El discutido aporte

de la religin
a la democracia
La secularizacin confiere carcter profano
a conceptos teolgicos como la igualdad
ante Dios o la caridad y restituye los valores
morales a su origen histrico: la vida social.
augusto klappenbach

El debate
La democracia exige a los ciudadanos un esfuerzo de integracin que
no se limita al cumplimiento material de las leyes sino que demanda
una actitud moral que implica en muchos casos asumir obligaciones
sin otro beneficio que asegurar la cohesin de la sociedad. Qu
papel cumple la religin como fuente de estas motivaciones positivas
para la integracin social? Locke, por ejemplo, despus de exaltar
la tolerancia entre las religiones y la necesidad de que el Estado se
limite a cuidar los intereses de ndole civil, afirma que no deben
ser de ninguna manera tolerados quienes niegan la existencia de
Dios1. Sostiene que los lazos que unen a la sociedad humana no

1
J. Locke, Carta sobre la tolerancia, editado por Pedro Bravo Gala, Madrid, Tecnos, 1988, pg. 57.
pueden tener poder sobre un ateo. Las relaciones sociales, libradas
a s mismas y sin un referente que unifique su diversidad no son
capaces de alcanzar la armona que asegure el orden de la socie-
dad; puede y debe admitirse la diversidad de religiones, pero no
su ausencia.
Hace unos aos se produjo una interesante polmica entre Habermas
y Flores dArcais acerca del papel de la religin en la sociedad demo-
crtica, que ha tenido una amplia repercusin en Claves de Razn
Prctica. Habermas consideraba que las sociedades modernas pade-
cen un dficit motivacional, una debilidad en sus dimensiones morales,
indispensables para asegurar una convivencia democrtica:

la democracia no solo requiere que sus ciudadanos estn dispuestos

a seguir las leyes. El exigente tipo de la autolegislacin democrtica espera
de los ciudadanos, ms all de la obediencia a ley, el reconocimiento de
la constitucin, esto es, una identificacin que no puede ser exigida legal-
mente, sino que tiene que estar basada en buenas razones y convicciones.
Un ordenamiento que tiene que echar races en sus conciencias2.

Y para ello es importante el papel que cumplen las tradiciones

religiosas al aportar una reserva de sentido del que la democracia
no puede privarse.
El pensamiento posmetafsico no puede comprenderse a s mismo si no
integra en su propia genealoga las tradiciones religiosas Las tradiciones
religiosas proporcionan hasta hoy la articulacin de la conciencia de lo
que falta. Mantienen despierta una sensibilidad para lo fallido. Preservan
del olvido esas dimensiones de nuestra convivencia social y personal en
la que los progresos de la modernizacin cultural y social han causado
destrucciones abismales3.

Flores dArcais arremete contra este enfoque proponiendo Once

tesis contra Habermas4. Contra la preocupacin de Habermas por
incorporar al debate democrtico las convicciones de los creyentes,

2
J. Habermas, La voz pblica de la religin, en Claves de Razn Prctica, nm. 180, marzo 2008, pg. 4.
3
J. Habermas, Entre naturalismo y religin, Barcelona, Paids, 2006.
4
Claves de Razn Prctica, nm. 179, enero-febrero 2008, pg. 56.
Flores afirma que el Estado liberal debe tutelar las formas de
vida (religiosas o no) solo si son compatibles con la democracia
republicana. Y aunque acepta, por supuesto, que la renuncia
al argumentoDios no puede imponerse por ley, postula un orde-
namiento social en el cual resulte sociolgicamente indecente y
psicolgicamente impracticable sacar a colacin a Dios ante la ley.
Un laicismo radical que excluye, contra la opinin de Habermas,
cualquier participacin de las convicciones religiosas en el debate
pblico y las recluye en un mbito estrictamente privado.
Este debate provoc algunas intervenciones interesantes en esta
misma revista. Ante todo una respuesta del propio Habermas a las
crticas de Flores dArcais5, limitada a repetir los argumentos de
su libro Sobre naturalismo y religin acerca del aporte positivo que
representa la argumentacin religiosa en la sociedad democrtica,
insistiendo as en la legitimidad del papel pblico que puede jugar
la religin. En el nmero siguiente de Claves, Reyes Mate tercia
en la discusin6, hurgando en los supuestos filosficos que expli-
can el inters de Habermas por las tradiciones religiosas que ha
recogido la filosofa moral, a las cuales acude buscando ese plus
de motivacin que exigen las virtudes cvicas. Y finalmente Jos
Mara Ruiz Soroa7 publica un excelente ensayo en el que examina
el papel de la religin en la sociedad civil, afirmando la suficiencia
tica del estado laico pero aceptando tambin la reserva de sentido
y solidaridad que puede aportar la religin.

La reserva de sentido
De todos los aspectos que implica este debate, me interesa referirme
a un tema que solo est abordado tangencialmente en las interven-
ciones citadas y que se resume en la siguiente pregunta: realmente
enriquece a la democracia la reserva de sentido que puede aportar
la religin, de tal manera que sin ese aporte trascendente la socie-

5
J. Habermas, art. citado en nota 2.
6
Reyes Mate, El debate Habermas / Flores dArcais, en Claves de Razn Prctica, nm. 181, abril 2008, pg. 28.
7
J. M. Ruiz Soroa, Religin en democracia, Claves de Razn Prctica, nm. 182, mayo 2008, pg. 4.
dad civil se ve privada de un valor importante para la convivencia?
O, dicho de otra manera: las motivaciones morales de carcter
religioso aportan un valor especfico que complementa los valores
morales laicos mejorando as su calidad democrtica?
Evidentemente, una descalificacin total del valor de las con-
vicciones religiosas y su reclusin en un mbito estrictamente
privado, en la lnea de la propuesta de Flores dArcais, hara
innecesaria la pregunta. El planteamiento de este problema su-
pone que los ciudadanos creyentes tienen derecho a manifestar
sus convicciones religiosas a la vida pblica en condiciones de
igualdad con otras concepciones del mundo. El laicismo, como
bien afirma Ruiz Soroa, se aplica al Estado y no al ciudadano:
un Estado que debe respetar la autonoma de lo poltico ante lo
religioso pero que es capaz de permitir y apoyar manifestaciones
pblicas de las diversas religiones, as como lo hace, por ejemplo,
con manifestaciones artsticas.
El problema consiste en saber si esta presencia religiosa aporta un
plus de sentido a la sociedad democrtica. Reyes Mate dice en el
artculo citado que la Revolucin Francesa no invent los conceptos
de igualdad y fraternidad. Eran valores que venan de tradiciones
monotestas y que ella eleva a principios polticos. Se trata de una
idea muchas veces repetida: los valores morales ilustrados, sobre los
que se fundamentan los Estados modernos, son formas secularizadas
de valores religiosos que han perdido su referencia trascendente,
y por ello la recuperacin de las tradiciones religiosas de las que
proceden Habermas dixit constituye una reserva de sentido que
enriquece las virtudes ciudadanas.
Pero podemos retroceder an ms. Esos valores tenan su raz en
la misma vida social y han sido las religiones y no solo las mono-
testas las que los han convertido en mandatos de la divinidad. Es
decir, que el origen de esos valores hay que buscarlos en la misma
condicin humana como capaz de fundar una vida social organizada
en base a leyes lingsticas y no meramente biolgicas, aun cuando
en sus comienzos fueran meras tentativas limitadas al propio clan
o la propia tribu. Basta escuchar a autores como Scrates, Platn
o Aristteles para comprender que las virtudes cvicas no eran
menos importantes en su poca, siglos antes de Cristo, que las que
Habermas reclama para la democracia actual. Aunque, como vere-
mos despus, el cristianismo haya aportado valores importantes a la
moral pblica. El hecho de que los valores morales fundacionales
de la sociedad hayan nacido mezclados con creencias religiosas no
implica que surjan de ellas: revela ms bien la arraigada tendencia
del gnero humano a personalizar las fuerzas naturales o morales,
buscando un fundamento trascendente a aquellas normas necesarias
para la constitucin de una sociedad. Dioses y demonios siempre
han cumplido el papel de garantizar el orden social adjudicando un
rostro personal al bien y al mal, tanto al que depende de la libertad
humana como al que procede de las fuerzas de la naturaleza. De
modo que afirmar que los conceptos de igualdad y fraternidad tienen
su origen en la tradicin monotesta es confundir el origen con la
legitimacin posterior de esos valores. La secularizacin que inicia
la modernidad y que confiere carcter profano a conceptos teolgicos
como la igualdad ante Dios y la caridad para con el prjimo no hace
sino restituir esos valores a su origen histrico: la vida social8.
Creo que investir a esas virtudes cvicas de una legitimacin reli-
giosa no implica otorgarles una mayor calidad para la vida cvica.
Y ello, por dos razones. La primera, por una cuestin de facto: no
parece que los ciudadanos religiosos aporten a la sociedad valores
de mejor calidad que los ateos o agnsticos. Ms bien, como veremos
luego, en no pocas ocasiones ese carcter trascendente se convierte
en un obstculo a la tolerancia. Pero tambin por una razn terica.
Desde Kant sabemos que los valores morales no pueden fundamen-
tarse en la autoridad divina sin convertirse en meros imperativos
hipotticos, es decir, sin perder su condicin tica. Obedecer a Dios
por la nica razn de que tiene poder para imponer mandatos, pre-

8
Aristteles, en el primer libro de su Poltica, afirma que el hombre es un animal poltico porque es el nico animal que tiene
palabra (logos) y que de ah nacen las virtudes sociales (el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto).
miando al que los obedece y castigando al infractor puede ser una
conducta prudente, pero nunca meritoria moralmente hablando. La
moralidad de un ciudadano creyente implica la conviccin de que
debe obrar bien por respeto a los dems y a s mismo, aunque crea
que esa exigencia tica tiene su raz en la voluntad divina. Y por
lo tanto su motivacin moral no difiere del ciudadano no creyente,
aun cuando le confiera un carcter trascendente. De modo que, etsi
Deus non daretur (aunque Dios no existiera) seguiran en pie los
deberes morales.
Sin embargo, es verdad que la aparicin del cristianismo ha
significado un paso muy importante en la calidad de la moral.
Por primera vez en la historia de las religiones, la relacin con
la divinidad se pone en funcin de las relaciones sociales: en el
Evangelio de San Mateo se escenifica el juicio final separando a
los buenos de los malos segn un criterio que no se refiere direc-
tamente a la relacin con Dios sino a la relacin con los dems,
entendida como condicin indispensable para el acceso a la divi-
nidad. Tuve hambre y me diste de comer, tuve sed y me diste de
beber, etctera. Y cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mos
ms pequeos, a m me lo hicisteis. Reemplazar de este modo la
prolija enumeracin de normas morales del Antiguo Testamento
y la presencia agobiante del Dios judo por el mandamiento nico
del amor (ama y haz lo que quieras, segn Agustn de Hipona)
implic un cambio radical en la relacin entre religin y moral.
Por supuesto que cuando las diversas iglesias, tanto catlicas
como protestantes, se convierten en instituciones de poder vuelven
a imponer una moral sacralizada de obligaciones y prohibiciones,
olvidando la novedad que el cristianismo haba aportado. Una nove-
dad que consiste precisamente en la secularizacin de la moral, de
modo que, paradjicamente, el aporte cristiano a la tica consiste
en su desvinculacin de su carcter religioso y su exigencia de
solidaridad universal entre los seres humanos. Y por lo tanto los
ciudadanos creyentes no necesitan singularizar su compromiso con
la tica democrtica: los valores morales que trae el cristianismo
no difieren de valores seculares asumidos por los ciudadanos no
creyentes, cualquiera que sea su origen histrico.
Por el contrario, si esa secularizacin no se produce y los ciu-
dadanos creyentes pretenden apropiarse de los valores morales
reivindicando su interpretacin religiosa como necesaria para la
moral pblica, el resultado suele conducir a la intolerancia y el
fundamentalismo. Y no se trata de meras suposiciones. La posicin
de los obispos espaoles en estos ltimos tiempos ilustra suficiente-
mente este intento de sacralizar la tica, frecuentemente ocultando
sus supuestos teolgicos bajo la apariencia de una supuesta ley
natural de la cual se consideran intrpretes autorizados. Las posi-
ciones de la Iglesia ante el aborto y la eutanasia son paradigmticas
de este intento de introducir subrepticiamente una determinada
teologa sin confesarlo abiertamente. La condena absoluta del aborto
se basa en la suposicin de que Dios infunde al embrin un alma
inmortal en el mismo instante de la concepcin, de modo que esas
pocas clulas constituyen ya un ser humano sujeto de derechos. Lo
mismo sucede con la eutanasia: la fundamentacin de la doctrina
que considera un crimen cualquier ayuda a morir consiste en la
suposicin teolgica de que solo Dios puede disponer de la vida
y de la muerte de un ser humano. Pero en lugar de aducir estas
razones de carcter religioso se prefiere hablar de un derecho a la
vida, simulando una secularizacin detrs de la cual sigue vigente
el intento de imponer una concepcin religiosa de la tica, cuyo
nico aporte consiste en debilitar el consenso social que exigen
legislaciones de esa trascendencia.
Benedicto XVI sola afirmar que una tica que no cuente con
Dios cae en el relativismo, ya que solo Dios es capaz de aportar un
referente slido a las normas morales. El expontfice tiene fama de
ilustrado y supongo que conoce la postura de Kant sobre el tema,
que est lejos de ser relativista: el nico absoluto que fundamenta
la moralidad se encuentra en las relaciones sociales. Se trata de la
persona, aquello contra lo cual no puede obrarse en ningn caso
y que merece ser considerada siempre como un fin en s, es decir,
como la nica realidad que se resiste a ser tratada como un mero
instrumento. Puede discutirse la necesidad de buscar un fundamento
religioso a esta dignidad de la persona, pero tal fundamento no aade
valor a la persona misma, sino que se limita a situar su origen en un
mbito trascendente. En cualquier caso, una tica laica no es menos
absoluta ni menos exigente que su versin religiosa, aunque tam-
bin existan en la sociedad posturas relativistas. Y suele ser menos
intolerante y dogmtica que aquellas que se suponen recibidas de
la voluntad divina y por tanto se pretenden indiscutibles. Bastara
recordar que una relativa moralizacin de la vida pblica tuvo que
esperar a la secularizacin moderna, antes de la cual valores como
la libertad de conciencia, la tolerancia y la igualdad brillaban por
su ausencia bajo el totalitarismo de una tica religiosa. Afortu-
nadamente, el actual papa Francisco parece respetar ms que su
antecesor los valores morales de una sociedad laica.

