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I. EN BUSCA DEL SUJETO.

De libro El sujeto encadenado. Estado y mercado en la genealoga del individuo social. Caracas:
Universidad Central de Venezuela, 1996.pp 15-32.

Enzo Del Bfalo

El hombre y las prcticas sociales

Al dirigir nuestra mirada hacia ese ente que, en cada caso, somos nosotros mismos, la
palabra h o m b r e urge inmediatamente llena de significado claro y distinto. A la pregunta ingenua
y difcil: qu es el hombre?, contestamos con espontaneidad casi automtica: es un a n i m a l
r a c i o n a l , luego quizs agreguemos, haciendo gala de un mayor bagaje cultural, es un animal
racional que vive en comunidad de muchos individuos, cohesionados por vnculos diversos
que los unen en un todo funcional para asegurar su ciclo vital entre los dems procesos de la
naturaleza. Esta respuesta no es ms que el eco moderno de una antigua tradicin que concibe
al hombre como una unidad de alma y cuerpo. Esta idea est tan slidamente arraigada en
todos nosotros que ya no percibimos el enigma que encierra. Y es que, desde hace mucho
tiempo, la metafsica nos acostumbr a pensar el hombre como un ser privilegiado en la escala
de seres; escala que se remonta desde lo ms nfimo del universo hasta la perfeccin de la
divinidad. La religin, por su parte, otorg al hombre el rango de criatura hecha a imagen y
semejanza de Dios, centro de la toda la creacin y bisagra csmica entre el mundo de la
materia y el mundo espiritual. As concebido, el hombre vendra a ser un ente espiritual calado
en un mundo de cosas y actividades que constituyen su entorno cambiante en el cual, sin
embargo, l permanece, en esencia, siempre igual a s mismo. Un viajero de la eternidad
atrapado en este mundo de sombras pasajeras.
En una poca ms reciente, la moderna que es la muestra propia, este hombre se convirti
en el sujeto del pensamiento y lugar soberano de la conciencia. Adems, adquiri una historia
a lo largo de la cual desarrolla plenamente su verdadero ser: u n a n i m a l e n v a s d e c o n v e r t i r s e e n u n
d i o s . El hombre se volvi objeto de estudio y las distintas disciplinas han ofrecido sus propias
definiciones del hombre desde la ptica de sus campos especficos. Hoy contamos con muchas
versiones del concepto h o m b r e que hacen nfasis en los aspectos psicolgicos, econmicos,
sociolgicos, antropolgicos, fisiolgicos y que se aaden a las poticas, jurdicas, mgicas
ms antiguas. Pero en todas ellas, la vieja idea metafsica y religiosa sobrevive de alguna
manera.

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Pero el hombre visto desde adentro de s mismo es de verdad siempre ese ente, unidad de
alma y cuerpo, que, en cada caso, soy yo mismo? Ese hombre es, en realidad, muchas cosas
distintas, ninguna de las cuales se identifican totalmente conmigo: m i cuerpo, mi alma, m i
espritu, m i pensamiento, m i s emociones, etc., son parte de m , pero ciertamente no son y o . Tan
slo y o , soy y o . Y lo soy en mltiples relaciones y funciones con otros y o e s : como hijo, padre,
estudiante, profesor, ciudadano, seor, esclavo. La verdad es que no soy una cosa. Cuando me
veo as, me veo siempre como algo distinto de m mismo. Y esto es precisamente lo que hago
cuando me concibo como un e n t e , una criatura, una unidad de alma y cuerpo o un a n i m a l r a c i o n a l .
He aqu el enigma del hombre que es ese algo extrao que soy yo mismo.
De estas reflexiones, que parecen simples juegos de palabras, trasluce la diferencia
irreductible entre el h o m b r e concebido como un objeto representado, como cosa entre cosas y el
h o m b r e como e l l u g a r d o n d e e l s e r q u e s e a b r e a l a c o m p r e n s i n d e s m i s m o . Un lugar que trasciende el
espacio fsico de las cosas, pero en el cual stas se hacen presentes y un lugar de duracin que
trasciende el tiempo, pero hace posible el transcurrir de los eventos. Un lugar enigmtico
donde e l s e r v i e n e a s e r , donde la existencia acontece. Este enigma no es ms que el enigma de la
s u b j e t i v i d a d que se busca entre las cosas. Una subjetividad que se ha individualizado totalmente
encernadndose en los cuerpos singulares, que se ha vuelto un yo y que sabe que no es
idntica al cuerpo que la aloja ni al espritu que la sostiene, ni al alma que la mueve, ni se
identifica con la misma palabra yo como pronombre de la oracin. No es cuerpo, no es
espritu, no es emocin, no es palabra, no es smbolo y, sin embargo, es todas estas cosas
juntas. Para saber pues qu es la subjetividad no basta con analizar el cuerpo y sus procesos
psquicos y sensoriales, sus rganos y sus funciones, sus smbolos y lenguajes. Es necesario
analizar las formas que hacen posible que e s o s procesos psquicos, smbolos y lenguajes. Estas
formas nacen de las prcticas sociales que cohesionan a los cuerpos singulares tal como los
-

organiza la naturaleza2 en un conjunto subjetivo que, en cada caso, define un tipo de relacin
-

particular con tales cuerpos, es decir establece figuras cambiantes de subjetividad.


