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tica de las virtudes

La tica de la virtud es la corriente de estudio de la moral que parte en que esta surge de rasgos internos
de la persona, las virtudes, en contraposicin a la posicin de la deontologa -la moral surge de reglas- y
del consecuencialismo -la moral depende del resultado del acto-. La diferencia entre estos tres enfoques
de la moral yace ms en la forma en que se abordan los dilemas morales que en las conclusiones a las que
se llega.

Por ejemplo, un consecuencialista argumentara que mentir es malo debido a las consecuencias negativas
producidas por mentir, aunque un consecuencialista permitira que determinadas consecuencias
previsibles hicieran aceptable mentir en algunos casos. Un deontlogo argumentara que la mentira
siempre es mala, independientemente de cualquier "bien" potencial que pudiera venir de una mentira. Un
partidario de la tica de la virtud, sin embargo, se centrara menos en mentir en una ocasin particular, y
en lugar de eso considerara lo que la decisin de contar o no una mentira nos dice del carcter y la
conducta moral de uno. Como tal, la moralidad de mentir se determinara caso por caso, lo cual se basara
en factores como el beneficio personal, el beneficio del grupo, y las intenciones (en cuanto a si son
benvolas o malvolas).

Aunque la preocupacin por la virtud aparece en varias tradiciones filosficas, en la Filosofa Occidental, la
virtud es presente en la obra de Platn y Aristteles, y an hoy en da los conceptos clave de la tradicin
se derivan de la antigua filosofa griega. Estos conceptos incluyen aret (excelencia o virtud), phrnesis
(sabidura prctica o moral), y eudaimonia (felicidad). En Occidente la tica de la virtud fue el enfoque
predominante de pensamiento tico en los perodos antiguo y medieval. La tradicin de la tica de las
virtudes fue olvidada durante el perodo moderno, cuando el aristotelismo cay en desgracia. La teora de
la virtud volvi a la prominencia en el pensamiento filosfico occidental en el siglo XX, y hoy es uno de los
tres enfoques dominantes a las teoras normativas (las otras dos deontologa (Kant) y el
consecuencialismo o teleologismo, donde podramos incluir el utilitarismo).

Deontologa

La deontologa (del griego to deon, "lo conveniente", "lo debido", y loga, "conocimiento", "estudio") es el
estudio o la ciencia de los deberes u obligaciones morales. El objeto de estudio de la deontologa son los
fundamentos del deber y las normas morales. El concepto de deontologa fue acuado por Jeremas
Bentham, en su obra Deontologa o ciencia de la moral, donde ofrece una visin novedosa de esta
disciplina. Para Bentham, la deontologa se aplica fundamentalmente al mbito de la moral, es decir, a
aquellas conductas del ser humano que no forman parte de las hiptesis normativas del derecho vigente,
aquellas acciones que no estn sometidas al control de la legislacin pblica.

La primera alusin al trmino deontologa la hizo Bentham en su obra Science de la Morale (Pars, 1832).
Con ella quera dotar de su enfoque utilitarista al concepto tica. Ya Immanuel Kant previamente (y antes
Baruch Spinoza), aunque desde otra perspectiva totalmente diferente, haba separado la fe religiosa y la
doctrina religiosa del debate filosfico y tico ("Crtica de la Razn Prctica" en 1788 y "Fundamentacin
de la Metafsica de las Costumbres" en 1785). El debate moderno se impona, y la tica dejaba de ser un
asunto religioso o confesional, para pasar al mbito de la razn sustancial.

Con Bentham retornamos otra vez a la "racionalidad instrumental", y al debate pequeo no ontolgico. En
"Deontologa o ciencia de la moral" en el utilitarismo, busca crear una normativa del clculo meramente
instrumental (opuesto a la racionalidad sustancial), con un mecanicismo cuasi matemtico con el que
valorar los comportamientos por su utilidad. Ignorando el mundo de las ciencias naturales y exactas, o sea
el mundo de las leyes de Newton y su mecnica. Kant ejerci como fsico antes que filsofo, y siempre le
dio gran importancia a la defensa de la mecnica newtoniana. Pero tambin es el primero que separa
discursivamente, aunque dentro de un mismo sistema filosfico, estos dos esferas cognitivas (Spinoza
tampoco lo haca). Si no hay libertad no hay tica, y si hay slo leyes fsicas necesarias (como en la
naturaleza), pues no hay libertad humana posible, sino mera mecnica. De ah la importancia del sujeto,
pero no como mero individuo, sino como el fundamento universal trascendental.1

El mundo de la libertad (como posibilidad ontolgica) es el mundo de lo humano, el mundo de la


autonoma, versus el mundo de la necesidad (el mundo de la heteronoma) que gobierna al mundo natural.
Obviamente la realidad socialmente construida del ser humano, es construida con normas generalmente
heteronmicas (impuestas), y no se orienta a la autonoma, aunque ese es otro problema poltico.2 3
Sin embargo, el intento de Bentham por cambiar el contenido de la moralidad por un concepto ms
asptico y menos "valorativo", no logr esa transformacin por el mero hecho de acuar un nuevo
trmino. Es decir, aun hoy, cuando nos referimos al trmino deontologa, seguimos obviamente,
relacionando est con la tica y/o la moral. Su herencia discursiva es recogida por el filsofo y economista
James Mill, y radicalizada por su ahijado, John Stuart Mill.

Bentham considera que la base de la deontologa es el utilitarismo, lo que significa que los actos de las
personas se consideran buenos o malos en funcin de la felicidad global que puedan generar. Segn este
marco filosfico, el fin de una accin debe ser conseguir la mxima felicidad para el mayor nmero de
personas. De este modo, toda accin que conduzca a ese fin, ser aceptada como moralmente correcta.
Sin embargo, quin es o no feliz es otro debate; que adems coloca en un nivel muy bsico, y casi
superficial, precrtico para los kantianos, al discurso de Bentham respecto del complejo sistema filosfico
de Kant. Para algunos crticos de Bentham, este slo cristalizara en su utilitarismo una determinada forma
de pensar y buscar la felicidad caracterizada por cristalizar un estereotipo antropolgico propio del primer
liberalismo burgus.

Qu es aquello a lo que podemos denominar bien en s o bien incondicional? En nuestro contexto


sociocultural actual, es la dignidad de cada persona, que debe ser admitida y garantizada jurdicamente y
defendida polticamente. La dignidad es aquello que debe constituir el ncleo principal de toda tica
filosfica y de toda deontologa profesional que se precie.

P. Barroso en el Diccionario de ciencias y tcnicas de comunicacin, define: tica es la ciencia filosfico-


normativo y terico-prctica que estudia los aspectos individuales y sociales de la persona a tenor de la
moralidad de los actos humanos, bajo el prisma de la razn humana, teniendo siempre como fin el bien
honesto, la honestidad. A partir de esta definicin se deducen su:

Objeto

material: realidad que constituye el objeto de estudio. En tica es la persona, el ser y la configuracin
virtuosa o viciosa que se d a s o cada uno a travs de las acciones. Son susceptibles de calificarse como
ticas pues, las acciones humanas que son libres (dependen de la voluntad de la persona);

formal: Punto de vista segn el cual las acciones son calificadas como buenas o malas. Se denomina
moralidad y se basa en valores y normas.

Y Conocimiento

ciencia: aquello que se sabe de manera cierta y sus causas; doctrina ordenada que constituye una rama
particular del saber humano;

La moral se puede justificar desde tres perspectivas: la metatica (viendo qu son los juicios morales
como juicios de valor), la tica normativa y mediante la propuesta de unas reglas prcticas para la
discusin, evitando el "todo est permitido".

Consecuencialismo

En tica, el consecuencialismo hace referencia a todas aquellas teoras de la tica normativa que
sostienen que las consecuencias de una accin (pudiendo incluir las consecuencias de los medios
empleados) suponen la base de cualquier apreciacin moral que se haga sobre dicha accin. As, siguiendo
esta doctrina, una accin moralmente correcta es la que conlleva buenas consecuencias o crea un bien.
Entre las ticas consecuencialistas podemos encontrar muchas formas de utilitarismo, el egosmo moral y
la tica del altruismo de Auguste Comte.

Comparacin con otras ticas normativas

El consecuencialismo ha sido tradicionalmente identificado como una de las tres grandes aglomeraciones
de teoras de tica normativa; siendo las otras dos la deontologa y la tica de la virtud. Se distingue de la
deontologa en que sta ltima intenta resolver la medicin de la bondad o maldad en un acto con base en
una clasificacin de acciones genricas (por ejemplo matar, mentir, donar, abrazar), y de cmo dichas
acciones se ajustan a los mandatos y deberes, independientemente de sus consecuencias. Tambin difiere
de la tica de la virtud, la cual se centra en la importancia de las motivaciones del agente moral; aunque
se ha dicho que sta no es del todo incompatible con el consecuencialismo.

El consecuencialismo, como sugiere su nombre, sostiene que los resultados de una accin compensan
cualquier otra consideracin en la deliberacin moral. La mayora de las teoras consecuencialistas se
centran en la maximizacin de las situaciones ptimas -despus de todo, si algo es bueno, ms de lo
mismo ser mejor. Sin embargo, no todas las teoras del consecuencialismo adoptan esta postura.

Aparte de este perfil bsico, hay poco ms que se pueda decir de forma inequvoca sobre el
consecuencialismo. Algunos problemas, sin embargo, reaparecen en un nmero considerable de teoras
del consecuencialismo. Por ejemplo:

Qu determina el valor de consecuencias? es decir qu elementos componen una buena situacin?


Pero es la axiologa la disciplina que se ocupa de estudiar el valor, no el consecuencialismo.

Quin o cul es el beneficiario primario de la accin moral? Pero es una cosmovisin particular
(antropocentrismo, sensocentrismo, biocentrismo, etc.) la que determina qu seres son los pacientes
morales de una accin.

Quin juzga cules son las consecuencias de una accin y cmo? Pero podemos conocer cules son las
consecuencias de una accin mediante la causalidad, pues une una accin y lo que sucede a continuacin
(las consecuencias de dicha accin).

Utilitarismo

El utilitarismo es una teora y doctrina tica que establece que la mejor accin es la que maximiza la
utilidad. Esta "utilidad" se define de varias maneras, generalmente en trminos del bienestar de entidades
sintientes, tales como seres humanos y otros animales. Jeremy Bentham, el fundador del utilitarismo,
describi la utilidad como la suma de todo placer que resulta de una accin, menos el sufrimiento de
cualquier persona involucrada en la accin. El utilitarismo es una versin del consecuencialismo, que
establece que las consecuencias de cualquier accin son el nico estndar del bien y del mal. A diferencia
de otras formas de consecuencialismo, como el egosmo, el utilitarismo considera todos los intereses por
igual.

En la economa neoclsica, se llama utilidad a la satisfaccin de preferencias mientras que en filosofa


moral, es sinnimo de felicidad, sea cual sea el modo en el que esta se entienda. El utilitarismo es a veces
resumido como "el mximo bienestar para el mximo nmero". De este modo el utilitarismo recomienda
actuar de modo que se produzca la mayor suma de felicidad posible en conjunto en el mundo.

Utilitarsmo Negativo

Muchas teoras utilitaristas defienden la produccin del mximo bienestar para el mximo nmero de
personas. El utilitarismo negativista cree necesario prevenir la mayor cantidad de dolor o dao para el
mayor nmero de personas. Los defensores de esta interpretacin del utilitarismo argumentan que sta
propone una frmula tica ms eficaz, pues hay ms posibilidades de crear daos que de crear bienestar,
y los daos mayores conllevan ms consecuencias que los ms grandes bienes. Es lo contrario del
utilitarismo positivo. Defienden la produccin del mnimo malestar para el mximo nmero de personas.

Utilitarismo del acto y de las normas

Se han propuesto otras formas de utilitarismo. La forma tradicional de utilitarismo es la del utilitarismo
del acto, que afirma que el mejor acto es el que aporta la mxima utilidad. Una forma alternativa es el
utilitarismo de las normas, que afirma que el mejor acto es aquel que forme parte de una norma que sea la
que nos proporciona ms utilidad.

Muchos utilitaristas argumentaran que el utilitarismo no slo comprende los actos, sino que tambin los
deseos y disposiciones, premios y castigos, reglas e instituciones.

Utilitarismo Preferencial

Es un tipo particular de utilitarismo que define a la utilidad en trminos de satisfaccin de las


preferencias. Los utilitaristas de la preferencia afirman que lo correcto a hacer es aquello que produzca las
mejores consecuencias, pero definiendo a las mejores consecuencias en trminos de satisfaccin de las
preferencias.

Unidad 1: La tica aretaica: la tradicin de Aristteles.

Sneca, Lucio Aneo, De la tranquilidad del alma.

Si queremos conseguir la tranquilidad del nimo, Sneca recomienda una vida austera, ajena al lujo
excesivo e intil. Tambin aconseja elegir cuidadosamente nuestras compaas, ya que si elegimos
aquellos que estn corrompidos por los vicios, estos se extendern a nosotros. La austeridad es el principal
elemento para la tranquilidad del nimo; tenemos que aprender a saber contenernos, a enfrenar la
demasa, a templar la gula, a mitigar la ira, a mirar con buenos ojos la pobreza y a reverenciar la
templanza. Sneca compara el despilfarro de aquellos que tienen mucho y no saben disfrutarlo con aquella
persona que posee una gran biblioteca y ni siquiera ha pasado del ndice.

La ataraxia del sabio brota directamente de su mayor conocimiento. El problema gnoseolgico est en la
base de toda posible armona psicolgica; la completa seguridad y el autrquico poder excluyen las
sorpresas y los afectos malsanos. Slo el razonamiento, la precaucin, la previsin pueden crear en el
hombre esa atmsfera idlica de paz.

Para Sneca, contrariamente a lo que sostienen los epicreos, la ataraxia no es goce refinado de placeres
fsicos y espirituales, sino total ausencia de la pasin, de turbaciones que trastornan al hombre que es, por
definicin, racional.

En esta obra hay un profundo pesimismo: el filsofo, an conservando su tranquilidad de espritu, no odia
a la humanidad por su injusticia, vileza, estupidez y corrupcin. No cree que su poca sea peor que las
precedentes, no cree ser razonable el quejarse a cada momento de estos males, es ms razonable rerse
de ellos. Las pasiones, como los dolores, son una ley de la naturaleza humana; despreciar u odiar a los
hombres porque son malos es como si nos indignsemos contra ellos porque estn sujetos a la
enfermedad; precisamente por ser infelices y pecadores debemos amarlos ms.

Da: 1 de noviembre

Estoy posedo de un gran amor a la templanza, lo confieso

Sedcenme los honores y los haces no la prpura y las veras, sino para estar ms dispuesto y til a los
amigos y a los parientes y a los ciudadanos todos y, en ltimo trmino, a toda la Humanidad

Algo muy importante que nos presenta Sneca es la importancia que tiene la templanza, es decir, la
moderacin en las cosas. Es muy importante buscar la simplicidad de las cosas y buscar su principal
utilidad. No debemos utilizarlas como medios para ostentar o por el gusto de simplemente tenerlas.
Sneca hace un clarsimo ejemplo en la segunda frase cuando dice que le gustan los honores no para
simplemente creerse ms que otro, sino, para ayudar ms al prjimo. Esto es algo que a l le llena mucho
ms que otras cosas.

Lo que t deseas es una cosa grande, soberana y muy cercana a Dios: no conmoverte. Este asiento firme
del espritu llmenle los griegos eutimia (estabilidad) yo le llamo tranquilidad

Busquemos pues, cmo podr el alma caminar siempre a paso igual y prspero, como estar en paz
consigo misma y mirar sus cosas con alegra; y que este gozo no se interrumpa, sino que persevere en
estado plcido, sin desvanecerse y sin abatirse; esto ser la tranquilidad.

Aqu se muestra la importancia que tiene para el autor la tranquilidad. La define como un estado casi
cercano a Dios y como un estado que nos hace sentir paz interior. En definitiva la tranquilidad es algo
importantsimo en la vida del hombre ya que al final es la que nos hace disfrutar de las experiencias de la
vida. Es algo que debemos siempre vigilar y estar al pendiente de que no se vea afectada.

Mientras tanto hay que exponer muy visiblemente todo vicio, a fin de que cada cual reconozca lo que le
toca a l

El efecto todo vicio no es ms que uno: descontentarse de s mismo. Y esto nace de la destemplanza del
nimo.

Para buscar la tranquilidad hay que comenzar por autoanalizarnos y encontrar cada uno nuestros vicios ya
que no todos tenemos los mismos. Estos vicios son los que normalmente provocan al final la decepcin de
nosotros mismos.

Pregntasme qu remedio creo has de usar para ese hasto. El mejor fuera como dice Atenodoro,
ocuparse en los cargos de la repblica y en los oficios civiles

porque todo aquel que tiene como propsito de hacerse til a sus conciudadanos y a todos los
mortales, al mismo tiempo que se ejercita, saca provecho dedicado a sus deberes privativos administrando
segn su caudal los intereses privados y pblicos.

Si nos alejamos de toda convivencia y renunciamos el trato de los hombres y vivimos vueltos
exclusivamente hacia nosotros, suceder a esta retirada, carente de todo deseo, una falta absoluta de
ocupaciones consumiendo mal el tiempo que la Naturaleza nos dio para que lo emplesemos bien.

Un remedio que propone Sneca para evitar el fastidio de la vida es el de ponernos a disposicin de los
dems. De esa manera hacemos algo muy til, que nos hace sentir valorados y en el que podemos
desarrollarnos nosotros mismos para utilizar esas experiencias para nuestra propia conveniencia tambin.
Nada se gana apartndonos de la gente ya que por naturaleza somos seres sociales y no podemos vivir
alejados del resto. Debemos aprovechar al mximo el tiempo que tenemos y utilizarlo adecuadamente.

Da 2 de noviembre

Yo no niego que hemos de retirarnos algn da, pero ha de ser a paso lento, salvando siempre las
banderas y el honor militar.

Siempre existe algo por hacer. Debemos tratar siempre de mantenernos ocupados en algo y tratar de
evitar el no hacer nada. Haciendo algo productivo uno se siente valorado y eso, personalmente, aporta
mucho a la tranquilidad.

Lo mejor de todo, y con mucha diferencia, es alternar el ocio con el negocio todas las veces que la
actividad de la vida estuviere obstaculizada bien por casuales impedimentos o por determinadas
condiciones polticas.

Con razn deca Curio Dentado que prefera ser muerto a que vivir muerto

Pero si te toc vivir en un tiempo en que los negocios de la repblica son asaz poco tratables, lo que
tendrs que hacer es consagrarte ms al ocio y a las letras

Cuando existan obstculos que no permitan ejercer la actividad que uno realiza, no hay que decidir por no
hacer nada, sino, dedicarse al ocio pero a aqul que es productivo como lo son, por ejemplo, las letras y
todas aquellas cosas que nos enriquecen. Es as que debemos alternar cuando las circunstancias sean
adversas. Una vez que los impedimentos desaparezcan podemos retornar a nuestra labor. Jams debemos
optar por no hacer nada.

Pero, ante todo, deberemos examinarnos a nosotros mismos; luego, los negocios a emprender; y
finalmente, aquellas personas por quien o con quien los emprendemos. Y lo primero es menester que cada
uno tantee su capacidad, porque con harta frecuencia nos persuadimos poder ms de que realmente
podemos.

Es muy importante conocernos a nosotros mismos al nivel de poder determinar nuestros lmites ya que
todos tenemos diferentes capacidades que otros. Debemos dedicarnos a lo que ms capacidad tengamos
pero siempre teniendo en cuenta nuestros propios lmites

Hay que hacer una seleccin de los hombres para ver si son dignos de que les confiemos una parte de
nuestra vida o si les alcanza algo de la prdida de nuestro tiempo.

Ninguna cosa hay que tanto deleite al espritu como la fiel y sabrosa amistad
Asimismo, en la eleccin de los amigos pondremos ms diligencia en no tomarlos corrompidos. Principio
de toda enfermedad es mezclar los sanos con los enfermos.

Evtense en primer lugar los mohnos pesimistas y los que de todo se lamentan, sin que haya cosa alguna
que no sea motivo de queja. Por ms que este tal tenga la fidelidad y la benevolencia, es enemigo de la
tranquilidad del compaero agriado y con cara de vender sangre

El entorno de amigos que rodea a una persona tiene una influencia muy importante en sta. La seleccin
de nuestras amistades es algo muy importante ya que ellas van a influenciar mucho en nuestra manera de
pensar y de tomar decisiones. Debemos evitar hacer contacto con personas que irradien pesimismo y
desgracia ya que estas atentan contra nuestra tranquilidad que es algo muy preciado.

Da 4 de noviembre

La mejor medida del dinero es la que ni cae en la pobreza ni ella que se aleja en demasa

An los mismos gastos por los estudios, que son ciertamente los mejor empleados, sern razonables
mientras sean moderados.

Siempre es vicioso lo que es excesivo

En estas ideas que argumenta Sneca el equilibrio es algo que debe regir. No debemos concentrarnos
nada ms por tener bienes materiales y acumular muchas riquezas. Las cosas materiales pueden
desaparecer fcilmente y esto afecta en gran magnitud a nuestra tranquilidad. Debemos mantener un
equilibrio en la riqueza, no teniendo demasiadas cosas materiales ni tampoco llegar al extremo de la
pobreza. Todo lo excesivo es al final perjudicial.

Con ninguna cosa nos oblig ms la Naturaleza como fue hallar en la costumbre un alivios de las
calamidades, convirtiendo con presteza en familiares las ms pesadas.

Cada cual, pues ha de habituarse a su condicin, sin quejarse de ella en manera alguna, y aprovechar
todas las ventajas que ofreciere.

Aplica la razn a las dificultades; las cosas duras pueden ablandarse, y las pesadas oprimir menos a quien
las sabe sobrellevar

Todos los seres humanos tenemos la capacidad de adaptarnos a situaciones adversas y no dejar que estas
nos venzan. Tenemos que aprovechar al mximo esta capacidad de adaptacin y rescatar siempre las
cosas buenas que se encuentran escondidas en las adversidades. Todo es cuestin de pensar
racionalmente y de saber sobrellevar las dificultades.

Da 6 de noviembre

Porque mirando como venidero e ineludible todo lo que puede sobrevenir, mitigar la acometida de todos
los males que a los que estn prevenidos y los esperan nunca traen cosa de nuevo, y solamente son
graves y pesados para los que viven con descuido y no esperan ms que felicidades

Publilio,, dijo: <<A cada cual puede suceder lo que puede suceder a alguno>>

Convncete, pues, que todo estado es mudable y que lo que sobrevino a uno puede caer tambin encima
de ti.

Es forzoso que en el nimo de quien no se prometi seguridad alguna del xito entre ms templadamente
el dolor del fracaso.

Cuando uno se encuentra prevenido de las adversidades, se les puede hacer frente mucho ms fcilmente
que cuando stas nos toman por sorpresa. Por eso no conviene pensar siempre que todo ser solamente
alegras y triunfos porque cuando llegue un inconveniente no se sabr como hacerle frente. No somos
inmunes a ningn problema as que lo mejor es estar preparado para cualquier cosa.

La consecuencia inmediata de esto ser que no trabajemos en cosas intiles o por motivos intiles.
Endercese, pues, tu trabajo a algn fin; propngase algn resultado.

Debemos tambin hacernos flexibles y no entregarnos con demasiada complaciente tozudez a las
determinaciones que tomamos y pasar aquellas que el azar nos condujere, y no hemos de temer las
mudanzas de proyecto o de situacin, guardndonos de caer en ligereza, que es el vicio ms enemigo de
la quietud.

Debemos fijar siempre un objetivo en nuestro trabajo y concentrar nuestros esfuerzos para alcanzar este.
No hay que ir por la vida sin rumbo alguno y nos debemos entregar a objetivos que sean beneficiosos para
nosotros mismos y para el resto de personas. Tambin debemos ser flexibles a los cambios y efectuarlos
cuando se tengan que hacer pero tampoco podemos cambiar a cada rato de objetivo ya que eso no nos
permite concentrar nuestros esfuerzos y no nos brinda tranquilidad.

Da 8 de noviembre

Hay que quitar importancia a las cosas y sobrellevarlas con nimo; es ms humano rerse de la vida que
lamentarla.

Lo mas cuerdo es tomar con calma las costumbres pblicas y los vicios de la hombres.

Ayuda mucha a mantener la tranquilidad el quitarle un poco la importancia, muchas veces exagerada, que
le ponemos a muchas cosas. No debemos dejar que las costumbres y los vicios de otros afecten nuestra
tranquilidad por eso es mejor, a veces, tomar un poco a la ligera estas cosas y tomarlas con calma.

No obstante, hay que mezclar y alternar estas dos cosas, la soledad y la conversacin; aquella nos
comunicar el deseo del trato de los hombres; estotra, el de nosotros mismos

Siempre resulta bueno el relacionarse con gente por que as se comparten ideas y maneras de pensar pero
debemos tambin encontrar un momento de soledad que es el que nos comunica con nosotros mismos. Es
muy importante entrar en un estado reflexivo para encontrarnos con nosotros mismos y para esto se
necesita estar en soledad.

Tiene que darse al espritu algn reposo, descansados se levantarn mejores y ms valientes para el
trabajo.

Conviene ser indulgente con el espritu y de cuando en cuando concederle algn ocio

A nada bueno conlleva el trabajar ininterrumpidamente sin ningn descanso o ningn tipo de ocio. Eso slo
causa que nos agobiemos. No hay que vivir para trabajar. Si bien el trabajo es algo muy importante,
debemos combinar ste con el ocio y el descanso para as poder disfrutar de las cosas buenas que nos da
la vida. Este equilibrio es bsico para mantener la preciada tranquilidad.

Resumen:

De la Tranquilidad del Alma es un libro en el cual su autor, Lucio Anneo Sneca da a conocer algunas
soluciones para encontrar y mantener la tranquilidad que, para l, es un estado casi sagrado que hace que
nos encontremos en paz con nosotros mismos y que miremos las cosas con alegra. Para esto, Sneca, se
basa en un factor que a lo largo del libro lo va introduciendo a cada tema que toca: el equilibrio.

Para Sneca, el ser humano debe estar siempre ocupado en algo y debe aprovechar al mximo el tiempo
que la Naturaleza le dio. Las tareas en las que el ser humano se debe ocupar han de ser con buenos
propsito, que beneficien a uno mismo y la los dems. El primer paso que propone Sneca para encontrar
la tranquilidad es el auto-examinarnos y conocer as cuales son nuestros vicios. Los vicios slo producen el
descontento de uno mismo. Luego de saber cuales son nuestros vicios, hay que conocer nuestros propios
lmites ya que no todos tenemos las mismas capacidades. Luego se debe analizar los negocios a
emprender y finalmente, y, en donde Sneca pone mucho nfasis, hay que realizar una seleccin muy
minuciosa de la gente con la que vamos a compartir nuestro tiempo.

El relacionarse con gente es algo muy provechoso ya que se aprende mucho del resto con las diferentes
ideas que uno tiene pero se debe evitar a toda costa las personas que se encuentran rodeadas de
negatividad, de pesimismo y que se lamentan de todo. Esas personas por ms que sean fieles y
benevolentes afectan a nuestra tranquilidad.

En cuanto a la riqueza material, Sneca dice que la mejor medida del dinero es la que ni cae en la
pobreza ni de ella se aleja en demasa. No todo en esta vida tiene que estar relacionado con los bienes
materiales y para Sneca hay otras cosas que llenan ms el espritu.

Luego, el autor, habla de la capacidad que tenemos los hombres de adaptarnos a situaciones adversas.
Cuando se aplica la razn a las dificultades, las cosas que parecen muy duras se pueden ablandar. Todo es
cuestin de saber sobrellevar las cosas. Luego hace referencia a la importancia que tiene la prevencin.
Dice que las adversidades afectan en muchsimo menor grado a quienes ya se encuentran prevenidos que
aquellos que las adversidades los toman por sorpresa.

El trabajo que realizan los hombres, debe apuntar siempre hacia cosas tiles y debemos concentrar todos
nuestros esfuerzos por alcanzar ese fin. Pero para esto tampoco es necesario que no nos entreguemos con
demasiada tozudez. Debemos ser abiertos a los cambios y debemos efectuarlos cuando el momento lo
indique, por lo que cambiar de objetivo es algo vlido. Asimismo, no conviene tampoco cambiar a cada
rato de objetivo ya que eso es perjudicial para la tranquilidad.

Finalmente, Sneca dice que hay que quitar la importancia exagerada que le ponemos a muchas cosas, y
que hace mucho bien para la tranquilidad rerse un poco de la vida. No debemos dejar que los factores
externos como las costumbres pblicas o los vicios de la gente afecten nuestra tranquilidad. Dice luego de
la importancia que tiene el alternar entre la relacin con las personas, que es imprescindible por nuestra
naturaleza social y la soledad, que es la que nos sirve para encontrarnos con nosotros mismos. En
cuestiones de trabajo dice que conviene mucho dedicar tiempo tambin al ocio y el descanso que son
fundamentales para encontrar la tranquilidad. Trabajo, ocio y descanso se deben combinar.

Unidad 2: La tica dentica de las normas: la tradicin kantiana

Aclaracin previa

En las dos grandes obras de Kant sobre moral (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres y
Crtica de la Razn Prctica) trata este filfofo los mismos asuntos. Si uno quiere complicarse la vida
puede leer Crtica de la Razn Prctica. Para empezar conviene leer el otro librito, ms chico, donde Kant
explica las cosas en forma ms sencilla y popular, aunque la verdad que el ttulo mismo no tiene nada de
sencillo.

Fundamentacin de la metafsica de las costumbres

Esta obra de Kant consta de un Prlogo y de tres captulos. En el prlogo comienza diciendo Kant que la
filosofa o conocimiento racional puede ser de dos tipos: material (si considera algn objeto, como por
ejemplo la fsica que considera la naturaleza, y la tica que considera la libertad) y formal (no considera
ningn objeto en especial y estudia la razn en s misma y las reglas universales del pensar: esta filosofa
formal es la lgica).

Pero tambin se puede dividir la filosofa de otra forma: hay una filosofa emprica (que se funda en la
experiencia), y una filosofa pura (que se funda en principios a priori, independientes de la experiencia).

Las dos clasificaciones de filosofa se entrecruzan entre s, por ejemplo la filosofa material llamada tica,
si la entendemos como filosofa emprica la llamaremos antropologa prctica, y si la entendemos como
filosofa pira la llamaremos metafsica de las costumbres.

El siguiente esquema aclara la relacin entre las dos clasificaciones de la filosofa:

Filosofa emprica Filosofa pura

Filosofa formal: lgica lgica

Filosofa material: fsica Metafsica de la


naturaleza
tica Antropologa prctica Metafsica de las
costumbres
En este libro Kant muestra cmo se puede fundamentar una metafsica de las costumbres, o sea una tica,
una moral que no se funde en la experiencia sino en principio a priori independientes de la experiencia.
Esta ltima es la verdadera moral, para Kant. Para el filsofo no obra bien quien acta de acuerdo a
situaciones o circunstancias contingentes de la experiencia (por ejemplo por conveniencia). Y si obra bien
quien acta de acuerdo a pricipios prcticos que se encuentran en nuestra razn a priori, o sea
independientemente de la experiencia. O sea que el obrar debe fundarse en la razn pura prctica.

En el captulo primero Kant empieza diciendo que lo que es bueno o malo no son nuestros actos sino la
misma voluntad. Slo la voluntad es buena: incluso podemos hacer actos buenos pero movidos por una
mala voluntad. O sea que lo que interesa es la buena voluntad ms que el acto mismo. Dice Kant: la
buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena porque alcanza algn fin que nos
hayamos propuesto; es buena slo por el querer, es decor, es buena en s misma. O sea no interesa el
qu sino el cmo: no interesa cul fin persigamos con nuestros actos, sino cmo buscamos alcanzarlo, y
esto ltimo puede hacerse con mala voluntad o con buena voluntad. Comenzamos a ver entonces aqu la
independencia de la tica de la experiencia.

En relacin con esto habla tambin Kant del deber: el hombre no debe proceder por inclinacin (hacia tal
o cual fin) sino simplemente por deber. Por ejemplo el fin puede parecer bueno (por ejemplo hacer una
donacin al hospital) pero encubre un fin egosta (la persona sabe que proximamente ser atendida en ese
hospital). Para Kant entonces obrar bien no es perseguir una finalidad, sino simplemente actuar por deber,
independientemente de las circunstancias. As, dice Kant: una accin hecha por deber tiene su valor
moral, no en el propsito que se quiere alcanzar, sino en la mxima por la cual se rige dicha accin; no
depende pues, de la realidad del objeto de la accin, sino meramente del principio del querer.

Obrar bien es respetar una ley, no perseguir determinado fin considerado bueno: el deber es la necesidad
de una accin por respeto a la ley, dice Kant.

El problema que se presenta ahora es averiguar cul es esta famosa ley que hace que, si la respetamos
podamos decir que nuestra voluntad es buena en forma absoluta y sin restricciones. Esta ley dice lo
siguiente: tengo que obrar siempre de manera tal que mi mxima deba convertirse en ley universal. Por
ejemplo si yo hago una promesa que s que no voy a cumplir, y quiero saber si esto est bien o no
moralmente hablando, me tengo que preguntar qu pasara (ley universal) si todos hiciramos lo mismo?
Pasara que nadie le creera a nadie y entonces mi obrar de ese modo sera intil, ridculo. Concluyo por
tanto que obr mal. Segn Kant entonces yo lo que me tengo que preguntar es esto: puedo creer que mi
mxima se convierta en ley universal? Si no es as, es una mxima reprobable, y no por algn prejuicio
que pueda ocasionarme a m o a otro, sino porque no puede convenir, como principio, en una legislacin
universal posible.

En suma: no debe obrarse segn necesidades e inclinaciones (necesidades del momento, inclinaciones
humanas naturales), sino segn el principio a priori antes explicitado.

En el captulo segundo empieza recordando Kant que, cuando obramos de tal o cual manera, debemos
hacerlo por deber y no atender a la finalidad del obrar. La verdadera moral no se funda en la experiencia
sino en el principio universal a priori. O sea hay que fundar la teora de las costumbres (tica) en la
metafsica, y recin luego hacer dicha tica popular, al alcance de todos.

As, dice Kant que todos los conceptos morales tienen su asiento y origen, completamente a priori, en la
razn, y tanto en la razn ms vulgar como en la ms preparada, pues ese principio universal que nos
ofrece la razn es comn a todos los hombre..

El principio que hemos indicado (debo obrar siempre de tal forma que mi mxima deba convertirse en ley
universal) es un imperativo, pues oredena como obrar. Pero no es un imperativo hipottico (cumple con
este principio porque as sers feliz, o cualquier otro fin) pues el imperativo hipottico impone una
condicin (un fin): el imperativo al que se refiere Kant no es hipottico sino categrico (hay que cumplirlo
sin ninguna condicin: hay que actuar as y punto, y no para perseguir alguna finalidad). El imperativo
categrico es propio de la moralidad.

El principio antes mencionado, tambin llamado imperativo categrico, vale tanto para los deberes con
uno mismo como para con los deberes con los dems. En estos casos el principio ser siempre el mismo,
pero tendr esta forma de expresin: obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como
en cualquier otra, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un miedo.
Por ejemplo si pienso en suicidarme y me suicido, obro mal, pues me estoy usando a m mismo como un
medio para obtener un determinado propsito (el propsito del suicida), y la humanidad es un fin en s
mismo, no un medio-para-

En suma, la voluntad es buena cuando se rige por una mxima que, al ser transformada en ley universal,
no puede nunca contradecirse (recordar el ejemplo de la promesa que s que no cumplir).
Consiguientemente la voluntad no depende de fines, inclinaciones hacia las cuales tender, no dpende de
leyes ajenas a ella, es decir, no es heternoma. Es autnoma pues se rige por su propia ley, que es el
principio universal autoimpuesto.

En el tercer captulo empieza Kant diciendo cmo debe inclurse la idea de libertad en lo que venamos
diciendo antes. El concepto de libertad es clave para poder explicar la autonoma de la voluntad (o
voluntad autnoma). La libertad de la voluntad reside en que sta es autnoma, se rige por su propia ley y
no por leyes ajenas. As voluntad libre y voluntad sometida a la ley moral es lo mismo.

Esta voluntad libre es caracterstica de todos los seres racionales, aunque muchos no obren conforme a
una voluntad libre y se dejen guiar por sus necesidades del momento e inclinaciones, en vez de guiarse
por la ley universal, el principio ya mencionado.

Dicho principio, o imperativo categrico, es una proposicin sinttica a priori: sinttica porque se refiere a
nuestras acciones concretas en el mundo, y a priori porque no surge de la experiencia sino de la misma
razn.

Resumen

El presente trabajo pretende establecer los puntos capitales sobre los que Kant basa su proyecto de
fundamentar un tica pura, en el devenir dialctico de extraer los puntos comunes en la comprensin
moral del vulgo y seguidamente pasar a la determinacin del principio supremo del mismo y desde este
punto volver al conocimiento prctico donde se concreta la moral en las acciones.

As pues este trabajo, seguir el hilo conductor propuesto por Kant en su obra y analticamente establecer
los conceptos que hacen posible su fundamentacin, conceptos que representan los cimientos de la
comprensin de la obra, sin los cuales, no se podr llegar a comprender el proyecto tico del autor.

La obra est estructurada en un prlogo y tres captulos, desde este anlisis, tal como se mencion en el
prrafo anterior, se establecer el marco definicional de los conceptos claves, desde la interpretacin de
Kant, desde la interpretacin de autores de amplio prestigio filosfico, y finalmente desde nuestra
comprensin, adicionalmente se presenta un breve resumen de los puntos vulnerables de esos conceptos,
de cara a la comprensin general de la obra y sus crticas.

Prlogo

Inicia Kant el prologo del su obra estableciendo la diferentes divisiones del saber filosfico, buscando por
medio del ancestral mtodo de la divisin, ir descubriendo, cartesianamente hablando, la definicin clara y
distinta de lo que l llam la metafsica de las costumbres.

As pues se presenta un diagrama que ilustra la manera en que Kant establece las divisiones del
conocimiento filosfico.

Desde este punto una vez logrado definir, de manera clara y distinta la metafsica de las costumbres, se
propone establecer por qu la necesidad de una tica pura, antes de una antropologa prctica, una
metafsica de las costumbres, una tica que no tuviera origen en lo prctico, esto constituye un punto
revolucionario en la visin tica kantiana, pensar la tica desde la razn pura, libre del influjo de la
experiencia y de todo lo emprico, a pesar de que la tica logra su concrecin en el hecho prctico.

As pues, la invitacin que nos hace Kant es pensar en la metafsica de las costumbres como necesario
para descubrir las estructuras a priori que rigen nuestras conductas, es decir establecer desde la razn
pura las bases de nuestra conducta moral.

Debe entenderse que el conocimiento a priori representa uno de los puntos fundamentales en el
pensamiento Kantiano, no slo en esta fundamentacin de la metafsica de las costumbres, sino en toda su
obra en general, as pues el concepto a priori representa uno de los puntos capitales, para la comprensin
de esta obra.

Ahora bien, Qu significa conocer a priori? , desde Kant (1) :

En lo que sigue entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que es absolutamente independiente de
toda experiencia, no el que es independiente de sta o aquella experiencia. A l se opone el conocimiento
emprico, el que slo es posible a posteriori, es decir, mediante la experiencia. Entre los conocimientos a
priori reciben el nombre de puros aquellos a los que no se ha aadido nada emprico. Por ejemplo, la
proposicin Todo cambio tiene su causa es a priori, pero no pura, ya que el cambio es un concepto que
slo puede extraerse de la experiencia.

Seguidamente presentamos la definicin a priori desde Belandria (2) :

El trmino a priori, aparte de otros significados que ha tenido en la historia de la filosofa, se ha entendido
generalmente en relacin con la experiencia. El conocimiento a priori es para Kant un conocimiento
independiente de la experiencia y anterior a ella. Pero determinar qu es anterior a la experiencia
comporta un problema que la tradicin filosfica ha tratado de aclarar. Platn, quien, al parecer, fue el
primero en plantearlo, lo resuelve recurriendo a la doctrina rfica de la transmigracin de las almas y a la
reminiscencia: en efecto, el alma, antes de nacer en este mundo sensible, ha contemplado directamente
las Ideas, y como las cosas de este mundo son copias de ellas, el hombre al entrar en contacto con esas
cosas recuerda las Ideas. En consecuencia, para Platn, conocer es recordar. De modo que l concibe lo
anterior a la experiencia en un sentido cronolgico. En la escolstica medieval y algunos pensadores
modernos el conocimiento a priori est referido a las ideas innatas, cuyo origen y verdad ellos fundan en
Dios.

De esta manera, podemos aproximarnos a entender el conocimiento a priori como todo aquel
conocimiento que tienen su fundamento en la razn, no en los sentidos, lo sensible, la experiencia. Pero,
existe conocimiento antes de la experiencia?, segn Kant el conocimiento tiene como punto de partida la
experiencia, sin embargo llega a ser conocimiento porque existe el conocimiento a priori, es decir la
experiencia activa lo a priori (universal y necesario) y se funda el conocimiento. Se observa ms
claramente explicando que sino existiese el conocimiento a priori no podramos establecer elementos

comunes en la experiencia de tal manera que sean universales y necesarios para todos, es decir el
conocimiento a priori aporta lo necesario por oposicin a lo contingente y es necesario para todo otro
conocimiento, es decir es la condicin de universalidad de nuestras representacin de las realidades.

Seguidamente pretendemos abordar otro punto estructural que menciona en el prlogo y que constituye
parte de los ncleos fundamentales de la obra, para tal fin citamos directamente desde la obra (3) :

Pues la Metafsica de las costumbres debe investigar la idea y los principios de una voluntad pura posible,
y no las acciones y condiciones del querer humano en general, las cuales, en su mayor parte, se toman de
la psicologa.

Evidentemente, nos referimos a la voluntad, sin embargo aqu se refiere a ella como parte de la
explicacin del por qu de la metafsica de las costumbres, en tal sentido no la abordaremos en este
momento, pero si ampliamente en los captulos posteriores.

As ya culminando el prlogo deja Kant claro el propsito de la fundamentacin, y no es otro que


establecer las bases de su investigacin moral, que persigue fundar la crtica de la razn prctica y la
metafsica de las costumbres. Es decir la fundamentacin debe conducir al lector en la iniciacin del gran
proyecto tico de Kant, al que seguidamente aparecern las obras Crtica de la Razn Prctica y finalmente
la metafsica de las costumbres.

Por ltimo expone el mtodo que seguir en la obra, directamente citamos el orden que propone :

1.- Primer captulo.- Trnsito del conocimiento moral vulgar de la razn al conocimiento filosfico.
2.- Segundo captulo.- Trnsito de la filosofa moral popular a la metafsica de las costumbres.
3.- Tercer captulo.- ltimo paso de la metafsica de las costumbres a la crtica de la razn pura prctica.

Captulo I. Trnsito del conocimiento moral vulgar de la razn al conocimiento filosfico.


Comienza este primer captulo con la frase Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es
posible pensar nada que pueda considerar como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena
voluntad, en tal sentido uno de los puntos capitales de este primer captulo y de la obra en general es la
buena voluntad, definicin que pretendemos abordar.

Intentaremos abordar el trmino de voluntad en el mbito filosfico, remontndonos a la filosofa clsica la


voluntad es la apetencia racional o conforme a la razn , y es claramente diferente al deseo que es la
apetencia sensible, en tal sentido la voluntad est asociada a la razn, segn Aristteles, obrar en
conformidad con lo racional.

Ahora bien desde Kant, la voluntad, es buena, en tanto valor absoluto, buena en si misma, con total
independencia de los resultados obtenidos, una voluntad buena o voluntad pura es tal cuando no est
fundada en motivos empricos . Cuando racionalmente se acta conforme al deber.

Pretender establecer un marco definicional resulta complicado con lo intrincado de elementos complejos a
definir, hablar de voluntad implica, en Kant, hablar del deber, de la libertad, libre albedro, intentaremos
abordar estos conceptos de acuerdo a la estructura organizativa de la obra.

As pues, desde nuestra comprensin, la buena voluntad est referida al obrar de conformidad con la
razn, lejos del influjo de la motivacin sensible y lejos de la consecucin de un fin particular, podemos
aproximarnos a decir que la voluntad es buena cuando el obrar solo es impulsado por el deseo de actuar
conforme al deber moral, por ejemplo, yo har esta accin particular porque considero que es lo correcto,
independientemente que los resultados sean contrarios a mis deseos o placeres. Obrar sin esperar nada a
cambio, slo la satisfaccin racional de actuar conforme al deber.

Esto nos lleva al otro elemento que debemos estudiar y que representa junto a la buena voluntad el otro
complemento del par conceptual de la ley moral, nos referimos al deber.

Kant recurre a tres proposiciones con las que persigue establecer claramente el concepto del deber, y
establecer diferencias con argumentos ambiguos en torno a la felicidad, as citamos desde la obra:

Pero aun en este caso, aunque la universal tendencia a la felicidad no determine su voluntad, aunque la
salud no entre para l tan necesariamente en los trminos de su apreciacin, queda, sin embargo, aqu,
como en todos los dems casos, una ley, a saber:

1.- La de procurar cada cual su propia felicidad, no por inclinacin, sino por deber, y slo entonces tiene su
conducta un verdadero valor moral.

Seguidamente, establece su segunda proposicin:

2.- Una accin hecha por deber tiene su valor moral, no en el propsito que por medio de ella se quiere
alcanzar, sino en la mxima por la cual ha sido resuelta; no depende, pues, de la realidad del objeto de la
accin, sino meramente del principio del querer, segn el cual ha sucedido la accin, prescindiendo de
todos los objetos de la facultad de desear.

Y finalmente la tercera y ltima proposicin:

3.- El deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley.

Para complementar la comprensin del trmino, citamos desde la comprensin de Abbagnano (4):

Para Kant, Deber es la accin cumplida nicamente en vista de la ley y por respeto a ella y es, por lo tanto,
la nica autentica accin racional, es decir, determinada exclusivamente por la forma universal de la
razn En este sentido, Kant denomina Deber a la accin objetivamente prctica, o sea, a la accin en
la cual coinciden la mxima que determina la voluntad y la ley moral.

As, entonces definimos el deber, como la accin racional que se realiza conforme a la ley moral y su
vinculo con la buena voluntad es que actan conforme al querer, sin expectativas en los resultados,
simplemente apartando todo influjo del deseo.

Captulo II. Trnsito de la filosofa moral popular a la metafsica de las costumbres.


Siguiendo el hilo conductor de la obra, a continuacin del desarrollo del concepto de deber, nos trae al
punto central de la obra : los imperativos.

En tal sentido Kant, plantea que la moral esta fundamentada en mandatos, ordenes, un <<debe ser>>, en
otras palabras un imperativo,este representa el punto de partida de la fundamentacin de la moral.
Citamos (5) :

<< La representacin de un principio objetivo, en tanto que es constructivo para una voluntad, llamase
mandato (de la razn), y la formula del mandato llamase imperativo >>

Ahora bien, aclarado el termino imperativo, debemos necesariamente distinguir los dos tipos de
imperativos que Kant defini : imperativo hipottico y el imperativo categrico. Los imperativos hipotticos
son mandatos condicionales, es decir su cumplimiento obedece a la consecucin de un objetivo final ,
obedecen a principios instrumentales, nos exige que hagamos ciertas cosas bajo el supuesto de alguna
condicin; v.g , si deseo tomar un avin debo levantarme temprano, vemos claramente que pararse
temprano obedece a la consecucin de un objetivo final que es para este caso tomar el avin. Lo que Kant
busca como base moral, es qu imperativos existen que no posean

condiciones , que sean de cumplimento incondicional, inexorable, no producto de la consecucin de algn


objetivo sino porque somos seres humanos racionales.

Esto nos lleva a la pregunta Cmo saber en cada caso lo que debo hacer?, Cmo identificar los
imperativos categricos?. Kant plantea que nuestra conducta se debe adecuar a una mxima racional que
podamos querer como ley universal. Citamos (6) :

<<Como he sustrado la voluntad a todos los afanes que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley,
no queda nada ms que la universal legalidad de las acciones en general que debe ser el nico principio
de la voluntad; es decir, yo no debo obrar nunca ms que de modo que pueda querer que mi mxima
deba convertirse en ley universal.>>

Seguidamente avanzando en la definicin de cada termino, mximas son los principios prcticos que
describen el modo de conducirnos dadas tales o cuales circunstancias. Estas pueden ser buenas o malas.
Decir siempre la verdad constituye una mxima , de la misma manera que lo es mentir. La evaluacin para
determinar el carcter moral de una mxima es someterla a la ley de universalizacin, es decir
universalizar la mxima y en segundo lugar revisar si hay un contradiccin entre la mxima inicial y su
universalizacin. Citamos un ejemplo de Sabater para su mejor comprensin (7) :

<< Si cuando voy a hablar a alguien digo la verdad, puedo decir que deseo que todos los seres humanos
en las mismas condiciones digan la verdad. Si miento, en cambio, no puedo convertir ese principio en ley
universal. Porque yo no quiero que me mientan a m. Yo deseo mentir para obtener una ventaja, pero no
quiero que los dems me mientan porque si no el dilogo sera imposible. La mentira no puede ser base de
moralidad porque es imposible que sea convertida en ley universal. Si todos mintieran, nadie creera
ninguna afirmacin y entonces la mentira sera ineficaz. Como contrapartida, la verdad

s puede serlo. El principio verdaderamente moral es aquel que puede convertirse en una ley universal
para todos los dems.>>

Finalmente Kant plantea tres formulaciones del imperativo categrico : La formulacin de la ley universal,
que acabamos de explicar, la formulacin de la humanidad y la formulacin de la autonoma. Ampliamente
relacionadas entre ellas ya que actuar de acuerdo con mximas que podemos querer como leyes
universales es equivalente a la afirmacin de tratar a la humanidad siempre como fin y nunca como un
mero medio o instrumento, lo cual a su vez, es equivalente a actuar de manera autnoma , es decir actuar
de acuerdo al mandato racional sin coaccin de ningn tipo. Evidentemente actuando de acuerdo a una
coaccin quizs se est actuando rectamente, al menos en un mbito jurdico, pero no implica esto una
rectitud tica. Citamos el siguiente ejemplo (8):

<< quien salda una deuda no es ya por ello un hombre honrado, pues puede hacerlo por miedo al castigo,
etc.; es sin duda un buen ciudadano cuya accin observa una rectitud jurdica, mas no tica; por el
contrario, si acta por mor de la bondad intrnseca de la accin, su talante en moral y observa una rectitud
tica>>
En conclusin, las tres formulaciones de los imperativos categricos plantean: actuar siempre de acuerdo a
mximas que queramos sean de aplicacin universal, tratar a la humanidad siempre como un fin en si
mismo y nunca como un instrumento o medio y actuar siempre por eleccin libre y autnoma, de acuerdo
a nuestra razn , nunca por coaccin.

Captulo III. ltimo paso de la metafsica de las costumbres a la crtica de la razn pura
prctica.

Finalmente desarrolla Kant en este captulo el concepto de libertad, como clave para explicar la autonoma
de la voluntad y para aclarar este concepto establece lo siguiente (9) :

Qu puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino autonoma, esto es propiedad de la voluntad de ser
una ley para s misma? Pero la proposicin: <<la voluntad es, en todas las acciones, una ley de s
misma>>, caracteriza tan slo el principio de no obrar segn ninguna otra mxima que la que pueda ser
objeto de s misma, como ley universal. sta es justamente la frmula del imperativo categrico y el
principio de moralidad; as pues, voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son una y la misma
cosa.

As la libertad, en trminos de silogismos, es el trmino medio que conecta la voluntad y moralidad,


estableciendo como conclusin que una voluntad libre es moral en tanto que actuar libre es intrnseco a la
voluntad buena.

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El texto data de 1785, es cuatro aos posterior a la publicacin de la Crtica de la razn pura, la que es
considerada la gran obra de Kant. El ttulo del trabajo resulta chocante, sin embargo es perfecto. Usa la
palabra 'metafsica' porque nota que la moral ha de ser fundada a priori; usa la palabra 'costumbres'
porque lo que trata de fundar 'a priori' es precisamente las maneras y formas de vida (Sitten en el original
alemn que significa maneras y formas de vida, costumbres. Tambin traducido en castellano como moral
o como tica, por el latn mores o el griego ethos, sinnimos de Sitten) . Por su parte, 'a priori' es lo
contrario de emprico, de aquello que conocemos por experiencia, esto es, a Kant solo le sirve una
fundamentacin de la moral que no est basada en experiencia alguna, que sea completamente a priori.
En una obra posterior de ttulo parecido, pero de contenido distinto, titulada "Metafsica de las
constumbres", construida sobre la "Fundamentacin de la metafsica de las costumbres", Kant afirma lo
siguiente:

"Pero con las leyes morales el asunto es otro [que con la fsica o la qumica]. Slo en la medida en que
pueden considerarse como fundadas a priori y necesarias, valen como leyes; incluso los conceptos y
juicios sobre nostros mismos y nuestro hacer y omitir, carecen de significado moral cuando contienen lo
que solamente puede aprenderse de la experiencia, y si nos dejamos inducir a convertir en principio moral
algo extrado de esta ltima fuente, corremos el peligro de caer en los errorres ms groseros y perniciosos.

Si la doctrina de las costumbres no fuera sino una doctrina de la felicidad, sera disparatado buscar
principios a priori para ella. Porque, aun cuando pueda parecer que la razn aun antes de la experiencia
puede comprender por qu mdios podemos llegar al disfrute duradero de los verdaderos placeres de la
vida, todo lo que ensaa a priori sobre esto es, sin embargo o bien tautolgico, o bien admitido sin
fundamento alguno. Slo la experiencia puede ensear lo que nos produce alegra. Los impulsos naturales
a la alimentacin, al sexo, al reposo, al movimiento, y los impulsos (por desarrollo de nuestras
disposiciones naturales) al honor, a ampliar nuestro conocimiento, etc., son los nicos que pueden dar a
conocer y a cada uno slo segn su modo peculiar, dnde tiene que poner aquellas alegras; la misma
experiencia puede ensearle los medios para buscarlas. Todo aparente razonamiento a priori no es aqu,
en el fondo, ms que experiencia, elevada a generalidad por induccin; generalidad (secundum principia
generalia, non universalia) que es adems tan precaria que ha de permitirse a cada uno una infinidad de
excepciones para adaptar la eleccin de su modo de vida a su peculiar inclinacn y a su predisposicin
hacia el placer, y para escarmentar, por ltimo, slo en cabeza propia o en la ajena".

Es interesante contrastar este texto con la tica de Aristteles o la de Santo Toms, especialmente el
segundo prrafo.

La Fundamentacin de la metafsica de las costumbres se divide en tres captulos, hay una gran traduccin
disponible en cervantesvirtual.com. Elaboro estos textos con el nimo de que sirvan de ayuda para
superar el examen de selectividad de septiembre, Kant es un autor muy profundo -nadie duda de que es
uno de los filsofos ms importantes de toda la historia-, es sumamente complejo, se sabe que Reinhold se
dedic a traducirle del alemn al alemn!, si bien este texto es una versin "light" de su tica; voy a
limitarme a extraer las ideas decisivas del texto y a intentar exponerlas con un lenguaje llano, si algo no
queda claro o deseas hacer alguna correccin o ampliacin, por favor, no tengas reparos en insertar un
comentario.

Captulo primero. Trnsito del conocimiento moral vulgar de la razn al conocimiento filosfico.

Las palabras clave de este captulo son buena voluntad, deber, respeto a la ley. La buena voluntad es
presentada como lo nico que es pensable como completamente bueno, cualquier don que poseamos
(riqueza, salud, poder), puede echarse a perder si no concurre una buena voluntad que "rectifique y
acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con l el principio todo de la accin", entindase
que un "fin universal" es un propsito tal que pueda serlo de toda la especie humana, ms adelante se
insistir en ello. El concepto del deber est contenido dentro del concepto de una voluntad buena. Kant
distingue entre las acciones que se hacen por deber y las que son movidas por una intencin egosta
aunque sean conformes al deber, uno acta por deber no cuando persigue un propsito cualquiera con sus
actos, por noble que fuera, sino cuando acta conforme a un principio. Uno de los ejemplos que trae Kant
es el caso de un infeliz que siguiera viviendo no por miedo a la muerte, sino porque ese es su deber por
mucho que su deseo le impulse al suicidio. Hay algo ms: solo las acciones que son el resultado del
cumplimiento de un deber tienen contenido tico. No hay contenido tico en conservar la vida porque s o
por miedo a la muerte o en no robar por temor al castigo, lo tico es no robar porque no se debe robar en
ningn caso. Entonces, si el valor moral de una accin hecha por deber se encuentra en la mxima que la
mueve (antes, primero, causa, a priori, formal) y no en el propsito que la inspira (despus, segundo,
efecto, a posteriori, material), el deber como tal solo puede residir en la buena voluntad, que es lo que se
afirmaba al principio. Con todo lo anterior Kant afirma que "el deber es la necesidad de una accin por
respeto a la ley", pues "objeto del respeto, y por ende mandato, solo puede serlo aquello que se relacione
con mi voluntad como simple fundamento y nunca como efecto".

"Pero, cul puede ser esa ley cuya representacin, aun sin referirnos al efecto que se espera de ella, tiene
que determinar la voluntad, para que sta pueda llamarse buena en absoluto y sin restriccin alguna?
Como he sustrado la voluntad a todos los afanes que pudieran apartarla el cumplimiento de una ley, no
queda nada ms que la universal legalidad de las acciones en general -que debe ser el nico principio de
la voluntad-; es decir, yo no debo obrar nunca ms que de modo que pueda querer que mi mxima deba
convertirse en ley universal". El segundo subrayado de este prrafo es un primer acercamiento a un
momento fundamental de la tica kantiana, es un primer esbozo de lo que se conoce como imperativo
categrico y que se desarrollar ms tarde. Vamos a ver ahora qu es esto de una mxima que deba
convertirse en ley universal, Kant lo explica muy bien en este texto. Insistiendo en lo anterior, afirma que
es muy distinto ser veraz por el deber de serlo que serlo por temor a las consecuencias, pero vamos a
darle una vuelta ms a esta idea, miremos si "una promesa mentirosa es conforme al deber":

"Me bastar preguntarme a m mismo: me dara yo por satisfecho si mi mxima -salir de apuros por
medio de una promesa mentirosa- debiese valer como ley universal tanto para m como para los dems?
Podra yo decirme a m mismo: cada cual puede hacer una promesa falsa cuando se halla en un apuro del
que no puede salir de otro modo? [mi mxima se convierte en ley universal] Y bien pronto me convenzo de
que, si bien puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues, segn
esta ley, no habra propiamente ninguna promesa, porque sera vano fingir a otros mi voluntad respecto de
mis futruas acciones, pues no creeran ese mi fingimiento, o si, por precipitacin lo hicieren, pagaranme
con la misma moneda; por tanto, mi mxima, tan pronto como se tornase ley universal, destruirase a s
misma".

Captulo segundo. Trnsito de la filosofa moral popular a la metafsica de las costumbres.

La distincin entre tica formal y tica material (o formalismo y materialismo) ayuda a entender este
captulo. El componente formal es caracterstico de la doctrina tica kantiana. Una tica material es la que
indica qu hacer en determinada situacin para conseguir un fin que se ha fijado previamente,
generalmente una vida feliz (no la felicidad puntual) y tambin es material aquella tica que obtiene sus
preceptos de la experiencia; por contra, Kant exige que todos los conceptos morales sean siempre y sin
excepcin completamente a priori y, como deca al comienzo, considera desastroso cualquier precepto
moral encaminado a un fin, por bueno que sea ese fin, o basado en la experiencia, por sabia que sea la
experiencia. Este hecho es clave: en Kant la religin se funda en la tica y no la tica en la religin como
es el caso, por ejemplo, de Santo Toms. Espero que se note la importancia de este punto.

"Como para derivar las acciones de las leyes se exige razn, resulta que la voluntad no es otra cosa que
razn prctica". Un ejemplo de razn terica es la afirmacin "no es posible que a y no a se den a la vez y
en el mismo sentido", un ejemplo de razn prctica es el imperativo categrico kantiano que vamos a ver
a continuacin. Un imperativo es la frmula que expresa un mandato de la razn, un mandato basado en
un principio objetivo -aquel que obliga a todos por igual- y en tanto que obliga a la voluntad. Distinguimos
dos tipos de imperativos, los que mandan hipotticamente (si pretendes x entonces debes hacer z) y los
que mandan categricamente (debes hacer z); los imperativos hipotticos ordenan una accin como
medio para alguna otra cosa, los imperativos categricos ordenan una accin que debe ser hecha por s
misma:

"Por ltimo, hay un imperativo que, sin poner como condicin ningn propsito a obtener por medio de
cierta conducta, manda esa conducta inmediatamente. Tal imperativo es categrico. No se refiere a la
materia de la accin y a lo que de sta ha de suceder, sino a la forma y al principio de donde ella sucede, y
lo esencialmente bueno de la accin consiste en el nimo que a ella se lleva, sea el xito el que fuere. Este
imperativo puede llamarse el de la moralidad". En otros trminos, el imperativo hipottico que es el que
ordenara las acciones que conducen a la felicidad, no es el propio de la moralidad, pues para librarnos de
l nos bastara con desistir del propsito por el que lo seguamos, nos bastara con cesar en el afn de ser
felices para vernos libres de todo imperativo hipottico. Lo propio de la moralidad est en lo formal, nunca
en lo material. La dificultad de esta idea aumenta cuando se tiene en cuenta que no podemos basarnos en
la experiencia, ha de ser completamente a priori; en trminos kantianos: el imperativo categrico tiene
que ser una proposicin sinttico-prctica a priori. No queda ms remedio que aprender a distinguir entre
juicios analticos y juicios sintticos, la explicacin la encontramos en la Crtica de la razn pura:

En la afirmacin "todos los cuerpos son extensos" podemos distinguir un sujeto (cuerpos) y un predicado
(son extensos). Si el predicado est contenido en el sujeto el tipo de juicio es analtico, si el predicado no
est contenido en el sujeto tenemos un juicio sinttico, como en la afirmacin "todos los cuerpos son
pesados". No podemos pensar en un cuerpo sin pensarlo a la vez como ocupando un espacio, como
extenso, pero s podemos pensar en l sin necesidad de considerar a la vez que es pesado, esto es un
aadido al concepto cuerpo, algo que ampla lo que sabamos de l. Los juicios analticos son siempre a
priori, tienen la pega de que no dicen nada que no supiramos ya, los juicios sintticos son a posteriori. A
Kant le interesan especialmente los juicios sintticos a priori, estos se encuentran en las matemticas y en
la fsica pero no en la filosofa en su uso terico: Kant afirma que la metafsica (o uso terico de la razn
pura) no tiene ninguna posibiliad como ciencia, hay por tanto que poner el acento en el uso prctico de la
razn, esto es, en la tica, volvamos entonces al problema anterior, cmo formulamos un imperativo
categrico de tal modo que consigamos una proposicin sinttico-prctica a priori?, es posible?:

"Cuando pienso en general un imperativo hipottico, no s de antemano lo que contendr; no lo s hasta


que la condicin no me es dada. Pero si pienso un imperativo categrico, ya s al punto lo que contiene,
pues como el imperativo, aparte de la ley, no contiene ms que la necesidad de la mxima de conformarse
con esa ley, y la ley, empero, no contiene ninguna condicin a que est limitada, no queda, pues, nada
ms que la universalidad de una ley en general, a la que ha de conformarse la mxima de la accin, y esa
conformidad es lo nico que el imperativo representa propiamente como necesario.