Conclusin
Es verdad que para que una democracia funcione no basta la obe-
diencia material a las leyes, sino que se requiere una actitud moral
de integracin en la sociedad que no se reduce al terreno jurdico.
Pero esa reserva de sentido de contenido religioso que Habermas
considera enriquecedora para la democracia no agrega nada a una
tica cvica, aun cuando pueda constituir una dimensin importan-
te para la vida personal del creyente. Las tradiciones religiosas
proporcionan hasta hoy la articulacin de la conciencia de lo que
falta, dice Habermas. Esas tradiciones, como la cristiana, pueden
haber sido el vehculo por el cual muchos ciudadanos asimilaron
normas morales necesarias para la vida pblica. Pero para que
puedan integrarse en el debate democrtico es necesario que su
secularizacin sea total, es decir, que renuncien a aducir cualquier
legitimacin trascendente para competir en igualdad de condiciones
con la moral laica de los ciudadanos no creyentes, cualesquiera que
sean sus creencias personales. No se entiende hasta dnde llega
la exigencia de Habermas segn la cual los ciudadanos secula-
rizados no deben negarles a las imgenes religiosas del mundo un
potencial de verdad, ni deben cuestionarles a los conciudadanos
creyentes el derecho a hacer aportaciones en el lenguaje religioso
a las aportaciones pblicas9. Por supuesto que nadie puede negar
a los creyentes el derecho a hablar con libertad en la plaza pblica
acerca de su fe, pero las aportaciones que hagan a la vida social y
que deseen que sean tenidas en cuenta debern asumir el lenguaje
comn, sin otra condicin que la de ser razonables. Y en cuanto a
conceder un potencial de verdad qu significa potencial? a
las imgenes religiosas del mundo no parece que deba constituir
una exigencia para los ciudadanos no creyentes: su derecho a no
creer en esas imgenes religiosas es tan respetable como el derecho
a creer en ellas.

Augusto Klappenbach ha sido profesor de Filosofa de Instituto.

9
J. Habermas, Entre naturalismo y religin, pg. 119.
El leproso mudo
Acerca del buenismo poltico.
flix ovejero lucas

La inocencia es como un leproso mudo que ha perdido su campana

y que se pasea por el mundo sin mala intencin.
Graham Greene

Durante el gobierno Zapatero se populariz mucho entre creadores

de opinin el palabro buenismo para designar una conviccin bas-
tante extendida segn la cual la moral es el sustrato bsico de la
poltica. Aqu quiero sistematizar y criticar diez tesis en las que el
buenismo cristaliz.

Diez verdades buenistas

1. El fin no justifica los medios. Segn esta idea, bajo ninguna cir-
cunstancia la consecucin de un objetivo disculpa maltratar un
principio. Es de mucha circulacin entre polticos que no han ro-
zado el poder y periodistas obligados a rematar un editorial urgente
con aderezo filosfico.
Lo hacen con la mejor intencin. La misma que les llevara a men-
tir si un tipo, fuera de s, con la camisa ensangrentada y un hacha en
la mano, les pregunta por el paradero de su mujer. En tal caso, con
muy buen juicio, sacrificaran el valor de la verdad al de la vida.
Mentiras piadosas que, en ocasiones menos dramticas, nos llevan
a saludar con un buenos das a un vecino a quien sinceramente
despreciamos o a preguntarles por su salud a personas cuya suerte
nos trae sin cuidado. Gracias a esas modestas violaciones del fa-
moso lema la vida resulta razonablemente llevadera y los humanos
engrasamos nuestros tratos.
La poltica es una continua transgresin del famoso lema, una
eleccin sin tregua de objetivos acompaada de inevitables peca-
dos veniales respecto a los medios. Por ms sagrada que considere-
mos la vida no hay manera de disponer de una UVI para cada ciu-
dadano. La dificultad es de principio. Primero, porque la distincin
entre medios y fines en la prctica es ms complicada de lo que
parece: casi todos los fines, en realidad, constituyen medios para
otros fines. Y segundo, porque, por definicin, la poltica, como la
vida, requiere ordenar prioridades, elegir entre fines, lo que, unido
a lo anterior, a que los fines ofician como medios, hace que siempre
sacrifiquemos medios.

2. La poltica consiste en aplicar principios morales a la vida colecti-

va. Los valores oficiaran como una especie de cdigo axiomtico a
partir de cual los polticos deduciran recetas para aplicar a cada
situacin, al modo como de los axiomas de Euclides se obtiene el
teorema de Pitgoras.
La realidad resulta ms complicada. Es verdad que, por ejemplo,
conviene seguir el principio las promesas electorales deben cum-
plirse. En principio, hay que cumplir el principio. El problema,
claro, es ese primer en principio, que desactiva la consideracin.
Qu sucede si se descubre que la promesa consista en sacrificar
a una minora? Por supuesto, la primera tentacin es reformular el
principio: Las promesas electorales justas deben cumplirse. Pero
tambin la nueva frmula est sometida a la inquietante clusula
en principio. Si, por ejemplo, descubrimos que la promesa se ha
obtenido bajo amenaza, nuestro compromiso con ella disminuir,
sea justa o injusta. Aunque pudiramos intentar una nueva presen-
tacin del principio (por ejemplo, deben cumplirse las promesas
justas que no han sido obtenidas bajo amenazas), no resultara
difcil imaginar otra circunstancia que nos enfrentara de nuevo al
mismo problema. La conclusin: no hay principio moral aplicable
incondicionalmente en cualquier contexto.

3. Para que cambien las cosas han de cambiar las personas. Por
detrs de esta consideracin hay un diagnstico: el origen de nues-
tros problemas radica en nosotros mismos, en nuestro egosmo o en
nuestra codicia; si pensramos en los dems o nos olvidramos del
dinero, las cosas mejoraran.
Y s, muchas veces, los problemas colectivos obedecen a que cada
cual va a lo suyo. Sucede, por ejemplo, cuando se produce un incen-
dio en una sala abarrotada de pblico. En este caso la ms que segu-
ra desgracia no es ajena a que las personas solo atienen al principio
de slvese quien pueda. Pero el mismo problema puede aparecer
con la mejor disposicin. O al menos, en parte. Porque no iran las
cosas mejor si la sala estuviera abarrotada de ejemplares monjes
budistas, que, con el mejor nimo, optasen por ceder el paso a los
dems, atendiendo al principio de usted primero.

4. La enseanza de valores morales es condicin del cambio poltico.

Para conseguir una sociedad basada en el valor X sera imprescin-
dible que los ciudadanos aprendieran el valor X mediante una asig-
natura de moralidad o de religin. Una vez aprendido el valor X, el
individuo regira sus acciones por X. El aprendizaje de la igualdad
sera condicin de posibilidad de la sociedad igualitaria. Ejemplos
extremos de esta tesis los encontramos en la revolucin cultural chi-
na o en el hombre nuevo guevariano, comprometido con la igual-
dad o la fraternidad. En la coordinacin de los procesos econmicos,
el sistema de precios del mercado encontrara un ptimo sustituto
entre comunistas que, en sus tratos mutuos, piensan en los dems.
El sistema econmico no sera muy diferente a una familia, con los
padres atentos a las necesidades de sus hijos.
Tambin ahora hay razones para la cautela. Si queremos distribuir
un pastel en trozos iguales, y si descartamos dejar el reparto en ma-
nos de una autoridad central de la que no habra por qu fiarse, qui-
z intentemos cambiar las mentalidades, educar. Parece, sin duda,
una solucin mejor, con cierto aire, eso s, de tautologa. El problema
se resuelve por va estipulativa, por definicin: si todos creen que
deben quedarse con un trozo igual y actan en consecuencia, es muy
probable que se queden con un trozo igual. La dificultad radica en
su discutible realismo. Primero, en un sentido elemental: aunque no
faltan muestras de que con frecuencia el comportamiento humano
se aleja del egosmo, resulta bastante ms complicado el altruismo
a tiempo completo en una sociedad medianamente compleja no en
una familia, en un convento o en un club social en la que conviven
millones de personas con tratos ocasionales entre ellas. Las expe-
riencias del socialismo real en las que no faltaron las campaas de
educacin y hasta de reeducacin, no invitan a la euforia.
Hay ms problemas. Y es que los valores no se estudian, sino que
se practican cuando se hacen otras cosas. Con los valores pasa como
con la felicidad o el sueo, que no se conquistan directamente. Los
valores no se aprenden como se aprende un nmero de telfono, sino
como se aprende a reconocer los pollos y a caparlos, con la prctica,
sin pautas ni manuales. No se adquiere valenta estudiando la vida
de los exploradores ni generosidad leyendo el catecismo.

5. La discusin poltica es una discusin moral. Para quienes com-

parten esta conviccin, el parlamento oficiara como un lugar de
encuentro entre perspectivas normativas o concepciones del mun-
do. La izquierda, comprometida con la igualdad, polemizara con la
derecha, entregada a la causa de la libertad. Unos y otros trataran
de persuadirse mutuamente hasta que, mediante procesos delibe-
rativos, se impusieran los principios morales mejor justificados. La
poltica no sera ms que una versin ampliada de las discusiones
acadmicas entre filsofos.
La realidad tambin ahora resulta ms enojosa. La poltica no
tiene otros mimbres que los intereses. Los argumentos y las ra-
zones se levantan sobre ese paisaje de fondo. La poltica no es la
Academia de Platn, sino lucha por el poder y capacidad de im-
poner intereses. Incluso cuando busca concretar en propuestas un
ideal como la igualdad la gestin poltica se detiene ante las fuerzas
que no puede vencer o las mezquinas motivaciones egostas de los
ciudadanos. Por eso no se discute en un parlamento autonmico la
distribucin del poder en el mundo ni en un ayuntamiento se aspira
a que los ms ricos, convencidos por buenas razones, repartan su
riqueza o dispongan sus talentos al servicio de los ms necesitados.
Los intereses pueden ser justos, pero sin poder para materializar la
justicia, sin poltica, es charla de casino.

6. Todo lo que no es perfecto es basura. Entre nosotros esa tesis ha

adquirido una precisa frmula: Espaa no es una democracia y, en
lo esencial, poco ha cambiado respecto al franquismo. Asoma por
aqu una conocida falacia (slippery slope) que consiste, en una
de sus versiones, en que, pasito a pasito, mediante pequeos des-
plazamientos, por lo general amparados en metforas, acaba por
presentarse la versin extrema, en realidad falsa, de aquello que se
quiere descalificar. Si algo no es perfecto, es una mierda.
En nuestro caso, por ejemplo, la calidad democrtica de la Consti-
tucin quedara contaminada por la presencia y parcial tutela inne-
gables de las fuerzas franquistas durante su gestacin. En ausencia
de estas, se dice, la Constitucin hubiera sido otra, verdaderamente
democrtica. Un guin que, aplicado sistemticamente, nos incapa-
cita para justificar nada. No seran legtimas la revolucionaria Consti-
tucin francesa jacobina de 1793 o la republicana espaola de 1931,
porque no fueron votadas por las mujeres. Como los contrafcticos
no tienen freno, a partir de ah, toda legitimidad puede reducirse a
escombros. Si de aqu a veinte aos se adelanta el voto a los quince
aos, deberamos considerar ilegtimas las decisiones actuales.

7. Nosotros, a diferencia de nuestros rivales, actuamos por principios.

Esta tesis, que asume la superioridad moral del propio punto de
vista, nos viene a decir que mientras nosotros buscamos la verdad,
el bien y la belleza, nuestros rivales seran memos, mezquinos y
zafios. Los adversarios participan de la triple I: Ignorante, Idiota
e Inmoral. La izquierda no puede contemplar que a un poltico de
derechas le guste la poesa o le conmueva la pobreza y la derecha
entiende que la izquierda est movida por la envidia social y solo
aspira a vivir del cuento. Resulta inconcebible que el rival defienda
sus ideas porque est convencido de su calidad y crea honesta-
mente que pueden solucionar los problemas colectivos. Lo nico
que hace, se dice, es defender los intereses, de los ricos o de los
burcratas sindicales.
El mal aqueja a todos. Abundan los conservadores que atribuyen
cualquier defensa de la intervencin pblica o de la redistribucin a
vagancias, parasitismos presupuestarios o sobornos administrativos
y tambin los progresistas que no ven en la derecha ms que inte-
rs desnudo. Para unos las polticas pblicas no son otra cosa que
formas encubiertas de ineficientes clientelismos y para los otros las
privatizaciones no buscan ms que beneficiar a los amiguetes. Al
final lo nico que quedara es un miserable con una caja registra-
dora. En el mismo paquete habra que incluir las respectivas des-
calificaciones del Estado o del mercado o del capitalismo o, ya en
la pendiente, del sistema cuando unos apelan a la ambicin, el
egosmo, la avaricia o la mezquindad de los polticos (los polticos
ladrones de la derecha) y los otros a lo mismo pero en el caso de
empresarios y banqueros.
Esa empalagosa superioridad moral confunde la calidad moral de
las ideas (igualdad, libertad) con la calidad moral en la defensa de
las ideas, que atae a otros principios (honestidad intelectual, afn de
verdad, respeto en la discusin). La falacia ad hominem es su nica
estrategia heurstica. Todo se resuelve en acusaciones personales, en
descalificaciones de opiniones por descalificaciones de quienes las
presentan. Por supuesto, yo estoy convencido de que las mas son
mejores que las tuyas, de otro modo, si pensara que las tuyas son
mejores, tendra las mismas que t. Pero, por lo mismo, el que tiene
ideas diferentes tambin est convencido de la superioridad de las
suyas. Quien descalifica al que difiere por el hecho mismo de diferir
cancela el debate. Si mutuamente atribuimos las ideas del otro a tor-
pezas o turbios motivos (deshonestidad, inters, estupidez), no cabe
la discusin. Por no caber, no cabe ni siquiera la inteligibilidad, que
reclama aceptar que el otro trata sinceramente con sus convicciones,
que hay un afn de verdad en lo que dice.

8. Las buenas intenciones justifican las acciones. En cierto modo esta

tesis se deriva de la anterior: importa no la calidad de lo que se
dice, sino las intenciones con las que se dice. En su versin ms
campanuda, nos dira que una persona no es igualmente responsable
por todas las malas consecuencias que se siguen de su accin, sino
que existe una diferencia fundamental entre aquello que intenta y
aquello que solo prev o debe prever. La tesis hasta tiene nombre
entre filsofos: el principio del doble efecto. En el terreno de la fi-
losofa se le pueden dar muchas vueltas, como a casi todo, pero en
el de la poltica su puerilidad es inmediata. Se muestra si la vemos
desde su formulacin en primera persona, cuando alguien, despus
de desencadenar una catstrofe, se excusa con un lo hice con la
mejor intencin. Un ejemplo bien conocido es la peculiar doctrina
norteamericana de los efectos colaterales para justificar los muertos
civiles consecuencia de sus acciones militares. Un infantil ha sido
sin querer no muy diferente de la insustancial apreciacin de los
comentaristas deportivos que, ante el pase fallido de un futbolista,
insisten en que la intencin era buena. En los das de Zapatero el
conjuro se utiliz mucho a cuenta de los tratos con ETA. El rosario
de argumentos eran variantes respecto a la tesis de las buenas in-
tenciones. As, se apelaba a la verdad a medias de que todos los
gobiernos lo haban intentado, como si ello no fuera precisamente
una razn para no repetir lo que fracas.
En realidad, la intencin, por lo que se deca antes, siempre es
buena, o asumimos que es buena, para que nos resulte inteligible.
Pero, por supuesto, con eso no basta. Por eso podemos o deberamos
poder llevar a juicio a un mdico irresponsable que aplica insensa-
tos tratamientos o a un banquero que realiza inversiones arriesgadas.
Adems de la intencin, se requiere bastantes cosas ms, entre ellas
un compromiso efectivo con la realidad, con la exploracin detenida
de como son las cosas, un examen de la probabilidad de que salgan
bien o una valoracin de lo que sucede si el resultado es diferente
del previsto, incluso si esa posibilidad es remota, no sea que las con-
secuencias puedan ser irreparablemente catastrficas.