La subjetividad no es un atributo del alma o una propiedad del espritu, sino que tiene su
gnesis material en aquellos procesos que denominamos prcticas sociales que son procesos
socializadores por excelencia. Los atributos del alma o las propiedades del espritu son
trascendentes por definicin y, por lo tanto, incognoscibles sin algn tipo especial de
revelacin divina. Y no pueden ser objeto de inters para la investigacin que modestamente
busca comprender la realidad de este mundo.
De manera, pues, que el hombre, en su realidad histrica, es aquello que las prcticas
sociales han ido moldeando a partir del cuerpo animal natural. Por lo tanto, las prcticas
sociales y las figuras de la subjetividad que ellas determinan constituyen el piso ontolgico a
partir del cual es posible superar la vieja divisin entre sujeto y objeto, entre alma y cuerpo,
entre trabajo intelectual y trabajo material, entre discurso y Prctica. Estas divisiones son, en s
mismas, producto de determinadas prcticas sociales, las cuales son siempre una unidad de
accin fsica v simblica, de formas subjetivas y procesos fsicos. En cada prctica social hay
siempre un conjunto articulado de conductas, pensamientos, acciones, smbolos que pueden
dar origen a discursos estructurados a partir de esas conductas, pensamientos y smbolos que
acompaan y Insta hacen posibles las acciones propias de esa prctica social.
Por lo tanto, la prctica social no se identifica con la conducta individual de un sujeto
aislado ni tampoco es aquello que un individuo lleva a cabo en sociedad con otros individuos.
La prctica social no tiene un s u b j e c t u m que es su agente eficiente, sino, por el contrario, el
desvelamiento dinmico del lado luminoso del ser que no es otra ((isa que estas mismas
relaciones en sus interactuaciones y que tan slo un antiguo vicio metafsico conceptualiza
como un a l g o . La subjetividad se produce en las prcticas sociales, aunque su manifestacin
emprica tiene un carcter singular puesto que se presenta articulada al deseo y la sensibilidad
que se alojan siempre en el cuerpo singular.
En particular, el hombre tal como lo conocemos hoy es una figura social especfica,
resultado de mltiples prcticas sociales que lo han ido determinando en su condicin de
sujeto soberano de conocimiento, de ciudadano libre, de agente econmico racional, de lugar
del deseo que, desde las profundidades c t o n i a s de los procesos naturales, emerge parcialmente a
la conciencia. Y si queremos conocerlos fundamentos de esta compleja realidad debemos
analizar esas prcticas sociales. Prcticas siempre pensantes aunque no necesariamente
reflexivas. En efecto, no hay prctica social que no contenga una determinada carga de
relaciones simblicas que, desde el inconsciente individualizado en un cuerpo, se enlazan con
otros cuerpos cohesionndolos de alguna manera. La prctica social desaparece cuando se
interrumpen esas relaciones o la accin se pierde en las profundidades de los procesos
inconscientes de un individuo aislado. No hay prctica social que sea puramente un actividad
fsica o fisiolgica ni totalmente aislada en su produccin simblica.
La modernidad nos ha acostumbrado a creer que se piensa siempre desde la conciencia
soberanamente preconstituida y esto nos impide entender que son las prcticas sociales las

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portadoras de las f o r m a s constitutivas de la conciencia, sin las cuales esta ltima se reduce a la
simple unidad sensorial del animal. 1 L a s p r c t i c a s s o c i a l e s s o n e l e n t r a m a d o q u e c o n s t i t u y e n l a s o c i e d a d
e n u n a m q u i n a n a t u r a l p a r a p r o d u c i r s u b j e t i v i d a d . El anlisis debe partir de ellas para comprender la
constitucin de las distintas figuras de la subjetividad y las relaciones de poder que se tejen
entre ellas para dar origen a las organizaciones, instituciones, costumbres, normas, leyes y
discursos, en definitiva a toda la fenomenologa social.

La subjetividad y el espacio puro de socializacin


El uso de la palabra s u j e t o para referirse a algo que pertenece exclusivamente al hombre es
un hecho reciente que coincide con el inicio de los tiempos modernos, cuando las prcticas
sociales permitieron ampliar la soberana del individuo para que su yo pudiera convertirse en
el fundamento de todo acto cognoscitivo, en s u j e t o s o b e r a n o de conocimiento. Anteriormente, el
trmino subjectum del cual derivan sujeto, subjetividad, subjetivo tena un significado distinto
que merece algunos comentarios.
Uno de los grandes filsofos de este siglo nos cuenta que los antiguos griegos conceban el
conocimiento como un encuentro del hombre con aquello que se le presenta como estando
colocado delante, d e mis sentidos, que es la manera en que todos nosotros encontramos cosas
en el mundo. Estas cosas tienen su propia realidad, es decir surgen desde un lugar distinto a
nosotros mismos; no son meros simulacros que deambulan en nuestra imaginacin, sino que
tienen su fundamento en aquello que yace debajo de lo que se nos presenta y a esto lo
llamaron h y p o k e i m e n o n . Los romanos tradujeron este trmino literalmente como s u b j e c t u m para
designar todo aquello que yace adelante desde su propio fundamento. Todas las cosas que
vienen dadas por s mismas como los rboles, las piedras, los animales y el hombre son, pues,
s u j e t o s . Ms tarde, el pensamiento medieval concibi a toda cosa que se presenta por s misma,
-

como un s u j e t o , mientras
4 que nomin o b j e c t u m a todo aquello que se e n f r e n t a a l hombre en una
-

