Filosofia Unisinos

8 (1):49-59, jan/abr 2007

2007 by Unisinos

dipo filsofo,
inocente responsvel
Oedipus philosopher, innocent responsible

Francisco Marshall1
marshall@ufrgs.br

RESUMO: Sfocles apresenta em duas tragdias (dipo Tirano e dipo em Colono)

o quadro complexo com que pensar responsabilidade, vontade e culpa em
sentidos jurdico, filosfico e religioso. Este artigo contextualiza o documento
trgico e a histria do indivduo e do direito ateniense, para ento deter-se na
anlise do caso de dipo, sobretudo na leitura e comentrio de sua fala de defesas,
publicada em dipo em Colono. Ao final, explicitam-se tanto a condio piedosa
do autor Sfocles como as ambivalncias da condio humana ora mimetizadas.

Palavras-chave: dipo, indivduo, responsabilidade, vontade, direito clssico.

ABSTRACT: In his two Oedipian tragedies (Oedipus Tyrannus and Oedipus

Colonneus) Sophocles presents a complex portrait of human and political
condition where we can think responsibility, will and guilt in their legal,
philosophical and religious meanings. This article first contextualizes the tragic
document and the history of the individual and Athenian law, then it analyzes of
the case of Oedipus, especially by commenting his defense, as published in
Oedipus Colonneus. Finally, both the pious attitude of the author, Sophocles, as
well as the ambivalences of the human condition mimetized in the dramas, are
pointed out.

Key words: Oedipus, individual, responsibility, will, classical law.

As circunstncias vividas por dipo no mito grego e nas dramatizaes de

Sfocles nos oferecem uma das mais precisas e profundas equaes simblicas com
que pensar temas centrais da condio humana, sobretudo os que dizem respeito
ao papel e posio do indivduo no cosmos, suas propriedades cognitivas e polti-
cas. dipo paciente e protagonista de um dos destinos mais srdidos de que se
tem notcia, o qual ele enfrenta com grandeza herica. Involuntariamente parricida
e incestuoso, ele prprio realiza as investigaes que iro lev-lo a perder simulta-
neamente sua condio de rei em Tebas, de heri salvador, de indivduo na cidade

1
Prof. do Depto. e PPG Histria IFCH-UFRGS e do PPG Artes visuais IA-UFRGS, autor de dipo Tirano, a tragdia
do saber (Marshall, 2000).

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e, mais terrivelmente, que iro obrig-lo a conviver com a conscincia de seus atos
terrveis at o fim de seus dias. Inatos no mito, os temas da vontade e da responsa-
bilidade, da culpa e da inocncia, da autonomia e heteronomia so desenvolvidos
magistralmente por Sfocles, em um contexto de acentuada gravidade tica (do
indivduo), poltica (da cidade) e teolgica (do cosmos e da condio humana); esta
mestria ala suas tragdias edipianas (dipo Tirano, c. 424 a.C., e dipo em Colono,
c. 406 a.C.) condio de monumentos filosficos, raramente equiparados na his-
tria da dramaturgia ocidental.

Tragdia e histria

A representao trgica mimetiza memrias, possibilidades e tenses

caractersticas da histria cultural grega. Aps as lies de Aristteles na Potica
(sublinhadas na leitura restauradora de John Jones, 1962), compreendemos que a
tragdia imitao de aes e da vida (mmesis praxon kai biou, 1449b24, 1440b36,
1450a3, 1451a31-2, 1452a2); para Aristteles, o termo mythos designa apenas um
enredo pronto (Wartelle, 1985, p. 106-7), que oferece tragdia um repertrio de
nomes e histrias tradicionais, os quais, conquanto relevantes, no constituem o
objeto central da mimese trgica; esta se ocupa de aes e da vida, ou seja, da
histria vivida. A forma mimtica da tragdia contm em si uma expresso do
mundo da vida, a qual significa sua carga precpua de verdade e de historicidade.
Ora, colacionando-se a Potica (1) com outros dois textos ticos de Aristteles, a
tica a Nicmaco (2)2 e a Poltica (3)3, nota-se que nos processos de escolha e de
construo do destino trgico (1) esto reproduzidas as circunstncias ticas e
polticas do indivduo (2) e da cidade (3); na inteligncia de Aristteles, que
acompanhamos como fundamento da interpretao sobre dipo e a tragdia grega,
a imitao trgica d-se em um horizonte de historicidade tica e poltica, elevado
pela gravidade prpria da ao e da linguagem trgica.
Como Jean-Pierre Vernant e Pierre Vidal-Naquet (1999) no se cansaram de
ressaltar (com amplo eco no humanismo atual), na tragdia, as tenses ticas e
polticas ocorrem simultaneamente, em cenrios dramticos coincidentemente
histricos e filosficos. Se for necessrio que se tomem decises em circunstncias
dramticas, estas circunstncias sero, em cenrio helnico clssico, marcadas pela
interferncia de categorias morais, jurdicas e religiosas, muito mais do que por
determinaes volitivas ou idiossincrticas (da psique e suas contradies), como
comum no drama moderno. As decises (escolhas) ocorrem no apenas por efeito
dos caracteres (dos personagens); antes, estes se formam e se revelam atravs do
processo de escolha (Potica, 1450b9). Esta, por sua vez, comea a adquirir sentido a
partir do universo de possibilidades culturais clssico, em suas dimenses particular
(helnica) e universal (humana), em seus projetos e conflitos.