El imperativo categrico es, pues, nico, y es como sigue: obra slo segn una mxima tal que puedas
querer al mismo tiempo que se torne en ley universal". Este es el primer principio de la razn prctica.

Todos los imperativos del deber se derivarn de esa frmula, todas las leyes que obliguen a la voluntad
debern fundarse en el imperativo categrico.

Consideremos ahora la distincin entre fines y medios. Si los principios prcticos se refieren a fines vlidos
para todos los seres racionales entonces son formales y se fundan en imperativos categricos, si
responden a fines individuales son materiales y se fundan en imperativos hipotticos. Resulta que existe
algo que es siempre un fin en s mismo, jams un medio, algo que tiene un valor absoluto y que est en el
fundamento de la ley prctica, ese algo no es otra cosa que un ser humano cualquiera. Esta es una
afirmacin fundamental que lamentablemente an no ha sido aceptada por los poderosos: ningn ser
humano puede jams ser utilizado como un medio para lo que sea, todo ser humano es un fin en s mismo,
ojal la idea se entendiera siempre as:
"Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son
seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los
seres racionales llmanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en s mismos, esto
es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo
capricho y es un objeto del respeto. [...] Si, pues, ha de haber un principio prctico supremo y un
imperativo categrico con respecto a la voluntad humana, habr de ser tal, que por la representacin de lo
que es fin para todos necesariamente, porque es fin en s mismo, constituya un principio objetivo de la
voluntad y, por tanto, pueda servir de ley prctica universal. El fundamento de este principio es: la
naturaleza racional existe como fin en s mismo". Y el imperativo prctico que se sigue de l dir as: "obra
de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre
como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio". Este es el segundo principio de la razn
prctica.

Estamos tratando con seres racionales, con voluntad propia que bien puede desobedecer las leyes
prcticas, y a los que debemos considerar siempre como fines y jams como medios. Kant afirma que la
nica razn capaz de someter a la voluntad humana a una ley prctica es el hecho de que esa misma
voluntad es a la vez legisladora, la autora de las leyes prcticas es justo la voluntad. De ah extrae el
tercer principio, la idea de la voluntad de todo ser racional como voluntad legisladora universal. "Llamar a
este principio autonoma de la voluntad, en oposicin a cualquier otro que, por lo mismo, calificar de
heteronoma". La importancia de este principio es descomunal, comprenderlo y tender a l es lo que
marcar la diferencia entre poseer una voluntad que se determina a s misma, que se impone y cumple
sus propias leyes de modo autnomo, o poseer una voluntad que est determinada por cualquier otra,
comportarse entonces por normas que han sido dictadas por otros. Tener auto-noma (-noma en castellano
significa 'conjunto de leyes o normas', nomos es norma, ley) o no tenerla. Si hay algo que un estudiante
deba aprender, un concepto que valga la pena poseer, es justamente este, la distincin entre autonoma y
heteronoma. Naturalmente hay que tener en cuenta que no se trata de una autonoma alocada, uno debe
ser capaz de regirse por sus propias normas conforme a lo dictado por el imperativo categrico, esto es,
esas normas propias deben convertirlo a uno, a la vez, en legislador universal. No valen las normas que se
autodestruyen, porque esa autodestruccin se da en un sujeto, en una mente, justo en la que las elabora y
en ninguna otra.

"La necesidad prctica de obrar segn ese principio, es decir, el deber, no descansa en sentimientos,
impulsos e inclinaciones, sino slo en la relacin de los seres racionales entre s, en la cual la voluntad de
un ser racional debe considerarse al mismo tiempo como legisladora, pues sino no podra pensarse como
fin en s mismo. La razn refiere, pues, toda mxima de la voluntad como universalmente legisladora a
cualquier otra voluntad y tambin a cualquier accin para consigo misma, y esto no por virtud de ningn
otro motivo prctico o en vista de algn provecho futuro, sino por la idea de la dignidad de un ser racional
que no obedece a ninguna otra ley que aquella que l se da a s mismo.

En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido
por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada
equivalente, eso tiene una dignidad. [...]

La autonoma es, pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza


racional".

Captulo tercero. ltimo paso de la metafsica de las costumbres a la crtica de la razn pura prctica.

Un dato previo que debe conocerse es la idea de que la tica solo valora las acciones que han sido
ejecutadas libremente, si alguien acta obligado por otro sus actos no pueden ser enjuiciados desde un
punto de vista tico. Kant sostiene que la voluntad no puede ser voluntad propia si no es a la vez libre y
que, por tanto, la libertad ha de atribuirse a todos los seres racionales. En este captulo Kant formula la
siguiente pregunta: Por qu debo someterme a tal principio [el que indica lo que debo hacer] aun como
ser racional en general, y conmigo todos lods dems seres dotados de razn?; de otro modo: por qu la
ley moral obliga? Toca distinguir entre el mundo sensible, el de los sentidos, y el mundo inteligible, el de la
inteligencia. En el mundo sensible las cosas nos afectan, eso es lo que conocemos de ellas, son
fenmenos; en el mundo inteligible suponemos -pues nunca podremos tener la certeza- que esas cosas
que nos afectan son algo ms que lo percibido por nosotros, tienen un ser en s que se nos escapa pero
que ha de estar en ellas. El caso es que el mundo de los fenmenos cambia segn las distintas
sensibilidades individuales que son afectadas por l, pero suponemos que el mundo de las cosas en s
permanece siempre idntico. Tambin cuando nos captamos a nosotros mismos, mediante algo que Kant
denomina sensibilidad interna, nos captamos entonces como fenmenos; sin embargo notamos que
poseemos razn, esa capacidad que se encarga, precisamente, de distinguir entre el mundo sensible y el
mundo inteligible. Pertenecemos a un mundo sensible, pero tambin y a la vez formamos parte de ese otro
mundo que entendemos aunque no captamos con nuestros sentidos: en tanto nos captamos como
miembros del mundo sensible estamos sometidos a leyes naturales, al igual que cualquier otro objeto que
forme parte de ese mundo, y no somos autnomos y s estamos obligados por la ley moral; en tanto nos
captamos como dotados de inteligencia nos son de aplicacin no ya las leyes naturales sino otras
fundadas en la razn, somos autnomos, legisladores y libres. Por qu la ley moral obliga entonces? Solo
obliga cuando nos consideramos como miembros del mundo sensible, en el mundo de la razn el
imperativo categrico solo puede fundarse en la libertad, la exige, no hay sometimiento pues sino autora.

Kant: De la dialctica de la razn pura en la determinacin del concepto del supremo bien

Sumo Bien (O Supremo Bien)

Sntesis entre la virtud y la felicidad. Su realizacin ltima es la condicin de posibilidad de la moralidad.

En este mundo la vida buena no coincide necesariamente con la vida feliz. La tica formal establece
que la conducta buena no puede descansar en la preocupacin por alcanzar la felicidad; sin embargo, Kant
no olvida la importancia de sta en la vida humana por lo que la introduce en el Sumo Bien. En el Sumo
Bien se renen las dos aspiraciones humanas fundamentales, la de la virtud y la de la felicidad, y Kant
creer que sta sntesis tiene que realizarse de alguna manera para que tenga sentido la propia
experiencia moral.

La referencia al Sumo Bien le servir a Kant para defender el postulado de la inmortalidad del alma
(en algunos textos lo explica indicando que la virtud necesita de un tiempo infinito para su realizacin
plena, y en otros porque el Sumo Bien no se realiza en este mundo y es preciso que se realice, luego
nuestra alma tiene que ser inmortal para que en otro mundo pueda obtener la recompensa que merece) y
el postulado de la existencia de Dios (pues slo una entidad Absoluta puede hacer que coincidan las leyes
que rigen la realizacin de la felicidad con las leyes que rigen la conducta moral). De la posibilidad del
Sumo Bien no cabe un conocimiento estricto sino fe racional: fe porque de la verdad de estos postulados
slo cabe un convencimiento subjetivo, pero racional porque no vienen dados por exigencias de la
revelacin sino de la propia razn.

Hay que tener cuidado en esta cuestin pues puede parecer que Kant introduce de forma un tanto
sutil la tica material en la reflexin moral; esto no es as pues el Sumo Bien no puede ser el fundamento
de determinacin de la voluntad (es decir, aunque nos cabe esperar ser felices y la inmortalidad, no debe
ser la realizacin de la felicidad o el cielo lo que nos mueva) sino el deber. No se trata tanto de ser felices
como de ser dignos de la felicidad.

El "Sumo Bien" (o SUPREMO BIEN)

Es la sntesis entre la virtud y la felicidad. Su realizacin ltima es la condicin de posibilidad de la


moralidad. Kant crey que siempre que el fundamento de determinacin de nuestra conducta sea la
felicidad nuestra conducta no es moral en sentido estricto (aunque pueda ser conforme al deber), pero no
pudo olvidar el extraordinario valor que la felicidad parece tener en la esfera humana. Ello aparece
precisamente en su concepcin del Sumo Bien. Nuestra conducta moral carecera de sentido si no
existiese la posibilidad de realizar la santidad (la perfeccin absoluta de una voluntad por el cumplimiento
perfecto de la virtud); en ste mundo no podemos realizar la santidad, luego debe existir otra vida en
donde adquiera el cumplimiento perfecto el apetito moral.Postulado de la inmortalidad del alma: el
supremo bien parece servirnos para acceder a la inmortalidad del alma, pues la virtud necesita de un
tiempo infinito para su realizacin plena. Postulado de la existencia de Dios: en este mundo no coincide la
realizacin de nuestra felicidad con la realizacin del bien (hay seres buenos e infelices, y malos y felices)
por tanto debemos pensar que existe Dios (pues slo una entidad absoluta puede hacer que coincidan las
leyes que rigen la realizacin de la felicidad con las leyes que rigen la conducta moral).

En sentido estricto los postulados de la razn prctica no se pueden demostrar pues no cabe
ciencia de lo metafsico; pero aunque los argumentos anteriores no son demostraciones objetivamente
vlidas, tienen una validez subjetiva ya que los postulados sirven para que tenga sentido la experiencia
moral. Los objetos a los que se refieren no dan lugar a conocimiento sino a fe racional: fe porque de ellos
slo cabe un convencimiento subjetivo, pero racional porque no vienen dados por urgencias de la
revelacin sino de la propia razn.

CAPITULO II

DE LA DIALCTICA DE LA RAZN PURA EN LA DETERMINACIN DEL CONCEPTO DE BIEN SUPREMO

El concepto de supremo encierra ya una ambigedad que, de no tenerse en cuenta, puede ocasionar
disputas innecesarias. Lo supremo puede significar lo ms alto (supremum) o lo perfecto (consummatum).
Lo primero es aquella condicin que, siendo ella misma incondicionada, no est sometida pues a otra
(originarium); lo segundo, aquel conjunto que no es parte de otro conjunto mayor aun de la misma clase
(perfectissimum). En la analtica se ha demostrado que la virtud (como dignidad de ser feliz) es la suprema
condicin de todo lo que puede parecemos deseable y, en consecuencia, tambin de todos nuestros
desvelos por la felicidad y, por consiguiente, el bien supremo. Pero no por esto es ya el bien todo y
perfecto como objeto de la facultad apetitiva de los entes racionales finitos, pues para serlo se requiere
adems felicidad, y no slo a los ojos partidistas de la persona que se hace a s misma finalidad, sino aun
el juicio de una razn imparcial que la considera en el mundo como fin en s. En efecto, el estar necesitado
de felicidad, ser digno de ella, pero sin participar aun de ella, no puede coexistir con el querer perfecto de
un ente racional que al mismo tiempo tuviera toda la potencia, aunque slo la concibiramos a ttulo de
ensayo. Pero si la virtud y la felicidad conjuntamente constituyen la posesin del bien supremo en una
persona, mas tambin en ella la felicidad distribuida en proporcin exacta a la moralidad (como valor de la
persona y su dignidad de ser feliz), el bien supremo de un mundo posible, este bien significa el conjunto, el
bien perfecto, en que la virtud es siempre como condicin el bien supremo porque ya no tiene sobre ella
otra condicin, mientras que la felicidad es siempre algo que, para quien la posee, es agradable sin duda,
pero no es bueno absolutamente y en todo aspecto, sino que presupone siempre como condicin el
comportamiento moral legal.

Dos determinaciones unidas necesariamente en un concepto deben estar enlazadas como fundamento y
consecuencia, y precisamente en esa forma: que la unidad sea considerada como analtica (enlace lgico)
o como sinttica (enlace real), la primera segn la ley de identidad, la segunda, segn la ley de
causalidad. Por consiguiente, el enlace de la virtud con la felicidad puede entenderse de dos modos: que el
afn por ser virtuoso y el esfuerzo razonable por lograr la felicidad no sean dos acciones distintas, sino
totalmente idnticas, y entonces no sera necesario poner como fundamento de la primera una mxima
diferente de la de la primera; o bien aquel enlace que har sobre la base de que la virtud produzca la
felicidad como algo distinto de la conciencia de la primera, como la causa un efecto.

De las antiguas escuelas griegas haba propiamente slo dos que en la determinacin del concepto de bien
supremo, aunque seguan el mismo mtodo de no considerar la virtud y la felicidad como dos elementos
distintos del bien supremo, buscaban la unidad del principio segn la regla de la identidad; pero en ello
divergan a su vez porque entre ambos hacan una eleccin diferente. El epicreo deca: tener conciencia
de su mxima que conduce a la felicidad. Para el primero, inteligencia equivala a moralidad; para el
segundo, que alegra para la virtud una denominacin superior, slo la moralidad era verdadera sabidura.
Es de lamentar que la sagacidad de esos hombres (a quienes empero hay que admirar al mismo tiempo
porque en pocas tan tempranas ensayaron ya todos los caminos imaginables de las conquistas
filosficas) se aplicara desdichadamente a tratar de identificar sutilmente dos conceptos tan sumamente
heterogneos: el de felicidad y el de virtud. Pero era propio del espritu dialctico de su poca lo que aun
ahora extrava a veces a talentos sutiles: suprimir diferencias esenciales e inconciliables entre principios
tratando de transformarlas en controversias verbales y lograr en apariencia unidad de concepto slo con
determinaciones distintas; y as suele ocurrir en aquellos casos en que la unin de motivos heterogneos
est demasiado baja o demasiado alta, o requera una transformacin de las doctrinas admitidas para lo
dems en los sistemas filosficos tan completa que se retrocede antes de penetrar a fondo en la diferencia
real y se pretende tratarla como discrepancia en meras cosas formales.

Aunque ambas escuelas trataban de hallar la identidad de los principios prcticos de la virtud y la
felicidad, no por esto estaban de acuerdo en el modo de imponer forzadamente esa identidad, sino que
divergan en infinitas amplitudes, pues una de ellas pona su principio en el lado esttico, la otra en el
lgico; aqulla en la conciencia de la necesidad sensible, sta en la independencia de la razn prctica
respecto de todo motivo determinante sensible. El concepto de virtud estaba segn el epicreo en la
mxima de promover la felicidad propia; la sensacin de felicidad, en cambio, estaba contenida ya segn
el estoico en la conciencia de su virtud. Pero lo contenido en otro concepto puede ser idntico a parte del
continente, pero no al todo, y adems dos todos pueden ser especficamente distintos entre s aunque
consten de la misma materia: si las partes de ambos estn unidas en un todo de modo completamente
distinto. El estoico sostena que la virtud es todo el bien supremo, y la felicidad solamente la con ciencia de
la posesin de la misma como propia del estado del sujeto. El epicreo sostena que la felicidad era todo el
bien supremo, y la virtud slo la forma de la mxima para adquirirla, o sea que consista en el uso
razonable de los medios para alcanzarla.

Pues bien, de la analtica resulta claramente que las mximas de la virtud y las de la felicidad propia son
totalmente heterogneas respecto de su principio prctico supremo, y muy lejos de estar de acuerdo,
aunque pertenezcan a un bien supremo, para hacer posible el ltimo, se limitan y rechazan entre s mucho
en el mismo sujeto. Por lo tanto, la cuestin: cmo es posible prcticamente el bien supremo? sigue
siendo un problema sin resolver a pesar de todos los ensayos de conciliacin hechos hasta ahora. Pero lo
que hace que sea una cuestin difcil de resolver, se dijo ya en la analtica: que la felicidad y la moralidad
son dos elementos del bien supremo completamente diferentes especficamente y por consiguiente su
unin no puede conocerse analticamente (en el sentido, por ejemplo, de que quien busca su felicidad, se
sienta virtuoso en este su comportamiento por medio de la mera descomposicin de sus conceptos, o
quien sigue la virtud se encuentre ya ipso facto feliz en la conciencia de ese com portamiento), sino que es
una sntesis de los conceptos. Mas como esta unin se conoce como necesaria a priori, o sea prctica-
mente, y por consiguiente no como derivada de la experiencia, y la posibilidad del bien supremo no se
basa pues en principios empricos, la deduccin de este concepto tiene que ser trascen dental. Es
(moralmente) necesario a priori producir el bien supremo mediante la libertad de la voluntad; por lo tanto,
tambin la condicin de su posibilidad debe descansar simplemente en fundamentos de conocimiento a
priori.

La antinomia de la razn prctica


En el supremo bien prctico para nosotros, o sea, que ha de hacerse real por medio de nuestra voluntad, la
virtud y la felicidad se conciben como necesariamente unidas, de suerte que lo uno no puede suponerse
por una razn prctica sin que le pertenezca tambin lo otro. Ahora bien, esta unin (como todas ab-
solutamente) es analtica o sinttica. Pero como est dada no puede ser analtica, segn acabamos de
demostrar, tiene que concebirse sintticamente y por cierto que como enlace de la causa con el efecto;
porque se refiere a un bien prctico, o sea a lo que es posible mediante la accin. Por consiguiente, o bien
la apetencia de felicidad tiene que ser la causa motora para las mximas de la virtud, o la mxima de la
virtud tiene que ser la causa eficiente de la felicidad. Lo primero es absolutamente imposible, porque
(como se demostr en la analtica) las mximas que ponen el motivo determinante de la voluntad en el
afn de la felicidad propia no son morales y no pueden fundar virtud alguna. Pero lo segundo es tambin
imposible, porque todo enlace prctico de causas y efectos en el mundo, como resultado de la de-
terminacin de la voluntad, no se rige por intenciones morales de la voluntad, sino por el conocimiento de
las leyes naturales y de la facultad fsica de usarlas para las intenciones propias y, en consecuencia, de la
escrupulosa observancia de las leyes morales no cabe esperar un enlace necesario y suficiente para el
bien supremo entre la felicidad y la virtud en el mundo. Y como el fomento del bien supremo que este
enlace contiene en su concepto es un objeto de nuestra voluntad necesario a priori e inseparablemente
enlazado con la ley moral, la imposibilidad de lo primero tiene que demostrar tambin la falsedad de lo
segundo. Por lo tanto, si el bien supremo segn reglas prcticas es imposible, tambin la ley moral que
ordena fomentarlo, tiene que ser fantstica y enfocada a fines vacuos imaginarios, y, en consecuencia,
falsa en s.

II

Eliminacin crtica de la antinomia de la razn prctica

En la antinomia de la razn especulativa pura se encuentra un conflicto parecido entre la necesidad


natural y la libertad en la causalidad de los acaecimientos del mundo. Fue eliminada demostrndose que
no era verdadero conflicto si se consideraba (como corresponde) que los acaecimientos y aun el mundo en
que suceden no son ms que fenmenos, puesto que un mismo ser operante, como fenmeno (aun ante
su propio sentido interno), tiene una causalidad en el mundo de los sentidos que siempre est conforme
con el mecanismo natural, pero respecto del mismo acaecimiento, en tanto que la persona actuante se
considera a s misma a la vez como noumenon (como inteligencia pura no determinable en su existencia
segn el tiempo), puede contener un motivo determinante de aquella causalidad segn leyes naturales
que sea completamente libre l mismo de toda ley natural.

Lo propio ocurre con la antinomia de la razn prctica pura con que ahora nos enfrentamos. La primera de
las dos proposiciones que expone como un fundamento de la intencin virtuosa el afn de la felicidad es
absolutamente falsa; en cambio, la segunda que la intencin virtuosa produce necesariamente felicidad-
no lo es absolutamente, sino slo en la medida en que considera la intencin virtuosa como forma de la
causalidad en el mundo de los sentidos y, en consecuencia, si suponemos que su existencia en ella es la
nica clase de existencia del ente racional, es decir: slo es relativamente falsa. Pero como yo no sola-
mente estoy autorizado para pensar mi existencia, aun como noumenon, en un mundo del entendimiento,
sino que adems tengo en la ley moral un motivo determinante puramente intelectual de mi causalidad
(en el mundo de los sentidos), no es imposible que la moral de la intencin tenga con la felicidad como
efecto en el mundo de los sentidos, una relacin, si no directa, por lo menos indirecta (a travs de un autor
inteligible de la naturaleza), y por cierto necesaria, como causa. En una naturaleza que slo sea objeto de
los sentidos, este enlace nunca puede ser sino contingente y no puede alcanzar para el bien supremo.

Por consiguiente, prescindiendo de este aparente conflicto de una razn prctica consigo misma, el bien
supremo es el necesario fin supremo de una voluntad moralmente determinada, su verdadero objeto,
puesto que es prcticamente posible, y las mximas de sta, que se refieren a l por su materia, tienen
realidad objetiva que al principio se encontr mediante aquella antinomia en la unin de la moralidad con
la felicidad, pero por mera mala interpretacin, porque se tomaban las relaciones entre fenmenos por
relaciones de cosas en s con estos fenmenos.

Si nos vemos obligados a buscar la posibilidad del bien supremo -esta finalidad establecida por la razn
para todos los entes racionales como meta de todos sus deseos morales- en esa amplitud, a saber, en el
enlace con un mundo inteligible, tiene que causar extraeza que, no obstante, los filsofos tanto de los
tiempos antiguos como de los modernos pudieran hallar ya en esta rida (en el mundo de los sentidos) la
felicidad con la virtud en una proporcin completamente conveniente, o se persuadieran de tener
conciencia de ella. En efecto, tanto Epicuro como los estoicos elevaban por encima de todo la felicidad que
resulta en la vida de la conciencia de la virtud, y el primero, no tena en sus preceptos prcticos
intenciones tan bajas como cabra inferir de los principios de su teora que l usaba para explicar, no para
obrar, o como muchos interpretaron desorientados por el trmino voluptuosidad en lugar de satisfaccin;
por el contrario, inclua el ms desinteresado ejercicio del bien ente las clases de goce de la ms ntima
alegra, y la sobriedad y el dominio de las inclinaciones figuraban -tal como pueda exigirlo el filsofo moral
ms severo- en su plan de placer (entendiendo por tal siempre la ntima satisfaccin); en lo cual slo
discrepaba de los estoicos, sobre todo porque consideraba que ese placer era el motivo determinante, y
los ltimos lo negaban, y con razn. Pues, por una parte, el virtuoso Epicuro -como les ocurre todava a
muchos hombres de buenas intenciones, aunque no han reflexionado con suficiente profundidad sobre sus
principios-, incurri en el error de presuponer ya la intencin virtuosa en las personas, para las cuales
pretenda indicar los mviles para la virtud (y, en realidad, el que obra bien, no puede sentirse feliz si no
tiene precisamente conciencia de que obra bien; porque en esa intencin los reproches que su propio
modo de pensar le obligara a hacerse a s mismo al cometer infracciones, y la condenacin moral por s
mismo, le privaran de todo el goce de lo placentero que pudiera contener por lo dems su estado). Pero la
cuestin es: qu es lo primero que hace posible esa intencin y modo de pensar para apreciar el valor de
la existencia propia? Pues antes de ella no se encontrara en el sujeto absolutamente ningn sentimiento
de un valor moral. Evidentemente, el hombre, cuando es virtuoso, no puede estar satisfecho de la vida,
por ms favorable que le sea la suerte en su estado fsico, si en cada uno de sus actos no tiene conciencia
de haber obrado bien; pero para hacerlo previamente virtuoso y, por consiguiente, antes de que considere
tan elevado el valor moral de su existencia, puede elogirsele la tran quilidad de nimo que surge de la
conciencia de obrar bien, si no tiene la menor nocin de sta?

Pero, por otra parte, tenemos siempre en este caso un vicio de subrepcin (vitium subreptionis) y, por
decir as, una ilusin ptica en la autoconciencia de lo que uno hace a diferencia de lo que uno siente,
ilusin que el ms experimentado no puede evitar del todo. La intencin moral va necesariamente unida a
la conciencia de la determinacin de la voluntad inmediatamente por la ley. Ahora bien, la conciencia de
una determinacin de la facultad apetitiva es siempre motivo de agrado por la accin que as se produce;
pero este placer, esta satisfaccin en s mismo, no es el motivo determinante de la accin, sino que slo la
determinacin de la voluntad directamente por la razn es el motivo del sentimiento de agrado, y aqulla
sigue siendo una determinacin prctica, no esttica, de la facultad apetitiva. Pero como esta
determinacin produce internamente el mismo efecto de impulsar a la actividad que el que habra
producido un sentimiento de agrado esperado de la accin deseada, consideramos que lo que hacemos es
sencillamente algo que slo sentimos pasivamente, y tomamos el mvil moral por impulso sensible, como
suele suceder siempre en la llamada ilusin de los sentidos (en este caso, del interno). Es algo muy
sublime de la naturaleza humana que sea determinada a acciones mediante una ley de la razn pura, y
aun la ilusin de tener por algo esttico y efecto de un particular sentimiento sensible (pues uno
intelectual sera una contradiccin) lo subjetivo de esta determinabilidad intelectual de la voluntad.
Adems, es de gran importancia llamar la atencin sobre esta propiedad de nuestra personalidad y cultivar
lo mejor posible el efecto de la razn sobre este sentimiento. Pero tambin importa andarse con cuidado y
evitar que mediante impropias alabanzas de ese motivo determinante moral con mvil -atribuyndole
como motivos (que al fin y a la postre son slo consecuencias) sentimientos de particulares alegras- se
rebaje y desfigure el verdadero y genuino mvil, la ley misma, por decir as como mediante un falso
engarce. Respeto y no complacencia o goce por la felicidad es pues algo para lo cual no es posible ningn
sentimiento precedente (que siempre sera esttico y patolgico) puesto como fundamento de la razn, y
en tanto conciencia de la imposicin directa de la voluntad por la ley es difcilmente un anlogo del
sentimiento de agrado, ya que hace lo mismo, aunque por otras fuentes, respecto de la facultad apetitiva;
pero nicamente mediante esta clase de representacin es como puede lograrse lo que se busca; que las
acciones no slo sean conformes a deber (a consecuencia de sentimientos gratos), sino que se hagan por
deber, lo cual debe ser el verdadero fin de toda formacin moral.

Pero, no hay una palabra que designe, no un goce como el de la felicidad, sino una complacencia en la
propia existencia, un anlogo de la felicidad que debe acompaar necesariamente a la conciencia de la
virtud? S! Es la palabra satisfaccin consigo mismo, que en su acepcin genuina indica siempre
solamente un agrado negativo por la existencia propia, cuando se tiene conciencia de no necesitar nada.
La libertad y la conciencia de ella como facultad de observar la ley moral con preponderante in tencin, es
la independencia respecto de las inclinaciones, por lo menos como mviles determinantes (aunque no
como afectantes) de nuestro apetecer y, en la medida en que me percato de ella en la observancia de mis
mximas morales, fuente nica de una satisfaccin invariable, que puede denominarse intelectual,
necesariamente asociada a ella y en modo alguno apoyada en un sentimiento especial. La esttica
(impropiamente llamada as), que se funda en la satisfaccin de las inclinaciones, por ms delicadamente
que quiera presentrselas, nunca puede ser adecuada a lo que se piense de ella, pues las inclinaciones
cambian, crecen con el favor que se les dispensa y siempre dejan un vaco mayor an que el que se haba
pensado colmar. De ah que sean siempre molestas para un ente racional, y aunque no pueda desecharlas,
le imponen empero el deseo de librarse de ellas. Aun una inclinacin por lo exigido por el deber (por
ejemplo, para la beneficiencia) puede sin duda facilitar mucho la eficacia de las mximas morales, pero no
producirlas, pues en l todo debe disponerse sobre la representacin de la ley como motivo determinante,
si se quiere que la accin contenga, no slo legalidad, sino tambin moralidad. La inclinacin es ciega y
servil, sea o no de buena ndole, y la razn, cuando importa la moralidad, no debe limitarse a representar
su tutela, sino atender por s sola completamente a su propio inters como razn prctica pura sin tenerla
en cuenta para nada. Aun este sentimiento de compasin y de cordial simpata, si precede a la reflexin
sobre lo que sea deber y se convierte en motivo determinante, resulta molesto pa ra personas de recto
pensar, pone confusin en sus mximas reflexivas y provoca el deseo de desprenderse de l y someterse
exclusivamente a la razn legisladora.

Por esto puede comprenderse cmo la conciencia de esta facultad de una razn prctica pura pueda
producir mediante el hecho (la virtud) una conciencia de dominio de las inclinaciones propias y, en
consecuencia, de independencia respecto de ellas y, por lo tanto, tambin de descontento que acompaa
siempre a sta, y un agrado negativo pues con el estado propio, es decir, una satisfaccin que en su
fuente es satisfaccin con la persona propia. De esta suerte (o sea, indirectamente), aun la libertad es
susceptible de un goce que no puede denominarse felicidad porque no depende de la accesin positiva de
un sentimiento, ni tampoco, propiamente hablando, alegra porque no contiene una completa
independencia respecto de las inclinaciones y necesidades aunque es semejante a la ltima, en cuanto
logra mantener libre de su influencia su determinacin de voluntad por lo menos, y, en consecuencia, es
anloga, por lo menos por su origen, a la satisfaccin consigo mismo que slo puede atribuirse al ente
supremo.

De esta solucin de la antinomia de la razn pura prctica se sigue que en los principios prcticos cabe
pensar un enlace natural y necesario entre la conciencia de la moralidad y la esperanza de una felicidad
proporcionada a ella como consecuencia de la misma, por lo menos como posible (aunque, evidentemen -
te, no por ello pueda an conocerse y comprenderse) y, por el contrario, que es imposible que produzcan
moralidad principios de aspiracin a la felicidad y, en consecuencia, que el bien supre mo constituye
moralidad (como primera condicin del bien supremo), y la felicidad ciertamente su segundo elemento,
pero de suerte que sta sea slo consecuencia moralmente condicionada, pero necesaria, de la primera.
Pero en esta subordinacin, el bien supremo es todo el objeto de la razn prctica pura que necesa -
riamente debe representrselo como posible porque ella ordena contribuir con todo lo posible a su
realizacin. Mas como la posibilidad de tal unin de lo condicionado con su condicin pertenece totalmente
a las relaciones suprasensibles de las cosas y no puede darse por las leyes del mundo de los sentidos, a
pesar de que pertenezca al mundo de los sentidos la consecuencia de esta idea, a saber, las acciones que
se encaminan a hacer real el bien supremo -trataremos de exponer los fundamentos de aquella posibilidad
primero respecto de aquello que est directamente en nuestro poder y segundo en aquello que nos ofrece
la razn como complemento de nuestra incapacidad para la posibilidad del bien supremo (necesariamente
segn principios prcticos) y que no est en nuestro poder.

III

De la primaca de la razn prctica, pura en su unin con la especulativa

Por primaca entre dos o ms cosas unidas por la razn, entiendo la preferencia que se d a una para ser el
primer fundamento determinante de la unin con todas las dems. En su acepcin prctica estricta,
significa la preferencia por el inters de una en cuanto se subordina a l (que no puede posponerse a
ningn otro) el inters de los dems. A cada una de las facultades del nimo puede atribuirse un inters,
es decir, un principio que contenga la condicin nicamente por la cual se promueve su ejercicio. La razn,
como facultad de los principios, determina el inters de todas las fuerzas del nimo, y se determina a s
misma e! suyo. El inters de su uso especulativo consiste en el conocimiento del objeto hasta los principios
supremos a priori: el del uso prctico, en la determinacin de la voluntad respecto del fin ltimo y
completo. Lo que se requiere para la posibilidad de cualquier uso de la razn, a saber, que sus principios y
aserciones no se contradigan, no constituye parte de su inters sino que es con dicin indispensable para
tener razn: slo la ampliacin, no la mera concordancia consigo misma, se incluye en su inters.

Si la razn prctica no puede suponer ni pensar como dado sino lo que la razn especulativa podra
ofrecerse a base de su comprensin, sta ostenta la primaca. Pero suponiendo que tenga de suyo
principios originales a priori con los cuales estn inseparablemente unidas ciertas posiciones tericas que,
no obstante, se sustraen a toda posible comprensin de la razn especulativa (aunque no es necesario que
la contradigan), se pregunta qu inters es el supremo (no cul deba ceder, pues uno no contradice
necesariamente al otro): si la razn especulativa, que nada sabe de todo cuanto la prctica le ofrece a
admitir, debe adoptar estas proposiciones y, aunque sean trascendentes para ella, tratar de unirlos con
sus propios conceptos como posesin ajena que se le haya transmitido, o bien si est facultada para pro -
seguir obstinadamente su propio inters aparte y condenar, de acuerdo con la cannica de Epicuro, como
vacua sutileza todo cuanto no pueda acreditar su realidad objetiva mediante ejemplos evidentes que
puedan sealarse en la experiencia, por ms

entretejida que est con el inters del uso prctico (puro) y en s no contradiga tampoco al terico,
solamente porque as perjudica realmente el inters de la razn especulativa al suprimir los lmites que
sta se pone a s misma y la sacrifica a todos los absurdos o delirios de la fantasa.

De hecho, tomando por fundamento la razn prctica patolgicamente condicionada, es decir, que el
inters de las inclinaciones se limitara a regir bajo el principio sensible de la felicidad, no podra
pretenderse esto de la razn especulativa. El paraso de Mahoma o la ntima unin de los tesofos y
msticos con la divinidad, tal como se ofrece al sentido de todos, impondran sus prodigios a la razn, y
sera como no tener ninguna si de esta suerte es sacrificada a todas las ensoaciones. Pero si la razn
pura puede ser de suyo prctica, y lo es realmente como lo demuestra la conciencia de la ley moral, es al
fin y al cabo una misma razn la que, en el aspecto terico o en el prctico, juzga segn principios a priori,
y entonces chase de ver que, si bien su potencia no basta en el primer aspecto para establecer afirmati -
vamente ciertas proposiciones, aunque tampoco pueda contradecirlas, debe suponer precisamente estas
proposiciones, si ineluctablemente pertenecen al inters prctico de la razn pura-sin duda como ofrenda
ajena a ella y nacida en un terreno que no es el suyo, pero suficientemente acreditada- y tratar de compa -
rarlas y enlazarlas con todo cuanto tiene en su poder como razn especulativa; pero a conciencia de que
esto no son comprensiones suyas, sino ampliaciones de su uso en algn otro aspecto, a saber, el prctico,
que en nada va contra su propio inters, que consiste en poner coto a la petulancia especulativa.

Por consiguiente, en la unin de la razn especulativa pura con la prctica pura en su conocimiento, la
ltima ostenta la primaca, suponiendo desde luego que esta unin no sea contingente y caprichosa, sino
fundada a priori en la razn misma y, en consecuencia, necesaria, puesto que sin esta subordinacin se
originara un conflicto de la razn consigo misma porque si ambas estuvieran slo coordinadas, la primera
cerrara para s severamente sus lmites y no aceptara en su territorio nada de la ltima, mientras que
sta tratara de extender los suyos ms all de todo y, si sus necesidades se lo exigan, incluira a aqulla
dentro de los suyos. Pero no puede proponerse que la razn prctica sea subordinada a la especulativa e
invertir as el orden, porque en definitiva todo inters es prctico y aun el de la razn especulativa es slo
condicionado, y nicamente en el uso prctico est completo.
IV

La inmortalidad del alma como postulado de la razn prctica pura

La obtencin del bien supremo en el mundo es el objeto necesario de una voluntad determinable por la ley
moral. Pero en sta, la completa conformidad de las intenciones con la ley moral, es la condicin suprema
del bien supremo. Por consiguiente, tiene que ser tan posible como su objeto porque est contenida en el
mismo imperativo que nos obliga a promoverlo. Pero la completa adecuacin de la voluntad a la ley moral
es la santidad, perfeccin que no puede alcanzar ningn ente racional del mundo sensible en ningn
momento de su existencia. Mas como, no obstante, se exige como necesaria prcticamente, slo puede
hallarse en un progreso proseguido hasta el infinito hacia esa perfecta conformidad, y, segn principios de
la razn prctica pura, es necesario suponer tal progreso prctico como objeto real de nuestra voluntad.

Pero este progreso infinito slo es posible suponiendo una existencia que perdure hasta el infinito y una
personalidad del mismo ente racional (lo que se denomina inmortalidad del alma). Por lo tanto,
prcticamente el bien supremo slo es posible suponiendo la inmortalidad del alma, la cual, en
consecuencia, como inseparablemente unida a la ley moral, es un postulado de la razn prctica pura
(entendiendo yo por tal una proposicin terica, aunque como tal no demostrable, si depende insepara-
blemente de una ley prctica que vale absolutamente a priori).

La proposicin de la destinacin moral de nuestra naturaleza, de poder llegar solamente en un progreso


proseguido hasta el infinito a la conformidad total con la ley moral, es de la mxi ma utilidad, no slo con
vistas al complemento presente de la incapacidad de la razn especulativa, sino tambin respecto de la
religin. A falta de tal proposicin, o bien la ley moral pierde totalmente su santidad, sutilizndola
indulgentemente para adaptarla a nuestra comodidad, o se extiende la vocacin y al mismo tiempo la
expectacin orientndola a una destinacin inalcanzable, a saber, a una esperada adquisicin completa de
la santidad de la voluntad, y nos perdemos entonces en exaltados sueos teosficos, totalmente
contradictorios al conocimiento de nosotros mismos, y de uno u otro modo lo nico que se logra es im pedir
el incesante esfuerzo por la observancia rigurosa y total de un imperativo de la razn severo, intransigente
y, no obstante, no ideal sino verdadero. Para un ente racional, pero finito, slo es posible un progreso
hasta el infinito, desde los grados inferiores hasta los superiores de la perfeccin moral. El Infinito, para
quien nada es la condicin temporal, ve en esta serie infinita para nosotros la totalidad de la conformidad
con la ley moral, y la santidad que su imperativo exige inexorablemente, para estar de acuerdo con su
justicia en la participacin que l determina para cada cual en el bien supremo, puede encontrarse
totalmente en una nica intuicin intelectual de la existencia de los entes racionales. Lo deparado a la
criatura nicamente respecto de la esperanza en esta participacin, sera la conciencia de su proba da
intencin para esperar, por su actual progreso de lo peor a lo moralmente mejor y por el propsito
inmutable, de esta suerte dado a conocer a l, de llegar a una ulterior continuacin inin terrumpida de ese
progreso por ms lejos que alcance su existencia, y an ms all de esta vida[22] , y as, sin llegar nunca
en este mundo ni en ningn momento previsible de su existencia futu ra, sino solamente en la infinidad
(abarcable en una mirada solamente para Dios) de su perduracin, a ser totalmente adecuada a su
voluntad (sin indulgencia ni remisin, que no se compadece con la justicia).

La existencia de Dios como postulado de la razn prctica pura

En el anlisis que hemos hecho, la ley moral condujo al problema prctico prescrito solamente por la razn
pura sin el menor aditamento de mviles sensibles, a saber, de la necesaria integridad de la primera y
ms egraria parte del bien supremo -la moralidad- y, como ste slo puede resolverse totalmente en la
eternidad, al postulado de la inmortalidad. Pero tambin para la posibilidad del segundo elemento del bien
supremo, a saber, de la felicidad adecuada a aquella moralidad, esta misma ley moral tiene que conducir
con el mismo desinters que antes, a base de la mera razn imparcial, a la suposicin de la existencia de
una causa adecuada a este efecto, esto es, a postular la existencia de Dios como perteneciente
necesariamente a la posibilidad del bien supremo (el cual es objeto de nuestra voluntad necesariamente
unido con la legislacin moral de la razn pura). Vamos a exponer de modo convincente esta relacin.

Felicidad es el estado de un ente racional en el mundo, a quien todo le va segn su deseo y voluntad en el
conjunto de su existencia, y, por consiguiente, se funda en la coincidencia de la naturaleza con toda la
finalidad de este ente, y asimismo con el motivo determinante esencial de su voluntad. Ahora bien, la ley
moral ordena como ley de libertad mediante motivos determinantes que han de ser totalmente
independientes de la naturaleza y de su coincidencia con nuestra facultad apetitiva (como mviles): pero
el ente racional que obra en el mundo, no es al mismo tiempo causa del mundo y de la naturaleza. Por
consiguiente, en la ley moral no hay el menor motivo para una coincidencia ne cesaria entre la moralidad y
la felicidad, proporcionada a ella, de un ente que como parte pertenece al mundo y, en consecuencia,
depende de l, y que precisamente por esto no puede ser mediante su voluntad la causa de esta
naturaleza ni hacerla concordar totalmente, por lo que concierne a su felicidad, con sus principios
prcticos a base de sus propias fuerzas. Sin embargo, en la tarea prctica de la razn pura, es decir, en la
elaboracin necesaria para el bien supremo, se postula esa coincidencia como necesaria: debemos tratar
de promover el bien supremo (que, por consiguiente, debe ser posible). Por lo tanto, se postula tambin la
existencia de una causa de la naturaleza que sea distinta de to da la naturaleza, causa que contenga el
fundamento de esta relacin, a saber, de la coincidencia exacta de la felicidad con la moralidad. Pero esta
causa suprema ha de contener el fundamento de la coincidencia de la naturaleza, no slo con una ley de
la voluntad de los entes racionales, sino con la representacin de esta ley, en cuanto stos se la ponen
como motivo determinante supremo de la voluntad, o sea no slo con las costumbres segn la forma, sino
tambin con su moralidad como su motivo impulsante, esto es, con su intencin moral. Por lo tanto, el bien
supremo slo es posible en el mundo si se acepta una causa suprema de la naturaleza que tenga una
causalidad conforme a la intencin moral. Ahora bien, un ente capaz de actos segn la re presentacin de
leyes, es una inteligencia (ente racional), y la causalidad de tal ente esta representacin de las leyes, una
voluntad. Por consiguiente, la causa suprema de la naturaleza, si ha de suponerse para el bien supremo,
es un ente que mediante entendimiento y voluntad es la causa (por consiguiente, el autor) de la
naturaleza, es decir, Dios. En consecuencia, el postulado de la posibilidad del bien derivado supremo (del
mejor mundo) es al mismo tiempo el postulado de la realidad de un bien primitivo supremo, o sea de la
existencia de Dios. Y como nuestro deber era promover el bien supremo, era no slo facultad, sino tambin
necesidad enlazada con el deber como requerimiento, la posibilidad de suponer este bien supremo; lo
cual, como slo se da bajo la condicin de la existencia de Dios, une su suposicin in separablemente con
el deber, o sea que es moralmente necesario suponer la existencia de Dios.

Sin duda cabe observar en este caso que esta necesidad moral es subjetiva, esto es, exigencia, y no
objetiva, es decir, ella misma deber, pues no puede haber un deber de suponer la existen cia de una cosa
(porque esto slo afecta al uso terico de la razn). Tampoco se entiende con esto que la suposicin de la
existencia de Dios sea necesaria como fundamento de toda obligatoriedad (pues este fundamento, como
se ha demostrado suficientemente, descansa slo en la autonoma de la razn). En es te caso pertenece
solamente al deber la elaboracin para producir y fomentar el bien supremo en el mundo, cuya posibilidad
pues puede postularse, pero nuestra razn no la encuentra concebible de otro modo que bajo la suposicin
de una inteligencia suprema y suponer su existencia va unido pues a la conciencia de nuestro deber,
aunque esta suposicin misma pertenece a la razn terica y respecto de la cual nicamente se considera
como hiptesis a ttulo de fundamento de explicacin, pero respecto de la comprensibilidad de un objeto
que ciertamente nos es confiado por la ley moral (objeto del bien supremo) y, por consiguiente, de una
exigencia en sentido prctico, puede llamarse fe y precisamente de la razn pura porque slo la razn
pura (tanto por su uso terico como por su uso prctico), es la fuente de donde mana.

Por esta deduccin chase de ver ahora por qu las escuelas griegas nunca pudieron llegar a la solucin
de su problema de la posibilidad prctica del bien supremo: porque siempre consideraron que la regla del
uso que la voluntad del hombre hace de su libertad, era su nico y por s solo suficiente motivo, sin que a
su juicio fuera necesario para eso la existencia de Dios. Bien es verdad que tuvieron el acierto de
establecer el principio de las costumbres por s mismo independientemente de este postulado, a base de
las relaciones exclusivamente de la razn con la voluntad, y as, por consiguiente, lo hicieron condicin
prctica del bien supremo, pero no por eso era toda la condicin de su posibilidad. Ahora bien, es cierto
que los epicreos supusieron como supremo un principio de las costumbres totalmente falso, a saber, el de
la felicidad, y presentaron subrepticiamente como ley una mxima de la eleccin arbitraria segn la
inclinacin de cada cual; pero procedieron con harta consecuencia por el hecho de que rebajaron asimismo
su bien supremo, en proporcin a la inferioridad de su principio, y no esperaban una felicidad superior a la
que puede adquirirse con la prudencia humana (para la cual se requiere tambin abstinencia y moderacin
de inclinaciones), la cual, como es sabido, puede resultar bastante pobre y segn las circunstancias muy
diferente; sin contar siquiera las excepciones que incesantemente tenan que conceder para sus mximas
y que no las hacan apropiadas para leyes. En cambio, los estoicos eligieron muy acertadamente su
principio prctico supremo -la virtud- como condicin del bien supremo, pero habindose representado
como completamente alcanzable en esta vida el grado de aquella que es necesario para su ley pura, no
solamente exageraron mucho la potencia moral del hombre con el nombre de sabio ms all de todos los
lmites de su naturaleza, y aceptaron algo que contradice a todo conocimiento de los hombres, sino que
adems, sobre todo, no quisieron aceptar que la segunda parte integrante del bien supremo -la felicidad-
fuera objeto particular de la facultad apetitiva humana, antes bien hicieron a su sabio totalmente
independiente de la naturaleza (en orden a su satisfaccin), cual una divinidad, en la conciencia de la
excelencia de su persona, puesto que si bien lo expusieron a los males de la vida, no lo sometieron a ellos
(y al mismo tiempo lo representaban tambin como libre del mal), y de esta suerte descartaban realmente
el segundo elemento del bien supremo -la felicidad propia-, pues la hacan consistir meramente en el obrar
y en la satisfaccin con su valor personal y, por consiguiente, la incluan en la conciencia del modo de
pensar moral, a pesar de que en eso habran podido ser refutados suficientemente por la voz de su propia
naturaleza.

La doctrina del cristianismo[23], aunque no se considere como doctrina de la religin, da en este aspecto
un concepto de bien supremo (el Reino de Dios) que es el nico que satisface la ms severa exigencia de
la razn prctica. La ley moral es sagrada (inexorable) y exige santidad de costumbres, aunque toda la
perfeccin moral a que pueda llegar el hombre, nunca es ms que virtud, esto es, intencin legal por
respeto a la ley y, en consecuencia, conciencia de una constante propensin a la infraccin, por lo menos
impureza, es decir, mezcolanza de muchos motivos no autnticos (no morales) en la observancia de la ley,
y, por consiguiente, una estimacin de s misma mezclada con humildad y, por lo tanto, en el aspecto de la
santidad que la ley cristiana exige, no deja para la criatura sino el progreso hacia el infinito, pero
precisamente por esto justifica su esperanza de que sobreviviera hasta el infinito. El valor de una intencin
totalmente conforme con la moral, es infinito: porque toda posible felicidad no tiene en el juicio de un
dispensador sabio y todopoderoso otra limitacin que la falta de conformidad de los entes racionales con
su deber. Mas la ley moral no promete de suyo felicidad alguna, pues sta, segn los conceptos de un
orden natural, cualquiera que ste sea, no va unida necesariamente a su observancia. Ahora bien, la
doctrina moral cristiana suple esta falta (del segundo elemento integrante indispensable del bien supre -
mo) representando como Reino de Dios el mundo en que los entes racionales se consagran con toda su
alma a la ley moral, y en el cual la naturaleza y las costumbres llegan a una armona ajena de suyo a cada
una de ambas, gracias a un autor sagrado que hace posible el bien supremo derivado. La santidad de cos -
tumbres se les indica como gua ya en esta vida, pero el bien pro porcionado a esta santidad -la
bienaventuranza- se les representa solamente como alcanzable en la eternidad; porque aqulla debe ser
siempre el prototipo de su comportamiento en todo estado, y ya en esta vida es posible y necesario
progresar hacia ella, aunque la ltima no puede alcanzarse en este mundo con el nombre de felicidad
(hasta donde dependa de nosotros) y, en consecuencia, slo se hace objeto de esperanza. Sin embargo, el
principio cristiano de la moral mismo no es teolgico (por consiguiente, heteronoma), sino autonoma de
la razn prctica pura para s misma, porque no convierte el conocimiento de Dios y de su voluntad de
fundamento de estas leyes, sino slo de que se llegar al bien supremo a condicin de que se observen, y
aun pone el genuino mvil para la observancia de las primeras, no en sus consecuencias deseadas, sino
nicamente en la representacin del deber, en cuya fiel observancia consiste exclusivamente la dignidad
del logro de la felicidad.

De esta suerte, la ley moral conduce, a travs del concepto de bien supremo como objeto y meta final de
la razn prctica pura, a la religin, es decir, al conocimiento de todos los deberes como mandamientos
divinos, no como sanciones, es decir, rdenes arbitrarias de suyo contingentes de una voluntad ajena, sino
como leyes esenciales de toda voluntad libre por s misma, pero que no obstante tienen que considerarse
como mandamientos del ente supremo, porque slo de una voluntad moralmente perfecta (santa y
bondadosa), y al mismo tiempo tambin omnipotente, podemos esperar el bien supremo que la ley moral
nos obliga, como deber, a poner como objeto de nuestro afn, y, por consiguiente, podemos esperar llegar
a l coincidiendo con esa voluntad. De ah que tambin en este caso todo siga siendo desinteresado y
fundado slo en el deber; sin que sea lcito poner como fundamento el temor o la esperanza como mviles
que, de ser elevados a principios, destruyen todo el valor moral de las acciones. La ley moral ordena que
el mximo bien posible en un mundo sea para m el ltimo objeto de toda conducta. Pero no puedo esperar
lograrlo ms que a base de la coincidencia de mi voluntad con la de un autor santo y bondadoso del
mundo; y aunque en el concepto de bien supremo -como de un todo en que la mxima felicidad se
representa unida con la mxima medida de perfeccin moral (posible en criaturas) como en la ms exacta
proporcin- se halla contenida mi propia felicidad, no es ella sino la ley moral (que ms bien limita
severamente a condiciones mi ilimitado anhelo por ello) el motivo determinante de la voluntad a la que
prescribe promover el bien supremo.
Por consiguiente, la moral no es propiamente la doctrina de cmo hacernos felices, sino de cmo debemos
hacernos dignos de la felicidad. Slo cuando la religin se aade a ella, aparece tambin la esperanza de
llegar un da a ser partcipes de la felicidad en la medida en que nos hayamos cuidado de no ser indignos
de ella.

Es digno alguien de poseer una cosa o estado si el hecho de que est en esa posesin coincide con el bien
supremo. Puede comprenderse fcilmente ahora que toda dignidad depende de la conducta moral, porque
sta constituye en el concepto de bien supremo la condicin de todo lo dems (que pertenece al estado), a
saber, la participacin en la felicidad. Ahora bien, de aqu se sigue: que la moral en s nunca debe tratarse
como doctrina de felicidad, es decir, como instruccin para llegar a ser partcipe de la felicidad, puesto que
slo tiene que ver la condicin de la razn (conditio sine qua non) de la ltima, no con un medio de
adquirirla. Pero si la moral (que se limita a imponer deberes, sin proporcionar medidas para deseos
interesados) se expone completamente: entonces, slo despus de haberse despertado el deseo moral
-fundado en una ley- de cultivar el bien supremo (de traernos el Reino de Dios) que antes no poda surgir
en un alma interesada, y con vistas a l se ha dado el paso a la religin, esta doctrina moral puede
denominarse tambin doctrina de la felicidad porque la esperanza de eso slo se inicia con la religin. Por
esto puede comprenderse tambin: que si se pregunta por el fin ltimo de Dios en la creacin del mundo,
no debe mencionarse la felicidad de los entes racionales en l, sino el bien supremo, que aade a ese
deseo de estos entes una condicin ms, a saber, la de ser dignos de la felicidad, es decir, la moralidad de
los mismos entes racionales, la que contiene la nica norma segn la cual pueden esperar llegar a ser
partcipes de aqulla gracias a la mano de un sabio autor. En efecto, como sabidura, con siderada
tericamente, significa el conocimiento del bien supremo y, prcticamente, la conformidad de la voluntad
con el bien supremo, no puede atribuirse a una sabidura suprema autnoma una finalidad que slo se
funde en la bondad, pues slo puede pensarse el efecto de sta (respecto de la felicidad de los entes
racionales) bajo las condiciones restrictivas de la coincidencia con la santidad[24] de su voluntad como
adecuado al bien originario supremo. De ah que quienes pusieron el fin de la creacin en la honra de Dios
(suponiendo que sta no se conciba antropomrficamente como inclinacin a ser alabado), sin duda
hallaron el mejor trmino, pues nada honra ms a Dios que lo ms estima ble del mundo: el respeto a su
mandamiento, la observancia del deber sagrado que su ley nos impone, si se aade su sublime dis posicin
de coronar tan bello orden con una felicidad adecuada. Si lo ltimo lo hace digno de amor (hablando a la
manera humana), en virtud de lo primero es objeto de adoracin. Aun los hombres pueden sin duda
granjearse amor por sus buenas obras, pero nunca respeto por eso slo, de suerte que la mxima activi-
dad del bien slo los honra si se ejerce con dignidad.

Pues bien, ahora se desprende que en el orden de los fines, el hombre (y con l todo ente racional) es fin
en s, es decir, jams puede ser usado por nadie (ni siquiera por Dios) como medio sin ser al mismo tiempo
fin, y, por consiguiente, que la humanidad en nuestra persona debe ser sagrada para nosotros mismos,
porque el hombre es sujeto de la ley moral y, por lo tanto, de lo sagrado en s, de aquello por lo cual y de
acuerdo con lo cual tambin slo algo puede ser calificado de sagrado, pues esta ley moral se funda en la
autonoma de su voluntad en tanto voluntad libre que, segn sus propias leyes universales, tiene que po-
der coincidir necesariamente al mismo tiempo con aquello a que debe someterse.

VI

Sobre los postulados de la razn prctica pura


Todos ellos arrancan del principio de la moralidad, que no es postulado sino ley mediante la cual la razn
determina indirectamente[25] la voluntad, voluntad que, precisamente por estar determinada as, como
voluntad pura, exige estas condiciones necesarias de la observancia de su precepto. Estos postulados no
son dogmas tericos; sino presupuestos en un aspecto necesariamente prctico; por lo tanto, si bien no
amplan el conocimiento especulativo, dan realidad objetiva a las ideas de la razn especulativa en
general (mediante su referencia a lo prctico) y la autorizan a conceptos cuya posibilidad de sostenerlos ni
siquiera podra pretender en otro caso.

Estos postulados son los de la inmortalidad, de la libertad, considerada positivamente (como causalidad de
un ente en cuanto pertenece al mundo inteligible) y de la existencia de Dios. El primero dimana de la
condicin prcticamente necesaria de acomodar la duracin a la perfeccin del cumplimiento de la ley
moral; el segundo, del necesario presupuesto de la independencia respecto del mundo sensible y de la
facultad de determinar su voluntad segn la ley de un mundo inteligible, o sea de la libertad; el tercero, de
la necesidad de la condicin para tal mundo inteligible, para ser el bien supremo mediante el presupuesto
del bien supremo autnomo, es decir, de la existencia de Dios.

El propsito del bien supremo, necesario para el respeto a la ley moral, y el presupuesto de ah resultante
de su realidad objetiva, conducen, pues, a travs de los postulados de la ra zn prctica, a conceptos que
la razn especulativa pudo sin duda exponer como problemas, pero no resolver. Por consiguiente: 1) al
problema en cuya solucin la ltima slo poda incurrir en paralogismos (a saber, el de la inmortalidad),
porque en este caso faltaba el atributo de permanencia para completar en la representacin real de una
sustancia el concepto psicolgico de sujeto ltimo que en la autoconciencia se atribuye necesariamente al
alma, como as lo hace la razn prctica mediante el postulado de una duracin requerida para la con -
formidad con la ley moral en el bien supremo como fin total de la razn prctica; 2) conduce a aquello de
lo cual la razn especulativa no contena ms que una antinomia cuya solucin slo poda fundar en un
concepto, sin duda pensable problemticamente, pero no determinable ni demostrable para ella en su
realidad objetiva, a saber, la idea cosmolgica de un mundo inteligible y la conciencia de nuestra
existencia en l, mediante el postulado de la libertad (cuya realidad expone mediante la ley moral y con l,
al propio tiempo, la ley de un mundo inteligible, al cual se limita sealar la especulativa, pero sin poder
determinar su concepto); 3) proporciona significado (en el aspecto prctico, es decir, corno condicin de
la posibilidad del objeto de una voluntad determinada por aquella ley) a la que la razn especulativa poda
pensar, pero tena que dejar indeterminado como mero ideal trascendental: el

concepto teolgico de ente originario, como principio supremo del bien supremo en un mundo inteligible
gracias a una legislacin moral que tiene vigor en l.

Pues bien, se ampla realmente nuestro conocimiento de esta suerte mediante la razn prctica pura, y lo
que era trascendente para la especulativa es inmanente para la prctica? Desde luego, pero slo en el
aspecto prctico. En efecto, con eso no conocemos lo que son en s mismos ni la naturaleza de nuestra al-
ma, ni el mundo inteligible ni el ente supremo; nos hemos limitado a unir sus conceptos en el concepto
prctico de bien supremo, como objeto de nuestra voluntad, y totalmente a priori por medio de nuestra
razn, pero slo mediante la ley moral y tambin solamente en relacin con ella respecto del objeto que
ella ordena. Pero, entonces, cmo sea posible la libertad, y cmo tengamos que representarnos esta clase
de causalidad terica y positivamente, es algo que no podemos comprender de ese modo, sino que
solamente es postulado por la ley moral y con vistas a ella que una tal es. Lo propio ocurre tambin con las
dems ideas que ningn entendimiento humano podr escrutar jams acerca de su posibilidad, aunque
tampoco que no sean conceptos verdaderos: ninguna sofstica podr arrebatar jams esa conviccin aun al
hombre ms ordinario.
VII

Cmo es posible pensar una ampliacin de la razn pura en

el aspecto prctico sin que por ello se ample al propio tiempo

su conocimiento como especulativa?