9. La empata y las emociones resultan fundamentales en el buen ha-

cer poltico. En los ltimos aos, a cuenta de algunos resultados de la
neurologa, interpretados con ligereza, hemos visto rebrotar un clsico
concepto de la filosofa social, el de empata, hasta adquirir una nota-
ble importancia en filosofa moral y tambin defender la importancia
de las emociones en las decisiones prcticas, polticas y personales.
Y es cierto que algunos resultados confirman la relevancia de em-
pata y emociones para el ejercicio de bastantes talentos, entre ellos
los artsticos. La empata tambin parece importante para el juicio, la
competencia moral y el razonamiento prctico. Es conocido el caso
de esos sujetos como el famoso Phineas Gage incapaces de tomar
decisiones como consecuencia de lesiones cerebrales que afectan a
sus competencias emocionales. Su incapacidad para experimentar
emociones y su trato protocolario puramente convencional con las
normas morales, su idiotez moral, los convierte en idiotas sin ms.
Todo eso es verdad, pero verdad incompleta. Por supuesto, las emo-
ciones son importantes en las decisiones y hasta en el activismo pol-
tico, en la capacidad para movilizar o comprometer a los ciudadanos.
Ahora bien, el que las emociones y los instintos morales nos ayuden a
decidir no los convierte en principios de racionalidad prctica. No son
la ltima palabra. En ningn caso suplen a la argumentacin, cientfica
o moral. Las decisiones instintivas muchas veces aciertan, pero, para
saberlo, hemos de poder aquilatarlas con los mejores procedimientos,
con la razn y la experiencia. Tambin el crimen pasional y la ven-
ganza son acciones guiadas por la emociones.
Las emociones no hacen buenas las polticas. No resuelven los
dilemas morales, no nos dicen qu est bien o mal ni escapan a
nuestra valoracin. Aunque nos ayuden a decidir y valorar, no son
las que valoran sino las valoradas. Algunas emociones que hoy nos
disgustan se asentaron en nuestro cableado mental por su prove-
cho en otro tiempo, porque cumplieron funciones adaptativas en los
entornos en los que se ha desarrollado la mayor parte de la vida de
la especie. Eran importantes para cazar (por eso somos agresivos),
transmitir nuestra herencia gentica (por eso somos celosos) o pre-
venirnos frente a otros grupos cuando hay pocos recursos (por eso
somos racistas). Ahora bien, su persistencia, indiscutible, no impi-
de que condenemos y castiguemos los comportamientos violentos,
sexistas o racistas desencadenados por ellas.
Por lo dems, en no pocas ocasiones, la empata y hasta el altruis-
mo son enemigos de las buenas decisiones. No parece elogiable el
juez que, llevado por su empata con la vctima, pierde su sentido de
la justicia o el poltico que, por la afinidad afectiva que experimenta
hacia sus vecinos o sus familiares, les otorga ayudas pblicas o car-
gos administrativos, tengan o no talento.

10. La poltica no tiene que ver con el poder, sino con la calidad moral. El
optimismo moralista se puede observar en esa poltica de aspavientos
que conduce a sustituir la actividad legislativa por altisonantes decla-
raciones acerca de asuntos sobre los que se carece tanto de competen-
cia como de influencia real. La frecuencia de ese proceder es inversa-
mente proporcional al poder efectivo. As, la sobreactuacin es muy
comn entre poderes locales. La afectacin moralista y las bravucona-
das ante el espejo salen gratis cuando nadie responde ni pide cuentas.
Podemos ver a ayuntamientos proclamarse libres y soberanos, favora-
bles a la paz mundial o antinucleares, declarar que cierto ciudadano,
cuyas ideas no les parecen bien, es persona non grata o decidir
hacer de su capa un sayo con los impuestos de la hacienda comn.
Por supuesto, eso nada significa, no ya porque no les corresponda,
sino porque da lo mismo, porque carecen de poder real para asegurar
la paz mundial, impedir que la radiacin les afecte, levantar fronteras
o disponer de la hacienda.
 Por contra, Obama mide sus palabras porque manda de verdad. Lo
suyo va en serio y sus palabras le comprometen. Si lo dice, puesto que
puede hacerlo, deber hacerlo. No es lo mismo que Obama declare
que hay que eliminar las armas nucleares, acabar con el capitalismo,
instaurar la renta bsica, llevar al tribunal de La Haya al que no reco-
noce, por cierto al Papa o amenazar a Merkel a que esas
cosas las haga un presidente de comunidad autnoma. BIBLIOGRAFA DE
TEXTOS CITADOS:
Aristteles: tica
La enseanza Nicomquea (I, 1094b
20-27), tica.
Rechazar la incondicionalidad de las tesis anteriores no
Nicomquea. tica
equivale a afirmar la incondicionalidad de las tesis opues- Eudemia, Madrid, Gredos,
1985.
tas ni, mucho menos, convertir estas ltimas en guas de
comportamiento. Que la poltica no se agote en la tica no Cohen, G.: Rescuing Justice
and Equality, Cambridge
quiere decir que excluya o deba excluir la tica. (Mass.), Harvard U.P., 2008

No hay que elegir entre tica y poltica. Es algo ms Dancy, J.: Ethics Without
Principles (Oxford), Oxford
sencillo y antiguo, olvidado por unas reflexiones filo- U.P., 2004.
sficas propensas a la idealizacin: la poltica, como la Davidson, Donald: On the
vida, est llena de dilemas tan ingratos como inevita- Very Idea of a Conceptual
Scheme (1974), Inquiries
bles. Al final solo nos queda la Phronesis, la sabidura into Truth and Interpretation.
Oxford, Clarendon Press, 1983.
prctica o la prudencia aristotlica. No hay manuales
ni plantillas morales a aplicar. A lo ms que podemos Elster, J., Securities
Against Misrule: Juries,
aspirar es a afinar nuestra capacidad para calibrar las Assemblies, Elections,
Cambridge, Cambridge U.P.,
diversas opciones y principios en juego en cada elec- 2013.
cin, siempre atentos a cual puede ser el resultado final Harrington, J., The
de nuestras acciones, incluido el efecto sobre nosotros Commonwealth of Oceana,
Cambridge, Cambridge U.P.,
mismos. Eso que no hay modo de ensear. 1992 (e.o. 1656).

Kahneman, D.: Pensar

[Una versin ms extensa aparecer en Fernando Longs, Javier rpido, pensar despacio,
Barcelona, Debate, 2012.
Pea (edts.), La tica en la poltica, Oviedo, KRK, 2014.]
Ovejero, F.: Idiotas o
ciudadanos?. Barcelona,
Montesinos, 2013.

Scanlon, T.: Moral

Dimensions: Permissibility,
Meaning, Blame, Cambridge,
Flix Ovejero Lucas es profesor de la Universidad de Barcelona. Basic Books, 2008.
Su prximo libro: El compromiso del creador. tica de la esttica.
Cuando la muerte
no es el final
No es necesario tener convicciones
religiosas para convenir que la muerte
no es el final. Mltiples intereses convierten
la muerte en un punto de partida.
rafael nez florencio

Cuando la pena nos alcanza / por un hermano perdido, / cuando

el adis dolorido / busca en la Fe su esperanza. As comienza el
himno La muerte no es el final. Aunque ustedes crean que no, lo
han tenido necesariamente que or, de modo completo o ms pro-
bablemente fragmentario en muchas ocasiones, en los telediarios o
en los reportajes que han dado cuenta de los funerales y actos de
homenaje a las vctimas del terrorismo o a los cados en actos de
servicio (bsicamente militares, aunque tambin civiles). De unos
aos a esta parte la msica y la letra del himno en cuestin se han
convertido en elementos caractersticos e insustituibles de los ac-
tos fnebres de nuestras Fuerzas Armadas.
En contraposicin a lo que suele pensarse, la composicin no
tiene una larga raigambre, sino que procede de la dcada de los
ochenta del siglo pasado unos treinta aos, por tanto, cuando
el teniente general Senz de Tejada encarg al compositor Toms
Asian la adaptacin musical de unos versos escritos por el sa-
cerdote vasco Cesreo Gabarin. No es extrao por ello que en
seguida aparezca la dimensin trascendente. En efecto, el espritu
religioso en forma de fe en otra vida superior se hace explcito de
inmediato y se repite como ansiosamente en la segunda estrofa:
En Tu palabra confiamos / con la certeza que T / ya le has
devuelto a la vida, / ya le has llevado a la luz. / Ya le has devuelto
a la vida, / ya le has llevado a la luz.
La lectura fra y en privado de esas estrofas apenas dir nada a
quien desconozca el contexto del que estamos hablando. Al fin y al
cabo, tcnica o literariamente hablando, no es ms que una medio-
cre composicin, equiparable a otras muchas de parecido corte y
similares propsitos. El que haya participado sin embargo en uno de
esos actos fnebres tendr forzosamente que reconocer la carga tur-
badora que contiene el mencionado himno cuando suena en una si-
tuacin fuertemente emotiva y se canta a voz en grito en un ambiente
estremecido por la muerte violenta de alguien prximo o querido, ge-
neralmente en la flor de la edad. No hace falta compartir principios
polticos ni trascendentes, solo dejar que funcione la empata.
Aunque, ciertamente, es ms fcil si se comparten los antedi-
chos principios, porque la conjuncin del espritu religioso con
el patritico deja la puerta abierta a un doble significado: por un
lado, la obvia esperanza en el ms all, esa otra vida que reduce
o convierte a esta, la terrenal, en un breve parntesis y transforma
a la muerte en un simple trnsito; por otra parte, complementaria-
mente, la satisfaccin de que, de ese modo, el sacrificio no ha sido
en vano. En definitiva, la vida futura ilumina a esta y le da sentido
cuando ya se han perdido todos los dems sentidos.
A riesgo de parecer un poco cnicos en asuntos que tocan las
fibras ms sensibles del ser humano, habra que aadir que tanta
bsqueda de sentido no es una necesidad del finado sino de los
vivos, que son los que en puridad precisan ser consolados y con-
fortados. No hace falta compartir la aludida fe en la otra vida para
constatar que, por vericuetos ms o menos intrincados, la muerte,
en efecto, no es a menudo el final, ni para los vivos dispuestos en
muchos casos a sacar rditos al difunto ni para el propio cadver
que, lejos de descansar en paz, es desenterrado, trado y llevado
en funcin de las contingencias o avatares ms variopintos.

POLTICAS DE LA MUERTE
Los historiadores, antroplogos y otros cientficos sociales han
acuado la rbrica de polticas de la muerte para referirse a
esa variada panoplia de rituales fnebres, ceremonias religioso-
polticas, establecimiento de muertes ejemplares, entierros mul-
titudinarios, exhumacin de fosas, traslados de restos, veneracin
de reliquias, lpidas conmemorativas y tantas otras muestras y
formas de cultivar ms o menos artificiosamente el recuerdo de
los muertos o, aun peor, instrumentar la muerte en funcin de las
necesidades de los vivos.
Late en el fondo de tan diversas manifestaciones necrfilas una
voluntad poltica encaminada a obtener un reconocimiento, afianzar
una identidad, lanzar un desafo, extender una influencia o legiti-
marse como poder, por citar sin agotarlos algunos de los vectores
posibles en estas polticas de la muerte. Conviene en todo caso
dejar claro para ahuyentar suspicacias que, cuando hablamos aqu
del deceso, no nos referimos a la dimensin individualel mero he-
cho biolgico, ni a las opciones personales o privadas, sino a las
coordenadas sociales, polticas y culturales que se manifiestan en
un conjunto de smbolos, en unos escenarios adaptados al efecto
(iglesias, panteones, cementerios), en unos recorridos especficos
(cortejos, peregrinaciones) y en una liturgia cargada de mensajes
para la colectividad.
Puede afirmarse as que en algunos casos la muerte se convierte
en un suceso ms importante que la vida, siempre que se tenga
en cuenta que nos referimos en uno y otro caso a sus representa-
ciones culturales, es decir, a grandes construcciones ideolgicas
que sirven a las sociedades para enfrentarse a la muerte. En tr-
minos que han hecho fortuna hoy en da podra pues hablarse de
una construccin social de la muerte que, ms all de la usual
dimensin religiosa, presenta sorprendentes beneficios para deter-
minados sectores sociales, aquellos que saben apropiarse del lega-
do del muerto para fines inequvocamente mundanos.
La muerte puede ser tambin un factor que aglutine a la colecti-
vidad en una vertiente todava ms inquietante: ahora ya no es el
muerto propiamente dicho el protagonista, quien concita los hono-
res o nos deja su ejemplo, sino la muerte como objetivo, la muerte
del distinto, del extrao, como elemento que cohesiona a una
sociedad y constituye su voluntad de futuro. Hay comunidades en
el pasado y ahora mismo que recurren a la eliminacin fsica del
otro al que previamente se ha estigmatizado, por ser un cuerpo
extrao a la comunidad ansiada. El extranjero no necesariamente
de nacionalidad es culpable y, por tanto, ha de ser aniquilado sin
contemplaciones para que la sociedad recupere su edn perdido o
alcance la tierra prometida.
Los nacionalismos exacerbados y redentoristas, con su nfasis en
la comunidad perfecta, prstina y homognea, con su retrica vic-
timista del paraso perdido, han sido siempre un perfecto caldo de
cultivo para tales actitudes de xenofobia. Las versiones ms extre-
mas, desde los nazis a los particularismos balcnicos, han enfanga-
do de sangre todo el continente europeo a lo largo del siglo XX: el
antisemitismo, los genocidios, la deportacin forzosa de minoras, el
holocausto o la limpieza tnica no son ms que diversas manifes-
taciones (y grados) de esa prctica de conseguir la cohesin grupal
mediante el expeditivo mtodo de eliminar a todos los dems.
La intransigencia y el fanatismo convierten en sagrada la causa
propia: de ah que se sacralice la poltica o que esta se amalgame
con la religin en un todo indisociable. La figura del terrorismo
suicida que ha surgido en el seno del fundamentalismo islmico
es una buena muestra de ello. En este caso se trata tanto de matar
como de morir, dado que la muerte individual constituye el tributo
a una causa que, siendo religiosa y poltica al mismo tiempo, hace
del asesino un liberador de su pueblo y un mrtir de la fe. En todos
los casos el denominador comn es que la muerte resulta ser ms
un punto de partida que un final de trayecto.

