Tomado de El hombre, J.

Moltman
Pgs.: 14-

1. Qu es el hombre?

Quines somos nosotros? Y yo, dnde estoy?

Estas preguntas son tan antiguas como el hombre mismo, que toma conciencia de
su ser propio. Una vaca siempre ser una vaca. No pregunta qu es un vaca
?, quin soy yo?. Slo el hombre pregunta as, y, al parecer, tiene por fuerza
que preguntar as sobre s mismo y sobre su esencia. Es su pregunta. Su pregunta
le acompaa en infinidad de formas. Pregunta que se hace consciente cuando la
persona que espontneamente acta, se ve replegada hacia s misma y obligada
a reflexionar en torno a s. Descubre entonces una diferencia entre los objetos de
su mundo circundante, a los que ella elabora, y lo que ella misma es. O bien,
descubre una diferencia entre el mundo vital que comparte con otras, y ella
misma, en un destino particular que a ella le afecta. Las preguntas con que el
hombre apremi a la naturaleza y a otros hombres, dan un giro y se le encaran a
l mismo. La actividad con que transformaba las otras cosas, se torna en las
experiencias de sufrimiento por las que l mismo viene a transformarse.
O bien, se habr entregado hasta tal punto a su negocio, a su familia o a su labor
poltica, que percibir el peligro de perderse a s mismo. Entonces se dice: antes
que nada, he de reencontrarme, o si no quisiera volver a acceder a m mismo,
o incluso ya no s en absoluto quin soy propiamente yo. As es como esta
pregunta sobre el hombre acecha al hombre en las experiencias totalmente
cotidianas, en las especiales situaciones de felicidad y de dolor, y en las
reflexiones supremas de su conciencia.
Pero, al convertirse el hombre en una cuestin para s mismo, incide entonces en
una escisin. El mismo es el interrogador, y a la vez el interrogado, el que se
interroga.
Al ser simultneamente interrogador e interrogado, resulta inevitable que todas las
respuestas que l mismo se da o se hace dar por otros, le sean insuficientes y
vuelvan a convertrsele en interrogacin. De igual modo a como intenta penetrar
detrs de las cosas para conocerlas y utilizarlas, querra tambin penetrar por fin
tras de s mismo para conocerse. Pero, al ser l mismo quien deseara penetrar
tras de s, siempre est volviendo a escaparse de sus manos, y se hace para s
propio un enigma, tanto mayor cuantas ms son las posibilidades de solucin que
se le ofrecen en forma de proyectos sobre el hombre. Cuanto mayor es el nmero
de respuestas posibles, tanto ms le parece a l encontrarse como en un saln de
mil espejos y mscaras, y le invade una confusin respecto a s.

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As es como el hombre viene a ser de hecho el mayor de los misterios para el
hombre. Tiene que conocerse, para vivir y darse a conocer a los dems. Pero a la
vez l mismo ha de quedar guarecido, para permanecer en vida y en libertad.
Pues si llegara por fin a penetrar tras de s mismo, si pudiera constatar qu es lo
que pasa con l, entonces ya no pasara con l absolutamente nada, sino que
todo estara constatado y fijado, y l habra llegado al fin. Entonces el enigma
resuelto del hombre sera a la vez la definitiva liquidacin del ser humano.
Siempre que tengamos experiencia del ser humano, lo experimentaremos como
pregunta, como libertad y apertura. Somos, pero no nos tenemos ~ sta es
manifiestamente la conditio humana (H. Plessner ). De lo cual resulta: Por ello,
antes que nada, nos hacemos (E. Bloch).