presentacin de su imaginacin, como el pensamiento del unicornio que no tiene


necesariamente una existencia de hecho. Con la modernidad, se dio un desplazamiento del
significado de los trminos s u j e t o y o b j e t o al tiempo que se estableca una nueva relacin entre
ellos. El sujeto se traslad al y o del hombre de tal forma que a partir de entonces la
subjetividad ya no est en las cosas, sino que equivale a su egoicidad, mientras que el trmino
1 He analizado en otro lugar los procesos constitutivos de la conciencia al cual remito al lector interesado. Vase
a Del Bfalo, E. La genealoga de la subjetividad, Monte vila Editores, Caracas 1991.
o b j e t o se aplic a todas las cosas que, no teniendo el carcter de yo, se enfrentan a l. El
hombre moderno tiene un yo que piensa en objetos.
Esta modificacin semntica es parte de ese cambio de las prcticas sociales que modifican
la posicin del hombre moderno frente a la realidad. En la antigedad clsica, las cosas
brotaban espontneamente desde su propio fundamento para hacerse presentes. Las palabras
p h i y s i s y n a t u r a quieren significar precisamente este emerger, este nacer de las cosas desde un
fondo ajeno a toda actividad del hombre. La representacin mtica de entonces concibe a la
naturaleza como una madre que pare las cosas desde lo ms profundo de su ser que, sin
embargo, permanece escondido para el hombre el cual vaga por entre las cosas que lo
apabullan con su presencia y calan en su psique dejando en ella sus improntas, sus imgenes
que son las ideas con las cuales piensa. En esta poca temprana, las prcticas sociales
empiezan a darle un ordenamiento racional al pensamiento moldendolo con las formas del
intercambio mercantil que, si bien se encuentra muy extendido, se vincula escasamente con los
procesos de produccin que por lo dems son muy limitados. En este contexto, las cosas
parecen ser un don de unas fuerzas ajenas al hombre que llevan en s mismas las formas del
intercambio. La dbil capacidad de apropiacin mercantil de la naturaleza por parte del
hombre se refleja en una exuberancia de lo real que se manifiesta como una f o r m a c i n del
pensamiento del hombre por parte de las cosas. El hombre que intercambia es una figura
apenas esbozada con un poder limitado sobre las cosas que posee, las cuales parecen ms bien
poseerlo a l. El realismo gnoseolgico es la expresin del escaso dominio del hombre sobre la
naturaleza, de su limitada capacidad para transformar y apropiarse de los procesos naturales.
Los antiguos distinguan entre aquellas cosas que brotan por s mismas, p h y s e i o n t a , y aquellas
otras que eran producidas por el hombre t h e s e i o n t a , pero, como este ltimo es tambin una cosa
que emerge por s misma, al final todas las cosas son naturaleza.
La concepcin griega de la naturaleza y del hombre que la conoce tan slo es posible en
una sociedad cuya cohesin social se teje mediante reglas inherentes a la constitucin de las
personas que la forman y que, por lo tanto, la presentan como espontnea, como natural. De
ah la idea misma de naturaleza como un brotar espontneo. En cambio, en la Edad Media, la
sociedad europea occidental estuvo regida por relaciones de subordinacin a un poder externo
al orden social mismo que, sin embargo, haca posible la realidad social. Por lo tanto, el
pensamiento medieval concibe las cosas, los hombres y todo lo existente como c r e a c i n de

5
Dios. El fundamento de las cosas no surge espontneamente, sino que proviene de la voluntad
divina.
En el Renacimiento, el hombre reafirma su soberana individual, librndose
progresivamente del orden medieval a medida que se extienden las prcticas sociales
inducidas por el mercado. Todos los saberes de esta poca se orientan a lograr una apropiacin
ilimitada del universo. El hombre quiere ser plenamente dueo de su cuerpo, del cual se siente
nuevamente orgulloso, quiere conquistar todo el planeta en el cual vive, quiere someter las
fuerzas csmicas a su voluntad, quiere domar y poner a su servicio ese g r a n a n i m a l que es la
naturaleza, la cual, si bien sigue siendo creacin de Dios, puede ser apropiada por el hombre
en forma autnoma mediante el simple ejercicio de la razn. De esta voluntad de potencia
estallan las artes plsticas, las exploraciones a tierras lejanas, las bsquedas de los testimonios
del pasado, las prcticas mgicas las observaciones del firmamento y la curiosidad por todo lo
que las palabras puedan significar. Pero con el tiempo, despus de muchos conflictos, el
optimismo se desvanece y aparecen claramente los lmites efectivos que tiene el hombre para
realizar su sueo de apropiacin ilimitada. Es el inicio de la Edad Moderna y se impone una
nueva recomposicin de los saberes fundada en un procedimiento cognoscitivo riguroso, es
decir, ms selectivo de lo que haba sido en el Renacimiento. Las nuevas prcticas sociales
exigen una apropiacin de la realidad ms restringida pero mucho ms eficaz; demandan,
pues, un mtodo centrado en la formulacin de hiptesis sobre el comportamiento de las cosas
que luego debe ser corroborada mediante d experimento, es decir, reproduciendo
artificialmente el fenmeno natural estudiado. Se procede a la apropiacin de la naturaleza
mediante la reproduccin i m a g i n a r a de sus movimientos. Esta es la esencia de la ciencia
moderna que es el primer paso para la apropiacin material de los procesos naturales.
Esta reproduccin i m a g i n a r a de las cosas naturales es justamente un representar en el sentido
-

medieval anteriormente
6 sealado. Las cosas ya no se presentan simplemente al hombre desde
-

su brotar espontneo o por voluntad divina, sino que, arrancadas a su fundamento propio
- s u b j e c t u m - , se las r e - p r e s e n t a l mismo en su propio pensamiento. Las cosas ya no son sujetos,
sino objetos del pensamiento. Ahora bien, en el acto de representar, lo que se pone delante es
el propio representador que se presenta a s mismo poniendo la cosa en tanto q u e r e p r e s e n t a d a 2 El
r e p r e s e n t a d o r es, pues, el nico s u j e t o . Las cosas son reubicadas en el pensamiento que se
convierte en su fundamento y, como el pensamiento es el modo del hombre de apropiarse, la