Anacronismos
H, entretanto, questes complexas sobre a historicidade da tragdia grega,
pois sabe-se que ela congenitamente anacrnica (Easterling, 1985). Ela fala de deuses,
heris, reis e prncipes em uma poca em que as autonomias filosfica e poltica j
haviam banido (ou desacomodado) estes personagens da cidade. Ao retomar os temas
do imaginrio de Homero e espetaculariz-los no centro da plis, a tragdia

50 2

3
Cf. as discusses sobre tica e os processos de escolha (proairesis) no livro III da tica a Nicmaco, especialmente 1111b7.
Cf. especialmente o incio do livro VII da Poltica (1323a14-27).

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renascimento do mito, mas tambm sua problematizao, em um cenrio em que ele

no mais natural, onde o efeito do mito se d muito mais sobre a esttica e os
recursos de linguagem do que sobre a explicao fundamental do mundo. Da decorre
a funo do mito na tragdia grega: suporte formal e temtico para o desenvolvimento
de um inqurito profundo sobre as condies humanas e cvicas. Com dipo,
aprendemos no apenas sobre a casa de Laio, mas sobre circunstncias graves da
histria e da vida, os limites e contradies da condio humana, na sua existncia
entre deuses e a cidade grega. Criada pelo talento dos dramaturgos, esta reflexo
existencialista especialmente propiciada pela dialtica entre mito e filosofia na tragdia,
pois a naturalizao do mito como base da narrativa e sua identidade como patrimnio
reconhecido de memrias culturais permitem que se destaque, na composio
dramatrgica, a diferena interpretativa; conhecido o mito de dipo desde Homero
(ou desde muito antes, como quer Propp,1992), importa agora que os atenienses (e
ns) possam perceber a carga de interpretao acrescentada por Sfocles, em seu
manejo do mito, em sua poca. Deste modo, o anacronismo pode se tornar ferramenta
poderosa para a expresso analtica de um pensamento filosfico e histrico atual.
Alm desse efeito reflexivo provocado pelo deslocamento do mito, h um
efeito complementar do anacronismo trgico, de tipo histrico, produzido a partir
da intromisso de diferentes memrias culturais, amalgamadas ao longo da histria
helnica, as quais tambm so matria examinada e representada (mimetizada)
pela tragdia. A tragdia grega faz o papel de histria da cultura, especialmente
quanto a temas teolgicos, polticos e jurdicos; ela oferece ao sculo os smbolos
com que se torna tangvel a dimenso histrica de muitas transformaes havidas
na Grcia desde Homero e antes. A trilogia Orestia, de squilo, exemplo mximo
desta dimenso histrica e cultural da tragdia, mas esta mesma qualidade
documental aparece com riqueza em muitos outros textos e em vrios nveis
semnticos de cada tragdia. Assim, os efeitos de anacronismo na tragdia terminam
sendo tambm significativos de seu alto grau de historicidade, ou seja, revelam o
modo complexo com que se representam no texto e na ao os diferentes estratos
do tempo e da memria da Grcia antiga. Compreender estas memrias, porm,
exige exerccios de discernimento temtico e vrios graus de desconstruo.
No caso das tragdias edipianas de Sfocles, uma parte substantiva da
memria cultural mimetizada diz respeito histria jurdica e moral do indivduo e
da sociedade gregos, revelando as tenses e perplexidades vividas nos trnsitos
entre uma cultura mtica tradicional (mundo de Homero) e a cultura da plis
juridicamente ordenada e filosoficamente ilustrada. s tenses sociais histricas,
intensas no sculo de Sfocles, acrescenta-se a perspectiva humanstica do autor, a
qual deve aqui ser tambm considerada e desconstruda, a fim de que no se a
confunda com o tempo mimetizado ou com as questes do prprio drama de
dipo. Quando nos referimos a trnsitos entre mito e cidade, sinalizamos um
conjunto de relaes culturais atualizado a cada gerao, desde o sculo VII a.C.,
nas quais o mito e sua contrapartida social (aristocracia tradicional) so tomados
como objetos e desdobrados de modo crtico, em meio a um conjunto de
transformaes sociais revolucionrias, das quais emergir a plis isonmica. No
se trata, entretanto, do esquema geral de uma passagem da era mtica para a
racional, nem da mudana vetorial de paradigma jurdico, psicolgico e teolgico,
em plano evolutivo, pois essas relaes supem tambm refluxos, tradues, mimeses
e sobrevivncias. Deve-se sempre lembrar que Homero, conquanto traumaticamente
atacado pelos filsofos, de Xenfanes e Herclito a Plato, continuou substantivo
como base da educao e fonte primordial da cultura clssica (Jaeger, 2001; Buffire,
1956; Lamberton, 1986). A emergncia de um novo indivduo e de seus respectivos
cdigos (estticos, jurdicos, filosficos, polticos, religiosos, econmicos, etc.),
fenmeno caracterstico da poca em que (re)surgiram a escrita, as cidades, a moeda
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e a filosofia na Grcia (entre meados do sculo VIII e o final do sculo VI a.C.), d-