Pero sea cual sea la forma como se describe esta diferencia que el hombre
experimenta en s mismo; en cualquiera de los casos le es a ste igual de
importante el llegar a respuestas fidedignas y hacerse digno de crdito ante los
dems, que el permanecer consciente del misterio de que l existe para los otros y
los otros para l, y el respetar ese misterio. El conocimiento propio y el
conocimiento de los hombres comportan en s algo fascinante para el hombre:
Algo que tiene de regocijante, eso es el hombre, si es un hombre, dijo el estoico
Menandro.
Ser hombre constituye el experimento en que nosotros mismos tomamos parte
activa y entramos en juego.
Pero en ello late tambin algo pavoroso. Por eso siempre lleva el hombre consigo
un justificado espanto y un natural pudor frente a todo encuentro excesivamente
directo consigo mismo. La desnuda honradez de quienes se desvelan y se
confiesan a s propios, produce efectos penosos; porque renuncian a la conciencia
de lo ambivalente de su conocimiento, y, a una con su misterio, abandonan
tambin su futuro. Uno no debe aparentar nada ni ante s ni ante los dems,
pero no debe tampoco aparentar que es ms de lo que parece poder. Todo
espritu profundo precisa de una mscara, pensaba Nietzsche. Y ello es verdad
en lo que afecta no slo a los espritus profundos sino a cada hombre que sea
consciente de la escisin que se da en l y no le deja identificarse totalmente
consigo. Ni puede identificarse totalmente con su mscara, es decir, con la
apariencia que observa para los dems, ni es tampoco capaz de acceder a s
mismo, por mucho que quiera desvelarse por entero.

Todo esto no es ms que un equvoco. Nunca acabamos de quitamos nuestras

mscaras. Y de esa ltima que se adhiere a nuestro rostro... es completamente
incierto el que la muerte consiga arrancrnosla (Francois Mauriac).

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En el mito chino, cada uno de los hombres tiene su yo autntico, que siempre se
encuentra tras l como espritu de compaa; pero en el instante en que el hombre
mira tras de s y lo conoce ^es decir, y se conoce a s mismo, entonces muere.
As pues, entre la fundamental interrogabilidad del hombre y las respuestas con
que ste se asegura de s mismo, tendr uno que encontrar un equilibrio vital. El
hombre no puede persistir de porfa en la actitud radical de la pregunta. En tal
caso nunca llegara a la encarnacin de su vida. Pero tampoco puede asentarse y
contentarse nicamente con la faz que le confiere su poca y su cultura. En tal
caso se estancara.
El equilibrio lo encontrar cuando respete aquella barrera que hace histricas a las
formas de la vida humana, y cuando vea que en la transformacin de culturas e
imgenes del hombre, movidas por la seriedad y la expectacin de lo ltimo, est
en juego algo provisional. Sin embargo, por insuficientes que sean las respuestas
histricas y culturales del ser humano concreto frente a la pregunta abierta y
siempre acuciante acerca del hombre verdadero, ofrecen por su parte
posibilidades para la realizacin de una vida humana y otorgan posada en el
tiempo.
A la pregunta que el hombre es para s propio, se la puede designar como la
inquietud en la historia de los hombres y de los pueblos. Al ser histricas y no
eternas las respuestas que los hombres dan de una u otra forma con su vida, son
tambin superables por otras respuestas nuevas. Pero cuando stas resultan
histricamente logradas, ofrecen por una cierta poca una base sustentadora en
orden a la vida personal y social. Entonces no se da en ellas nicamente algo
perecedero, sino ya tambin la pre-aparicin de una plenitud futura, y no slo una
demasa humana, sino igualmente una gracia escondida.
La pregunta del hombre sobre qu es el hombre ? no constituye an en s
ningn slido punto de partida en orden a su contestacin, ya que dicha pregunta
puede ser planteada muy diversamente. Emerge en contextos diversos y son
muchos los lugares desde los que se inicia su marcha. La pregunta de qu es
el hombre ? es siempre una pregunta comparativa. Nunca se da absolutamente
en el espacio, por lo mismo que el hombre tampoco se halla aislado.

1. La pregunta surge de la comparacin del hombre con

el animal

De esta comparacin surgen las afirmaciones de la antropologa biolgica. Los

testimonios ms antiguos de la cultura humana son testimonios de cazadores y de
pastores. El hombre conoce a los animales. Examina penetrantemente sus formas
de vida y su medio ambiente.