NO DESCANSAN EN PAZ
En Tus amigos no te olvidan, un peculiar libro de Luis Carandell
sobre la muerte y los muertos, se deslizan unas consideraciones
muy agudas sobre las manas necrfilas de los espaoles. La frase
ritual de Descanse en paz que se pronuncia sistemticamente
en todos los entierros, dice Carandell, no deja de ser una piadosa
intencin, cuando no lisa y llanamente una solemne mentira. Aqu,
en Espaa, no se tiene la menor intencin de dejar en paz a los
muertos en sus tumbas, sobre todo cuando los finados son relevan-
tes o se puede extraer alguna rentabilidad de la exhumacin. A
veces no basta con ello y los pobres restos mortales son llevados de
un lado para otro en funcin de los intereses de los vivos, intereses
por lo comn dignos de mejores causas. Espaa es uno de los pa-
ses del mundo donde menos se deja en paz a los muertos y donde
se les dan ms paseos, sentencia Carandell.
Es nuevamente en la esfera poltica y el mbito pblico en ge-
neral donde resulta ms acusada la propensin macabra a sacarle
partido a los muertos. En un pas como este, sigue diciendo nuestro
autor, de tan clara vocacin funeraria, los muertos juegan un pa-
pel trascendental en poltica. Los espaoles convierten a los muer-
tos en objetos arrojadizos, hasta el punto, dice Carandell con tanta
gracia como exageracin, que lo ms til que el espaol hace en
su vida por sus semejantes es morirse. La historia est llena de
casos que pueden resultar ejemplares en este sentido. La imagen
del Cid Campeador, a quien los suyos atan sobre el caballo des-
pus de muerto para que les conduzca a la victoria sigue estando,
entre nosotros, a la orden del da.
Sin irnos tan lejos en el tiempo, es verdad que la historia espao-
la la historia reciente nos ofrece mltiples ejemplos de grandes
manifestaciones en torno a un fretro: Castelar, Blasco Ibez, Du-
rruti, Tierno Galvn La pasin necrfila fue una constante en el
franquismo, que mitific el martirio de Jos Antonio, el cado por
antomasia, traslad solemnemente sus restos por dos veces (1939
y 1959), llen el pas de cruces y placas conmemorativas de sus
muertos y construy en fin esa baslica megalmana en Cuelgamu-
ros (el Valle de los Cados).
Por citar un caso an ms reciente, la memoria histrica ha sido
entendida restrictivamente por algunos sectores como exhumacin
de fosas (siempre de los nuestros) con fines partidistas. Con todo,
no estamos de acuerdo con Carandell, porque la utilizacin polti-
ca de los muertos es un fenmeno generalizado que se pierde en la
sima de la historia y que afecta a todas las sociedades y regmenes
polticos. Miren lo que ha pasado con los ltimos muertos ilustres,
Mandela y Surez, elevados a los laicos altares con no pocas dosis
de oportunismo por parte de unos y otros.
En fin, ya que se habla tanto y tan a menudo de la pulsin his-
pana de excavar fosas y tirarse los muertos a la cabeza del rival
o antagonista, resulta adecuado constatar y con ello, si cabe,
consolarnos que esta mana de abrir tumbas, trasladar cadve-
res, extraer reliquias y traficar con los restos es un sndrome casi
universal. En contra del piadoso deseo de descanso eterno, los
vivos siguen empeados en no dejar, con unas u otras excusas, a
los muertos en paz. Ni siquiera desde un enfoque laico, la muerte
es el final. Quod erat demonstrandum.

Rafael Nez Florencio es Doctor en Historia y profesor de Filosofa. Autor,

junto con Elena Nez Gonzlez, de Viva la muerte! Poltica y cultura de lo
macabro (Marcial Pons, 2014). Este artculo aborda muy resumidamente uno de
los temas tratados en dicha obra.
La libertad
segunda
La tcnica no avala nuestra pretensin
de libertad. Solo nos permite vivirla
secundariamente, en la ilusoria realizacin
de nosotros mismos; o sea, en las apariencias.
enrique lynch

Un breve repaso en Internet de los vademcums de las drogas lla-

madas psicotrpicas y que actualmente se emplean de mane-
ra masiva para tratar la mayora de los llamados trastornos de
conducta, antao clasificados entre las enfermedades mentales,
arroja algunos resultados sorprendentes. Segn estos vademcums
los medicamentos psicotrpicos se clasifican en aminocetonas,
fenetilaminas, disociativos, estimulantes, psicodlicos, anfetami-
nas, antidepresivos y antipsicticos. Alguna de estas sustancias
puede ser catalogada en varias de estas categoras.
Soy manifiestamente profano en farmacologa y no me atrevo a
entrar en minucias acerca de las cualidades, buenas o malas, de
los psicotropos. Por lo tanto, voy a limitarme a observar que la
casi totalidad de ellas concentran sus propiedades llammoslas
as teraputicas en un solo efecto principal: eliminar o, cuando
menos, paliar el sntoma que hace manifiesto el trastorno mental.
Es decir que no combaten la causa de la enfermedad mental sino
que tan solo atacan y a veces eliminan el sntoma, lo que es has-
ta cierto punto lgico, puesto que de este modo los cientficos
pueden establecer por ensayo y error cul de ellas se aplica a
un sntoma sin por ello conocer la razn que explica su capa-
cidad taumatrgica. Su conocimiento, como dira Aristteles, es
puramente prctico; cuando mucho, alcanza a determinar cul
es el principio activo de la droga pero no por qu acta sobre
el sntoma. La consecuencia inmediata de este desconocimiento
fundamental es que todas ellas, junto a sus efectos beneficiosos,
conllevan una asombrosa variedad de efectos secundarios, hecho
que para nosotros, que no hacemos qumica sino filosofa, no es
nada nuevo puesto que ya en Platn encontramos que el trmino
griego pharmakon denota indistintamente remedio y veneno.
Los antiguos griegos saban que la misma sustancia que sana
tambin puede matar y daban a entender que entre la vida y la
muerte, o entre estar enfermo y estar sano, a veces hay matices de
diferencia casi imperceptibles.
Ahora bien, una mirada superficial sobre la lista de los efectos
secundarios de los psicotropos arroja evidencias sorprendentes.
Consideremos algunos depresivos muy difundidos: el Prozac, por
ejemplo, tiene 1.817 efectos secundarios; el Zoloft, cuya base es
la sertralina, tiene 2.194 efectos secundarios, y el Paxil, 2.497.
Merece la pena anotar algunos de estos efectos, en la medida en
que inciden directamente en cmo un individuo interacta con su
medio o dicho con la conocida jerga filosfica la manera de ser/
estar en el mundo.
Adems de los efectos somticos habituales que son comunes a
todos ellos (diarreas, mareos, sequedad de boca, aumento de peso,
cefaleas, nuseas, etctera) los hay que sobrepasan ampliamente
la mera respuesta instintiva del cuerpo al remedio (veneno): visin
borrosa, que altera de forma radical la percepcin y la atencin
ante un acontecimiento; confusin, alucinaciones, angustia, pni-
co, irritabilidad, euforia, somnolencia, disquinesia, seria disminu-
cin o desaparicin de la libido, amnesia, etctera, acompaados
por cambios notorios en el humor y en el estado de nimo del pa-
ciente, lo que hace que este modifique de manera espectacular su
representacin del mundo, las relaciones que entabla con los de-
ms y su vnculo con las cosas y los acontecimientos ms prximos
en su microcosmos. La causa de su trastorno sigue all intacta pero
ya no le supone inquietud o desasosiego puesto que, por efecto
del psicotropo, ve aplacada su capacidad de respuesta a cualquier
estmulo. Su iniciativa cae hasta alcanzar un nivel de neutralidad
qumica que reduce al mnimo la sociabilidad espontnea que, en
definitiva, dara cuenta de su libertad como individuo.
Puesto que el humor afecta a todo lo que un individuo hace, los
cambios en el humor suscitan asimismo cambios en la pauta de
sus comportamientos y en la toma de decisiones que, o bien se
hacen ms neutrales y menos comprometidas, o bien inducen un
efecto contrario. As pues, la nocin de lo bueno (o de lo malo), la
responsabilidad, el sentido de la justicia, el amor o el desamor, la
audacia, la iniciativa, la capacidad de trabajo, la concentracin,
etctera, toda la gama de respuestas que forman la panoplia de
sntomas que llamamos conductuales se ve alterada, igual que
las representaciones consiguientes. Me atrevo a afirmar que todo
el mundo en esta sala conoce este tipo de efectos incluso sin haber
recurrido a un opiceo, a un estimulante o a un ansioltico: una
simple Cafiaspirina basta para saber de qu estoy hablando.
Recojo aqu los efectos de las drogas psicotrpicas como indicio
de que una parte muy importante de la consciencia de uno mismo
est bastante determinada y es ajena a nuestra capacidad resolu-
tiva, lo que pone en entredicho cunta entidad podemos atribuir a
nuestra consciencia libre. La experimentacin con las drogas ha
sido habitual entre artistas, escritores y filsofos; y no solo con el
propsito de embriagarse. Cabe citar las experiencias de Aldous
Huxley con la psilocibina, los ensayos de Walter Benjamin con el
hachs, los textos de Henri Michaux, o los elaborados protocolos
de experiencia con drogas de Ernst Jnger. Recuerdo en particu-
lar el pasaje en que el joven recluta Jnger, acantonado en Frn-
cfort, relata las condiciones en que recibi la visita de su madre y
su paseo con ella por la ciudad horas despus de haber fumado un
porro de hachs, al parecer, muy poderoso; y aquel clebre pasaje
en los escritos de Sigmund Freud sobre la cocana, donde anota
que 10 mg bastan para curar un mal humor.

DETERMINISMO INSOSLAYABLE
Para lo que a nosotros atae en este contexto, los efectos de las
drogas psicotrpicas muestran hasta qu punto nuestras ideas y
representaciones principales estn determinadas en el nivel mo-
lecular por factores que escapan a un programa o a una decisin
que pueda calificarse como tomada libremente. La influencia del
cuerpo y el medio en que el cuerpo acta es fundamental para
explicar la mayora de nuestras decisiones. Vase si no el pasaje
en que Friedrich Engels advierte a su colega Karl Marx de la ne-
cesidad de corregir cierta seccin de Das Kapital cuya sintaxis,
a juicio de Engels, mostraba muy claramente los efectos de los
trastornos hepticobiliares que padeca su amigo y colaborador.
Vivimos en una poca en la que la racionalidad tcnica co-
mnmente llamada ciencia descubre, da s, da no, una nueva
prueba de nuestra dependencia absoluta de la condicin natural,
la cual opera, como hemos observado, o bien a travs de cata-
clismos imprevisibles o bien por la accin de nfimas e invisi-
bles molculas que actan sobre la mente y el cuerpo en el nivel
microcelular y determinan nuestros rasgos, inclinaciones, elec-
ciones, costumbres, aficiones, gustos, ya sea por la alimentacin
o por las drogas o por nuestra dotacin gentica, adems de la
propia influencia del medio natural. En suma, que la afirmacin
moderna y rousseauniana de la libertad individual parece seria-
mente amenazada de anacronismo. De qu libertad hablamos si,
hechos que parecen tan aleatorios e imprevisibles como pueden
ser el enamoramiento, sostiene la ciencia que son efecto de la
inhalacin de feromonas?
 La llamada cultura de las drogas ha mostrado que:
a) la experiencia ordinaria sobre la que se estructura y organiza
la racionalidad corriente es solo una de las posibles experiencias
que un individuo sensible y razonable puede experimentar.
b) la experiencia est determinada por agentes que pueden estar
bajo el control del sujeto tanto como si no. Por ejemplo, puedo
decidir si me emborracho o no, o si tomo una pastilla para dormir,
pero no puedo decidir cundo me pondr ebrio o si me dormir, ni
siquiera puedo saber con certeza si llegar a cumplir cualquiera
de esos objetivos. O sea que mi autonoma individual se limita a
los estados racionalizables pero no a todos los estados en que la
razn acta, todos los estados pensables, sino que hay unos que
Jon Elster denomina esencialmente sub-productos donde nun-
ca soy del todo libre.
Una parte importante de la reflexin filosfica ha dado la espalda
a esta evidencia y ha permanecido aferrada a prejuicios liberales
que remontan a los tiempos de Robespierre. La idea de la liber-
tad y de la responsabilidad poltica y moral de un individuo es un
concepto nacido de las ideologas de la emancipacin promovidas
por los filsofos ilustrados durante su larga lucha contra la hege-
mona de las Iglesias catlica y protestante; pero es hora de que
los hallazgos de las investigaciones tcnicas cuadren con nuestra
autoconsciencia y nuestra autorrepresentacin y que, de una vez
por todas, se reconozca que la libertad de los ilustrados, pensada
como alternativa secularizada del libre albedro, no existe, nunca
ha tenido lugar, no es un acontecimiento del mundo.
Ahora bien, es a todas luces evidente que, pese a que mi cuerpo
(el soma y ese misterioso epifenmeno llamado consciencia) no
tiene ni decisin ni voluntad capaces de trascender o de imponerse
al mandato de la qumica que gobierna sus impulsos y lo mantiene
vivo y en interaccin con el mundo, es (y sobre todo se siente) libre
en infinidad de situaciones: en la eleccin de una pareja (no as
en la eleccin de un[a] compaero[a] para el apareamiento), en la
decisin de vivir o de morir, en la apropiacin de un objeto o en
el acto de desprendernos de l, en el dar forma o contenido a un
escrito o a una obra de arte o en el momento de escoger un color o
de establecer diferencias entre tiempos, etctera. En cambio, no es
libre de soar o de olvidar, como tampoco de imponerse sobre sus
propios recuerdos o de administrar sus instintos. Por riguroso que
sea, ningn programa libertario nos pondr a cubierto de los celos,
la envidia, la lujuria o la desesperacin.
Sin embargo, si bien la pequea libertad de que un individuo
goza o sufre debera bastar para que le sean salvaguardados sus
derechos, la libertad de la que se habla en la politologa y en la lla-
mada filosofa poltica, es un sucedneo de la ideologa y de algn
programa ideolgico correspondiente y, por lo tanto, est histrica
y cronolgicamente determinada. Es palmario que durante mile-
nios la libertad no fue tema de reflexin para nadie, y en cambio
nosotros, a diferencia de lo que hacan desde luego, con mayor
prudencia los antiguos, hemos extendido el dominio discursivo
del concepto hasta lmites inslitos y de forma ilegtima lo aplica-
mos a pueblos, lenguas, tribus, comarcas, religiones, comunida-
des, etctera. Llegamos incluso a extenderlo al reino animal: vase
si no esa frmula absurda: Animales en libertad.
Sin duda la libertad puede aspirar a tener rango de derecho pero
solo de un individuo que, adems, sea capaz de pensarla.
La racionalidad tcnica no nos suministra una idea de la libertad
como derecho inalienable sino como un estado subsidiario e ima-
ginario. En su experiencia tiene lugar una ilusin y asimismo lo
recordaba, en cuanto tena ocasin, Claude Lvi-Strauss: ilusin
que alimenta nuestras empresas, sirve para construir totalidades
sistmicas conceptuales, para elaborar la materia del derecho, las
ideas acerca de la literatura y el arte y los modelos de la conducta
ticamente convalidada: la familia, la obligacin ante la ley, la eco-
noma y el trabajo, la vocacin propia y, de un tiempo a esta parte,
incluso el gnero al que queremos adscribir nuestros cdigos
de vida. Pero por animado que sea este festival de liberalidades
autoasumidas no basta para ocultar que, muy probablemente, cada
una de nuestras acciones est determinada. La ilusin crece a la
sombra de una limitacin que tambin es natural puesto que nunca
estaremos en condiciones de reconstruir las series causales que
nos determinan y, en cambio, parece claro que estamos condena-
dos a repetirlas. Ya observaba Kant, en uno de sus escritos de ma-
durez, que si bien la decisin de casarse y la fecha de la boda eran
absolutamente libres, las estadsticas demostraban que la tasa de
los matrimonios y los periodos escogidos por los esponsales para
celebrar la ceremonia se mantenan siempre iguales, ao tras ao.
La tcnica ha dado la razn a los estoicos que, como es sabido,
eran deterministas; lo que no les impidi sentar las bases para el
moderno concepto de la libertad individual al incorporar la intimi-
dad y el sentido ntimo al campo de la reflexin filosfica.
Destino y carcter, azar y necesidad, determinismo y libertad,
no parece que hayamos avanzado gran cosa en la solucin de es-
tas antinomias. O quiz s, pero sobre todo en el conocimiento de
que esta ilusin es una pequea fractura en medio de los grandes
cataclismos csmicos y meteora y de la constante actividad de las
molculas que forman los tejidos y los rganos del cuerpo.