se em confronto com valores tradicionais que, todavia, conseguem se perpetuar
em vrias instituies cvicas e familiares. Em vista disto, no se deve perceber a
histria da cultura grega como uma sucesso de estgios culturais, com a superao
por revoluo ou acrscimo, mas sim como o cenrio de um agravamento dramtico
de tenses e possibilidades, em que o acrscimo de novas perspectivas incide sobre
foras ainda atuantes (vigorosamente) no seio das comunidades. Precisamente desta
memria trata a tragdia grega, e precisamente esta complexa ambivalncia do
direito e do estatuto do indivduo alimenta a reflexo desenvolvida por Sfocles4.

Direito e indivduo
A histria do direito grego ilustra um conjunto de processos ao longo dos
quais se constitui o indivduo responsvel, ou seja, uma personalidade identificada
pela cidade e plenamente titular de seus erros e acertos. Este processo significa a
passagem de uma noo teolgica de acontecimento e de uma convico de
culpabilidade impessoal ou coletiva, ligadas s aes de deuses (e daimons numes)
e soberania do cl (direito gentlico), para uma subseqente noo objetiva de
fato e culpa, evidenciado por provas produzidas pela ao do sujeito. O direito
expressa esta passagem, que um dos processos cervicais da constituio da plis,
mas a cultura continuadamente traduz a sobrevivncia conflituosa de padres
afetivos e ideolgicos antigos ( preciso manter a compreenso desta ambigidade
como forma da Histria). Entre os sculos VIII e V a.C., nota-se um paulatino processo
de individuao, i. e., de desenvolvimento de identidade individual histrica,
processo este que se revela em um conjunto de eventos concatenados:
1) Primeiramente, na poesia pica desde Hesodo, autor dos primeiros
poemas assinados da Grcia, detrator de sua condio corporal (nome:
Hesodo, Teogonia, 20-1), jurdica e poltica (conflitos com o irmo Perses,
em uma cidade com juzes corruptos, denunciados em Os trabalhos e os
dias, v. 286ss.). Lembremos que Homero era annimo, sem assinatura;
2) Em todos os estilos da poesia lrica, de Alceu e Safo a Pndaro. Os
poetas e poetisa lricos subvertem a potica tradicional e se enlevam
com sua subjetividade amorosa e corporal. Desdenham a moralidade
aristocrtica e proclamam uma nova msica, alquebrada, insinuante,
individualizada. Arquloco o avatar desta linhagem (Correa, 1998). Esta
tradio funda e desenvolve a modernidade potica na Grcia, e o faz
como inveno do indivduo;
3) Entre esses poetas, esto tambm os poetas-legisladores (nomotetas),
como Drcon, Licurgo e Slon, que codificam a nova moralidade das cidades,
reformam cidades e do dimenso jurdica ao indivduo, introduzindo, entre
outras coisas, novos parmetros de determinao de culpa e a soberania
de tribunais cvicos (no apenas religiosos) (Barros, 1999);
4) Nas formas da guerra: o resultado do advento (ao final do 2 milnio
a.C.) e disseminao (na primeira metade do 1 milnio a.C.) da tecnologia
siderrgica (metalurgia do ferro) significou a democratizao do acesso
aos instrumentos da guerra e a profissionalizao de mercenrios
(guerreiros avulsos), bem como o colapso da guerra tradicional (honorfica
e herica) e o advento da nova cultura blica (poltica e estratgica),
baseada no hoplita (guerreiro armado) (Dabdab Trabulsi, 1984);