2 Heidegger, M. Nietzsche, vol. II, dition Gallimard, Paris, 1961, p. 131.


apropiacin queda garantizada toda vez que el hombre se ajusta rigurosamente a las reglas de
su propio pensamiento, es decir, a la r a z n . Anteriormente, el pensamiento deba adecuarse a la
cosa para poder conocerla verdaderamente, es decir, deba ajustarse a las formas que la cosa le
impona - a d e q u a t i o i n t e l e c t o e t r e i . ; ahora le basta representarla aplicando correctamente sus
propias reglas, es decir, adecundose al m t o d o que asegura la representacin c i e r t a . El hombre
representador es el s u j e t o s o b e r a n o d e c o n o c i m i e n t o , puesto que las formas del conocer brotan
e s p o n t n e a m e n t e 3 de su propia subjetividad y ya no de las cosas o de la iluminacin divina.
Las formas del pensamiento se derivan siempre de las prcticas sociales de las cuales el
pensamiento es parte integrante, pero el pensar como proceso de representaciones se aloja en
el cuerpo humano singular y es parte de esos procesos psquicos que tienen su unidad en la
c o n c i e n c i a . Esta es el lugar del deseo normado, es decir, el lugar donde las pulsiones naturales
que mueven los procesos fisiolgicos del cuerpo son sometidas a cdigos de conducta
provenientes de las prcticas sociales. El estrato primario de la conciencia es la unidad
psquica que coordina aquellos movimientos de respuesta del cuerpo a los estmulos del medio
ambiente mediante la generacin y retencin de imgenes. Esta capacidad, reducida en el
animal, en el hombre ha sido ampliada extraordinariamente por las prcticas sociales, al
mismo tiempo que creaban en l la capacidad de ser responsable, la cual si bien se apoya en
estas facultades psicolgicas ampliadas es de distinto orden y se refiere a la manera de
relacionarse con el modo como lo hace el animal. El miedo del animal frente al peligro se
transforma mediante un elaborado sistema de prohibiciones y castigos en miedo a la
transgresin de la norma impuesta desde afuera a la imaginacin y a la memoria. De esta
manera la imagen sensorial y cognitiva de la conciencia psicolgica se carga de emocionalidad
normada y la consciencia se vuelve entonces m o r a l . Las imgenes de esta conciencia son
articuladas en un orden discursivo mediante las formas que se forjan en las prcticas sociales y
surge entonces el pensamiento. La conciencia as conformada se vuelve unidad de ese
pensamiento. Por eso el hombre moderno podr decir un da:
La conciencia humana es por esencia conciencia de s. La conciencia de m
mismo no se aade a la conciencia de las cosas, como si fuese, por as decirlo,
alguien que la observa desde un margen. Esta conciencia de las cosas y de los
3 El pensamiento antiguo crea que la formas provenan de las cosas mismas, Platn supona incluso que eran las
verdaderas cosas que existan en mundo ms real que el sensible, las cosas de este ltimo participan de aquellas y
en esa medida eran reales. El pensamiento cristiano las haca provenir de la iluminacin divina. Para el
pensamiento moderno, las formas o son innatas al sujeto o ste las produce por asociacin perceptiva, pero son
siempre inherentes al pensar mismo o, como dir Kant, son espontneas.

7
objetos es, en esencia y en el fondo, ante todo conciencia de s, y no es sino en
tanto que tal que es una conciencia de objetos, /ob-stantes/. Pues el acto de
representar el S del hombre es lo que constituye esencialmente su fundamento. El
S es el s u b j e c t u m 4

El proceso natural de construccin de la conciencia desde su primordial unidad psquica