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Puede entonces adaptarse a ellos, llegando incluso a la identificacin mtica, como
es el caso de los animales ttem.
Conoce, hablando modernamente, que los animales viven en un medio ambiente
propio, de ndole especfica, y que en sus reacciones estn ligados a sus impulsos
y proceden por instintos. Pero simultneamente se conoce tambin a s mismo, y
encuentra que en l esos rdenes de vida no se dan. El mismo es pobre de
instintos y no tiene otro medio ambiente fijo que el de una esfera vital en la que l
se mueve. Continuamente est percibiendo cosas a las que no se encuentra an
adaptado, sino que ha de ir penosamente realizando la correspondiente
adaptacin. Se halla desbordado por los estmulos. No cuenta con ninguna
proteccin natural frente al mundo exterior. Le falta la seguridad instintiva en el
reaccionar. Tiene en primer lugar que construir su medio ambiente mediante
lenguaje y cultura. Tiene en primer lugar que aprender sus h -mas de
comportamiento.
El hombre, considerado en mera biologa, no tiene en ningn sitio hogar. Por eso,
ante la vida de los animales, se plantea la pregunta: qu es el hombre?
Generalmente, a esta pregunta se le da hoy da una doble contestacin:
biolgicamente el hombre es un ser deficitario, y a la vez un ser creador de
cultura.
Como ser biolgicamente deficitario, est abierto al mundo, sin medio ambiente
que le d cobijo, desbordado por los estmulos del mundo exterior e inseguro en
sus instintos. Como dilettante, la naturaleza lo ha producido a modo de un
animal comparativa o relativamente sin terminar.

La hormiga conoce la frmula de su hormiguero. La abeja conoce la frmula de su

colmena. No las conocen ciertamente al modo humano sino al modo suyo. Pero no
necesitan ms. Slo el hombre desconoce su frmula (F. Dostojewski ).

La armona de mundo propio y reaccin instintiva que examina y admira en el

animal, a l, el hombre, no le ha sido dada; en todo caso, le ha sido dada como
tarea. No se encuentra a todas vistas en su esencia, sino que el encontrar su
esencia es su cometido. Por eso Nietzsche tena al hombre por el animal todava
no determinado, que ha de determinarse antes que nada por promesa y accin
consciente.
La antropologa moderna, que pretende exponer la posicin privilegiada del
hombre en el cosmos de lo viviente a base de comparaciones, comenz con el
famoso escrito de Herder ber den Ursprung der Sprache, 1770 (Sobre el origen
del lenguaje). Herder escribe all:

Todo animal tiene un ciclo al que pertenece desde su nacimiento, entra en

seguida en l, en l permanece de por vida y muere... El hombre no tiene
esa clase de esfera uniforme y restringida, en la que le aguarda tan slo un

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 trabajo: un mundo de negocios y determinaciones se extiende en torno a
l... La naturaleza fue para l la ms dura madrastra, ya que para cada uno
de los insectos fue la madre ms prdiga. El hombre es un hurfano de
naturaleza: desnudo y despojado, dbil e indigente, apocado e inerme, y, lo
que constituye el culmen de su miseria, privado de todas las guas de la
vida. Nacido con una capacidad sensorial tan dispersa y debilitada, con
unas facultades tan indeterminadas, con unas pulsiones tan divididas.

Podran tambin resumirse as estas apreciaciones: las necesidades pulsionales

del hombre no disponen, en orden a su exteriorizacin, de un sistema innato de
esquemas propios de comportamiento, que se pongan en marcha al recibir los
estmulos del mundo externo.
Nosotros no somos autmatas sociales como los animales (A. Mitscherlich). La
sujecin y regulacin de la naturaleza pulsional del hombre tiene lugar mediante la
cultura, y sta es un prolongado proceso de aprendizaje, en el que el conocimiento
de la necesidad social de renunciar a las pulsiones pugna con la naturaleza
pulsional del hombre, difcil de domear.
En el animal, las necesidades pulsionales y los objetos de la pulsin observan una
vinculacin fija, especfica.
El hombre, en cambio, est en su naturaleza pulsional relativamente falto de
especializacin, es decir, por una parte no cuenta en el mundo externo con objetos
pulsionales fijados por herencia, sino tan slo por la cultura.
Dndose pues esta diferencia permanente entre la interna abundancia pulsional y
el encauzamiento cultural de las pulsiones, la apropiacin de la cultura por parte
del hombre deber antes que nada ser aprendida.
Por otra parte, sin embargo, el hombre habra desaparecido hace ya tiempo, si
estas indigencias que mencionamos no fuesen nicamente el reverso de su
posicin privilegiada en el cosmos, o sea el reverso de aquello a lo que desde
antiguo se llam espritu y razn. Su carencia de especializacin es tan slo el
reverso de su variabilidad creadora. La inseguridad de sus instintos es el reverso
de su capacidad para una accin consciente.
Su apertura al mundo, que le hace carecer de un medio ambiente determinado, es
el presupuesto de su poder para crear culturas. As pues, su condicin