52 4
Este quadro de tenso entre simultaneidades histricas serve tambm para se compreender as tenses da
modernidade em outros cenrios mais recentes.

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5) Relacionada a esta nova tecnologia siderrgica, h na poca arcaica uma

crise agrria sria, na qual um dos resultados foi o desenvolvimento da
pequena propriedade; na cidade, esta mudana fomenta o florescimento
de grupos de mercadores;
6) No florescimento dos cultos iniciticos: as religies de mistrios e as
diversas seitas que florescem na idade arcaica se preocupam com o destino
da alma e oferecem ao indivduo alternativas de salvao. Ao dionisismo
e ao orfismo acrescenta-se o pitagorismo, todos eles contestando
diretamente a religio olmpica;
7) No alvorecer da filosofia: desde Tales, reformar a cosmoviso aposentando
Zeus no apenas a meta de vrias escolas, mas tambm a retrica que
funda nova grei de profissionais da educao, os filsofos. Mudam com
isso os padres de verdade e autoridade (Detienne, 1981). No sculo V,
estaro j estabilizados na funo propedutica. Assim, atuam em um
cosmos cindido e cooperam diretamente para a emancipao e educao
do indivduo, na plis;

A emergncia da cidade e o desenvolvimento de novas tecnologias de efeito

emancipatrio (sobretudo siderurgia, escrita e moeda) lastreiam este processo,
marcado pelo advento de cidades juridicamente ordenadas de estilo republicano,
progressivamente isonmicas, marca da civilizao mediterrnea nos primeiros
sculos da Idade do Ferro. Neste cenrio emancipatrio, a construo do indivduo
responsvel pea-chave. A construo deste personagem ocorre face a uma srie
de enfrentamentos histricos contra uma memria cultural fortssima, at hoje
persistente: Homero e os mitos.

Fortuna crtica
As transformaes morais, jurdicas e polticas desse processo de individuao
so tema central de uma rica bibliografia que tem em Eric Robertson Dodds referncia
fundamental, no ensaio Agamemnons apology, primeiro captulo de The Greeks and
the irrational (Dodds, 1951). Dodds, ao comentar a cegueira (ate) de Agammnon,
demonstra claramente o cenrio de exterioridade da culpa em Homero, utilizado como
argumento por Agammnon para se defender da acusao de ter provocado a clera
de Aquiles e a conseqente catstrofe dos gregos. O comentrio nutre-se destes versos,
em que o atrida busca se isentar de responsabilidade por seus prprios atos:

Frequentemente os gregos me tm dito isso e censurado. Mas eu no sou

a causa (aitios) disso. No; Zeus, a Moira e a Ernea que caminha nas trevas
so a causa, pois eles colocaram a forte cegueira (ate) na minha mente na
assemblia naquele dia em que assaltei o prmio de Aquiles. Mas o que eu
podia fazer? O deus conduz as coisas (Ilada, XIX, 85ss.).