LA NECESARIA ILUSIN DE LA LIBERTAD

Hago salvedad de que algunos rechazan el determinismo invocan-
do ese caos que, dcese, tiene lugar en el nivel cuntico de la ma-
teria, donde no hay hechos sino la probabilidad estadstica de he-
chos y donde tanto da que hablemos de una causalidad libremente
autodeterminada como de una determinacin libre y, por lo tanto,
imprevisible. Ahora bien, no cabe hacer filosofa con los quanta,
sino que se trata de abordar esa fractura, la libertad, como lo que
es: la ficcin de un avatar que escapa al determinismo natural.
Quien mejor retrat el registro de esa fractura en el orden de
lo dado y escrito (fatum) fue Sren Kierkegaard, pese a que su
obra est inscrita en plena eclosin del romanticismo. Kierkegaard
no pens en la libertad como dada a un ser prometeico sino que
concibi un personaje enigmtico que desnaturaliza (nunca mejor
dicho) el contexto de su propio deseo y la accin correspondiente,
hacindolos autnticamente libres. Este personaje es el Seductor
y su programa libertario est desarrollado en el clebre Diario,
minucioso programa de seduccin que se sobrepone al deseo de un
objeto y que Kierkegaard describe como una operacin reflexiva
sustrada al mandato de la naturaleza. Lo mismo que algn otro
personaje literario el Tristam Shandy de Lawrence Sterne o el
Markheim de R. L. Stevenson el Seductor es uno que busca con
afn despojarse de s mismo, lo que equivale a desentraarse de su
condicin natural determinada. Para ello trama una accin ajena a
toda voluntad de posesin y, a la postre, libre de otra finalidad que
la de ser ella misma de tal modo que su libertad empieza por la
gestin de su goce. No goza como un individuo determinado, como
un agente a merced de las molculas sino que lo hace libremente,
inventando si cabe hablar as una libertad propia:

El espritu potico era ese plus que l mismo agregaba a la realidad.

Ese plus era lo potico que l gozaba en una situacin potica de la realidad;
y volviendo a invocarla en forma de imaginacin potica, gozaba de ella por
segunda vez; de modo que as, en toda su existencia, l saba sacar partido
del placer. En el primer caso gozaba del objeto esttico; en el segundo, gozaba
estticamente su propio ser (Kierkegaard, Diario, 9).

Apunto aqu la deliberada y caracterstica redundancia en la

prosa de Kierkegaard: El plus era lo potico que l gozaba en una
situacin potica de la realidad. La libertad no solo es algo que
se sustrae al determinismo natural sino ms bien lo contrario, una
sobredeterminacin, algo que el sujeto agrega a su condicin, un
plus de causalidad por medio del cual la consciencia se autopone
como emancipada y goza con ello.
De qu naturaleza es ese objeto de goce que no est ah en
el mundo, como cosa, sino como atributo de una situacin y que
nunca sale de la accin misma? Est, por decirlo as, puesto, libre-
mente dispuesto para el goce del Seductor y es con relacin a ese
objeto que solo puede ser imaginario por lo que el sujeto puede
permitirse ser y pensarse libre. Cuando hablamos de esa libertad,
solo podemos entenderla como libertad segunda, no porque venga
despus o subsidiariamente respecto de otra libertad, ms funda-
mental o primigenia, sino porque es siempre y consecuentemente
inventada, o sea, ilusoria. En suma: solo puede tener lugar como
representacin.
El propio Kierkegaard viene a ayudarnos a comprender la cuali-
dad de esta libertad que llamo segunda, En Diapslmata escribe
a propsito del placer:

El verdadero placer no est en lo que se goza, sino en la representacin

correspondiente. Si cuando le pido un vaso de agua al criado, este, movido
por el espritu ms servicial, me trajese deliciosamente mezclados en
una copa los vinos ms caros del mundo, lo despedira enseguida y no lo
volvera a admitir hasta que aprendiera que el placer no est en lo que yo
goce, sino en que se haga mi voluntad (Kierkegaard, Diapslmata, 71).

Antese lo principal: que el placer (que es goce) no est en la

apropiacin del objeto, que necesariamente est ligado a las condi-
ciones de cualquier determinacin, sino en la mera representacin
del objeto para ese goce. Contra la clebre alegora de la Caverna,
Kierkegaard sita el goce, que es lo que necesariamente escapa a
la determinacin, en el mundo de las apariencias, mundo segundo,
mundo al lado del mundo como lo llamaba Nietzsche, el nico en
que un individuo puede pensar en reconocerse como libre.
Y en segundo lugar, el comentario final de Kierkegaard permite
desprendernos de la antinomia entre el libre albedro y la deter-
minacin natural al tiempo que concibe una nueva funcin para
la condicin de pensarse (ilusoriamente) libre que es propia de la
experiencia legada por el espritu moderno: el retorno a s del goce,
como gozar del goce, para lo cual el individuo siempre estar libre
de optar: especie de libertad segunda cuyo contenido, naturaleza o
esencia como se prefiera llamarla no es otra que el que se haga
nuestra voluntad. O sea pues que la libertad del Seductor de Kier-
kegaard no es una liberacin ni el sobrepasamiento del lmite de lo
que nos es deparado todo el tiempo sino algo semejante a la reali-
zacin de uno mismo, voluntad de poder consumada que trascien-
de el marco simple del deseo, tal como tambin pens Nietzsche
para la vida de su bermensch.

Esta libertad segunda es por consiguiente una libertad en las

apariencias y solo puede darse en la experiencia del arte, en la
vida de los sentimientos y en la esfera del deseo puro, nica con-
dicin, por fuerza ilusoria, desde la cual abordar como accidentes
que somos nuestra consciencia, nuestra finitud, no son ms que
accidentes en la materia eso que est ah y que nunca lograremos
conocer del todo.

[Ponencia presentada en las Jornadas de Filosofa: Sobre la libertad, Facultad

de Filosofa, Universidad de Barcelona, el 16 de octubre de 2013].

Enrique Lynch es escritor y profesor titular de Esttica en la

Universidad de Barcelona. BIBLIOGRAFA:
Elster, Jon: Uvas amargas:
sobre la subversin de la racio-
nalidad. Traduccin de Enrique
Lynch. Barcelona: Pennsula,
1988.

Kierkegaard, Sren:
Diapslmata. El erotismo
musical, en Estudios est-
ticos. Traduccin y edicin de
Demetrio Gutirrez Rivero. I.
Mlaga: Agora, 1996.

: Diario del seductor.

Traduccin de Jess Pardo.
Oviedo: Losada, 2006.

Jnger, Ernst:
Acercamientos: drogas y ebrie-
dad. Traduccin de Enrique
Ocaa. Barcelona: Tusquets
Editores, 2000.
Falsedad
lingstica
y cinismo poltico
El lenguaje ha retrocedido tanto
que ha llegado a las fronteras
de la inanicin del pensamiento
y la dignidad de las personas?
jos m garca lpez

1. La prctica de la democracia espaola, ya en su cuarta dca-

da, ha dado amplias muestras de oscilaciones ideolgicas y fac-
tuales, hipocresas y rebajamientos. En las formas pblicas de co-
municacin se ha podido seguir una tendencia izquierdista, ms o
menos de progreso hacia el futuro y de compromiso con la justicia,
el derecho a la dignidad y la igualdad de oportunidades para cada
individuo, as como otra deriva, tan simplistamente llamada de
derechas, acaparadora de unos privilegios de lite, defensora de
los hechos consumados como nicos bienes del mundo y sin un
verdadero respeto a las posibilidades creativas, investigadoras o
crticas de la humanidad, intuida como caja de sorpresas y espe-
ranza de transformacin.
 Muchos anlisis de esa situacin lo han sido desde las indicacio-
nes del lenguaje verbal, fijado el principio (que Jos Mara Valverde
juzgaba uno de los descubrimientos del siglo XX) de que el pensa-
miento se rige por categoras lingsticas. No hay duda, al menos,
de la aportacin de las teoras europeas de la filosofa del lenguaje
(Russell, Wittgenstein, Gadamer) o de las americanas del relati-
vismo lingistico (Sapir-Whorf), as como de los anlisis sociolin-
gsticos del ingls Bernstein, del rumano Coseriu y el espaol Ma-
nuel Alvar o de los tambin americanos William Labov y Deborah
Tannen. Sin embargo, a pesar de que continuamos hablando, leyen-
do y escribiendo en un soporte u otro, ya no se puede afirmar que ese
lenguaje verbal sea el principal instrumento propiciador y lmite del
pensamiento, aceptado tambin que as como existen las acciones
lingsticas, el pensamiento contina existiendo a la par. Pero de
qu pensamiento y de qu uso lingstico se trate seran las cuestio-
nes que habra que dilucidar, junto a sus causas y fines.
Con las excepciones que sean reconocibles, el pensamiento lcido
y la elocuencia para expresarlo han venido producindose en ese m-
bito que hemos llamado izquierdista, no estrictamente especializado,
ni en general marxista, y menos prosovitico o prochino, ya que hoy
es difcil exteriorizar cualquiera de estas dos simpatas. Refirindo-
nos a una dimensin vulgarizadora o meditica, valgan los artculos
de Garca Calvo, Saramago, Snchez Ferlosio, Juan Goytisolo y Ariel
Dorfman o algo despus las comparecencias de Flix de Aza, Josep
Ramoneda, Fernando Savater o Paolo Flores DArcais, junto a los pri-
meros discursos de Felipe Gonzlez o los invariables de Julio Anguita
(un tanto ensordecidos o inauditos) y, con sus diferencias particula-
res, los de unos cuantos opinadores ms.
La cosa se complica si se pretende situar enfrente una lista en
la que figuren otros nombres tan ilustrados y conspicuos como los
anteriores. Pensadores elocuentes de derechas, sin remontarnos a
la metafsica de Zubiri o al casticismo apolillado de Pemn? Arduo
y penoso desde cualquier perspectiva moderna. Podramos pensar
en Tovar, Ruiz-Gimnez, Torrente Ballester... pero quedan tambin
muy lejos de la actualidad y adems evolucionaron todos ellos, o di-
jeron que evolucionaban, como lo hicieron Ridruejo, Lan y Arangu-
ren. Desde luego no podramos ubicar en la derecha a Julin Maras,
que sufri el ninguneo intelectual durante el franquismo, ni al lin-
gista Lzaro Carreter, excelentes ensayistas y escritores elocuentes
los dos, pero s con toda probabilidad a Borges y Vargas Llosa, para
mencionar a otros latinoamericanos, grandes creadores ambos y ha-
blantes precisos, y, ya en el campo de lo srdido, al Nobel C. J. C.,
notable sin embargo en su manejo del idioma.
Dentro de esos dos crculos, que se trazan mediante arcos de nom-
bres como los anteriores (dicho sin pretensiones de exhaustividad),
habra que inscribir a los polticos profesionales, que son los repre-
sentantes de todos los dems, comprendidos los mejor preparados que
ellos, los ms sinceros, los ms lcidos y consecuentes polticamente,
as como a los ciudadanos corrientes, a los no obligados por priorida-
des intelectuales o a los desastrosos y abyectos, que o se representan
a ellos mismos o no se sabe muy bien a quin representan.
Con o sin tal influjo de la elocuencia intelectual, imperativamente
iluminadora, aunque no siempre de hecho, las gentes y las personas
individuales han venido denunciando esas palabras de los polticos
que producan esperanza, engaaban y desengaaban, o dejaban ver
bajo ellas algo muy distinto de los predicados superficiales, muchas
veces algo que contradeca programas y promesas. Pero la sospecha
del discurso, o ese buceo en la torpeza o la inocencia del lenguaje
verbal, de tantas frases repetidas y aun proclamadas, sola aplicarse
preferentemente, hasta hace poco, a los polticos que prometan un
cambio social en el pas y que durante bastantes aos habran tenido
la oportunidad y la obligacin de impulsarlo, es decir, los polticos de
izquierdas, aunque slo fuera por la experiencia del golpismo de de-
rechas que acarre la guerra de 1936, la inicua posguerra y las provi-
dencias del genocida que dej su pactada sucesin, entre otras aberra-
ciones e improntas, asegurada y bien, o no tan bien, asegurada.
Por otro lado la inteligencia, socialmente humilde aunque en la
actualidad ascendiendo de modo gradual y con frecuencia fementi-
do, despreciaba a la derecha casi por definicin. Despreciaba a un
conjunto muy importante de la misma, choques ideolgicos aparte,
por su incapacidad argumentativa, por su notable incultura, sobre
todo en las capas ms aristocratizantes (no desmanteladas por quie-
nes hubieran estado llamados a hacerlo) y por la zafiedad y la pereza
mental que son inherentes a quienes han heredado o usurpado pose-
siones y no van a arriesgarse a perderlas. Los nobles o menos nobles
terratenientes, los banqueros y grandes empresarios, los especulado-
res y los selectos de algn otro gremio no tienen por qu haber ledo
los libros que solan almacenar en sus bibliotecas, no tienen por
qu saber del arte que suele prestigiar sus mansiones, ni del pensa-
miento cientfico, cuyas aplicaciones tecnolgicas pueden comprar
y vender, ni de historia, que los descubrira, ni de esttica, que los
hara enfrentarse desmerecidamente con su imagen. No tienen por
qu entender (de) lo que pueden poseer y ni siquiera necesitan saber
de economa, de gestin empresarial o mercantil, ya que tambin
pueden adquirir las instancias e influencias intermediarias.
Toda esta parafernalia sectaria haba venido siendo denunciada
(con escasa utilidad) por los observadores de izquierdas, de los que
se han citado algunos, en el desarrollo de lo que en Espaa se ha
denominado transicin democrtica y luego se ha metaforizado me-
diante el pelotazo especulativo o la burbuja hipntica, en la que
tantos aspirantes a neoburgueses fueron hipotecados y empujados
al vaco desde las plusvalas usurarias y las prebendas y evasiones
capitalistas. Qu ha pasado ahora. Ha irrumpido la involucin social
de un modo tan brbaro que ha arrasado por va de cinismo negativo
el territorio de la crtica y la descalificacin. Pero veamos cmo se
producan en los niveles lingsticos (de la poltica a la publicidad y
a la calle) algunas modalidades de la inercia, la falta de inspiracin
y de valor y la mentira regenerada.