hasta la conciencia racional es lo que comnmente se denomina la historia de la humanidad.
Pero tan slo en la poca moderna el s u b j e c t u m de las cosas se vuelve uno con la unidad
psicolgica del cuerpo, con el S , y es entonces cuando el sujeto se convierte en el nombre
propio para designar al hombre. 5
La subjetividad entendida ya sea como fondo arcano de la cosa o voluntad divina era algo
que trascenda las cosas; ahora que es conciencia de s, su carcter trascendente se reafirma
aunque de manera distinta. En tanto que actividad psquica, la conciencia es proceso
fisiolgico, es cuerpo vivo. 6 Pero la conciencia no se agota en los procesos psicolgicos, pues
en tanto que l u g a r de la responsabilidad y del conocimiento no es nada que pueda definirse
como una cosa, sino que es un l u g a r v a c o , ordenado por las n o r m a s que codifican moralmente la
emocionalidad del cuerpo y configurado por las f o r m a s que rigen las representaciones del
pensamiento, las cuales se originan en el exterior del cuerpo. Este lugar enigmtico emerge
con la socializacin de los cuerpos, la cual rompe la continuidad natural de los flujos
orgnicos estableciendo diferencias artificiales entre ellos. Este es el lugar donde surge ese s e r
c o n s c i e n t e d e e s t a r e n e l m u n d o , como lo define la filosofa contempornea en este estadio final de
su periplo moderno. 7 Ni la conciencia ni el mundo son cosas y, por lo tanto, no pueden ser
4 Heidegger, M. Nietzsche, op. cit., vol. II, p. 123. El texto de la traduccin francesa es: La conscience humaine
est par essence conscience de soi. La conscience de moi-mme ne vient pas a sajouter la conscience des dioses,
pour ansi dir en tant quun observateur de cette conscience, survenant en marge. Cette conscience des dioses et
des objects est par essence et dans son fond avant tout conscience de soi et ce nest quen tant que celle-ci quune
conscience des ob- jects / des ob-stant /, est possible. Pour lacte de reprsenter le Soi de l'homme est
essentiellement ce qui en constitue le fondament. Le soi est subjectum".
-

8 -

5 Ibid., p. 136.
6El cuerpo lleva la carga histrica de un largo y prolongado mareaje para crearle una conciencia, en este sentido
es el fondo originario de la conciencia. Por eso deca Nietzsche en polmica con la concepcin moderna que el
cuerpo es el verdadero subjectum.
7Esta expresin, inspirada en la reflexin de este siglo, quiere indicar el acontecimiento fundante de la
subjetividad, pues el ser y el estar en el mundo y consciente son conceptos que se implican recprocamente. No hay
ser sin conciencia, ni hay conciencia que no tenga mundo donde aparece el ser. Heidegger, cuyo pensamiento
concluye la reflexin sobre el sujeto moderno iniciada por Descartes, denomina la constitucin de este lugar de la
trascendencia: Dasein (ser-ah o estar) y dice as transcending Dasein is beyond nature, although, as factical, it
remains environed by nature. As transcending i.e., as free, is something alien to nature, y luego agrega That
toward whicii tlie subject transcends is not an object. The object or the being that can be encountered is that which
is surpassed, not the toward whicii. That toward which the subject transcend is what we called wor/d. Por lo tanto,
parte del cuerpo. Antes bien, cuando se tiene conciencia del propio cuerpo, ste se nos muestra
como estando en el mundo, como una cosa distinta a la conciencia misma, pero que le
pertenece de un modo peculiar. Esto significa que la conciencia t r a s c i e n d e el cuerpo y todas las
cosas que estn en el mundo. La conciencia es, pues, ese lugar enigmtico donde las cosas se
muestran como estando en un campo iluminado cuando el ser se hace consciente de s. 8
Solamente hay mundo para la conciencia y no hay conciencia sin mundo. Las cosas son
posibles slo si hay constitucin de ese lugar v a c o , slo si hay trascendencia9. Antiguamente la
palabra m u n d u s significaba una fosa circular. El trascender es un abrir una fosa en el continuo
indiferenciado primordial.
La fenomenologa de la trascendencia slo nos interesa en la medida que ayuda a poner en
claro la constitucin del sujeto moderno. Pues si la objetividad es en esencia trascendencia,
debe haber un o r i g e n del trascender que sea i n m a n e n t e a la naturaleza misma que es lo que
queremos identificar y lo hemos hecho denominndolo l u g a r v a c o . E s t o , desde luego, es una
metfora que, como toda metfora, sirve para transportamos hasta el lmite del pensamiento
dejndonos entrever lo que yace ms all. Desde tiempos remotos se ha querido dotar de
realidad ese lugar vaco con cosificaciones del trascender, es decir, limndolo con e n t e s
t r a s c e n d e n t e s c o m o el alma o el espritu. Mediante esta reduccin de la trascendencia a una c o s a se
quera explicar el fenmeno mismo de la trascendencia. Nosotros, en estos discpulos fieles de
Kant, suspendemos todo juicio sobre tales entes s u p r a m u n d a n o s q u e , por ser tales, quedan fuera
del campo de nuestro anlisis que slo abarca el origen inmanente de la trascendencia.
Ahora bien, como se dijo, la subjetividad se convierte en una propiedad del hombre
moderno, idntica a su y o . Esta individualizacin de la subjetividad es vivida por el cuerpo

we characterize the basic phenomenon of Daseins transcendance with the expression being-in-the-wor/d. As
pues, concluye: Insofar as Dasein exists i.e. insofar as a being-in-the-world is existent, beings (nature) have also
been overleapt, and beings tlius posses the possibilitiy of manifesting themselves in themselves. Insofar as Dasein
exists, objeets have already also become accessible to Dasein, though the mode of possible objectivity by which
the objeets are grasped is completely left open and variable (Heidegger, Methapbisical Foundations oflogic, Indiana
University Press. 1992, p. 166).
8 Ya en la antigedad algunas corrientes filosficas como el neoplatonismo y algunos padres
de la iglesia conceban la inteleccin como iluminacin de la razn de de dios.
9 Dice Heidegger a este respecto que:"Trascendance is rather the primordiali ouslilulion of the subjectivity of the
subject. The subject trascends qua subject;
il would not be a subject if it did not trascend. To be a subject means to trascend".
Heidegger, M. The Methaphysicnl Foundatons ologic, op. cit., p. 165.