Para no incurrir en una abstraccin excesiva, vamos a contestar en seguida esta pregunta aplicndola al
caso presente. Para ampliar prcticamente un conocimiento puro, debe darse a priori un propsito, es
decir, un fin como objeto (de la voluntad) que, independientemente de todos los principios teolgicos[26]
se representa como prcticamente necesario por un imperativo (categrico) que determine directamente a
la voluntad; este fin es en este caso el bien supremo. Pero esto no es posible sin presuponer tres con -
ceptos tericos (para los cuales no cabe hallar una intuicin correspondiente, y, por consiguiente, una
realidad objetiva por la va terica, porque son meramente conceptos de la razn pura), a sa ber: libertad,
inmortalidad y Dios. Por consiguiente, mediante la ley prctica, que ordena la existencia del supremo bien
posible en un mundo, se postula la posibilidad de esos objetos de la razn especulativa pura, la realidad
objetiva, que sta no poda asegurarles; con lo cual, si bien es cierto que el conocimiento terico de la
razn pura recibe un incremento, ste empero slo consiste en que aquellos conceptos para que ella slo
seran en otro caso problemticos (meramente pensables), son declarados ahora asertricamente como
conceptos a los cuales corresponden objetos reales porque la razn prctica necesita inevitablemente su
existencia para la posibilidad de su objeto, por cierto absolutamente necesario en el aspecto prctico, del
bien supremo, y de esta suerte se autoriza a la terica a presuponerlos. Mas esta ampliacin de la razn
terica no es una ampliacin de la especulacin, es decir, en el sentido de que en el aspecto terico pueda
hacerse de ellos en lo sucesivo un uso positivo. En efecto, como en este caso lo nico que ha hecho la
razn prctica ha sido que aquellos conceptos sean reales y tengan realmente su objeto (posible), aunque
no se nos d por ello nada de intuiciones de los mismos (lo cual tampoco pue de exigirse), mediante esta
realidad concedida no es posible proposicin sinttica alguna. Por consiguiente, esta declaracin no nos
sirve en lo ms mnimo en el aspecto especulativo, aunque s respecto del uso prctico de la razn pura
para la ampliacin de este nuestro conocimiento. Las tres ideas de la razn especulativa que acabamos de
mencionar no son conocimientos en s; pero son pensamientos (trascendentes) en los cuales nada hay
imposible. Mas mediante una ley apodctica prctica, como condiciones necesarias de la posibilidad de lo
que sta ordena que se haga su objeto, adquieren realidad objetiva, es decir, aqulla nos indica que tienen
un objeto, aunque sin poder mostrar cmo su concepto se refiere a un objeto, y esto tampoco es todava
conocimiento de estos objetos, pues de esta suerte no puede juzgarse sintticamente nada de ellos ni
determinar tericamente su aplicacin y, por consiguiente, no puede hacerse de ellos un uso terico de la
razn, que es aquello en que consiste propiamente todo conocimiento especulativo de ellos. Y, no
obstante, si bien no se ampla el conocimiento de estos objetos, s se ampla el de la razn por el hecho de
que mediante postulados prcticos se dieron a esas ideas objetos, con lo cual un pensamiento meramente
problemtico adquiri una realidad objetiva que antes no tena. Por lo tanto, no fue una ampliacin del
conocimiento de objetos datos, pero s una ampliacin de la razn terica y de su conocimiento respecto
de lo suprasensible, al obligrsela a conceder que hay tales objetos, pero sin poder determinarlos ms
concretamente, y, por consiguiente, sin poder ampliar este conocimiento de los objetos (que en lo
sucesivo se le dan por motivos prcticos y tambin slo para el uso prctico), acrecentamiento pues que la
razn terica pura, para la cual todas esas ideas son trascendentes y sin objeto, slo debe agradecer a su
propia facultad prctica. En este caso pasan a ser inmanentes y constitutivas, pues son los fundamentos
de la posibilidad de hacer real el necesario objeto de la razn prctica pura (el bien supremo), pues en otro
caso slo son principios trascendentes y meramente regulativos de la razn especulativa que no le impo-
nen que acepte un nuevo objeto ms all de la experiencia, sino slo que en la experiencia aproxime su
uso a la integridad. Mas una vez que la razn est en posesin de este acrecentamiento, co mo razn
especulativa (propiamente con la sola finalidad de asegurarse su uso prctico) trabaja con estas ideas
negativamente: no ampliando, sino aclarando, para proceder con esas ideas con el propsito, por un lado,
de poner coto al antropomorfismo como fuente de supersticin o aparente ampliacin de esos conceptos a
base de una presunta experiencia, y, por otra, al fanatismo que la promete mediante una intuicin
suprasensible o sentimientos de esa ndole; todo lo cual constituye otros tantos obstculos del uso prc tico
de la razn pura y que, por consiguiente, es preciso eliminar para ampliar nuestro conocimiento en el
aspecto prctico, o contradice[27] a ste concediendo al mismo tiempo que la razn no ha ganado con ello
lo ms mnimo en el aspecto especulativo.

Para cualquier uso de la razn respecto de un objeto se requieren conceptos del entendimiento puro
(categoras), sin los cuales no puede pensarse un objeto. En el uso terico de la razn, esto es, en el del
conocimiento, estos conceptos slo pueden aplicarse si se les da como base al mismo tiempo una intuicin
(que siempre es sensible) y, en consecuencia, solamente para representar mediante ellos un objeto de
experiencia posible. Ahora bien, las ideas de la razn que no pueden darse en ninguna experiencia son
aqu aquello que tendramos que pensar por medio de categoras para conocerlo. Mas en este caso
tampoco tenemos que ver con el conocimiento terico de los objetos de estas ideas, sino slo con el hecho
de que tengan cabalmente objetos. Esta realidad proporciona la razn pura, y en este caso lo nico que le
corresponde hacer a la razn terica es limitarse a pensar estos objetos mediante categoras, lo cual
puede hacerse perfectamente -como por otra parte hemos demostrado con claridad sin necesidad de
intuicin (sensible ni suprasensible), porque las categoras tienen su sede y origen en el entendimiento
puro independientemente de toda intuicin y con anterioridad a ella, simplemente a ttulo de facultad de
pensar, y nunca significan sino un objeto cualquiera, sea cual fuere la manera como se nos d. Pero si bien
es cierto que no puede darse a las categoras un objeto en la intuicin, si se pretende aplicarlas a esas
ideas, lo es en cambio que tal objeto sea real; por consiguiente, la categora como mera forma del
pensamiento no es vacua en este caso, sino que tiene significado y, gracias a un objeto que la razn
prctica le ofrece indudablemente en el bien supremo, asegura suficientemente la realidad de los
conceptos que corresponden a los efectos de la posibilidad del bien supremo, aunque sin dar lugar empero
mediante este acrecentamiento a la menor ampliacin del conocimiento segn principios tericos.

Si luego estas ideas de Dios, un mundo inteligible (el Reino de Dios) y la inmortalidad se determinan
mediante predicados, que provienen de nuestra propia naturaleza, esta determinacin no debe
considerarse como sensibilizacin de esas ideas de la razn pura (antropomorfismo) ni como conocimiento
trascendente de objetos suprasensibles, pues estos predicados no son sino el entendimiento y la voluntad
y precisamente considerados en tal relacin recproca como tiene que pensarse en la ley moral, o sea
solamente en la medida en que se haga de ellos un uso prctico puro. Luego se hace abstraccin de todo
lo dems inherente psicolgicamente a estos conceptos, es decir, observando empricamente esta nuestra
facultad en su ejercicio (por ejemplo, que el entendimiento del hombre es discursivo y sus
representaciones son, por consiguiente, pensamientos, no intuiciones; que stas se suceden unas a otras
en el tiempo; que su voluntad se halla supeditada siempre a una satisfaccin con la existencia de su
objeto, etc., lo cual no puede ser as en el ente supremo); y de esta suerte, de los conceptos mediante los
cuales pensamos un ente del entendimiento puro, no queda sino lo que se requiere francamente para la
posibilidad de pensar una ley moral y, en consecuencia, un conocimiento de Dios, pero solamente en el
aspecto prctico; con lo cual, si hacemos el ensayo de ampliarlos para su conocimiento terico, obtenemos
un entendimiento de l que no piensa, sino que intuye, una voluntad que se dirige a objetos de cuya
existencia no depende en lo ms mnimo su satisfaccin (sin mencionar siquiera los predicados tras -
cendentales, por ejemplo, una magnitud de la existencia, una duracin que no se opere en el tiempo, que
es el nico medio posible para nosotros para representarnos la existencia como magnitud): propiedades
todas ellas de las cuales no podemos hacernos ningn concepto que sirva para el conocimiento del objeto,
y de esta suerte se nos ensea que nunca pueden usarse para una teora de entes suprasensibles y, por
consiguiente, no pueden fundar por este lado un conocimiento especulativo, sino que limita su uso
simplemente al ejercicio de la ley moral.

Esto ltimo es tan evidente y puede demostrarse tan claramente con hechos que con toda tranquilidad
pueden invitarse a todos los presuntos telogos naturales[28] (nombre peregrino)[29] a que mencionen
siquiera una propiedad -del entendimiento de la voluntad que determine ese su objeto (ms all de los
meros predicados ontolgicos) en la cual no pueda exponerse irrefutablemente que, haciendo abstraccin
en ella de todo lo antropomrfico, no nos queda ms que la mera palabra, sin poder enlazar con ella el
menor concepto gracias al cual cupiera esperar una ampliacin del conocimiento terico. En cambio,
respecto de lo prctico, de las propiedades de un entendimiento o voluntad nos queda an el concepto de
una relacin a la cual proporciona realidad objetiva la ley prctica (que precisamente determina a priori
esta relacin del entendimiento con la voluntad). Una vez hecho esto, se da tambin realidad -aunque
siempre solamente en relacin con el ejercicio de la ley moral (no para ningn efecto especulativo)- al
concepto del objeto de una voluntad determinada moralmente y, con l, tambin a las condiciones de su
posibilidad, a los ideales de Dios, libertad e inmortalidad.

Una vez recordado esto, resulta fcil tambin hallar la respuesta a la importante cuestin de si el concepto
de Dios es un concepto perteneciente a la fsica (y, por consiguiente, tambin a la metafsica, que slo
contiene los principios puros a priori de la primera en sentido universal) o a la moral. Explicar las institu-
ciones de la naturaleza o su modificacin refugindose en Dios como autor de todas las cosas, por lo
menos no es jams una explicacin fsica y s una confesin absoluta de fracaso de la filosofa propia:
porque uno se ve obligado a suponer algo -de lo cual por otra parte no se tiene concepto alguno- para
hacerse un concepto de la posibilidad de lo que se tiene a la vista. Pero lle gar, mediante la metafsica, del
conocimiento de este mundo al concepto de Dios y a la demostracin de su existencia por medio de
raciocinios seguros es imposible porque para decir que este mundo slo fue posible gracias a un Dios (tal
como debemos pensar este concepto) sera preciso que conociramos que este mundo es el todo ms
perfecto posible y, en consecuencia, que conociramos a este efecto todos los mundos posibles (para po -
der compararlos con ste), o sea, tendramos que ser omniscientes. Y, por ltimo, conocer la existencia de
ese ente a base de meros conceptos, es absolutamente imposible porque toda proposicin existencia!, es
decir, una proposicin que dice que existe un ente del cual nos hacemos un concepto, es sinttica, o sea
tal que mediante ella vamos ms all de ese concepto y decimos de l ms de lo pensado en el concepto,
a saber: que a este concepto en el entendimiento se pone adems correspondientemente un objeto
exterior al entendimiento, lo cual, evidentemente, es imposible deducir por medio de un raciocinio. Por
consiguiente, slo le queda a la razn un procedimiento para llegar este co nocimiento: determinar como
razn pura su objeto partiendo del principio supremo de su uso prctico (considerando que ste se dirige
de todos modos a la existencia de algo como consecuencia de la razn). Y entonces, en su inevitable
tarea, a saber, en la direccin necesaria de la voluntad hacia el bien supremo, se ve obligada a suponer,
no slo la necesidad de tal ente primero respecto de la posibilidad de este bien en el mundo, sino -lo que
es lo ms notable- algo de que careca totalmente la marcha de la razn por el camino natural, a saber, un
concepto exactamente determinado de ese ente primero. Ahora bien, como slo conocemos en pequea
parte este mundo, y menos podemos compararlo an con todos los mundos posibles, fundndonos en su
orden, finalidad y grandeza podemos inferir que tiene un autor sabio, bondadoso, poderoso, etc., mas no
que ste sea omnisciente, omnibondadoso, omnipoderoso, etctera. Bien es verdad que puede concederse
tambin que es lcito suplir esta inevitable deficiencia con una hiptesis permitida, completamente
razonable: que si en todos los sectores que se ofrecen a nuestro conocimiento ms detenido, brillan la
sabidura, la bondad, etc., lo propio debe ocurrir en todos los dems y, en consecuencia, es razonable la
atribucin de toda la perfeccin posible al autor del mundo; pero eso no son raciocinios en virtud de los
cuales se imponga algo a nuestra comprensin, sino slo atribuciones que se nos puede tolerar y que, no
obstante, requieren todava otra recomendacin para que podamos hacer uso de ella. Por consiguiente, el
concepto de Dios sigue siendo en la va emprica (en la fsica) un concepto, no determinado exactamente,
de la perfeccin del ente primero, para considerarlo adecuado al concepto de una divinidad (pero con la
metafsica, en su parte trascendental, nada puede conseguirse).

Si trato ahora de acercar este concepto al objeto de la razn prctica, encuentro que el principio moral
slo lo admite como posible suponiendo un autor del mundo de suma perfeccin. Tiene que ser
omnisciente para conocer mi comportamiento hasta lo ms ntimo de mi intencin en todos los casos
posibles y en todo el futuro; omnipotente, para adjudicarle las consecuencias debidas; asimismo
omnipresente, eterno, etctera. Por lo tanto, mediante el concepto de bien supremo como objeto de una
razn prctica pura, la ley moral determina el concepto de ente primero como ente supremo, al cual no
pudo llegar la marcha fsica (ni la metafsica, que sigui ms arriba an), ni en consecuencia toda la
marcha especulativa de la razn. Por consiguiente, el concepto de Dios es un concepto perteneciente,
originariamente, no a la fsica, es decir, para la razn especulativa, sino a la moral, y lo propio puede
decirse tambin de los dems conceptos de la razn de los cuales hemos tratado antes como postulados
de ella en su uso prctico.

Si en la historia de la filosofa griega no hallamos ms all de Anaxgoras huellas claras de una teologa
racional pura, la causa no estriba en que los antiguos filsofos carecieran de entendimiento e inteligencia
para elevarse a ella siguiendo el camino de la especulacin por lo menos con el auxilio de una hiptesis
perfectamente racional. Qu ms fcil, qu ms natural, que el pensamiento, que de suyo se ofrece a
cualquiera, de suponer, en lugar de indeterminados grados de perfeccin de distintas causas del mundo,
una nica racional que tenga toda la perfeccin? Pero los males del mundo les parecan ser objeciones
demasiado importantes para considerarse con derecho a semejantes hiptesis. Por consiguiente, en este
punto demostraron precisamente entendimiento e inteligencia por haberse abstenido de tal hiptesis y
haber buscado ms bien en las causas naturales para ver si podan hallar en ellas la cua lidad y poder
requeridos para entes primeros. Pero cuando ese pueblo sagaz haba avanzado ya tanto en investigaciones
para tratar filosficamente cuestiones sobre las cuales los dems pueblos no hicieron ms que charlar,
encontraron por vez primera una nueva necesidad, a saber, una necesidad prctica, que no dejaba de
indicarles concretamente el concepto de ente primero, en que la razn especulativa tena el cuidado, y a lo
sumo an el mrito, de adornar un concepto que no haba nacido en su terreno y fomentar, desde luego no
su prestigio (que ya estaba fundado), antes bien su brillantez con supuesta com prensin de la razn
terica, valindose de una serie de confirmaciones a base de la contemplacin de la naturaleza que slo
entonces se pusieron de manifiesto.

Recordando estas circunstancias, el lector de la Crtica de la razn especulativa pura se convencer


perfectamente de cuan sumamente necesario, cuan provechoso era para la teologa y la moral aquella
deduccin laboriosa de las categoras. En efecto, slo as puede impedirse que, ponindolas en el entendi-
miento puro, se las tenga por innatas como Platn y fundar en ellas pretensiones trascendentes con
teoras de lo suprasensible, cuyo fin no se divisa, pero con ello se convierte la teologa en linterna mgica
de fantasmagoras; en cambio, tenindoles por adquiridas, se puede impedir que, como Epicuro, no se
limite todo uso de ellas, aun en el aspecto prctico, a meros objetos y motivos determinantes de los
sentidos. Pues bien, una vez que la Crtica demostr en aquella deduccin, primero, que no son de origen
emprico, sino que tienen su sede y fuente a priori en el entendimiento puro y, segundo, tambin que,
refirindose a objetos como tales, independientemente de su intuicin, si bien slo aplicadas a objetos
empricos producen conocimiento terico, pero tambin, aplicadas a un objeto dado por la razn prctica
pura, sirven para pensar concretamente lo suprasensible, aunque solamente en la medida en que lo
suprasensible est determinado por aquellos predicados que pertenecen necesariamente al aspecto
prctico puro, dado a priori y a su posibilidad. Limitando especulativamente la razn pura y amplindola
prcticamente, se la lleva por vez primera a aquella relacin de igual en que la razn toda puede ser
usada debidamente, y este ejemplo demuestra mejor que cualquier otro que el camino a la sabidura, si se
pretende que sea seguro y no impracticable o extraviador, es indispensable que en nosotros los hombres
pase a travs de la ciencia, aunque para convencerse de que sta conduce a aquella meta es preciso que
lo recorramos hasta el final.

VIII

De la creencia a base de un requerimiento de la razn pura[30]

Un requerimiento de la razn pura en su uso especulativo con duce slo a hiptesis; el de la razn prctica
pura, en cambio, a postulados, pues en el primer caso ascendemos de lo derivado hasta remontarse en la
serie de los fundamentos cuanto queremos, y si se requiere un fundamento originario es, no para dar a ese
derivado (por ejemplo, al enlace causal de las cosas y modificaciones del mundo) realidad objetiva, sino
slo para satisfacer plenamente nuestra razn investigadora a este respecto. As, veo ante m orden y
finalidad en la naturaleza y, para cerciorarme de su realidad, no necesito recurrir a la especulacin, sino
slo, para explicrmelos, suponer una divinidad que sea su causa, puesto que, a base de un efecto es
siempre insegura e incierta la deduccin de una causa determinada, sobre todo tan exacta y completa
como la que tenemos que pensar en Dios, y tal suposicin no puede llevarse ms all del grado de la
opinin ms razonable para nosotros los hombres*. Por el contrario, un requerimiento de la razn prctica
pura se funda en un deber de hacer que algo (el bien supremo) sea objeto de nuestra voluntad para pro-
moverlo con todas nuestras fuerzas: pero para ello es preciso suponer su posibilidad y, en consecuencia,
tambin las condiciones necesarias para ella, o sea Dios, la libertad y la inmortalidad, porque no puedo
demostrarlas, aunque tampoco refutarlas, con mi razn especulativa. Desde luego, este deber se funda en
una ley totalmente independiente de estas ltimas suposiciones, apodcticamente cierta por s misma, a
saber, la ley moral, y, para obligarnos del modo ms perfecto a acciones absolutamente legales, no
necesita pues otra ayuda fundada en la opinin terica de la ndole intrnseca de las cosas, en el secreto
designio del orden csmico o en un gobernante que lo presida. Pero el efecto subjetivo de esta ley, a
saber, la intencin conforme con ella y necesaria tambin por ella de promover el supremo bien posible
prcticamente, presupone por lo menos que este ltimo sea posible, de lo contrario sera prcticamente
imposible aspirar al objeto de un concepto que en el fondo sera vaco y sin objeto. Ahora bien, los
postulados que hemos indicado se refieren solamente a las condiciones fsicas o metafsicas -en una
palabra: a las que se hallan en la naturaleza de las cosas de la posibilidad del bien supremo, mas no con
vistas a una intencin especulativa arbitraria, sino a un fin prcticamente necesario de la voluntad racional
pura, que en este caso no elige, sino que obedece a un imperativo ineludible de la razn, el cual tiene su
fundamento objetivamente en la ndole de las cosas, tal como deben juzgarse universalmente por la razn
pura, y no se funda por ejemplo en una inclinacin que, con vistas a lo que deseamos por motivos
meramente subjetivos, est autorizada en modo alguno a suponer enseguida posibles los medios para ello
o aun como real el objeto. Por lo tanto, es ste un requerimiento en un aspecto ab solutamente necesario y
su suposicin est justificada, no slo a ttulo de hiptesis lcita, sino como postulado en el aspecto prc-
tico; y admitiendo que la ley moral pura obliga inexorablemente a todos como imperativo (no como regla
de prudencia), el que obra rectamente puede decir perfectamente: quiero que haya un Dios, que mi
existencia en este mundo sea aun fuera del enlace de la naturaleza todava una existencia en un mundo
del entendimiento puro y, por ltimo, tambin que mi duracin sea infinita, insisto en esto y no acepto que
se me quite esta fe, pues esto es lo nico en que mi inters -porque no debo ceder en nada de l-
determina inevitablemente mi juicio, sin hacer caso de sutilezas, aunque no est en condiciones de
contestar a ellas o de oponerles otras ms plausibles[31].

Para impedir malas interpretaciones en el uso de un concepto aun tan inslito como el de una fe de la
razn prctica pura, permtaseme aadir una observacin. Casi parecera como si esta fe de la razn se
anunciara aqu como imperativo mismo, a saber, a suponer como posible el bien supremo. Pero una fe im-
puesta es un absurdo. Recurdese lo que se discuti antes acerca de lo que se exige en el concepto de
bien supremo y se comprender que no poda imponerse la suposicin de esta posibilidad y ninguna
intencin prctica invita a concederla, sino que la razn especulativa tiene que concederla sin solicitrselo,
pues nadie querr pretender que una dignidad de los entes racionales del mundo a ser felices de
conformidad con la ley moral, sea imposible en s en combinacin con una posesin, proporcionada a ste,
de tal felicidad. Ahora bien, respecto del primer elemento del bien supremo, o sea por lo que concierne a
la moralidad, la ley moral se limita a darnos un imperativo y poner en duda la posibilidad de ese elemento
integrante, equivaldra a poner en duda la ley moral misma. Mas por lo que se refiere al segundo elemento
de aquel objeto, o sea a la felicidad enteramente conforme con aquella dignidad, sin duda el conceder su
posibilidad no necesita para nada un imperativo, pues la razn terica misma no tiene nada en contra;
slo el modo como hayamos de pensar tal armona de las leyes de la naturaleza con las de la libertad,
tiene en s algo respecto de lo cual nos corresponde una eleccin, porque en este caso la razn terica
nada decide con certidumbre apodctica, y respecto de sta puede haber un inters moral que resulte
decisivo.

Dije antes que, segn una mera marcha natural en el mundo, la felicidad exactamente conforme al valor
moral no es de esperar y debe tenerse por imposible, y tambin que la posibilidad del bien supremo slo
puede concederse en este sentido suponiendo un autor moral del mundo. Formul deliberadamente este
juicio limitndolo a las condiciones subjetivas de nuestra razn, para hacer solamente uso de l cuando se
determinara ms concretamente el modo como pudiera tenrselo por cierto. En realidad, la mencionada
imposibilidad es slo subjetiva, es decir, nuestra razn encuentra imposible para ella hacerse comprensi-
ble por una mera marcha natural, un enlace tan conforme y totalmente de acuerdo con fines entre dos
acaeceres del mundo que suceden segn leyes tan diferentes, a pesar de que, en todo lo que en los
dems casos responde a un fin en la naturaleza, tampoco pueda demostrar su imposibilidad, es decir,
exponerla suficientemente a base de razones objetivas.

Pero ahora entra en juego un motivo decisivo de otra clase para hacer salir de su vacilacin a la razn
especulativa. 1 imperativo de promover el bien supremo est fundado objetivamente (en la razn
prctica), y lo est igualmente su posibilidad (en la razn terica, que nada tiene contra ella). Pero la razn
no puede decidir objetivamente la manera cmo debamos representarnos esta posibilidad: si segn las
leyes universales de la naturaleza sin un sabio autor que la presida, o slo suponindolo. En este caso se
introduce una condicin subjetiva de la razn: la nica manera posible tericamente para ella, al mismo
tiempo la nica aceptable para la moralidad (que se halla bajo una ley objetiva de la razn), de pensar la
concordancia exacta del reino de la naturaleza con el reino de las costumbres como condicin de la
posibilidad del bien supremo. Pues bien, como su promocin, en consecuencia, la suposicin de su
posibilidad es necesariamente objetiva (pero slo a consecuencia de la razn prctica), pero al mismo
tiempo est en nuestra opcin la manera como queramos pensarla posible -decisin empero en que un
inters libre de la razn prctica pura se resuelve a favor de la suposicin de un sabio autor del mundo-, el
principio que en este caso determina nuestro juicio, si bien es subjetivo como requerimiento, al mismo
tiempo empero como medio de promover lo que es objetivamente (prcticamente) necesario, es el
fundamento de una mxima de creencia en el aspecto moral, o sea una fe de la razn prctica pura. Por
consiguiente, esta fe no es impuesta sino como una voluntaria determinacin de nuestro juicio propicia
para el propsito moral (impuesto) y adems concordante con la necesidad terica de la razn, de suponer
esa existencia y ponerla adems por fundamento del uso de la razn, ha nacido de la intencin moral; por
lo tanto, a veces puede ocasionar vacilaciones aun en personas de buena intencin, pero ja ms llevarlas a
la incredulidad.

IX

De la proporcin e las facultades cognoscitivas del hombre sabiamente adaptada a su destinacin


prctica

Si la naturaleza humana est destinada a aspirar al bien supremo, la medida de sus facultades
cognoscitivas, y sobre todo sus relaciones recprocas, tiene que suponerse conforme a este fin. Sin
embargo, la crtica de la razn especulativa pura nos muestra su gran insuficiencia para resolver de
conformidad con su fin los ms importantes problemas que se le plantean, a pesar de que no ignora las
naturales indicaciones, que no deben pasarse por alto, de la misma razn, ni tampoco los grandes pasos
que puede dar para aproximarse a esta gran meta que se le agita, aunque sin poderla alcanzar por s
misma ni siquiera con el auxilio del mximo conocimiento de la naturaleza. Por consiguiente, parece que la
naturaleza nos trat en este caso slo con tacaera al proporcionarnos esta facultad necesaria para
nuestro fin.

Ahora bien, suponiendo que en eso hubiese sido ms condescendiente con nuestros deseos y nos hubiese
concedido aquella inteligencia o ilustracin que quisiramos poseer o que sin duda hay quienes se jactan
de poseer realmente, cules seran las consecuencias que eso tendra segn todo induce a supo ner?
Mientras no se modificara al mismo tiempo toda nuestra naturaleza, las inclinaciones que al fin y al cabo
tienen siempre la primera palabra seran las primeras en obtener satisfaccin, y, asociadas a reflexin
razonable, exigiran su mayor satisfaccin posible y duradera con el nombre de felicidad; la ley moral slo
despus tomara la palabra para mantenerlas en los lmites que les convienen y aun para someterlas a
todas a una finalidad superior que no tiene en consideracin inclinacin alguna. Pero, en lugar de la lucha
ahora debe sostener la intencin moral con las inclinaciones, en la cual, a pesar de algunas derrotas, cabe
adquirir progresivamente la fortaleza moral del alma. Dios y la eternidad estaran con su formidable
majestuosidad ante nuestros ojos incesantemente (puesto que lo que podemos demostrar plenamente,
vale para nosotros, en materia en certidumbre, tanto como aquello de que podemos asegurarnos
mediante los ojos). Desde luego, se evitara la infraccin de la ley, se hara lo ordenado, pero como la
intencin con que se haran las acciones no puede ser inspirada por ninguna orden, y el aguijn de la
actividad est en este caso a mano en seguida y es externo, y, en consecuencia, la razn no puede en-
cumbrarse en primer lugar para reunir fuerzas con que resistir contra las inclinaciones mediante la viva
representacin de la dignidad de la ley, la mayora de las acciones legales se haran por temor, slo pocas
por esperanza y ninguna por deber, y no existira un valor moral de las acciones, que es lo nico que im -
porta para el valor de la persona y aun para el del mundo a los ojos de la suprema sabidura. La conducta
de los hombres, mientras siguiera siendo como es ahora, se transformara pues en mero mecanismo,
donde como en los tteres todos se gesticulara bien, pero no cabra hallar vida en las figuras. Pues bien,
como con nosotros sucede algo muy distinto, pues con todo el esfuerzo de nuestra razn slo tenemos una
perspectiva para el futuro muy oscura y ambigua, y el gobierno del mundo nicamente nos permite
conjeturar mas no ver ni demostrar claramente su existencia y su majestad, mientras que la ley moral que
hay en nosotros, sin prometernos nada con seguridad ni amenazarnos, exige de nosotros un respeto
desinteresado, por ms que cuando este respeto ha llegado a ser activo y dominante, slo entonces y slo
as nos permite vislumbres hacia el reino de lo suprasensible, aunque slo con dbiles perspectivas, as es
posible una intencin sinceramente moral, consagrada directamente a la ley, y la criatura racional puede
llegar a ser digna de participar en el bien supremo en la medida que corresponde al valor moral de su
persona y no solamente a sus acciones. Por consiguiente, acaso sea tambin cierto en este caso lo que en
otros nos ensea suficientemente el estudio de la naturaleza y del hombre: que la inescrutable sabidura
gracias a la cual existimos no es menos digna de veneracin en lo que nos neg que en aquello que nos
concedi.

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Con respecto a la libertad, las leyes jurdicas tambin se refieren a la libertad en su uso externo. Se trata
de relaciones externas, de acciones de individuos que interactan entre s. Tal ptica aparece tambin en
Teora y Prctica: "El derecho es el conjunto de condiciones sobre las cuales el arbitrio de uno puede ser
unido al arbitrio de otro segn una ley universal de libertad" (Kant, 1964: p. 158).

Ahora bien, dicha libertad es pensada negativamente en tanto el arbitrio mo encuentra su lmite en el
arbitrio del otro. De ah que la frmula rece: mi libertad termina donde comienza la tuya. Libertad que es
pensada, aunque no exclusivamente, en trminos de sujetos propietarios, que slo pueden asegurar sus
pertenencias a travs de un sistema jurdico coercitivo. Por tal razn, Kant enfatiza que coercin y libertad
son dos aspectos de una misma realidad e incluso una exigencia de la misma razn.

Por otra parte, es importante tener en cuenta -y Kant tiene conciencia de ello- que el derecho es a la
sociedad capitalista lo que antiguamente fue la teologa al feudalismo. Si en el segundo caso se trataba de
fundamentar una idea de inmutabilidad atribuida no slo a Dios, sino tambin a los estamentos de la
sociedad, en el primer caso estamos hablando de un derecho coercitivo y tambin distributivo, acorde a la
movilidad que supone el concepto de clase.

A manera de conclusin podemos destacar que la relacin entre la moral y el derecho tal como stos
fueron teorizados por Kant, ha sido uno de los dispositivos ms eficaces de la lgica burguesa en tanto se
instrumenta una moral pblica coincidente con un derecho externo, escindido de una moral subjetiva o
particular refugiada en la interioridad de las propiedades privadas.

1 tica y derecho dentro de la esfera de la moralidad

Si la conexin entre tica y derecho es, en general, un asunto de difcil elucidacin, an ms difcil de
precisar parece ser el modo en que Kant intenta dar cuenta de dicha conexin. Una razn importante de
tal dificultad reside en el hecho de que la posicin de Kant en esta materia como en tantas otras, por lo
dems slo puede ser adecuadamente comprendida por referencia al marco sistemtico en el cual
queda inscripta. Una segunda razn, conectada con la primera, viene dada por el hecho de que, en
contraste con una concepcin que lleg a ser dominante posteriormente, Kant no parte de la asuncin de
que el derecho, por un lado, y la tica, por el otro, deban ser no ya meramente distinguidos, sino, adems,
completamente separados. Ms bien, Kant asume que ambos, "derecho" (Recht) y "tica" (Ethik),
pertenecen a la esfera de la "moralidad" (Moral, Sittlichkeit). En efecto, en la "Doctrina del derecho"
(Rechtslehre) Kant presenta la idea de una "metafsica de las costumbres" (Metaphysik der Sitten),
concebida como lo que, siguiendo a Christian Wolff y Alexander Baumgarten, denomina una "filosofa
prctica universal" (philosophia practica universalis) (cf. Rechtslehre, "Einleitung in die Metaphysik der
Sitten" III, p. 221 ss.), la cual se divide en dos secciones principales, a saber: la propia "doctrina del
derecho" y la "doctrina de la virtud" (Tugendlehre)1.

Con referencia al trasfondo provisto por este marco sistemtico, resulta claro por qu Kant no aborda el
problema relativo a la conexin entre derecho y tica a partir de la cuestin de si el derecho presupone o
no principios ticos o morales: el derecho aparece, desde el principio, como una parte de la moralidad y
debe ser concebido, en ltimo trmino, como fundado en sus principios. Pero, desde luego, esto no quiere
decir que todas ni la mayora de las normas jurdicas particulares puedan ser consideradas, en lo que a su
contenido especfico se refiere, como directa o indirectamente derivadas de determinadas normas ticas o
morales. El punto concierne, ms bien, al hecho de que la esfera propia de la legislacin jurdica no puede
ser concebida, en su misma gnesis, sino por referencia a los principios bsicos de la moralidad. Ello
implica, a su vez, que las normas jurdicas particulares, aun all donde no puedan ser directa o
indirectamente derivadas de los principios bsicos de la moralidad, tampoco deben poder entrar en
colisin con ellos, si es que efectivamente han de conservar el carcter de genuinas normas jurdicas2.
Ahora bien, tampoco la cuestin ms especfica acerca de cunta tica puede ser incorporada en el
derecho o viene exigida por ste provee una clave adecuada para entender el modo en que Kant aborda el
problema. Como hace notar acertadamente Wieland3, la idea, nada inusual actualmente, de que el
derecho representara una suerte de "mnimo tico" no puede ser puesta propiamente en conexin con
Kant. La principal razn de ello hace referencia al hecho elemental de que, en su pretensin normativa, el
derecho concierne tan slo al comportamiento exterior de los seres humanos, en tanto agentes racionales,
con la consecuencia de que sus exigencias no alcanzan la esfera interna de la accin, vale decir, la esfera
correspondiente a su motivacin subjetiva. Por ello, las normas jurdicas no pueden ser homologadas, en
su pretensin normativa, a las normas genuinamente ticas, ya que estas ltimas no pueden renunciar a
la pretensin de normar los motivos subjetivos del obrar de los agentes, sin dejar de ser lo que son,
mientras las normas jurdicas se caracterizan, precisamente, por no extender su pretensin normativa a la
esfera de las motivaciones subjetivas del obrar. A ello se aade, adems, el hecho de que las pretensiones
legales o jurdicas no siempre pueden ser caracterizadas como "mnimas", al menos, no del mismo modo,
ni en todo respecto.

A estos aspectos, que dan cuenta de las diferencias que separan a la legislacin tica y la legislacin
jurdica, volver ms abajo. Lo que importa retener ahora es, en cambio, el hecho de que, al margen de
tales diferencias, tanto el derecho como la tica pertenecen ambos, para Kant, al mbito de la moralidad.
Por su parte, sta es concebida, en su conjunto, como un "sistema de obligaciones" o "deberes" (System
der Pflichten) (cf. Rechtslehre, "Einleitung in die Rechtslehre" B, p. 241). Dentro de tal sistema, la lnea
divisoria entre derecho y tica es trazada por recurso a la distincin entre dos tipos de deberes: los
"deberes de derecho" o "deberes jurdicos" (Rechtspflichten) y los "deberes de virtud" o "deberes ticos"
(Tugendpflichten) (cf. p. 240). La presentacin esquemtica de esta distincin combina dos criterios
diferentes, a saber: por un lado, el carcter del deber, como tal; por otro, la persona a la que hace
referencia la obligacin, desde el punto de vista de su contenido, ms precisamente, en el sentido de la
oposicin entre "deberes respecto de s mismo" y "deberes respecto de otros". Los intrpretes discrepan
acerca de cmo debe construirse correctamente la posicin de Kant. Y Kant mismo parece vacilar, al
menos, en alguna medida, a la hora de aplicar los mencionados criterios, como lo muestra el hecho de que
la sinopsis que ofrece en la "Introduccin" a la "Metafsica de las costumbres" difiere parcialmente de la
divisin empleada en el resto de la obra, especialmente, en la "Doctrina de la virtud"4.

Pero, ms all de las dificultades de detalle, el problema principal que plantea la divisin kantiana de los
deberes no concierne a la aplicacin de los criterios mencionados, sino, ms bien, a la cuestin del
significado que debe atribuirse propiamente a la distincin que Kant tiene en vista. En primera instancia,
podra parecer que la distincin entre "deberes jurdicos" y "deberes ticos" pretendera ser bsicamente
una distincin de contenido entre deberes especficos pertenecientes a dos listas diferentes. Esta primera
impresin puede ser reforzada, adems, por el hecho de que, de acuerdo con la divisin presentada por
Kant, los deberes jurdicos son simplemente "deberes perfectos" o "estrechos" (vollkommene/enge
Pflichten), mientras que los deberes ticos pueden ser ya "deberes perfectos" o "estrechos", ya "deberes
imperfectos" o "amplios" (unvollkommene/weite Pflichten). La diferencia entre "deberes perfectos" o
"estrechos" y "deberes imperfectos" o "amplios" se explica por referencia al hecho de que slo los
segundos dejan, desde el punto de vista de su seguimiento, un cierto "espacio de juego" (Spielraum,
latitudo) para el arbitrio libre, y ello en la medida en que se trata de normas que van dirigidas no
directamente a las acciones, sino a sus correspondientes mximas, ms precisamente, a aquellas
mximas que hacen referencia a fines que, al mismo tiempo, constituyen deberes (cf. Tugendlehre,
"Einleitung zur Tugendlehre" VII, p. 390)5. Tales mximas prescriben objetivos generales, pero no pueden
determinar por s mismas el modo y la medida en que cada accin particular debe contribuir en concreto al
logro de tales objetivos. Pero, como el propio Kant seala de modo expreso, el carcter "amplio" o
"imperfecto" de la obligatoriedad nada tiene que ver aqu con lo que sera una autorizacin de excepciones
(Erlaubnis zu Ausnahmen), sino que se vincula exclusivamente con la posibilidad de que una determinada
mxima del deber resulte limitada por otra, desde el punto de vista del modo (wie) y la medida (wieviel)
de su cumplimiento, en una situacin concreta de accin. As, por ejemplo, en un contexto particular de
accin, la mxima general del amor al prjimo puede quedar limitada, en el modo y la medida de su
cumplimiento, por la mxima ms especfica del amor a los propios padres. Pero este tipo de limitacin,
lejos de estrechar el campo para la prctica de la virtud, en rigor, lo ampla (cf. p. 390). En efecto, es
justamente el espacio de juego que abre tal tipo de limitacin recproca de las mximas referidas a fines el
que hace posible una mayor perfeccin de la accin virtuosa, en la medida en que el agente, sin estar
estrechamente obligado, se esfuerce por aproximar la observancia de la correspondiente mxima, en la
mayor medida posible, a lo que exigira una obligacin estrecha, al modo de los deberes jurdicos y de los
deberes perfectos, en general (cf. p. 390). Por su parte, los "deberes perfectos" o "estrechos" no dejan
ningn espacio de juego, en lo que concierne al modo y grado de su cumplimiento, por cuanto conciernen
a las acciones mismas, y no a mximas vinculadas con fines (cf. p. 390). Esto debe entenderse en el
sentido preciso de que se trata de deberes que exigen incondicionadamente un determinado modo de
comportarse, sobre la base de una identificacin precisa de la accin correspondiente. Ello explica la
circunstancia de que se trate en estos casos, sobre todo, de mandatos de carcter negativo, que prohben,
de modo incondicionado, la realizacin de determinados tipos de acciones. De aqu parecera seguirse,
entonces, que los deberes jurdicos seran un tipo especial de "deberes perfectos", ms precisamente,
"deberes perfectos respecto de otras personas", que resultaran, como tales, diferentes de los "deberes
perfectos" pertenecientes a la tica, que no seran sino los "deberes perfectos respecto de uno mismo". Un
paso ulterior en esta misma lnea de interpretacin consiste en asumir que, al igual que los deberes
perfectos que Kant reconoce en la esfera de la tica, los deberes jurdicos deberan ser tomados como
meramente "negativos" y, por lo tanto, como "mnimos", en lo concerniente a su contenido.

Este cuadro de conjunto resulta seductor, en razn de su simplicidad, pero no puede ser correcto. En
efecto, parece bastante claro que el propio Kant rechaza la idea de que la distincin entre deberes
jurdicos y ticos pueda ser construida como una distincin que concierne exclusiva o primariamente al
contenido de diferentes obligaciones. Por un lado, Kant argumenta que todos los deberes, precisamente
por ser deberes, pertenecen, al menos, en algn respecto, a la tica, y sostiene, por otro lado, que la
diferencia principal entre la legislacin (Gesetzgebung) tica y la jurdica no puede ser explicada en
trminos de contenido, sino, ms bien, en trminos del contraste entre el carcter "interior" o "exterior" de
la obligacin (cf. Rechstlehre, "Einleitung in die Metaphysik der Sitten" IV, p. 219 s.). En lo que sigue,
discutir el significado y el alcance de esta posicin, con especial atencin a las presuposiciones y las
consecuencias vinculadas con el carcter esencialmente exterior de la legislacin jurdica. Mi intencin
final es proveer una reconstruccin de conjunto que permita comprender mejor el verdadero alcance de lo
que denominar el "modelo motivacional", por medio del cual Kant intenta dar cuenta de la distincin
entre tica y derecho, dentro de la esfera ms amplia de la moralidad.

2 Libertad interior y libertad exterior, legislacin moral y legislacin jurdica


En la "Introduccin" a la "Doctrina de la virtud" Kant explica que la distincin entre doctrina de la virtud y
doctrina del derecho est basada en la distincin entre "deberes de la libertad interior" y "deberes de la
libertad exterior" (cf. Tugendlehre, "Einleitung zur Tugendlehre" XV, p. 406 f.). Como seala Friedrich, la
libertad exterior consiste en la independencia en el obrar respecto del arbitrio de otra persona, mientras
que la libertad interior consiste en la independencia de la determinacin de la voluntad respecto de los
motores sensibles6. Pero esto es tan slo una primera caracterizacin, que, tomada sin mayores
precisiones, podra inducir fcilmente a equvoco. En efecto, en el caso de la libertad exterior, no se trata
simplemente de que el arbitrio de un determinado sujeto, en lo que tiene de arbitrio, no quede sujeto al
arbitrio de una persona diferente, sino que adems, y fundamentalmente, se trata de que dicho arbitrio
pueda adquirir expresin y realizacin en la exterioridad, a travs de las decisiones y las acciones de dicho
sujeto. En tal sentido, la distincin de ambos conceptos de libertad puede formularse de modo ms
preciso, como lo hace el propio Kant, en trminos de una distincin entre "la libertad en el uso interior"
(Freiheit im inneren Gebrauch) y la "libertad en el uso exterior" (Freiheitim ueren Gebrauch) del arbitrio
(Willkr) (cf. Rechtslehre, "Einleitung in die Metaphysik der Sitten" II, p. 2I4). Este modo de establecer el
contraste permite ver, al mismo tiempo, que tampoco se trata, en rigor, de dos conceptos diferentes o
desconectados de "libertad", tomada esta ltima nocin en su sentido ms general, que remite a la
capacidad de autodeterminacin propia del agente racional. La diferencia se refiere, ms bien, al mbito
de expresin y realizacin que adquiere en cada caso la libertad misma, a travs de los efectos que traen
consigo los correspondientes actos de (auto)determinacin. Tales efectos pueden ser meramente
"interiores", cuando conciernen tan slo a la determinacin del querer del agente por medio de las leyes
de la razn, o tambin "exteriores", cuando dicho querer se traduce en las correspondientes acciones.

Por otro lado, resulta importante advertir que la alternativa entre ambos tipos o formas de libertad no
puede ser excluyente, pues el uso exterior de la libertad presupone el uso interior, aunque no viceversa.
Kant explica este punto por medio de una comparacin con el papel que, de acuerdo con el tratamiento
llevado a cabo en la "Esttica trascendental" de KrV, juegan tiempo y espacio, como formas puras de la
intuicin. Como forma del sentido externo, el espacio posee validez para todos los fenmenos externos,
pero, a la vez, tambin slo para ellos. El tiempo, en cambio, como forma del sentido interno, posee
validez para todos los fenmenos, en general, y no slo para los internos, pues, en su calidad de
representaciones (Vorstellungen), tambin los fenmenos externos se nos aparecen necesariamente a
travs del sentido interno y, con ello, bajo la forma de la temporalidad7. Algo anlogo, aunque en modo
alguno idntico, ocurre tambin en el mbito prctico, en la medida en que las leyes de la libertad, como
leyes de la razn prctica, deben cumplir siempre, al mismo tiempo, la funcin de fundamentos internos
de determinacin (innere Bestimmungsgrnde) del arbitrio libre (freie Willkr), en general (cf. Rechtslehre,
"Einleitung in die Metaphysik der Sitten" II, p. 2I4). No parece necesario enfatizar que la comparacin de
Kant no puede apuntar a sugerir que las acciones libres vale decir, aquellas que cuentan como genuinas
acciones y resultan imputables, en la medida en que presuponen la libertad interior respondan siempre a
la motivacin propia del deber fundado en la ley moral, ni siquiera que ocurran siempre, cuando menos, en
mera conformidad con lo que exige dicho deber. Por el contrario, las acciones perfectamente pueden ser
opuestas, sin ms, al deber. Pero incluso en ese caso, si han de poder contar como genuinas acciones,
debern poder verse, desde el punto de vista de su motivacin interior, como vinculadas con el ejercicio
del arbitrio, en su calidad de libre. Hay que tener en cuenta que Kant se refiere aqu a lo que debe ocurrir
con las leyes de la razn prctica, en su funcin como fundamentos internos de determinacin del arbitrio,
y no a lo que efectivamente ocurre con ellas, ya que el arbitrio puede ser determinado tambin por otros
motores diferentes, de carcter sensible. Por lo dems, la comparacin establecida slo puede valer, en
rigor, desde la perspectiva interna propia del agente individual mismo, ya que es desde esa perspectiva
como los deberes jurdicos aparecen tambin como deberes morales y, por tanto, como fundamentos de la
determinacin del arbitrio. En cambio, desde la perspectiva exterior propia de la legislacin jurdica,
justamente se prescinde de la referencia a la motivacin interior de las acciones. Por lo mismo,
exteriormente consideradas, las leyes jurdicas, precisamente, en cuanto meras leyes jurdicas, no pueden
pretender valer, al mismo tiempo, como leyes de la libertad interior. La analoga con el modelo de
constitucin elaborado en el marco de la filosofa terica tiene, por lo tanto, una validez tan slo parcial8.
Como quiera que sea, en lo que concierne al uso del arbitrio como tal, no hace aqu diferencia alguna el
hecho de que tal uso, justamente en la medida en que atentara contra lo que exige el deber, slo podra
verse como libre, en un sentido meramente privativo o deficitario. A juicio de Kant, tanto las acciones
meramente conformes al deber como tambin aquellas contrarias al deber deben considerarse ellas
mismas como fundadas, en ltimo trmino, en la libertad interior del arbitrio, a la cual expresan y realizan
exteriormente. Y lo decisivo es, en definitiva, que el arbitrio, precisamente, en cuanto libre, est sujeto en
todos los casos a las leyes de la razn en su uso prctico, en el sentido preciso de que dichas leyes
extienden su pretensin normativa a todo uso del arbitrio, sin excepcin9.

Pues bien, sin perder de vista las precisiones realizadas, se puede e incluso se debe hablar de la
existencia, dentro de la concepcin kantiana, de una prioridad de la libertad interior respecto de la libertad
exterior, en cuanto es aqulla la que provee el fundamento de sta, y no viceversa. Y el propio derecho
tampoco podra desconocer tal prioridad, pues ello supondra perder de vista, al mismo tiempo, su mbito
objetivo especfico, que no es otro que el de la libertad exteriormente expresada y realizada10. En efecto,
en caso de no contar, siquiera a modo de simple presupuesto, con el hecho de la libertad interior, el
derecho tampoco tendra ya punto de apoyo alguno para una consideracin de las acciones como modos
concretos de expresin y realizacin exterior de dicha libertad. Pero, desde luego, ello tampoco impide
que, desde el punto de vista de su pretensin normativa ms general, el derecho pueda hacer abstraccin
de toda motivacin subjetiva concreta de las acciones, para restringirse al mbito de su mera conformidad
exterior con la ley. Al hacer esto, se da simplemente por supuesto que las acciones particulares de los
agentes respondern siempre, desde el punto de vista interno, a algn tipo motivacin subjetiva, pues si
han de poder contar, al menos, prima facie, como acciones genuinas e imputables, tendrn que poder ser
consideradas, en alguna medida, como libres, vale decir, como originadas, de uno u otro modo, en el uso
libre del arbitrio. Para comprender adecuadamente la posicin kantiana, es preciso, pues, tener en cuenta
los dos aspectos subrayados, a saber: por un lado, el primado de la libertad interior y, por otro, el hecho de
que dicho primado no impide una consideracin de las acciones restringida al plano de su conformidad
meramente exterior con la ley. En tal sentido, Kant seala expresamente que el primado de la libertad
interior no obliga a considerar la libertad del arbitrio siempre y nicamente desde la perspectiva que
apunta al papel que deben cumplir las leyes de la razn prctica, como fundamentos internos de
determinacin del arbitrio libre (cf. p. 214).

Con esta peculiar manera de considerar la distincin de dos "usos" de la libertad se conecta, de modo
inmediato, la conocida distincin kantiana de dos tipos diferentes de legislacin (Gesetzgebung), dentro
del mbito propio de la libertad. A diferencia de las "leyes de la naturaleza" (Naturgesetze), las "leyes de la
libertad" (Gesetze der Freiheit) son siempre de carcter moral (moralisch), en el sentido ms amplio del
trmino"11. Pero cuando se dirigen a las meras acciones exteriores (bloe uere Handlungen) y apuntan
a su (mera) conformidad con la ley (ihre Gesetzmigkeit), se trata de "leyes jurdicas" (juridisch),
mientras que si adems (auch) exigen operar ellas mismas como fundamentos de determinacin
(Bestimmungsgrnde) de las acciones, entonces, a travs de la correspondiente (pretensin de)
determinacin del querer, las leyes adquieren el carcter de "leyes morales" (moralisch), en el sentido ms
estrecho del trmino. La concordancia (bereinstimmung) de la accin con el primer tipo de leyes de la
libertad es lo que Kant denomina la (mera) legalidad (Legalitt) de la accin, mientras que la concordancia
con las leyes del segundo tipo constituye la moralidad (Moralitt) de las acciones (cf. p. 214)12. La
perspectiva de consideracin de las acciones que es propia y especfica del derecho es, pues, la que
corresponde a su (mera) legalidad.

3 El mbito de referencia del derecho y el principio de coexistencia de libertades

Sobre la base del contraste entre ambos tipos de legislacin, se puede reconstruir ahora con algo ms de
precisin el modo en el que Kant concibe el mbito de referencia propio de la legislacin jurdica. En este
respecto, lo primero que hay que establecer es el verdadero alcance de la diferencia en el modo de
consideracin de la accin, tomada como objeto de una u otra legislacin: mientras que la legislacin
moral no puede dejar de lado la consideracin de la mxima bajo la cual la accin es querida y realizada,
la legislacin jurdica, aunque no puede perder simplemente de vista el origen de la accin en el ejercicio
libre del arbitrio, se limita, sin embargo, a considerar la accin en su aspecto meramente exterior, vale
decir, atendiendo tan slo a su propia realidad, como un hecho que acontece en el mundo fenomnico, y a
sus efectos dentro de dicho mundo. Moralmente considerado, es decir, considerado en atencin al tipo
peculiar de obligatoriedad (Verbindlichkeit) que le corresponde, el concepto de derecho, explica Kant,
concierne exclusivamente (nur) a la relacin exterior y, ms precisamente, prctica (das uere und zwar
praktische Verhltnis) que una persona mantiene respecto de otra, en la medida en que las acciones de
ambas, consideradas como "hechos" (Fakta), pueden tener influencia (Einflu) unas sobre otras, de modo
inmediato o mediato (cf. Rechtslehre, "Einleitung in Rechtslehre" B, p. 230). La sutil formulacin kantiana
"exterior y, ms precisamente, prctica" contiene en s la tensin constitutiva de la consideracin
especficamente jurdica de las acciones, la cual debe centrarse en el aspecto meramente exterior de
stas, pero sin perder por ello de vista su carcter de acciones, que, como tales, deben responder siempre
a una determinada motivacin interior, puesto que para una consideracin completamente exteriorizada
ya no habra propiamente, como se dijo, accin alguna que pueda ser identificada como tal.

Para comprender el alcance que Kant asigna a la diferencia de perspectiva que separa a la legislacin
jurdica y la legislacin moral, conviene tener en cuenta que la no consideracin de la mxima, desde el
punto de vista de su enjuiciamiento con arreglo a la legislacin jurdica, implica dejar de lado toda
referencia a los diferentes posibles fines u objetivos que el agente tiene en vista a la hora de escoger y
realizar la correspondiente accin, considerada como un medio destinado a la consecucin de tales fines.
En cambio, cuando se trata del enjuiciamiento de la accin con arreglo a la legislacin moral, el fin u
objetivo (Zweck) de la accin no es simplemente dejado de lado, sino que, a travs de la correspondiente
mxima, se lo considera en atencin a su aceptabilidad moral, vale decir, en atencin a su "aptitud
respecto de la ley universal" (Tauglichkeit zum allgemeinen Gesetze), como lo formula Kant (cf.
Rechtslehre, "Einleitung in die Metaphysik der Sitten" II, p. 213 s.). Y si esto vale, en general, para el
enjuiciamiento moral de cualquier accin, en el caso concreto de las acciones que caen en el dominio de
los "deberes de virtud", la referencia al fin adquiere, si cabe, una centralidad todava ms ntida, en la
medida en que, en el caso de dichos deberes, se trata justamente de fines que es moralmente obligatorio
tener (cf. Tugendlehre, "Einleitung zur Tugendlehre" IX, p. 394 s.).

Ahora bien, cuando junto con la correspondiente mxima se deja de lado la referencia al fin de la accin, lo
que aparece en el primer plano de la consideracin es el entramado causal que constituye la realidad
efectiva de la accin en el mundo fenomnico. Tal entramado causal, que comprende la accin misma, sus
circunstancias de realizacin y sus consecuencias, es lo que la legislacin jurdica toma como objeto
primario de su intencin normativa. Dos aspectos estructurales bsicos del mbito as demarcado revisten
una especial importancia, a la hora de dar cuenta del modo en que Kant comprende la naturaleza y la
funcin de la legislacin jurdica, como tal, a saber: por un lado, 1) su carcter esencialmente comunitario
y, por otro, 2) su peculiar articulacin intrnseca, al modo de un sistema dinmico.

Respecto de 1), hay que recalcar que Kant piensa las nociones de libertad, moralidad y derecho, desde un
comienzo, como esencialmente referidas a una dimensin irreductiblemente comunitaria. Ya en el mbito
propiamente moral, en el sentido estrecho que remite exclusivamente a la tica, Kant enfatiza la estricta
universalidad propia del principio de la moralidad. El Imperativo Categrico, que manda de modo
completamente incondicionado, posee la forma de una ley universal, en el sentido preciso que
corresponde no a una "ley del ser", es decir, a una ley de lo que efectivamente acontece, sino, ms bien, a
una "ley del deber ser", esto es, a una ley de lo que debe acontecer, aun cuando nunca aconteciera
efectivamente (cf. Grundlegung p. 427). En la naturaleza, explica Kant, todas las cosas operan segn
leyes, pero las leyes del deber ser, a diferencia de las leyes del ser, slo pueden dirigirse a seres
racionales, dotados de la capacidad de obrar segn la representacin (Vorstellung) de las leyes, esto es, a
seres dotados de voluntad (razn prctica) (cf. Grundlegung p. 412). Los nicos destinatarios de tales
leyes son, pues, los agentes racionales, vale decir, las personas. Por lo mismo, la universalidad propia del
Imperativo Categrico no concierne tan slo al carcter irrestricto que deben poseer los mandatos
morales, desde el punto de vista de su contenido, sino que involucra tambin, y con igual originalidad, una
referencia directa al universo entero de los destinatarios de su intencin normativa, vale decir, a todas y
cada una delas personas. El hecho de que, a la hora de considerar la ley universal que da lugar a diversos
los mandatos morales, Kant apele, una y otra vez, a la formulacin por medio de la segunda persona
singular del modo imperativo documenta, de modo especialmente ntido, su intencin de recalcar
justamente este aspecto constitutivo de la universalidad propia del principio de la moralidad. Para Kant, la
moralidad aparece, pues, desde un comienzo, como referida esencialmente al mbito constituido por una
comunidad universal de personas, que son los destinatarios directos de las exigencias de la moralidad, y
ello en un sentido doble y complementario: por una parte, las personas son los seres de quienes se exige
el cumplimiento de las normas de la moralidad, y, por otra, son tambin aquellos seres a cuya proteccin y
promocin apuntan esas mismas normas. Ello es as, justamente en la medida en que, por ser portadoras y
destinatarias la ley moral, las personas son seres que poseen valor absoluto o "dignidad" (Wrde), y no
meramente valor relativo o "precio" (Preis) (cf. Grundlegung p. 434 s.), de modo que, en su misma calidad
de personas, son tambin objeto de respeto (Achtung) (cf. p. 401 nota; 428). Las personas, explica Kant,
son los nicos seres que, en virtud de su propia naturaleza racional y libre, constituyen "fines en s
mismos" (Zweck(e) an sich selbst) (cf. p. 428 ss.; vase tambin KpV p. 87, 131 s.). Por lo mismo, Kant
concibe la (posible) comunidad universal de personas, en tanto vinculadas unas con otras en una unidad
sistemtica a travs de leyes morales, por medio de la representacin ideal de un (posible) "reino de los
fines" (Reich der Zwecke) (cf. Grundlegung p. 433 s.)13. Desde el punto de vista de su contenido ms
preciso, esta representacin ideal adquiere, por cierto, una diferente articulacin en el caso de la
legislacin propiamente moral, que es objeto de la tica, y en el de la legislacin jurdica. Pero, como
representacin ideal, cubre, en rigor, los mbitos correspondientes a ambas legislaciones, en la medida en
que extiende su pretensin normativa y regulativa, por principio, a todo posible uso de la libertad, vale
decir, tanto al uso interior como al exterior.

Respecto de 2), hay que sealar, ante todo, que la libertad constitutiva de las personas, sin ser ella misma
un dato fenomnico, slo puede adquirir realizacin y expresin a travs de acciones que poseen su propia
realidad y su propia concrecin, como hechos dentro del mundo de los fenmenos. La teora de la
causalidad por libertad desarrollada por Kant en KpV enfatiza dos aspectos complementarios en la
consideracin de las acciones: por una parte, el hecho de que las acciones de los agentes humanos
pueden y deben considerarse como efectos de una causa libre, y no meramente como eventos dentro de
la serie cerrada de las causas y los efectos de carcter fenomnico; por otro, el hecho, igualmente
importante, de que, en y a travs de la accin, la causa libre adquiere expresin y realizacin exterior en el
mundo fenomnico, vale decir, en la naturaleza14. Por lo mismo, las acciones tambin pueden ser
consideradas en su aspecto fenomnico exterior, particularmente, en atencin al modo en que ellas
mismas producen determinados efectos sobre los objetos exteriores, incluidas tambin las dems
personas, consideradas en su realidad fenomnica de seres corpreos.

Al realizarse y expresarse exteriormente, a travs de acciones que recaen sobre los objetos del mundo
fenomnico, la libertad de cada individuo ingresa, por as decir, en un mbito de materialidad dentro del
cual se abre, por primera vez, la posibilidad de un conflicto entre diferentes libertades, es decir, entre las
libertades de diferentes individuos, a travs de sus respectivos efectos. Ciertamente, en su realizacin y
expresin exterior, la libertad queda ella misma entregada a un entramado de causas que conducen a la
accin que la expresa, a travs de sus consecuencias, por senderos que, muy a menudo, escapan al
control voluntario del propio agente, y que pueden desembocar, como frecuentemente lo hacen, en
resultados inesperados y no tenidos en vista por ste, que eventualmente pueden entrar en conflicto con
los propsitos de otros agentes o perjudicar a stos de diversos modos. A ello se aade, por otra parte, el
hecho, mucho ms elemental an, de que todo acto de realizacin y expresin de la libertad de un agente,
incluso all donde no produce efectivamente consecuencias no avistadas por el propio agente, puede
constituirse al mismo tiempo, a travs de sus efectos inmediatos, en un impedimento objetivo de la
realizacin y expresin de la libertad de otro agente. En la medida en que se realiza y expresa
exteriormente en una materialidad que le es, como tal, ajena, la libertad ingresa necesariamente en el
entramado causal de la naturaleza sensible, del cual las personas, consideradas en su realidad
fenomnica, tambin forman parte necesariamente. Lo que se muestra en dicho entramado, para el
acceso propio del uso meramente terico de la razn, no es sino una coexistencia de objetos, con sus
respectivos estados (sustanciaaccidentes), en un sistema dinmico configurado con arreglo a leyes
naturales, lo cual, en su sentido ms bsico y general, no quiere decir otra cosa que configurado con
arreglo a los principios dinmicos de la causalidad y la comunidad (accin recproca), cuyo papel
constitutivo de la experiencia Kant tematiza en la "Analtica de los Principios" de KrV, ms precisamente,
en la "Segunda" y la "Tercera Analoga de la Experiencia" (cf. A 189211 / B 232256 y A 211218 / B 256
265, respectivamente). Cuando la causalidad por libertad ingresa en dicho sistema dinmico a travs de
las acciones de los agentes, no se tiene, en principio, desde el punto de vista meramente exterior, ms
que un nuevo conjunto de efectos, dentro del mismo sistema dinmico. Pero, desde el punto de vista
correspondiente a la propia causalidad por libertad, estos mismos efectos expresan, de uno u otro modo,
los propsitos de los agentes que los producen, y pueden incidir tambin, al menos, de modo indirecto,
sobre los propsitos de otros agentes, al modo de impedimentos exteriores para la realizacin y expresin
de su arbitrio15.