2. Hay que partir de las deformaciones prosdicas que se originaron

en los estertores del franquismo y crecieron en la Transicin, en los
mtines del socialismo reaparecido con nuevos mpetus y expectativas
y en los debates parlamentarios, como el brillante de Felipe Gonzlez
en mayo de 1980, cuando el PSOE present una mocin de censura
contra Surez y la UCD. De esos tiempos de esperanza socialista, lue-
go tan contradicha y casi exterminada, parte la costumbre de desco-
locar el acento de algunas palabras seeras en el devenir de la poca.
Palabras que llevaban siglos con su distribucin de slabas tnicas y
tonas y que poco a poco fueron alterando su fontica para convertir-
se en rsponsabilidad, cnsideracin, prventivas, cpitali-
zacin, etctera, no pronunciadas slo por polticos socialistas, pero
s, de modo pionero, con reiteracin y mltiples adopciones.
Qu podan pretender en su momento esas transmutaciones fonti-
cas, aparte de dar nfasis esdrjulo al decurso fnico castellano, pre-
dominantemente paroxtono o llano. Eran sntoma de inseguridad en
el hablante, alguien que no se fiaba de la discrecin histrica de los
trminos usados o no conoca bien su significado. El acento adelan-
tado-reforzado era en estos casos el de la debilidad, si no el subcons-
ciente del engao, un marcador inquietante del carcter ideolgico y
tico del emisor. Nadie con intencin de referirse fielmente a lo que
representan los vocablos dice mor, crretera o trtuga, si no
es por juego lingstico o por aprendizaje defectuoso del idioma.
En cuanto al lxico que ha invadido nuestro afn de modernidad
es ms difcil adscribirlo a un origen u otro, pero no cabe duda de
que su expansin, que adopta a la vez tantos modos de la lengua
inglesa, parte de ese espectro liberalizador que nos remite al socia-
lismo como talante contrario al oscurantismo de la posguerra y el
franquismo hasta su agona. Al rgimen dictatorial se asociaba una
retrica engolada, un lenguaje fsil y repelente. Los tics y el ingenio
popularizado surgieron ya en los aos sesenta, pero de manera ms
politizada en torno a 1968, las frases hechas con su anticasticismo
pop y un poco ms adelante posmoderno, la diferencia democrati-
zante que implicaba uniformidad, las jergas resultonas procedentes
de ciertos trficos y semidelincuencias, los idiolectos e imaginarios
juveniles con sus secuelas de adoracin adulta alrededor, la ufana
del escepticismo y la parodia como nuevos dioses irrenunciables.
 En este aspecto no han sido pocos los periodistas, escritores, lin-
gistas o hablantes sencillos que han sealado el empleo pedante de
tema por asunto o cuestin, gnero por sexo, como si an el tab
gravitara sobre este segundo trmino, escuchar por or, apuesta
por opta o pone sus esperanzas en... disfrutar, aplicado a cualquier
realidad cotidiana: disfrutar de los hijos o del fin de semana, disfru-
tar de resultados electorales (Rodrguez Zapatero, junio de 2009),
disfrutar de todo lo habido y por haber. O los usos indiscriminados
de sostenible, ecolgico (desarrollo sostenible, conduccin eco-
lgica), pasar, por eludir o no participar, relegando el sentido de
pasar de un sitio a otro, por un lugar o al interior de un recinto... Y
tambin pasar en la acepcin de trmite necesario para la conse-
cucin de otra cosa. Fue Adolfo Surez, a principios de los ochenta,
el que primero emple construcciones del tipo la modernizacin de
Espaa pasa por un proyecto poltico de centro-izquierda. Luego
se ha podido leer, en medio de una plaga mimtica: La lucha efi-
caz contra el terrorismo pasa por el mantenimiento de Espaa en la
OTAN (Alfonso Guerra, 1986), El futuro pasa por la ciencia (Jos
Blanco, 2010), La Liga pasa por el Atltico (titular de 2012)...
Todo pasaba y pasa por. El mecanismo social de causas y efectos es
un tren que, pare o no pare, pasa por estaciones sucesivas, mientras
ignora, por aadidura, el significado de suceder que tambin tiene
pasar. El cambio semntico que as se opera es muy sustancial. Por-
que no es lo mismo pasar que ser imprescindible. Parecido a lo que
ocurre con apostar. Si se apuesta, se puede ganar, pero si los que
apuestan pierden, no tienen responsabilidad, puesto que es en un
juego de azar. Si hay que pasar por un sitio para llegar a otro, porque
no existen otras vas (lo cual es muy pesimista), la idea que prevale-
ce es la de trnsito, no la de gestin o procura de un bien.
Otros ejemplos de malversacin lxica se podran aducir. Lo que
ocurre con los trminos valores, alucinar, encanto, nomina-
cin, protagonista (la lluvia, protagonista del fin de semana),
pero hay una palabra que suele protagonizar precisamente un
comportamiento espectacular, y es la palabra emblemtico.
Tambin, desde un probable arranque poltico-turstico, ya casi todo
es emblemtico, un bar o el volcn Popocatpetl, cualquier cosa me-
nos un emblema. Qu se pretende con tal abuso de emblematismos
sin sustancia, si no es liquidar el significado que tena la palabra
emblema. Por qu antes la utilizaban con propiedad hasta los
analfabetos? Es como si otros, cerriles y sumisos, dijeran: nosotros
omos y repetimos, no queremos saber de significados, no queremos
saber si la lengua se va adecuando a la realidad o la recrea, ni admi-
rar a quienes s la usan con precisin, variedad y elusin de tpicos.
Imitamos a las mquinas, reducimos nuestra expresin a un corpus
mnimo y de uniforme sentido.
En lo que atae a la morfologa, no poda suceder ms que algo
semejante, un fenmeno que aqu podramos calificar de mutacin
espuria, en cuanto a que los morfemas son usados con una flexibili-
dad que es ajena al rgimen y a la semntica de nuestra lengua, son
descolocados o pretenden adquirir una carta de naturaleza precipi-
tada e ignorante. Vanse los casos de uso del prefijo super con
cualquier sustantivo, adjetivo o adverbio: un supercoche, estar
supercontenta o superbin, que no apuntan ms que a nuevas
desconfianzas del verdadero valor de los ncleos de estos sintagmas
y a una descalificacin general de la realidad. Los usos televisivos
de lesmos femeninos (le tocas, por la tocas, le besas, por la
besas y otras ultracorrecciones).
Se dir que tales vicios vienen dados por tendencias imposibles
de rastrear, las cuales afectan a las lenguas en todas las pocas y
no tienen una motivacin poltica concreta. Pero eso es una false-
dad ms. La democracia espaola naci con unas alas que fueron
pronto recortadas. Monarqua, UCD, golpe semifrustrado y PSOE
son los cuatro pasos fundamentales de la Transicin, porque lo que
ha venido despus, o se ha prolongado, ya queda desposedo de toda
esperanza de acceso a un cambio radical en la sociedad y merece
otro tipo de anlisis, que se esbozar ms adelante y a tenor del
ttulo de estas reflexiones. Las ideas de democracia, Estado de de-
recho, amparo constitucional, Estado del bienestar (semitautologa),
igualdad cvica entre los sexos, libertad de expresin, reparacin
poltica, legalizacin de una amplia gama de formas de vida en las
personas, asistencia, reinsercin social o muerte digna... y algunos
ideales ms (con frecuencia insinceros), han cado sobre muchas
mentes como una lluvia demasiado compleja y cida. Muy suscepti-
bles de oportunismo frvolo y tergiversacin, han inundado un terri-
torio nada instruido previamente (el ejemplo ms dramtico es el de
la masacrada enseanza espaola, pblica o privada, salvo en las
excepciones oligrquicas que no varan), un territorio abonado de
incapacidades cognitivas e indisciplinas ante el razonamiento y el
deber, sembrado de prejuicios mimticos y soberbias.
A partir de ah fue naciendo, sin puntualizaciones ni exigencias
tcnicas solventes, una euforia irreflexiva, una advenediza altivez,
que ocultaba un sometimiento, y una jovialidad basada en el espec-
tculo (habitualmente de nfima calidad), la ilusin gastronmica,
el consumo de pago aplazado, la subvencin de la nadera y la te-
levisin. Cmo no iba la lengua a hacerse eco de tales seuelos y
trampas. Cmo no los iba a acusar o a denunciar despus. El origen
estaba ah, en el abandono de un control inteligente y valeroso por
parte del Estado pseudosocialista, en la inercia de su autotraicin,
en su doblegamiento ante los poderes del conservadurismo, en su
aceptacin de la rapia del antiguo rgimen, en su connivencia con
el capitalismo bancario y las mafias multinacionales. De ese doble
juego naca el otro del lenguaje verbal. No es extrao que sobre los
conceptos denotativos de las cosas y los seres, y por las apariencias
de la democracia, los hablantes masificados hayan ligado el prefijo
super por doquier, que hayan vacilado en el uso de los pronombres
con cadas en lesmos antes no odos, abusado de la frmula tener
derecho a (cualquier cosa) (tengo derecho a respirar mejor, que
reza una secuela publicitaria) o se hayan alineado con los descensos
permisivos de la RAE.
Pero he aqu otros ejemplos de morfologa estulta que podran aa-
dirse a tales relajaciones, a la aceptacin democrtica de la contra-
diccin o la mentira: el oxmoron que aparece en expresiones como
desastre humanitario o discriminacin positiva; la reincidencia
timorata e indocumentada en la elusin de las generalizaciones en g-
nero masculino (los ciudadanos y las ciudadanas, todos y todas),
cuando los emisores son luego incapaces de proseguir el discurso con
esa distincin, e incurriendo precisamente en exclusiones de sexo
sin dejar de pretender lo contrario; la preferencia del demostrativo
plural de tercera persona sobre el artculo (aquellos contribuyentes
que..., aquellos interesados en..., en vez de los, pues se trata de
un determinante de objetos inmediatos: cuidado, que la realidad no
est cerca, que no se alcance a ver su problemtica verdad).
Llevara demasiado lejos hacer un buen recorrido de los nive-
les sintctico, retrico y semntico a fin de abundar en idntica
orientacin, por lo que bastarn unos pocos ejemplos de tpicos
y desviaciones, unas veces procedentes del uso incompetente del
castellano, otras de la pedantera periodstica o deportiva conta-
giada de anglicismo, otras de la pretensin, ya mencionada, de ser
ingeniosos metaforizadores e hinchar demaggicamente contenidos
elementales de supuestas grandezas, siempre entroncados en la
endeblez poltica y en la dimensin hedonista que se asocia con
ligereza igualatoria a la democracia.
Para los ejemplos aludidos (con su ideolgica ponzoa genrica y
especfica) podran servir los clichs empleados cuando alguien en-
cuentra una nueva pareja, tras una separacin, y se dice que ha
rehecho su vida, cuando ese alguien arrasa con algo (en vez de
arrasar ese algo, directamente, o arramblar con algo) y le comunica
a otro, entre comillas, que lo va a flipar; cuando dice que se va
de viaje para cargar las pilas o para desconectar (como si fuera
un mecanismo suscetible de quedar sin energa y poder recuperarla),
cuando, a pesar de todo, afirma que tiene un espritu joven y que
l no va a bajarse los pantalones (entre una legin, Javier Cercas
dixit, abril 2009) ante determinada imposicin; cuando se refiere a
diversiones para los ms pequeos (excluyendo su oez a los me-
ramente pequeos); cuando reconoce que Gasol se ha convertido
en leyenda o que el Barsa hizo historia. Esta oracin, por cierto,
tiene conexiones potico-picas de un exaltado desideratum nacio-
nalista: recurdese el poema de Mart i Pol (cantado por Llus Llach
en 1982), aunque ejemplos habra miles: Convertirem el vell dolor
en amor / i arrivarem solemnes a la historia. Tales referencias a
la leyenda y a la historia como nirvanas maravillosos adolecen de
sendas tergiversaciones, ms peligrosas porque parecen inocentes
o positivas. Ni lo que acontece en el presente puede ser leyenda
de la noche a la maana, ni hay forma de llegar, con solemnidad o
sin ella, a ninguna historia. Todo lo que pasa hace historia, o ms
bien la historia es el conjunto de los hechos que suceden. Pero hay
otro uso del verbo hacer todava ms abundante y pernicioso, el del
plagio y ampliacin del auxiliar ingls to do en oraciones como la
siguiente: el lunes llovi, pero el martes no lo hizo, o la del perio-
dista Hermida en entrevista de diciembre de 2012: Nadie me ha
impresionado tanto como lo hizo Kennedy.
Otra breve ilustracin de inepcia poltico-sintctica, puerilidad e
inconsistencia de pensamiento, la suministr el expresidente Zapa-
tero (y su cita reiterada no indica rcord negativo entre otros polti-
cos y hablantes en general), cuando dijo en la televisin a finales de
mayo de 2009: El seor Rajoy slo hace que poner zancadillas, o
en fechas prximas: Me reafirmo en que las expectativas de gobier-
no es que hemos llegado.... Curiosamente, el mismo ZP, antes Fe-
lipe Gonzlez y de manera muy sealada el seor Rubalcaba tienen
una mana paralelstica al construir ciertas afirmaciones. Y aqu ya
hay un caso palmario de trasplante al partido que terica y prctica-
mente debera estar en los antpodas. Cualquiera de estos polticos
podra decir (no son muestras literales): No vamos a permitir di-
famaciones. No las vamos a permitir. Vamos a crear empleo. Lo
vamos a crear. No vamos a eliminar las siglas S y O del PSOE. No
las vamos a eliminar.
Por qu esas codas, dando la vuelta pronominalmente a la frase?
Eliminemos la fcil deduccin de que se trate de rellenar espacio
vaco, en el que no se tiene nada que decir, porque eso s les ocu-
rre a casi todos los hablantes por las leyes lingsticas del mnimo
esfuerzo y la redundancia, aunque no sean, salvo tics diafsicos o
personales, tan sistemticos. De lo que se trata es ms bien de su-
poner que el receptor no va a enterarse con un enunciado y hay que
cobrar su atencin, cual si de una pieza de caza se tratara, en un
segunda batida por el campo de la incomprensin. Pero si el men-
saje fuera claro, no lo entendera cualquiera a la primera? Otra
posibilidad es que no sea ms que un contagio publicitario, repetir
la marca que se pretende vender (la marca Espaa, se dice con
absoluto cinismo o desvergenza mercantil) para que se grabe en la
mente de los clientes o compradores virtuales. En tercer lugar puede
que estemos ante un recurso de advertencia, por va contumaz, a la
oposicin poltica: ustedes no nos van a comprender y por eso damos
la vuelta a nuestras frases; nosotros no nos vamos a cansar de reite-
rar, con ligeras variantes, lo que sea.
Y hay una cuarta razn, ms difcil de probar pero no inverosmil, y
es la del recurso rtmico de los poemas primitivos de todas las tradi-
ciones literarias conocidas. Los polticos, y ciudadanos seguidores,
que hablan poco y mal, aunque escuchen mucho y aplaudan ms,
habran retrocedido a esos balbuceos en que la msica ritual surge
fundida con la palabra: jarchas romnicas en las moaxahas arbido-
andaluzas, versos de vuelta o leixaprn en las cantigas de amigo de la
lrica galaico-portuguesa, estructuras paralelsticas similares en las
canons trovadorescas catalanas y provenzales, estribillos de villan-
cicos castellanos, manierismos y barroquismos formalistas... Yacen
aqu, en los principios quasi sagrados del estro potico, las claves
de la reaccin referida? Que el progreso y el deseo de invencin son
comprometidos y dan miedo, y que los polticos se sienten siervos
de posibilismos inmovilistas o retrgrados, pudiera ser la pulsin
inconsciente para ese paralelismo casi bailable a cuya cantinela se
aferran perdidos y en la nica transmisin viable de la perdicin.
Esas frases de ida y vuelta, genuinamente socializantes pero cada
vez ms asimiladas por la derecha, pudieran ser tambin la tapadera
de la accin prohibida de volver a algn origen personal, a una rea-
lidad ntima. Porque, dnde se hallan a tales alturas de la falsedad
las matrices de las ideas, los afectos y los deseos de quienes han
profesionalizado la poltica? Qu enlace humano, qu trabajo, les
queda ya con alguna esperanza, con las excepciones de los que se
retiran a tiempo y rehacen su vida?