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relativamente interminada si se la considera en conjunto, es tan slo el reverso de
su otra vez relativa fuerza creadora y fantasa.
Comparndose con el animal, se encuentra a s mismo como un ser que en
virtud del espritu se yergue hacia una apertura al mundo, segn formul Max
Scheler.
Es, en sentido eminente, creador y creatura de su lenguaje.
En la red de su lenguaje, captura un mundo abierto que le inunda con sus
estmulos. En el medio del lenguaje y de la historia de la cultura puede ir
acumulando informaciones de ndole no-gentica. De este modo se constituye a la
vez como ser actuante.
En el caso del animal y de la planta, la naturaleza no confiere meramente la
determinacin, sino que tambin es ella sola quien la realiza. En el caso del
hombre, sin embargo, confiere meramente la determinacin, y deja para l el
cumplimiento de la misma... El acto por el que el hombre opera esto, se denomina
de preferencia una accin (Fr. Schiller).
Tambin Herder vio a la vez, en la indigencia biolgica que constat en el hombre,
una determinacin positiva de ste. El animal es un esclavo doblegado, el
hombre en cambio el primer liberto de la creacin.
No obstante, todas estas afirmaciones acerca del hombre, tanto las referentes a
su indigencia cuanto las que ataen a su fuerza creadora, son afirmaciones
significativas nicamente en el marco de la comparacin entre animal y hombre. Si
es en este contexto donde se plantea la pregunta sobre qu es el hombre ?,
entonces habr de ser respondida por esa direccin. Con todo, tendr que estarse
sobre aviso para no desligar las respuestas dadas del contexto de esta
comparacin y del horizonte de la pregunta aqu planteada. Este lugar de la
comparacin entre animal y hombre es sin duda un lugar importante para la
pregunta del hombre, pero en ningn modo el lugar nico en que el hombre se
encuentra y busca encontrarse a s mismo, ni tampoco un lugar en el que se halle
siempre. Las apreciaciones que en este punto adquiere la antropologa biolgica,
constituyen una importante base para el autoconocimiento del hombre, pero no el
acceso nico hacia el misterio que el hombre representa.

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 2. La pregunta surge de la comparacin del hombre con los
otros hombres