Ahora bien, si en una situacin de coexistencia de libertades segn meras leyes naturales la realizacin y
expresin exterior de la libertad posee un carcter no slo potencial sino, con frecuencia, tambin
efectivamente autosupresivo, resulta evidente entonces que dicho estado de cosas no puede satisfacer las
exigencias que plantea la representacin de un orden jurdico. Se trata, por el contrario, de lo que en la
tradicin del pensamiento jurdico y poltico de la Modernidad, seguida en este punto por Kant, se conoce
bajo el nombre de "estado de naturaleza" (Naturzustand, status naturalis), por oposicin precisamente al
"estado de derecho" (rechtlicher Zustand) o al "estado civil" (brgerlicher Zustand, status civilis)16. En tal
"estado de naturaleza", la libertad queda reducida ella misma al estatuto de una mera "libertad natural"
(natrliche Freiheit) o, lo que es lo mismo, de una "libertad sin ley" (gesetzlose Freiheit) (cf. Rechtslehre
53 p. 343; vase tambin 42 p. 307; 50 p. 316). La existencia de estados de mera "libertad natural"
muestra, precisamente, que las solas leyes naturales no bastan para garantizar el tipo de articulacin y
coordinacin de libertades que exige la representacin misma del orden jurdico17. Desde el punto de
vista prcticomoral y, ms especficamente, jurdico, la pregunta clave es, por tanto, la de cmo se pasa
de esta mera coexistencia de objetos y personas segn leyes naturales, en la cual la realizacin y
expresin de la libertad de unos puede e incluso suele traer consigo el impedimento del ejercicio de la
libertad de otros, a un orden de coexistencia dentro del cual la realizacin y expresin de la libertad no
posea este carcter potencial o efectivamente autosupresivo. Y la respuesta que Kant da a dicha pregunta,
como se sabe, hace referencia al papel mediador que debe cumplir necesariamente la forma de la
universalidad, propia de toda genuina legalidad, all donde se trata de hacer posible una genuina
coexistencia de libertades. Ms concretamente, tal como lo formula Kant, el principio universal del derecho
establece que es lcita (recht) cualquier accin, si ella misma o bien su mxima hace posible la
coexistencia de la libertad del arbitrio de una persona cualquiera con la libertad de los dems, y ello segn
una ley universal (cf. Rechtslehre, "Einleitung in die Rechtslehre" C, p.230)18

En la medida en que posee un alcance puramente jurdico, y no moral, en el sentido estrecho del trmino,
el principio universal del derecho no puede pretender regular de modo directo las mximas de los agentes,
como se ha dicho ya, sino slo en la medida en que ellas adquieren realizacin y expresin exterior a
travs de las correspondientes acciones, y ello, por lo mismo, sin que se pueda exigir jurdicamente que el
propio principio universal del derecho se transforme, a su vez, en una nueva mxima de dichos agentes.
En efecto, todo lo que puede exigirse jurdicamente es, por as, decir el respeto exterior, en las acciones y
las obras, a la libertad de los otros, aun cuando sta pueda sernos interiormente indiferente (cf. p. 231).
Segn la caracterizacin que proporciona Kant, el concepto de derecho (Recht) remite, por tanto, al
conjunto (Inbegriff) de las condiciones bajo las cuales resulta posible la unificacin del arbitrio (Willkr) de
diferentes sujetos, segn una ley universal de la libertad (nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit) (cf.
Rechtslehre, "Einleitung in die Rechtslehre" B p. 230). Como el propio Kant seala expresamente, en su
carcter vinculante u obligatorio (Verbindlichkeit), el derecho concierne, pues, tan slo a las relaciones
prcticas meramente exteriores que una persona mantiene respecto de otras, en la medida en que las
acciones de dichas personas, consideradas en su carcter de "hechos" (Fakta), pueden tener, de modo
mediato o inmediato, influencia las unas sobre las otras (cf. p. 230). De modo correspondiente, "la ley
universal del derecho" (das allgemeine Rechtsgesetz), que constituye lo que puede llamarse la formulacin
especficamente jurdica del Imperativo Categrico, adquiere la forma de una exigencia que apunta a
asegurar la posibilidad de una mera coexistencia de libertades, en el sentido preciso de su coexistencia
exterior. La formulacin ofrecida por Kant reza: "Obra exteriormente de modo tal, que el libre uso (der freie
Gebrauch) de tu arbitrio pueda existir conjuntamente (zusammen bestehen) con la libertad de cualquier
otro, segn una ley universal" (cf. Rechtslehre, "Einleitung in die Rechtslehre" C, p. 231). Y, como ocurre en
general, cuando la naturaleza opera como tipo de las categoras de la libertad, tambin en el caso de la
ley universal de todo derecho, el sistema dinmico segn leyes naturales constituido por los objetos del
mundo fenomnico (i. e. la naturaleza sensible) provee no slo el escenario en el cual ha de realizarse,
sino, a la vez, al menos, segn su forma, tambin el patrn tipolgico a partir del cual debe orientarse la
representacin ideal, pero no por ello menos dotada de fuerza vinculante, de un orden de coexistencia de
libertades, segn una ley universal de la libertad misma: al igual que el orden natural que provee su tipo,
este orden jurdico ha de constituir, pues, tambin l un "sistema dinmico", segn la analoga con los
sistemas de fuerzas de accin y reaccin en equilibrio (cf. Rechtslehre, "Einleitung in die Rechtslehre" E, p.
232 s.), aunque configurado en este caso, claro est, con arreglo a leyes de la libertad19.

De acuerdo con las exigencias que plantea el peculiar programa de fundamentacin del orden jurdico que
tiene aqu en vista, Kant recurre a las categoras de relacin (vgr. sustancia, causalidad y comunidad),
entendidas como categoras de la libertad, en el sentido preciso de la doctrina de KpV (cf. p. 65 ss.), para
dar cuenta de las estructuras bsicas que constituyen el orden de coexistencia de libertades, exigido por la
ley fundamental del derecho. Un ejemplo particularmente claro de tal tipo de recurso se encuentra en los
desarrollos destinados a exponer y deducir el principio bsico y elemental de todo derecho privado, el de
la as llamada "posesin inteligible" (intelligibler Besitz, possesio noumenon), por oposicin a la mera
"posesin fsica" (physischer Besitz, possesio phaenomenon) (cf. Rechtslehre 47). Como no poda ser
de otra manera, son precisamente las categoras de relacin las que proveen aqu el repertorio conceptual
por medio del cual resulta representable un sistema dinmico de coexistencia de libertades, capaz de dar
expresin al tipo de ordenamiento que viene exigido por una ley universal de la libertad. En este contexto,
la nocin de "posesin inteligible" remite al fundamento apriorstico de toda posible propiedad efectiva
(Eigentum, dominium), la cual debe estar apoyada, adems, en los correspondientes ttulos de derecho,
que, a su vez, presuponen ya determinados actos jurdicos (o jurdicamente relevantes). En tal sentido, en
el marco de la deduccin de "lo mo y tuyo exterior" (das uere Mein und Dein), la cual conduce a la idea
de la "posesin meramente jurdica de un objeto exterior", Kant explica que la posibilidad de toda posesin
inteligible se funda en un "postulado jurdico" (rechtliches Postulai) de la razn prctica, en virtud del cual:
1) resulta posible para cualquier sujeto (lex permissiva) llegar a tener como suyo cualquier posible objeto
exterior de su arbitrio (cf. 6 p. 246 s.), y, por lo mismo, 2) constituye una obligacin jurdica
(Rechtspflicht) comportarse frente a los otros de modo tal, que los objetos exteriores (das uere)
utilizables (das Brauchbare) puedan llegar a ser tambin la propiedad (das Seine) de alguno de ellos (p.
252), lo cual implica, inversamente, 3) el carcter contrario a derecho (rechtswidrig) de toda mxima que
suponga considerar a un objeto (Gegenstand) como si fuera en s mismo (an sich) y objetivamente
(objektiv) "cosa de nadie" (herrenlos, res nulius) (cf. p. 246). La aplicacin de este principio, basado en el
concepto a priori de posesin inteligible, a los objetos de la experiencia pone de manifiesto, a juicio de
Kant, que la mera representacin emprica de la posesin de un objeto (Inhabung, detentio) no basta para
explicar el carcter de la genuina posesin jurdica, ya que, inversmente, la propia posesin jurdica de un
objeto, que implica que el objeto est jurdicamente "en mi poder" (in meiner Gewalt, in potestate mea),
es compatible con condiciones que, transitoria o permanentemente, hacen imposible su posesin fsica,
tales como, por ejemplo, la separacin en el espacio (vgr. un objeto situado en un lugar alejado) y en el
tiempo (vgr. el caso de la toma de posesin sobre algo, basada en una promesa hecha por su anterior
dueo) o bien las dimensiones del objeto (vgr. un territorio) (cf. 7 p. 525 ss.).20

4 Coaccin, derecho y tica

Tal como la considera Kant, la ley universal del derecho impone al sujeto una cierta obligatoriedad
(Verbindlichkeit), pero no podra esperar ni mucho menos exigir que, meramente en virtud de tal
obligatoriedad, el propio sujeto (ichselbst) deba limitar l mismo su libertad a las condiciones que la
misma ley establece, como sera el caso si se tratara de una ley moral, en el sentido estrecho del trmino.
Por ello, Kant explica que en el caso de la ley universal del derecho se trata, en rigor, de un "postulado"
(Postulat) de la razn, segn el cual sta se reconoce a s misma como sujeta, en su propia idea (in ihrer
Idee), a tales condiciones limitativas y, con ello, como sujeta tambin a la posibilidad de ser limitada por
va de hecho (ttlich) y por parte de otros (von anderen) (cf. Rechtslehre, "Einleitung in die Rechtslehre" C,
p. 231)21. Ahora bien, la referencia a una posible limitacin por va de hecho y originada en los otros, que
posee, como tal, carcter exterior, adquiere aqu fundamental importancia, porque concierne, de modo
inmediato, a la justificacin ltima de la "potestad de coaccin" (Befgnis zu zwingen) que pertenece de
modo esencial a todo derecho (p. 231).

El argumento de Kant para mostrar la conexin entre derecho y coaccin puede ser reconstruido en los
siguientes trminos. Desde el punto de vista estrictamente jurdico, una accin es legtima (recht), si en
virtud de ella o bien de su mxima la libertad del arbitrio de una persona dada puede coexistir con la
libertad de cualquier otra, segn una ley universal. Esto implica que cuando la accin (Handlung) o el
estado (Zustand) de una persona puede efectivamente coexistir con la libertad de los dems segn una
ley universal, resulta, por lo mismo, ilegtimo (Unrecht) cualquier impedimento (Hindernis) u oposicin
(Widerstand) exterior a tal accin o estado: al afectar (o pretender afectar) negativamente la accin o el
estado del sujeto, tal impedimento u oposicin ya no satisface la condicin bsica de hacer posible la
coexistencia de libertades, segn una ley universal (cf. p. 230 s.). Por tanto, el impedimento exterior de
una accin legtima resulta l mismo, al menos, en primera instancia, ilegtimo. Pero de aqu se sigue, a su
vez, explica Kant, la legitimidad del impedimento de sentido inverso, vale decir, del correspondiente acto
de "coaccin" (Zwang), cuyo objetivo no es otro, precisamente, que el de impedir dicho ilegtimo
impedimento de la libertad (Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit) (cf. Rechtslehre, "Einleitung in
die Rechtslehre" D p. 231). As considerada, la conexin entre derecho y coaccin es analtica, pues, como
indica el propio Kant, el enlace de ambas nociones tiene lugar segn el Principio de No Contradiccin (nach
dem Satze des Widerspruches) (cf. p. 231)22.

Con este aspecto se conecta estrechamente, como es fcil de advertir, el modo en el que Kant da cuenta
de la justificacin y la funcin de la institucin jurdica del "castigo" o la "pena" (Strafe)23. Al igual que en
el caso del propio derecho, Kant piensa que la justificacin ltima de todo castigo debe ser
necesariamente de carcter moral. Desde el punto de vista ms general, que corresponde a la propia
moralidad, Kant explica que el cumplimiento de las exigencias de la ley moral hace al agente digno o
merecedor de recompensa, ms precisamente, digno o merecedor de felicidad, mientras que la
transgresin (bertretung) de la ley moral da origen al merecimiento de castigo (Strafwrdigkeit), y ello,
como es natural, bajo exclusin de la participacin en la felicidad, en la misma medida en que se es
merecedor de castigo. A ello se agrega, como segundo elemento de moralidad esencial a todo genuino
castigo, la exigencia de que ste, para poder contar como tal, sea l mismo justo: la justicia
(Gerechtigkeit) constituye, pues, el elemento esencial (das Wesentliche) de la nocin de castigo (cf. KpV p.
37). Ahora bien, si el castigo, precisamente en cuanto justo, ha de excluir la participacin en la felicidad de
quien lo recibe, se sigue entonces que el propio castigo deber consistir en un cierto "mal", en el sentido
fsico, vale decir, nomoral, del trmino (ein physisches bel). Sin embargo, en el mundo fenomnico el
merecido "mal fsico (nomoral)" no aparece necesariamente conectado con el correspondiente "mal
moral" (das MoralischBse), al modo de su consecuencia natural (als natrliche Folge), es decir, como una
consecuencia que viniera dada por medio de leyes naturales. Por lo tanto, tal conexin necesaria entre la
causa y su consecuencia, vale decir aqu: entre el "mal moral" que supone el delito y el "mal fsico (no
moral)" al que, en calidad de castigo, tal delito hace merecedor, deber ser establecida segn los
principios de una legislacin moral (nach Prinzipien einer sittlichen Gesetzgebung) (cf. p. 37 s.)24. Y, dado
que el fundamento de la conexin entre lo que ha de contar como causa y lo que ha de contar como su
correspondiente efecto necesario ya no se encuentra en este caso en leyes naturales, sino en leyes
morales, resulta evidente que la conexin causal est tomada aqu en un sentido peculiar, que remite, en
ltimo trmino, al empleo de la categora de causalidad como una categora de la libertad.

En el mbito propiamente tico, esta concepcin esencialmente moral de la justificacin del castigo queda
complementada a travs de la "Doctrina de los Postulados de la Razn Pura Prctica", ms
especficamente, a travs del postulado de la existencia de Dios: supuesta la inmortalidad del alma,
tambin en calidad de postulado, Dios aparece como el garante ltimo de la conexin necesaria entre
mrito moral (virtud) y felicidad, que la razn prctica exige a priori, pues se trata, en definitiva, de una
elemental exigencia de justicia, que la naturaleza misma, sin embargo, no puede garantizar (cf. KpV p. 124
ss.). Ahora bien, como el propio Kant enfatiza en las observaciones complementarias contenidas en la
"Doctrina del mtodo", tampoco la referencia a Dios, en su funcin de juez sabio y justo, que premia y
castiga segn el mrito o demrito moral, altera el hecho fundamental de que una genuina disposicin
moral, cuyo carcter es esencialmente interior, no puede ser jams producida, de modo puramente
mecnico, por ningn medio de coaccin exterior: el obrar de acuerdo con la ley moral por mero deseo de
alcanzar la felicidad o bien por mero temor al castigo divino slo bastara para asegurar, en el mejor de los
casos, la legalidad de la accin, pero hara imposible, al mismo tiempo, su genuina moralidad (cf. p. 151
ss.)25. En tal sentido, puede decirse que, dado su carcter de sancin puramente exterior, el castigo
contiene, a juicio de Kant, incluso en el mbito especficamente tico, un elemento de naturaleza
irreductiblemente jurdica, en la medida en que su funcin especfica de castigo no puede ser
compatibilizada con las exigencias que, desde el punto de vista subjetivo, plantea la motivacin
genuinamente moral. Aunque en su origen y su justificacin remite a los principios de la moralidad, el
castigo est llamado, pues, a entrar en funciones recin all donde esos mismos principios no han podido
desempear efectivamente, en el foro interior de la propia conciencia individual del agente, el papel
motivacional que estn destinados a cumplir, en virtud de su propio carcter, un papel que el propio
castigo, por otra parte, nunca podra simplemente sustituir26.

Algo anlogo ocurre, por su parte, en el mbito propiamente jurdico. En la "Doctrina del derecho" la
cuestin de la justificacin y la funcin del castigo forma parte de la discusin relativa a los fundamentos
del derecho penal (Strafrecht), que Kant considera brevemente en el marco de su tratamiento del derecho
pblico (offentliches Recht) (cf. Rechtslehre 52, "Allgemeine Anmerkung" E, p. 331 ss.). Tambin aqu
insiste Kant en el carcter esencialmente moral de la justificacin del "castigo judicial" (richterliche Strafe,
poena forensis), el cual debe ser distinguido ntidamente del as llamado "castigo natural" (poena
naturalis) que el crimen mismo eventualmente pueda traer aparejado, en calidad de consecuencia natural,
a quien lo comete (p. ej. pesares, remordimientos, males fsicos, etc.). Tambin en el caso del castigo
judicial Kant recalca la exigencia de justicia que debe satisfacer todo castigo. La consecuencia inmediata
es que ste nunca puede ser empleado como un mero medio para lograr a travs de l algn otro bien
diferente, ya que, en tal caso, la persona castigada no sera tratada al mismo tiempo como un fin, segn lo
exige su carcter nativo de persona (seine angeborene Persnlichkeit). A juicio de Kant, slo la referencia a
lo que el sujeto merece en virtud de la transgresin de la ley permite conservar el carcter originariamente
moral de la institucin jurdica del castigo: el sujeto tiene que haber sido juzgado previamente como
merecedor de castigo y, por lo mismo, como acreedor a la pena que se le impone, antes de considerar si
del castigo mismo pueden derivarse eventualmente tambin determinados beneficios para el propio sujeto
o para sus conciudadanos (cf. p. 331). En tal sentido, explica Kant, la "ley penal" (Strafgesetz) tiene la
forma de un "imperativo categrico" (ein kategorischer Imperativ), cuya validez incondicionada quedara
abolida de un solo golpe, all donde se intentara manipularla con el fin de obtener determinadas ventajas,
internndose en las "sinuosidades serpentinas" (Schlangenwgen) de la "doctrina de la felicidad"
(Glckseligkeitslehre) (cf. p. 331 s.)27. En tal sentido, resulta, en principio, irrelevante, a juicio de Kant, si
dicha manipulacin apunta a favorecer al reo mismo, a otra persona o bien a la sociedad en su conjunto,
segn la engaosa pretensin del principio fariseo "es preferible que muera un solo hombre, y no que
perezca el pueblo entero", puesto que, si se suprime la justicia, tampoco tendr ya valor alguno la vida de
los hombres sobre la tierra (p. 332)28.

Ahora bien, una vez que se deja de lado toda ulterior consideracin teleolgica, que se situara, como tal,
ms all de las consideraciones de mera y estricta justicia, la justificacin ltima del castigo judicial, al
igual que la del moral, no puede ser, a juicio de Kant, ms que estrictamente retributiva. Y ello impone
tambin, a su vez, una concepcin severa de la proporcionalidad de la pena, cuyo esbozo apriorstico viene
dado, en definitiva, por el tipo de equivalencia que es propio del ius talionis, como nico principio formal
bsico del derecho de retribucin (Wiedervergeltungsrecht)29. Kant concede que dicho principio de
equivalencia no necesita ser literalmente interpretado en todos los casos, ni siquiera en la mayora de
ellos, pues a menudo deja amplio espacio para consideraciones prudenciales relativas a la ponderacin de
los bienes afectados y de los daos y perjuicios producidos. Pero Kant insiste, al mismo tiempo, en que la
correcta aplicacin del esquema apriorstico que dicho principio de equivalencia proporciona deber incluir
necesariamente la pena de muerte, por ejemplo, para el caso del homicidio, dada la imposibilidad de
cualquier otro tipo de equivalencia aceptable, cuando lo que est en juego es la vida misma (cf. p. 332 ss.;
vase tambin "Anhang" 5, p. 362 s.)30.
Como quiera que sea, y ms all de la posicin que adopta Kant respecto del modo ms justo de castigar
determinados tipos de delito, queda claro, a la luz de todo lo dicho, que, al igual que el derecho mismo,
tampoco el castigo judicial est destinado primariamente a lograr la adopcin de una determinada
disposicin moral por parte del agente, aun cuando en ocasiones pueda contribuir, de modo indirecto, a
facilitarla. Y, por curioso que pudiera parecer a primera vista, no lo est, a juicio de Kant, por razones que,
en ltimo trmino, son de corte estrictamente moral, en la medida en que remiten a exigencias de justicia,
incluso ms all del hecho, igualmente cierto, de que un cambio interior de tal ndole, en rigor, tampoco
podra ser forzado jams de un modo puramente mecnico, desde el exterior de la propia conciencia
individual del destinatario del castigo. En el caso del derecho, precisamente, el carcter de la coaccin no
puede ser sino exterior. Se trata aqu de una mera "coaccin exterior" (uerer Zwang, Zwang von auen),
y sta debe ser, como tal, ntidamente distinguida de la peculiar capacidad (Vermgen) de "autocoaccin"
(Selbstzwang) que posee la propia razn prctica, para determinar la voluntad a travs de su propia ley
(cf. Tugendlehre, "Einleitung zur Tugendlehre" I, p. 379 s.;X,p. 396)31.

Ambos tipos de coaccin no pueden ser, sin ms, homologados, sin causar graves distorsiones en el modo
de concebir la naturaleza tanto de la legislacin jurdica como tambin de la legislacin moral. Como surge
claramente de la discusin anterior, las diferencias decisivas son aqu bsicamente dos, y estn
estrechamente conectadas entre s, a saber: por una parte, el ya mencionado carcter exterior de la
coaccin jurdica, en virtud de la cual el uso exterior de la libertad de un agente queda sujeto, en el marco
del orden jurdico, a las limitaciones que impone la necesidad de garantizar su posible coexistencia con el
uso exterior de la libertad de las dems agentes; por otra, el hecho de que la coaccin exterior slo puede
pretender forzar, como tal, la conformidad exterior de las acciones con la correspondiente ley, pues la
adopcin de determinadas mximas por parte del agente slo puede tener lugar, en ltimo trmino, en
foro interno, y no puede ser forzada, sin ms, desde fuera. Por lo mismo, en el caso de la legislacin
jurdica queda completamente de lado, como se vio ya, la referencia a los fines de las acciones. En cambio,
en el caso de la legislacin moral y, ms especficamente, all donde se trata de los deberes de virtud, la
"autocoaccin" queda estructuralmente vinculada con la adopcin de determinados fines, a travs de las
correspondientes mximas, pues se trata aqu, precisamente, de fines que es un deber tener, vale decir,
de fines que la propia razn prctica impone a la voluntad como deberes, y que se reducen, en definitiva,
a uno solo: la virtud, considerada como un fin, que es, a la vez, deber (cf. Tugendlehre, "Einleitung zur
Tugendlehre" X, p. 396). Dado que en el hombre la inclinacin puede mover a la accin en oposicin a lo
que exige el principio de la moralidad, la virtud aparece necesariamente conectada con un peculiar tipo de
coaccin, pues ella misma constituye, considerada desde el punto de vista subjetivo, una "capacidad de
superacin" (Vermgen der berwindung) de todos los impulsos sensibles que operan en sentido contrario
(cf. p. 397). Por lo mismo, toda virtud, y no exclusivamente la virtud de la valenta (Tapferkeit), debe verse
como un tipo peculiar de fortaleza (fortitudo). Kant establece una analoga que ilustra claramente este
punto: lo que la valenta, en el sentido habitual del trmino, es respecto de un enemigo exterior, injusto y
fuerte, eso mismo es la virtud (Tugend, virtus), considerada en su sentido ms general, respecto del
enemigo que habita en nosotros mismos (in uns) y se opone a nuestra propia disposicin moral interior
(die moralische Gesinnung). En tal medida, la virtud puede ser caracterizada, en general, en trminos de lo
que Kant denomina la "fortaleza moral" (fortitudo moralis) (cf. Tugendlehre, "Einleitung zur Tugendlehre" I,
p. 380).

5 El modelo motivacional de la distincin entre tica y derecho

Para concluir, conviene retornar al punto planteado al comienzo, relativo al modo en que Kant intenta
establecer la distincin entre los deberes ticos y los deberes jurdicos. Como se dijo ya, Kant indica de
modo expreso que es en el diferente tipo de coaccin que va conectada con cada uno de los dos tipos
diferentes de legislacin, la moral y la jurdica, donde debe buscarse, en definitiva, la diferencia
fundamental entre los correspondientes tipos de deberes. Consecuentemente, la distincin entre los
deberes ticos y los deberes jurdicos no puede ser construida exclusiva ni primariamente como una
distincin de contenido entre dos listas diferentes de obligaciones. Todos los deberes, por el mero hecho de
ser tales, explica Kant, pertenecen a la tica, aun cuando su correspondiente legislacin no siempre reside
en el mbito de la tica misma (cf. Rechtslehre, "Einleitung in die Metaphysik der Sitten" IV, p. 219). Dicha
legislacin puede residir tambin en el mbito propio del derecho, pero, como se dijo ya, existe, para Kant,
una obligacin tica de obrar conforme a derecho (cf. Rechtslehre, "Einleitung in die Rechtslehre" C, p.
231). Kant explica el alcance preciso de esta constatacin apelando al ejemplo del deber jurdico de
cumplir una obligacin contractual (pacta sunt servanda). La tica exige el cumplimiento de las
obligaciones de un contrato incluso si una de las partes no estuviera en condiciones de forzar tal
cumplimiento por parte de la otra. En el caso de una obligacin contractual, la tica recibe la ley y la
correspondiente obligacin como ya dada, pues la toma de la doctrina del derecho. La correspondiente
legislacin reside, por tanto, en el ius, y no en la tica misma (cf. Rechtslehre, "Einleitung in die
Metaphysik der Sitten" IV, p. 219). Lo que la tica aade, al asumir como propio tal deber, es nada ms y
nada menos que la diferencia vinculada con la presencia de coaccin interior, pues la tica pone de
relieve que la mera idea del deber (die Idee der Pflicht) provee ya, desde el punto de vista subjetivo, un
motor (Triebfeder) que resulta suficiente (hinreichend) para la determinacin del arbitrio. La tica ensea,
pues, que el contrato, que se ha celebrado libremente, debe ser cumplido de modo igualmente libre, vale
decir, incluso en ausencia de toda coaccin exterior (p. 219 s.). De este modo, cuando incorpora en su
propia esfera deberes cuyo origen es exterior, la tica da lugar a un conjunto de "deberes ticos
indirectos" (indirektethische Pflichten), que se aaden a aquellos otros que en su origen responden, de
modo directo, a la propia legislacin tica, y que, en atencin a tal diferencia, Kant denomina los "deberes
ticos directos" (direktethische Pflichten) (cf. p. 221).

El hecho de que, desde un punto de vista puramente externo, se trate aqu, por as decir, de "la misma"
accin (vgr. el cumplimiento del contrato), tanto si es realizada en virtud de uno como si es realizada en
virtud del otro tipo de coaccin, nada dice en contra de la decisiva diferencia que introduce la
consideracin del aspecto puramente motivacional. En efecto, la no consideracin de dicho aspecto
acarreara dos consecuencias opuestas, pero complementarias, que resultan ambas igualmente
inaceptables, a saber: por un lado, la indebida identificacin de comportamientos jurdicamente exigibles
con comportamientos moralmente exigibles, en este caso particular, la identificacin de las acciones
correspondientes a la "fidelidad a la promesa contractual" (Treue gem seinem Versprechen in einem
Vertrage) con las "acciones de benevolencia" (Handlungen des Wohlwollens), con la consiguiente
identificacin de los deberes referidos a unas y otras; por otro lado, el desconocimiento, igualmente
indebido, del mrito moral que, en cuanto "prueba de virtud" (Beweis der Tugend), trae aparejado la
accin realizada en ausencia de toda coaccin exterior (cf. p. 220). Pero, puesto que se trata aqu, en
definitiva, de "la misma" accin, externamente considerada, la conclusin de Kant no puede ser ms clara:
doctrina del derecho y doctrina de la virtud no se distinguen tanto por lo que seran deberes diferentes,
desde el punto de vista de su contenido, cuanto, ms bien, por la diferencia de la correspondiente
legislacin, en la medida en que sta enlaza con la ley, en cada caso, dos diferentes tipos de motor. As, la
obligacin de cumplir una promesa contractual tiene, como tal, un origen exterior, en la medida en que se
basa en la legislacin jurdica y los actos jurdicos correspondientes, pero la tica la convierte en objeto de
una legislacin puramente interior, cuando establece el mandato de cumplir dicha obligacin, por el mero
hecho de tratarse de un deber, y sin consideracin de ningn otro motor de carcter externo (cf. p. 220).
La diferencia concierne, pues, al tipo peculiar de obligatoriedad (Verbindlichkeit) que caracteriza a la
legislacin tica, y ello explica que, por caso, los deberes de benevolencia (Pflichten des Wohlwollens)
formen parte de los deberes ticos, y no de los deberes jurdicos, aun cuando se refieren, ya en virtud de
su propio origen exterior, a acciones exteriores (uere Handlunger). La diferencia decisiva la hace aqu,
como se vio, el carcter de la correspondiente legislacin, que, en el caso de la tica, puede ser slo
interior (nur innerlich). Por tanto, ms all de las eventuales coincidencias de contenido, el carcter de la
obligatoriedad no puede ser, como tal, el mismo, cuando se trata de deberes jurdicos y de deberes ticos
(p. 220).

Pues bien, de acuerdo con todo lo dicho, la posicin as elaborada por Kant queda caracterizada, de modo
general, en trminos de lo que puede llamarse el "modelo motivacional" de la distincin entre tica y
derecho. Sin embargo, la verdadera complejidad de tal modelo explicativo slo se advierte, cuando se
tiene en cuenta que combina inseparablemente dos tesis diferentes y, en cierto sentido, opuestas, a saber:
por un lado, la tesis del primado de la libertad interior, tal como se ha intentado reconstruirla ms arriba;
por otro, la tesis complementaria, de sentido inverso, segn la cual la nocin de coaccin exterior, propia
de la legislacin jurdica, posee una amplitud mayor en su aplicacin que la nocin de autocoaccin, propia
de la legislacin moral, en el preciso sentido de que esta ltima excluye necesariamente a la primera, y no
viceversa. En virtud de la primera tesis, el derecho queda incluido, como se vio, en el mbito ms amplio
de la moralidad. En virtud de la segunda, en cambio, se da cuenta de la irrestricta compatibilidad que la
obligatoriedad jurdica presenta respecto aquella otra que se conecta con la motivacin propiamente moral
de las acciones, pero tambin de su esencial independencia respecto de ella. En este ltimo respecto, Kant
seala expresamente que la legislacin tica es la que, como tal, nunca puede ser exterior, aun all donde
incorpore deberes exteriores dentro de su propia esfera, mientras que la legislacin jurdica es aquella que
puede ser tambin (auch) exterior (cf. p. 220), puesto que no excluye la presencia de motores interiores,
ms precisamente, de aquellos que corresponden a la legislacin moral y la virtud, pero su propia
obligatoriedad no depende, como tal, de ellos. En el caso de la legislacin tica, en cambio, la situacin es
completamente diferente, ya que la presencia de motores ajenos a los propios principios de la moralidad
se trate de mera inclinacin o bien de inclinacin asociada a coaccin exterior no deja intacto, como
tal, el carcter moral de la correspondiente accin, sino que, ms bien, lo altera necesariamente: una
accin conforme a la virtud llevada a cabo tambin por inclinacin o bien tambin bajo coaccin exterior
ya no puede aspirar al calificativo de "virtuosa", en el sentido ms estricto del trmino. Esto explica por
qu la ntida distincin entre (genuina) moralidad y (mera) legalidad no limita su aplicacin, en el caso de
Kant, al mbito de la consideracin puramente tica, sino que provee, al mismo tiempo, tambin un punto
de partida bsico para el tratamiento de la distincin entre tica y derecho.

Del mismo modo, son las complejas relaciones que mantienen entre s, por un lado, la libertad interior y la
libertad exterior y, por otro, las correspondientes formas de legislacin y coaccin, dentro del modelo
motivacional de la distincin entre tica y derecho, las que permiten dar cuenta de algunas peculiaridades
de la posicin kantiana, que resultan difciles de comprender, cuando se pretende abordarlas desde
perspectivas diferentes. Me refiero especialmente a dos, que destacan por su importancia sistemtica, a
saber: por un lado, la existencia de determinados deberes que slo pueden pertenecer al mbito de la
tica, y que no encuentran, por tanto, expresin correspondiente en el plano estrictamente jurdico, como
es el caso de, por ejemplo, los deberes respecto de s mismo (cf. Rechtslehre, "Einleitung in die Metaphysik
der Sitten" IV, p. 221); por otro lado, el hecho, ya sealado al comienzo, de que los deberes jurdicos
adquieran necesariamente el carcter de deberes perfectos (o estrechos), mientras que la legislacin
propiamente tica incluye tanto deberes perfectos (o estrechos) como deberes imperfectos (o amplios).
Ambos aspectos expresan, aunque de diverso modo, los lmites estructurales que le estn trazados de
antemano a toda posible coaccin exterior. Tal limitacin es doble: por un lado, concierne a la
imposibilidad, ya sealada, de que la adopcin de una disposicin genuinamente moral, cuyo carcter es
necesariamente interior, sea forzada de modo puramente exterior; por otro, concierne al hecho de que,
aun si se deja de lado el aspecto referido a la motivacin subjetiva de las acciones, tampoco resulta
posible garantizar de modo puramente exterior que determinadas acciones jams sean realizadas o que
puedan ser castigadas all donde efectivamente han sido llevadas a cabo. En particular, en el caso de
acciones que atentan directamente contra los deberes perfectos respecto de uno mismo, tales como el
suicidio, toda posible poltica de disuasin exterior slo puede aspirar, en razn de su propia naturaleza, a
un grado muy relativo de eficacia, a lo que se aade el hecho de la imposibilidad de castigo en la propia
persona de quien lleva a cabo dichas acciones, que, en este caso, es tambin quien las padece. Y una
limitacin semejante de las posibilidades de coaccin exterior tiene lugar tambin, aunque por las razones
exactamente opuestas, en el caso de los deberes imperfectos (o amplios), justamente en la medida en que
las correspondientes mximas abren aqu toda una gama de diferentes posibles modos, ocasiones y
medidas de realizacin, a travs de un nmero indeterminado de posibles acciones. En este caso, la
coaccin exterior a travs de una norma de derecho positivo podr garantizar, a lo sumo, la realizacin
efectiva de algunas de esas acciones, pero jams podr pretender alcanzar ni remotamente el tipo y el
grado de eficacia que tendra la adopcin interior de la correspondiente mxima por parte del agente
mismo. No es el carcter supuestamente "mnimo", desde el punto de vista tico, del contenido de las
obligaciones jurdicas que tampoco necesita ser mnimo siempre y en todo respecto el que impone de
antemano determinadas restricciones a las pretensiones normativas del derecho. Inversamente, es, ms
bien, la esencial exterioridad de la coaccin jurdica la que se topa aqu con lmites infranqueables. Y es de
tales limitaciones de donde derivan, a su vez, no slo muchas de las restricciones de contenido de los
deberes jurdicos particulares, sino tambin, lo que es ms importante, el propio carcter esencialmente
restringido de toda posible obligatoriedad jurdica, la cual, librada a s misma, nunca podra pretender
obligar tambin en conciencia.

Por ltimo, sobre esta misma base, tampoco debera resultar sorprendente el hecho de que sea
precisamente en el mbito de los deberes perfectos o estrechos, en particular, aquellos referidos a los
dems, y no al propio agente, donde las esferas de la tica y el derecho parecen volverse, sin ms,
coincidentes, desde el punto de vista del contenido. Las razones no son difciles de ver. La ms importante
concierne predominantemente al punto de vista propio de la tica, y tiene que ver con el hecho de que, en
virtud de su propio carcter, los deberes perfectos se sitan, por as decir, en una zona de transicin, en la
cual la diferencia entre la consideracin y la no consideracin de la correspondiente mxima de accin
queda tendencialmente nivelada, desde el punto de vista del resultado al que se arriba en uno u otro caso.
Un deber estrecho prescribe, como tal, que la correspondiente accin tiene que ser, sin ms, realizada o
bien evitada, y ello sin importar los diferentes contextos motivacionales en los que dicha accin pudiera
quedar inserta a travs de la correspondiente mxima. No es casual que dichos deberes aparezcan
predominantemente como mandatos negativos, que adquieren expresin a travs de determinadas
prohibiciones, ya que, desde punto de vista especficamente tico, a ellas se llega justamente a travs de
la eliminacin de la correspondiente mxima, considerada como no apta para adquirir la forma universal
de la ley moral. Pero, eliminada la mxima de la accin y, con ella, tambin la referencia al
correspondiente fin, con vistas al cual la accin misma es querida como un medio, el mandato negativo
queda referido a lo que constituye una suerte de accin residual, tendencialmente externalizada: la accin
queda aqu desligada de la estructura teleolgica que en cada caso pretende vehiculizar y es considerada
exclusivamente en su estructura causal subyacente, vale decir, desde el punto de vista de la conexin que
la vincula con sus propias consecuencias, dentro del mundo de los fenmenos. Esta peculiar perspectiva
sobre la accin, a la cual la consideracin propiamente tica llega slo a travs de la eliminacin de la
mxima all donde sta no supera las exigencias derivadas del principio de la moralidad, resulta, de hecho,
convergente con la perspectiva que adopta, desde un comienzo mismo, la consideracin propiamente
jurdica, en la cual la puesta fuera de juego de la motivacin subjetiva constituye una condicin
constitutiva para la apertura de su propia esfera de competencia. Pero, como se vio ya, incluso dentro de
dicha esfera de competencia, que no es otra que la de la accin externalizada, el propio derecho slo
puede alcanzar de modo muy limitado e inseguro el mbito correspondiente al modo en que el propio
agente trata exteriormente consigo mismo, pues la propia idea de coaccin exterior se topa aqu con
lmites infranqueables, desde el punto de vista de su aplicacin. Esta segunda razn, complementaria de la
primera, explica por qu, al menos, bajo las condiciones limitativas propias de la existencia mundana, un
tratamiento fuertemente externalizado de las acciones, como el que caracteriza a la consideracin
propiamente jurdica, ni siquiera puede alcanzar en la prctica todo lo que, segn su propia idea, podra
caer, en principio, dentro de su esfera de competencia: slo un tribunal divino, y no uno meramente
humano, estara en condiciones garantizar, en ltimo trmino, que cada agente individual tuviera que dar
cuenta puntualmente de todas y cada una de la violaciones de los deberes perfectos respecto de s mismo
en los que hubiera podido incurrir durante su vida.

En virtud de su propio carcter meramente externo, toda justicia humana encuentra, pues, determinados
lmites estructurales, que jams debera pretender desconocer ni, mucho menos, traspasar sin
miramientos, en la bsqueda de un incremento, real o supuesto, de su propia eficacia. En efecto, el intento
de dejar definitivamente atrs sus propios lmites, lejos de garantizarle una mayor eficacia de conjunto, en
el plano correspondiente a su realidad como institucin humana, implicara, ms bien, asumir el riesgo de
una sobreexigencia que finalmente podra llevarla incluso a poner en seriamente entredicho su propia
legitimidad: una justicia humana ilimitada en sus pretensiones caera a menudo en contradiccin consigo
misma, pues en el intento por realizar sus propias exigencias debera incurrir ella misma, con frecuencia,
en la lisa y llana violacin de todo derecho. Una deslegitimacin de este tipo, en caso de verificarse, ya no
podra ser jams compensada por ningn incremento de eficacia, no importa cun grande ste pudiera ser.
Y ello, por la sencilla razn de que en la propia legitimidad reside la razn ltima de ser de toda justicia
humana, que pueda merecer realmente el nombre de tal. En la puesta de relieve de las limitaciones
estructurales que le estn trazadas de antemano a toda legislacin jurdica reside, pues, una parte
importante de las muchas lecciones que, ms all de sus eventuales insuficiencias, provee la concepcin
kantiana relativa a la conexin entre tica y derecho. En su orientacin ms general, dicha concepcin
debe verse, en ltimo trmino, como un delicado sistema de equilibrio, que pretende dar cuenta de la
indisoluble vinculacin que mantienen el derecho y la tica, como pertenecientes ambos al mbito de la
moralidad, pero ello sin ceder a la tentacin simplista de reducir a alguno de ellos, sin ms, a la esfera
especfica del otro.

Hegel: Anlisis del argumento del terrorismo moral y del vaco formalismo de Hegel en
Filosofa del Derecho y Fenomenologa del Espritu.

La razn que examina leyes

Una diferencia en la sustancia tica simple es para ella algo fortuito que en el precepto determinado
hemos visto surgir como algo fortuito del saber, de la realidad y del obrar. La comparacin entre aquel ser
simple y la determinabilidad que no corresponde a l recala en nosotros; y la sustancia simple se ha
mostrado ser universalidad formal o pura conciencia que, libre del contenido, se enfrenta a l y es un
saber de l como contenido determinado. Esta universalidad sigue siendo, de este modo, lo que era,
propiamente, la cosa misma. Pero es, en la conciencia, algo otro; no es ya, en efecto, el gnero inerte y
carente de pensamiento, sino que se refiere a lo particular y vale como la potencia y la verdad de esto.
Esta conciencia parece ser, primeramente, el mismo examinar que antes ramos nosotros mismos, y su
accin no parece que pueda ser otra de lo que antes acaeca, a saber, una comparacin entre lo universal
y lo determinado, de la que resultara, como antes, su inadecuacin. Pero la relacin entre el contenido y lo
universal es aqu otra, ya que lo universal ha cobrado aqu otra significacin; ahora, es una universalidad
formal, de la que es capaz el contenido determinado, pues en ella ste es considerado solamente en
relacin consigo mismo. En nuestro examen, la sustancia universal slida se enfrentaba a la
determinabilidad que se desarrollaba como lo fortuito de la conciencia en que entraba la sustancia. Aqu,
en cambio, ha desaparecido uno de los trminos de la comparacin; lo universal no es ya la sustancia que
es y que vale o lo justo en y para s, sino simple saber o forma que compara un contenido solamente
consigo mismo y lo considera para saber si es una tautologa. Aqu, ya no se estatuyen leyes, sino que
solamente se examinan; y las leyes estn ya dadas para la conciencia examinadora; sta acoge su
contenido tal y como es simplemente, sin entrar en la consideracin de lo singular y lo fortuito adherido a
su realidad, como nosotros hacamos, sino que se detiene en el precepto como tal precepto y se comporta
con respecto a l de un modo igualmente simple, como lo que es simplemente su pauta.

Pero, por esta misma razn, este examen no va muy lejos; cabalmente por cuanto que la pauta es la
tautologa y es indiferente hacia el contenido, acoge en s lo mismo ste que el contrapuesto. Si se
pregunta si debe ser una ley en y para s el que exista propiedad; en y para s, no por razones de utilidad
para otros fines; la esencialidad tica consiste precisamente en que la ley sea solamente igual a s misma
y, por medio de esta igualdad consigo misma, se halle fundada, por tanto, en su propia esencia, y no sea
algo condicionado. La propiedad en y para s no se contradice; es una determinabilidad aislada o una
determinabilidad que se pone slo como igual a s misma. Del mismo modo que no se contradice tampoco
la no-propiedad, la ausencia de propietario de las cosas o la comunidad de bienes. El que algo no
pertenezca a nadie, o pertenezca al primero que llegue y se posesione de ello, o pertenezca a todos y a
cada uno segn sus necesidades o por partes iguales, es una determinabilidad simple, un pensamiento
formal, como su contrario, la propiedad. Claro est que si la cosa sin dueo es considerada como un objeto
necesario para la satisfaccin de una necesidad, ser necesario que se convierta en posesin de un
individuo cualquiera; y sera contradictorio convertir ms bien en ley la libertad de la cosa. Pero por
carencia de dueo de la cosa no se supone tampoco una ausencia absoluta de dueo, sino que la cosa
deber convertirse en posesin con arreglo a la necesidad del individuo, y no precisamente para ser
guardada, sino para usarla inmediatamente. Pero el velar as por las necesidades, atenindose
exclusivamente a lo fortuito, es contradictorio con la naturaleza de la esencia consciente, que es la nica
de que se habla; pues sta tiene necesariamente que representarse sus necesidades en la forma de
universalidad, velar por toda su existencia y adquirir un bien permanente. Por donde no coincidira consigo
mismo el pensamiento que se atribuyese fortuitamente la posesin de una cosa a la primera vida
autoconsciente que se presentara, con arreglo a sus necesidades. En la comunidad de bienes en que se
velase por ello de un modo universal y permanente se daran dos posibilidades, o bien se asignara a cada
uno tanto como necesitara, en cuyo caso se hallaran en contradiccin esta desigualdad y la esencia de la
conciencia, para la que la igualdad de los individuos es un principio. O bien, con arreglo a este ltimo
principio, la distribucin se basar en la igualdad, y en este caso la participacin no guardara ya relacin
con la necesidad, que es, sin embargo, la nica que constituye su concepto.

Pero, si de este modo la no-propiedad se manifiesta como contradictoria es solamente porque no se la ha


dejado como determinabilidad simple. Lo mismo ocurre con la propiedad cuando se la disuelve en
momentos. La cosa singular que es mi propiedad vale, As, como algo universal, firme y permanente; pero
esto contradice a su naturaleza, que consiste en ser usada y desaparecer. Y vale, al mismo tiempo, como
lo mo, que todos los dems reconocen y de lo que se excluyen. Ahora bien, el hecho de que se me
reconozca radica ms bien en m igualdad con todos, en lo contrario de la exclusin. Lo que yo poseo es
una cosa, es decir, un ser para otros en general, de modo totalmente universal y sin la determinacin de
ser solamente para mi; el que yo la posea contradice a su coseidad universal. Por tanto, la propiedad se
contradice por todos sus lados ni ms ni menos que la no-propiedad; tanto una como otra llevan en s
estos dos momentos contrapuestos y contradictorios de la singularidad y la universalidad. Pero cada una
de estas determinabilidades, representada como algo simple, como propiedad o como no-propiedad sin
ms desarrollo, es tan simple como la otra, es decir, no se contradice. Por tanto, la pauta de la ley, que la
razn tiene en ella misma, conviene igualmente a todas y no es, segn esto, de hecho, ninguna pauta.
Sera, ciertamente, algo bien extrao que la tautologa, el principio de contradiccin, que para el
conocimiento de la verdad terica se reconoce solamente como un criterio formal, es decir, como algo
totalmente indiferente hacia la verdad y la no-verdad, debiera ser algo ms que esto con respecto al
conocimiento de la verdad prctica.

En los dos momentos que acabamos de considerar, en los que se cumple una esencia espiritual antes
vaca, se han superado el poner determinabilidades inmediatas en la sustancia tica y despus el saber de
ellas si son o no leyes. Por donde parece llegarse al resultado de que no hay lugar ni para leyes
determinadas ni para un saber de ellas. Sin embargo, la sustancia es la conciencia de s como esencialidad
absoluta, que, as, no puede rechazar ni la diferencia presente en ella ni el saber de ella. El que el legislar
y el examinar leyes hayan demostrado no ser nada, significa que los dos procesos, considerados cada uno
de por s y aisladamente, son solamente momentos inestables de la conciencia tica; y el movimiento en
el que surgen tiene el sentido formal de que la sustancia tica se presenta a travs de l como conciencia.

En tanto que estos dos momentos son determinaciones ms precisas de la conciencia de la cosa misma,
pueden ser considerados como formas de la honestidad, la cual, como en otros casos se ocupa de sus
momentos formales, se afana aqu con un contenido, que debiera ser, de lo bueno y de lo justo y con un
examen de esta verdad firme, creyendo poseer en la sana razn y en el discernimiento inteligente la
fuerza y la validez de preceptos.

Pero, sin esta honestidad, las leyes no valen como esencia de la conciencia, ni el examen de ellas vale
tampoco como un obrar dentro de sta; sino que estos momentos, cuando surgen cada uno para s de
modo inmediato y como una realidad, expresan uno un estatuir y un ser no valederos de leyes reales y el
otro la liberacin igualmente no valedera de esas leyes. La ley tiene, como ley determinada, un contenido
fortuito -lo que significa, aqu, que es ley de una conciencia singular con un contenido arbitrario. Ese
inmediato legislar es, por tanto, la temeridad tirnica que convierte la arbitrariedad en ley y la eticidad en
una obediencia a sta -a leyes que son solamente leyes, pero, que no son, a la vez, preceptos. Del mismo
modo que el segundo momento, en tanto que aislado, el examen de las leyes significa el movimiento de lo
inmvil y la temeridad del saber que se libera de las leyes absolutas por medio del raciocinio y las
considera como una arbitrariedad extraa a l.

En ambas formas son estos momentos un comportamiento negativo ante la sustancia o ante la esencia
espiritual real [reales]; en otras palabras, la sustancia no tiene todava en ellas su realidad [Realitt], sino
que la conciencia los contiene todava bajo la forma de su propia inmediatez, y la sustancia es solamente
un querer y un saber de este individuo o el deber ser de un precepto no-real y un saber de la universalidad
formal. Pero, al superarse estos modos, la conciencia ha retornado a lo universal y aquellas oposiciones
han desaparecido. La esencia espiritual es sustancia real por el hecho de que estos modos no tienen
validez en su singularidad, sino solamente como modos superados; y la unidad en la que son solamente
elementos es el s mismo de la conciencia, que, puesto de ahora en adelante en la esencia espiritual, eleva
sta a lo real, lo pleno y lo autoconsciente.

La esencia espiritual es, segn esto, en primer lugar, para la autoconciencia como ley que es en s; la
universalidad del examen, que era universalidad formal que no era en s, se ha superado. Y es en segundo
lugar, una ley eterna, que no tiene su fundamento en la voluntad de este individuo, sino que es en y para
s, la absoluta voluntad pura de todos, que tiene la forma del ser inmediato. Este puro querer no es
tampoco un precepto que solamente deba ser, sino que es y vale; es el yo universal de la categora, que
es de un modo inmediato realidad, y el mundo es solamente esta realidad. Pero, por cuanto que esta ley
que es vale sin ms, la obediencia de la autoconciencia es el servicio a un seor cuyas rdenes sean una
arbitrariedad y en que la autoconciencia no se reconozca. Antes bien, las leyes son pensamientos de su
propia conciencia absoluta, pensamientos que ella misma tiene de un modo inmediato. Y no se trata
tampoco de que crea en ellos, pues s la fe puede intuir la esencia, es una esencia extraa. La
autoconciencia tica forma unidad inmediata con la esencia por medio de la universalidad de su s mismo;
la fe, por el contrario, parte de la conciencia singular, es el movimiento de esta conciencia que tiende
siempre a acercarse a dicha unidad, sin alcanzar la presencia de su esencia. Por el contrario, aquella
conciencia se ha superado como singular, esta mediacin se ha llevado a cabo y slo por haber sido
llevada a cabo es autoconciencia inmediata de la sustancia tica.

La diferencia entre la autoconciencia y la esencia es, pues, perfectamente transparente. Esto hace que las
diferencias en la esencia misma no sean determinaciones fortuitas, sino que, en virtud de la unidad de la
esencia y de la autoconciencia nica, de la que podra provenir la desigualdad, dichas diferencias son las
masas en las que la unidad se estructura, infundindoles su propia vida, espritus no desdoblados y claros
ante s mismos, figuras celestiales inmaculadas que conservan en sus diferencias la inocencia virginal y la
armona de su esencia. La autoconciencia es, asimismo, un comportamiento simple y claro haca ellas.
Son, y nada ms: esto es lo que constituye la conciencia de su relacin. Por eso estas leyes valen para la
Antgona de Sfocles como el derecho no escrito e infalible de los dioses.

"No de hoy ni de ayer, sino de siempre

Este derecho vive, y nadie sabe cuando ha aparecido." *

* Sfocles, Antgona, vv. 456-457.

Son. Si inquiero su nacimiento y las circunscribo al punto de su origen, voy ya ms all de ellas; pues yo
soy de ahora en adelante lo universal y ellas son lo condicionado y lo limitado. Y si tienen que legitimarse
ante mi modo de ver, es que ya he movido su inconmovible ser en s y las considero como algo que para
m tal vez es verdadero y tal vez no. La disposicin tica consiste precisamente en atenerse firme e
inconmoviblemente a lo que es lo justo, abstenindose de todo lo que sea moverlo, removerlo y derivarlo.
Se me hace depositario de algo que es propiedad de otro, y yo lo reconozco porque es as, y me mantengo
inconmovible en esta actitud. Pero si retengo el depsito para mi, no incurro para nada, segn el principio
de mi examen, de la tautologa, en una contradiccin; pues entonces ya no lo considero como propiedad
de otro; retener algo que no considero propiedad de otro es perfectamente consecuente. Cambiar de
punto de vista no es una contradiccin; en efecto, de lo que aqu se trata no es del punto de vista como
tal, sino del objeto y del contenido, que no debe contradecirse. Lo mismo que -como hago cuando me
desprendo de algo, regalndolo- puedo cambiar el punto de vista de que algo es mi propiedad por el punto
de vista de que es propiedad de otro; sin incurrir con ello en contradiccin, exactamente lo mismo puedo
seguir el camino inverso. As, pues, no porque encuentre algo no contradictorio es esto justo, sino que es
justo porque es lo justo. Que algo es propiedad de otro: he ah el fundamento de que se parte; acerca de
eso no tengo por qu razonar, no tengo para qu indagar ni dejar que se me ocurran tales o cuales
pensamientos, conexiones o consideraciones, ni ponerme a estatuir leyes o a examinarlas; mediante tales
movimientos de mi pensamiento no hara ms que trastrocar aquella actitud, ya que, de hecho, podra a
m antojo hacer que fuera tambin lo contrario de esto lo conforme a mi saber tautolgico indeterminado,
convirtindolo, por tanto, en ley. Sino que lo justo sea esta determinacin o la contrapuesta se determina
en y para s; yo podra, para mi, erigir en ley la que quisiera o ninguna y, desde el momento en que
comienzo a examinar, marcho ya por un camino no tico. Cuando lo justo es para m en y para s es
cuando soy dentro de la sustancia tica; sta es, as, la esencia de la autoconciencia; pero sta es su
realidad y su all, su s mismo y su voluntad.

b. La razn legisladora

La esencia espiritual es, en su ser simple, pura conciencia, y sta autoconciencia. La naturaleza
originariamente determinada del individuo ha perdido su significacin positiva de ser en s el elemento

y el fin de su actividad; es solamente un momento superado, y el individuo un s mismo, como s mismo


universal. Y, a la inversa, la cosa formal misma tiene su cumplimiento en la individualidad que obra y se
diferencia en s misma; pues las diferencias de sta constituyen el contenido de aquel universal. La
categora es en s, como lo universal de la pura conciencia; y es asimismo para s, pues el s mismo de la
conciencia es tambin su momento. La categora es ser absoluto, pues aquella universalidad es la simple
igualdad consigo mismo del ser.

Lo que, por tanto, es el objeto para la conciencia tiene la significacin de ser lo verdadero; lo verdadero es
y vale en el sentido de ser y de valer en y para s mismo; es la cosa absoluta que no padece ya de la
oposicin entre la certeza y su verdad, entre lo universal y lo individual, entre el fin y su realidad [Realitt],
sino que su ser all es la realidad y el obrar de la autoconciencia; esta cosa es, por tanto, la sustancia tica,
y la conciencia de ella la conciencia tica. Su objeto vale para esta conciencia, asimismo, como lo
verdadero, pues agrupa en unidad autoconciencia y ser; vale como lo absoluto, pues la autoconciencia ya
no puede ni quiere ir ms all de este objeto, ya que en l es cerca de s misma: no puede, porque ese
objeto es todo ser y todo poder, y no quiere, porque es el s mismo o la voluntad de este s mismo. Es el
objeto real [reales] en l mismo como objeto, pues tiene en l la diferencia de la conciencia; se divide en
masas que son las leyes determinadas de la esencia absoluta. Pero estas masas no empaan el concepto,
pues en ste permanecen incluidos los momentos del ser y de la conciencia pura y del s mismo -una
unidad que constituye la esencia de estas masas y que en esta diferencia no deja ya que estos momentos
se separen.

Estas leyes a masas de la sustancia tica son reconocidas de un modo inmediato; no cabe preguntar por
su origen y su justificacin, ni indagar tampoco un otro cualquiera, ya que un otro que no fuese la esencia
que es en y para s sera solamente la autoconciencia misma; pero sta no es otra cosa que esta esencia,
pues ella misma es el ser para s de esta esencia, que es cabalmente la verdad porque es tanto el s
mismo de la conciencia como su en s o pura conciencia.

Por cuanto que la autoconciencia se sabe como momento del ser para s de esta sustancia, expresa en ella
el ser all de la ley, de tal modo que la sana razn sabe de un modo inmediato lo .que es justo y bueno. Y
tan inmediatamente como lo sabe, tan inmediatamente vale para ella y puede decir, tambin de un modo
inmediato: esto es bueno y justo. Y precisamente esto; se trata de leyes determinadas, de la cosa misma
cumplida y plena de contenido.

Y lo que as se ofrece de un modo inmediato debe tambin acogerse y considerarse de modo inmediato;
as como de aquello que la certeza sensible enuncia de un modo inmediato como lo que es hay que ver
cmo est constituido, as tambin aqu hay que ver cmo est constituido el ser enunciado por esta
certeza tica inmediata o cmo lo estn estas masas de la esencia tica que son de un modo inmediato.
Los ejemplos de algunas de tales leyes mostrarn esto, y al tomarlas bajo la forma de mximas de la sana
razn dotada de saber no tendremos nosotros por qu empezar introduciendo el momento que hay que
hacer valer en ellas, como leyes ticas inmediatas.

"Cada cual debe decir la verdad". En este deber, enunciado como incondicionado, se admitir en seguida
una condicin: si sabe la verdad. Por donde el precepto rezar, ahora, as: cada cual debe decir la verdad,
siempre con arreglo a su conocimiento y a su conviccin acerca de ella. La sana razn, precisamente esta
conciencia tica que sabe de un modo inmediato lo que es justo y bueno, explicar tambin que esta
condicin se hallaba ya unida de tal modo a su mxima universal, que, al enunciar dicho precepto, lo
supona ya as. Con lo cual reconoce, de hecho, que, al enunciar la mxima, la infringe ya de un modo
inmediato; deca que cada cual debe decir la verdad; pero supona que debe decirla con arreglo a su
conocimiento y a su conviccin acerca de ella; en otros trminos, deca otra cosa de lo que supona; y
decir otra cosa de lo que se supone significa no decir la verdad. Una vez corregida la novedad o la torpeza,
la mxima se enunciar as: cada cual debe decir la verdad, con arreglo al conocimiento y a la conviccin
que de ella tenga en cada caso. Pero, con ello, lo universal necesario, lo valedero en s, que esta mxima
se propona enunciar, ms bien se invierte, convirtindose en algo totalmente contingente. En efecto, el
que se diga la verdad queda confiado al hecho contingente de que yo la conozca y pueda convencerme de
ella; lo que vale tanto como afirmar que debe decirse lo verdadero y lo falso mezclado y revuelto, tal como
uno lo conoce, lo supone y lo concibe. Esta contingencia del contenido slo tiene la universalidad en la
forma de una proposicin bajo la cual se expresa; pero, como mxima tica promete un contenido
universal y necesario y se contradice a s misma, con la contingencia de dicho contenido. Y s, por ltimo,
la mxima se corrige diciendo que la contingencia del conocimiento y de la conviccin acerca de la verdad
deben desaparecer y que la verdad debe, adems, ser sabida, se enunciar con ello un precepto en
flagrante contradiccin con lo que era el punto de que se parta. Primeramente, la sana razn deba tener
de un modo inmediato la capacidad de enunciar la verdad; pero ahora se dice que deba saber la verdad,
es decir, que no sabe enunciarla de un modo inmediato. Considerando el problema por el lado del
contenido, ste se descarta al exigir que se debe saber la verdad, ya que esta exigencia se refiere al saber
en general: se debe saber; lo que se exige es, por tanto, ms bien lo que se halla libre de todo contenido
determinado. Pero aqu se hablaba de un contenido determinado, de una diferencia en cuanto a la
sustancia tica. Sin embargo, esta determinacin inmediata de .dicha sustancia es un contenido que se
manifiesta ms bien como algo totalmente fortuito y que se eleva a universalidad y necesidad, de tal
modo que ms bien desaparece el saber enunciado como ley.

Otro precepto famoso es el de ama a tu prjimo como a ti mismo. Es un precepto dirigido al individuo en
relacin con otros individuos, en que se afirma como una relacin entre individuo e individuo, o como
relacin de sentimiento. El amor activo -pues el inactivo no tiene ser alguno y, evidentemente, no puede
tratarse de l- tiende a evitar el mal a un ser humano y a hacerle el bien. A este efecto, hay que distinguir
lo que para l es el mal, lo que es frente a ste el bien eficiente y lo que es, en general, su bienestar; es
decir, que debemos amar al prjimo de un modo inteligente, pues un amor no inteligente le har tal vez
ms dao que el odio. Ahora bien, el obrar bien de un modo esencial e inteligente es, en su figura ms rica
y ms importante, la accin inteligente universal del Estado -una accin en comparacin con la cual el
obrar del individuo como individuo es, en general, algo tan insignificante, que apenas s vale la pena de
hablar de ello. Adems, aquella accin es tan poderosa, que si oponemos a ella el obrar individual y ste
quisiera ser precisamente para s un delito o defraudar por amor a otro lo universal en lo tocante al
derecho y a la participacin que tiene en l, ese obrar individual resultara totalmente estril y sera
irresistiblemente destruido. A ese bien obrar que es sentimiento slo le resta la significacin de un obrar
totalmente individual, de una ayuda en caso extremo, que ser algo tan contingente como momentneo.
Lo fortuito determina no slo su ocasin, sino tambin el si es o no, en general, una obra, el si esta obra no
vuelve a disolverse en seguida y se convierte por s misma ms bien en un mal. Por tanto, este obrar en
bien de otros que se enuncia como necesario es de tal naturaleza, que podra tal vez existir y tal vez no;
que, el caso se ofrece fortuitamente, es tal vez una obra, es tal vez una obra buena o tal vez no. As, pues,
esta ley carece de un contenido universal, ni ms ni menos que la primera que ha sido considerada, y no
expresa algo que sea en y para s, como tendra que hacerlo en tanto que ley tica absoluta. O bien tales
Leyes se mantienen en el terreno del deber ser, pero carecen de realidad y no son leyes, sino solamente
preceptos.
Pero, de hecho, se ve claramente por la naturaleza de la cosa misma que es necesario renunciar a un
contenido universal y absoluto; pues a la sustancia simple, cuya esencia consiste en ser sustancia simple,
es inadecuada toda determinabilidad que en ella se ponga. El precepto, en su absoluteidad simple,
enuncia por s mismo un ser tico inmediato; la diferencia que en l se manifiesta es una determinabilidad,
y por tanto un contenido, que se halla bajo la universalidad absoluta de este ser simple. Y, teniendo, segn
esto, que renunciar a un contenido absoluto, slo puede asignarse al precepto una universalidad formal, o
sea el que no se contradiga, pues la universalidad carente de contenido es la universalidad formal, y un
contenido absoluto significa l mismo tanto, a su vez, como una diferencia que no es tal o como la
carencia de contenido.

Lo que resta, por tanto, para la razn legisladora es la pura forma de la universalidad o, de hecho, la
tautologa de la conciencia, tautologa que se contrapone al contenido y que es un saber, no del contenido
que es o del contenido propiamente dicho, sino de la esencia o de la igualdad de ese contenido consigo
mismo.

As, pues, la esencia tica no es ella misma e inmediatamente un contenido, sino solamente una pauta
para medir si un contenido es capaz de ser o no ley, en cuanto que no se contradice a s mismo. La razn
legisladora desciende, as, al plano de una razn simplemente examinadora.

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Vaco formalismo:

La discusin contempornea sobre la moral no puede ser debidamente entendida sin incluir en el debate a
quienes, a nuestro parecer, han sido los dos ms grandes intentos de la filosofa en ese mbito. Nos
referimos a la tica a Nicmaco escrita por Aristteles en el siglo IV a.C y a dos escritos de Kant que
condensan su reflexin sobre la moral [1]: la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres de 1785
y a la Crtica de la razn prctica de 1788.

Dado que recorrer estas obras, como la influencia que han ejercido unas en otras sera una tarea ingente,
hemos decidido repasar la recepcin de la tica kantiana por parte de Hegel, crticas que superaron
ampliamente la poca en que Hegel las formul y consideramos an terreno frtil del filosofar.