O lder sustenta que o confisco da briseide no foi ato decidido, e sim compelido
por poder inefvel, que o dominou impondo obnubilao. Trata-se da deusa Cegueira
(Ate), que personifica a potncia malvola que o levou ao erro, como pode levar at
mesmo Zeus. Neste caso, notvel a facilidade retrica com que o principal sujeito,
comandante das foras gregas em guerra, pode se transformar em um no-sujeito,
inepto diante do poderio divino. Isto corresponde tambm ausncia de conceito
homrico para pensar e representar o indivduo como unidade, noo que Dodds
encontra em Snell (2001), onde se l uma fenomenologia histrica da antropologia
arcaica. Comentando a mesma passagem de Homero e acrescentando ao legado de
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Dodds, Arthur W. H. Adkins (1960) examina o estatuto da assim chamada shame culture
(cultura da vergonha aids), em que as falhas so percebidas em confronto com os
cdigos de valores da aristocracia (a arete) e seus ideais de beleza e virtude (o agathos),
antes que como determinao do sujeito. O modelo de anlise provm do estudo
clssico de Ruth Benedict (1946), uma anlise da cultura japonesa tradicional, que
Dodds adotou para explanar as transformaes da cultura grega; neste modelo, a
evoluo moral da cultura descrita como passagem de uma shame culture para uma
guilt culture (cultura da culpa). No caso grego, isto corresponde passagem de um
mundo de exterioridade tica, marcado pela fama herica e pela exterioridade do
sujeito e a conseqente alienao de responsabilidade, para um mundo marcado pela
autoria e pela responsabilidade individual5. Para Dodds (1951, cap. II), em que pese o
desenvolvimento da cultura da culpa na Atenas do sculo V a.C., este conceito se
arremata somente com o advento do cristianismo (Konstan, 2003, 2006).
Hugh Lloyd-Jones (1971, p. 1-27) discute extensamente o uso feito pelos
helenistas dos conceitos culturais de Ruth Benedict, procura matizar o contraste e,
emendando Dodds, considera que os elementos de culpabilidade esto j presentes
na cultura homrica, ainda que apaream timidamente, nas formas de dever e
lealdade que presidem a organizao social herica. Michel Foucault (1999), por
sua vez, tambm desacreditando a oposio histrica entre culturas da vergonha e
da culpa, defende que essas diferenas no decorrem de possibilidades ou
impossibilidades culturais, mas sim de regimes de soberania que controlam as formas
de evidenciamento da verdade e, portanto, de produo de culpa e autoria. O
discurso de Agammnon, por este prisma, evento ideolgico de ocultao da
autoria, no necessariamente obrigatrio, mas estratgico para a preservao do
poder. Ora, os regimes de soberania, ainda que abafando possibilidades histricas,
so os responsveis pela produo dos padres e critrios e pelo exerccio da prtica
judiciria; produzem, portanto, cenrios caractersticos em que uma das
prerrogativas do sujeito a alienao de culpabilidade (na Ilada, mais intensamente
que na Odissia). Logo, a dimenso poltica indica no apenas o espao das retricas
hegemnicas, mas tambm o papel e a fora com que estas instauram as ontologias
dominantes, bem como suas epistemologias morais e jurdicas. Neste caso,
compreender a fonte poltica da noo de verdade (e de autoria e de
responsabilidade) no esvazia sua fora como fundamento da prtica histrica,
representada na narrativa de Homero.

Democracia e autoria
Da mesma forma, tambm as transformaes produzidas no mbito poltico,
com a paulatina emergncia de um regime voltado autonomia, significaram a
mudana decisiva nos mtodos de produo da verdade, quadro em que a
emancipao poltica correspondida pela afirmao da individualidade responsvel.
Leis escritas e tribunais institucionais, um mundo de provas e argumentos. Lembre-se
que Pricles, amigo de Sfocles, lutou exatamente contra as prerrogativas do
Arepago, um tribunal tradicional de Atenas6, logrando subtrair-lhe prerrogativas,
embora com o preo da vida de um outro correligionrio, Efialtes, assassinado em

5
Adkins (1960) disserta sobre erro, culpa, vergonha e a moralidade homrica no captulo III, Homer: mistake
and moral error (p. 30-60), mas, ao analisar o contexto clssico, no perde de vista os elementos de permanncia
(cap. VIII, The persistence of traditional values, p. 153-171).

54 6
Situado na colina de Ares (Areios pgon), diante do Propileu, na Acrpole de Atenas, o Arepago teve, aps
as reformas de Pricles e Efialtes, suas atribuies restritas aos crimes de sangue, cedendo competncias ao
tribunal popular da Heliaia, institudo nas reformas de Clstenes (508 a.C.).

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462, em represlia campanha contra o Arepago. Ali perto, um pouco acima, o