9
como su ingreso a la trascendencia y la experimenta como a n g u s t i a de e x i s t i r la cual se agudiza
cuanto ms se individualiza el trascender. Esta angustia es el antiguo miedo animal frente al
peligro inminente transformado en miedo de c a e r en el l u g a r v a c o al que se acceder al existir, es
pues miedo de encontrarse en el mundo, miedo del animal arrojado a una dimensin que le es
extraa. Y en efecto, el animal humano accede a la conciencia cuando la socializacin de su
cuerpo transforma el miedo al peligro en miedo a la transgresin de las normas socializadoras.
Los procesos fisiolgicos de todo cuerpo animal no son ms que un conjunto de movimientos
fsicos pertenecientes al c o n t i n u u m de los movimientos naturales, pero se conectan entre s en
una unidad vital -psique- mediante movimientos peculiares que se denominan e m o c i o n e s , es
decir, movimientos hacia a f u e r a . Los recortes normativos de la socializacin retiran al cuerpo
de sus conexiones naturales, interrumpe sus movimientos creando un vaco en torno al p l e x o
e m o c i o n a l que, as aislado, t r a s c i e n d e hacia el mundo. Esta constitucin de la c o n c i e n c i a d e s
experimentada por el cuerpo como u n p r e c i p i t a r e n e l v a c o , cuyo arquetipo es representado por la
simbologa arcaica como cada del paraso. Como cada, la angustia es el miedo al mundo y
como miedo a la transgresin de la norma es miedo de regresar a la animalidad. La angustia
es, pues, miedo por estar en el mundo y tambin miedo de tener que salir de l, miedo a la
muerte del s , a la desaparicin del vaco emocional. La angustia es, por lo tanto, la emocin
constitutiva del trascender. De ah esa sensacin de estar extraviado en un lugar extrao que le
es propia.
A medida en que la subjetividad se identifica con el yo del hombre aumenta la intensidad de
la angustia que lo acompaa. Pues ese lugar vaco de la responsabilidad y del conocimiento
subsume ms y ms al cuerpo reprimiendo su animalidad y hacindolo ms abstracto, ms
vaco. Desde los tiempos de la aparicin histrica del hombre como i n d i v i d u o , la gran reflexin
que acompaa el proceso de individualizacin de la subjetividad, desde las religiones morales
-

1
que surgieron entonces, como el budismo y el judasmo, pasando luego por el gnosticismo
0 -

cristiano y neoplatnico, los msticos medievales y modernos hasta llegar a la filosofa


existencialista contempornea, ha querido mostrar como la angustia emerge desde el fondo
insondable di la subjetividad, desde lo que Heidegger denomina el a b i s m o .
Sin embargo, ni la trascendencia ni la angustia determinan el origen de la subjetividad. Las
teoras que intentan analizar la subjetividad basndose en ellas, son tan slo descripciones del
percibirse o el sentirse de la subjetividad misma como conciencia de s en las cuales la
subjetividad aparece indisolublemente vinculada al cuerpo singular como si brotara de l,
aunque por otra parte sealan, con razn, que el cuerpo aparece como representacin sobre el
fondo de una conciencia de s ya preconstituida, es decir, que la trascendencia es anterior al
cuerpo y la angustia es una n a d a . Por su parte, las explicaciones sobrenaturales de la
subjetividad la convierten en una cosa trascendente a la trascendencia misma, el alma o el
espritu como origen de la subjetividad son tan slo hipstasis de la subjetividad misma. El
origen de la subjetividad sera, pues, la subjetividad misma. 1 0
Ahora bien, si el origen de la subjetividad es algo distinto a la subjetividad misma y esta
ltima es trascendencia, el origen debe buscarse, por lo tanto, en la i n m a n e n c i a de la naturaleza.
El origen de la subjetividad est en el lugar gentico del trascender, e n e l e s p a c i o d e s o c i a l i z a c i n ,
constituido por la compleja red de prcticas sociales que relacionan los cuerpos humanos entre
s. En tanto que movimientos corporales, procesos fsicos y emocionales las prcticas sociales
pertenecen completamente a la naturaleza; pero mediante modos especficos de relacionar
estos movimientos, los cuerpos se c o m u n i c a n normas que forman sus conciencias. Estos modos
de relacionar los movimientos corporales hacen de ellos unas prcticas sociales.
La composicin de la multiplicidad de estas prcticas sociales en una unidad constituye la
s n t e s i s s o c i a l , 1 1 cuyas formas hacen posible la constitucin de la realidad tal como la perciben
los cuerpos humanos desde sus conciencias. 1 2 El e s p a c i o p u r o d e s o c i a l i z a c i n no es ms que el
conjunto de todas las relaciones sociales, en el cual las cosas estn ausentes porque se f o r m a n

10 Los enfoques esencialistas tradicionales concibe el origen de un concepto como la esencia de ese concepto. El
historicismo no se aparta de esta visin reificada, puesto que la transformacin histrica del concepto es slo
aparente, la idea siempre idntica a s misma se objetiva en la historia, se hace realidad factual pero permanece
inmutada ab origine. El esencialismo racional hereda del pensamiento mtico este desconocimiento del tiempo. El
mito siempre se refiere a un tiempo remoto -Illo tempore- que no es ms que la descripcin metafrica de la
constitucin de las normas sociales vigentes. ( Eliade, M. The Myth of eternal Return, Princeton University Press.
1974). El enfoque genealgico opone, en cambio, un origen que es totalmente heterogneo respecto del concepto,
que se encuentra en procesos histricos disparatados y, por lo tanto, concibe el ungen como la diferencia.