El presente trabajo reside en poner de manifiesto las continuidades y rupturas entre el planteo tico
kantiano y la propuesta hegeliana. El aporte de la filosofa de Hegel consiste no slo en sealar los lmites
y dualismos inherentes a la propuesta de las dos crticas de la razn elaboradas por Kant, sino en salvar y
superar las antinomias que se desprenden del planteo tico desarrollado por Kant en las obras citadas
anteriormente.

La tica kantiana es deudora de su proyecto gnoseolgico. El entendimiento [2] humano ordena espacio-
temporalmente los datos amorfos de la experiencia sensible y, de este modo, configura el objeto. Se
constituye as el fenmeno, aquello que aprehende el intelecto, aunque la cosa en s el numeno-
quedar para siempre sustrada, oculta, inaprensible. Esta escisin sujeto-objeto (el dualismo al que
aludamos al comienzo) revela y establece, dentro del planteo kantiano, los lmites de la racionalidad y de
la praxis humanas; por su parte, Hegel concibe la tarea filosfica como la explicitacin de lo que es, de una
existencia que se inscribe y se despliega en la historia como razn. Una razn que es reconocida como la
rosa en la cruz del presente, como una reconciliacin con la realidad que concede la filosofa a aquellos
que alguna vez han sentido la exigencia de concebir y conservar la libertad subjetiva en aquello que es
sustancial como de no estar con ella en lo particular y en lo contingente sino en lo que es en y por s [3].
En el intento de radicalizar y sintetizar los espejismos que se desprenden tanto de la filosofa de la
ilustracin as como del kantismo, el idealismo hegeliano elabor una serie de objeciones que se explicitan
en los siguientes dualismos: a) en el plano ontolgico: la dicotoma entre ser y pensamiento; b) en el plano
gnoseolgico: la ruptura de la concepcin cartesiana de la antinomia sujeto-objeto; c) en el mbito de la
religin: el reconocimiento de un plano inmanente y otro trascendente; d) en la dimensin tico-
institucional la escisin entre lo pblico y lo privado y, finalmente, en el mbito de la praxis moral: la
superacin del dualismo entre ser y deber ser.

Este ltimo mbito de anlisis resulta pertinente a fin de dar cuenta de aquellas continuidades y
superaciones del programa hegeliano, las crticas hegelianas a la llamada moralidad ilustrada de Kant;
mientras que luego ahondaremos en el desarrollo de la propuesta hegeliana que se postula, as, como
superacin de las aporas en las que incurre la teora kantiana.

Crticas a la moralidad ilustrada

En Los Principios de la Filosofa del Derecho Hegel deduce una serie de objeciones contra la tica kantiana,
que pueden sistematizarse en cuatro argumentaciones: a) la crtica a una moral que se funda en el puro
formalismo; b) el carcter universal y abstracto de esta tica; c) la escisin entre ser y deber ser y, por
ltimo, d) el Terror de la ilustracin.

a) El puro formalismo moral

Para Kant el imperativo categrico exige para su formulacin la abstraccin de todo contenido. En efecto,
como individuos libres tenemos la capacidad de darnos nuestros propios principios prcticos de accin
siempre que estos puedan subsumirse bajo la clave del imperativo categrico, que elimina la
particularidad mediante la exigencia de que el contenido de los mandatos prcticos sea universalizable e
incondicionado. Las mximas se presentan, segn el panorama kantiano, como deberes queridos por s
mismos, como operaciones orientadas por la razn prctica que, por otra parte, se funda en el principio de
no contradiccin.

Esta fundamentacin constituye el ncleo de la objecin hegeliana denominada formalismo moral


kantiano. Para Hegel el imperativo categrico es una formulacin carente de contenido sustantivo pues la
universalidad abstracta del entendimiento, por un lado, no produce una justificacin racional de los
contenidos concretos al no ofrecer un criterio de validez no formal, es decir no basado en la simple
identidad o no contradiccin formales y, por el otro, es una pura abstraccin que permite aceptar como
morales las ms diversas determinaciones, incluso las inmorales. Por una parte, la razn prctica postula
la exclusin de todo motivo material en la determinacin del deber moral. Pero a su vez esta voluntad
buena voluntad en s misma no puede prescindir de los contenidos particulares, so pena de ser
prcticamente inefectiva, moralmente muda por ser vaca. Cmo resuelve esta doble exigencia?
Imponiendo a las mximas de conducta la universalidad formal del entendimiento (la no-contradiccin),
con lo cual, lejos de producir contenidos precisos e indicativos de una actitud moral, da lugar a meras
tautologas. [4]

El imperativo categrico no cumple su finalidad puesto que es incapaz de determinar los deberes
particulares al no otorgarle importancia a las restricciones que el mundo real pone al obrar, al no tener en
cuenta los preceptos existentes sino como pura y contingente exterioridad, de esta forma, la pretendida
primaca de una voluntad incondicionada no logra sustraer a la razn de una condicin absolutamente
pasiva. El sujeto debe aceptar que distintos hbitos, mximas de conducta, obligaciones sociales e
instituciones les sean dados desde afuera, desde una esfera ajena a la razn prctica misma porque slo
as se garantiza la legitimidad del contenido moral de las mximas.

b) Sobre el carcter universal y abstracto de la tica kantiana

La universalidad de la ley moral kantiana no admite un espacio para la vigencia de ninguna doctrina
inmanente del deber, tal cmo decamos antes deviene una doctrina muda pues no provee de un criterio
de decidibilidad que permita determinar cules contenidos son legtimos y cuales no, esta carencia de un
parmetro de evaluacin riguroso posibilita, para Hegel, que todo modo de actuar, por ms injusto o
inmoral que sea, pueda ser justificado ya que cualquier prctica alcanza -en general- sin dificultad la
identidad formal que la tica kantiana impone como requisito de la moralidad.

En ese sentido la tica kantiana deja sin responder las preguntas relativas a la aplicabilidad de los
contenidos morales de las mximas. De all que Hegel concluya que las fundamentaciones morales se
vuelven vacuas e inoperantes cuando la descontextualizacin de las normas universales empleadas para
la fundamentacin no se puedan contrarrestar en el proceso de su aplicacin.

Aqu Hegel propone como solucin a esta problemtica que toda determinacin tica debe ser expuesta
en su dialctica interna, es decir, mediante la explicitacin de una relacin no formal. El hecho de que el
universal abstracto, es decir que el imperativo admita tanto un postulado positivo como su contrario va a
condicionar su posterior aplicabilidad, entonces cul es para Hegel la relacin entre la mxima y la
singularidad contingente a la que debe ser aplicada? La superacin de dicha relacin, que implica una
confrontacin entre lo universal y lo particular, es resuelta a travs de la mediacin consistente en un
movimiento de despliegue racional fundado no en la experiencia del mero entendimiento que conduce a
abstracciones formales sino en una experiencia fundada en un proceso que da cuenta en la particularidad
de la presencia de lo universal e infinito.

c) El dualismo ser-deber ser

En opinin de Hegel uno de los equvocos ms complejos de la propuesta tica kantiana consiste en la
exigencia de un postulado general como garante de su sistema tico y gnoseolgico que consiste en la
escisin de la razn. Para Hegel la razn pura kantiana no puede fundamentar juicios morales,
precisamente porque no puede dar cuenta del deber ser en la finitud, en las determinaciones empricas.
De acuerdo a su crtica, Kant ha limitado la razn; la ha escindido porque no comparte que todo lo real sea
racional.

Hegel identifica el dualismo kantiano y propone la necesidad de superarlo mediante el reconocimiento de


que ambas instancias pertenecen al mismo mbito de la finitud, mbito que siempre est habitado por la
infinitud.

El deber ser real no es otra cosa que la norma establecida, no es ms que el deber, que tiene existencia y
que es razn. Hegel seala que el pensamiento traspasa ambos universos toda vez que ser y deber ser
son simplemente modos de la misma esencia o espritu.
d) Crtica a la Ilustracin

La crtica a la ilustracin se despliega en dos momentos distintos. Una primera argumentacin es


desarrollada por Hegel en la Fenomenologa del Espritu en donde arremete contra el exceso de
ilustracin, contra el escaso alcance de los conceptos positivos que los ilustrados concibieron y sobre todo
contra las explicaciones y consecuencias eudaimonistas que hacen de la sociedad y del individuo una
cuestin meramente utilitarista. En este sentido ironiza advirtiendo que para la ilustracin el hombre
pasea por el mundo como si fuera su propio jardn; un jardn en donde ha sido puesto a su delectacin,
gusto o disgusto y en el que lo mximo que puede pedirse es la utilizacin de la buena voluntad.

El segundo argumento crtico, que es presentado en la Filosofa del Derecho, le atribuye a la Ilustracin
algo ms que la creacin de bellas y grandes abstracciones: le imputa el haber inaugurado un
pensamiento tan absolutamente crtico que no slo se muestra incapaz de conciliar el mnimo acuerdo con
lo que existe, sino que adems pretende reinventar todo el universo del problema.

La ilustracin pretendi hacer del sujeto un juez de la historia, la sociedad y el estado, capaz de franquear
cualquier tipo de determinacin. Y esto no puede y no debe hacerse porque segn Hegel individuo y
sociedad, subjetividad y objetividad son inconmensurables.

Para Hegel es necesario desmantelar el proceder de los ilustrados pues al encubrir desigualdades
concretas, al pasar por encima de lo que es real, la ilustracin pone en peligro la vigencia efectiva del
contenido de todas las abstracciones.

Lo que existe y tal como existe no existe sin razn y una filosofa que desconozca esta premisa elemental
inaugura e instaura el caos y la utopa, de esta forma el sujeto razona a partir de abstracciones; la
nocin de libertad que Hegel presenta no puede confundirse de aquella postulada por Kant y los Ilustrados;
esta concepcin intelectualista, vaca, unilateral y atomista que ignora y critica todo lo estable y asentado,
termina convirtindose en una suerte de furia destructiva; a esta libertad Hegel le imputa un impulso
subversivo que aleja al pensamiento del universal vlido (planteando un falso universal, un universal
abstracto), pues al fundarse en una subjetividad vacua y formalista desconoce la verdadera dimensin de
la libertad que para Hegel adviene con el Estado.

e) La eticidad

El mayor problema del universalismo abstracto que, en la propuesta kantiana se desprende de su planteo
formalista, radica en que no da cuenta del trnsito de la universalidad a la particularidad y coloca como
agente mediador de esa transicin al sujeto mismo. Para que la voluntad libre no siga adoleciendo de
aquella abstraccin debe darse existencia y el primer material sensible de esta existencia son las cosas
exteriores.

Lo que Hegel llama eticidad no es ya meramente la forma subjetiva y la autodeterminacin de la voluntad


sino la realizacin misma de la libertad. Es la vida tica cimentada en un sistema de instituciones polticas
y sociales, en una libertad que ha devenido mundo existente y naturaleza autoconsciente.
II

Hegel denomina a la Teora del Derecho de Kant (y de Fichte) como una teora formal porque el
fundamento Kant lo buscaba sin recurrir a la experiencia emprica para explicar su necesidad y
universalidad. Ese fundamento lo colocaba en el continente de la voluntad, el cual no poda descubrirse
por razonamiento inductivo. Kant y Fichte trascendan la empiricidad y los intereses consiguientes, muy
mundanos, de libertad, de propiedad, de deseo de vivir de la filosofa sensualista de Hobbes y Locke. Kant
reviste el derecho con una buena vestimenta de dignidad moral, aunque sta sea postulado de la razn
prctica.

Kant, al negar una norma objetiva, incluso bajo la idea de bien, rompe el puente que una al sujeto
cognoscente con el objeto conocido. Aunque ya, por otros motivos, lo haya intentado realizar el empirismo
de Hume al negar el objeto, es decir, la cosa en s. Aunque Hume esa idea de "cosa en s" la haya
trasladado a las impresiones y Berkeley a la percepcin, al fin de cuentas. Y lo rompe de una manera
radical. Ms que Descartes. Niega Kant la relacin normativa con el mundo de las cosas, de la realidad,
con los contenidos. La razn objetiva, o considerada como tal, por la cual yo puedo saber, fuera de la
misma voluntad, si algo es justo o injusto, quedaba eliminada. As, se aislaba el sujeto cognoscente, hasta
cierto punto, del mundo de la objetividad. Aunque a decir verdad, Kant intentaba lanzar un puente entre
sujeto y objeto, entre sujeto cognoscente y objeto conocido. No haba una dicotoma total entre sujeto
cognoscente y realidad de la cosas en s. Cierto, las cosas en s, aisladas, no existen sin el sujeto que las
pone para conocer. Es decir, el objeto es para ser conocido y la razn, el conocimiento, es para conocer un
objeto.14 Con razn dice Hegel que, en este punto, Kant sostendra una moralidad "abstracta", a-histrica,
encerrada en el mismo sujeto, fuera de toda contingencia emprica. Kant respondera a esta objecin
diciendo que precisamente esta independencia de lo "emprico" permite a la moral su obligatoriedad y su
pureza. De lo contrario, la moral se convertira solamente en una serie de mximas de prudencia
pragmticas teidas de inters.

Hegel insiste en la crtica al formalismo kantiano y su carcter abstracto y supuestamente a-histrico


afirmando que incluso la moral o el deber moral tiene una historia real, fruto de unas circunstancias
sociales y polticas (espritu objetivo). Ese puro deber ser, a-histrico, no dara cuenta de lo realmente
humano, de su fenomenologa de su diversidad. Sera un deber ser atemporal, intemporal. As lo sostiene,
por ejemplo, Alasdair MacIntyre.15 Hegel lo llamara lo absoluto del sujeto, con un fuerte reclamo religioso,
fruto de la educacin puritana del mismo Kant. Para Hegel, la moral estara radicada en el mismo pueblo,
en su cultura y tradiciones, no sera un puro deber ser de una voluntad atemporal y a-histrica.16 La moral
y su deber ser seran fruto de una determinada cultura, en una determinada comunidad. Volveramos a la
concepcin aristotlica del hombre como ser social, lo moral sera la expresin de la cultura de un
pueblo.17 Lo afirma expresamente: "La totalidad tica absoluta no es otra cosa que el pueblo".18 Idea ya
muy cercana al espritu de las leyes de Montesquieu. Y, obviamente, a la idea aristotlica del hombre
como ser social y a la tomista de persona moral y comunidad.

Hegel, adems, critica el formalismo kantiano porque lo considera un formalismo vaco, es decir, un
imperativo categrico que acta tan slo por el deber por el deber bajo la mxima de un universal que no
expresa una normatividad de contenido. Esa "ley universal" (el "obra de tal manera") no propiciara ningn
contenido normativo para la accin moral, slo el deber por el deber. O mejor, si Hegel no se fij, Kant lo
dara en el segundo Principio de humanidad: "Obra de tal manera que tomes a la humanidad no como
medio sino como fin". Aqu s hay un contenido normativo, un ideal objetivo de idealidad humana, como un
principio que expresa un bien, no ya la mera "buena voluntad". Pero si sto es as, Kant ya se apartara de
su formalismo y de su encierro en su sujeto cognoscente de su buena voluntad. Volvera, de facto, a la
filosofa tomista.

Hegel con razn, pregunta por la norma de la accin moral. Quiere saber qu es el derecho y qu es el
deber. No, tan slo, cmo s.

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Hegel realiza su crtica a Kant aludiendo que de la mera condicin formal que no se produzca contradiccin
al universalizar una mxima no se sigue ningn deber en particular a menos que se d por supuesta una
materia dada desde el exterior, o sea, un principio que el imperativo categrico no justifica. Kant lleg a
recursos vlidos en sus deducciones de deberes concretos porque recurri sin darse cuenta a supuestos
materiales. De ser acertada la crtica, habra que rechazar la pretensin del imperativo categrico de
erigirse en criterio de la moralidad.

Incluso si damos por bueno el imperativo categrico, la postura kantiana no est libre de problemas. Choca
contra la razn moral vulgar en varios puntos:

1) El formalismo dice que la voluntad es buena al obrar por deber y mala al obrar por inclinacin, sin
otra posibilidad. El saber moral espontneo determina que hay voliciones moralmente indiferentes.

2) Las leyes morales en el formalismo expresan prohibiciones o permisiones, para la razn vulgar
existen leyes que expresan obligaciones positivas.

3) El formalismo condena todas las acciones contrarias al deber por igual, mientras que la razn moral
vulgar admite que las infracciones pueden tener varios grados de gravedad.

4) Para el sentido comn moral existe lo supererobligatorio, es decir, acciones correctas pero no
exigibles, mientras que Kant se aparta de estas acciones.

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Derecho natural y adquirido:

2 . EL DERECHO NATURAL Y EL DERECHO POSITIVO

Kant hace una divisin general del Derecho: 1.) Como ciencia siste-

mtica, el Derecho "se divide en Derecho natural, que se funda en princi-

pios puramente a priori, y Derecho positivo, que tiene por principio la vo-

luntad del legislador" .z5 Esta es una divisin objetiva del Derecho, que

considera una legislacin exterior, es decir, referida a las acciones de los

hombres, segn se base en la razn o en una voluntad determinada. 2.)

Pero considerando el derecho desde un punto de vista subjetivo, como

facultad (moral) de obligar a los otros, como ttulo legtimo (legitimidad

de la cual deriva la divisin anterior), el derecho se divide en natural y


adquirido. El primero constituye lo mo y lo tuyo internos; el segundo, lo

mo y lo tuyo externos.

Lo mo y lo tuyo interno (derecho natural innato) se reduce a una so-

la cosa: la libertad como independencia del arbitrio de otro, en la medi-

da en que puede subsistir con la libertad de todos segn una ley univer

sal. Este derecho es nico, primitivo, propio de cada hombre por el he-

cho de ser hombre. Esta libertad se asienta en la vida del hombre, su ra-

cionalidad y su corporalidad, que son lo mo interno de cada cual.

Podemos llamarla libertad igual, porque es la libertad individual en coe-

xistencia recproca con las otras libertades individuales. En la libertad

innata, que es el nico derecho natural innato, estn contenidos la

igualdad natural, es decir, la imposibilidad moral de ser obligados por

los dems a ms cosas que aqullas a que estn obligados ellos respecto

de nosotros, el ser dueo de s, el proceder con los otros de modo que no

les perjudique de suyo, etc.

Este derecho natural innato (interno) queda en el sistema de Kant co-

mo presupuesto previo del Derecho natural sistemtico, ya que aquel de-

recho es el nico innato y todos los dems derechos subjetivos son adqui-

ridos. El conjunto de los derechos adquiridos entran ya en la divisin

sistemtica de Derecho natural y Derecho positivo.

As, pues, el nico derecho natural innato, la libertad igual, acta co-

mo criterio prejurdico. Es el nico criterio al que debe referirse siempre

toda la sistemtica jurdica, tanto natural como positiva. Se puede decir

que la libertad igual o innata es presupuesto del Derecho, como la liber-

tad de la voluntad es presupuesto de la Etica: ambas hacen posible su

respectivo sistema de normas. Son, por tanto, principios fundamentales,

condiciones de posibilidad a priori de sus respectivas legislaciones." Por

estas razones, Kant no incluye este derecho innato como uno ms de los

derechos contenidos en la sistemtica del Derecho privado. El sistema

cientfico del Derecho queda, pues, as: 1) Derecho natural o Derecho

privado. 2) Derecho positivo o Derecho pblico o civil. Estas son las dos
partes en las que se divide la doctrina. El Derecho privado se identifica

con el derecho propio del estado de naturaleza. El Derecho pblico es el que dimana del poder estatal,
incluido el que los juristas llaman

"Derecho privado". Segn S. Goyard-Fabre, Kant realiza aqu una revo-

lucin copernicana del Derecho natural" Transforma el derecho natural

en derecho racional a priori y abre la va al positivismo, sin ser ya ni un

iusnaturalista en el sentido tradicional, ni un positivista al estilo de

Kelsen. En este camino, por otro lado, fue precedido ya por Rousseau,

quien quit al derecho natural todos sus ttulos jurdicos, pero lo situaba

al fondo, como criterio de legitimidad trascendental "avant la lettre".

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V. El derecho innato y el derecho adquirido

Kant, en la divisin general de los deberes del derecho, admite la

divisin hecha por Ulpiano, a saber:

l. Ser hombre moral;

2. No hacer dao a terceros;

3. Entrar con los hombres en una sociedad en que cada uno pueda con-

servar lo que le pertenece.

En la Divisin General del Derecho, Kant hace dos divisiones: Prime-

ramente, el derecho natural, que se funda puramente en principios a priori;

y posteriormente el derecho adquirido el cual es a posteriori. El primero ha

de entenderse como un derecho innato dado a cada cual por la naturaleza,

independiente de cualquier acto jurdico; de ah que sea a priori. El derecho

adquirido nace exclusivamente de un acto jurdico. Kant nos dice: El pri-

mero es el que a cada uno corresponde naturalmente, independientemente

de todo acto de derecho; el segundo por el contrario, no puede existir sin un

acto de esta naturaleza (1943: 47). Segn Kant, el nico derecho humano

innato es la libertad; mientras que El derecho adquirido es, por tanto, de-

recho privado, que define la legitimidad y los lmites de la posesin de las cosas

externas, o derecho pblico, que considera la vida social de los individuos en

una comunidad jurdicamente ordenada (Abbagnano: 1973, 464).

En la divisin de Metafsica de las costumbres, en general, Kant divide


los deberes en: Deberes de derecho y Deberes de virtud. Los deberes de de-

recho son deberes en los cuales su legislacin puede ser exterior; mientras

que los deberes de virtud, en cuanto tienen un fin, tienen al mismo tiempo

un deber y por ello no pueden someterse a una legislacin exterior.

En lo referente a los Deberes de Virtud, Kurt Lisser, en su obra El con-

cepto del derecho en Kant manifiesta que: El concepto de una entidad tica

est siempre relacionado con la idea de una totalidad de los hombres, porque

los Deberes de Virtud corresponden a todo el gnero humano (1959: 114).

Unidad 3: Etica consecuencialista: la tradicin utilitarista

La base informativa del utilitarismo: consecuencialismo, bienestarismo y evaluacin tica de una situacin
por agregacin de utilidades.

Esperanza Guisn y un utilitarismocordial e ilustrado:

1. Tareas de la tica

Si la moral existe es porque existen

problemas dentro del hombre, o en la relacin

hombre a hombre que es preciso solucionar. La

moral existe no solo porque las cosas inherente-

mente van mal, como la concepcin de Warnock

supone, o porque el individuo es miope, corto

de vista para su propio beneficio como Hume

ya resalt, sino porque la sociedad humana es la

historia de las humillaciones y las alienaciones.

Lamento disentir de Nietzsche y no ver ms

que estercoleros donde l encuentra grandeza y

heroicidad.1 Esperanza Guisn plantea la pre-

sencia del conflicto como justificacin de la

existencia de la tica: sin conflicto no hay tica.

La moral es necesaria porque, para decirlo en

lenguaje bblico, la imagen y semejanza estn

muy desdibujadas o nunca quedaron bien; y, hay


que reconstruirlas para no avergonzar a Dios o

para no avergonzarnos de Dios. En otro registro,

porque hay mucha cosa que solucionar, porque

hay mucho menoscabo, dado que hay mucha

prdida de opciones positivas, porque hay mucha

victimizacin y no solo de otros seres humanos,

porque hay escasez de posibilidades de alegra,

porque tambin vemos que la caverna no es un

destino inevitable, porque puede haber calor y

luz, porque el mundo no tiene que seguir siendo

una porquera, porque el futuro alguna vez se

podr construir y no tiene que ser una caricatura

del pasado, porque hemos vislumbrado que las

cosas pueden cambiar si las cambiamos, porque

nos percatamos de todo lo que perdemos en justi-

cia, en alegra y libertad, si las cosas siguen igual.

La manera de enfrentar y resolver conflictos

mide la calidad de los cdigos y los proyectos

morales, y la necesidad de su remozamiento en

caso de que no puedan lidiar bien con los con-

flictos. No se vale partir del supuesto de que un

determinado conflicto es irresoluble. Habra que

descubrirlo y entender por qu es irresoluble: si

es meramente falta de desarrollo de un mejor

nivel moral, si es un aferrarse a unos prejuicios o

a unos intereses. La complejidad debe mostrarse

y exhibir cules son las razones.

La tica se mira a s misma, se examina, se

critica. En ese sentido, hay vocacin de lucidez,

de ilustracin, de veracidad, de honradez para que

las cosas no sigan igual: que la libertad de unos


no sea la servidumbre de otros; que el poder de

unos no sea la impotencia de otros. Para lograr

una vida buena (libertad para todos, acceso a los

bienes materiales para todos, acceso a los bienes

culturales para todos, participacin en la toma de

las decisiones para todos) es preciso distinguir

entre ideales y prejuicios, entre juicios ticos y

juicios religiosos, juicios econmicos, poner a la

razn y a la imaginacin a trabajar de consuno.

Hay que sacar saldos y aprovechar acumulados:

agudizar las capacidades crticas a fin de dis-

cernir lo que hay de valioso en cada una de las

ofertas de la tica normativa, a travs de distintas

pocas y dentro de distintas corrientes y auto-

res.2 No se comienza de cero, mucha agua ha

pasado por debajo de los puentes. Hay diversidad

de acumulados de los que se puede echar mano.

Es la deuda con el pasado: cmo se enfrentaron

conflictos, cmo se resolvieron, cules no se

pudieron resolver, en qu contextos, con qu razo-

nes. Es una capacitacin para juzgar el presente,

la sociedad y el mundo que se vive. Estamos ante

un entrecruce sano de teora y prctica: sabidura,

saber vivir y saber convivir.

Si la tica, al revisar normas y prejuicios

que reducen a las personas a seres heternomos y

atemorizados, que imploran el favor de los seo-

res y los dioses, devuelve a los seres humanos el

dominio de s y el dominio del mundo, la pregun-

ta de por qu ser moral, cuando entendemos por

moral una serie de normas contrastadas y regu-


ladas por las razones, resultar tan ociosa como

preguntar por qu disfrutar el da.3 Las propues-

tas que invitan a la heteronoma, a la obediencia

ciega a una autoridad poderosa, y son menosca-

badoras, aunque se presenten de otra manera, de

las potencialidades humanas, de las posibilidades

de felicidad, fracasan en su invitacin, por falta

de persuasin y buenas razones, a ser moral. En

sentido contrario, es la tica liberadora (la que

critica, la que sopesa, la que examina, la que se

toma como objeto de examen, la que plantea el

derecho a ser moral), la que se legitima como un

fin supersuficiente 4 y se autorrecomienda como

aire limpio y comida saludable, como buena com-

paa y conversacin inteligente y generosa.

La tarea liberadora de la tica consiste

precisamente en revisar las obligaciones y debe-

res inherentes a los distintos papeles sociales.5

La vinculacin entre lo que somos y lo que hace-

mos socialmente est estrechamente relacionada

con nuestro desarrollo tico. De ah la importan-

cia del examen crtico de las funciones sociales

que nos ha tocado ejercer, para ver si estimulan

o entorpecen lo que podemos ser desde el punto

de vista tico, para ver si nos ayuda a ser una

buena persona y no slo un buen funcionario. Es

preciso hacerse preguntas como las siguientes:

cul es la contribucin que un curso de accin

hace al bienestar de todos? Cmo los pone en el

camino de ser mejores, de lograr la excelencia, la

aret? Cul es la contribucin de un programa


de educacin, de los servicios de salud? Cunto

contribuye el curso de accin a la autoestima?

Es necesario reconocer que a no ser que nos

situemos en un nivel crtico y sometamos a escru-

tinio los valores y normas heredados, nuestra

conciencia ser tan poco nuestra como poco nues-

tra es la lengua que hemos recibido pasivamente

de una tradicin.6 Una parte del aprendizaje

tico es espontnea, atmosfrica, la recibimos

con la socializacin que nos hace miembros de

una comunidad. De hecho, somos parte de una

o varias comunidades como punto de partida. La

historia, obviamente, no termina ah, contina

con el examen del acumulado recibido, con el

examen crtico de la herencia tica. El objetivo

del examen crtico radica en ver qu se considera

genuinamente valioso, qu merezca conservarse

y profundizarse, y qu abandonar porque retrasa

el despliegue eudaimnico de los seres humanos.

No hay indiferencia, por tanto, se hacen evalua-

ciones aunque se sepa que son evaluaciones y

conclusiones que luego podrn ser retomadas a su

vez. La provisionalidad apunta a la revisibilidad y

al proyecto de ir saliendo de diferentes cavernas.

Esperanza Guisn postula y defiende un

derecho a ser moral porque se est frente a una

propuesta tica crtica y expansiva de las capaci-

dades humanas, que, por no quedarse en la caver-

na, no toma como una moralidad a conjuntos

cualesquiera de mores, costumbres, usos vigentes

en una sociedad y en un tiempo dados.7 Pasar por


el tamiz de la crtica y ser construida a la luz de la

condicin humana (que pone requisitos de lo que

se puede o no puede hacer con los seres huma-

nos), son necesidades de la tica que se construye

en la interlocucin, en la lucidez, en la inclusin y

en la libertad, y se juzga a la luz de la autoestima,

de la autosatisfaccin que produce y a la luz de la

felicidad sin exclusin. Para todo ello se sabe que

es necesario la posesin de recursos culturales,

materiales y de ndole diversa.8 Hay aqu una

autorreferencia virtuosa: la consecucin de tales

bienes no es superflua: es generar condiciones

a la libertad, a la lucidez, a la interlocucin. La

autonoma no se construye con el vaco.

Hay un gusto heroico y gozoso en el plan-

teamiento de Esperanza Guisn: grandes tareas

que emprender y grandes alegras que generar. Se

aspira a posibilitar seres humanos que no sientan

vergenza por ser felices procurando la felicidad

de los otros. No hay ninguna, ni la ms mnima

inclinacin por un solipsismo tico porque la

tica mira al bien de todos, al bien de s mismo,

es un intento de universalizar la felicidad y el

bienestar: lo autocentrado y lo heterocentrado

son momentos de un mismo proceso. Por ello, la

calidad de la sociedad (instituciones, formas de

convivencia e intercambio) se valora por la mejo-

ra de las opciones que produce en las personas.

No se quieren migajas de placer, ni pequeas

ddivas de gozo. La calidad del gozo es central,

se quiere una excelencia en el goce. Proyecto, a


todas luces, ambicioso en procura de la aret: el

goce de la propia libertad, la autodeterminacin,

la programacin de la vida de cada uno figu-

ran entre los bienes preciosos patrimonio de la

humanidad.9 Por eso, los placeres se juzgan, se

evalan, se hace resistencia cultural y se renuncia

al automatismo. El hedonismo tico en juego

supone un proceso arduo de conquista y exige

inteligencia, valenta y solidaridad, jams ser un

logro solitario.

Incluso comer, beber y relacionarse sexual-

mente de un modo satisfactorio supone una serie

de esfuerzos y refinamientos a los que muchos

renuncian en aras de la inmediatez en la satisfac-

cin del deseo.10 El hedonismo del utilitarismo

defendido con tanto entusiasmo por Esperanza

Guisn no entraa ningn automatismo: habra

que crear, y recrear, un arte de comer, un arte de

beber y un arte de amar. Ningn recetario, ningu-

na va fija y trillada.

La tica ser un quehacer y un que pensar

inacabados, puesto que toca lo ms profundo de

lo que somos y queremos ser, de los intereses y

anhelos ms genuinos, en una bsqueda incesante

y revisin de lo encontrado. Se penetra la costra

de las costumbres o las prcticas vigentes y brota

del dilogo humano acerca de aquello que ms

nos importa, cuando lo que ms nos importa no

nos es dictado ni por la costumbre, la divinidad o

las normas al uso.11

2. Razones y pasiones
La tica necesita de buenos razonamientos,

pero conseguir la vida buena, la moralizacin de

la sociedad, solo es posible mediante la fuerza

robusta del apasionamiento.12 Ni una razn que

esclavice las pasiones, ni una pasin que esclavice

la razn: ni Kant, ni Hume. En cualesquiera de

los casos, se reduce o se menoscaba al ser huma-

no, se rechaza la complejidad en favor de una

simplicidad distorsionante. La meta es lograr un

desarrollo integral de los seres humanos y para

ello necesitamos todos los recursos a nuestra dis-

posicin. La razn y la pasin en los humanos se

coordinan para alcanzar los mximos goces y el

mximo desarrollo intrasubjetivo e intersubjeti-

vo.13 Raznpasin, razndeseo, entendimien-

tosentimiento, no son compartimentos estancos.

Cabe hablar, como lo hace acertadamente Espe-

ranza Guisn, de una razn apasionada o de

una pasin racional, sin incurrir en ninguna

insensatez. Por el contrario, es reconocer una uni-

dad del ser humano, que variedad de dualismos

ha intentado oscurecer. Habr momentos en que

lo racional sea dejarse llevar por las pasiones; y,

tambin puede haber una bsqueda apasionada de

tareas racionales.

La imaginacin y la razn trabajan al un-

sono; los deseos, pasiones y razones humanas

operan conjuntamente.14 Esta es una perspicacia

aristotlica que ha llevado tiempo en ser reco-

nocida: diferentes capacidades humanas tienen

su unidad en el ser humano. Se recupera una


visin unitaria de cmo somos y cmo funcio-

namos. Estamos en presencia de una doble va:

los razonamientos encarnados, contextualizados

por las preocupaciones y anhelos humanos, y

son necesarias las buenas razones para defender

las buenas causas. En suma, se trata de exigirles

a los sentimientos buenas defensas y exigirles a

las razones buenas orientaciones. Cabra decir

que sin la pasin, las razones son dbiles y que

las pasiones sin la razn, son ciegas y peligrosas:

necesitamos claridad y compromiso; necesitamos

entender e interesarnos, que nos importe, que no

nos d lo mismo; entender el bien y querer ser

buenos, movilizar la energa, cambiarnos y cam-

biar, para crear una sociedad, tan indispensable

por lo dems, donde el florecimiento, la eudaimo-

na, vaya aparejada con la procura de la justicia,

donde el bienestar de unos no sea a costa del bien-

estar de los otros, donde ganarse el pan no sea

renunciar a las flores, donde podamos ganarnos

la vida y las casas se vuelvan hogares, moradas

hospitalarias y no haya que huir de la ciudad.

Es una tarea ingente, no cabe duda, pero merece

intentarse. En resumen, una sociedad en la que

no sea vergonzoso ayudarnos, en que la suerte de

sus miembros no la defina la lotera gentica, en

la que podamos hacernos la vida ms llevadera,

ms rica, ms promisoria.

Volvamos a insistir, la razn apasionada no

es una contradiccin en los trminos. Por supues-

to que la razn puede ser desapasionada as como


la pasin puede ser irracional; pero, no tienen

por qu serlo. La razn puede buscar la modi-

ficacin, la orientacin, la justificacin de las

pasiones. Igualmente, las pasiones pueden educar

a la razn, ponerla acorde con las exigencias

pasionales y evitar los excesos de la racionalidad.

De ah la insistencia en la necesidad de que

la filosofa moral contempornea reconozca la

unin inseparable raznpasin, como momentos

distintos, aunque continuos, no escindidos, sino

interconexos, entre las capacidades reflexivas

del hombre y sus capacidades de sentir, padecer,

compadecer y sentir-con otros.15

Habra que decir que la racionalidad se

construye en la interlocucin, dilogo, que vamos

aprendiendo a ser racionales. Hay aqu un cr-

culo virtuoso: aprendemos a ser racionales en el

dilogo y el dilogo es racionalidad compartida

e interiorizada.16 All radica la importancia del

quehacer racional en cuanto quehacer social. La

racionalidad no se constituye en soledad. El di-

logo es tambin cercana, proyecto, aspiracin.

Hay una pasin por el dilogo, tan ausente en las

morales autoritarias. Al construirse la racionali-

dad en la interaccin y en la interlocucin, no hay

una racionalidad previa o anterior que estipule lo

que ha de hacerse. Es, por tanto, la razn humana,

todo lo frgil y provisional. De otra manera, no

entenderamos de qu se habla.

Esperanza Guisn escribe a su vez sobre la

pasin tica y la llama una pasin peculiar. En


primer lugar porque est entreverada de raciona-

lidad. En un segundo lugar porque, a diferencia

de otras pasiones ms individualistas, sta abarca

por igual a la persona que soy yo y a las personas

que son los dems seres humanos.17 La pasin

tica reconoce nuestra dimensin claramente

social, en el sentido de que no es una pasin que

se cultive en el aislamiento, sino que remite a los

otros, y acoge la aceptacin inteligente de que me

juego mi destino con las otras personas. Es una

visin apasionada de la tica con gran aprecio

del aporte de la razn; es una visin racional de

la tica con gran aprecio del aporte de la pasin.

Es tambin una pasin por la crtica de cuanto

obstculo nos empobrece o nos deja al margen de

intentar una vida ms abundante en posibilidades

y despliegues. Se trata de una combinacin simul-

tnea de combatir inercias y perezas morales con

el fomento de actividades, destrezas, modos de

vida que nos benefician a todos sin exclusin.

3. Felicidad

Descubrir lo que nos hace felices y descubrir

lo que nos hace infelices, no son meras cuestiones

de definicin. Frente al riesgo de desear una cosa

y necesitar otra, lo que cabe es el examen de las

posiciones en un dilogo tico. No es un asunto

caprichoso si entramos en un intercambio, en una

interlocucin en la que no perdamos la opcin de

tomar decisiones. No nos queda otra va que la

de la participacin respetuosa que incorpora el

mejor conocimiento que sobre los seres huma-


nos est disponible en las diferentes fuentes. Es,

adems, la manera de no caer en el autoritarismo.

La bsqueda de la felicidad no es automtica,

es voluntaria y no se logra sin empeo, sin cono-

cimiento, ni sin la cooperacin de otras personas,

sin bienes materiales y culturales. Es una con-

quista donde confluyen los esfuerzos personales

y sociales.

Aprender a gozar toma tiempo. El goce es un

producto de la cultura y no un producto espont-

neo de nuestra naturaleza. Es producto del cultivo

y no un mero dejarse llevar. El arte de vivir no

es cosa fcil pero no hay tarea ms gratificante.

El hedonismo es un resultado muy inteligente y

refinado. Exige creatividad, disciplina, prctica,

exploracin. Por ser los seres humanos seres

complejos, no cualquier placer vale igual. Puede

haber jerarquas de placeres o placeres mejores

que otros. De manera tal, al menos, que la felici-

dad no puede ser a costa de la muerte de un ino-

cente o a costa de la tortura de ste. El hedonismo

no est en contra de la justicia bien entendida,

la incorpora como medio y como componente,

como fuente de felicidad. En razn de ello, la

eliminacin de oportunidades, la pasividad, la

indigencia, la generacin de vctimas son clara-

mente antihedonistas. Importa el desarrollo de

un modelo de felicidad y no cualquier tipo de

satisfacciones.18

Esperanza Guisn da una respuesta, aunque

no lo mencione a Robert Nozick y su mquina de


sensaciones: una sociedad que no garantizase la

igual libertad de todos sus componentes contri-

buira muy poco a incrementar las expectativas

de felicidad.19 Se da un doble reconocimiento:

la complejidad del ser humano y la riqueza del

concepto de felicidad. Tambin se le responde

a cualquier concepcin exclusivamente indivi-

dualista de la felicidad o al hedonismo que la

defiende.

Habr que insistir que no existe un orden

prioritario fijo de felicidades y goces. Pero tam-

poco todo es subjetivo y arbitrario. Existen ml-

tiples dudas pero tambin algunas certezas. Por

lo menos la certeza suficiente para saber que la

vida, la libertad, la igual consideracin, el desa-

rrollo individual, etc., constituyen fuentes de gozo

profundo que no puede ser sobrepasado por con-

sideraciones relativas a satisfacciones de menor

calado que puedan ser disfrutadas por un nmero

mayor de seres humanos.20 Entre la Escila de la

fijeza y la Caribdis de la indeterminacin, estn

las pistas de algunas certezas. Ni dogmatismo,

ni escepticismo. El utilitarismo defendido por

Esperanza Guisn logra un amplio mbito medio

de rasgos de cmo puede irse desplegando y,

dadas las condiciones de ilustracin, autonoma,

desarrollo de la sensibilidad y la racionalidad,

desplegarse; de cmo el ser humano va descu-

briendo qu le produce un gozo profundo, en el

sentido de pulsar las cuerdas ms vinculadas a

una identidad de mayor riqueza que se reconoce


desde la lucidez y la solidaridad. Tales rasgos son

claramente defendibles. Sin jerarquas fijas o ina-

movibles, ni la indeterminacin total. Eso hace

que la reflexin tica sea ineludible. Hay pistas

pero no caminos hechos. Eso hace la tarea tica

ms difcil a la vez que ms apasionante.

La felicidad (en el sentido de bienestar

psicolgico, alegra interna, satisfaccin con los

proyectos de vida, relaciones cordiales con todos

los humanos),21 es un concepto de una rica y

abundante complejidad. Es como dice en el Mani-

fiesto una abreviatura de condiciones, anhelos,

proyectos, ideales, aspiraciones de gran calado,

entreveramiento de lo personal y lo colectivo, del

esfuerzo y las posibilidades previstas y otras por

crear. El concepto de felicidad no tiene por qu

padecer una simplificacin e incluye entre sus

componentes a los factores que defienden otras

ticas: no hay felicidad sin libertad; no hay felici-

dad sin bienestar; no hay felicidad sin la procura

de la dignidad; no hay felicidad sin solidaridad;

no hay felicidad sin ilustracin; no hay felicidad

sin autonoma. La presencia de John Stuart Mill

es clara. El concepto es complejo y la tarea de

hacer posible la felicidad es, a todas luces, una

tarea mayor.

4. La condicin humana

Los seres humanos no somos de cualquier

manera, ni seres inflexibles, ni seres completa-

mente maleables: no hay absoluta fijeza, ni la

tabula rasa: si hay cosas que clara y eviden-


temente nos daan a los seres humanos (pasar

hambre, fro, ser azotados, privados de libertad,

reducidos o mermados en nuestras capacidades

fsicas, psquicas, intelectuales, etc.) parece que

clara y evidentemente se sigue que estas cosas

sern siempre malas con independencia de lo

que seres humanos opinen, incluso mayorita-

riamente.22 Estamos frente al reconocimiento

de un factum. Esto es as dado el tipo de seres

que somos, la forma como estamos constituidos

o como estamos hechos. No todo da igual, hay

puntos de partida de lo que es importante de

acuerdo con nuestra constitucin de seres fini-

tos. Importa saciar la sed, el hambre, mitigar la

fatiga, desarrollar el talento, unir nuestro cuerpo

a otro cuerpo clido, nuestra mente a otra mente

inteligente.23 La condicin humana le pone

limitaciones a la tolerancia de lo que se le puede

hacer a un ser humano o lo que se le puede

hacer a una sociedad. No todo est permitido.

Sin importar lo que digan los portavoces de los

poderes fcticos, hay cosas que es preciso resistir:

la explotacin, el menoscabo, el empobrecimiento

de posibilidades positivas, las reducciones de la

libertad, el aumento de los temores, el predo-

minio del dogmatismo, la venta de ilusiones sin

puerto. Los ideales son para resistir las dimensio-

nes speras o rspidas de la realidad.

No obstante, lo fundamental es objeto de

decisin: en qu consista la naturaleza o la

condicin humana, cul es nuestra naturaleza


tiene que ser decidida por una mayora etizada.

La bsqueda ha de ser tenaz y generosa porque

hay mucho descubrimiento que llevar a cabo.

La especificidad de nuestra condicin, induda-

blemente, no est dada de antemano. Tal tarea

de descubrimiento ha de ser llevada a cabo para

evitar que los propugnadores de una naturaleza

humana llena con los deseos, temores y pre-

juicios de los intereses de su posicin no puesta

a crtica, ni acrisolada por ella, y que tiene las

respuestas antes de que aparezcan las preguntas,

se salgan con la suya. En otras palabras, entre una

naturaleza inmutable, establecida para siempre, y

la total ausencia de ella, se da un reconocimiento

crtico de las condiciones humanas. En un acto

de conocimiento y decisin, se prescinde de dos

posiciones muy parecidas por lo paralizadoras: el

dogmatismo y el escepticismo.

La empresa no es fcil, dista mucho de serlo,

Esperanza Guisn reconoce que es imprescindi-

ble que trabajemos laboriosamente por descubrir

qu cosas nos benefician y qu cosas nos hacen

mal.24 Esta es otra tarea autorreferentemente

tica y de gran importancia. Tarea ardua porque

no todas las cosas estn claras y no hay visos

de la existencia de vas rpidas. Por ello, ningu-

na fuente ha de excluirse: historia, psicologa,

biologa, sociologa, antropologa, arte, poesa,

literatura, etc. Tendr que darse una combina-

cin inteligente de exploracin, descubrimiento y

confirmacin.
Esperanza Guisn hace su propuesta para

la discusin crtica: Podra formularse una lista

casi inagotable de cosas que son valiosas por

naturaleza, es decir, vlidas para los seres

humanos de todas las culturas: la salud, la ali-

mentacin, el descanso, la amistad, el amor, el

sexo, el reconocimiento pblico, el status, el

acceso a la educacin y el saber, la participacin

en el poder, la vida en comunidad, las relaciones

armnicas, etc., son generalmente valiosas con

independencia del lugar geogrfico donde haya-

mos nacido.25 Mucho conocimiento y mucha

accin han pasado por debajo de los puentes

para poder hacer una propuesta como la anterior.

En suma, no somos tan diferentes como a veces

nos pensamos. Las manifestaciones pueden ser

diferentes por la diversidad de las condiciones

posibilitantes. Son adems cosas valiosas que

necesitan la participacin de los otros. En sentido

estricto, ninguna es exclusivamente individual:

los otros estn presentes hacindolas posibles o

participando en ellas. Estamos ante el nos-otros.

Ninguna, a su vez, es estrictamente social en el

sentido de hacer desaparecer al individuo.

El individualismo ha hecho que sea necesa-

rio insistir en que un individuo no quiere decir

tomo, mnada. El individuo es tambin un haz

de relaciones. Somos seres sociales a quienes nos

viene bien desarrollar nuestra individualidad. A

veces cuesta tanto reconocer lo obvio, que nuestro

bienestar, que la satisfaccin de nuestras necesi-


dades pasa por lo que posibilita el colectivo y que

el estar entre bienes de los dems y la satisfaccin

de sus necesidades no solamente nos beneficia,

sino que nos complace, nos da gusto, al igual que

la risa segura y espontnea de un nio. Nos apo-

yamos, nos ayudamos, nos alegramos.

El individualismo no capta el aporte decisivo

de la sociedad; el colectivismo pasa por alto la

importancia del aporte individual. La relacin

entre individuo y sociedad es indisoluble. La

sociedad provee posibilidades, el individuo puede

apropirselas y contribuir as a mejorar su entor-

no social. La manera de hacer viable al indivi-

duo es mejorar la sociedad. Por supuesto que la

relacin no se da sin conflictos. Hay encuentros,

desencuentros, ampliaciones, profundizaciones,

avances, retrocesos, revisiones crticas.

Tambin es necesario postular mecanismos

de compensacin a fin de que los peor dotados

por la naturaleza y la sociedad vean paliados los

sufrimientos originales que han venido pade-

ciendo, superando al mismo tiempo su status y

su autoestima. (26) Aqu no puede haber olvido.

No cabe dejar a cada quien a sus medios o a su

suerte. Hacerlo es faltar a la justicia. Es olvidarse

de que la convivencia ha de tener su legitimacin

en los beneficios para todos. La justificacin

puede ir en dos sentidos: 1. Todos hemos necesi-

tado el cuidado de los otros y podramos volver

a necesitarlo, dada nuestra vulnerabilidad rela-

tiva. No cabe pasar por alto que fuimos nios,


hemos estado enfermos y la vejez puede ser

difcil. Esta reciprocidad puede sonar meramente

prudencial pero, tambin, cabe verse como una

expresin genuina de agradecimiento; 2. por el

gozo generado al ver al otro desplegar algunas

de sus potencialidades, obtener gozo generando

gozo. El beneficio en algn sentido se devuelve:

la gentileza genera gentileza, como dice un

poeta callejero de Ro de Janeiro. Acaso no es

una fuente de admiracin y gratificacin ver a

Stephen Hawking explorar los confines del

universo? Un mundo que permite, que posibilita,

a alguien como Hawking es un mejor mundo.

Todos ganamos en humanidad.

No tiene sentido dejar a alguien abandonado

a su suerte, no al menos en una sociedad que

busca como exigencia tica el ser una sociedad

organizada solidariamente para proveer y hacer

posible la mayor felicidad para todos. Cualquier

otro arreglo es ticamente deficiente.

5. Ser una persona buena

No basta no hacer dao: no robar, no mentir,

no matar, no infringir las leyes. Si as fuera, los

muertos seran buenos. Hay mucho que hacer

para ser bueno y no tiene nada que ver con la

pasividad. Ser bueno en sentido tico es postular

que todos somos hijos de la tierra y por tanto her-

manos y que es impensable que los unos se enri-

quezcan a costa de los otros, que se mantengan

sin correctivos las desigualdades derivadas de la

mala suerte, el infortunio, la carga gentica, el


ambiente social, etc..27 En virtud de ello, la tica

se desdobla en poltica y la poltica se desdobla

en tica. Innegable la presencia a Aristteles as

como el afn reformista de John Stuart Mill.

A pesar de que la condicin ciudadana le

llega a buena mayora de personas automtica-

mente, Esperanza Guisan se resiste al automa-

tismo, al conformismo. Por ello, quiere etizar la

democracia (y la poltica). Consecuencia de ello,

es el inters por el buen ciudadano con carac-

tersticas deseables en otros mbitos tambin: el

desarrollo de s, la libertad, la solidaridad. Es la

suma del esfuerzo de cada quien y el esfuerzo

social: el despliegue de las potencialidades pro-

pias desarrolladas en un empeo solidario por

el desarrollo, a su vez, de las capacidades de las

otras personas, a sabiendas de que lo mejor de

los otros en una fuente de gozo y redunda en

el enriquecimiento propio. Por los tiempos que

corren, hay que decir que el buen ciudadano

abarca, como condicin necesaria, el pago de los

impuestos que le corresponden, el inters por la

solidaridad institucional, por la buena recauda-

cin y por la inversin inteligente.

No es obvio y hay que decirlo: no bastan las

buenas acciones, importantsimas sin el menor

viso de duda, tambin es decisivo tomar en serio

y en cuenta en personas de qu tipo nos conver-

timos al realizar las buenas acciones: nos hacen

mejores personas? A saber: personas ms atentas

a las necesidades y aspiraciones legtimas de


otras personas, ms dispuestas a luchar contra

obstculos, resistencias, limitaciones, que dificul-

tan el logro de condiciones areteicas y a luchar

por mejoras reales que beneficien a las otras en la

consecuencia de una vida gratificante.

Esperanza Guisn hace una distincin ulte-

rior entre una persona buena, la que cumple bien

con las obligaciones y deberes socialmente esta-

blecidas, sin pasar por la revisin crtica, y la

persona excelente, la que procura su aret, la que

no se conforma con hacer bien lo que tiene que

hacer, sino que va ms all de hacer bien las cosas

y muestra signos de magnanimidad, generosidad

y derroche. La persona excelente se desparrama,

se derrocha, se entrega de forma apasionada y

voluptuosa a la vida moral.28 Se trata de ser

mejores y hacer aparecer capacidades, que no lo

haran, sin ese esfuerzo gozoso. Est claro por

qu Esperanza Guisn habla de pasin moral.

En todo ello se da la combinacin de lo que

somos y lo que recibimos, somos esa mezcla de

dotacin natural y lo que nuestro medio hace y

nos permite hacer. Somos lo que hacemos y lo

que nos hacen. Somos los obstculos y lo que

hacemos por superarlos. Somos la tradicin y lo

que hacemos con ella.

6. tica y poltica

De acuerdo con Esperanza Guisn, la tica

y la poltica, ambas crticamente entendidas,

estn all para corregir las injusticias de la vida,

expresadas en la posicin que a cada quien le


toc en la lotera social y en la lotera gentica,

las desigualdades de punto de partida, sobre todo

las desigualdades menoscabadoras. La idea no es,

por supuesto, nivelar, sino corregir y potenciar,

que cada quien tenga opciones de lograr su aret.

Para ello hay que ponerle fin a esa cadena infi-

nita de inmerecidas desigualdades.29 Si no infi-

nitas, s muy numerosas: la injusticia profunda

que supone el infligir dolor innecesario, o privar

innecesariamente de gozo a los seres humanos.30

Con el menoscabo, la humillacin, el desprecio,

la victimizacin, la obstaculizacin de floreci-

miento de potencialidades positivas, se falta a

la justicia, se despilfarran recursos humanos, se

hace del mundo un lugar ms hostil, menos bello.

No cabe la menor duda de que la historia de la

humanidad da mltiples ejemplos de todo ello. Se

necesita, entonces, explorar lo indito, determinar

obstculos eliminables y emprender una bsque-

da o construccin solidaria del gozo.

La madurez tica solo es alcanzable en una

sociedad en la que se garanticen las estructuras

adecuadas para que el individuo pueda proseguir

en el desarrollo de sus capacidades crticas.31

Y hay que agregar que lograr una sociedad tal

es de un inters tico central. Exigencia poltica

inspirada ticamente; exigencia tica inspirada

polticamente.

La propuesta de Esperanza Guisn es cla-

ramente un reto, es un proyecto tico-poltico,

proyecto sumamente exigente porque plantea que


cada quien tiene que lograr y dar lo mejor de s,

para el beneficio propio y beneficio comn. Se

est muy lejos de una actitud paternalista que

promueve la infancia o la inmadurez moral.

Una visin tica de lo poltico y una visin

poltica de la tica: la buena accin y el buen

gobierno deben tratar de conseguir que los seres

humanos todos disfruten solidariamente de goce

ms profundo.32

En esta vinculacin clara entre tica y pol-

tica, Esperanza Guisn pasa revista a algunos

conceptos centrales. Por ejemplo, plantea que los

derechos son una condensacin histrica de la

defensa de los bienes importantes para los seres

humanos, una convergencia de aspectos impor-

tantes para contribuir a la felicidad, protectores

de la integridad, dignidad y bienestar. No habra

felicidad genuina si no incluyera como compo-

nentes de su propia constitucin a la libertad, al

bienestar, a la justicia: los derechos humanos no

son sino un reducto de proteccin de las nece-

sidades nucleares de la persona humana.33 Son

logros en la tarea de conseguir aquello que hace

de los humanos seres ms realizados, ms huma-

namente ricos.

La justicia est para que no se hunda el

mundo. No es un asunto meramente procedimen-

tal: con justicia y equidad podemos distribuir

igualmente bienes y males, beneficios y perjui-

cios, salud y enfermedad, potencia e impotencia,

crecimiento o decadencia.34 La justicia y la equi-


dad tienen que ser evaluadas en relacin con lo

que proveen y el bienestar que generan. Se puede

ser justo repartiendo males. Cabe, en consecuen-

cia, preguntarse: justo o equitativo, respecto

de qu? Hay que tomar en serio lo que se da o

se obtiene. La justicia en el mejor sentido es un

reparto de bienes, satisfacciones, bienestar. Justi-

cia y bienestar no son conceptos lejanos ni en

conflicto. La justicia sera un componente central

de un bienestar amplio e inclusivo. El bienestar

(el estar entre bienes), se dice a menudo muy rpi-

damente sin reparar en que sin justicia y libertad

no habra bienestar.

La proteccin de los derechos y la genera-

cin de los mecanismos para superar la condi-

cin de minora en lo que tiene de exclusin, de

menoscabo, de disminucin, es un acompaa-

miento con inteligencia y generosidad. Hay que

saber ayudar sin ofender (y en tal tarea se incluye

a individuos, grupos, instituciones). Semejante

empeo le corresponde a la democracia moral:

no solo no marginar a las minoras, sino hacer lo

posible para que dejaran de ser un grupo residual

por motivos de carencia econmica, etc..35

Las miras son amplias y el proyecto ambicio-

so, lograr la etizacin de la democracia, utopista

en el buen sentido. Se aspira a una sociedad justa

que reparta bienes, a una democracia sin exclusio-

nes, donde la libertad en el sentido positivo del

trmino (que connote no solo la falta de impedi-

mentos sino emancipacin y liberacin cultural,


ideolgica, econmica, social poltica, etc.) sea

efectiva para todos y con todos.36 Obviamente,

este proyecto tico-poltico no se conforma con

la reduccin del ciudadano al consumidor, ni del

ciudadano al votante. En tales casos, se estara

frente a casos espurios de democracia.

7. tica sin religin

Una tica sin religin apunta al rechazo de

cualquier dogma sobrenatural junto a cualesquie-

ra autoridades que se erijan en sus intrpretes

custodios, y a cualquier intento de privarnos de

la autonoma, condicin necesaria para una tica

digna de tal nombre.

La lucha por la autonoma es tambin frente

a instituciones que la ven, si no con desdn, s

al menos con sospecha. Instituciones que pare-

cen orientadas a mantener a los seres humanos

en una minora de edad moral, que le tienen

miedo a la libertad y al derecho de cometer

errores. Obviamente, el problema no es solo la

heteronoma, sino el empobrecimiento de las

posibilidades humanas, el subdesarrollo a que

se someten algunas excelencias. La autonoma,

por su lado, no es un estado, es un ejercicio que

involucra la crtica, el anlisis y la evaluacin. No

hay autonoma en la conformidad. La autonoma

en el sentido amplio que le da Esperanza Gui-

sn, tiene el aspecto autolegislativo y el aspecto

autodeterminativo, de dejar atrs y proponer, de

criticar y acoger. Es un concepto de gran riqueza:

La autonoma conlleva valores y bienes de la


conciencia crtica, la emancipacin frente a los

falsos saberes, la posibilidad, por lo dems, de

realizar proyectos personales, lo que implica a su

vez una libertad o LIBERACION no solo en el

sentido negativo de impedir o remover obstculos

a nuestros proyectos o actuaciones, sino en el sen-

tido positivo de incentivar, acrecentar, potenciar

nuestras posibilidades para devenir y hacernos

ms nuestros, ms nosotros mismos.37 En conse-

cuencia, las religiones, los usos, las costumbres,

las normas jurdicas, etc., han de ser sometidas

a la crtica, al examen tico para ponerlas en lo

posible al servicio de la autonoma. Todo ello

con el objetivo de hacer de los seres humanos

agentes y no meros pacientes desde el punto de

vista tico, para que se conviertan en fines y no

sigan siendo meramente medios, para decirlo en

clave kantiana. La importancia es la madurez, el

crecimiento, el florecimiento, el logro de metas

areteicas y la generacin de comunidad tica.

La religin se torna rechazable por cuanto

subordina la libertad humana a una divinidad

que decide por los seres humanos. Poder deci-

dir sobre la reproduccin, el disfrute del placer

sexual, o cundo morir son opciones que no

deben ser negadas a quien informada y lcida-

mente las escoge.38

Una mezcla de pasin moral y razn moral

se da cuando con humor y perspicacia dice que

Camino es el ms desencaminado libro jams

escrito; y, lo califica como un libro realmente


peligroso que atenta contra la autonoma y la

integridad de la persona

8. Apuntes finales

En el proyecto tico de Esperanza Guisn, se

necesita el desarrollo del conocimiento, el mejor

que fuere posible, el desarrollo de la sympatheia

y de la empata para poner los medios ms aptos

con la mira de obtener los mejores fines aunque

sea provisionalmente. Se necesita de la reduc-

cin de los perjuicios, de los malestares, de los

menoscabos y la ampliacin de los beneficios,

bienestares, avances para todos cuando se pudiere

o para la mayora si otra cosa no fuere posible. No

se habla tan solo de mayoras humanas, sino de

seres sentientes, lo que nos emparenta con otros

seres vivos y aumenta de una manera natural la

comunidad tica. Hacer lo mejor que permitan

las circunstancias y conservar las acumulados,

ir decantando principios y normas conducentes a ese proyecto promisorio, con un percatamiento

claro de que lo difcil lleva tiempo y lo imposible

un poco ms

Introduccin

El consecuencialismo y el utilitarismo no son lo mismo aunque mucha gente pueda creer que lo son. Una
de las presentaciones ms interesantes sobre qu es el consecuencialismo que he encontrado, la presenta
Philippa Foot [1]y seala que una teora consecuencialista es la que identifica ciertos estados de cosas con
estados valiosos o buenos de cosas y en funcin de stos, se determina la correccin de una accin (o de
otros juicios morales) los cuales consistirn en producir acciones que fomenten esos estados valiosos o
buenos de cosas. Sin embargo, el utilitarismo, tal y como habitualmente se suele definir, es cmo un
consecuencialismo en el que se identifica el mejor estado de cosas posibles con el estado de cosas en el
cual se produce la mayor felicidad posible, el mayor placer, o se produce una mxima satisfaccin de
deseo.

Consecuencialismo
El consecuencialismo se suele definir con la formula "uno debera siempre hacer aquello que traiga
mejores consecuencias". El consecuencialismo seala que debemos realizar la accin que aporte las
mejores consecuencias. Por qu demanda la teora eso? Porque para las teoras consecuencialistas, sto
determina a las que sern consideradas como las mejores acciones posibles. Algunos filsofos han
criticado que eso exige demasiado, y esta es una de las mayores crticas que se le han hecho al
consecuencialismo, porque de entenderlo as, exigira que cada accin posible, sea puesta en juego y en
consideracin desde un enfoque moral, calculando las posibles consecuencias que podra aportar la
realizacin o no realizacin de la accin, pero es eso as realmente?

Qu es consecuencialismo?

Respecto a este concepto o breve bosquejo del consecuencialismo que he mostrado, se podra considerar
que, presentado tal que as, se est dando una consideracin de ste que no hace ms que una
abstraccin o reduccin del consecuencialismo al utilitarismo. Para muchos filsofos, el problema con la
moral utilitarista no es que no conciba lo bueno o malo de una accin en s misma, sino en funcin de las
consecuencias, sino que es un problema de la estructura misma de la teora.

Como muchos autores ya han presentado, y qu en mi opinin Shaw[2]realiza de una manera muy
adecuada, el consecuencialismo, es la idea general que afirma que la accin correcta es la accin que
aporta buenas consecuencias, de hecho, las mejores de todas las consecuencias posibles que caben
esperar. Sealar que las mejores consecuencias son las que realmente cuentan en el juicio tico a la hora
de determinar la naturaleza de una accin, a veces puede conllevar a que, para promover esas buenas
consecuencias, se permita en ciertas ocasiones realizar acciones que afecten o violen ciertos principios o
derechos "inviolables" de las personas.

