y
maldicin, ser motivo de angustia. La muerte leda en perspectivas de las esferas
anteriores no se instaurara como posibilidad de aprendizaje, por consiguiente, la
experiencia de finitud ser un rechazo rotundo desconocindose cualquier vnculo
existencial, tanto que se ha cado en la desmemorizacin, negndose, que, el
hombre est vinculado y entregado a la finitud; y que a travs de la muerte, debe
estar en condiciones de proceder de una manera racional y humana (1996a, pg.
24), en sntesis, asumida as la muerte se constata que tiene cabida en la vida de
un deseo profundo de vencerla y de no aceptarla.
se entra en ella con la salida del sol girando por el sur, el oeste y el
norte. Como lo expres el chamn indio Ciervo negro: piensa que cada
tienda india es redonda, entras por all, donde el sol brilla amarillo en el
cielo con toda su fuerza; despus te vuelves hacia ponente, donde negras
nubes tormentosas recorren la tierra, y entras a la fuerza del pas; giras
despus al norte, de donde llega el blizzard, y tus propios cabellos se
vuelven blancos como la nieve; y finalmente te adentras en el oriente,
donde el sol se alza rojo como la sangre, y aprenders que la muerte es tu
vida. (1996a, pg. 27).
A tal efecto, la muerte ha tenido como aliado sufrimiento y dolor que agobian al
hombre, las distintas confesiones religiosas han tratado de superarlos. Por
ejemplo, en el campo del budismo, se propone liberar a los hombres del
sufrimiento de un mundo finito y sacarlo de la vinculacin a una naturaleza que
slo puede dejar insatisfecho un ser especfico y que por lo mismo parece vaca y
banal (1996a, pg. 28).
Por tal causa, la muerte conduce al hombre hacia un abismo que segn criterios
kierkergaardiano lo lleva a descifrar un enigma. Por ejemplo, Jess de Nazaret,
ense el cmo se debe asumir la muerte, el sufrimiento, el dolor, que sta
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En una palabra, era una forma para hacerle entender y comprender que slo la
experiencia de amar posibilita no olvidar ninguna palabra, ningn gesto de ternura
de la persona amada, porque, los hombres no viven para la muerte, sino para
alcanzar la plenitud de la vida en la brevedad del tiempo. (1996a, pg. 33). En
sntesis, la experiencia del amor para los egipcios ser la posibilidad de alcanzar
la inmortalidad, hasta considerar que quien ama o tiene el amor como algo
absoluto de ante mano ya habita en la eternidad.
5. CONSIDERACIONES FINALES
lleg: la angustia; que no slo se puede ver como estado biolgico sino tambin
como estado psicolgico.
La intencin del narrador del mito de la creacin posiblemente fue que cuando
coloc en el relato la figura del rbol en el centro del paraso como prefiguracin
que el origen es el mismo final, como eje y orientacin de la vida del hombre. Bajo
esta finalidad se comprueba que cuanto ms se aleja el hombre de su origen ms
se evidencia y se aumenta el grado de angustia.
El deseo del hombre en querer restablecer las relaciones consigo mismo y con
Dios no depende de acrecentar segn Drewermann la cultura de sacrificio y
sangre y ofrenda a Dios, porque muy probablemente Dios tendr preguntas como:
Tengo yo acaso hambre como para que tengis que sacrificar vuestros bueyes?,
Tengo yo acaso hambre como para necesitar beber la sangre de vuestros
altares?, y seguira preguntando Dios. No es mo ya todo lo que vive sobre la
tierra?, como cierre y apertura a vivir en funcin del agradecimiento.
vivir y no tener que sacrificar nada a Dios. Porque Dios no se hace ms digno de
adoracin por los sacrificios del hombre. Es la enseanza e interpretacin que
sali en la historia de Abraham cuando ste no tiene necesidad de ofrecer en
sacrificio a su propio hijo, lo que en el fondo se esconda era de que Abraham
valorara lo que se le haba dado, que era su hijo. Dios quiere que el hombre viva
bajo su orientacin espiritual con todo lo que por gratuidad ha recibido, por lo
tanto, el hombre tiene que vivir y asumir con intensidad la condicin en la medida
del agradecimiento en perspectiva de la comprensin de la finitud y la contingencia
como lo expone Kierkegaard en el texto: Temor y temblor.
El sentimiento del hombre de estar en deuda con Dios por una lectura moral de la
nocin de pecado para Drewermann es la justificacin de la moral cristiana y la
lectura de la angustia en perspectiva moralista. El cuestionamiento de la lectura de
la deuda por parte del hombre est vinculada y sustentada en Drewermann a las
palabras de Ivn Karamzov no hay delito, por consiguiente, no hay pecado, solo
hay hambrientos, el mismo Dios tiene que dar de comer y de esta manera podr
pedir que el hombre sea virtuoso (2000, pg. 380).
Ahora bien, si fuera cierto que el hombre estuviera en deuda con Dios por haber
quebrantado un precepto, entonces, tendra que hablarse de reparacin, pero, la
reparacin no tiene que ser en un lugar distinto a la tierra, que ni siquiera conoce.
El cielo es inasible bajo la propuesta moral del cristianismo porque el hombre
cuando se percata que no puede ser bueno cumpliendo leyes dictadas desde
afuera se angustia segn criterios de Drewermann, a partir del psicoanlisis se
puede comprender que lo importante es ms bien entender desde dentro la
incapacidad del hombre para el bien: relacionar interpretativamente, no
apelativamente, la doctrina del pecado original con la existencia humana (1996,
pg. 56).
vio a un buey una rana, y ella poco ms gran que un huevo, sinti
envidia de su corpulencia. Estrase, se hincha y se fatiga para alcanzar
la talla de aquel animal, diciendo a otra que la vea:
-, Mira, hermana, y dime: soy ya tan grande como el buey?
- No lo eres.
- Y ahora?
- Tampoco ahora
- He llegado?
- An no llegas
Y la infeliz se hinch de tal manera, que, al fin, acab reventando.
(1999, pg. 20).
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BIBLIOGRAFA
Kapkin, D. (2001). Marcos: Historia humana del hijo de Dios. Bogot: Escuela
Bblica.