11El concepto de sntesis tiene su origen en Kant que dice: por sntesis de aprehensin entiendo aquel enlace
de la variedad de una intuicin emprica mediante el cual se hace posible la percepcin (Kant, I. Crtica de la
razn pura. Alfaguara, Madrid, 1989, p. 171). Esta sntesis debe conformarse siempre a formas a priori que hacen
posible la sntesis misma (ibid., p. 172). La sntesis de las formas en la conciencia hacen posible la realidad. Kant
supone que el origen de esas formas est en la conciencia del hombre. Pero la sntesis de la conciencia no es ms
que la instancia corporal de la sntesis social que es el acto constitutivo de la conciencia singular, su verdadero a
priori. Para mayores detalles sobre este concepto de sntesis social, vase: Del Bfalo, E. La genealoga de la
subjetividad, op. cit.
12El pensamiento arcaico reconoce la constitucin de la sntesis social mediante los mitos cosmogmicos que
explican cmo el Cosmos es creado por algn dios -la subjetividad- a partir de un centro que le otorga las formas
al continuum indiferenciado primordial llamado Caos. El centro es donde la subjetividad aparece, por esos dice
Eliade para el hombre primitivo es importante estar lo ms cercano al centro porque El Centro es precisamente
el lugar en el que se efecta una ruptura de nivel, donde el espacio se hace sagrado, real, por excelencia. (Eliade,
M. Lo sagrado y lo profano, Editorial Labor, Bogot, 1994, p. 44).

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ms all de sus lmites exteriores, es el lugar de las formas que hacen posible la constitucin
de lo real, y como es puramente relacional es un espacio necesariamente adimensional. Es un
espacio abstrado de la empiria espacio-temporal donde se dan las cosas, puesto que tanto la
extensin como el movimiento colapsan en la unidad modal de la relacin. Este proceso de
abstraccin es autnticamente emprico, es decir, se realiza por medio de los movimientos de
los cuerpos, pero en la medida en que se abstrae de las dimensiones espacio-temporales
t r a s c i e n d e la facticidad de las cosas y se constituye como l u g a r i n extenso e intemporal de los
modos de relacionar. Este lugar no es pues simplemente nada; es trascendencia, lugar de
formas y normas abstradas de las acciones corporales. Toda prctica social es, pues,
permanente c o m u n i c a c i n de normas y formas -mediante la actividad corporal- a este lugar de
trascendencia que, por esta misma comunicacin, se constituye en el s u b j e c t u m de la propia
prctica social.
La comunicacin quiere decir justamente hacer que las cosas empricas p a r t i c i p e n de este
lugar adimensional, intangible e intemporal donde residen las normas y las formas de la
socializacin cargndolas de significacin; en otras palabras, hacindolas entrar en la
trascendencia, en el mundo. La cosa socializada es siempre un s i g n o , u n s e m a , y la prctica social
una s e m a n t i z a c i n del cuerpo humano en el cual aparece, en virtud de esta semantizacin, ese
lugar vaco de responsabilidad. La persona humana como unidad de esta semantizacin es
comunicada al cuerpo desde el exterior, desde el espacio social en el cual cada cuerpo humano
se convierte en signo para todo los dems. Cada accin se vuelve significante para el cuerpo
que realiza en la medida en que es un signo para los dems y como signo de los otros se
devuelve hacia el p l e x o e m o c i o n a l q u e lo mueve nuevamente hacia afuera, lo rebota, r e s p o n d e De
este modo, la norma comunicada por encima del vaco que separa el plexo emocional de los
movimientos fisiolgicos naturales. La conciencia es, pues, un c o n s c i r e , un saber c o n l o s dems
-

1
o, mejor an, un saber por los dems la norma que modela el vaco que bordea el plexo
2 -

emocional, cargndolo di movimientos de respuesta al signo. La c o n c i e n c i a d e s e s la


semantizacin del vaco existencial. Cada movimiento del cuerpo significa algo en la medida
en que comunica con las normas y formas de la socializacin que lo codifican, se le imputa
entonces un origen o un lugar vaco de la responsabilidad.
Como se ve, ms que ser el signo a l g o p a r a l a c o n c i e n c i a , es ms bien la conciencia una
semantizacin del cuerpo.
En tanto que campo de comunicaciones, el espacio social tiene como elementos propios a
los signos. El s i g n o tiene siempre un medio emprico que lo expresa sin el cual no podra
manifestarse en la dimensin espacio-temporal: la voz, el movimiento del cuerpo, las piedras o
cualquier otra cosa sensible que, por ser sensible, se conecta con la percepcin del cuerpo.
Pero el signo remite siempre a otros signos con los cuales constituye el campo de significacin
solamente en el cual tiene un sentido. El signo es la cosa que remite al espacio vaco,
ocultndose para que aparezca la trascendencia; por lo tanto, es desde el primer momento
trascendente, es la manifestacin emprica de que ya se ha constituido la trascendencia. Pero al
mismo tiempo es una trascendencia que no puede sino expresarse mediante las cosas
revelando su origen inmanente.
La significacin es, pues, esencialmente orientacin que dirige la accin del cuerpo hacia
una determinada relacin con otros cuerpos y cosas en el mbito de una prctica social que
supone que estos otros cuerpos y cosas tambin est orientados y, por lo tanto, es una
orientacin relativa a otras orientaciones. En otras palabras, cada significacin particular
coincide siempre con todo el campo de significacin; de lo contrario no podra significar nada.
Esta autarqua del campo de significaciones revela el hiato constitutivo de la trascendencia que
no admite solucin de continuidad con la dimensin espacio-temporal. Los signos se
manifiestan en las cosas, pero las significaciones son las que constituyen las cosas mismas al
romper el c o n t i n u u m indiferenciado de los procesos naturales; son su subjetividad.
El origen de la subjetividad, el espacio puro de socializacin, es visible en las cosas como
marca, traza, rastro, huella, vestigio, smbolo que signa la cosa, pero que no remite a algn
significado especifico, sino al significar mismo. 1 3 Las palabras, los utensilios, los objetos de
culto, las obras de arte llaman nuestra atencin mediante sus cualidades sensitivas como cosas,
pero en la media en que s i g n i f i c a n no las reconocemos como sonidos, piezas de barro o pedazos
de tela o de mrmol, sino como plexo de significaciones. La cultura es, pues, palabra moderna
para la manifestacin de la subjetividad en las cosas, como el mito es su palabra primordial.
En efecto, el mito narra siempre la constitucin del espacio de socializacin como lugar de
irrupcin de lo sagrado. La experiencia religiosa es la experiencia de la sntesis social que crea
el espacio puro de socializacin como el origen inmanente de la trascendencia. La ruptura del