Calcoterion (templo em que se depositavam as leis, gravadas em bronze, em rea
pblica e sagrada, no temenos da Acrpole, diante do Partenon) vigiava a cidade,
depositrio de um tesouro cvico, as leis escritas. No Pnyx (encosta de colina usada
para assemblias, diante da Acrpole), propunham-se, discutiam-se e votavam-se as
leis, cuja distribuio se iniciava com a afixao de decretos na gora e em sua discusso
nas galerias, escritrios e reparties pblicas daquela grande praa antiga,
imediatamente contgua, em uma triangulao espacial com a Acrpole e o Pnyx.
Um territrio, portanto, de expresso legislante e judiciria, povoado por assemblias
e tribunais. Atenas era uma cidade de mobilizao poltica e judiciria, exigindo que
todos os seus cidados conhecessem as leis e participassem, periodicamente, de jris
populares. Todos os cidados dispunham de um quinho de autoridade judiciria.
O progressivo desenvolvimento da cultura judiciria, e seu aperfeioamento
como legislao escrita nas cidades significaram uma crescente sofisticao nas
formas com que se determinam culpa e responsabilidade. Desde Drcon (final do
sculo VII a.C.), em Atenas discerniam-se o assassinato premeditado ou voluntrio
(phnos ek pronoas ou ekosios) do assassinato involuntrio (phnos akosios).
Estas leis foram as nicas preservadas nas reformas de Slon e de Clstenes,
constituindo tradio judiciria essencial da cidade (cf. Aristteles, 1995, VII, 1).
Esta tradio situa a discusso sobre vontade e responsabilidade, constituindo um
argumento atenuador ou inocentador tpico da retrica judiciria (clssica e atual).
Por outro lado, na tragdia, mesmo quando alienado dos deuses, o indivduo
no o de um conjunto de circunstncias que conformam a ao e podem coloc-lo
como sujeito de crimes cuja responsabilidade duvidosa ou insustentvel. Assim, a
cultura judiciria do sculo V, poca das tragdias de Sfocles, caracterizava-se no
apenas por uma condio poltica nica (o regime de isonomia, i. e., democracia)
marcado pela legalidade e por uma relao indissolvel entre direito e poltica, mas
tambm pela existncia de um conjunto de referncias e terminologias com que pensar
intencionalidade, culpa e responsabilidade, suas propriedades, limites e ambigidades.

dipo, ao, vontade e culpa

esforo inglrio procurar na tragdia dipo Tirano a justificativa para o

destino terrvel do protagonista. Muitos intrpretes, influenciados pela teoria
aristotlica da hamartia (o erro em estado de ignorncia), com que se explica que
um heri virtuoso possa cair em desdita (Potica, 1453a10-16 e 1460b15), tm
procurado identificar as falhas de dipo no drama para explicar sua desdita (e. g.,
Harsh, 1945, i. a.). Assim, ele seria irascvel, destemperado: seus achaques contra
Tirsias e Creonte decretariam a curva incontornvel de sua queda. Ora, talvez seja
demais imaginar que algum mereceria o destino de dipo por ter tido acesso de
clera, ainda mais na cultura grega, na qual a clera uma prerrogativa tica
herica, nem sempre negativa. dipo no cai por sua clera, embora esta lhe cause
tormentos. Ao final do processo, ele tem a clara conscincia de seus horrores, mas
sabe igualmente de sua total inocncia na trama.
O processo em que se v a discusso sobre culpa e responsabilidade de
dipo estrutura-se em trs momentos: (1) a tragdia dipo Tirano, montada por
Sfocles em 425/4 a.C; (2) a tragdia dipo em Colono, escrita entre 407 e 406 a.C. e
encenada postumamente pelo neto do dramaturgo, Sfocles, o jovem, em 401 a.C.
(Sfocles morrera em 406 a.C., aos 90 anos); (3) o espao de tempo entre a
apresentao original e a derradeira escrita de Sfocles: um perodo de cerca de 18
ou 19 anos, em Atenas. O segundo texto pode ser considerado um documento de
recepo; nele, esto testemunhadas a reao e discusses do pblico, impressas na
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resposta de Sfocles, verbalizada por dipo e claramente pontuada como um post-

scriptum esclarecedor. A presena de um aparelho transmissor (a opinio pblica na
cidade de Atenas) claramente percebida no texto, onde Sfocles responde, em
uma defesa de estilo forense, a duas acusaes que at hoje alguns (des)leitores da
tragdia dipo Tirano apresentam: a de culpa no parricdio e incesto (vide S. Freud e
a noo de uma culpa essencial, antropolgica) e a evitabilidade dos incidentes.
A apoteose herica de dipo, descrita pelo mensageiro (v. 1588-1666) no
xodo (v. 1580-1779) da tragdia dipo em Colono, contada entre os momentos
mais sublimes de toda a histria da dramaturgia, termina por consagrar o sentido
profundamente religioso com que Sfocles pensava e sentia o mito herico. Antes
desta cena, porm, no clmax do terceiro episdio, ocorre a argumentao de
dipo, em resposta s ameaas e insultos de Creonte, em que ele apresenta sua
apologia com muita veemncia, demonstrando o quanto era inocente nos termos
do direito e da moralidade religiosa da poca. Esta longa fala principia no verso
960 (Dain/Mazon e Schler) e se estende at o verso 1.013. Vejamo-la na traduo
de Donaldo Schler (2003), com o acrscimo de grifos no vocabulrio, os quais
sero comentados a seguir. Ento dipo reage s ameaas de Creonte:

Cachorro sem vergonha, pensas que sujas a mim 960

um velho, sem te emporcalhares a ti mesmo, hem?
Acusaes de assassinato, incesto, desatinos
passam por esta tua bocarra, maldies que
carrego sem querer (nenkon kn). Os deuses tiveram prazer nisso, 965
movidos por dio antigo contra a minha raa (gnos).
Porque em mim mesmo no encontrars nada
digno de castigo (hamartas neidos), falta alguma (themrtanon) que eu tivesse
cometido contra mim ou contra os meus.
Explica-me: se orculos disseram a meu pai
que ele seria morto por um filho, 970
como posso ser acusado (oneidzois) disso legitimamente (dikais),
se eu no conhecia pai nem me,
pois nem sequer tinha sido gerado (agnnetos pt )?
Se ataquei meu pai no nego que o ataquei ,
levantei meu brao e o matei sem saber o que 975
fazia nem contra quem, como podes denunciar
um ato involuntrio (kon) como se tivesse sido
intencional? Minha me, desgraado... No te
envergonhas de me obrigar a falar de meu casamento
com ela, com tua irm? Est bem, falo. Nada 980
silenciarei. Foi tua boca imunda que revolveu este assunto.
Quem me pariu foi ela. Pariu. Que desgraa! Eu no
sabia, ela no sabia. Ela me botou no mundo e, para
vergonha nossa, meus filhos saram da barriga dela.
Uma coisa est clara: tens prazer, desbocado, 985
em largar-me isso na cara. No dormi com minha
me por vontade minha (kn). No, repito.
No sou criminoso. Ningum poder condenar-me.
Pra de me lanar em rosto vida incestuosa,
parricdio. Guarda teus insultos venenosos. 990
Responde-me s esta pergunta: se algum,
aqui e agora, te enfrenta para te matar,
56 sem motivo justo, vais perguntar se teu
pai ou revidas no ato? Est claro, se amas

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 dipo filsofo, inocente responsvel

tua vida, golpeias o agressor e no ficas 995

a indagar se justo ou no. Foi assim
que me desgracei, e os deuses me levaram
a isso. Nem a sombra de meu pai, se voltasse
viva, apresentaria queixas contra mim.
Tu, de justo, no tens nada. Achas muito 1000
bonito tornar pblicos assuntos privados.
Ultrajas-me na presena de estranhos.
Te pes a acariciar o nome de Teseu,
a bajular Atenas e suas instituies.
Ignoras, entretanto, coisas, muitas. 1005
Se h uma cidade que sabe respeitar
os deuses, precisamente esta. Vens
para raptar-me, um suplicante, um velho,
botas as patas em meninas. Contra tais
brutalidades, invoco agora estas deusas, 1010
rogo, imploro que venham, que lutem
comigo para que chegues a conhecer o
valor dos homens que protegem esta cidade.