De esta comparacin surgen las afirmaciones de la antropologa cultural. El

hombre vive de hecho en familias, tribus y pueblos. En el encuentro con hombres
de otras tribus y pueblos, la pregunta qu es el hombre? surge nuevamente, y
aqu a un nivel distinto. Ha habido culturas en las que la denominacin de hombre
estaba nicamente reservada para los pertenecientes al pueblo propio, mientras
que en cambio los extranjeros no eran hombres. Es el fenmeno del
etnocentrismo.
En su forma primitiva, dicho fenmeno tiene su raz en el hecho de que los
conceptos abstractos que las lenguas antiguas conocen, son slo unos pocos.
Hay palmeras, cedros y encinas, pero no an el rbol. As tambin, hay negros,
blancos y amarillos, pero en la diversidad cultural y racial no se da an algo comn
a lo que pueda llamarse hombre. Cuando Coln descubri Amrica, surgi la
pregunta de si los indios eran tambin hombres, y la bula de Paulo III en 1537
declar que los nativos eran efectivamente hombres, al ser capaces de recibir la fe
catlica y los sacramentos (fidei catholicae et sacramentorum capaces).
Todava sin embargo en nuestro siglo, la propaganda blica hace de los enemigos
infrahombres, limones, hbridos, negros, etc. En este contexto es importante notar
que, para el antiguo testamento, Adam no fue el primer israelista, sino
precisamente el primer hombre. Es sin duda una solapada angustia la que le
impulsa al hombre a autoafirmarse frente a los dems hombres y a odiar al
extranjero. Identifica entonces al ser del hombre con aquello que l tiene
positivamente, su raza, su religin, su cultura y su patrimonio, y a lo inhumano que
quisiera reprimir en s, lo proyecta en el extranjero, el cual es distinto a l. El
extranjero es el brbaro, al que no se lo conoce sino como enemigo,
y al que se permite vivir nicamente como esclavo.
La idea de una humanitas que les sea comn a griegos y brbaros, es de fecha
relativamente reciente. Los sofistas fueron los primeros que en el mundo antiguo
proclamaron la igualdad de todos los hombres, basndose en su comn
naturaleza.
Porque, por naturaleza, lo igual est emparentado con lo igual. Las costumbres,
sin embargo, el nomos, ese tirano de los hombres, fuerza muchas cosas en contra
de la naturaleza (Hippias).
La filosofa de la estoa asumi estas ideas. Ms decisiva que las diferencias
histricas y culturales entre los pueblos, lo es la comunidad de todos los hombres
en el ncleo de su ser. A base de las ideas innatas de la razn comn a todos,
puede elucidarse la naturaleza del hombre. Sin embargo, hasta la llegada de la
estoa romana no se acu el concepto de humanitas que permanece vigente en
nuestros das. Al ideal romano antiguo del homo romanus, Cicern le contrapuso
el ideal nuevo y ms alto del homo humanus. Es el hombre formado en su espritu
y ticamente cultivado. La oposicin decisiva no consisti ya para l en la de
romano o brbaro, sino en la humanidad o inhumanidad en romanos y brbaros.