La perspectiva consecuencialista

Los filsofos usan el trmino consecuencialismo para identificar una forma general de pensar sobre lo
correcto y lo incorrecto y por lo tanto, una teora normativa de la tica. Las teoras consecuencialistas
mantienen que lo bueno y lo malo se define en funcin de las consecuencias de muestras acciones, y
nuestras acciones son buenas o malas en funcin de nuestras consecuencias. Las consecuencias
determinan la correccin e incorreccin de nuestras acciones. Lo que distingue al consecuencialismo del
no-consecuencialismo es que en las teoras consecuencialistas, lo que define la correccin o incorreccin
de una accin es cuestin de los resultados, esto es, de las consecuencias de nuestras acciones, las cuales
cada agente tiene posibilidad de realizar para maximizar las consecuencias. El consecuencialismo en su
manera estndar, mantiene que las acciones son moralmente correctas si y slo si no hay otra accin, que
sea posible de realizar por parte del agente, que tenga mejores consecuencias.

El consecuencialismo, en su versin estndar seala adems que algunas veces podemos ser imparciales,
es decir, actuar como agentes neutrales, a la hora de juzgar sobre lo buena o mala que es una accin en
funcin de los diferentes estados de cosas que produzca.

El consecuencialismo toma como punto para determinar la correccin e incorreccin de una accin si la
accin se hace con vistas a maximizar el bien posible y los estados valiosos de cosas que sern afectados
por las consecuencias de una accin o no. En el primer caso, se tratar de una accin correcta, en el
segundo no.
Adems, el consecuencialismo del acto tendr esa consideracin en cuenta en cada accin ante la que el
agente moral pueda actuar. A raz de cada accin se buscar que esa maximizacin deba ser siempre la
que, de entre todas las posibles, ms maximice las consecuencias positivas para las personas afectadas, o
estados de cosas valiosos.

As, el consecuencialismo introduce al agente a realizar siempre, la accin que tendr mejores resultados y
que ser la que se esperar que deba realizar en todas las circunstancias posibles. Por tanto, como he
sealado, para el consecuencialismo (del acto) lo moralmente correcto, ser siempre hacer la accin de la
que se vayan a derivar mejores consecuencias y resultados.

Shaw, en The Consequentiaism perspective[3]analiza que el consecuencialismo no es una teora tica


completa porque aunque nos seala cmo actuar y conseguir con nuestras acciones todo el bien que
podamos esperar, no nos dice qu es lo bueno de una manera concreta.

Una de las crticas ms fuertes que este autor hace en ese captulo al que he hecho referencia, es que los
utilitaristas creen que la cantidad de consecuencias buenas es cuestin de una suma ("additive"), y que la
felicidad total neta es la suma de las felicidades o infelicidades de cada individuo, funcionando de tal
manera: ms felicidad: aumenta el balance en positivo, menos felicidad: aumenta el balance negativo.
Pero, las comparaciones interpersonales de felicidad son difciles, y pueden resultar irresolubles, no slo
por principio sino porque tambin son muy subjetivas, ya que ciertas personas pueden disfrutar realizando
unas actividades y, otras personas, haciendo otras actividades totalmente diferentes (que adems pueden
ser actividades que no traigan felicidad a esa "suma maximizadora" que persigue el utilitarismo). El
utilitarismo por tanto, no podra respetar ese derecho de los agentes a, no slo pensar en maximizar las
consecuencias positivas de sus acciones, sino tambin a realizar actividades que para ellos mismo son
buenas y gratificantes pero que no maximizan las consecuencias ni los estados valiosos de cosas. (Aunque
por otro lado, si maximizan su propia felicidad, ya estn sumando en esa suma neta de felicidad) La
crtica a este punto del utilitarismo del acto, recogera en general, que el consecuencialismo no puede
reconocer las motivaciones del agente, que pueden ser variadas, sino que slo se centra en la cuestin
normativa, de que maximice las consecuencias de sus acciones.

Esta objecin, viene acompaada por otra que, tambin para Shaw, es una objecin comn que se realiza
al utilitarismo, y que seala que, el utilitarismo, al considerar que la accin es correcta o incorrecta en
funcin de las consecuencias que sta produzca, puede seguirse que en ciertas ocasiones, esta teora exija
al agente una accin que la "moral del sentido comn" podra repudiar [4]pero que produzca a la vez ms
buenas consecuencias de las que existiran si no se produjera (por ejemplo, una accin que vulnere los
derechos bsicos de una persona inocente pero que produzca unas consecuencias a las personas
afectadas por las consecuencias de esa accin.)

De acuerdo con el consecuencialismo, una accin es moralmente correcta, s y slo si, entre todas las
acciones que el agente podra realizar, no hay otra accin que traiga mejores consecuencias. Esto conlleva
que el fin justifica los medios. (siempre que los fines sean buenos). Pero para casi todas las personas
(aunque sea a primera vista de una manera intuitiva) tambin los medios son importantes, y el utilitarismo
(al menos el del acto) no permite que se evalen los medios, sino slo los fines, porque slo se centra en
los fines, y al determinar la correccin o incorreccin de una accin en funcin de los fines, no es capaz de,
con ese criterio, juzgar y dar un peso relevante a los medios tambin. No es capaz de concebir que existan
ciertas acciones que, son buenas o malas intrnsecamente, porque su criterio para definir lo bueno y malo
de las acciones no permite captarlo, porque lo enfoca desde otro prisma distinto.

Shaw, en el mismo captulo nombra a G.E Moore, que en su libro Principia Ethica (1903), seala que el
consecuencialismo es verdadero por su propia definicin, porque algo que es moralmente correcto
significa en su significado ms principal que maximiza el bien. Para Moore, lo "moralmente correcto" y
"producir el mayor bien" son lgicamente equivalentes, pero realmente lo son?

Las teoras contrarias al consecuencialismo sealan que las acciones morales tambin se juzgan teniendo
en cuenta otros aspectos que, los consecuencialistas, no tienen en cuenta en su enfoque. Para un no-
consecuencialista, a veces puede ser incorrecto actuar, realizando alguna accin cuyas consecuencias
maximicen los beneficios o estados de cosas valiosos, pero con un acto que en s mismo sea negativo para
los derechos o dignidad de una persona. Por qu ocurre esto?

Para Shawn, ocurre porque los consecuencialistas no poseen las restricciones deontolgicas, y "permisos"
deontolgicos, de los que gozan otras teoras morales (no especifica qu teora, pero supongo que se
refiere a las teoras deontolgicas). Estas restricciones deontolgicas no permiten que se cometan actos
que, aunque maximicen los beneficios, daen a las personas utilizndolas como medios y no como fines en
s mismos (como todos sabemos, moral de inspiracin kantiana). El consecuencialismo por otro lado,
sistemticamente, (al menos el del acto), permitira que se den esas violaciones de derechos siempre que
maximicen consecuencias o estados de cosas valiosos, ms de lo que estaran si no se realizaran.

En el mismo captulo, Shaw critica tambin que las "permisiones deontolgicas"[5], no exigen tanto como
lo exige el consecuencialismo del acto, que exige que, en lugar de dedicarnos a nuestros propios proyectos
autnomos (que no tienen porque aumentar o maximizar los estados valiosos de cosas o maximizar el bien
o la felicidad de las personas), nos exige que actuemos siempre (no existen las acciones prerrogativas) de
manera que maximicemos siempre la cantidad de bien del mundo. Respecto a este punto, el utilitarismo
de la regla podra salvarse de esa crtica, sealando que, exigir a cada agente esto, tendra unos costes
psicolgicos muy altos para ellos y no podra motivar ni permitir a la gente (sujetos morales) ser feliz, por
lo tanto sera contraproducente ese medio para el fin que se intenta conseguir el utilitarismo. (Otro asunto
seran los problemas relacionados con el hambre en el Tercer Mundo, donde los utilitaristas de la regla,
podran enfocar de manera distinta esto como han hecho algunos autores como Peter Singer y su
Utilitarismo de la Preferencia[6]

El consecuencialismo que maximiza la accin, sostiene que la accin que es moralmente permisible, slo
lo es en funcin de que maximice el valor de las consecuencias, y no existe otra accin alternativa en una
situacin dada en la que se pueda conseguir unas mejores consecuencias.

Hay dos crticas clave que se le podran hacer al consecuencialismo:

La primera es que no permite mostrar el hecho de que la moral impone ciertas restricciones, ni indica al
sujeto cmo promover unos ciertos valores, que deben ser importantes en las teoras ticas. Para Peter
Vallentyne [7]el consecuencialismo del acto falla a la hora de intentar mantener que el fin no justifique los
medios, porque para el consecuencialismo s los justifica y permite cualquier medio necesario siempre que
stos maximicen las consecuencias que son perseguidas y permitidas.

Pero para profundizar este punto podemos enfocar la pregunta qu es el consecuencialismo? El


paradigma del consecuencialismo del acto, mantiene que una accin es permisible, como seal
anteriormente, slo si agrega (a la cantidad total) un estado de cosas valioso que es el mejor posible que
podra producirse a raz de realizar o no una determinada accin. Las acciones y su correccin van
definidas por tanto en funcin del valor de las consecuencias, en la medida en qu las consiga
directamente, o de manera indirecta las promueva.

Vallentyne seala que maximizar las consecuencias falla en reconocer que la moral nos tipifica que existen
algunas acciones que no debemos considerarlas como posibles opciones morales (porque incluso en
ciertas situaciones extremas no es moralmente permisible considerarlas, ya sea porque son situaciones
extremas donde debemos ser "amorales" o situaciones donde una accin es intrnsecamente mala o viola
los derechos fundamentales de una persona). Incluso en casos extremos, esas ciertas acciones el agente
moral directamente debe dejar de considerarlas o tenerla en cuenta como una posible accin moral,
(porque cmo ya he dicho son el tipo de acciones en las que no se respetan los derechos fundamentales
de las personas por ejemplo o se inflinge la muerte o un dao desproporcionado a un sujeto inocente.
Vallentyne aplica esta crtica directamente slo a teoras consecuencialistas maximizadoras del bien).

La segunda crtica, que expresa tambin Peter Vallentyne consiste en que el consecuencialismo
maximizador no permite limitar al sujeto a la hora de juzgar o promover lo "correcto" ya que ste tiene una
constante obligacin directa de realizar en cualquier momento la accin o regla que promueva estados de
cosas valiosos lo que le impide como mostr antes poder dedicarse a su propio proyecto de vida, sino que
est condicionado a promoverlos constantemente. (Esta crtica tambin se aplica a todas las teoras
consecuencialistas.)[8]

Contra el consecuencialismo maximizador

La versin estndar del utilitarismo es, en su mayor parte, correspondida con el paradigma del
consecuencialismo maximizador. Sostiene, como ya expliqu antes, que la accin es permisible si y slo si
el agente al realizar esa accin las consecuencias no son menos buena de lo que supondra no realizar esa
accin.

Las dos objeciones del utilitarismo son las siguientes:

1) Exige al agente un sacrifico excesivo para que este acte de una manera correcta.

2) No permite al agente la libertad de tener una cierta autonoma de decidir por l mismo s realizar
ciertas acciones o no, sino que ste les obliga a actuar siempre que las consecuencias derivadas de la
accin vayan a aportar estados de cosas ms valiosos (buenas consecuencias) mayores de los que seran
sino se realizara esa accin. (reconoce las acciones supererogatorias como obligatorias)

El problema con el utilitarismo es que requiere que el agente realice sacrificios excesivos con el fin de
conseguir maximizar las consecuencias de la mejor manera posible, lo que plantea el problema que se le
ha criticado a menudo de que exige un sacrifico excesivo a los agentes morales. Esta es una objecin
poderosa contra el utilitarismo (al menos sobre el utilitarismo del acto), ya que, al menos de forma
necesaria no es aplicable a todas las teoras maximizadoras de las consecuencias.

Una de las objeciones que plantea Vallentyne es que las teoras maximizadoras consecuencialistas
basadas en el agente y su deber de maximizar los consecuencias o estados de cosas valiosos siempre que
sea posible, exigen un sacrificio excesivo al agente. No permite al agente ninguna "libertad moral". En una
situacin moral, slo una accin es permisible y no se da ninguna otra opcin moral de eleccin para el
agente ms que la de elegir la que maximice mejor los estados de cosas valiosos. El consecuencialismo
as, no permite elegir entre varias opciones cuando todas ellas son permisibles, en funcin de lo que sera
ideal segn dicte su proyecto moral y su propia autonoma, sino que se debe actuar siguiendo siempre ese
esquema maximizador.

Este problema que ocurre con el consecuencialismo maximizador es, como he indicado, el hecho de que
no mantiene o reconoce que existan acciones supererogatorias. (Acciones que son a un nivel moral
opcional para el agente, es decir, permisibles pero no obligatorias). El utilitarismo no reconoce este rango
de acciones permisibles, porque al buscar siempre la ms maximizadora, ya no permite esa posible opcin
de tildar a ciertas acciones como supererogatorias, sino que todas se presentan al agente a un mismo
nivel: como obligatorias. Esto va contra el sentido comn, y resulta contra-intuitivo porque, al menos al
principio, choca con nuestra intuicin (aunque habra que delimitar qu papel tiene en la tica, pero eso es
otro tema) que distingue entre acciones supererogatorias no obligatorias, y obligatorias. El utilitarismo, no
permite la libertad moral al agente de elegir si realizar una accin supererogatoria o no realizarla, sino
que, no da ms opcin que realizar la accin maximizadora de las consecuencias. Este problema para el
autor se puede aplicar a todas las teoras consecuencialistas,[9] mientras que el problema de la excesiva
exigencia de esta teora moral se aplica de una forma ms directa y concreta al utilitarismo del acto.

Uno de los errores ms comunes del consecuencialismo para Vallentyne, como sigue mostrando en ese
mismo captulo que nombr antes, es que el utilitarismo olvida que el fin no siempre justifica los medios
(incluso si el fin conllevar buenas consecuencias) como tambin ya present antes. No toda accin que
maximice las buenas consecuencias es permisible para otras ticas. Veamos, tal y como lo expone este
autor, la estructura lgica del consecuencialismo:

Pre.1: Una accin es moralmente permisible si es la mejor apoyada por razones morales para realizarla.

Pre2: El valor de las consecuencias es siempre una razn moral para realizar una accin.

Pre.3: El valor de las consecuencias es la nica razn moral relevante para decidir si realizarla o no.

Conclusin: Por lo tanto, una accin es moralmente permisible si maximiza el valor de las consecuencias.

La premisa primera es muy plausible. Una accin es la ms permisible, si es la que est mejor apoyada por
razones morales consistentes. Respecto a P.2 se podra matizar que en ciertas ocasiones el valor de las
consecuencias deja de tener un peso moral si conlleva una accin "intrnsecamente" mala. Respecto a P.3,
que para Vallentyne es la premisa crucial, la seala como implausible, porque seala que hay razones
morales que tienen un peso importante a la hora de juzgar la correccin o incorreccin de una accin ms
all de las consecuencias de esa accin. Razones que son de una categora "deontolgica" seala. Existen
ciertos derechos que no pueden ser violados slo porque ello vaya a conllevar unas consecuencias
mejores.

Aqu es donde este autor levanta toda su crtica principal del captulo, al sealar que el consecuencialismo
falla al reconocer de una manera adecuada la separacin normativa de las personas.[10] El peso que debe
tener la autonoma en la moral, y los derechos individuales inviolables de cada persona, junto con sus
proyectos vitales, personales y sus propios intereses, que no pueden tomarse slo como "tems" de un
clculo maximizador, sino que deben ser respectados y honorados, incluso si a veces, esto conlleva peores
consecuencias de las que habra sino se respetaran en un cierto momento. En definitiva, la idea principal
es que el fin no justifica siempre los medios. El consecuencialismo falla a la hora de conceder el debido
respeto a las personas por ser seres morales autnomos, ya que, ni respeta esos derechos en tanto que
personas, ni permite una cierta autonoma a la hora de que stos elijan entre acciones supererogatorias,
porque las califica todas de "obligatorias", o "normativas". Estas restricciones relativas a los derechos de
las personas, para el autor son absolutas y no se deben tomar como instrumentos para conseguir otros
fines (aunque stos sean buenos o aporten unas mejores consecuencias o estados de cosas valiosos para
un mayor nmero de personas) Aqu se critica que el consecuencialismo maximizador no slo no toma en
consideracin los derechos de las personas de un modo inviolable, sino que puede incluso a hacer
obligatorio infringir o violar los derechos de ciertas personas en funcin de otros derechos o buenas
consecuencias para un mayor nmero de personas.

Ms adelante, seala que esta crtica slo es aplicable a las formas estndar de los consecuencialismos
maximizadores (no especifica aunque supongo que se referir al consecuencialismo del acto) y critica
Vallentyne adems que ste puede obligar a violar ciertos derechos de personas para prevenir en el futuro
otras violaciones del derecho, lo que para el autor sera irracional, porque no respetara el derecho de esa
persona sino que lo supeditara en funcin del bienestar de otras personas o de otras consecuencias
valiosas. La idea general que pretende mostrar es que la cuestin de maximizar consecuencias
simplemente concede el valor de las acciones en funcin de eso y el consecuencialismo no es capaz de
captar que pueden existir acciones que son "intrnsecamente" malas o deplorables y que no se debe ni
siquiera barajar la posibilidad de ponerlas en cuenta por no respetar los derechos bsicos e inalienables de
las personas.

Las teoras ticas que sistemticamente maximizan las buenas consecuencias, que seran las versiones
estndar del consecuencialismo, resultan insuficientes para satisfacer los requisitos para que el
consecuencialismo se pudiera considerar una teora moral plausible, debido a la serie de crticas que el
autor realiza. Algunas teoras consecuencialistas no-estandar si podran evitar los problemas y crticas que
plantea Vallentyne en el captulo. Vallentyne en este mismo captulo, acaba sealando que el
consecuencialismo maximizador, al menos en su forma estndar, debera ser rechazado.

(Vallentyne en el captulo no aclara cuales son las formas estndar y no estndar de consecuencialismo,
pero yo entiendo que est crtica va dirigida sobre todo al consecuencialismo del acto ms que el de la
regla, porque el de la regla se puede decir que no obliga sistemticamente a violar esos derechos
fundamentales de las personas, porque se podra argumentar que existe una regla que dicta que es mejor
actuar siempre respetando los derechos de las personas de una manera deontolgica, excepto en
circunstancias extremas. Otro punto sera definir que se considera como "circunstancia extrema")

Las teoras consecuencialistas, como el utilitarismo, sealan que se entienden mejor si se enfocan como
teoras comparativas de valores, respecto de lo bueno y malo, y no como teoras que en s mismas dicten
lo que est permitido o prohibido respecto de la realizacin de ciertas acciones por parte de un agente.

Ya se ha visto en captulos que he analizado anteriormente que el consecuencialismo exige demasiado


para el agente, y que no deja el "espacio" necesario para la libertad moral, y no permite que existen
acciones con el rango de supererogatorias, lo que era la crtica ms fuerte de Peter Vallentyne hacia el
consecuencialismo, que expuse antes de que ste no respeta la "separacin normativa de las personas", lo
que significa que:

a) Las personas tienen unos ciertos derechos.

b) Casi siempre (o siempre) esos derechos no deben ser daados o contemplados como parte de una
suma maximizadora. (como hace de manera sistemtica el consecuencialismo del acto, y en menor media
el de la regla)

Alastair Norcross[11]en Reasons without demands rethinking rightness, presenta tres novedosas crticas al
utilitarismo.

El utilitarismo maximizador, que "clasifica" que las acciones que fallan a la hora de maximizar las
consecuencias, no son correctas si no las maximiza, no deja espacio para las acciones supererogatorias
como ya mostr anteriormente. Acciones supererogatorias siguiendo la definicin de Alastair Norcross
[12]"son las acciones que generalmente se caracterizan como actos que no son exigencias de la moral
pero que es la mejor accin de las alternativas.

El utilitarismo ha sido visto como una teora que define en qu consiste la accin correcta. Una accin es
correcta si y slo si produce como mnimo tanto bien como otra alternativa viable para el agente, cualquier
otra opcin est mal.

Esto plantea una cuestin muy interesante y bsica en tica: es el bien y el mal cuestiones de grados?

Para Alastair la correccin e incorreccin de una accin no es una cuestin de todo-o-nada, en el sentido
de que no existe slo el grado de "est bien" o "est mal", sino que hay diferentes graduaciones a la hora
de juzgar una accin. La propuesta de este autor consiste en que el utilitarismo debera ser tratado como
una teora que califica la "correccin" o "incorreccin" de acciones, comparndolas con otras acciones
plausibles y posibles para el agente a la hora de juzgar la correccin de su accin.

No es cuestin de que "bien" y "mal" de una accin sean cuestiones de todo-o-nada, o propiedades de las
cosas de una forma radical, sino que stos, deben admitir ciertos matices a la hora de enfocarlos. Para
Norcross, la moralidad no nos dice que debemos hacer, sino que parece ms pragmtico para las
sociedades que, la moral, en su prctica, busque las mejores soluciones ante distintas disyuntivas y no
slo se base en clusulas (en su mayora restrictivas) como lo hace el Deontologismo. Cualquier moral
adecuada debe guiar nuestras acciones.

Los argumentos para defender eso se basan en el siguiente razonamiento:

Pre. 1: Si una teora no gua nuestras acciones, no es buena.

Pre. 2: Si una teora moral no nos dice que debemos hacer, la teora no gua nuestras acciones.

Conclusin: El utilitarismo, como lo he descrito aqu, no nos dice que debemos hacer.

Puede concederse que (1) es verdad, pero se debe discutir que (2) es falsa.

Para hablar de (2), remitimos a Sidgwick, que defiende en el siguiente prrafo algo parecido a (2)
Futhrerm when I speak of the cogniticon or judgement that "X ought to be done" in the stricter ethical
sence of the term ought, as a "dictate" or "precept" of reason to the persons to whom it relates, I imply
that in rational beings as such this cognition gives an impulse or motive to action; thought in human
beings, of course, this ins only one motive among others which are liable to conflict with it, and is not
always, perhaps not usually, a predominant motive (!982: 34)

(Sidgwick, H (1981): The methods of Ethics, 7th Edn. Indianapolis, Ind.: Hackett.)

Sidgwick muestra que las creencias morales deben ser motivantes para el sujeto. La premisa (2) es falsa
porque, "abolir" la nocin de "deber" no necesariamente elimina nuestra manera de actuar desde una
teora moral. El utilitarismo puede ser una teora sobre lo bueno y no necesariamente sobre lo "correcto".

El consecuencialismo es capaz de captar que, la mejor accin, es la que producir mejores consecuencias.
A la hora de guiar la actuacin de un agente, y aun sin tener esa nocin de lo correcto, el utilitarismo
permite que el agente actu buscando las acciones que vayan a aportar mejores consecuencias. El
utilitarismo, segn Norcross, es mostrado como una teora que trata de lo bueno y juzga lo bueno o malo
en funcin de las alternativas que haya y los posibles estados valiosos de cosas, o posibles consecuencias
que vayan a traer a las personas que sean afectadas por las mismas.

Volviendo a Peter Vallentyne, se podra seguir criticando que el consecuencialismo (utilitarismo, en este
caso, del acto) sigue siendo muy exigente para el agente, y a la vez puede permitir demasiado, ya que
puede permitir que los derechos "normativos" de cada agente puedan ser puestos en la balanza y si es
necesario sacrificados, en la bsqueda de mejores consecuencias y estados de cosas valiosos.

Peter Vallentyne en el captulo analizado lo muestra as:

Individuals have certain rights that may not be infringed simple because the consequences are better.
Unlike prudential rationality, morality involves many distinct centers of will (choice) or interest, and these
cannot simply be lumped together and trade off against each other. (Vallentyne, P. (2007), Captulo 3
"Against maximizing act consequentialism,", p.29)

Las versiones clsicas del utilitarismo fallan en reconocer esa adecuacin "normativa de las personas." En
el clculo utilitarista, esos derechos son instrumentalizados simplemente como objetos para promover
esas buenas consecuencias. (Por ejemplo, Vallentyne lo ejemplifica en el mismo captulo que trat antes,
diciendo que una persona inocente no debera ser matada contra su voluntad para favorecer incluso para
que un milln de personas sean mucho ms felices) Vallentyne lo plantea tal que as:

1) Las personas tiene derechos[13]que a veces s deben ponerse en juego para unas consecuencias
muy beneficiosas de otras personas (en casos de vida o muerte por ejemplo.)

2) Las personas y sus intereses no pueden ser puestos en juego contra su voluntad de manera
sistemtica, sino slo en circunstancias extremas.
3) Las personas deben ser respetadas y honoradas y tratadas con dignidad.

La tercera premisa es abstracta y debera definirse ms claramente. Tal vez recordar la declaracin
universal de los Derechos Humanos pueda ayudar a dilucidar esta cuestin. Como seala Vallentyne,
puede ayudar a entender lo que significa (3) si reflexionamos basndonos en (1) y (2). Respecto a (1) y (2),
stos deberan abolirse slo en circunstancias extremas (aunque tambin sera otro debate definir cules
son. Por ejemplo, podran darse cuando estn en peligros las vidas de ms personas. Pero eso es otro
debate y no lo quiero tratar en este ensayo ya que el objetivo de ste es otro)

Parece que, de las crticas que he sealado anteriormente, los consecuencialistas del acto encuentran ms
dificultades que los de la regla para salir de esa objecin. El consecuencialismo de la regla sealar que, a
menos que el resultado de una accin vaya a ser malo, lo correcto es seguir actuando en funcin de las
presunciones o aversiones de cada sujeto, incluso si esto conlleva a veces hacer menos bien del que
podra hacerse, porque se entiende que dejar al sujeto esa cierta autonoma es lo mejor para su felicidad y
para su capacidad para actuar.

T.M Scalon[14]seala que el consecuencialismo del acto posee una estructura instrumental, en la que usa
cualquier fin como un medio para conseguir los fines que considera buenos y que se deben maximizar. La
visin que el consecuencialismo (del acto) tiene de los derechos individuales de las personas, es que
stos, deben estar supeditados (siendo ticamente aceptable su violacin) a consecuencias que
promuevan una mayor cantidad de estados valiosos de cosas, o de felicidad para las personas afectadas
por la accin. Por tanto, la violacin de ciertos derechos est justificada recurriendo a afirmar que esto es
as porque las consecuencias promueven estados de cosas valiosos.

Los derechos individuales de las personas, en ciertos casos, podran ser tomados slo como parte de un
balance total en el que hay que conseguir que, todos los afectados por las consecuencias, sean
beneficiados en su estado de felicidad, y esto evitara que el consecuencialismo del acto sea capaz de
conceder o promover un respeto "deontolgico" a las personas mismas como fines en s mismos. (Aunque
tambin el deontologismo ha sido tildado de conservadurismo moral o dogmatismo moral por su
inefectividad ante casos extremos a la hora de resolverlos de una manera pragmtica, y de manera que
beneficie al mayor nmero de personas)

Otra de las crticas que se han podido realizar al utilitarismo, como muestra Peter Railton [15]es que
reduce todo los objetivos morales a un objetivo puramente abstracto, que es el de la felicidad o el de
maximizar los estados de cosas, y para ello instrumentaliza todos los dems objetivos como medios para
conseguir ese fin, por lo que se puede decir que el fin justificara todos los medios. La crtica, como antes
seal, es que el consecuencialismo no reconoce que existen valores no morales intrnsecos.

Profundizando sobre este tema existe el libro "The rejection of consequentialism" donde se presentan
diferentes artculos donde varios autores analizan y enfocan ms a fondo este debate tico sobre el
consecuencialismo, profundizando en las posibles crticas a ste[16]Para m, es uno de los ms
interesantes trabajos de filosofa moral que he encontrado sobre el tema. Es una investigacin filosfica de
las consideraciones subyacentes a las concepciones morales rivales.

Otro punto interesante sobre las crticas al consecuencialismo se da respecto al tema de las restricciones
centradas en los agentes. A la hora de hablar de la defensa de las restricciones centradas en el agente, se
seala que estas, son las restricciones relacionadas con las acciones que niegan que haya principios no-
relativos al agente, a la hora de juzgar lo que son estados de cosas valiosas, y lo permisible en funcin,
solamente a los principios.

Al tener en cuenta el Deontologismo, stas, actan como limitaciones a la hora de definir la conducta
correcta del agente. Permite as que el agente en ciertas ocasiones no se vea obligado a violar alguna
restriccin que verse sobre los derechos de otro agente, incluso si esto va a llevar a una cantidad mayor
de consecuencias o de estados de cosas valiosos. Permite tildar a los agentes como fines en s mismos, y
como agentes que poseen unos derechos inviolables en ninguna circunstancia. Las restricciones centradas
en el agente son restricciones que prohben "victimizar" a unas personas para prevenir "una mayor
victimizacin" de un mayor nmero de personas. Por qu? Porque directamente no permite valorar en
esos trminos de "balance" las acciones morales y posibles consecuencias que podra realizar un agente.
Para los consecuencialistas (del acto) por otra parte, sera permisible por ejemplo matar a una persona
para salvar a cinco, aunque tambin pueden admitir que matar es malo, slo que se van a centrar en las
consecuencias y no juzgar la accin como si tuviera un valor en "s misma".[17]

Por tanto, cabra preguntarse ahora, sabiendo que el consecuencialismo dice que lo mejor que se puede
hacer en una situacin es la accin que da mejores consecuencias, se puede construir una moralidad
razonable consecuencialista? Ello supondra, como mnimo otro ensayo, que sera muy interesante, donde
se enfoque ese aspecto, pero que en este ensayo no voy a profundizar.

Maximizar el bien global parece entonces ser el nico criterio de correccin para consecuencialistas del
acto y de la regla. Pero tambin hemos visto como el consecuencialismo de la regla tiene menos
dificultades para salvar esas posibles crticas y dificultades que he planteado.

Autores como Hooker [18]demuestran que el consecuencialismo de la regla es una teora superior a la del
acto y con una identidad propia e internamente consistente, capaz de ofrecer la motivacin necesaria a los
agentes morales para que acten tal y como ella prescribe.

Por otro lado, el consecuencialismo del acto tendra problemas para justificar como correctas las
prohibiciones deontolgicas y nuestras disposiciones a ser parciales en torno a una decisin tica y los
agentes racionales afectados por ella.

Parece que, como tambin seala S.Kagan[19]los sacrificios que pueden exigir el consecuencialismo (al
menos el del acto) son ilimitados, y a los agentes nunca se les permite favorecer sus propios intereses a
expensas del mayor bien.

El utilitarismo seala que la felicidad es algo que es buena por s misma, y la accin correcta es la que
proporciona o tiende a promoverla. Como reflexin final, slo puedo aadir que hay que recordar que el
utilitarismo de la regla no se reduce al utilitarismo del acto, y que no es lgicamente equivalente a ste,
sino que el de la regla, en ciertos aspectos, lo supera y lo mejora.[20]

Conclusin
El hecho de que el consecuencialismo, como teora tica, sigua un criterio que se base en tratar de buscar
maximizar los estados de cosas valiosas o buenas consecuencias de una accin, es insuficiente por todo lo
que antes he expuesto. El utilitarismo exige demasiado, olvidando muchas veces la libertad moral de los
sujetos, convirtiendo en obligatorias las acciones supererogatorias, y, en definitiva, exigiendo demasiado
sacrificio a las personas (sujetos morales).

Por otro lado, tambin permite demasiado, ya que siguiendo su criterio de actuacin, tambin olvida
"obligar" a los agentes a respetar ciertos derechos, a veces universales y a veces relativos a la persona en
s misma, (universales cmo el derecho universal a la vida y derechos individuales de las personas cmo el
de "ser felices" por ejemplo) que en mi opinin, deberan ser siempre[21]inviolables.

Sin embargo, a veces, y con el fin de prevenir consecuencias muy negativas o extremadamente malas, s
estoy de acuerdo en que se puedan violar esos derechos siempre que se sepa de antemano que van a
aportar unas consecuencias muy desastrosas de no hacerlo. Para el consecuencialismo del acto, estos
derechos podran violarse sin problema, permitiendo que en determinados casos se pongan esos derechos
en consideracin slo como parte del cmputo de los hechos valiosos totales a conseguir o valorar.

Por otro lado, no hay que olvidar que, el valor de las consecuencias es una razn inconsistente por s
misma para definir el estado de correccin de las acciones, cmo se podra concluir a raz de lo propuesto
en este artculo.

En mi opinin, una posible solucin estara en, de alguna manera, fusionar esas dos teoras (deontolgicas
y consecuencialistas) para qu, salve el principal error del Deontologismo (en mi opinin) y evite que ste
sea demasiado dogmtico y sepa actuar en situaciones extremas con la eficiencia que sabra actuar el
consecuencialismo (ya que el Deontologismo, incluso en circunstancias extremas, no permitira
excepciones a esas regulaciones normativas que propone en tica)

Por otro lado, evitara el principal error del utilitarismo (en mi opinin) ya que tampoco permitira que, de
una manera sistemtica, los fines (buenas consecuencias) justifiquen siempre los medios, sino que se le
concedera una cierta importancia tambin a los medios, un punto que muchas veces el utilitarismo
(consecuencialismo) olvida.

El criterio por tanto, que en mi opinin, podra conjugar esas dos ticas, y proponer soluciones ms
prcticas a la hora de actuar ante diversas circunstancias, sera actuar de una manera deontolgica, y que,
slo en situaciones extremas, el agente moral acte de una manera consecuencialista.

Uno de los problemas, sera determinar cuando existe realmente una situacin extrema. Por otro lado,
tambin habra que argumentar, porqu es mejor actuar de manera consecuencialista en esos casos, pero
no en otros. La respuesta en mi opinin, estara de manera implcita presente en algunas de estas crticas
que he comentado en este artculo (no quiero profundizar en este punto, porque este ensayo no trata
sobre si sera posible esa unin o no, sino slo lo planteo de forma muy abstracta, como una puerta a un
futuro debate que podra darse, y que en mi opinin sera muy interesante)
Parte II: La justificacin de las creencias morales

1. El es y el debe. El lenguaje moral. El significado de los trminos morales. El problema de la justificacin


de las creencias morales. La falacia naturalista.

La tica de Hume: : el sentimiento moral

"Si podemos depender de algn principio que aprendamos de la filosofa es ste, que pienso puede ser
considerado cierto e indudable: no hay nada en s mismo valioso o despreciable, deseable u odioso, bello o
deforme, sino que estos atributos nacen de la particular constitucin y estructura del sentimiento y afecto
humanos." (El escptico)

Adems de lo dicho en el "Tratado", Hume dedicar las "Investigaciones sobre los principios de la moral" a
fundamentar su filosofa moral. En consonancia con la oposicin al racionalismo, mostrada en la
explicacin del conocimiento y en la crtica de la metafsica, se opondr a los sistemas ticos que
pretenden fundar en la razn la distincin entre el bien y el mal y, en consecuencia, la vida moral del ser
humano.

Que la moralidad existe es considerado por Hume como una cuestin de hecho: todo el mundo hace
distinciones morales; cada uno de nosotros se ve afectado por consideraciones sobre lo bueno y lo malo y,
del mismo modo, podemos observar en los dems distinciones, o conductas que derivan de tales
distinciones, semejantes. Las discrepancias empiezan cuando nos preguntamos por el fundamento de tales
distinciones morales: Se fundan en la razn, como han afirmado los filsofos desde la antigedad clsica,
de modo que lo bueno y lo malo son lo mismo para todos los seres humanos? O se fundan en el
sentimiento, en la forma en que reaccionamos ante los "objetos morales" segn nuestra constitucin
humana?

Hume nos ofrece argumentos detallados con los que rechazar la posibilidad de que la razn sea la fuente
de la moralidad, que derivan, en ltima instancia, de su anlisis del conocimiento. Nos haba dicho, en
efecto, que slo existan dos operaciones del entendimiento, dos modos mediante los cuales puede la
razn conocer algo: el conocimiento de hechos y el conocimiento de relaciones de ideas. Si decimos que la
razn es la fuente de las distinciones morales, tales distinciones deberan obtenerse mediante uno de los
dos tipos de conocimiento sealados. Pero no ocurre as: ninguno de ellos nos permite obtener la menor
nocin de lo bueno y lo malo.

A) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de hechos.

Lo que denominamos "bueno" y "malo" no puede ser considerado como algo que constituya una cualidad o
propiedad de un objeto moral. Si analizamos una accin moral, sea buena o mala, y describimos los
hechos, aparecern las propiedades de los objetos que interviene en la accin, pero no aparecer por
ninguna parte lo "bueno" o lo "malo" como cualidad de ninguno de los objetos que intervienen en la
accin, sino como un "sentimiento" de aprobacin o desaprobacin de los hechos descritos.

"La razn puede juzgar acerca de una cuestin de hecho o acerca de relaciones. Preguntaos, pues, en
primer lugar, donde est la cuestin de hecho que aqu llamamos crimen; determinad el momento de su
existencia; describid su esencia o naturaleza; exponed el sentido o la facultad a los que se manifiesta.
Reside en el alma de la persona ingrata; tal persona debe, por tanto, sentirla y ser consciente de ella. Pero
nada hay ah, excepto la pasin de mala voluntad o de absoluta indiferencia." (Investigacin sobre los
principios de la moral, apndice 1)
Por lo dems, la moralidad no se ocupa del mbito del ser, sino del deber ser: no pretende describir lo que
es, sino prescribir lo que debe ser. Pero de la simple observacin y anlisis de los hechos no se podr
deducir nunca un juicio moral, lo que "debe ser". Hay un paso ilegtimo del ser (los hechos) al deber ser (la
moralidad). Tal paso ilegtimo conduce a la llamada "falacia naturalista", sobre la que descansan en ltima
instancia tales argumentos.

B) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de relacin de ideas.

Si la moralidad no es una cuestin de hecho, ya que los juicios morales no se refieren a lo que es, sino a lo
que debe ser, queda slo la posibilidad de que se trate y de un conocimiento de relacin de ideas, en cuyo
caso debera ser una relacin del siguiente tipo: de semejanza, de contrariedad, de grados de cualidad, o
de proporciones en cantidad y nmero. Pero estas relaciones se encuentran tanto en las cosas materiales
(incluyendo a los animales), en nosotros mismos, en nuestras acciones pasiones y voliciones. En este caso
deberamos considerar lo "bueno" y lo "malo" del mismo modo, tanto en la accin humana como en la
accin de la naturaleza y de los seres irracionales, lo que, por supuesto, no hacemos. Un terremoto con
numerosas vctimas mortales, un rayo que mata a una persona, un animal que incurre en conducta
incestuosa... nada de eso nos hace juzgar esas relaciones como "buenas" o "malas", porque no hay, en
tales relaciones, fundamento alguno para lo bueno y lo malo. Si la maldad fuese una relacin tendramos
que percibirla en todas esas relaciones: pero no la percibimos, porque no est ah, nos dice Hume.

C) La moralidad se funda en el sentimiento

La razn no puede, pues, encontrar fundamento alguno para la distincin de lo "bueno" y lo "malo", para
las distinciones morales en general, ni a travs del conocimiento de hechos ni a travs del conocimiento
de relacin de ideas, por lo que parece quedar claro, dice Hume, que la moralidad no se funda en la razn.
Slo queda, pues, que se base en, (y / o derive del), sentimiento.

"... incluso cuando la mente opera por s sola y, experimentando el sentimiento de condena o
aprobacin, declara un objeto deforme y odioso, otro bello y deseable, incluso en ese caso, sostengo que
esas cualidades no estn realmente en los objetos, sino que pertenecen totalmente al sentimiento de la
mente que condena o alaba." (El escptico)

Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o injusto, virtuoso o vicioso, no porque la razn capte
o aprehenda ninguna cualidad en el objeto moral, sino por el sentimiento de agrado o desagrado, de
aprobacin o rechazo que se genera en nosotros al observar dicho objeto moral, segn las caractersticas
propias de la naturaleza humana. Las valoraciones morales no dependen, pues, de un juicio de la razn,
sino del sentimiento. Qu garanta tenemos, entonces, de coincidir con los dems en tales valoraciones
morales, eliminada la posibilidad de que la valoracin moral dependa de categoras racionales, objetivas,
universales? No nos conduce a esta teora a un relativismo moral?

Hume da por supuesto que la naturaleza humana es comn y constante y que, del mismo modo que el
establecimiento de distinciones morales es general, las pautas por las que se regulan los sentimientos
estarn sometidas tambin a una cierta regularidad o concordancia. Uno de esos elementos concordantes
es la utilidad, en la que Hume encontrar una de las causas de la aprobacin moral. La utilidad, en efecto,
la encontrar Hume en la base de virtudes como la benevolencia y la justicia, cuyo anlisis realizar en las
secciones segunda y tercera de la "Investigacin sobre los principios de la moral".

"La utilidad ha de ser, por tanto, la fuente de una parte considerable del mrito adscrito al
humanitarismo, la benevolencia, la amistad, el espritu cvico y otras virtudes sociales de esta clase; y es
tambin la sola fuente de la aprobacin moral que concedemos a la felicidad, la justicia, la veracidad, la
integridad y todos los dems principios y cualidades estimables y tiles.

Parece un hecho que la circunstancia de la utilidad es una fuente de alabanza y de aprobacin; que es
algo a lo que constantemente se apela en todas las decisiones relacionadas con el mrito y el de mrito de
las acciones, que es la sola fuente de ese gran respeto que prestamos a la justicia, a la fidelidad, al honor,
a la lealtad y a la castidad; que es inseparable de todas las dems virtudes sociales, tales como el
humanitarismo, la generosidad, la caridad, la afabilidad, la indulgencia, la lstima y la moderacin; y en
una palabra, que es el fundamento principal de la moral que se refiere el gnero humano y a nuestros
prjimos."

Unidad 1: Brandt, R., Teora tica:

CAPITULO 1 LA TEORIA ETICA: SU NATURALEZA Y PROPOSITO

1) ENUNCIADO ETICO

Los enunciados con los mismos o semejantes predicados, son enunciados ticos (morales). Otros
enunciados ticos que se denominan as, son quizs juicios de valor. Un enunciado es tico cuando
aparecen expresiones del tipo: "es deseable que", "es moralmente obligatorio", "es el deber moral de
uno", "es reprensible", "es moralmente admirable" Estas expresiones son trminos ticos.

Una opinin tica, es una opinin que si se enuncia en palabras seria enunciada en un enunciado tico.

2) LAS RAMAS DE LA TEORIA ETICA

La teora tica es un conjunto de teoras que trata de contestar ciertas cuestiones acerca de enunciados
ticos. Existen dos cuestiones o ramas de la tica: la teora tica normativa y la tica crtica o meta-tica.
Aunque las dos ramas son distintas se interseleccionan.

-tica normativa- Da respuesta a las preguntas de que enunciados son verdaderos o validos y por qu. La
teora tica normativa se ha ocupado solo de enunciados ticos generales; se ha interesado en encontrar
un conjunto de principios ticos validos que sea completo en el sentido de que todos los enunciados ticos
verdaderos puedan ser deducidos de el.

La T.E.N., no solo se ocupa de los axiomas ticos, sino de la crtica y justificacin de las principales
instituciones sociales o el examen tico de dichas instituciones. Parte de la E.N de una persona es el
razonamiento o defensa que ofrece de sus principios ticos; debe estar apoyado por evidencia
experimental o de otro tipo, de igual modo los principios ticos deben estar apoyados en algo. La teora
general acerca de cmo deben ser sustentados los principios ticos es una parte de la meta-tica.

La tica normativa es una investigacin dirigida a establecer y defender como valido o verdadero un
conjunto completo y simplificado de principios ticos generales y tambin algunos principios menos
generales que son importantes para lo que podramos denominar "proporcionar el fundamento tico de las
instituciones humanas ms importantes.

-tica critica o meta-tica- Intenta responder a las preguntas de qu tipo de razonamiento o evidencia
constituye una defensa o justificacin valida de los principios ticos y como podemos demostrar que algn
tipo particular de razonamiento constituye una defensa o justificacin valida. Le concierne tb una cuestin
ntimamente relacionada: la del significado de los trminos, predicados o enunciados ticos.

El papel que la evidencia emprica tiene que desempear es distinta de la de las ciencias empricas
(problema de cmo han de justificarse los enunciados ticos). Suponiendo que existe este problema, la
meta-tica servir para denominar una investigacin sistemtica, una de cuyos objetivos primordiales es
formular con precisin el mtodo correcto para justificar los enunciados y opiniones normativos, y para
mostrar que es el mtodo correcto; excluiremos la teora de la lgica inductiva y deductiva del mbito de
la meta-tica aunque hagamos uso de ella.

La forma de justificacin de un enunciado, depende de aquello que se trate. Si es una prediccin,


probamos su justificacin examinando las pruebas que se tienen, como lo haramos en la ciencia emprica;
si se trata de un mandato( directiva) lo probaremos examinando las razones, los propsitos en relacin con
los principios ticos aceptables.

Algunos estudiosos mantienen que lo que los enunciados ticos hacen, es expresar las emociones del
hablante; otros, que son instrumentos para persuadir a la gente (formas sutiles de presin).

Los autores que han intentado justificar los mtodos de la ciencia emprica se han hechos preguntas como
cual es la funcin de estos enunciados y cual es la funcin del a ciencia emprica; algunos han tratado de
justificar los mtodos de la ciencia, mostrando que la tarea de la ciencia emprica no podra ser utilizada
en tica (quizs uno no consiga demostrar que la tica posea ninguna tarea en particular y tal
argumentacin no servira.).

El problema del a justificacin es el mas importante, sin embargo no puede resolverse sin una teora
acerca del anlisis y funcin del significado del lenguaje tico, que presenta inters por si misma.

La definicin de los trminos ticos es una medida preliminar necesaria para una teora valida de la tica
normativa.

- El uso de la teora tica

La estructura lgica de la tica normativa es distinta de la ciencia emprica. Los de la meta-tica estn
mas cercanos a la ciencia emprica (algunas de las descripciones de hechos no son diferentes en principio
de los aspectos descriptivos de las C.empiricas. La teora tica es importante para la ciencia y la conducta
humana. Varios apartados de las ciencias sociales deben construir sus teoras sobre fundamentos que son
ocupacin del terico tico (ciencia poltica, teora econmica ). Estas disciplinas son continuaciones
especializadas de aquella rama de la tica normativa que consiste en la critica y justificacin de las
instituciones; algunas ramas de las ciencias sociales mas experimentales dependen de los conceptos o
distinciones que la meta-tica pretende esclarecer (parte de la antropologa, sociologa y psicologa, que se
ocupan de valores, conductas y conciencia).

Difcilmente se puede esperar de la teora tica que trate en su totalidad de los problemas o instituciones
sociales; lo mas importante que hay que conseguir de la tradicin del a teora tica es un modelo de sta
tico, cuales son los criterios para un sta defendible de creencias ticas. Despus debemos criticar nuestro
propio sta de principios ticos. Cada individuo debe considerar donde se coloca con relacin a las
cuestiones importantes de la vida, a la luz del marco lgico de un sta justificable de principios.

Moore: Principia Ethica

En la clase del mircoles pasado, se comenz a presentar el captulo "El tema de la tica" del libro
Principia Ethica de G. E. Moore. Los puntos ms importantes de lo expuesto fueron los siguientes:

1) Moore dispara la reflexin metatica del siglo XX, influida por el giro lingstico de la filosofa. Se
contextualiz la teora de Moore dentro de un modo de entender la racionalidad como representacin- y
una teora referencial del significado del lenguaje.

2) Moore establece a la definicin de bueno como el tema u objeto de la tica. Bueno refiere al
nico objeto simple propio de la tica.

3) Los objetos simples no son definibles, sino que solamente son accesibles va intuicin. Las
definiciones solamente pueden hacerse de objetos complejos que en ltima instancia remitirn a objetos
simples.

4) En funcin de lo anterior, de bueno solamente puede decirse que es bueno. Bueno es indefinible
como todo objeto simple, por ejemplo, al igual que "amarillo".

5) Todo intento de definicin de bueno siempre ser falaz porque intentar definir un objeto simple a
partir de algo ms, por ejemplo, "el placer es bueno", y a su vez, un objeto no natural por uno natural. Esto
es denominado por Moore falacia naturalista.

ARGUMENTO A FAVOR DE LA INDEFINIBILIDAD DE 'BUENO' o ARGUMENTO DE LA CUESTIN


ABIERTA
1. Presentacin del argumento.

Este argumento es debido al filsofo George Edward Moore. Su formulacin explcita se encuentra en su
obra Principia Ethica y ms concretamente en el captulo 1, seccin 13, apartado 1 de la misma. El
argumento trata de mostrar que cualquier definicin que se proponga para el trmino 'bueno' es
problemtica. Por lo tanto, 'bueno' no es definible. El argumento tiene una incidencia obvia dentro de la
tica (y de la metatica) ya que raro es el caso en el que un filsofo dedicado a la tica no haya intentado
definir el concepto ms bsico analizado dentro de dicha disciplina.

2. Descripcin analtica del argumento

En Principia Ethica Moore presenta el argumento de la siguiente manera:

'...cualquiera que sea la definicin que se proponga, siempre ha de ser posible preguntar, con significacin
acerca de lo complejo as definido, si es bueno en s mismo.'

Cabe presentar el argumento de la siguiente forma:

(i) Sea N la expresin que define 'bueno': bueno es, por definicin, N.

(ii) Si (i), entonces hacer la pregunta 'ese objeto o, que es N, es bueno?' sera

de escaso inters. Sera como preguntar, 'ese individuo o, que es soltero, est casado?'.

(iii) Pero es claro que la primera pregunta formulada en (ii) es relevante y de

inters, y no tiene respuesta obvia.

Por lo tanto, lo afirmado en (i) no es el caso y N no define 'bueno', sea lo que

sea N.

3. Comentarios sobre el argumento

(i) Si 'bueno' fuera definible, habra verdades analticas que contendran

afirmaciones sobre lo bueno. Por otro lado, si hubiera verdades analticas que

contuvieran afirmaciones sobre lo bueno, 'bueno' resultara definible. Ya que el

argumento pretende justificar que 'bueno' es indefinible, toda afirmacin sobre lo bueno

es sinttica.

(ii) Evidentemente hay cosas buenas. Por ejemplo, producir el mayor placer

posible a la mayora es algo bueno. La bsqueda de la felicidad para todo el mundo es

algo bueno. No mentir (en general) es bueno, etc. Algunos filsofos han pretendido a

partir de estas afirmaciones concluir que, por definicin, bueno es, por ejemplo, buscar

la felicidad de todo el mundo. Teniendo en cuenta el argumento de la pregunta abierta,

este ltimo paso se ha dado en falso. Los filsofos que han dado este paso en falso han

cometido la falacia naturalista (Principia Ethica, captulo 1, seccin 10). Moore

aceptara (probablemente) que es bueno buscar la felicidad de todo el mundo, pero no

aceptara que esa afirmacin sea analtica o consecuencia inmediata de una definicin.
(iii) La falacia naturalista se denomina naturalista porque se plantea con

relacin a definiciones del tipo 'bueno es N', donde N es un predicado de marcado

carcter natural, es decir, un predicado que expresa una propiedad que puede ser objeto

de la ciencia natural, entendida esta ltima en un sentido muy amplio. En cualquier

caso, el argumento de la pregunta abierta nos llevara a considerar como falaces tambin

a aquellos que propusieran una definicin no naturalista. Por ejemplo, 'bueno es lo que

Dios desea'. En este sentido el argumento de la pregunta abierta no slo desenmascara,

en este contexto, a los naturalistas como falaces.

(iv) Hay un argumento que puede considerarse un antecedente del de Moore.

Lo plantea Platn en Eutifrn. Este argumento afecta a una definicin concreta de

'bueno': bueno es lo que Dios desea. Si esta ltima afirmacin fuera realmente una

definicin, entonces no tendra sentido preguntar por algo, o, que Dios desea, acaso o

es bueno? Pero la pregunta, como muestra Platn, tiene perfecto sentido. La pregunta

tiene sentido ya que afirmar que Dios desea o porque o es bueno no parece una

afirmacin de carcter analtico o, si se quiere, trivial. En otras palabras, decir de un

estado de cosas deseado por Dios que no es bueno no parece una afirmacin auto-

contradictoria. Una generalizacin de este argumento viene a ser el argumento de

Moore. Es evidente que Platn tiene otras intenciones en ese dilogo. Pretende mostrar

que la religin (Dios y sus deseos), en lo que se refiere a la distincin entre el bien y el

mal, es dependiente de la tica.

(v) Si no cabe ni definicin ni anlisis de lo bueno, cmo accedemos a la

propiedad de ser bueno o buena que parecen tener, por ejemplo, determinadas acciones

y estados de cosas? La respuesta de Moore pasa por proponer una epistemologa

intuicionista para lo bueno: accedemos a lo bueno gracias a una intuicin, valga la

expresin, tica. A.J. Ayer, uno de los positivistas lgicos ms relevantes, parece haber

aceptado el argumento de Moore,

pero no es seguidor de Moore en lo que al

intuicionismo respecta. Moore parece aceptar que el predicado 'es bueno' expresa una

propiedad que determinadas entidades tienen. Lo que no acepta es que haya otros

predicados (u otros conceptos) que nos garanticen en todos los casos acceder a lo bueno,
de tal forma que estos predicados definan 'bueno'. Esta posibilidad es negada por el

argumento de la cuestin abierta. Adems, cree que una facultad especial nos da acceso

(intuitivo) a dicha propiedad. Para un filsofo como Ayer este tipo de salida no-

naturalista resulta inaceptable. Por dicha razn, tras aceptar que no cabe definir 'bueno'

en trminos de, por ejemplo, predicados naturales (que expresan propiedades naturales),

opta por la eliminacin del reino de las propiedades de la propiedad de ser bueno. Es

decir, en la perspectiva de Ayer, el predicado 'es bueno' no expresa ninguna propiedad

porque, en definitiva, no hay propiedades ticas. Para Ayer el predicado 'es bueno'

cumple otra funcin en el lenguaje. Cuando decimos que A es bueno, expresamos con

relacin a A un sentimiento favorable. Es como si dijramos, 'viva A!'. Esa es la

funcin de 'es bueno'. Moore, en cierta medida, abre las puertas al emotivismo de Ayer a

travs del argumento de la cuestin abierta. Dicho en terminologa ms tcnica: una vez

asumidas las consecuencias del argumento de la pregunta abierta, se nos presentan dos

alternativas, o bien aceptamos un cognitivismo no-naturalista e intuicionista (Moore) o

bien adoptamos una posicin no cognitivista (Ayer).

(vi) Aunque el argumento de Moore pueda quizs ser eficaz frente a un tipo de

naturalismo definicional, cabe otro tipo de naturalismo que es inmune a dicho

argumento. El argumento de Moore es efectivo si el naturalista pretende definir 'bueno' como N, donde N
es un predicado que expresa una propiedad natural. Pero quizs el

naturalista no pretenda tanto. El naturalista puede querer afirmar que la propiedad de ser

bueno es idntica a una propiedad natural N (por ejemplo, una propiedad de carcter

utilitarista), sin que por ello pretenda definir 'bueno' de ninguna manera. Por ejemplo, el

agua es H2O, sin que la expresin 'agua' se defina como 'H2O'. Anlogamente, lo bueno

podra ser una propiedad natural N, sin que esto implique que 'bueno' sea definible.

En el siguiente reporte hablar sobre el filsofo britnico George Edward Moore y de su obra ms
importante, Principia Ethica. l naci en Londres en 1873 y muri en 1958 en Cambridge. Por el contacto
que tuvo con Bertrand Russell se anim a estudiar filosofa. Fue docente en la universidad de Cambridge
entre 1911 y 1939, fecha en que se retir y dej su ctedra a Wittgenstein.

En cuanto a su postura Moore retom la tradicin del realismo anglosajn frente al clima idealista de
principios de siglo, al que opuso una serie de verdades cotidianas o de sentido comn, como la existencia
del tiempo o de los objetos exteriores a la propia conciencia[1]. Se dice que se caracterizaba por ser un
hombre metdico y cuidadoso, adems de ser bastante respetado por los filsofos de su tiempo, e
inclusive actualmente dentro del campo de la filosofa.
Pasando a la obra de Principia ethica, publicada en 1903, vemos que en ella defendi que el bien era una
cualidad simple e inanalizable, y estaba en contra de cualquier definicin del bien que pudiera proponer
una falacia naturalista, es decir, de ofrecer una definicin de bien en trminos de otra cosa, como el
placer, la utilidad, etc., ya que esto no agota el sentido en que la palabra se usa normalmente [2]. Dentro
de esta obra podemos encontrar tres puntos que marcan todo el pensamiento de la postura de Moore.
Son: la definicin de la bueno en s (esclarecedor ante los otros sistemas), la obtencin del bien mximo
(clculo) y la asimetra (falta de unidad en las verdades ticas)[3].

El objetivo principal del autor con esta obra es mostrar que se ha llegado a confundir lo extrnseco con lo
intrnseco, es decir, se ha confundido lo que es bueno como medio con lo que es bueno como fin. A esta
falacia naturalista se le denomina as porque se plantea con relacin a definiciones del tipo 'bueno es N',
donde N es un predicado de marcado carcter natural, es decir, un predicado que expresa una propiedad
que puede ser objeto de la ciencia natural, entendida esta ltima en un sentido muy amplio[4].

A partir de lo anterior se ve un problema, si no cabe ni definicin ni anlisis de lo bueno, cmo


accedemos a la propiedad de ser bueno o buena que parecen tener, por ejemplo, determinadas acciones y
estados de cosas?[5]. Para ello Moore propone una epistemologa intuicionista, es decir, que accedemos a
lo bueno gracias a una intuicin. Dice que el predicado es bueno acepta y expresa una propiedad que
algunas entidades tienen, pero no acepta que haya otros predicados que nos garanticen en todos los casos
acceder a lo bueno, a modo que estos predicados definan lo bueno.

Otra obra que destaca del autor es: Refutacin del idealismo, publicada en 1903, en la cual cuestionaba el
criterio con el cual Moore daba mayor crdito a la premisa de su propio argumento escptico que a las
premisas del sentido comn. La propuesta y anlisis del filsofo son la base de lo que se conoci ms
adelante como filosofa del lenguaje ordinario, desarrollado en Cambridge y Oxford.

La falacia naturalista es una falacia que se basa en confundir "bueno" con "lo bueno", y por ello pasar
del pensamiento, que pudiera ser perfectamente correcto, de que todos los elementos "x" (siendo "x", por
ejemplo, el placer), son buenos, al de que los elementos "x" son "lo bueno" y conforman el conjunto de
todo lo bueno.

Si bien suele creerse que se comete una falacia naturalista cada vez que se pretende fundamentar una
proposicin tica a partir de una definicin del trmino "bueno" que lo identifique con una o ms
propiedades naturales (por ejemplo "placentero", "deseable", "ms evolucionado", etc), realmente se
comete esta falacia cuando se define "bueno" segn una cualidad con la que general o incluso
necesariamente se acompaa el objeto que en cuestin es bueno, sea aquella natural o no.

De este modo, muchos metafsicos tambin caeran en ella al afirmar que "lo bueno" es aquello que existe
necesariamente, por tanto, aquello que de algn modo existe suprasensiblemente. Es obvio que esta
cualidad de "existencia necesaria" no es una cualidad natural. No identifican, pues, "lo bueno" con nada
natural, pero aun as cometen la falacia naturalista.

Lo fundamental de la misma no es igualar "bueno" con una propiedad natural, sino equipararla con
cualquier propiedad sencillamente porque se acompae, aparentemente, siempre de ella: sera como
afirmar que porque todos los limones son siempre y necesariamente amarillos, decimos lo mismo cuando
decimos "limn" que cuando decimos "amarillo". Moore hace esta analoga entre "lo bueno" y los colores,
pues ambos son comprensibles slo si pertenecen ya al acervo conceptual del agente; esto es, son
comprensibles sinttica, no analticamente: no son deducibles de ningn otro concepto, y no son
explicables a quien no sabe qu son; de hecho es que no son explicables en absoluto, sencillamente
sabemos lo que son, pero no podemos responder a "Qu es 'lo amarillo'?" o "Qu es 'lo bueno'?" Ante tal
inquisicin, slo podemos dar respuestas extensivas, pero no intensivas: podemos decir "mira, por
ejemplo, esto o aquello es bueno" o "esto o aquello es amarillo", pero no podemos dar un significado para
ello.

De esta manera, "lo bueno" ha sido equiparado falazmente con cosas como "lo deseado", "lo que satisface
un deseo" o "lo que existe necesariamente". La falacia consiste en pasar de una identidad de extensin
(los sujetos a que refiere) a una de intencin (lo que significa); y con ella se obtiene la creencia de que
podemos llegar a conclusiones ticas a travs de conclusiones de otros estudios ajenos a la tica, como el
estudio de la naturaleza, de lo deseado, de la voluntad, de la psique humana, o de la metafsica. La falacia
naturalista es muchas veces confundida con el problema del ser y el deber ser, que afirma que es
imposible deducir proposiciones normativas a partir de proposiciones fcticas.

Crticas

El hedonismo olvida que lo bueno es una cualidad irreductible, afirmando que el placer es bueno en s
mismo o como un fin. An en casos como el de Sidgwick quien seala que el bien formulado por los
hedonistas es una cualidad irreductible, no alcanza a demostrar intuitivamente dicha cualidad. Incluso
aunque efectivamente el placer y slo el placer fuera bueno, aun as cabra preguntar "Es el placer
bueno"? Aunque la pregunta fuera absurda en el sentido de que todos sabramos que s, que
efectivamente el placer siempre es bueno, que no hace falta preguntarse si lo es, la pregunta no sera
absurda en sentido lgico, no sera una tautologa, esto es, no sera lo mismo que preguntar "Es el placer
placentero"? Por tanto, si somos capaces de diferenciar la pregunta "Es el placer bueno"? de "Es el
placer placentero"? Salta a la vista que aunque el placer sea siempre, y slo ello, bueno, "bueno" no es lo
mismo que "placentero".

Unidad 2:

2. El relativismo: Las creencias morales y su justificacin dependen de factores culturales e histricos.


Relativismo cultural y relativismo tico.