3. Hablando de vida, y habiendo citado los verbos cobrar y

aplaudir, viene a cuento una observacin ms, ya en los mbitos
de la semntica y la semiologa social. Es muy frecuente or en los
medios de comunicacin que tal o cual accin humana o fenmeno
natural se cobr un nmero X de vidas y asistir a los aplausos de
la muchedumbre al paso de los fretros de las vctimas. Cmo puede
haberse aclimatado tan bien el verbo cobrar a esas circunstancias.
Los muertos deban su vida y por eso alguien o algo se la cobr?
Eran piezas cinegticas y algn cazador abstracto las cobr en su
habitual ejercicio? Y cmo entender los aplausos a esas piezas vi-
tales cobradas o debidas? Si los vivos aplauden a los que mueren
(sin accin ejemplar ni voluntaria) y justifican el cobro de sus vi-
das obedeciendo con entusiasmo la orden de aplaudir, cmo no va a
aceptarse la sumisin poltica de los hechos consumados, la palabra
para imponerlos por una intermediacin de esbirros oportunistas.
Derivaciones ms graves son la de la vigencia del lenguaje verbal
como generador y vehculo del pensamiento y la del mismo como
desenmascarador de las polticas dbiles y equvocas, cuando no in-
teresadas y traidoras. En primer lugar hace mucho que este lenguaje
est siendo sofocado por otras formas de comunicacin, por otros
medios ms distantes, entrpicos y veloces. El pensamiento era con-
ducido antes por el continuum sintctico del lenguaje, tambin por
sus silencios retricos y su teatralidad, que poda producir sorpresa,
expectativa de respuesta y reflexin. Iba como los relojes de agujas
al hilo del tiempo machadiano, pero hoy se gua por impulsos que
han mermado el fluir diacrnico, es decir, las condiciones para ma-
durar que requieren los hechos y los seres. La comunicacin actual
es de manchas lxicas recortadas o apocopadas, en los mensajes por
telefona mvil suelen aparecer cdigos lingsticos, matemticos,
sgnicos de cualquier canal reciclable. Ya no son preocupantes la
redundancia, la tosquedad, la transgresin grafa, la impropiedad.
Y consecuentemente ya hace tanto tiempo que no se asiste a la opi-
nin de que alguien habla bien o que dice cosas interesantes y nue-
vas. Como ahora, por lo dems, se escucha y no se oye, los polticos
son escuchados, o sea: se les escucha hablar, o a veces se lee que es-
criben algn ocasional artculo, pero no se oye ni se entiende lo que
dicen, no se cree, no se espera nada de ello. Proliferan por contra
las denominadas abusivamente redes sociales (facebook, twenty)
y hasta el expapa Ratzinger tuvo una cuenta en twiter. No es que
esto est mal, ni bien, y adems es inevitable. Se trata de registrar
una evolucin tcnica que pudiera ser magnfica y revolucionaria,
pero que masiva y polticamente propende a una involucin simpli-
ficadora, muy apta para suplantaciones y falsedades.
Llegamos aqu a la segunda y ltima observacin, que retorna al
ttulo de este artculo y se refiere al lenguaje que antes serva para
desenmascarar a polticos incapaces y embusteros, pero que ya no
es til para tal labor crtica. Los socialistas de la Transicin podran
haberse visto superados por la realidad y haber tratado de adaptar su
lenguaje, sin conseguirlo, a una especie de solapada supervivencia.
Sus discursos podan ser ledos por dentro. Sus palabras se cuidaban
de mentir, pero ese cuidado delataba que en alguna parte haba un
contenido, por ms que sus emisores lo estuvieran malversando a
extremos autodestructivos. El partido poltico que, tambin por con-
trasentido, se llama popular ya no necesita tanto mentir, ocultar o
dorar ninguna pldora. Se habr dado cuenta de que la lucidez de los
analistas, los que an hablan y escriben, ha tenido una incidencia
insignificante y ya recurre menos a la falsificacin.
La derecha, que ha retornado al poder sobre un tobogn socialista,
sigui en un principio mintiendo, pero las mentiras acumuladas eran
ya transparentes y no se requera sutileza lingstica para descu-
brirlas. Decidi entregarse al cinismo, cuando, en mayo de 2012, el
seor Rajoy, dijo (aquello de): Har cualquier cosa que sea ne-
cesaria (para sacar a Espaa de esta situacin), aunque no me guste
y aunque haya dicho que no la iba a hacer. Fijado este principio,
qu conseguira el anlisis de los modos expresivos de quien lo for-
mula. Y puede un presidente de gobierno decir que va a hacer lo
que sea en contra de lo que haya dicho? Aqu surge el principio de
contradiccin. Pero ese presidente contina, increblemente, sin-
dolo y, por ahora, no pasa nada. El lenguaje ha retrocedido tanto
que ha llegado a las fronteras de la inanicin del pensamiento y la
dignidad de las personas? Tampoco: el lenguaje sigue vivo y el pen-
samiento alienta, seguramente hasta en algn poltico de derechas
que permanece agazapado. l est a punto de salir de su caverna.
Y saldr hablando y pensando con la cnica precisin de Digenes,
pero tambin con sintaxis y lxico propios. A la vez los mercaderes
y banqueros se harn cultos y algo semejante harn los obispos y
ministros. Slo entonces, ya en el territorio de la verdad expresa,
blindada a toda malicia de analista semiolgico, la verdad discreta y
luminosamente descrita que nos haya retrotrado a los aos premar-
xistas del siglo XIX, ser posible volver a concebir, por pura lgica,
la revolucin. Lo nico, entre todas las cosas posibles, que todava
no ha sucedido, ni aqu ni en ninguna parte.

Jos M Garca Lpez es licenciado en Filologa Hispnica y escritor.

Ciudades
y escritores
Viajamos al encuentro de ciudades
donde residieron los escritores
que admiramos. As nos reencontramos
con los fantasmas del artista.
julin sauquillo

Fernando Savater, Las ciudades y los escritores, Debate, Madrid, 2013.

Ahora, es imposible viajar a caballo por toda Italia, como Goethe.

Tampoco estara bien hablar de Grecia sin pisarla, como tantos cl-
sicos alemanes. El viaje cambi tanto en poco tiempo que conviene
reflexionar sobre cmo y por qu trasladarse de una ciudad a otra. Un
arsenal factible de ideas sobre los viajes son los creadores, ya sean
filsofos o poetas. Aunque hay fervientes enemigos de los viajes entre
los filsofos, como los estoicos, el viaje es un tema para reflexionar, ya
sea motivo de un sedentario o de un nmada. Quizs la imprecacin
estoica contra los viajeros que se trasladan con el jergn de su pesada
alma y vuelven naturalmente agotados sea un juego: la forma de pre-
servar su consabido cosmopolitismo. Todos viajamos a alguna parte
y, por dems, en los sueos. Cuando Borges se dispone a dar cuenta
de sus viajes en el Atlas (1984) seala: Descubrir lo desconocido
no es una especialidad de Simbad, de Erico el Rojo o de Coprnico.
No hay un solo hombre que no sea un descubridor. Distingue a
los hombres su vocacin por detallar, archivar, las averiguaciones
realizadas y donde buscaron. Borges recorri una gran extensin: de
Buenos Aires a Izumo, pasando por Madrid y Ginebra. Kafka pase
inagotablemente por Praga si atendemos a las Conversaciones con Kafka
(1971) de Gustav Janouch. Es muy curioso que su acompaante diga
que, en realidad, Kafka no viva en Praga sino que la ciudad presidida
por el Puente de San Carlos era su propio trampoln a la absolucin.
Sedentarios o no, las relaciones de los creadores con sus ciudades no
dejan de ser misteriosas.
Sabemos de Fernando Savater que su ciudad es ms la San Sebastin
de la infancia que el Madrid del foro. Algunas pginas de Mira por
dnde (2003) ya recuperaban ciertos recuerdos juveniles de la playa.
Pero su San Sebastin (1987) desentraaba ms decididamente los
puntos cardinales de su etapa formativa ms inocente: de la Playa
de la Concha a los Hoteles, del Monte Urgull al Puente del Kursaal.
Entre todos los itinerarios que Fernando Savater advierte all, del vino
pelen y los barquillos sorteados a las angulas y el champn, el mejor
recorrido del libro vaga por el carcter espectral de la ciudad. De
alguna manera, San Sebastin anticipa ya Las ciudades y los escritores
(2013). Sostena ya un modelo bastante estrafalario de gua de Pars
para internarse en las ciudades: la Pequea gua del distrito XV para
uso de fantasmas de Roger Caillois. Savater adoptaba el modelo de
este catador francs de escritores noveles. Adoptaba el punto de vista
de quien sabe mucho Caillois era el Borges francs pero no dice
la ltima palabra sobre nada. Guiarse por la ciudad no era el motivo
del historiador, el folklorista, el cronista municipal o el anciano resi-
dente, sino el cometido de un fantasma. El rigor, la objetividad, la
rememoracin nostlgica estaban descartadas. Buscaba vivificar una
aparicin. Sala al encuentro del fantasma de una ciudad que nunca
abandon desde la infancia y que puebla con otras solitarias almas en
pena. Aqu estaba planteado el mtodo para abordar la ciudad. Solo
que ahora, en Las ciudades y los escritores, se interna en los vestigios
fantasmagricos de las ciudades de otros ilustres de las letras.
 La ms fuerte incitacin de Las ciudades y los escritores es aventu-
rarnos a conocer Praga al criterio de Kafka, Buenos Aires entretenido
con Borges, Santiago de Chile en el trepidar de Pablo Neruda, Londres
de la mano de Virginia Woolf, Lisboa en la visin de Pessoa, Florencia
al paso de Dante Alighieri, el Pas Vasco de Po Baroja, el Mxico
pergeado por Octavio Paz, la Edimburgo infantil de Stevenson, el
Madrid abigarrado de los tres grandes del Siglo de Oro, el Pars de los
existencialistas, la Bretaa de Chateaubriand, la Dubln de Yeats,
sin guas tiles que nos conduzcan por caminos trillados. La obra
de estos clsicos es analizada de forma amena sirvindose tambin
de las entrevistas y de una original bsqueda a pie de campo. Este
libro de Savater resulta ser una cartografa de rincones literarios
preciosos para perderse. La admiracin intelectual y urbana es
equilibrada. Est bien atemperada y el resultado es polifnico. El
fantasma literario de cada ciudad es reconstruido no solo por Savater
sino por distintas voces que puedan aportar un ngulo nuevo: la
Librera Lagn de San Sebastin, Francis Wolf de lcole Normale
Suprieure, el novelista Juan Villoro o el poeta Luis Antonio de
Villena, entre muchas otras intervenciones.
En el Prefacio, Fernando Savater se refiere al genius loci, una
deidad que influa a quienes habitaban en un lugar. Pasada ya la
creencia antigua en estos dioses locales, los escritores y artistas
de las ciudades han ocupado esta inspiracin urbana a nada que
admiremos a los creadores. Nuestra persecucin de vestigios de los
grandes artistas se trunca a veces en los viajes. Las seas de estas
viejas presencias que rodearon sus escrituras se borraron. Pero la
admisin de que existe una tradicin, localizada en la geografa y
la historia, motiva la bsqueda de las huellas dejadas por los escri-
tores. As hizo Fernando Savater por ms de una docena de pases
de Europa y Amrica con un equipo de ms de ocho personas para
la televisin. Y el resultado final es este libro.
El lector de Las ciudades y los escritores va a encontrar un contexto
muy bien documentado de los vestigios urbanos que an quedan de
estos grandes creadores. Huellas prximas a desaparecer en muchos
casos. Quiz sean guiados por la conviccin de Savater de que la
cotidianidad urbana que alent a las ciudades modernas, y arrop
a los creadores, es lo ms original que podemos encontrar. Salvo la
Florencia de Dante, sus incursiones se dedican o a la gran metrpoli
o a la ciudad artstica moderna. Todas las ciudades a que se refiere
acusan una tensin entre lo viejo y lo nuevo, entre la modernidad
y la premodernidad. Posiblemente, muchos de estos artistas son
resultado del pavor y la fascinacin por el nuevo tiempo que se est
formando o que ya destila sus elixires. Un tiempo que hoy conocemos
como Moderno y que fue el ungento de Baudelaire como tambin
de Walter Benjamin.
Todava recuerdo los ojos tristes de Octavio Paz con su mujer en el
ltimo reducto del caf Lyon. Ya su sede principal se haba amorti-
zado por las obras de la futura cervecera irlandesa. Y ellos resistan
en silencio en un habitculo colindante y comunicado con las ruinas
del esplndido caf. Antes de que desaparezcan otras residencias
generosas de la escritura, Fernando Savater ha levantado la cartografa
esencial de nuestros clsicos. El libro requiere el estado de nimo
del que adora la literatura y el pensamiento. Pide un lector que no
busca una escapada en el viaje. Merece un explorador de ms aliento:
alguien que abrace el desasosiego, el humor, la irona, el alcohol, el
triunfo y la amargura de los grandes creadores en las ciudades que
les cobijaron. Nada ms y nada menos.

Julin Sauquillo es catedrtico de Filosofa del Derecho en la Universidad

Autnoma de Madrid.
Del poltico
a El Prncipe
Reflexiones sobre El Prncipe de
Maquiavelo a propsito de su centenario.
miguel saralegui

Hace poco ms de cinco siglos Maquiavelo escribe, desde su exilio,

a su amigo Francesco Vettori, representante de Florencia ante el
papa Len X:

Y como Dante dice que no hay ciencia si no se retiene lo que se ha

aprendido, yo he tomado nota de aquello de lo que en mi conversacin con
ellos he hecho capital y he redactado un opsculo De principatibus, donde
profundizo en la medida de mis posibilidades en las particularidades de
este tema, discutiendo qu es un principado, cuntas son sus clases, cmo
se adquieren, cmo se conservan y por qu se pierden1.