A seguir, manifesta-se o Corifeu, reconhecendo o valor de dipo e chancelando

sua tese judiciria: as circunstncias o arrasaram (v. 1014-5); por sua vez, Teseu reage
contra Creonte, garantindo a proteo ao suplicante. Na dinmica da expresso
dramtica, estas reaes significam o sucesso da argumentao de dipo, que no se
expe a contraditrio; seus motivos bastam. Sfocles chancela seu argumento.
Em sua defesa, dipo descreve e sublinha os termos em que deve ser
considerado inocente: agiu de modo involuntrio (kon, v. 985, 977 e 987); os
responsveis so os deuses (vv. 965 e 998). Errou, reconhece, porm em absoluta
ignorncia, o que o quita da culpa, mas no da responsabilidade: o sujeito,
titular dos fatos, e isso dipo no esconde, pelo contrrio, assume plenamente.
Aceita at mesmo, quando provocado, falar de seus oprbrios (Est bem, falo.
Nada silenciarei, v 980-981), levando a pblico o mal privado (v. 1.000-1.001). J
aceitara, ao final da tragdia dipo Tirano, toda a fora da condenao que ele
mesmo, quando ainda reinava, havia destinado ao criminoso: o exlio da cidade;
impusera-se tambm o grave martrio da cegueira, penalizando os seus olhos por
no terem enxergado o que deveriam ter visto. Essa conscincia da culpa e a aceitao
dos castigos no incomodam dipo, que os assume (culpa e castigo) sem objetar. O
que dipo no tolera que os crimes sejam associados a suas intenes pessoais.
Ento, de um lado est a prtica dos crimes hediondos e sua penalizao,
e de outro a intimidade do autor, sua intencionalidade. como se houvesse dois
mbitos do sujeito e da ao: um, externo, involuntrio, atado a determinaes
incontornveis, que presidem o corpo de dipo rumo a um destino terrvel; outro
mbito se radica na sua vontade e intencionalidade, contrrias a esse destino. Este
mbito volitivo j recusara o teor das maldies, ao afastar-se de Corinto para no
praticar parricdio e incesto; o corpo de dipo, todavia, preso a sua prognie e,
por isto mesmo, atado a antiga praga familiar decorrente do erro de seu pai, Laio,
no tem como escapar do crime. dipo observa de dentro os horrores que sua
carcaa comete mas ela tambm dipo, tem esse nome e destino.
Do ponto de vista do direito criminal, Sfocles leva dipo para uma fronteira
inverossmil. Caso ele conseguisse provar, em corte ateniense ou moderna, que
agira sem inteno, sua absolvio seria muito provvel; como vimos, isto estava
dado no direito ateniense desde Drcon, i. e., cerca de 200 anos antes da escrita
destas tragdias. Todavia, dipo aceita a condenao (exlio) sem jamais objetar.
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 Francisco Marshall

Sua apologia (no dipo em Colono) no visa a refutar a condenao havida em

Tebas ao final do processo investigativo (dipo Tirano). A argumentao defensiva
de dipo visa a um outro campo onde o que se equaciona no a posio do
sujeito na cidade, mas sim a posio do indivduo e da cidade em um cosmos
operado por deuses e numes. A este cenrio dipo leva a figura desconfortvel de
uma personagem injustiada, carregada com a culpa de seus ancestrais porque os
deuses tiveram prazer nisso, ilibada em sua intimidade volitiva.

Concluses
As tragdias edipianas de Sfocles se situam em uma fronteira especulativa
em que o direito mimetizado e empresta aparncia e formalidade a um processo
criminal; situam-se em uma sala de espelhos da histria e da sociedade em que se
vem imagens da histria do direito ateniense, seus vocabulrios e protocolos;
nesta sala, desguam tradies multisseculares do direito e da histria do indivduo
e da cidade; situam-se tambm junto a uma gora em que transpiram discusses
sobre culpa, responsabilidade e vontade, s quais Sfocles responde enfaticamente.
A soluo argumentativa, porm, no se prende histria poltica ou jurdica
da cidade, mas vai buscar amparo em concepes sobre heri e herosmo e vai tambm
levar impasses para as definies e estatutos da humanidade. dipo aceita sua condio
de paciente de um destino terrvel; responsvel, sem ser culpado. Esta a forma
com que se define sua relao com os deuses e o destino, e ele corajosamente
assume sua parte nesta trama. Seu herosmo no o do guerreiro prdigo, como
Hracles, Perseu ou Jaso; tambm no o herosmo do salvador da cidade, como
ele se apresenta no incio do drama dipo Tirano, mas sim o herosmo do paciente
impassvel, capaz de suportar o fado e realizar o destino prescrito, um destino terrvel,
o mais terrvel dos destinos. Neste ponto sua figura tem ponto de contato com
outro heri antigo igualmente sacrificado por desgnio divino, um que morreu na
cruz, e algo tambm daquele que serviu seu fgado a um abutre, atado a um rochedo.
Vistas em conjunto, ambas as tragdias esclarecem didaticamente a viso piedosa e
social de Sfocles, em seus dois momentos epifnicos: provao e apoteose.
Com seus clamores de inocncia, dipo remete o campo causal da ao
para o mundo divino e subordina a ele toda a ao histrica, no sem antes provocar
um impasse tico de dimenso ontolgica, com o qual se insinua a condio do
homem moderno: sei, mas no quero; realizo, assumo, pago por isso, mas no sou
bem eu, uma outra frao do corpo que se expe a cumprir destino. A conscincia
olha com temor mas com suspeio o imprio do nume e prepara-se para se exilar
no s da cidade, mas tambm deste cosmos de contradies e de injustia.

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