13Por eso dice Jung: Los smbolos no son signos o alegoras para una cosa conocida, sino que tratan de
indicar una realidad poco conocida o desconocida del todo. Jung, C. G. Smbolos de Transformacin, Paids,
Barcelona, 1982, pp. 234-235.

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c o n t i n u u m indiferenciado del animal es experimentado desde el lugar vaco con las formas de la
sntesis social.
El mito es la palabra originaria, constitutiva de la sntesis social y por eso acompaa todas
las actividades de los cuerpos humanos prescribindoles las normas que las convierten en
prcticas sociales. Todos los procesos fisiolgicos del cuerpo son reprocesados como hechos
sociales, el comer, la actividad sexual, la disposicin de excretas y todo lo dems en el hombre
est siempre mediado por elaborados ritos que tienen su justificacin en el mito. Como palabra
primordial, el mito es constitucin de la realidad misma, es pues palabra verdadera, es
revelacin de la divinidad. El mito dice y de su decir emerge lo que es; por l la inmanencia
constitutiva de lo social se manifiesta como epifana del momento gentico de la socializacin.
La naturaleza presocial no es cognoscible con independencia de lo sagrado, pues solamente a
partir de ste se explica como el caos se vuelve cosmos. Tambin aquellas cosas que
aparentemente no son manipuladas por el hombre son signadas para ser reconocidas y, por lo
tanto, valoradas i socialmente. El e s p a c i o d e s o c i a l i z a c i n e s l a e n t r a d a d e t o d a s l a s c o s a s p o s i b l e s a l
m u n d o d e s d e s u f u n d a m e n t o s e m n t i c o , es el s u b j e c t u m . El mito como palabra originaria est siempre
en la base de todo pensamiento. 1 4 Incluso en el pensamiento moderno que se fundamenta en
las formas de la razn y tiene un carcter discursivo desacralizado, la esencia como origen
eterno e inmutable del concepto tiene un carcter mtico.
El hombre no puede salirse del campo de significaciones que lo conforma, de su
subjetividad tal como la determinan las prcticas sociales de su sntesis social. Lo sagrado es
la primera experiencia de la subjetividad sobre s misma que conserva toda la frescura del
origen. Las religiones positivas son siempre el compendio de una experiencia histrica de lo
sagrado, es decir de una determinada modalidad de sntesis social. Lo sagrado como i m a g i n a r i o
es r e p r e s e n t a c i n de la cohesin de las prcticas sociales y como s e n t i m i e n t o es el sentir sublime
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del plexo emocional 1en su trascender hacia el mundo. Por eso el rito religioso se dirige
4 -
siempre al fondo que lo genera, a la angustia 15 para reconciliar el sentimiento con la

14 El mito es aqu entendido en su significado griego originario de mythos, palabra primordial y no en la


acepcin que adquiri en la poca helenista de saber falso, de fbula. El mito es palabra verdadera porque en ella
se revela el ser, la divinidad por lo tanto, es palabra religiosa por excelencia. Su acepcin negativa proviene de la
afirmacin del pensamiento racional que acompaa las prcticas sociales mercantiles y que exige una
aproximacin a la realidad incompatible con el pensamiento mtico, pues se fundamenta en lo que Heidegger ha
denominado el olvido del ser.

15 Como dice Jung: i riti sono i tena ti vi di eliminare il distacco della coscienza dallinconscio che la vera e
propia fonte de la vita. Jung, C. G. Psicologa e Alchimia, Boringhieri, Torillo 1981, p. 141.
representacin social. Lo sagrado es, pues, siempre un hecho cultural, como la cultura es un
concepto desacralizado de lo sagrado, entendido como campo de significaciones donde una
determinada cultura se comprende a s misma como sociedad. Las representaciones de lo
sagrado cambian con el cambiar de las prcticas sociales que van modificando el espacio de
socializacin y sobre su superficie aparecen f i g u r a s especficas de la subjetividad, de forma tal
que cada tipo de prctica social tiene como sujeto una determinada figura. De estas figuras nos
ocuparemos a continuacin.

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