Platn, Gorgias:

a) y b) son proposiciones contradictorias; la primera le parece verdadera a Protgoras y a todos los


relativistas; la segunda a Platn y a todos los que defienden el punto de vista objetivista. El objetivismo
considera que no pueden ser ambas verdaderas, que la primera es falsa y la segunda verdadera. El
relativismo, sin embargo, tiene que admitir que ambas son verdaderas puesto que la primera les parece
verdadera a los relativistas y la segunda a los objetivistas (recordemos que para el relativismo una opinin
es verdadera si as se lo parece a alguien). En definitiva, el argumento que presenta aqu Platn le llevara
a Protgoras a defender que su teora es verdadera (pues as lo considera l mismo) y falsa (puesto que
as lo consideran otras personas).

El siguiente texto presenta uno de los argumentos platnicos en contra del relativismo de Protgoras,
en donde, a la vez que critica a este filsofo, muestra la incompatibilidad de la enseanza socrtica con el
relativismo:

"Scrates.- Estoy muy satisfecho de todo lo que ha dicho en otra parte, para probar que lo que
parece a cada uno es tal como le parece. Pero me sorprende, que al principio de su Verdad (ttulo del libro
de Protgoras) no haya dicho que el cerdo, el cinocfalo u otro animal ms ridculo an, capaz de
sensacin, son la medida de todas las cosas. Esta hubiera sido una introduccin magnfica y de hecho
ofensiva a nuestra especie, con la que l nos hubiera hecho conocer que, mientras nosotros le admiramos
como un dios por su sabidura, no supera en inteligencia, no digo a otro hombre, sino ni a una rana girina.
Pero, qu digo? Teodoro. Si las opiniones. que se forman en nosotros por medio de las sensaciones, son
verdaderas para cada uno; si nadie est en mejor estado que otro para decidir sobre lo que experimenta
su semejante, ni es ms hbil para discernir la verdad o falsedad de una opinin; si, por el contrario, como
muchas veces se ha dicho, cada uno juzga nicamente de lo que pasa en l y si todos sus juicios son
rectos y verdaderos, por qu privilegio, mi querido amigo, ha de ser Protgoras sabio hasta el punto de
creerse con derecho para ensear a los dems y para poner sus lecciones a tan alto precio? Y nosotros, si
furamos a su escuela, no seramos unos necios, puesto que cada uno tiene en s mismo la medida de su
sabidura? Ser cosa que Protgoras haya hablado de esta manera para burlarse? No har mencin de lo
que a m toca en razn del talento de hacer parir a los espritus. En su sistema este talento es
soberanamente ridculo, lo mismo, a mi parecer, que todo el arte de la dialctica. Porque, no es una
insigne extravagancia querer examinar y refutar mutuamente nuestras ideas y opiniones, mientras que
todas ellas son verdaderas para cada uno, si la verdad es como la define Protgoras?, salvo que nos haya
comunicado por diversin los orculos de su santo libro."

Platn, Teetetos:

El Teeteto de Platn es uno de sus dilogos imprescindibles. Pertenece junto a Parmnides, Sofista y
Poltico al arrebato autocrtico que sucede a Repblica. Estos dilogos se caracterizan por la renuncia de
Platn a sus habilidades como fabulador. Los entraables mitos desaparecen para dejar su lugar a un
pensamiento ms lgico, crtico y escptico. Esto tiene como consecuencia inmediata la prdida de fuerza
narrativa, cierta rigidez en la descripcin de los personajes y, por tanto, el incremento en la dificultad de la
lectura. Sin embargo, la recompensa que se ofrece al que supera estos pequeos obstculos en Teeteto es
inmensa.

En cualquier caso, si bien Parmnides es un dilogo ilegible por momentos, Teeteto ofrece una
combinacin del Scrates enamoradizo y discutidor, experto en el arte de la mayutica, con un ejercicio
minucioso de la dialctica en el que empieza a asomar ya el modo de pensamiento aristotlico.

Cuando Whitehead deca que la Historia de la Filosofa no eran ms que notas a pie de pgina de los
dilogos de Platn deba estar pensando en Teeteto. Varios de los lugares comunes ms conocidos del
pensamiento filosfico aparecen por primera vez en este dilogo. Aunque parezca increble para muchos,
el primero que dijo que el origen de la filosofa era la admiracin y el primero que habl de las aventuras
de Tales para ilustrar la condicin del filsofo fue Platn y no Aristteles. Otros dicen que Aristteles fue el
primero en hacer Historia de la Filosofa y presentar su pensamiento como una sntesis de lo anterior, pero
tambin es Platn el primero que se coloca en medio de las dos principales corrientes de pensamiento
generadas por Herclito y Parmnides. Tambin fue Platn el primero en hacer la clsica pregunta
cartesiana: cmo podra demostrarse que nuestras percepciones no estn afectadas por el sueo o la
locura?. La famosa metfora del alma como una tablilla de cera, ms tarde emblema de la corriente
empirista, tambin aparece por primera vez en Teeteto. La historia de la teora del conocimiento no ha
hecho otra cosa que volver una y otra vez sobre las definiciones del conocimiento que aparecen en este
dilogo: el saber es percepcin, el saber es opinin verdadera o el saber es opinin verdadera
acompaada de explicacin. Cmo es posible el error o la opinin falsa?, tema clsico en Descartes o
Spinoza, tambin es objeto de un intenso debate.

De todos modos, creo que es la idea socrtica de educacin es el elemento esencial de este dilogo. En
estos tiempos, en que cultura y educacin estn cada ms devaluadas y envilecidas por el capital
conviene tener siempre presentes los consejos del sabio Scrates:

Sc. Mi arte de partear tiene las mismas caractersticas que el de ellas, pero se diferencia en el hecho
de que asiste a los hombres y no a las mujeres, y examina las almas de los que dan a luz, pero no sus
cuerpos. Ahora bien, lo ms grande que hay en mi arte es la capacidad que tiene de poner a prueba por
todos los medios si lo que engendra el pensamiento del joven es algo imaginario y falso o fecundo y
verdadero. Eso es as porque tengo, igualmente, en comn con las parteras esta caracterstica: que soy
estril en sabidura. Muchos, en efecto, me reprochan que siempre pregunto a otros y yo mismo nunca doy
ninguna respuesta acerca de nada por falta de sabidura, y es, efectivamente, un justo reproche. La causa
de ello es que el dios me obliga a asistir a otros pero a m me impide engendrar. As es que no soy sabio en
modo alguno, ni he logrado ningn descubrimiento que haya sido engendrado por mi propia alma. Sin
embargo, los que tienen trato conmigo, aunque parecen algunos muy ignorantes al principio, en cuanto
avanza nuestra relacin, todos hacen admirables progresos, si el dios se lo concede, como ellos mismos y
cualquier otra persona puede ver. Y es evidente que no aprenden nunca nada de m, pues son ellos
mismos y por s mismos los que descubren y engendran muchos bellos pensamientos. No obstante, los
responsables del parto somos el dios y yo. Y es evidente por lo siguiente: muchos que lo desconocan y se
crean responsables a s mismos me despreciaron a m, y bien por creer ellos que deban proceder as o
persuadidos por otros, se marcharon antes de lo debido y, al marcharse, echaron a perder a causa de las
malas compaas lo que an podan haber engendrado, y lo que haban dado a luz, asistidos por m, lo
perdieron, al alimentarlo mal y al hacer ms caso de lo falso y de lo imaginario que de la verdad. En
definitiva, unos y otros acabaron por darse cuenta de que eran ignorantes. Uno de ellos fue Aristides, el
hijo de Lismaco, y hay otros muchos. Cuando vuelven rogando estar de nuevo conmigo y haciendo cosas
extraordinarias para conseguirlo, la seal demnica que se me presenta me impide tener trato con
algunos, pero me lo permite con otros, y stos de nuevo vuelven a hacer progresos. Ahora bien, los que
tienen relacin conmigo experimentan lo mismo que les pasa a las que dan a luz, pues sufren los dolores
del parto y se llenan de perplejidades de da y de noche, con lo cual lo pasan mucho peor que ellas. Pero
mi arte puede suscitar este dolor o hacer que llegue a su fin. Esto es lo que ocurre por lo que respecta a
ellos. Sin embargo, hay algunos, Teeteto, que no me parece que puedan dar fruto alguno y, como s que
no necesitan nada de m, con mi mejor intencin les concierto un encuentro y me las arreglo muy bien,
gracias a Dios, para adivinar en compaa de qu personas aprovecharn ms. A muchos los he mandado
a Prdico y a otros muchos a otros hombres sabios y divinos.

Me he extendido, mi buen Teeteto, contndote todas estas cosas, porque supongo como tambin lo
crees tque sufres el dolor de quien lleva algo en su seno. Entrgate, pues, a m, que soy hijo de una
partera y conozco este arte por m mismo, y esfurzate todo lo que puedas por contestar a lo que yo te
pregunte. Ahora bien, si al examinar alguna de tus afirmaciones, considero que se trata de algo imaginario
y desprovisto de verdad, y, en consecuencia, lo desecho y lo dejo a un lado, no te irrites como las
primerizas, cuando se trata de sus nios. Pues, mi admirado amigo, hasta tal punto se ha enfadado mucha
gente conmigo que les ha faltado poco para morderme, en cuanto los he desposedo de cualquier tontera.
No creen que hago esto con buena voluntad, ya que estn lejos de saber que no hay Dios que albergue
mala intencin respecto a los hombres. Les pasa desapercibido que yo no puedo hacer una cosa as con
mala intencin y que no se me permite ser indulgente con lo falso ni obscurecer lo verdadero. As es que
vuelve al principio, Teeteto, e intenta decir qu es realmente el saber. No digas que no puedes, pues, si
Dios quiere y te portas como un hombre, sers capaz de hacerlo.

Platn tuvo una idea singular: describir lo que podra haber sido un debate entre su maestro Scrates

y el gran sofista Protgoras en un dilogo que lleva por ttulo Teeteto . Tambin haba imaginado

otro debate entre ambos en un dilogo que se titula Protgoras , pero ahora vamos a fijarnos slo en

el primer texto.

Una buena parte del Teeteto busca declarar como errnea la frase y la teora de Protgoras, segn la

cual el hombre sera la medida de todas las cosas.

El debate imaginario tiene un punto dbil de partida: lo escribe Platn contra Protgoras, sin dejar

espacio para una rplica de Protgoras, que haba fallecido muchos aos antes de que fuera escrito

el Teeteto . Si dejamos esto de lado, valen los argumentos? Llegan a convencer y a dejar fuera de

combate la teora del hombre medida y el relativismo?

Segn el texto de este dilogo, Protgoras habra defendido que el hombre es la medida de todas las
cosas: de lo que es en cuanto que es, y de lo que no es en cuanto que no es. En palabras ms

sencillas, cada hombre, Platn, Protgoras, Teeteto, Scrates, t, yo, determinaramos lo que son y

lo que no las cosas.

Esto parecera admisible, hasta cierto punto, para temas como el calor o el fro que uno siente. Que

este aire concreto me parezca fresco es algo que depende de m y slo de m. Soy medida de lo que

siento en la piel, y mi juicio vale tanto como el juicio de quien dice que el aire es caliente para l.

Segn Platn, por tanto, sera correcto aplicar el principio del hombre medida en el mbito de lo

sensible. Pero, se puede aplicar a los dems mbitos del saber: a la ciencia matemtica y a la

astronoma; al arte blica y a las leyes; a la medicina y a la culinaria?

Si Protgoras tuviera razn en la aplicacin de su idea a todos los mbitos del saber, cada ser

humano sera medida respecto de un tema tan delicado como el de la salud. T y yo, con o sin

estudios mdicos, podramos establecer lo que sirve para curar a esta o a aquella persona, con la

misma competencia y sabidura que un mdico, pues todos y cada uno somos medida sobre todo. Lo

mismo podra decirse de la geometra o de la ciencia nutica, de la msica o de la jurisprudencia.

Expuesta as la teora, tambin a nosotros nos suscita perplejidades. Es obvio que no todos tienen la

misma sabidura respecto de todo. Por lo mismo, slo entran en la sala de operaciones los cirujanos

y el personal especializado, a pesar de lo que pueda decir (o haber dicho) Protgoras.

Pero existen otros mbitos en los que el relativismo de Protgoras cuenta con ms defensores en el

mundo moderno. Por ejemplo, en lo que se refiere al buen gobierno, vale cualquier partido y

cualquier voto, pues se supone que en poltica todos seran medida suficiente para decidir (votar)

sobre lo que sea mejor para la ciudad.

Veamos con ms detalle cmo Platn desarrolla su crtica a esta teora. Como dijimos, no interesa

dilucidar si el relativismo fue defendido por Protgoras tal y como se representa en el Teeteto .

Simplemente se trata de ver si realmente los argumentos puestos en labios de Scrates permiten

destruir un relativismo tan radical.

La primera crtica surge desde la opinin de toda la gente. Mientras Protgoras defiende que todos

(el hombre, cada hombre) son medida sobre todo, la gente dice lo contrario: unos son ms medida

que otros segn en qu temas.

Esto se hace especialmente evidente en los asuntos ms difciles o ante peligros graves. Scrates

menciona, en Teeteto 170ab, tres casos: la guerra, la enfermedad, la tormenta que azota la nave en

el mar. En estas situaciones, la mayora busca a quienes tengan saber (ciencia) para preguntarles
qu hacer, cmo actuar, para salir del peligro. A los conocedores (militares, mdicos, marineros) se

les ve en esos casos como a salvadores, incluso como a dioses (dice el texto), simplemente porque

saben algo que los dems no saben, y porque otros necesitan del saber de los expertos para superar

el peligro.

Junto a esa mayora de personas que reconocen su no saber (y, por lo tanto, su no ser medida, a

pesar de lo dicho por Protgoras), existen otras personas que piensan que saben, que se sienten

capacitadas para ayudar a los dems, precisamente en cuanto creen poseer una ciencia de la que

otros carecen.

De este modo, afirma Scrates, el mundo est lleno de seres humanos que se relacionan desde dos

polos. Por un lado, quienes reconocen que no saben y buscan al sabio, al gua, al experto, al

cientfico. Por otro, quienes suponen que s saben. La diferencia entre unos y otros se construye

desde un presupuesto sencillo: entre los hombres se da saber e ignorancia, ciencia y

desconocimiento.

Este primer ataque contra la teora del hombre-medida de Protgoras tiene un valor en cuanto se

basa en la opinin comn. Pero siempre puede objetarse: basta el sentir de las mayoras para

determinar lo que sea verdadero y lo que sea falso? Queda derrotado Protgoras si reconocemos

que muchos, quiz la inmensa mayora, no piensan como l?

Por eso Platn da un paso ulterior e imagina a una persona que se coloque junto a Protgoras para

discutir con l. Protgoras podra decir al interlocutor: Todos somos medida de lo que sabemos y

de lo que no sabemos, y t tambin lo eres.

El interlocutor podra responder: Protgoras, t quieres hacerme medida, pero yo slo soy medida

de lo que s, no de lo que no s. Por ms que te empees, t no puedes hacerme experto en todas las

ciencias, porque en cada mbito especialstico el que realmente sabe es el competente, el que ha

estudiado a fondo un tema concreto.

Protgoras, sin rendirse, podra rebatir: Bueno, para ti no todos son medida de todo, pero para m

s. Lo que t dices, entonces vale para ti, como lo que yo digo vale para m.

Valdra esta respuesta? Para Scrates no, porque se cae en una doble paradoja. Por un lado,

Protgoras no slo dice que para l el hombre es la medida de todas las cosas, sino que lo dice para

todos. Es decir, est convencido de que todos son medida. Pero no puede cerrar los ojos al hecho de

que muchos (la inmensa mayora) saben y piensan que no son medida sobre todos los temas, sino

que cada uno es medida (siente ser medida) slo en aquello que es su mbito de competencia
concreta, pero no respecto de otros mbitos de saber.

Por otro lado, si Protgoras realmente defiende que todos son medida sobre todo, entonces tambin

sera medida quien le dijese a Protgoras con firmeza: No es cierto que todos son medida. T te

equivocas al afirmarlo. No slo te equivocas, sino que, de un modo contradictorio y autodestructivo,

tienes que admitir, si eres coherente con tu principio, que yo tengo razn al decir que t no la

tienes...

Esta segunda crtica tiene una fuerza extraordinaria, pero algn estudioso ha pensado que no es

suficiente. Protgoras podra responder: Para m, t y yo tenemos razn. T la tienes para ti, y para

ti estoy equivocado. Yo la tengo para m, y para m yo no estoy equivocado, y t tampoco, pues lo

que cada uno afirma vale para l mismo, y es siempre verdad.

Si Protgoras dijese lo anterior, caera en una paradoja extraa. Al haber afirmado (y escrito, segn

parece) que el hombre era medida de todas las cosas, no se limitaba simplemente a expresar lo que a

l le pareca, sino que buscaba convencer a sus oyentes de que ellos (y todos los hombres) son

medida de la verdad.

En realidad, muchos oyentes no slo pensaban de manera opuesta, sino que tambin vean lo

paradjico que es proponer como verdad para todos algo que slo sera verdad para Protgoras (y

para sus discpulos), si es que no se llegara al extremo de decir que ni siquiera el principio del

hombre medida vale para quien lo haba formulado.

Si vamos ms a fondo, Platn supone algo que es clave para entender las relaciones entre los

hombres. Hacer una afirmacin, explicar algo a alguien, discutir sobre poltica o sobre zapatos, es

posible slo si uno no slo cree que sabe algo (quiz se equivoca, pero supone, en muchos casos de

buena fe, que tiene razn), sino que tambin puede ensear (comunicar, transmitir) a otros eso que

sabe, porque est convencido de que no todos son medida sobre todo.

Si Protgoras escribe un libro sobre la verdad, y si da clases, es porque est persuadido de que l

sabe algo que otros no saben, y as supone, contra su misma teora (que ni l mismo admitira en lo

ms profundo de su corazn) que no todos son medida, que entre los hombres hay quienes saben

ms y quienes saben menos.

Leer el Teeteto de Platn en un mundo como el nuestro, donde no faltan banderas que defienden el

todo vale, cada quien tiene su verdad, no hay opiniones mejores que otras, el dilogo y la

democracia se construyen sobre el relativismo, da igual seguir una u otra religin, estimula y

hace pensar.
Hemos de aadir que Platn realiza, en ese dilogo, otros muchos anlisis y plantea cuestiones

complejas que aqu no hemos tocado; por ejemplo, cuando intenta explicar cmo se originan los

errores humanos; o cuando expone un pequeo ensayo de psicologa para explicar por qu algunos

aprenden con ms velocidad y memorizan menos, y otros en cambio aprenden lentamente pero

conservan mejor lo estudiado.

Ms all de los lmites del pensamiento platnico y de la complejidad de este texto, el Teeteto

conserva una frescura particular. Frente a quienes defienden, sin darse cuenta de su

autocontradiccin, el relativismo como camino para construir un mundo mejor, el Scrates

presentado por Platn busca vencer sobre Protgoras desde una conviccin que vale hoy como

vala hace ms de 2300 aos: slo desde el acceso a la verdad podemos construir relaciones

humanas autnticas y provechosas, y atisbar caminos para avanzar hacia el bien y la justicia.

Wong, D., El relativismo:

Introduccin

El relativismo moral es una respuesta comn a los conflictos ms profundos a que nos enfrentamos en
nuestra vida tica. Algunos de estos conflictos son bastante pblicos y polticos, como el aparentemente
insuperable- desacuerdo en los Estados Unidos sobre la permisibilidad moral y legal del aborto. Otros
conflictos que propician la respuesta relativista son de naturaleza menos dramtica pero ms recurrente.
La experiencia del autor como chino-norteamericano de primera generacin ilustra una suerte de conflicto
que han tenido otros: el existente entre los valores heredados y los valores del pas adoptado. En mi
infancia tuve que luchar con las diferencias entre lo que se esperaba de m como buen chino y lo que se
esperaba de mis amigos no chinos. Estos no slo parecan estar limitados por obligaciones mucho menos
rigurosas en cuestin de honrar a los padres y defender el nombre familiar, sino que supuestamente yo
deba sentirme superior a ellos por tal motivo. Mi confusin aument por el hecho de que en ocasiones yo
senta envidia de su libertad.

El relativismo moral, como respuesta comn a semejantes conflictos, asume a menudo la forma de
negacin de que exista un nico cdigo moral con validez universal, y se expresa como la tesis de que la
verdad moral y la justificabilidad -si existen cosas semejantes- son en cierto modo relativas a factores
cultural e histricamente contingentes. Esta doctrina es el relativismo metatico, porque versa sobre la
relatividad de la verdad moral y de la justificabilidad. Otra especie de relativismo moral, tambin una
respuesta comn a conflictos morales profundos, es una doctrina sobre cmo debemos actuar hacia
quienes aceptan valores muy diferentes de los propios.

Este relativismo moral normativo afirma que es errneo juzgar a otras personas que tienen valores
sustancialmente diferentes, o intentar que se adecuen a los nuestros, en razn de que sus valores son tan
vlidos como los nuestros. Sin embargo, otra respuesta comn al conflicto moral profundo contradice las
dos formas principales del relativismo moral. Se trata de la posicin universalista o absolutista de que
ambas partes de un conflicto moral no pueden tener razn por igual, de que slo puede existir una verdad
sobre la cuestin de que se trata. De hecho, esta posicin es tan comn que William James se decidi a
llamarnos [a sus partidarios] absolutistas instintivos James, 1948). A partir de aqu utilizaremos el
trmino universalismo porque absolutismo se utiliza no slo para aludir a la negacin del relativismo
moral sino tambin a la concepcin de que algunas normas o deberes morales carecen de excepcin
alguna.

El relativismo metatico

El debate entre el relativismo moral y el universalismo cubre una parte considerable de la reflexin
filosfica en tica. En la Grecia antigua, al menos algunos de los sofistas defendieron una versin del
relativismo moral que Platn intent refutar. Platn atribuye al primer gran sofista, Protgoras, el
argumento de que la costumbre humana determina lo hermoso y lo feo, lo justo y lo injusto. Segn este
argumento, en realidad es vlido aquello que colectivamente se considera vlido (Teeteto, 172 A.B.; sin
embargo, no est claro si el verdadero Protgoras argument realmente de este modo). Los griegos,
mediante el comercio, los viajes y la guerra conocan perfectamente una gran variedad de costumbres, y
el argumento concluye as con la relatividad de la moralidad. Sin embargo, el problema que plantea este
argumento es el de si podemos aceptar que la costumbre determina en sentido fuerte lo bello y lo feo, lo
justo y lo injusto. La costumbre puede influir en lo que la gente piensa es bello y justo. Pero otra cosa es
que la costumbre determine lo que es bello y justo. En ocasiones las costumbres cambian bajo la presin
de la crtica moral, y el argumento parece basarse en una premisa que contradice a este fenmeno.

Otro tipo de argumento ofrecido en favor del relativismo tiene por premisa la tesis de que las creencias
ticas consuetudinarias de cualquier sociedad son funcionalmente necesarias para esa sociedad. Por ello,
concluye el argumento, las creencias son verdaderas para esa sociedad, pero no necesariamente para
otra. El ensayista del siglo XVI, Michel de Montaigne, propone en ocasiones este argumento (De la
costumbre, y de la dificultad de cambiar una ley aceptada, en Montaigne, 1595). Pero donde he
encontrado su mayor aceptacin es entre los antroplogos del siglo XX que subrayan la importancia de
estudiar las sociedades como todos orgnicos cuyas partes dependen funcionalmente entre s (vase el
artculo 2, La tica de las sociedades pequeas). Sin embargo, el problema del argumento funcional es
que no se justifican meramente las creencias morales en razn de que son necesarias para la existencia
de una sociedad en su forma actual. Incluso si las instituciones y prcticas de una sociedad dependiesen
decisivamente de aceptar determinadas creencias, la justificabilidad de aquellas creencias depende de la
aceptabilidad moral de las instituciones y prcticas. Por ejemplo, mostrar que determinadas creencias son
necesarias para mantener una sociedad fascista no equivale a justificar aquellas creencias.

A pesar de la debilidad de estos argumentos en favor del relativismo moral, esta doctrina siempre ha
tenido sus partidarios. Su fuerza continuada siempre se ha basado en la sorprendente variacin de las
creencias ticas conocidas a lo largo de la historia y las culturas. En un texto antiguo (Dissoi Logoi o Los
argumentos contrapuestos; Robinson, 1979) asociado a los sofistas, se seala que para los lacedemonios
era correcto que las muchachas hiciesen ejercicio sin tnica, y que los nios no aprendiesen msica y
letras, mientras que para los jonios semejantes cosas eran insensatas. Montaigne elabor un catlogo de
costumbres exticas, como la prostitucin masculina, el canibalismo, las mujeres soldado, el sacrificar al
padre a una determinada edad por piedad, y cita del historiador griego Herodoto el experimento de Daro.
Daro pregunt a los griegos cunto tendra que pagarles para comerse el cuerpo del cadver de su padre.
Estos respondieron que ninguna suma de dinero les movera a ello. A continuacin pregunt a algunos
indios que por costumbre se coman el cadver de sus padres difuntos que cunto tendra que pagarles
para quemar el cuerpo de sus padres. Entre fuertes exclamaciones le pidieron que no mencionara siquiera
semejante cosa (De la costumbre de Montaigne, 1595, y Herodoto, Guerras Persas, libro III, 38).

Pero si semejantes ejemplos han animado a muchos a suscribir el relativismo moral, el argumento de la
diversidad no avala el relativismo de manera simple o directa. Como observ el Scrates de los dilogos
de Platn, tenemos razn para escuchar nicamente a los sabios de entre nosotros (Critn, 44 cd). El
hecho simple de la diversidad de creencias no refuta la posibilidad de que existan algunas creencias
mejores que otras por ser ms verdaderas o ms justificadas que las dems. Si medio mundo creyese an
que el sol, la luna y los planetas giran en torno a la tierra, ello no refutara la posibilidad de una nica
verdad sobre la estructura del universo. Despus de todo, la diversidad de creencias puede resultar de los
diferentes grados de saber. O bien puede suceder que diferentes personas tengan sus propias perspectivas
limitadas de la verdad, cada una distorsionada a su manera.

En ocasiones se piensa que la magnitud y la profundidad del desacuerdo en tica indica simplemente que
los juicios morales no son juicios sobre hechos, que no enuncian nada verdadero o falso sobre el mundo
sino que expresan directamente nuestra propia reaccin subjetiva a determinados hechos y
acontecimientos, bien sean reacciones colectivas o individuales (por ejemplo vase C. L. Stevenson, Ethics
and language, 1944; para una exposicin posterior vase el artculo 38, El subjetivismo). Una nocin
ms compleja es la de que los juicios morales pretenden informar de hechos objetivos, pero que no existen
semejantes hechos (vase J. L. Mackie, Ethics: inventing right and wrong, 1977). Probablemente el xito de
la ciencia moderna en conseguir un notable grado de convergencia de opiniones sobre la estructura bsica
del mundo fsico refuerza estas variedades de escepticismo sobre la objetividad de los juicios morales. Es
difcil negar que existe una considerable diferencia en el grado de convergencia en la tica y la ciencia. Sin
embargo, existen explicaciones posibles de esa diferencia compatibles con la afirmacin de que los juicios
morales versan en ltima instancia acerca de hechos del mundo. Estas explicaciones pueden subrayar, por
ejemplo, la dificultad especial de obtener el conocimiento de las cuestiones relativas al conocimiento
moral.

Es precisa una comprensin de la naturaleza y los asuntos humanos para formular un cdigo moral vlido.
La tarea enormemente difcil y compleja de llegar a semejante comprensin podra ser una de las
principales razones de las diferencias en las creencias morales. Adems, el objeto de la tica es tal que las
personas tienen el mayor inters prctico por las verdades probadas en esta materia, y sin duda este
inters suscita pasiones que obnubilan el juicio (para una respuesta de este carcter, vase Nagel, 1986,
pgs. 185-88). Los universalistas podran sealar que muchas creencias morales aparentemente exticas
presuponen determinadas creencias religiosas y metafsicas, y que son estas creencias, ms que cualquier
diferencia de valores fundamentales, las que explican la extraeza aparente. Pensemos por ejemplo en la
forma en que cambiara nuestra percepcin de los indios de Daro siles atribuysemos la creencia de que
comer el cuerpo del padre fallecido es una forma de conservar su sustancia espiritual. Por ltimo, algunas
de las diferencias ms chocantes de creencias morales entre las sociedades puede no estar arraigada en
diferencias de valores fundamentales sino en el hecho de que estos valores pueden tener que aplicarse de
diferentes maneras en razn de las diferentes condiciones que se dan entre las sociedades. Si una
sociedad tiene ms mujeres que hombres (por ejemplo, porque los hombres se matan en la guerra) no
sera sorprendente que en ella se aceptase la poligamia, mientras que en otra sociedad, en la que es igual
la proporcin de mujeres a hombres, se exija la monogamia. La diferencia de las prcticas de matrimonio
aceptadas puede equivaler a la diferencia de la proporcin de mujeres a hombres, y no a una diferencia de
ideales morales bsicos del matrimonio o de las relaciones correctas entre mujeres y hombres.

Por ello, la mera existencia de desacuerdos profundos y generalizados en tica no refuta la posibilidad de
que los juicios morales puedan ser juicios objetivamente correctos o incorrectos sobre determinados
hechos. Los relativistas morales deben trazar otra senda ms compleja desde la constatacin de la
diversidad a la conclusin de que no existe una nica moralidad o una moralidad ms justificada. Yo creo
(como he argumentado en mi obra Moral relativity, 1984) que el argumento relativista puede estructurarse
mejor sealando los tipos de diferencias particulares de creencias morales, y afirmando entonces que
estas diferencias particulares pueden explicarse con una teora que niegue la existencia de una nica
moralidad verdadera. Esto supondra negar que las diversas formas que tienen los universalistas para
explicar el desacuerdo tico bastan para explicar las diferencias particulares en cuestin (para otro tipo de
argumento ms basado en el anlisis del significado de los juicios morales vase Harman, 1975).

Una diferencia tica obvia y chocante que seria un buen candidato para este tipo de argumento es la
relativa al nfasis en los derechos individuales propio de la cultura tica del Occidente moderno y que
parece ausente de las culturas tradicionales de Africa, China, Japn y la India. En estas culturas
tradicionales el contenido de los deberes parece organizarse en torno al valor central de un bien comn
consistente en cierto tipo de vida comunitaria ideal, una red de relaciones, parcialmente definida por roles
sociales, tambin ideal pero encarnada de manera imperfecta en la prctica vigente. El ideal para sus
miembros consiste en las diversas virtudes que les permiten, dado su lugar en la red de relaciones,
fomentar y mantener el bien comn.

Por ejemplo, el confucianismo hace de la familia y de los grupos de parentesco el modelo del bien comn,
y en este mbito las unidades sociales y polticas ms amplias asumen ciertos de sus rasgos, como los
lderes benvolos que gobiernan con el objeto de cultivar la virtud y la armona entre sus sbditos (vase
el artculo 6, La tica china clsica). Puede parecer que una moralidad centrada en valores semejantes
tiene que diferir considerablemente de otra centrada en los derechos individuales a la libertad y a otros
bienes, ya que la base para asignar semejantes derechos a las personas no parece radicar en que
conduzcan al bien comn de una vida comn sino en un valor moral otorgado de manera independiente a
cada individuo. En cambio, un tema frecuente en la tica del bien comn es que los individuos encuentran
su realizacin como seres humanos en el fomento y mantenimiento del bien comn. A partir de este
supuesto de la armona fundamental entre el bien supremo del individuo y el bien comn, podra esperarse
que las limitaciones a la libertad fuesen de mayor alcance y profundidad por comparacin a una tradicin
en la que no se supone semejante armona fundamental entre bienes individuales y comunes.

Si el contraste entre ambos tipos de moralidad es real, plantea la cuestin de si uno u otro tipo es ms
verdadero y est ms justificado que el otro. El argumento en favor de una respuesta relativista puede
partir de la tesis de que cada tipo se centra en un bien que puede ocupar razonablemente el centro de un
ideal tico para la vida humana. Por una parte se encuentra el bien de pertenecer a la comunidad y
contribuir a ella; por otra, el bien de respetar al individuo independientemente de cualquier aportacin
potencial a la comunidad. Segn este argumento, sera sorprendente que existiese slo una manera
justificable de establecer una prioridad con respecto a los dos bienes. Despus de todo no debe sorprender
que la gama de bienes humanos sea sencillamente demasiado rica y diversa para reconciliarse en slo un
nico ideal moral.

Semejante argumento podra suplirse con una explicacin de por qu los seres humanos tienen algo como
una moralidad. La moralidad sirve a dos necesidades humanas universales. Regula los conflictos de inters
entre personas, y regula los conflictos de inters de una persona derivados de diferentes deseos e
impulsos que no pueden satisfacerse todos al mismo tiempo. Las maneras de afrontar estos dos tipos de
conflictos se desarrollan en algo identificable como la sociedad humana. En la medida en que estas
maneras cristalizan en la forma de reglas de conducta e ideales para las personas, tenemos el ncleo de
una moralidad. Ahora bien, para realizar adecuadamente sus funciones prcticas, una moralidad tendr
que poseer determinados rasgos generales. Un sistema relativamente duradero y estable para la
resolucin de conflictos entre las personas, por ejemplo, no permitir la tortura de personas por antojo.

Pero a partir de esta imagen del origen y funciones de la moralidad, no sera sorprendente que
moralidades considerablemente diferentes desempeasen igualmente bien las funciones prcticas, al
menos segn estndares de rendimiento comunes a estas moralidades. Segn esta imagen, la moralidad
es una creacin social que evoluciona para satisfacer determinadas necesidades. Las necesidades
imponen condiciones a la definicin de moralidad vlida, y si la naturaleza humana tiene una estructura
definida sera de esperar que de nuestra naturaleza derivasen nuevas condiciones limitadoras de una
moralidad vlida. Pero la complejidad de nuestra naturaleza nos permite valorar una diversidad de bienes
y ordenarlos de diferentes maneras, lo cual permite confirmar un considerable relativismo.

La imagen antes esbozada tiene la ventaja de dejar sin decidir cun fuerte es la versin del relativismo
verdadera. Es decir, establece que no existe una nica moralidad verdadera, pero no niega que algunas
moralidades puedan ser falsas e inadecuadas para las funciones que todas ellas deben desempear. Casi
toda la polmica contra el relativismo moral va dirigida a sus versiones mas extremas: a las que afirman
que todas las moralidades son verdaderas por igual (o igualmente falsas, o igualmente carentes de
contenido cognitivo). Pero un considerable relativismo no tiene que ser tan radicalmente igualitario.
Adems de descartar las moralidades que acenten el conflicto interpersonal, como la antes descrita, los
relativistas podran reconocer tambin que las moralidades vlidas deben fomentar la formacin de
personas capaces de considerar los intereses de los dems. Estas personas tendran que haber recibido un
cierto tipo de asistencia y atencin por parte de las dems. As pues, una moralidad vlida, sea cual sea su
contenido tendra que prescribir y fomentar el tipo de educacin y de relaciones interpersonales
continuadas que dan lugar a semejantes personas.

Un relativismo moral que contemplase este tipo de limitacin a lo que puede considerarse una moralidad
verdadera o ms justificada puede no encajar en el estereotipo del relativismo. Pero sera una posicin
razonable. De hecho, una de las razones por las que no se ha avanzado mucho en el debate entre
relativistas y universalistas es que cada lado ha tendido a definir al oponente como defensor de la versin
ms extrema posible. Si bien esto facilita el debate, no arroja luz sobre el amplio terreno intermedio en el
que en realidad puede estar la verdad. Podran alcanzarse muchas conclusiones semejantes sobre el
debate en torno al relativismo moral normativo: mucho acaloramiento, y frecuente identificacin del
oponente con la posicin mas extrema posible.

El relativismo normativo

La oposicin ms extrema posible del relativista normativo es que nadie debera juzgar nunca a otras
personas con valores sustancialmente diferentes ni intentar que se adecuen a los propios valores.
Semejante definicin del relativismo normativo suelen ofrecerla sus adversarios, porque es una posicin
indefendible. Exige la autocondena de aquellos que obran de acuerdo con ella. Si yo emito un juicio sobre
quienes emiten un juicio, debo condenarme a m mismo. Estoy intentado imponer a todos el valor de la
tolerancia, cuando no todo el mundo tiene ese valor, pero no es esto lo que se supone que estoy haciendo
de acuerdo con la versin ms extrema de relativismo normativo. Los filsofos suelen limitarse a descartar
fcilmente la versin ms extrema de relativismo normativo, pero hay razones para considerar si las
versiones ms moderadas pueden ser ms sostenibles. La razn es que el relativismo normativo no es slo
una doctrina filosfica sino una actitud adoptada hacia situaciones moralmente trastornantes.

En ocasiones se identifica con esta actitud a los antroplogos, y es instructivo comprender cmo surgi
esta identificacin a partir de un contexto histrico y sociolgico. El nacimiento de la antropologa cultural
a finales del siglo XIX estuvo subvencionado en parte por los gobiernos colonizadores que precisaban
conocer ms sobre la naturaleza y estatus de los pueblos primitivos. La teora antropolgica temprana,
influida por la teora darwiniana, tendi a ordenar a las poblaciones e instituciones sociales del mundo en
una serie evolutiva, desde el hombre primitivo al hombre civilizado de la Europa del siglo XIX. En un
momento dado, muchos antroplogos reaccionaron contra el imperialismo de sus gobiernos y contra su
racionalizacin ofrecida por sus antecesores. Y, lo que es ms importante, llegaron a ver a los pueblos
estudiados como hombres y mujeres inteligentes cuya vida tena sentido e integridad. Y esto llev a
cuestionar la base de los juicios implcitos acerca de la inferioridad de su forma de vida, especialmente
tras el espectculo de las naciones civilizadas en recproca lucha brutal durante la 1 guerra mundial (vase
por ejemplo Ruth Benedict, Patterns of culture, 1934, y ms recientemente, Melville Herskovits, Cultural
relativzsm: perspectives in cultural pluralism, 1972).

El relativismo normativo de algunos de los antroplogos de ese perodo fue as una respuesta a los
problemas morales reales relativos a la justificacin de la colonizacin y ms en general relativos a la
intervencin en otra sociedad, causando importantes cambios de los valores anteriormente aceptados o de
la capacidad de las personas para seguir esos valores. Ninguna versin simple de relativismo normativo
puede responder a estos problemas, como ilustra el hecho de que una tica de tolerancia no valorativa se
autodestruira si se utiliza para condenar al intolerante. La insuficiencia de las versiones simples tambin
se ilustra por la oscilacin en antropologa sobre la cuestin del relativismo normativo despus de la II
guerra mundial. Para muchos, esa guerra era una batalla contra un enorme mal. Esta constatacin trajo a
un primer plano la necesidad de formular juicios al menos en ocasiones y de seguir el propio juicio. En
consecuencia, en la antropologa cultural se registr una nueva tendencia a encontrar una base para
formular juicios que dependiesen de criterios aplicables a todos los cdigos morales.

Una versin ms razonable del relativismo normativo tendra que permitirnos formular juicios sobre otras
personas con valores considerablemente diferentes. Incluso si estos valores diferentes estn tan
justificados como los nuestros desde una perspectiva neutral, an tenemos derecho a llamar malo o
monstruoso a lo que va en contra de nuestros valores ms importantes. Sin embargo, otra cuestin es la
de qu tenemos derecho a hacer a la luz de semejantes juicios. Muchos de quienes probablemente leern
este libro sern reacios a intervenir en los asuntos de otros que tienen valores considerablemente
diferentes de los nuestros, cuando la razn para intervenir es la imposicin de nuestros propios valores, y
cuando pensamos que no tenemos una razn ms objetiva para nuestra perspectiva que la que tienen los
dems para la suya. La fuente de esta resistencia es un rasgo de nuestra moralidad. Una perspectiva
liberal y contractual es parte consustancial de la vida tica del occidente posmoderno, tanto si lo
reconocemos como si no (vase el articulo 15, La tradicin del contrato social). Deseamos obrar hacia
los dems de forma que stos, si fuesen plenamente razonables y estuviesen informados de todos los
hechos relevantes, pudiesen considerar justificadas nuestras acciones. Sin embargo, si suscribimos un
relativismo moral metatico, tenemos que reconocer que habr casos en que un curso de accin hacia
personas con valores diferentes, deseable por otras razones, violar este rasgo de nuestra moralidad.

En ese punto no existe una regla general que nos diga qu hacer. Parece depender de cuales de nuestros
dems valores estn en juego. Si una prctica de un grupo incluye el sacrificio de personas, por ejemplo,
tendramos que sopesar el valor de la tolerancia, y podemos decidir intervenir para evitarlo. Sin embargo,
el desacuerdo sobre la permisibilidad legal del aborto muestra lo difcil que puede ser sopesar estos
valores. Consideremos la posicin de quienes creen que el aborto es moralmente malo porque supone
quitar una vida que tiene estatus moral. En este grupo, a algunos parece no inquietarles el hecho de que
existe un profundo desacuerdo sobre el estatus moral del feto. Desean prohibir el aborto. Pero otros
miembros de este grupo, aun afirmando que el aborto es malo, admiten que personas razonables podran
discrepar de ellas y que la razn humana parece incapaz de resolver la cuestin. Por esta razn se oponen
a la prohibicin legal del aborto. Los primeros creen que estos ltimos no toman en serio el valor de la vida
humana, mientras que los ltimos creen que los primeros no reconocen la profundidad y gravedad del
desacuerdo entre personas razonables (vase tambin el artculo 26, El aborto).

Cada posicin tiene cierta fuerza, y es obvio que el relativismo normativo no ofrece una solucin simple al
dilema. Sin embargo, lo que si proporciona la doctrina es un conjunto de razones en favor de la tolerancia
y la no-intervencin que deben sopesarse con otras razones. La doctrina es aplicable no slo a las
intervenciones propuestas de una sociedad sobre otra, sino tambin, como en el caso del aborto, a los
desacuerdos morales profundos en sociedades pluralistas que contienen tradiciones morales diversas. Si
es verdadero el relativismo metatico, incluso slo con respecto a un limitado conjunto de conflictos
morales como el aborto, nuestra condicin moral se complica de manera inconmensurable. Hemos de
esforzarnos por encontrar qu es lo mejor o lo ms correcto que podemos hacer, y tambin afrontar los
sentimientos de incomodidad que causa el reconocimiento de que no existe una nica cosa correcta o
mejor. Esta tarea, por difcil que sea, no constituye el fin de la reflexin moral. Puede ser ms bien el inicio
de un tipo de reflexin diferente que supone por una parte un esfuerzo para alcanzar un entendimiento
con quienes tienen valores considerablemente diferentes, y por otro el esfuerzo por permanecer fiel a
nuestros valores. Por ejemplo, algunos de quienes creen que el aborto consiste en quitar una vida con
estatus moral, han decidido oponerse a l aplicando sus esfuerzos a organizaciones que aspiran a reducir
la necesidad percibida de abortar, por ejemplo organizaciones de ayuda a las madres solteras.

Queda por abordar una ltima cuestin acerca del relativismo. El relativismo ha tenido una mala
reputacin en algunos mbitos por asociarse a la falta de conviccin moral, a la tendencia al nihilismo
moral. Parte de la razn de este mal nombre puede ser la identificacin del relativismo con sus formas ms
extremas. Segn la moralidad de algunos, si estas formas son verdaderas todo est permitido. Pero otra
razn de este mal nombre es la suposicin de que la confianza moral de uno, nuestro compromiso a seguir
nuestros valores, depende de algn modo de mantener la creencia de que nuestra moralidad es la nica
verdadera o la ms justificada.

Pero, sin duda, una pequea reflexin revelar que semejante creencia por s sola no garantizara un
compromiso de actuar. El compromiso a actuar supone una concepcin de lo que significa la propia
moralidad para uno mismo, sea o no la nica verdadera. Supone establecer una vinculacin entre lo que
uno desea, aquello a que uno aspira y el contenido sustantivo de los propios valores morales. Supone ser
capaz de concebir la importancia de la moralidad para nosotros de manera que nos permita evitar el
nihilismo. La creencia de que nuestra moralidad es la nica verdadera o la ms justificada no genera
automticamente este tipo de importancia, ni es una condicin necesaria para ella, porque los valores que
yo puedo considerar importantes y como parte de lo que da ms sentido a mi vida pueden no ser los
valores que aceptaran o reconoceran como verdaderos todas las personas razonables.

Aqu, como en otras cuestiones acerca del relativismo, la emocin que suscita su mero nombre tiende a
ensordecer las cuestiones y a polarizaras de manera innecesaria. Si nos sustraemos a la defensa y el
ataque de lo que la mayora de la gente considera relativismo o asocia con l, quedar por hacer la mayor
parte de la labor. Lo que queda es una realidad moral bastante embarullada e inmune a las soluciones
simples. Pero, por qu habamos de esperar otra cosa?

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Esta maana he ledo El relativismo, un artculo publicado por David Wong en el Compendio de tica de
Peter Singer. David Wong comienza su artculo hablando de su infancia. Es un chino-norteamericano de
primera generacin y vivi en sus propias carnes el choque de culturas. Tena una constante confusin con
la moral oriental de su casa, basada en un ideal de vida comunitaria, y la moral occidental de sus amigos
estadounidenses, basada en un ideal de libertad individual. Y as creci el seor Wong, quien en su ensayo
nos explica el relativismo metatico y el relativismo normativo. Yo, por mi parte, no estoy del todo de
acuerdo con Mr. Wong, de modo que me veo en la obligacin de criticarlo.

El relativismo metatico

El relativismo metatico, por ser metatico, es una doctrina acerca de la justificacin y la verdad de los
juicios morales. Segn este punto de vista, dado un juicio moral, su verdad y la justificacin del mismo es
relativa a factores sociales, culturales e histricos determinados. El punto de vista opuesto a este es el
universalismo, segn el cual la verdad moral y la justificacin de los juicios morales no puede depender de
factores sociales, histricos y culturales. Hay verdades morales universales, aceptables para todos, y los
juicios morales se pueden justificar de forma universalmente vlida.

Wong encuentra que las versiones ms extremas de relativismo son indefendibles, as que ofrece su propia
versin ms moderada. Puesto que la moralidad tiene la funcin de satisfacer ciertas necesidades
humanas, resolver conflictos de intereses entre varios humanos o los conflictos de intereses internos de
una persona que tiene varios deseos pero que no puede satisfacerlos todos a la vez, l acepta una versin
de relativismo moral metatico que tenga como limitacin esta funcin de la moralidad. De este modo,
cada cdigo moral es verdadero o vlido siempre que satisfaga tales necesidades humanas.

En mi opinin, la estrategia de David Wong no es aceptable y no lo es porque el relativismo metatico


parte de la suposicin de que no hay una instancia independiente de las sociedades humanas a la que
podamos apelar para establecer la verdad o validez de un cdigo moral. Del mismo modo que la referencia
de un reloj es otro reloj, solo podemos evaluar un cdigo moral tomando otro como punto de referencia.
Por otra parte, las necesidades humanas que encuentra Wong no necesitan de la moral para ser
satisfechas. Para resolver conflictos entre varias personas existen otros medios que no tienen por qu
implicar cdigos morales (a lo sumo la negacin de estos), tales como la violencia o los cdigos jurdicos. Y
echar mano de un cdigo moral particular para resolver un conflicto de deseos personal parece presuponer
que la persona que tiene el conflicto ya tiene una moral particular, a saber, la que le ha generado dicho
conflicto.

Si se quiere ser relativista desde un punto de vista metatico hay que serlo sin complejos. Yo lo soy y no
pasa nada. Creo que hay una gran diversidad de cdigos morales, todos ellos vlidos y verdaderos,
entendiendo la validez y la verdad en trminos de coherencia, es decir, que estos cdigos morales son
coherentes con el resto de creencias, costumbres y dems de las personas que los suscriben y que regulan
sus acciones sobre la base de estos. Y creo asimismo que cada cdigo moral particular puede ser visto
como falso, absurdo, invlido y/o disparatado solo tomando como punto de referencia otro cdigo moral
particular.

El relativismo normativo

Segn el punto de vista del relativismo normativo, nadie tiene derecho a juzgar un cdigo moral particular
y mucho menos, nadie debera intentar que los valores de los dems se adecuen o asemejen a los propios.
Esta es la versin extrema de relativismo normativo. Yo no acepto el relativismo normativo, sin embargo,
para David Wong, cualquiera que acepte el relativismo metatico no puede rechazar el relativismo
normativo. Pero l propone una versin moderada de relativismo normativo, segn la cual podramos
formular juicios acerca de la moral ajena. Sin embargo, la versin ms razonable plantea un problema para
el relativista metatico, a saber, el modo de actuar a la luz de tales juicios. Por ejemplo, si consideramos
que un grupo de personas hacen algo moralmente monstruoso, como sacrificios humanos, est la cuestin
de si debemos intervenir o ser tolerantes con esa moral.

En mi opinin el relativismo normativo y el relativismo metatico no estn tan fuertemente vinculados. Yo


puedo creer que cada cdigo moral particular es vlido y coherente respecto de los determinantes
culturales, histricos y sociolgicos de las personas que se rigen por dicho cdigo. Ahora bien, no
encuentro ninguna razn que me impida tomar el propio cdigo moral de mi cultura (o uno que yo me
invente) como punto de referencia para juzgar los dems y para intervenir en consecuencia, de acuerdo
con la moral que suscriba.

Wong, por supuesto, piensa que muchos relativistas metaticos se vern con el siguiente problema: a la
hora de criticar una moral ajena, si han de actuar en consecuencia tendrn que poner en juego uno de los
valores de la cultura occidental (que est a la base del relativismo normativo), a saber, la tolerancia hacia
las otras morales. Sin embargo, esto es incorrecto. En efecto, cualquier cdigo moral es una construccin
lgica. Estos se escriben o se tratan de inculcar en cuentos y narraciones y de otros muchos modos. Ahora
bien, estrictamente hablando, estos cdigos morales no existen, sino versiones particulares de estos, a
saber, las que tiene cada individuo. As que el conflicto con el valor de la tolerancia ser en todo caso un
conflicto que tendrn algunos relativistas metaticos, a saber, aquellos cuya moral le otorgue mucho peso
a este valor particular.

Pero, en coherencia con el relativista metatico y haciendo un poco de filosofa del lenguaje, podemos
criticar el punto de vista del seor Wong de forma ms profunda. En efecto, supongamos que la moral de A
es una versin de la que llamamos la moral occidental. Podemos suponer que el valor de la tolerancia
hacia otros cdigos morales es suscrito por A. Y tambin podemos dar por supuesto que A suscribe otros
valores, tales como no hacer sacrificios humanos en nombre de divinidades hipotticas. Bien, supongamos
que A, como yo, es un relativista metatico, pero no lo es desde un punto de vista normativo. Y aqu est
el error de Wong: tanto la tolerancia de A, como su norma contra los sacrificios humanos a dioses de
dudosa existencia, se definen, explican y concretan en trminos de la moral de A y no de otra. Desde esta
perspectiva, a la hora de intervenir, A tendr un conflicto entre sus propios valores, el cual se resolver en
funcin del peso que la moral particular de A, una versin de la occidental, le d a esos valores concretos.
No se ve cmo esto puede ser un problema para el relativismo metatico de A.

A tiene un conflicto moral tpico, habitual y corriente, que depende del peso que le otorga a determinados
valores suscritos por l y no por la concepcin acerca de la justificacin de los juicios morales y la verdad
moral que tiene. Y es que da la impresin de que Wong pierde de vista que aunque el relativismo
metatico es una doctrina acerca de la justificacin de los juicios morales, se basa meramente en una
constatacin emprica: no hay un punto de referencia universal para juzgar morales particulares, lo que no
impide tomar un punto de referencia particular para juzgar morales particulares y actuar en consecuencia.
El conflicto moral que pueda surgir es algo que naturalmente puede conllevar toda accin moral, implique
juicios sobre otras morales o no.

Unidad 3:

3. Subjetivismo y emotivismo. El subjetivismo simple: x es bueno porque yo lo apruebo. Ch.


Stevenson: el significado emotivo de bueno.

D. Hume y el sentimiento moral: Las distinciones morales se derivan de un sentido moral

As, el curso del anterior argumento nos lleva a concluir que puesto que el vicio y la virtud no pueden
descubrirse solamente por la razn o la comparacin de ideas, debe ser mediante alguna impresin o
sentimiento que nos ocasionan por lo que somos capaces de fijar la diferencia entre ellos. Nuestras
decisiones concernientes a la rectitud y depravacin moral son evidentemente percepciones, y como todas
las percepciones son impresiones o ideas, la exclusin de las unas es un argumento convincente en favor
de las otras. La moralidad, por consiguiente, es ms propiamente sentida que juzgada, aunque este
sentimiento o afeccin es comnmente tan suave y sutil que nos inclinamos a confundirlo con una idea,
segn nuestra costumbre de tomar unas cosas por otras cuando existe entre ellas una gran semejanza.

La cuestin que se presenta en seguida es de qu naturaleza son estas impresiones y de qu manera


actan sobre nosotros. Aqu no podemos permanecer largo tiempo perplejos, sino que debemos declarar
que la impresin que surge de la virtud es agradable y la que procede del vicio desagradable. La
experiencia de cada momento nos convencer de ello. No existe un espectculo tan hermoso como una
accin noble y generosa ni nada que nos cause ms horror que una cruel y prfida. No hay goce igual al
que recibimos de la compaa de los que amamos y estimamos, as como el ms grande de los castigos
consiste en ser obligado a pasar nuestra vida con los que odiamos o despreciamos. Una verdadera obra
dramtica o novela debe proporcionarnos casos de este placer que la virtud produce y del dolor que surge
del vicio.

Ahora bien: puesto que las impresiones distintivas por las que se conoce el bien y el mal moral no son ms
que dolores o placeres particulares, se sigue que en todas las investigaciones referentes a estas
distinciones morales ser suficiente mostrar los principios que nos hacen sentir una satisfaccin o dolor
ante la contemplacin de un carcter, para saber por qu el carcter es laudable o censurable. Por qu
una accin o sentimiento o carcter es virtuoso o vicioso? Porque su consideracin causa un placer o dolor
de un gnero particular. Por consiguiente, dando razn del placer o el dolor explicamos suficientemente el
vicio y la virtud. Tener el sentido de la virtud no es ms que sentir una satisfaccin de un gnero particular
ante la contemplacin de un carcter. El sentimiento mismo constituye nuestra alabanza o admiracin. No
vamos ms lejos ni investigamos la causa de la satisfaccin. No inferimos que un carcter sea virtuoso
porque agrada, sino que sintiendo que agrada de un modo particular sentimos, en efecto, que es virtuoso.
Es el mismo caso que nuestros juicios concernientes a todos los gneros de belleza, gustos y sensaciones.
Nuestra aprobacin se halla implicada en el placer inmediato que nos producen.
He objetado al sistema que establece reglas eternas, racionales, de lo justo e injusto que es imposible
mostrar en las acciones de las criaturas racionales relaciones que no se hallen en los objetos externos, y
que, por consiguiente, si la moralidad acompaa siempre a estas relaciones ser posible para la materia
inanimada el hacerse virtuosa o viciosa. Ahora bien: puede de igual modo objetarse al presente sistema
que si la virtud y el vicio se hallan determinados por el placer y el dolor estas cualidades deben en todo
caso surgir de sensaciones, y, por consiguiente, cualquier objeto, ya sea animado o inanimado, racional o
irracional, puede llegar a ser bueno o malo con tal que pueda excitar una satisfaccin o desagrado. Pero
aunque esta objecin parece ser la misma, no tiene de ningn modo igual fuerza en un caso que en el
otro, pues, primero, es evidente que bajo el trmino de placer comprendemos sensaciones que son muy
diferentes entre s y que tienen tan slo la semejanza remota requerida para que sean designadas por el
mismo trmino abstracto. Una buena composicin de msica y una botella de buen vino producen placer
igualmente y, lo que es ms, su bondad se halla determinada meramente por el placer. Pero podremos
decir por esto que el vino es armonioso o que la msica tiene un buen sabor? Del mismo modo un objeto
inanimado y el buen carcter o buenos sentimientos de una persona pueden producir una satisfaccin;
pero como la satisfaccin es diferente, evita que nuestros sentimientos que se refieren a ellos sean
confundidos y nos hace que atribuyamos virtud a los unos y no al otro. No todo sentimiento de placer o
dolor que surja de los caracteres y acciones es del gnero especial que nos hace alabar o condenar. Las
buenas cualidades de un enemigo nos son nocivas, pero pueden captarse nuestra estima o respeto.
Solamente cuando un carcter es considerado en general sin referencia a nuestros intereses particulares
causa un sentimiento o afecto que denominamos bien o mal moral. Es cierto que los sentimientos de
inters y morales son susceptibles de ser confundidos y que, naturalmente, pasan los unos a los otros.
Rara vez acontece que no imaginemos un enemigo como vicioso y que podamos distinguir entre su
oposicin a nuestros intereses y su villana o bajeza real; pero esto no impide que los sentimientos sean en
s mismos diferentes, y un hombre de temperamento y juicio puede librarse por l mismo de estas
ilusiones. De igual manera, aunque una voz musical no es ms que aquella que produce un gnero
particular de placer, es difcil, sin embargo, para un hombre notar que la voz de un enemigo es agradable
o conceder que es musical; pero una persona de un odo fino y que tiene dominio sobre s misma puede
separar estos sentimientos y alabar lo que lo merece.

Segundo, podemos recordar el precedente sistema de las pasiones para hacer notar una diferencia aun
ms considerable entre nuestros dolores y placeres. El orgullo y la humildad, el amor y el odio, son
excitados cuando se nos presenta algo que posee una relacin con el objeto de la pasin y produce una
sensacin separada relacionada con la sensacin de la pasin. Ahora bien: la virtud y el vicio van
acompaados de estas circunstancias. Deben hallarse necesariamente en nosotros o en los otros y excitar
placer o dolor, y, por consiguiente, dar lugar a una de estas cuatro pasiones, que se distinguen claramente
del placer y el dolor que despiertan los objetos inanimados y que frecuentemente no tienen relacin con
nosotros; ste es quiz el efecto ms considerable que la virtud y el vicio tienen sobre el espritu humano.

Se puede ahora preguntar en general, con respecto a este dolor o placer que distingue el mal y el bien
moral, de qu principio se deriva y por qu surge en el espritu humano. A esto respondo: primeramente,
que es absurdo imaginar que en cada caso especial estos sentimientos sean producidos por una propiedad
original y constitucin primaria, pues como el nmero de nuestros deberes es en cierto modo infinito, es
imposible que nuestros instintos originales se extiendan a todos ellos y que desde nuestra primera infancia
impriman en el espritu humano toda la multitud de preceptos que se comprenden en los sistemas ms
completos de tica. Semejante manera de proceder no est de acuerdo con las mximas usuales segn las
que se conduce la naturaleza, en la que pocos principios producen toda la variedad que observamos en el
universo y todo sucede del modo ms fcil y sencillo. Es necesario, por consiguiente, reducir estos
impulsos primarios y hallar algunos principios generales sobre los que se funden todas nuestras nociones
morales.

En segundo lugar, puede preguntarse si debemos buscar estos principios en la naturaleza o debemos
suponerles algn otro origen. Responder que nuestra respuesta en esta cuestin depende de la definicin
de la palabra naturaleza, puesto que no hay nada ms ambiguo y equvoco que aqulla. Si la naturaleza se
contrapone a los milagros, no slo la distincin entre el vicio y la virtud es natural, sino todo hecho que
haya sucedido en el mundo, exceptuando los milagros sobre los que nuestra religin est fundada.
Diciendo, pues, que los sentimientos de vicio y virtud son naturales en este sentido no hacemos ningn
descubrimiento extraordinario.

Sin embargo, la naturaleza puede contraponerse tambin a lo raro y no usual, y en este sentido de la
palabra, que es el corriente, pueden surgir disputas concernientes a lo que es natural y no natural, y se
puede, en general, afirmar que no poseemos un criterio preciso segn el cual estas disputas puedan ser
decididas. Lo frecuente y raro depende del nmero de casos que hemos observado, y como este nmero
puede aumentar o disminuir gradualmente, ser imposible fijar los lmites entre ellos. Podemos slo
afirmar en este asunto que si algo hay que pueda llamarse natural en este sentido lo sern los
sentimientos de la moralidad, puesto que jams existi una nacin en el mundo ni una persona en una
nacin que se hallasen totalmente privadas de ellos y que en algn caso no mostrasen la ms pequea
aprobacin o censura de la conducta. Estos sentimientos se hallan tan arraigados en nuestra constitucin
y temperamento, que sin confundir al espritu humano por la enfermedad o la locura es imposible
extirparlos o destruirlos.

La naturaleza puede tambin ser contrapuesta al artificio lo mismo que lo fue a lo raro y no usual, y en
este sentido puede ser discutido si las nociones de virtud son naturales o no. Fcilmente olvidamos que los
designios, proyectos y consideraciones de los hombres son principios tan necesarios en su actuacin como
el calor y el fro, lo hmedo y lo seco, y estimndolos libres y enteramente obra nuestra es usual ponerlos
en oposicin con los principios de la naturaleza. Si, por consiguiente, se pregunta si el sentido de la virtud
es natural o artificial, opino que me es imposible por el momento dar una respuesta precisa a esta
cuestin. Quiz aparecer despus que nuestro sentido de algunas virtudes es artificial y el de otras
natural. La discusin de esta cuestin ser ms oportuna cuando entremos en los detalles exactos de cada
virtud y vicio particular59.

Mientras tanto, no estar fuera de lugar observar, partiendo de estas definiciones de natural y no natural,
que nada puede ser menos filosfico que los sistemas que afirman que la virtud es lo mismo que lo natural
y el vicio que lo innatural, pues en el primer sentido de la palabra, estando la naturaleza contrapuesta a
los milagros, la virtud y el vicio son igualmente naturales, y en el segundo, como opuesta a lo que no es
usual, se hallara quiz que la virtud sera menos natural. En ltimo trmino debe concederse que la virtud
heroica, no siendo usual, es mucho menos natural que la ms brutal barbarie. Segn el tercer sentido de la
palabra, es cierto que tanto el vicio como la virtud son igualmente artificiales y se hallan fuera de la
naturaleza. Pues aunque se discuta si la nocin de mrito o demrito en ciertas acciones es natural o
artificial, es evidente que las acciones mismas son artificiales y realizadas con un cierto designio e
intencin; de otro modo no podran comprenderse bajo alguna de estas denominaciones. Es imposible, por
consiguiente, que el carcter de natural y no natural pueda, sea en el sentido que sea, determinar los
lmites del vicio y la virtud.