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Considerada desde la historia de las religiones, esta primera idea de humanidad
se hall vinculada a una superacin del politesmo de los muchos pueblos, a favor
de un pantesmo de la naturaleza humana comn, divina.
Junto a estas ideas de humanidad surgi simultneamente en Israel y mediante el
cristianismo otra visin distinta de la humanidad una. Al ser el Dios de la alianza el
creador y a la vez el juez de todos los hombres, todos los pueblos y hombres
habrn de hallarse en una comn historia universal. La expectacin del reino
venidero de Dios hace que todos los destinos humanos individuales e historias
particulares de los pueblos se fusionen en una nica historia universal. Por
relacin a la creacin y al juicio venidero de Dios, todos los hombres comparten un
comn destino. Cierto que en aquella poca, cuando esta esperanza fue por
primera vez formulada en el Israel tardo y luego en el cristianismo, no se daba
an una humanidad en el destino de una historia universal comn.
Hoy es tan slo cuando ha empezado a surgir de las historias diversas de los
pueblos de la tierra una comn historia universal. Sin embargo esta visin es
importante, porque, a diferencia de la idea de una humanidad natural como la
proclam la estoa, toma en serio las diferencias histricas entre los hombres, y, en
medio de las luchas histricas concretas entre los hombres de diversos pueblos,
razas y clases, viene a descubrir para todos ellos un comn horizonte de futuro, un
horizonte de comunidad futura.
Desde la tradicin greco-romana y desde la esperanza bblica, se form luego la
idea de humanidad propugnada por la Ilustracin, la cual vino despus a
decantarse en la formulacin de los derechos comunes e inalienables del hombre,
que se recogera en las constituciones de los estados modernos. Estos derechos
son no tanto la formulacin de una realidad ya existente del hombre humano,
cuanto una exigencia y una utopa concreta.
Pocos hombres son hombres, e impropio en extremo es por eso exponer los
derechos humanos como efectivamente existentes (Novalis) 7.
Pero una vez formulados e introducidos en la historia de las constituciones
modernas, son ya tambin una realidad a la que no cabe volver a olvidar o disipar.
La memoria de la esperanza que los hombres de diversos pueblos abrigaron en
una humanidad humana, es la que los mantiene en vida. La comparacin del
hombre con el hombre en el encuentro de las culturas puede incidir en dos
direcciones: la antropologa cultural puede convertirse en etnologa. Describir
entonces las diversas culturas con el propsito de comprenderlas. En cada cultura,
el hombre pretende conferirse a s mismo un rostro. La profusin de rostros
diversos que se confiere y con los que procura responder al desafo de la
naturaleza, de la convivencia mutua y de los dioses, muestra la variabilidad casi
ilimitada de lo humano. A una con su indagacin de las culturas extraas, la
etnologa de orientacin comprensiva muestra a la vez la relatividad y la limitacin
de la cultura propia. Las normas y valores propios, a los que antes se tuvo por
absolutos al no conocer otras cosas, se evidencian en su condicionamiento
histrico, sin por ello perder totalmente su perentoriedad.
Pero la antropologa cultural puede tambin convertirse en una antropologa que
busque como objeto el fomento de la humanitas. Kant la denomin
antropologa de orientacin pragmtica. Ambas direcciones se hallan
estrechamente ligadas, porque cuanto ms va conocindose una cultura, surge de
8
por s la pregunta: qu es el hombre? Y esta pregunta no slo alude ya a la
curiosa investigacin de la comedie humaine, en la que van dndose siempre
nuevas variantes distintas de lo humano, sino que apunta a la humanidad del
hombre. Podra aqu distinguirse entre la condicin del hombre u hominidad
(hominitas) y la bsqueda de la condicin humana del hombre o humanidad
(humanitas)9.
A partir de la Ilustracin, el concepto de humanitas no slo es una designacin
objetiva de la especie hombre, sino ms an una designacin tica y mesinica
del cumplimiento todava insatisfecho de su tarea y su esperanza.
Dicindolo ms sencillamente: al hombre le pertenece constitutivamente el que l
es hombre y tiene que ser hombre. Se experimenta a s mismo como un don y
como una tarea, como ser e intimacin a la vez. Por eso la etnologa de
orientacin comprensiva se traduce siempre en antropologa de propsitos
pragmticos. Y, a la inversa, una antropologa solamente tica quedara en
suspenso, de no estar siempre referida a la realidad del hombre.
De la comparacin del hombre con el hombre surge la antropologa cultural. Como
respuesta suya a la pregunta de qu es el hombre?, podemos tomar el
diagnstico siguiente: el hombre es creador y creatura de la cultura (Michael
Landmann). Cada cultura es un camino del alma hacia s misma (Georg
Simmel), y todas las culturas pueden ser entendidas como fragmentos y caminos
hacia aquella humanidad humana que se halla an escondida en el seno del
futuro. En cada cultura el hombre se decanta de una forma y se otorga un rostro.
Pero todas las formas y rostros histricos que se ha conferido y se confiere, son
pasajeros y mudables. Esto permite la conclusin de que el solo hecho de que el
hombre, saliendo de su amorfismo, se decante en formas culturales, es algo
permanente y universalmente humano. El hombre tal como se manifiesta en las
culturas (homo hominatus) es histrico, pero el germen creador del hombre (homo
hominans) es eterno. En este sentido, el hombre aprende a conocerse a s mismo
mediante el encuentro histrico y la comprensin histrica de otros hombres y
otras culturas. Lo cual presupone que, por necesidad esencial, el hombre se halla
en un proceso histrico-cultural, que brota de su interna inconclusin biolgica y
de su apertura al mundo. Constantemente va procurando plenificarse a s mismo y
cerrar el vaco interno que se hiende en su existencia. Si al llegar aqu seguimos
preguntndonos en qu consiste pues este vaco e inquietud que impulsa al
hombre, si nicamente en su falta de terminacin biolgica o, en aquella nada que
le amenaza desde dentro y desde fuera, o en algo divino que le desafa e intima,
topamos entonces con los lmites de la antropologa cultural.
Las afirmaciones de la antropologa cultural son afirmaciones significativas
nicamente en el mbito de las experiencias que tiene el hombre con el hombre.
Si es aqu donde se plantea la pregunta de qu es el hombre?, habr de ser
respondida en las direcciones citadas. Pero ni incluso esta comparacin entre las
culturas constituye tampoco el lugar nico del que parte la pregunta, por
importante e insoslayable que sea.