Estas frases justifican que durante el ao pasado se dedicara aten-

cin a El Prncipe, uno de los pocos libros del Renacimiento que
no necesitan ni centenarios ni fastos para ser ledos o recordados.
Para entender cabalmente el opsculo es necesario responder a una
pregunta preliminar que, en Espaa, ha sido desatendida: quin es
la persona que anuncia haber consumado la redaccin del opscu-
1
N. Maquiavelo a F. Vettori, 10 de diciembre de 1513, recogida en N. Maquiavelo, Antologa, traduccin de M. A. Grana-
da, Pennsula, Barcelona, 2009, pgs. 394-398. Excepto la de esta carta, todas las traducciones son mas.
lo?, en qu situacin se encuentra Maquiavelo cuando anuncia la
conclusin de su obra? En los ltimos treinta aos se ha debatido
intensamente sobre el alcance filosfico de su pensamiento. No cabe
duda, sin embargo, de que el 10 de diciembre de 1513 Maquiavelo
tan solo era un poltico. Peor an: un poltico fracasado.
El privilegio por el que Maquiavelo puede considerarse un clsico
estriba en su capacidad para interesar a lectores de todo tiempo y
lugar. Por mucho que el entorno histrico se transforme, sus obras
sobre todo El Prncipe sellan la imaginacin de los ms variados
lectores. Maquiavelo no se distingue como pensador poltico de su gran
contemporneo Francesco Guicciardini por su mayor profundidad o
agudeza, sino por una habilidad arcnica de conectarse con el lector,
anulando las diferencias intelectuales o polticas. No hay distancia
cultural que sobreviva a la pluma de Maquiavelo. Cualquier espaol
de hoy se conmover ante las quejas de la que considera la ms inso-
potable de las afrentas de la Fortuna: el desempleo. Completamente
desesperado tras casi dieciocho meses sin trabajar, se lamenta ante
el mismo Vettori, su incapaz y poderoso amigo:

Pero es imposible que yo pueda mantenerme mucho tiempo as [sin

trabajo], porque me estoy arruinando y veo que, si Dios no se muestra ms
favorable, estar obligado a marcharme de mi patria y buscar un empleo
como representante o auxiliar de un noble o, si no puedo hacer otra cosa,
irme a una tierra desierta y ensear a leer a nios y abandonar aqu a mis
camaradas los cuales me pueden dar por muerto2.

El desconscuelo es pasajero. En diciembre de 1513 Maquiavelo se

revuelve contra su fracaso con admirable obstinacin. Aproximadamente
medio ao despus de la tortura infligida por su mencin en unos
subversivos pasquines antimedceos, el exsecretario lucha contra la
marginacin a travs de una creacin poltico-literaria. De esta manera,
la escritura no solo aparece como la solucin mgica de la poltica
como se entiende tanto en la renacentista Utopa como en el barroco
Leviatn, sino tambin de la existencia privada. La vida poltica y la

2
N. Maquiavelo a F. Vettori, 10 de junio de 1514.
privada pueden encontrar su definitiva solucin en los consejos de un
libro. La metamorfosis de Maquiavelo afecta a su misma identidad per-
sonal. Deshecho como poltico, est obligado a convertirse en escritor.
Acierta Ridolfi al vincular creacin y fracaso en la personalidad del
escritor florentino: Maquiavelo est destinado a que todas sus obras
maestras se deban a la malevolencia, a la indiferencia, al egosmo de
los hombres. A los Mdicis, que lo echaron del trabajo, lo encerraron,
lo dejaron largamente en el abandono y la miseria, les debe El Prncipe,
los Discursos y tantas otras pginas eternas3.
Idealmente, la transformacin deber dar un ltimo paso. Maquiavelo
quiere transformarse en escritor para regresar a la poltica, la cual
sigue considerando como su inquebrantable identidad en estos
momentos de su vida. En la misma carta de fines de 1513, la obra
se entiende como el modo de convencer a los Mdicis de que lo
vuelvan a contratar:
Me haca presentarlo [El Prncipe] la necesidad que me abruma, porque
yo me consumo y no puedo continuar as mucho tiempo sin que la pobreza
me haga digno de desprecio, y adems el deseo que tendra de que estos
seores Mdicis comenzaran a servirse de m, aunque debieran comenzar
por hacerme dar vueltas a una piedra4.

Este deseo transformativo debe conectarse con la cosmologa renacen-

tista: no es casual que Michele Ciliberto haya comparado la antropologa
maquiaveliana con la idea del hombre-camalen propugnada por Pico
della Mirandola. Previsiblemente esta gentica necesidad adaptativa
es la responsable de que El Prncipe no resulte extrao a nadie y haya
llegado a ser el clsico de los clsicos del pensamiento poltico moderno.
Su plasticidad permite inspirar a los lectores ms diversos.
Quiz debido a su condicin de escritor amateur, quiz debido a la
misma novedad que El prncipe encarna, Maquiavelo no solo escribe
un libro, sino que reflexiona sobre qu significa componer una obra de
teora poltica. Quiere justificar la atraccin que el poltico, siempre

3
R. Ridolfi, Vita di Niccol Machiavelli, Angelo Belardetti, Roma, 1954, pgs. 227-228.
4
N. Maquiavelo a F. Vettori, 10 de diciembre de 1513.
obsesionado por el resultado y el xito prctico, puede sentir hacia
la teora contenida en este breve tratado. A pesar de su centralidad
en la dedicatoria, ha sido habitual desatender esta explcita reflexin.
A la hora de explicar el origen del pensamiento poltico maquiavelia-
no, se suele recordar la doble fuente terica y prctica sobre la que
construye su propuesta: el conocimiento de las cosas antiguas (una
continua lezione delle antique) y la experiencia de la vida poltica
contempornea (lunga esperienzia delle cose moderne). Vinculada con
la relevancia de lo contemporneo, es habitual recordar la rotunda
declaracin de realismo poltico esbozada en el captulo XV. Se
insiste en que Maquiavelo quiere desmarcarse de aquellos que han
espiritualizado desmesuradamente la terrenal poltica:

Muchos se han imaginado repblicas y principados que jams se han

visto ni conocido en la realidad.

El florentino deshace la mezcla de normatividad y facticidad que

constituye la teora poltica al decantarse completamente por los
hechos. A Maquiavelo solo interesar lo que es, nicamente escribir
acerca de lo que ha ocurrido y puede ocurrir:

Pero, al ser mi objetivo escribir algo que sea til a quien lo leyera, me
ha parecido ms conveniente ir tras la verdad efectual de la cosas que tras
su imaginacin.

La insistencia en estos aspectos metodolgicos realismo y doble

raz, erudita y prctica, del conocimiento poltico es acertada. Sin
embargo, pasa por alto una reflexin previa que es precisamente
la que permite a Maquiavelo atreverse a ser escritor. Qu es El
Prncipe? Ms an, cmo es posible que un poderoso se interese por
las recomendaciones de quien ha sido condenado a la marginacin
pblica? Por mucha autoridad que haya alcanzado, el potentado solo
vive una vez. El Prncipe, ms que ahorrarle tiempo, evitar su mal-
gasto. El opsculo se entiende como un concentrado de experiencia
que multiplicar las probabilidades de xito.
El tiempo representa un papel fundamental en la teora poltica
de Maquiavelo. Si se carece del momento adecuado sin ocasin de
acuerdo a la mvil terminologa del pensamiento maquiaveliano,
la virtud poltica por elevada, slida y fuerte que sea carecer de
consecuencias prcticas, morir, como el protagonista Del arte de la
guerra, sin siquiera haber rozado el xito. La relacin con el tiempo
determina, sin embargo, no slo la teora poltica de Maquiavelo,
sino la misma constitucin literaria de El Prncipe. Por este motivo,
en la dedicatoria abundarn las palabras de este campo semntico.
Por un lado, trminos que expresan una larga duracin como tanti
anni (tantos aos), lunga esperienzia (larga experiencia), continua
lezione (continuo aprendizaje) describen el conocimiento que ofrece
Maquiavelo. Por otro, palabras que denotan concentracin temporal
breve (breve), brevissimo tempo (brevsimo tiempo), ridotte (reducidas),
piccolo (pequeo) deberan convencer al poderoso lector de que,
gastando poco tiempo, obtendr ingentes beneficios polticos.
La misma idea del libro pblico como concentrado de tiempo revela
ya una caracterizacin de la poltica: nos las veremos con un asunto
complicado. Si el xito no obligase a un gran esfuerzo intelectual y
prctico, por qu se necesitara un artilugio tan sofisticado como
un depsito de tiempo? Hay una frase en el captulo segundo de El
Prncipe que certifica que lo sencillo no traspasar sus puertas:

Los Estados hereditarios o acostumbrados a la estirpe de su prncipe

tienen muchas menos dificultades para mantenerse.

Dada la exigencia de dificultad, Maquiavelo tan solo dedicar a

este tipo de regmenes un segundo exiguo captulo de poco ms de
200 palabras.
Por este desinters que la poltica nueva siente hacia lo recibido y lo
dado, el mismo ttulo de El Prncipe puede conducir a engaos. El Prncipe
excluye al heredero y al delfn, se despreocupa de familias dinsticas casi
desde su mismo inicio. El opsculo se centra en una figura poltica muy
particular, de especial relevancia en la coyuntura poltica italiana del
Renacimiento: el prncipe nuevo. En su esencia, el prncipe nuevo no se
diferencia del poltico contemporneo: ambos nacen sin poder y su exis-
tencia se resume en rellenar ese vaco y, una vez obtenido, legitimarlo.
No resulta extrao que muchos de los lectores ms importantes de
El Prncipe pertenezcan a ambientes polticos plenamente democrticos,
incluso revolucionarios. Ms all de la manida cuestin del filopopo-
pulismo o filomonarquismo de Maquiavelo, El Prncipe retrata a un
poltico que carece absolutamente de superioridad ontolgica. Solo a
travs del hacer y no del ser podr alcanzar el dominio del resto de
los actores sociales.
Si se descuentan las acciones crueles y violentas, como las de
Agtocles en el captulo VIII, la misma terminologa blica de
El Prncipe servir para describir una de las figuras centrales de la
poltica contempornea: las campaas electorales. La perentoriedad
de los consejos, la misma posibilidad del completo fracaso describen
a un protagonista que padece agobios y frustraciones completamente
actuales. Antes de que las redes sociales decretaran el triunfo de lo
inmediato, Maquiavelo ya percibi unas de las tragedias de la poltica
moderna. Al no heredar su poder, el poltico vive siempre en cam-
paa. El enseamiento con el que condena a los prncipes italianos
en el captulo XXIV retrata a la poltica como una moralista ruleta
rusa. Nada hay menos seguro que alcanzar el xito en poltica la
campaa ampara un potencial de desastre mayor al de la sucesin
dinstica, pero no por ello Maquiavelo ahorrar un solo reproche
a aquellos prncipes que no han sabido solidificarlo. Por esta va, el
poltico de El Prncipe llega a parecerse al caballero andante descrito
en El Quijote: un ser para el que no existe resultado mediano: o el
gobierno de un Imperio o la tunda de los yangeses.
La violencia y la fuerza, encarnadas paradigmticamente en Csar
Borgia, fascinan a Maquiavelo y alejan, por un instante, a su prncipe
de nuestro poltico. Nuevamente estas dos cualidades deben enten-
derse en relacin con el tiempo. El triunfo depende de la ocasin y
esta al menos en El Prncipe se extiende sobre lapsos muy cortos.
La ocasin supone una amenaza incluso para un poltico hbil: el
modo de ser que hoy le da el xito maana le reportar el fracaso. Esta
inestabilidad y fugacidad, ms que justificar, explican la importancia
de la violencia en este cosmos poltico. Cuando la ocasin expire,
la virtud se revelar como inservible. Antes de que se consume esta
inanidad, al poltico solo le quedar la opcin de acelerar sus posi-
bilidades a travs de la joven y rpida violencia.
El prncipe nuevo carece de legitimidad. Sin duda, los mecanismos
por los que la alcanza difieren mucho de los que se le exigen al poltico
contemporneo. Sin embargo, ambos prncipe nuevo y poltico con-
temporneo quedan hermanados por su inicial carencia. No nacen con
legitimidad; solo su desempeo poltico les permitir conseguirla. El
agobio que desprenden ambas figuras se resume en encontrar un ttulo
ya sea un xito militar incontrovertible, ya el respeto a los mecanismos
legales de obtencin del poder que permitan que la inicial desnudez
poltica sea escondida por la apariencia de un poder duradero. El
prncipe nuevo es un obsesivo buscador de legitimidad.
No extraar, por tanto, que este organismo de todo o nada, de blanco
y negro lo domine la caprichosa diosa de lo sublunar. Puede que en El
Prncipe la Fortuna deje algn resquicio por el que la libertad pueda
colarse, pero, sin su permiso, la vida humana no se atrever a entrar
en la esfera pblica. La Fortuna, a travs de la ocasin, determinar
si una virtud puede ejercer efectividad poltica o si permanecer en-
cerrada en la pura privacidad. Cuando la diosa ataca, solo sobre-
vivir la intimidad apoltica. As se lamenta Maquiavelo durante
su ostracismo:
Porque la fortuna no me ha dejado otra cosa que los familiares y los
amigos5.

Por muchas inclinaciones hacia el voluntarismo, la contradiccin se

resuelve del lado de la diosa Fortuna, al menos, si como Maquiavelo
escribe en la dedicatoria, interesan las acciones de los hombres
grandes. Aunque no otorgue directamente ninguna virtud, la Fortuna
aparece como la nica duea de la decisin de que el protagonista
poltico sea un fracasado, como el Fabrizio Colonna de Del arte de

5
N. Maquiavelo a G. Vernacci, 19 de noviembre de 1515.
la guerra, o un majestuoso y modlico hroe, como los Moiss, Ciro,
Rmulo y Teseo del captulo sexto de El Prncipe.
Desde que Maquiavelo escribiera su opsculo, la Modernidad ha
ofrecido concepciones de lo poltico sustancialmente diferentes. Ms
an, las contradictorias lecturas de El Prncipe han promocionado
estas incompatibles maneras de entender lo pblico. Lo poltico
como lugar donde salvar el alma, ya sea la personal del prncipe, ya
la colectiva del pueblo. La vida poltica como solucin a todos los
problemas terrenales. La poltica como la distincin entre amigo y
enemigo. Quiz en las ltimas dcadas ha prevalecido una idea de lo
poltico como organizador de procesos y de decisiones individuales
o maximizador de beneficios econmicos. Ese ansioso rastreador de
legitimidad que es el prncipe nuevo no busca en la poltica otra cosa
que el ejercicio del poder, es decir, el dominio del tiempo sobre un
espacio. Frecuentemente se le ha criticado a Maquiavelo por consi-
derar el poder como un fin en s mismo. Existe una valiosa leccin
en esta moralista crtica. En El Prncipe la poltica agota el tiempo.
No existe un ms all de la poltica este por fin seguro y absoluto
que pueda juzgarla. La poltica es tiempo y su misin no consiste
en traspasar, subyugar o eliminar el tiempo, sino simplemente en
dominar y ordenarlo

Miguel Saralegui es profesor del Instituto de Humanidades de la Universidad

Diego Portales (Santiago de Chile). Autor del libro Maquiavelo y la
contradiccin.