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 3. La pregunta surge de la comparacin del hombre con lo
divino

De esta comparacin surgen las afirmaciones religiosas sobre el destino y la

determinacin del hombre, las antropologas religiosas que encontramos en
teologa, metafsica y poesa.
En el templo de Apolo en Delfos, estaba escrito el profundo epigrama: Gnothi
seauon. Concete a ti mismo! Haca recordar en este sitio la presencia de lo
eterno: concete a ti mismo, conoce que eres hombre y que no eres igual a lo
divino. En Homero los dioses se llaman los inmortales. Al lado de ellos, el
hombre es un efmero mortal, el sueo de una sombra. Una etimologa pone
a la palabra latina homo en referencia con la raz humus, tierra. Para el antiguo
testamento el hombre, Adam, ha sido tomado de la tierra, adama. En presencia de
los dioses el hombre se conoce a s mismo en su no divinidad, en su inferioridad y
su gravidez terrena.
Todava en la edad media, la palabra humanitas no aluda a la grandeza del
hombre frente a la naturaleza, sino a su pequeez, capacidad de errar y caducidad
frente a la eternidad de Dios. Antropologa religiosa es tambin la que habla en el
Canto al destino de Hyperion de Hlderlin:

Arriba en la luz, en blando suelo, os paseis, felices genios.

A nosotros en cambio se nos impuso no reposar en sitio alguno; se esfuman,
caen, los hombres sufrientes, en marcha ciega de una hora a otra, como agua de
escollo a escollo arrojada, que por aos y aos se hunde en lo incierto.

En esta comparacin, las respuestas a la pregunta de qu es el hombre? se

dan a un nivel totalmente distinto del de la antropologa biolgica y cultural.
La impresin de la verdad y fidelidad eternas de Dios, dice el salmo 116, 11:
Todo hombre es mentiroso.
Frente a la gloria de Dios, dice el salmo 62, 10: Un soplo solamente los hijos de
Adn. Y, tras haber alabado a Dios de eternidad en eternidad, el salmo 90
encuentra que los hombres no son ms que un sueo, como la hierba que a la
maana brota; por la maana brota y florece, por la tarde se amustia y seca.
Cuando al profeta Isaas le fue deparada en el templo la visin de la gloria de
Dios, su respuesta fue: Ay de m, que estoy perdido, pues soy un hombre de
labios impuros, y entre un pueblo de impuros habito. Con todo, no es slo el
conocimiento de la indescartable finitud, de la dispuesta caducidad y de la mortal
prevaricacin de la existencia humana, lo que se origina de la sobrecogedora
impresin de lo divino. La misma problematicidad de la vida entera, su condicin
digna de ser puesta en interrogante, obtiene aqu el lugar radical de su crisis y de
su dignidad. Qu es el hombre para que de l te acuerdes?, pregunta el salmo
8. En formas muy diversas, pero siempre imposibles de desor, los hombres han
percibido en la religin la pregunta de qu es el hombre? como una pregunta
que le es planteada al hombre por Dios, y a la que el hombre tiene que responder
con toda su vida, no pudiendo sin embargo hacerlo. No son ellos mismos quienes

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de por s han planteado la pregunta, sino que en realidad la han ido
experimentando con sufrimiento.
Han ido experimentndose a s mismos como los intimados y los fracasantes. As,
en la historia veterotestamentaria de la cada, Dios llamar: Adam, dnde
ests?; y Adam teme y se oculta y toma conciencia de su desnudez en su
vergenza. En la historia de Can y Abel, llama Dios: Dnde est tu hermano
Abel?; y el fratricida se acoge a la proteccin slo ficticia de los pretextos: No
s. Soy yo acaso el guarda de mi hermano?.
En la experiencia religiosa no se ofrece una imagen absoluta del hombre, sino que
se experimenta ms bien la radical puesta-en-interrogante del hombre. La religin
no pretende esclarecer el misterio del hombre. El hombre, que en su cultura se ha
conocido y dado a conocer a los dems, viene a resultarse desconocido en estas
experiencias con aquello que est por encima de l y que le sobreviene.
El que viva su vida en obviedad incuestionada, viene en estas experiencias a ser
para s propio una cuestin.
Me he hecho para m una cuestin, dice Agustn en sus Confesiones.
Me he convertido para m mismo en campo de fatiga (x 16, 25).
Qu misterio horrendo, Dios mo, qu multiplicidad profunda e infinita! Y esto es
el alma, y esto soy yo mismo?
Qu soy, pues, Dios mo?Qu clase de ser soy? Una vida tan varia y
multiforme y sobremanera inmensa! (x 17, 16).
Aqu la pregunta qu es el hombre? no puede ya ser respondida
objetivamente, haciendo referencia a su alma, a sus indigencias o a su capacidad
creadora. Se densifica en una pregunta personal: quin soy yo, Dios mo, ante ti?
En la reconditez de Dios experimenta el hombre la reconditez de s mismo. Y todo
su seguro autoconocimiento pasa a ser obra imperfecta, en la confianza en
aqul que lo ha conocido ya y penetrado hasta la profundidad, y en la esperanza
de que entonces conocer como soy conocido (1 Cor 13, 12). La impresin de
la reconditez de Dios se refleja en el conocimiento de la auto-reconditez del
hombre. Por eso, a la esperanza en la revelacin de Dios se le une tambin la
esperanza en el rostro descubierto del hombre. Nuestro corazn est
intranquilo en nosotros, hasta que halle en ti la tranquilidad, deca Agustn, dando
as a la antropologa religiosa de occidente su expresin universalmente vlida.
Vivo, pero no puedo encontrarme en m mismo. Soy yo el que vive, y sin embargo
no puedo sujetar mi vida, permanecer en m. El hombre se busca, pero su vida no
puede alcanzar expresin completa en este tiempo de la muerte. Por eso el
hombre sobrepasa infinitamente al hombre (Pascal). En la vida de aqu, el hombre
sigue siendo para s un problema cuya solucin rebasa toda finitud. Slo en la
llegada de Dios mismo, que pone en interrogante infinito a esta vida de aqu,
puede esperarse el apocalipsis del misterio humano. De ah que en ninguna de
sus imgenes de hombres se encuentre el hombre a s mismo ni alcance la
tranquilidad. La intranquilidad de su corazn llevar a una permanente iconoclastia
de la esperanza, contra aquellas imgenes de hombre que pretenden asentarlo y
fijarlo definitivamente.
Esto es antropologa religiosa. Lo que hay en ella de religioso, no es tanto el
sentido y gusto para lo infinito, como Schleiermacher pens, cuanto la

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experiencia de la crisis en la que lo divino irrumpe como un puo cerrado en
medio de la vida (K. Barth 13).
La pregunta religiosa de qu es el hombre? surge en la comparacin del
hombre con lo divino, y en aquellas experiencias a las que denominamos
experiencias religiosas. No se trata de experiencias extraas de unos hombres
especiales, aun cuando a ellos les debamos su expresin depurada, sino de
experiencias de profundidad, que la mayora de las veces eludimos en la vida
superficial. Ni la experiencia de esta crisis ni los autoconocimientos que de ella se
originan, pueden reducirse a la antropologa biolgica o a la cultural. Tienen su
dignidad propia y su miseria propia y su significado especial para la humanidad del
hombre.
Pero esta antropologa religiosa no tiene por qu ser ya antropologa cristiana, aun
cuando en la historia de nuestro ciclo cultural ambas se hallen muy estrechamente
vinculadas. La antropologa cristiana tiene que saber que esta antropologa
religiosa se da tanto en su propia tradicin como en el exterior, y tiene tambin
que ponerse en referencia con ella.

NOTA: se han eliminado las notas al pie de pgina.

Es un extracto/resumen para el uso en clase.

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