As, hemos vuelto a nuestra primera posicin de que la virtud se distingue por el placer y el vicio por el
dolor que una accin, sentimiento o carcter nos proporciona por su mero examen y consideracin. Esta
conclusin es sumamente til porque nos reduce a la simple cuestin de por qu una accin o sentimiento,
en su examen general o consideracin general, nos proporciona una cierta satisfaccin o desagrado, para
mostrar el origen de su rectitud o maldad moral sin indagar relaciones o cualidades incomprensibles que
jams han existido en la naturaleza, ni aun en nuestra imaginacin en la forma de una concepcin clara y
distinta. Me vanaglorio de haber realizado gran parte de mi presente designio llegando a un planteamiento
de la cuestin que me parece tan libre de ambigedad y obscuridad.

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La teora del conocimiento constituye solamente una parte de su proyecto general de fundar y desarrollar
una ciencia del hombre, basada en el mtodo experimental.
Crtica del Racionalismo moral

En general, podemos decir que un cdigo moral es un conjunto de juicios a travs de los cuales se expresa
la aprobacin o reprobacin de ciertas conductas y actitudes. La mayora de los filsofos que se han
ocupado de la moral, se han preguntado por el origen y fundamento de estos juicios morales.

Una contestacin, extendida desde los griegos es que la distincin entre lo bueno y lo malo moralmente es
una distincin basada en el entendimiento, en la razn.

Algunos autores, como Scrates y Platn, afirman que la condicin necesaria y suficiente para la conducta
moral es el conocimiento. Esta teora parece contraria a las ideas corrientes. El emotivismo moral se
acerca mucho ms a la concepcin corriente o de sentido comn al destacar la importancia en la esfera de
los sentimientos y las emociones en la vida moral.

Hume es su ms importante defensor en la filosofa moderna.

La mera razn, nunca puede ser el motivo de una accin de la voluntad. De este principio es de donde
Hume deriva su conocida sentencia: La razn es y debe ser solamente la esclava de las pasiones, y nunca
puede pretender otro cometido que servirlas y obedecerlas. Sin embargo la razn tiene su papel en la
accin moral:1 Puede ser usada para descubrir que una pasin se basa en un juicio falso. 2 Los medios
elegidos para lograr un fin son insuficientes. 3 La razn nos muestra que la consecucin de un bien
deseado resultar en algo cuya evitacin an deseamos ms.

Sin embargo, Hume intentara mostrar que la razn es insuficiente.

Si la razn fuese el fundamento de la moral, entonces lo moral tendra que ser un hecho o algn tipo de
relaciones, dado que la razn solo puede juzgar sobre cuestiones de hecho o relaciones; pero Hume
intenta mostrar que no es un hecho.

El carcter de mala o buena de una accin o cualidad tampoco es una propiedad de relacin.

La esfera molar tiene una clara analoga con la esfera del gusto o experiencia esttica.

Existen relaciones similares a las que despiertan en nosotros valoraciones morales que sin embargo no
tienen influjo en la moralidad.

Los fines ltimos de las acciones humanas no dependen de la razn sino del sentimiento.

Concluye Hume sealando que hay dos esferas en nuestra subjetividad:

La esfera de la razn; Base del conocimiento del mundo, de la verdad y la falsedad; Descubre lo que
hay; Nos ensea los medios para alcanzar los fines; Nos muestra las cosas tal y como estn en la
naturaleza; No es motivo de la accin; La esfera del gusto:;Base de la experiencia moral y la esttica; Da
el sentimiento de belleza y deformidad, de vicio y de virtud; No descubre nada nuevo; Crea rasgos en las
cosas; Da placer o dolor; 3Se convierte en motivo de accin
El sentimiento, fundamento de los juicios morales

Hume rechaza la razn como fundamento de la moral. La razn se ocupa de las deducciones de la
matemtica y de la descripcin de las leyes naturales, y ni las unas ni las otras tienen nada que ver con el
bien y el mal moral. La moral, sin embargo, se ocupa de motivarnos para hacer esto y no aquello y afecta
a las decisiones y conductas de los hombres. Los sentimientos son las fuerzas que realmente nos
determinan a obrar. El sentimiento moral, es un sentimiento de aprobacin o reprobacin que
experimentamos respecto de ciertas acciones, es natural y desinteresado.

Las pasiones que dan lugar a nuestros motivos pueden ser directas o indirectas. Las pasiones directas
(alegra, esperanza o temor) surgen o del instinto natural o de nuestro deseo del bien. Las pasiones
indirectas (orgullo, amor u odio) surgen de una combinacin de estos motivos primitivos con otros
factores.

Afirmar de algo que es bueno o malo significa que lo aprobamos o lo rechazamos por motivos morales. La
aprobacin o desaprobacin moral se refiere solo a las personas y sus actos que juzgamos mediante el
sentimiento de simpata (ponerse en el lugar del otro). Por tanto, el bien moral es aquello que aprobamos
en los dems y sus actos.

El vicio y la virtud son percepciones de la mente. El sentimiento de aprobacin despertado por una accin
o cualidad mental es por s mismo placentero, y el de desaprobacin, displaciente. Podemos entender la
virtud como la capacidad de producir amor u orgullo y el vicio como la capacidad de producir humillacin u
odio.

El sentido moral valora esta virtud por su utilidad para lograr una convivencia beneficiosa, al llevarnos a
trascender nuestros intereses egostas en aras del bien comn. Este bien comn es el objeto de que se
ocupa la filosofa poltica. Para Hume, el ser humano tiene una propensin natural a la convivencia, es
sociable por naturaleza. La sociedad le beneficia, pues aumenta su fuerza, incrementa su habilidad y
aumenta su seguridad. El bien comn es el encargado de promover la justicia. As pues, no hay ni derecho
natural ni leyes eternas e inmutables.

Ahora bien, hay algn sistema poltico que encarne de modo eminente la idea de justicia? No podemos
decidir a priori que un sistema sea mejor que otro. Debemos partir de la observacin y analizar los
procedimientos que se dan en la prctica para su produccin antes de decidir qu rgimen es ms
ajustado a las condiciones concretas de cada sociedad. Por tanto, tambin en poltica ha de guiarse el
hombre por los principios empiristas de la observacin y la experimentacin.

Hume recoge una corriente de pensamiento desarrollada en la primera mitad del Siglo XVIII En Inglaterra
por filsofos moralistas como Shaftesbury y Hutcheson, corriente que ha encontrado su continuacin en la
doctrina del emotivismo moral.

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HUME: RESUMEN INVESTIGACIN SOBRE LOS PRINCIPIOS DE LA MORAL.

APNDICE I: Sobre el sentimiento moral

____________________________

[1] Se plantea si las decisiones de tipo moral tienen que ver con la razn o con el sentimiento.

[2] Digresin sobre el derecho y la justicia. En materia legal (imaginemos un juicio) es evidente

la dificultad de valorar los hechos y las decisiones: las partes implicadas tratan de establecer

hechos mediante razones fundamentadas. Las partes tienen intereses contrapuestos, e intentan

demostrar que tienen razn.

[3] Pero una cosa es dar razones y argumentos de un hecho o de una actitud, y otra estar moral-

mente dispuesto sa aceptarlo o rechazarlo. La moralidad tiene que ver con lo segundo, y no es

ms que un sentimiento. Este sentimiento consiste en la inclinacin hacia un de estas dos ten-

dencias: el bien (la virtud) o el mal (el vicio). Cuando, al valorar moralamente un hecho, consi-

deramos su utilidad social, nos estamos poniendo en el lugar de la humanidad.

[4] El entendimiento humano tiene dos dimensiones fcilmente identificables, y a menudo

independientes: la razn y el sentimiento. Hay quines han predendido derivar los sentimientos

morales de los argumentos racionles (pensar en los racionalistas y en el intelectualismo moral

de Scrates y Platn). Pero Hume se propone desmontar esta postura.

[5] Para ello, Hume realiza 5 consideraciones, encaminadas a criticar los supuestos morales del

racionalismo.

EN PRIMER LUGAR, en este prrafo toma como ejemplo un sentimiento moral: la gratitud y su

contrario, la ingratitud. Los racionalistas proponen explicaciones de los sentimientos morales

absolutamente abstractas, generales y especulativas. Argumentan SIN descender a los ejemplos

reales. Si analizmos slo con la razn un hecho en que intervenga la gratitud o ingratitud, no

llegaremos a conclusin alguna.

[6] La razn se ocupa de las cuestiones de hecho o de las relaciones de ideas. Pero si tratamos

de analizar un juicio moral, por ejemplo, un acto de ingratitud, slo con la razn, no encontra-

remos ningn elemento a favor o en contra, pues, en tanto hecho, ese acto no admite enjuicia-

mento moral. Por qu? Porque el sentimiento moral est slo en la mente de quien enjuicia el

acto, no en el acto mismo, considerado como un hecho externo y objetivo. Para juzgar un acto

como ingrato, una persona debe sentirlo en su interior. Y para determinar si el acto ingrato es

una falta moral deberamos examinar todas las circunstancias posibles que concurren en el acto,
las motivaciones de la persona que lo ha cometido, el beneficio o perjuicio social del mismo

[7] Si (un racionalista) dice que la falta moral de la ingratitud, por ejemplo, no consiste en un

hecho concreto, sino en una relacin que la razn es capaz de descubir por s misma, Hume

pregunta: en qu consiste esa peculiar forma de relacin? En el mbito moral, una relacin

puede perfectamente causa efectos contrarios sin que ello resulte incoherente. Supngase, por

ejemplo, que una persona muestra ingratitud hacia mi, pero yo le pago con indiferencia o inclu-

so con actos que le benefician (a menudo sucede entre las acciones de los hijos y las de los pa-

dres). O examinamos todas las circunstancias y tratamos los sentimientos morales en relacin

con su contexto, su origen y sus motivaciones, o no podremos determinar cul es el juicio co-

rrecto. No hay manera de que por simple anlisis abstracto de esa presunta relacin se pueda

dictaminar si un acto ingrato es bueno o malo.

[8] La moralidad no puede consistir en una relacin abstracta entre hechos. Esto sucede en ma-

temticas, donde la verdad o falsedad de una conclusin depende de las relaciones entre las

partes de los enunciados que dan lugar a ella (2 + 2 = 4), pero no en el mbito moral. La morali-

dad, pues, no es una relacin de ideas.

[9] Podra ahora responderse que la moralidad es la relacin de un acto con la legalidad (con las

leyes), de modo que se califique un acto como bueno o malo segn estn en acuerdo o des-

acuerdo con ellas. Hume se pregunta, pues, qu es esa legalidad. Segn l, los racionalistas res-

ponden que la legalidad es el examen que hace la razn de los actos morales. Entonces caemos

en contradiccin: las acciones morales son morales por relacin a la legalidad y la legalidad se

obtiene del anlisis de las acciones morales. Esto es una contradiccin inadmisible.

[10] Hume dice que los planteamientos anteriores son pura metafsica y que la posicin que l

mantiene es muy sencilla: la moralidad queda establecida por el sentimiento. La virtud es

cualquier accin mental o caracterstica que da al obsevador el placentero sentimiento de la

aprobacin, y el vicio lo contrario. En una valoracin moral trataremos de examinar todas las

circunstancias que concurren en un acto.

[11] EN SEGUNDO LUGAR, Hume insiste aqu en la necesidad de, en cualquier deliberacin mo-

ral, familiarizarnos con todos los objetos, relaciones, circunstancias que mantienen entre s las

partes implicadas. Por ejemplo, es absurdo tratar de concluir si alguien es culpable o inocente si

antes no hemos determinado si fue agresor o vctima, o, por ejemplo, si no se convirti en agre-
sor justamente porque fue, a su vez, vctima de una agresin (lo que denominamos defensa

propia). En una valoracin moral, todas las circunstancias deben ser conocidas de ante-

mano, y entonces, la mente, cuando contempla la totalidad, muestra una inclinacin de agrado

o afecto, o de desagrado o disgusto. No hay ms.

[12] Hay mucha diferencia entre un error de hecho (cometer una maldad sin saberlo) y otro de

derecho (cometerlo intencionadamente). Edipo cometi un asesinato sin saber que Layo era su

padre (de hecho), pero Nern cometi un asesinato sabiendo que Agripina era su madre (de

derecho). Ambos son asesinatos, pero despiertan en nosotros desiguales sentimientos. Las cir-

cunstancias que concurrieron en cada uno son las que nos hacen valorarlos desigualmente, y no

que ambos fueran asesinatos.

[13] Por tanto, la moralidad consiste en ese sentimiento interior despertado por las circunstan-

cias, y no en las relaciones en s entre los que saban Edipo y Nern y sus acciones.

[14] EN TERCER LUGAR, Hume considera ahora la idea de que la virtud moral pueda ser compa-

rada con la belleza natural. E indica coincidencias. Hume acepta que la mente pueda encon-

trar la belleza en las relaciones entre las partes de un objeto, por ejemplo, un edificio o una

columna (pero tambin un teorema matemtico). Pero afirmar esto no significa que la belleza

est en las propias relaciones (como diran los racionalistas). Al contrario, est en el sentimiento

despertado al observarlas.

[15] La belleza de un crculo, por ejemplo, no est en sus partes, sino en el sentimiento que

pueda despertar en la mente este objeto. La belleza de un crculo no es una propiedad del

crculo, sino de la mente que lo observa. As, Euclides describi todas las propiedades matem-

ticas del crculo, pero no dijo ni una sola palabra, como matemtico, sobre su belleza.

[16] Pone otro ejemplo, derivado de la arquitectura. Perrault y Paladio describen las proporcio-

nes entre las partes de una columna: el friso, el capitel, la cornisa, el fuste Pero la belleza de

la columna slo se da cuando, una vez concebida como totalidad, la mente manifiesta una in-

clunacin de agrado hacia ella. Ante columnas de estilos diferentes, y todas ellas igualmente

proporcionadas y racionales, la mente puede experimentar sentimientos contrarios (nos puede

gustar una columna drica, y parecer fea y exagerada una columna salomnica).

[17] Ahora un ejemplo literario: Cicern describe los crimenes de Verres y Catilina. Por muy

detallada y veraz que resulte la descripcin, si no despierta en nosotros ningn sentimiento de

rechazo, compasin, rabia, o de inocencia, sufrimiento o pena, no hay manera de decidir sobre
la moralidad de la accin. Dnde est el delito? En qu momento comenz a existir? Son pre-

guntas que no tienen sentido en el mbito de la valoracin moral.

[18] EN CUARTO LUGAR, la moralidad tampoco puede proceder de comparar un hecho con rela-

ciones que se dan en la naturaleza: un rbol que se desarrolla y sobrepasa a su padre, y crece a

su costa, destruyndolo, tiene las mismas partes que un asesinato (Nern a Agripina). Si la mo-

ralidad fuera una relacin de tipo natural, el rbol sera igualmente criminal.

[19] EN QUINTO LUGAR, los fines de las acciones humanas tampoco pueden ser explicados por

la razn. Dependen de que aceptemos mentalmente determinadas ideas que surgen del senti-

miento. Si pregunto por qu hago ejercicio y contesto que para tener una vida saludable, larga y

sin enfermedad, slo puedo concluir que hacer ejercicio es bueno si considero que una vida sana

y longeva son un fin en s mismo. Pero nada hay en contra de que no desee una vida larga y

saludable a costa del ejercicio constante. Si pregunto por qu quiero estar sano y respondo que

para evitar el dolor, nada hay en contra de que considere que es posible desear el dolor, y, por

tanto, me d igual estar sano o no (hay varios ejemplos de aceptacin del dolor moral y/o fsico:

estoicismo, masoquismo)

[20] No es posible preguntarnos por los fines de nuestras acciones ad infinitum (hasta el infini-

to). Por tanto, en algn momento habremos de establecer un fin ltimo para nuestras acciones.

Entonces vemos que ese fin no es ms que la expresin de un sentimiento de agrado: la felici-

dad. Pero de l no tenemos ningn fundamento racional, sino slo una inclinacin interna, no

justificable mediante razones que pudiera ser aceptadas universalmente.

[21] La virtud, pues, debe ser un fin en s mismo, no deseable como medio para otra cosa, sino

slo por el inmediato sentimiento de satisfaccin que proporciona a los seres humanos. Tal sen-

timiento es un estado interno, una impresin placentera, nunca un conjunto de razones vlidas

de modo universal e intemporal.

[22] Como conclusin, Hume piensa haber establecido los lmites y las diferencias entre la

razn y el sentimiento, y sus respectivos mbitos de actuacin. La razn pertenece al mbito del

conocimiento y la verdad; el sentimiento conviene al mbito de la virtud y el vicio. La razn

jams puede ser el fundamento de las acciones morales: no puede dar motivos a la moralidad. La

moralidad, en tanto sentimiento, es una inclinacin constitutiva de la felicidad humana. La mo-

ralidad encuentra su fundamento en el gusto, en la tendencia o instinto hacia lo placentero o lo


desagradable. La razn nos muestras las relaciones entre las partes y circunstancias de un hecho

o acontecimiento. Pero, una vez hecho esto, ya no tiene nada ms que decir ni aportar. Es el

sentimiento el que entra en juego ahora, para determinarnos favorable o desfavorablemente

hacia la accin. El criterio de la moralidad es el criterio de gusto y de la inclinacin natural de

los seres vivos.

Unidad 4:

4. El intuicionismo. Lo bueno y lo correcto. El conocimiento de lo correcto. Los deberes


absolutos y los deberes prima facie.

Ross, W.D., Fundamentos de tica:

Prima facie es una locucin latina en ablativo absoluto que significa "A primera vista (de otras
subsiguientes que puedan ocurrir y hacer cambiar de opinin o parecer)", que se agrega en el discurso
antes de una opinin o comentario para aclarar implcitamente que no se quiere arriesgar una conclusin
definitiva.

Una traduccin ms exacta sera "primera apariencia", ya que literalmente prima es la adjetivacin de
"primero", y facie significa "rostro" y por extensin "aspecto que presenta"

La tica de deberes prima facie, cercana al sentido comn y a medio camino entre el utilitarismo y la tica
kantiana, fue propuesta por William David Ross (1877-1971). Segn esta teora, las acciones tienen
propiedades no morales (son exitosas, eficaces, etc.) y propiedades morales. Las propiedades morales de
las acciones son bienes intrnsecos y deberes. Son bienes intrnsecos de las acciones: dar placer, crear
conocimiento, manifestar virtud, etc. Son deberes: la fidelidad (cumplir las promesas y los compromisos),
la reparacin (reparar los daos causados), la gratitud (devolver el bien recibido), la beneficencia (ayudar
y promover la felicidad), la no maleficencia (no causar dao) y la justicia (distribuir la felicidad segn el
mrito).

Estos deberes, que tienen prioridad sobe los bienes intrnsecos, son deberes en principio y hay que
distinguirlos de los deberes efectivos. Parece claro que algunas acciones tienen la propiedad moral de ser
un deber de gratitud- con ellas se devuelve un favor a una persona. Al mismo tiempo, tambin pueden
tener la propiedad moral de ser un deber de no maleficencia- con ellas se perjudica a otra persona. Esto
significa que una accin puede ser en principio o a primera vista deberes distintos, e incluso contarios. Se
impone una reflexin para decidir cul es el deber efectivo y lo que hay que hacer.

Segn Ross, estos deberes "en principio" o deberes prima facie, existen, son propiedades morales de las
acciones y los conocemos intuitivamente: tenemos absoluta certeza de su valor y no necesitamos ninguna
justificacin adicional para probarlos. En cambio, el deber efectivo es el deber que aparece despus de
haber analizado y evaluado el conjunto de propiedades morales y no morales de la accin.
Fundamentalmente, se trata de resolver el conflicto moral entre diversos deberes prima facie. Para
resolverlo, Ross propone realizar reflexivamente un balance de los deberes prima facie de cada accin y
decidir cules pesan ms. El deber efectivo es la obligacin de realiza aquella accin en que los deberes
prima facie tengan ms peso. Con otras palabras, la accin correcta es la accin en que sus propiedades
de correccin moral sobrepasan ms que en otra accin alternativa sus propiedades de incorreccin moral.
Por consiguiente, para la tica de deberes prima facie, la correccin moral de una accin, o el deber moral
de realizarla, se justifica y fundamenta solo en sus propias caractersticas de correccin moral.
Ross afirma que cada accin es cada accin y que no se puede afirmar que de forma general unas
propiedades de correccin moral sean ms importantes que otras o que unos deberes prima facie tengan
un rango superior. No hay jerarqua de deberes. A veces, el deber de justicia puede ser superior al de
beneficencia, pero en otras ocasiones no ser as. Tampoco hay reglas para sopesar estos deberes y
resolver sus conflictos. Son cuestiones complicadas, cada caso es distinto y, en ltimo trmino, solo nos
ayuda la intuicin. Tras la reflexin se intuye la decisin, pero esta intuicin es falible y no nos da certeza
de haber decidido certeramente. Pero no hay otra solucin.

En cuanto a los inconvenientes y ventajas diremos que la tica de deberes prima facie tiene de positivo
que considera moralmente relevantes varias caractersticas de una accin y no exclusivamente una, como
hace el utilitarismo. Adems, considera las caractersticas de la propia accin, y no tan solo sus
consecuencias, para determinar la correccin moral de una accin y decidir sobre las obligaciones
concretas.

Pero tambin presenta dificultades. En primera lugar, la ambigedad sobre la intuicin moral (intuicin
de los deberes prima facie e intuicin falible de los deberes efectivos) arroja dudas sobre lo que es
exactamente o cmo funciona. En segundo lugar, no parece que haya solucin a los casos en que
personas distintas tienen intuiciones distintas sobre la correccin de una accin. Simplemente es as y no
parece que la discusin y la argumentacin puedan ayudar. De ello se infiere que hay que admitir todas las
intuiciones: tambin la del intolerante? y la del sdico? En tercer lugar, no aporta razones de por qu los
deberes prima facie son estos y no otros. Lo defiende afirmando que la intuicin nos da la certeza de
cules son. Y si una persona intuye el deber de venganza? Al fin y al cabo, si existe el deber de devolver
el bien, por qu no el de devolver el mal?

1. El apriorismo de Ross

La postura sustentada por el intuicionista William Ross 17 tiene, por su

compartido carcter intuicionista, algunos puntos de contacto con la desarro-

llada por Moore. Adems de sostener la lnea objetivista que ya sealramos,

en Ross encontramos la observacin de que quien dice que un hecho es bueno

tiene un cierto sentimiento de inters y aprobacin hacia l los mandatos prima

facie poseen para nosotros un tipo de evidencia similar a de los axiomas de la

matemtica. Al contrario que Kant, Ross acepta una serie de mandatos prima

facie que no pueden reducirse a un solo principio, por ejemplo el mandato de

cumplir las promesas, reparar las injusticias o no mentir, pero se limita siempre

a afirmar que stos son evidentes a priori y no ofrece una fundamentacin de

stos. El punto central de ataque hacia la postura de Ross est dado precisamen-

te por su afirmacin de que los mandatos mencionados son evidentes a priori

sin fundamentar dicha afirmacin. Tambin se ha sostenido que es poco plau-

sible que la validez de los juicios morales sea totalmente independiente de las

cualidades del mundo y de la naturaleza del hombre.


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Segn la concepcin clsica, una teora moral debera incluir una lista de principios morales bsicos, una
justificacin de cada elemento de la lista y alguna explicacin de cmo deducir ms principios ordinarios
de los inicialmente enunciados. El ejemplo obvio es el utilitarismo clsico, que nos ofrece un nico
principio bsico, nos dice algo acerca de por qu debemos aceptar este principio (este fragmento suele
pasarse por alto, pero no debera) y muestra a continuacin cmo deducir de l principios como no
mientas v cuida a tus padres (un ejemplo que utilizo cada vez ms). Si nuestra teora ofrece ms de un
principio bsico, tambin tiene que mostrar cmo aquellos que ofrece encajan entre s en conjunto. Esto
puede hacerse de diversas maneras. Podramos decir directamente que no debera aceptarse ninguno de
ellos a menos que se aceptasen los restantes o, de manera ms indirecta, que en conjunto constituyen
una concepcin coherente y atractiva de un agente moral -y por supuesto hay tambin otras formas.

La teora de los deberes prima facie no se parece mucho a esto. En primer lugar, no supone que unos
principios morales sean ms bsicos que los dems. En segundo lugar, no sugiere que exista coherencia
alguna en la lista de principios que ofrece. Sin duda es una aportacin a la filosofa moral, pero no es una
teora moral en sentido clsico; afirma que en tica todo est bastante confuso y no hay mucho lugar para
una teora de ese tipo. Esto es ms bien como sostener que podemos afirmar algo sobre la naturaleza
fsica del mundo pero que lo que podemos decir no equivale al tipo de teora que esperan los fsicos.
Podemos no encontrar esto muy excitante y no obstante ser el nico tipo de teora que vamos a obtener,
pues el mundo (moral o fsico) no encaja con los deseos de los tericos.

Para comprender por qu podra ser esto as tenemos que considerar cmo la defendi W. D. Ross, el
creador de la teora de los deberes prima facie (l no habra reclamado haber sido el nico padre de la
teora sino que estaba desarrollando ideas al menos en parte originales de H. A. Prichard).

Ross, que realiz su trabajo principal en la Universidad de Oxford en los aos veinte y treinta, parti de la
tesis de que todas las formas de monismo (la concepcin segn la cual slo existe un nico principio moral
bsico) son falsas. Slo conoca dos formas de monismo: el kantismo y el utilitarismo; as pues, las abord
por turno. Su argumento contra Kant era que el principio bsico de que parte es incoherente. El principio
de Kant dice algo as: slo son correctos los actos motivados por el deber. Ross pens que esto equivala
a decir que podemos obrar a partir de un motivo determinado. Pero afirmaba que las nicas cosas que uno
puede decir que debemos hacer son cosas que est en nuestra mano hacer o no hacer. No podemos elegir
los motivos a partir de los cuales vamos a obrar; nuestros motivos no son cosa nuestra. Podemos elegir lo
que haremos pero no por qu lo haremos. As, no se nos puede exigir obrar por un motivo particular. Kant
nos exige esto, y por ello debe rechazarse su teora. En el artculo 14, La tica kantiana, Onora O'Neill
niega que Kant suscriba la tesis que le atribuye Ross; (vase la pgina 253 supra).

El utilitarismo fue rechazado por razones algo diferentes. Ross saba que el utilitarismo era slo una
versin de un enfoque ms general llamado consecuencialismo. No supona que todas las formas de
consecuencialismo deban ser monistas, pues saba que el utilitarismo ideal de G. E. Moore era pluralista
(Moore afirmaba que la accin correcta es aquella que maximiza el bien, pero tambin afirmaba que
existen diferentes tipos de cosas buenas, como el conocimiento y la experiencia esttica). Pero arguy
contra el consecuencialismo sabiendo que si triunfaba aqu tambin habra refutado al utilitarismo. La
argumentacin parte de una tesis sencilla, avalada por un ejemplo. La tesis es que las personas
comunes piensan que deben hacer lo que han prometido hacer, no en razn de las (probables)
consecuencias de incumplir sus promesas, sino simplemente porque han prometido. Pero al pensar de este
modo, en modo alguno estn considerando sus deberes morales en trminos de consecuencias. Las
consecuencias de sus acciones estn en el futuro, pero la gente piensa ms acerca del pasado (acerca de
las promesas hechas). El ejemplo es el siguiente: supongamos que usted ha prometido realizar una tarea
sencilla -a su vecino se le ha estropeado el coche y usted le ha prometido acompaarle a comprar esta
maana. Pero de pronto le surge la oportunidad de hacer algo un poco ms valioso -quizs llevar a otros
dos vecinos, que estn en un similar apuro, a recibir a su hija al aeropuerto. Ross sugiere que
considerando la cuestin nicamente en trminos de las consecuencias, usted tendra que convenir en que
lo que deba hacer era incumplir su promesa, pues la decepcin del vecino nmero uno por quedarse
plantado se vera compensada por el placer de los vecinos dos y tres de no tener que hacer tres
transbordos de autobs para llegar al aeropuerto. Pero con todo, afirma, hay que contraponer a este
equilibrio de consecuencias el hecho de que usted prometi, y en un caso como ste, este hecho podra
invalidar a los dems. Usted puede pensar que, a pesar del beneficio potencial relativo a las
consecuencias, lo que usted debe hacer es mantener su promesa original. Por supuesto, no opinara esto
en el caso en que el beneficio obtenido por incumplir su promesa fuese mucho mayor, pero eso no prueba
que en este caso el curso de accin correcto sea incumplir su promesa.

Lo que esto muestra es que aunque importan las consecuencias de nuestras acciones, otras cosas pueden
importar tambin. El consecuencialismo sencillamente deja de abarcar toda la cuestin. (Philip Pettit indica
cmo respondera el consecuencialista en la seccin 3 del artculo 19, El consecuencialismo.) La
concepcin general de Ross es que hay tipos de cosas que importan, por lo que no puede realizarse una
lista muy precisa de rasgos significativos desde el punto de vista moral. Entre las cosas que importan
estn que uno debe hacer el bien (ayudar a los dems cuando pueda), que debe fomentar sus talentos, y
que debe tratar justamente a los dems. Quizs todas estas cosas tengan una importancia que puede
entenderse en trminos de la diferencia que obrar de ese modo puede suponer para el mundo (es decir, en
trminos de las consecuencias). Pero lo que uno debe hacer puede estar influido tambin por otras cosas,
por ejemplo por acciones anteriores de diverso orden (como, en nuestro ejemplo, por su promesa anterior)
o por anteriores acciones de terceras personas, como cuando usted tiene una deuda de agradecimiento
para con alguien por un acto anterior de amabilidad.

Ross expresa esta posicin utilizando la idea de deber prima facie. Afirma que tenemos un deber prima
facie de ayudar a los dems, otro de mantener nuestras promesas, otro de devolver los actos de
amabilidad anteriores v otro de no defraudar a las personas que confan en nosotros. Lo que quiere decir
con esto es simplemente que estas cosas importan desde el punto de vista moral; son relevantes respecto
a lo que debemos hacer y a si obramos correctamente al hacer lo que hicimos. Si decidimos mantener una
promesa, nuestra accin es correcta -en tanto en cuanto es correcta- en la medida en que es un
cumplimiento de promesa. Esto es lo que quiere decir Ross cuando afirma que nuestra accin es un deber
prima facie en virtud de ser un acto de cumplimiento de promesa. Por supuesto, el que sea o no un
cumplimiento de promesa no es la nica consideracin relevante. Como hemos visto tambin importan
otras cosas; expresamos esto diciendo que tenemos tambin otros deberes prima facie, por ejemplo el
deber prima facie de aumentar el bienestar de los dems (el deber prima facie de hacer el bien). Y estos
otros deberes prima facie pueden importar ms en el caso en cuestin. De antemano no podemos
determinar qu deber prima facie relevante importar ms en la situacin a que nos enfrentamos. Todo lo
que podemos hacer es considerar las circunstancias e intentar decidir si es aqu ms importante mantener
nuestra promesa o llevar a los vecinos dos y tres al aeropuerto. Ninguna norma o conjunto de normas
puede ayudarnos en esto.

As pues, una determinada accin puede ser un deber prima facie en virtud de un rasgo (quizs el
cumplimiento de una promesa), un deber prima facie en virtud de otro (ser una gran ayuda para el vecino
nmero uno) y algo incorrecto prima facie en virtud de un tercer rasgo (significa que los vecinos dos y tres
van a tener dificultades para llegar al aeropuerto). Expresado de manera sencilla esto simplemente quiere
decir que algunos rasgos de la accin van en su favor y otros en su contra. Tan pronto hayamos
determinado qu rasgos van en cada direccin, intentamos decidir donde est el equilibrio. Segn Ross
esta es inevitablemente una cuestin de juicio, y la teora no puede ayudar nada. La teora slo podra
ayudar si pudiramos disponer nuestros diferentes deberes prima facie por orden de importancia, de
forma que conocisemos de antemano que, por ejemplo, siempre es ms importante ayudar a los dems
que mantener nuestras promesas. Pero ninguna ordenacin semejante se corresponde con los hechos. Lo
que est claro es que en ocasiones uno debe mantener sus promesas incluso a costa de terceros, y en
ocasiones el coste de mantener nuestras promesas significa que aqu sera mejor incumpliras, siquiera
una vez. Ross dira que semejante cosa es slo un rasgo de nuestra condicin moral. Sin duda sera bello
que el mundo fuese ntido y ordenado, de forma que pudisemos clasificar de una vez por todas nuestros
diferentes deberes prima facie. Pero es ms importante que nuestra teora encaje en los hechos que sea
simple (Ross, 1930, pg. 19). No existe una ordenacin general de los diferentes tipos de deberes prima
facie, y como diferentes principios morales expresan diferentes deberes prima facie, no existe una
ordenacin general de los principios morales. Slo hay una lista amorfa de deberes, que no es ms que
una lista de cosas relevantes desde el punto de vista moral, relevantes respecto a lo que debemos hacer.

Qu nos dicen estos diferentes principios morales? Una informacin obvia es que el principio no robar
nos dice que todas las acciones de robo son realmente malas. Si esto es lo que nos dice el principio, slo
que haya un nico acto de robo que de hecho no sea malo el principio ser falso. Segn esto, un
contraejemplo de un supuesto principio moral consistira slo en una accin correcta que el principio
prohbe, o una mala accin que el principio exige. Pero en este caso probablemente todos los principios
morales son falsos. Sospecho que para cada principio que se mencione ser posible imaginar una situacin
en la que uno debera incumplirlo. Por ejemplo, no se debe robar, quizs, pero alguien cuya nica forma de
alimentar a su familia sea robar debe robar, especialmente si va a robar a personas acaudaladas que
viven con gran lujo. Sera indebido que no lo hiciese; difcilmente aprobara ver morir de desnutricin a su
familia dicindose a s mismo podra alimentarles robando, pero robar es malo. De forma similar, de
acuerdo con esta formulacin de lo que nos dicen los principios morales ningn par de principios podra
sobrevivir al conflicto. Si creo que slo los peces respiran en el agua y que ningn pez tiene patas, y acto
seguido tropiezo con un ser que respira en el agua y tiene patas, he de desechar uno de mis principios.
Del mismo modo, supongamos que creo que se debe decir la verdad y se debe ayudar a las personas
necesitadas.

Qu hacer cuando tras dar cobijo a un esclavo huido en el Sur profundo, viene el propietario y me
pregunta si s dnde se encuentra su propiedad? Un caso como este mostrara que tengo que rechazar
uno de mis principios. Pero sin duda esto es incorrecto. Los principios pueden sobrevivir a conflictos como
este, aun cuando uno de ellos tenga que ceder (aqu no es correcto decir la verdad). Ross, con su nocin
de deber prima facie, puede dar una explicacin de lo que nos dicen los principios que muestra por qu
esto es as. Nuestros dos principios afirman que tenemos un deber prima facie de decir la verdad y un
deber prima facie de ayudar a las personas necesitadas. Cierto es que aqu tengo que elegir entre decir la
verdad y ayudar al necesitado. Pero esto no vale para mostrar que debamos abandonar uno de los dos
principios. De hecho slo muestra que debemos mantener ambos, pues la existencia misma de un
conflicto es la prueba de que importa el que uno diga la verdad (es decir, que tenemos un deber prima
facie de hacerlo) y que importa que ayudemos a los necesitados cuando podamos hacerlo (es decir,
tenemos un deber prima facie de hacer esto tambin). El conflicto es un conflicto entre dos cosas que
importan, y no se resuelve abandonando uno de los principios sino slo llegando a tomar una decisin
sobre qu es lo que ms importa en esta situacin.

Esto ofrece una imagen diferente del aspecto que tendra un contraejemplo a un principio moral. En vez de
ser un ejemplo en el que el principio nos dice que hagamos una cosa y nosotros pensamos que debemos
hacer lo contrario (no robar), sera un ejemplo en el que, aunque el principio nos dice que algn rasgo
cuenta en favor de cualquier accin que lo posea, pensamos que o es irrelevante aqu o bien que es
relevante, pero en la direccin contraria. Por poner un ejemplo de cada caso: durante las vacaciones del
ao pasado mi hija pis un erizo de mar, y le causamos un gran dolor (no totalmente con su
consentimiento) al sacarle las espinas del taln. Es ste un contraejemplo del pretendido principio de no
causes dolor a los dems? Su respuesta depender de si piensa que nuestros actos fueron en trminos
morales peores en la medida en que le causaron dolor, o bien si piensa que el dolor que le causamos es
irrelevante desde el punto de vista moral o que no haba una razn moral para no hacer lo que hicimos. Un
ejemplo de un rasgo que cuenta en la direccin contraria podra ser la idea de que en general realmente
es una razn en favor de una accin el que cause placer tanto al agente como a los observadores. Pero en
ocasiones es una razn en contra; consideremos la idea de que tendremos ms razn para realizar
ejecuciones pblicas de violadores convictos si este hecho proporcionase placer tanto al verdugo como a
las multitudes que sin duda asistiran a contemplarlo. Si rechazamos esa idea, tenemos aqu un
contraejemplo del pretendido principio de es correcto actuar en orden a causar placer a uno mismo y a
los dems.
Ross ofrece as una explicacin caracterstica de qu es lo que nos dicen los principios morales; stos
expresan deberes prima facie -deberes de obrar o de dejar de obrar. Ross contrasta los deberes prima
facie con lo que denomina deberes en sentido estricto. Una accin es un deber prima facie en virtud de
que tenga una determinada propiedad (por ejemplo, ser la devolucin de un favor); esta propiedad, quizs
junto a otras, cuenta en favor de su realizacin, aun cuando propiedades adicionales puedan ir en su
contra. La accin es un deber en sentido estricto si es una accin que debemos hacer en general -si,
despus de todo, debemos llevarla a cabo. A la hora de decidir si esto es as intentamos sopesar entre
silos diversos deberes prima facie que concurren en el caso, decidiendo cual es el que ms importa, qu
lado de la balanza pesa ms. Existe aqu un claro contraste entre el deber propiamente dicho y el deber
prima facie.

Pero este contraste dice an ms. Ross quiere decir que a menudo conocemos con seguridad cules son
nuestros deberes prima facie, pero que nunca podemos conocer cul es nuestro deber en sentido estricto.
Dicho de otro modo, esto significa que tenemos un determinado conocimiento de los principios morales,
pero ningn conocimiento de lo que debemos hacer en general en cualquier situacin real. Es esta una
interesante combinacin de la certeza moral general con una especie de dubitacin con respecto a los
casos concretos. Ross adopta una posicin caracterstica en lo que se denomina la epistemologa moral (la
teora del conocimiento moral y la justificacin de la creencia moral).

En primer lugar, cmo llegamos a conocer la verdad de cualquier principio moral? Algunos filsofos
afirman que conocemos directamente la verdad de estos principios (en ocasiones se dijo que los
conocemos por una suerte de intuicin moral). Por ejemplo, se ha afirmado que el principio de hay que
tratar por igual a todas las personas es evidente de suyo, en el sentido de que slo hay que considerarlo
con un criterio abierto para que resplandezca su verdad. Ross no cree en semejante cosa. Para l, la nica
forma de llegar a conocer un principio es descubrir su verdad en la experiencia moral. Sucede ms o
menos as: primero nos enfrentamos a un caso en el que tenemos que tomar una decisin sobre qu hacer.
Mi esposa y yo salimos a cenar con unas personas a las que yo conozco pero ella no. Yo me esfuerzo por
no ofender a estas personas y en general por causarles una buena impresin. Mi esposa lo sabe. Sin
embargo, el tiempo pasa y estamos ya un poco retrasados. Mi esposa aparece, con ganas de pelea, y me
pregunta si est adecuadamente vestida para la ocasin. Me resulta inmediatamente claro que no lo est.
Qu tengo que decir? Tengo tres opciones. La primera es mentir, y espero que no llegar a conocer la
verdad tan pronto como salgamos a casa de nuestros amigos. La segunda es decirle la verdad, para que
as vaya a cambiarse (con lo cual llegaremos ms tarde). La tercera es decir que lo que lleva no es
adecuado pero que es demasiado tarde para cambiarse porque vamos con retraso. Esto tiene la ventaja de
minimizar nuestra tardanza pero a costa de envenenar por completo la velada para ella v causarle
malestar. Ahora bien, lo que Ross tiene que decir sobre el particular es que yo puedo ver tres tipos de
consideraciones que son aqu relevantes. La primera es que es mejor no llegar tarde. La segunda es que es
mejor no mentir sobre el vestido. La tercera es que es mejor no trastornar a mi querida esposa. Todas
estas cosas concurren en esta historia; todas ellas importan y yo tengo que determinar cual es ms
importante que las dems. Hasta aqu todo lo que he advertido tiene una relevancia limitada al caso que
tengo ante m. Pero inmediatamente puedo ir ms all de ste, pues puedo ver que lo que aqu importa
debe importar all donde ocurra. Aqu es importante no llegar tarde, y esto me dice que en general es
importante no llegar tarde. Lo que ha sucedido es que he aprendido la verdad de un principio moral (que
expresa un deber prima facie) en lo que yo he advertido en un caso particular. Lo hice generalizando,
utilizando un proceso denominado induccin intuitiva. Se trata del mismo proceso por el cual se
ensean los principios lgicos (tanto a uno mismo como a los dems).

Yo te hago ver la validez de un argumento particular como todas las vacas son marrones: todas las
novillas son vacas: por lo tanto todas las novillas son marrones. Entonces te pido que generalices a partir
del caso planteado hasta este principio general: Todos los B son C: todos los A son B: por lo tanto todos
los A son C. La idea es que si uno est suficientemente atento y despierto simplemente podr ver la
verdad general que subyace al caso particular de partida. Es la misma idea en tica.
Ross afirmaba que en el curso de la vida encontramos rasgos que importan para alguna eleccin que
hemos de tomar, y que de esto aprendemos que estos rasgos importan en general -importan all donde se
den. De este modo la experiencia nos ensea la verdad de principios generales de deberes prima facie.
Estos principios son evidentes de suyo, no en el sentido de que uno slo tiene que preguntarse si son
verdad para conocer que lo son, sino en el sentido ms dbil de que son evidentes en lo que nos muestra
el caso particular. El acto de la generalizacin no aade nada significativo a lo que ya conocamos.

Lo que sucede as es que partimos de algo sobre lo cual no hay duda significativa alguna, por ejemplo que
es mejor no llegar tarde esta noche. A partir de ah avanzamos mediante un proceso que no aade nada
discutible al reconocimiento de que por lo general es mejor no llegar tarde, y aprehendemos as un
principio moral autoevidente.

Llegamos a ese principio a partir de lo que percibimos acerca del caso planteado -que aqu importa que
lleguemos tarde o que no, que importa que diga la verdad o no, etc. Pero lo que yo percibo sobre este caso
tiene que desempear otra funcin; tiene que ayudarme a decidir qu debera yo hacer en realidad (mi
deber en sentido estricto). Segn Ross sta es una tarea totalmente diferente. Aqu me empeo en
intentar decidir no lo que importa (algo que ya s) sino en qu medida importa cada principio y cul de
ellos importa ms aqu. Las cuestiones de equilibrio como sta son tan difciles que mi eventual juicio
nunca podra denominarse conocimiento, sino a lo sumo opinin probable. De esto se desprende que
conocemos muchos principios morales pero nunca puede decirse que conozcamos qu eleccin tenemos
que hacer realmente. Podemos conocer nuestros deberes prima facie, pero nunca nuestros deberes en
sentido estricto.

He formulado esta parte de la exposicin en trminos de lo que podemos conocer y de lo que no podemos
conocer. Estos son trminos que el propio Ross se habra complacido en utilizar, pues afirmaba que existen
hechos acerca de lo que es correcto y no correcto que en ocasiones podemos llegar a conocer. (Esto es lo
que lo convierte en un intuicionista; vase el artculo 36, El intuicionismo.) Pero podra haber expresado
la misma historia en trminos no cognitivistas (vase el articulo 38, El subjetivismo) simplemente
diciendo que aunque uno pueda desaprobar enrgicamente en general cosas tales como mentir o molestar
a su cnyuge, nunca tendramos la confianza total de que la actitud que estamos tentados a adoptar en
una situacin dada sea la correcta. El compromiso firme a nivel general puede y debe ir unido al
reconocimiento de la complejidad inherente a cualquier eleccin moral difcil. Y de aqu podemos pasar a
la idea de que deberamos ser tolerantes con aquellos cuya actitud difiera de la nuestra, pues nunca
deberamos dejar de tener presente el carcter inestable de estas decisiones.

Vale la pena sealar un rasgo adicional de la relacin entre deberes prima facie y deberes en sentido
estricto. En la exposicin hemos distinguido tres elementos. En primer lugar estaba mi reconocimiento de
las propiedades que eran aqu relevantes. En segundo lugar estaba mi reconocimiento resultante de
deberes generales prima facie. En tercer lugar estaba mi juicio acerca de mi deber en sentido estricto.
Podramos suponer que igual que pasamos del primer elemento al segundo, pasamos del segundo al
tercero. Pero sta no es la opinin de Ross. Ross afirma que pasamos directamente al juicio general a partir
del primer elemento, mi reconocimiento de las propiedades relevantes. No salgo del apuro mediante mi
conocimiento de principio moral alguno. No tomo mi decisin a la luz de principio alguno de deber prima
facie. Ross afirma que al parecer nunca estoy en posicin de no ver directamente la rectitud de un acto
particular de amabilidad, por ejemplo, y de tener que deducirlo a partir de un principio general todos los
actos de amabilidad son correctos y por lo tanto ste debe de serlo, aun cuando no pueda percibir
directamente esta rectitud (Ross, 1930, pg. 171). Las nicas ocasiones en las que puedo tener que
hacer esto son aquellas en las que s de buena fuente que una propiedad es importante aun cuando no
haya sido capaz de comprobarlo por m mismo, o bien cuando me veo tan desbordado por el deseo o por
otra pasin intensa que tengo que recordarme un rasgo relevante de la situacin que de otro modo no
percibira (las personas casadas no deben dormir con personas distintas de su cnyuge y yo no soy
cnyuge de esta persona). Esto puede devolverme el sentido de relevancia de un rasgo relevante. Pero
normalmente no salgo del apuro mediante los principios prima facie.

Esto debe plantear la cuestin de qu uso tienen los principios y de por qu, si en realidad no tienen uso
alguno, Ross los considera un elemento importante de la historia Hemos admitido que el conocimiento de
los principios puede ser de utilidad en ocasiones. Pero esto apenas satisfara a quienes piensen que es
esencial la aprehensin de los principios para la definicin de agente moral respetable. Existe una idea
muy generalizada de que ser un agente moral consiste simplemente en aceptar y actuar a partir de un
conjunto de principios que uno se aplica por igual a s mismo y a los dems. Ross no acepta esta idea. Para
l, los agentes respetables son aquellos sensibles a los rasgos moralmente relevantes de las situaciones
en las que se encuentran, no con carcter general sino caso por caso. Se pone aqu nfasis en la
percepcin; los agentes morales consideran relevantes los rasgos que son relevantes, y consideran como
ms relevantes los que de hecho son ms relevantes. Estos no determinan que estos rasgos importan
aplicando un paquete de principios morales a la situacin. Los perciben como relevantes por propio
derecho, sin ayuda de la lista de principios morales que supuestamente conocen.

Hay una forma en que podra ayudar una buena lista de principios morales, a saber, la de asegurarse de
que uno no ha pasado por alto la relevancia de algo. Con una completa lista de comprobacin podra
obtenerse este beneficio. Pero por supuesto la teora de Ross no indica que exista algo semejante a una
lista completa de deberes prima facie -una lista de propiedades relevantes desde el punto de vista moral.
Puede haber una lista razonablemente corta de tipos de deberes prima facie, y Ross ofrece l mismo una
lista semejante, aunque tiene cuidado en sealar que no es completa; pero esto no significa que uno
pueda completar una lista explcita de los deberes prima facie que tenemos.

As pues, segn la teora de Ross no parece que nuestros principios morales tengan mucha utilidad para
nosotros. Y no me resulta claro que pudiera existir fcilmente una versin diferente de la teora, segn la
cual los principios desempean un importante papel. Despus de todo, el principal argumento en favor de
la teora consiste en una llamada al tipo de cosas que las personas consideran importantes en los casos a
que se enfrentan, en el entendimiento de que los consecuencialistas no pueden explicar todo lo que
parece importar. Dada esta apelacin a lo que encontramos en casos particulares, y la explicacin
resultante de cmo deducimos principios morales a partir de lo que encontramos, resulta muy difcil ver
cmo podramos conceder un papel ms importante a aquellos principios en las decisiones futuras que el
que les concede Ross.

Por qu entonces est tan convencido de que existen principios morales? La respuesta es que le parece
sencillamente obvio que si un rasgo es moralmente relevante en un caso, debe de serlo en cualquier otro.
No es posible que un rasgo importe slo en este caso; la relevancia debe ser relevancia general. Esto es
discutible; voy a exponer brevemente algunas razones para dudarlo. Ross cree que s, y es su nica razn
para conceder que existan cosas semejantes a principios morales. Lo cree porque le da cierta sensacin de
que al realizar opciones morales a lo largo de la vida puede considerarse que estamos obrando de manera
consistente; elegimos de manera consistente porque nuestras elecciones reflejan el intento de otorgar el
mismo peso a todo rasgo relevante cada vez que concurre. As pues, aunque Ross afirma que en la
decisin moral respondemos a la rica particularidad del caso que tenemos ante nosotros, puede decir que
realizamos cada eleccin a la luz de lo que nos ha enseado nuestra experiencia moral.

Voy a concluir con dos crticas de la teora de los deberes prima facie. La primera es que no deja un
espacio real a la nocin de derechos. Aunque Ross es contrario al utilitarismo, su teora comparte un rasgo
con l. Se trata de la idea de que en todo caso de toma de decisiones morales lo que hacemos es sopesar
los deberes prima facie de un lado frente a los del otro. Pero una crtica estndar al utilitarismo ha sido la
de que este tipo de enfoque deja de captar por completo algo que consideramos importante. En la
controvertida cuestin del aborto, podemos considerar muy poco idneo decidir el destino del feto
nicamente sobre la cuestin de si el mundo en general ser un lugar ms feliz con o sin l. Podemos
pensar que el feto tiene un derecho a su propia vida que es independiente y debera preexistir a cualquier
cuestin de equilibrar las ventajas y desventajas de librarse de l. Aqu se considera el derecho del feto
como un triunfo; esto significa que cuando no existen semejantes derechos en cuestin, entran en juego
otras consideraciones como las de las consecuencias generales de nuestros actos, y stas deciden
propiamente lo que debemos hacer, pero cuando hay derechos (como en el caso del aborto) los derechos
deciden la cuestin, invalidando toda referencia a las consecuencias. Podramos decir incluso que es una
profunda prueba de inmoralidad considerar que los derechos entran en el equilibrio con otras
consideraciones. Cualquier enfoque semejante est en oposicin a la teora de los deberes prima facie,
pues segn este enfoque todos los deberes son prima facie (y nada ms que eso); no hay nada ms fuerte
que eso, que razonablemente pueda pretender ser un triunfo.

Ross podra ofrecer aqu algo en su defensa. Podra recordarnos que hay muchos casos en los que las
personas errneamente consideran invenciones consideraciones a las que no debera permitirse
desempear ese papel. Por ejemplo, un abogado que descubre la culpabilidad de su cliente puede pensar
que est obligado por un deber de confidencialidad, un deber que deriva de los roles ligados de abogado y
cliente, y suponer que este deber es un triunfo, es decir que precede y anula toda consideracin del dao
que puede hacer permaneciendo en silencio. Hay muchos casos similares en los que las personas sienten
que estn vinculadas por deberes absolutos que derivan de su rol o estatus, que les impiden realizar actos
que en s tendran consecuencias enormemente buenas o evitaran otras terribles. Ross podra decir con
razn que esto es slo mala fe. Estamos utilizando nuestros deberes profesionales como excusa,
ocultndonos tras ellos para no tener que enfrentarnos al problema en s. Pero podra convenirse en que
alguna apelacin a los derechos y deberes es mala fe, sin admitir que lo sean todas estas apelaciones. Y el
hecho es que muchas personas consideran moralmente desagradable la idea de que todas nuestras
decisiones morales deberan tomarse equilibrando los pros y contras como recomienda Ross.

La mejor defensa de Ross aqu es afirmar que exageramos la importancia de los derechos si los
consideramos como triunfos. Los derechos son realmente importantes y este hecho puede contemplarse
en la teora de los deberes prima facie concediendo a stos un gran peso cuando hemos de contrapesar
las razones a favor y en contra. Pero siempre habr un punto en el que tengan que infringirse los derechos
de una persona; por ejemplo, no seria correcto negarse a encarcelar a un inocente si con ello se pudiera
evitar un holocausto nuclear.

Los crticos a Ross diran que aun cuando esto debiera hacerse en un caso as, la accin seguira siendo
intrnsecamente mala en un sentido que Ross no puede tener en cuenta. Para Ross, cualesquiera razones
contra la accin ya se han utilizado en la valoracin del equilibrio de pros y contras.

Las razones derrotadas no subsisten en el caso haciendo que la accin sea de algn modo tanto correcta
(quizs incluso exigida) como mala. Para Ross, una accin correcta no puede ser mala. Pero muchos
filsofos consideran que en casos trgicos como el citado podemos estar obligados a hacer el mal. (Vase,
por ejemplo, el ensayo de Nagel War and massacre, 1979.)

La segunda crtica procede de la direccin opuesta y se refiere al papel de los principios morales en la
teora. Ya he indicado que stos desempean un papel mnimo, pero la cuestin es por qu, si partimos del
lugar del que parte Ross, tenemos que aceptar que exista algn tipo de principios. Lo que supone Ross, sin
argumentarlo, es que un rasgo que habla en favor de esta accin debe hablar del mismo modo en favor de
cualquier accin que lo tenga. Sin embargo, puede ser muy flexible al respecto. Por ejemplo, podra decir
que aunque este rasgo es siempre ms bien un pro que un contra, la medida en que esto es as puede
estar influida por otras circunstancias de este caso. As pues, no siempre puede considerarse que el mismo
rasgo influya del mismo modo en el equilibrio, pero si uno lo considera como un pro siempre ser un pro.
Es esta ltima idea la que creo se puede cuestionar razonablemente. En primer lugar su presencia en la
teora hace inestable a sta, pues Ross tiene que demostrar de algn modo que lo que nos resulta
relevante en un caso particular inmediatamente debemos considerar relevante del mismo modo en
cualquier otro. Pero es difcil ver como es esto posible, pues es poco plausible que la capacidad de un
rasgo para ser relevante en un caso particular sea totalmente independiente de los dems rasgos que
concurren con l. La teora concede as un papel demasiado pequeo al contexto; es demasiado atomista.
Yo prefiero una teora que permita que la aportacin de un rasgo es totalmente sensible al contexto en que
se da, de forma que lo que aqu cuenta en su favor puede contar en otro caso en contra. Por poner el
ejemplo que utilic antes: uno puede pensar que, sin duda, el que una accin cause un gran placer a un
gran nmero de personas incluido su agente a menudo es una razn para llevarla a cabo.

Pero cuando la accin es una ejecucin en pblico, podemos suponer que el placer que producira es una
razn en contra para llevarla a cabo. Este es slo un ejemplo esquemtico, pero la cuestin es por qu
tendramos que resistirnos a ello. Y si no nos resistimos a ello y a otros casos como este, de hecho
habremos abandonado la exigencia de que existen cosas semejantes a los principios morales. Ross admite
que carecen de utilidad. Yo sugiero que habra hecho mejor en prescindir por completo de ellos.

La respuesta de Ross a esto habra sido que sin principios de ningn tipo no hay posibilidad alguna de
alcanzar una posicin moral consistente; ser moralmente consistente es precisamente otorgar el mismo
peso cada vez a algo que importa, independientemente de su contexto. Mi respuesta sera ofrecer una
nueva explicacin de la consistencia que conceda al contexto un papel mucho mayor que el que le otorga
Ross, de un modo que considero encaja mejor con nuestra prctica moral real. Pero ste no es el lugar
para esta explicacin.

Unidad 5:

5. El constructivismo moral. El constructivismo kantiano de J. Rawls. Autonoma racional y autonoma


plena. Libertad e igualdad.

Rawls: El constructivismo kantiano en la teora moral.

A medio camino entre las dos teoras opuestas que he presentado, se encuentra una tesis que defiende la
posibilidad de argumentar racionalmente en favor del establecimiento de ciertos derechos bsicos: se
trata del constructivismo kantiano. sta es una concepcin metatica que admite la posibilidad de
justificar intersubjetiva y, al menos con pretensiones de universalidad, principios morales normativos. Aqu
lo presentar en la versin de Rawls.

Rawls comienza su artculo El constructivismo kantiano en la teora moral (1999: 209-262) sealando
que la justicia como equidad, presentada en A Theory of Justice, es una variante kantiana del
constructivismo. Para el filsofo estadounidense, el rasgo ms peculiar de una forma kantiana de
constructivismo es que especifica una determinada concepcin de la persona como elemento de un
procedimiento de construccin razonable cuyo resultado determina el contenido de los primeros principios
de justicia. Dicho de otro modo: este tipo de visin establece un cierto procedimiento de construccin que
responde a ciertas exigencias razonables, y dentro de ese procedimiento personas caracterizadas como
agentes de construccin racionales especifican, mediante sus acuerdos, los primeros principios de la
justicia (Rawls, 1999: 210). Acto seguido, Rawls se apresura en marcar diferencias con Kant, aclarando
que evidentemente la justicia como equidad no es la visin de Kant, ya que se separa de sta en muchos
aspectos, pero el adjetivo kantiano -que expresa analoga no identidad- implica que la teora de la
justicia se asemeja lo suficiente a la doctrina kantiana en rasgos fundamentales como para ubicarse
mucho ms cerca de ella que otras concepciones morales tradicionales (11).

Aparece como particularmente significativo que inmediatamente despus de apuntada la distancia que
separa la justicia como equidad de la teora de Kant, Rawls enfatice la inevitable historicidad que subyace
a su concepcin de la justicia, en un claro afn de escapar del prejuicio de mera abstraccin que recae
sobre cualquier teora que en algn sentido se declare a s misma como kantiana. De este modo, la
concepcin kantiana de la justicia como equidad se articula en torno a un impasse de la historia poltica
reciente: no hay un acuerdo acerca de cmo deberan articularse las instituciones sociales bsicas a fin de
que se acomoden a la libertad e igualdad de los ciudadanos como personas morales. El requerido
entendimiento de la libertad y la igualdad, implcito en la cultura pblica de una sociedad democrtica, y la
forma ms adecuada de equilibrar sus pretensiones, no ha logrado una expresin que suscite una
aprobacin general. Por lo tanto, una concepcin kantiana de la justicia intenta disipar el conflicto entre
las distintas formas de entender la libertad y la igualdad preguntando: qu principios de libertad e
igualdad de los tradicionalmente reconocidos, o qu variaciones naturales de los mismos, acordaran
personas morales libres e iguales, si estuvieran representadas equitativamente slo como personas tales y
se viesen a s mismas como ciudadanos que viven una vida completa dentro de una sociedad en marcha?
(Rawls, 1999: 211).
De este enfoque -centrar la investigacin en la controversia que evidentemente se da entre la libertad y la
igualdad en una sociedad democrtica- se sigue que no estamos intentando hallar una concepcin de la
justicia adecuada para todas las sociedades sin considerar sus circunstancias sociales o histricas
especficas. Antes bien, lo que buscamos es arbitrar un desacuerdo fundamental acerca del diseo justo de
las instituciones bsicas dentro de una sociedad democrtica que se desenvuelve en condiciones
modernas (Rawls, 1999: 212). En consecuencia, insiste Rawls, lo que se pretende alcanzar es un
entendimiento practicable y operativo sobre los primeros principios de justicia.

Ahora bien, cmo se conecta el constructivismo kantiano con la verdad? La respuesta que est en
condiciones de dar Rawls a esta pregunta es crucial puesto que podra permitirle escapar, por una parte,
de la trampa realista que arrincona al iusnaturalismo, es decir, la pretensin de que los principios morales
bsicos existen per se, con prescindencia de toda experiencia y preferencia humana, formando una
jerarqua indisponible a la que accedemos mediante la intuicin; y, por otra, del atolladero subjetivista que
asfixia al positivismo, o sea, la imposibilidad de acordar cualquier principio moral que sea
intersubjetivamente persuasivo. Veamos, entonces, la forma en que el filsofo estadounidense contesta
esta interrogante.

Rawls sostiene que la bsqueda de fundamentos razonables para arribar a un acuerdo que refleje la
concepcin que tenemos de nosotros mismos y nuestra vinculacin con la sociedad substituye a la
indagacin de la verdad moral percibida como determinada por un orden de objetos y relaciones previo y
autnomo, sea natural o divino, de cmo nos concebimos a nosotros mismos (Rawls, 1999: 192-208 y 212-
213). Y luego insiste que la tarea es articular una concepcin pblica de la justicia con la que puedan vivir
todos los que conciben su persona y su relacin con la sociedad de una cierta forma. Y aunque puede que
hacer esto implique resolver dificultades tericas, la tarea social prctica es primaria. Lo que justifica una
concepcin de la justicia no es el que sea verdadera en relacin con un orden antecedente a nosotros o
que nos viene dado, sino su congruencia con nuestro ms profundo entendimiento de nosotros mismos y
de nuestras aspiraciones, y el percatarnos de que, dada nuestra historia y las tradiciones que se
encuentran encastradas en nuestra vida pblica, es la doctrina ms razonable para nosotros (...) El
constructivismo kantiano sostiene que la objetividad moral ha de entenderse en trminos de un punto de
vista social adecuadamente construido y que todos puedan aceptar. Fuera del procedimiento de construir
los principios de justicia, no hay hechos morales (Rawls, 1999: 213).

Esta nocin del constructivismo justifica plenamente su afinidad con la teora de Kant, al menos desde la
lectura que hace el propio Rawls del filsofo de Knigsberg. Segn Rawls, Kant no busca ilustrarnos
respecto de lo que est bien y mal, ya que lo considerara presuntuoso, al contrario, intenta que
adquiramos plena conciencia de que la ley moral est arraigada en nuestra libre razn y que despierta un
intenso deseo de obrar conforme a ella. Este deseo es dependiente de una concepcin, que nos pertenece
en cuanto personas razonables, de obrar segn un ideal sostenible en una concepcin de nosotros mismos
como agentes autnomos en virtud de nuestra libre razn, tanto terica como prctica (Rawls, 2001: 166).
As pues, la concepcin kantiana de la objetividad es una especificacin de la siguiente caracterizacin
general de la objetividad: las convicciones morales son objetivas si cuentan definitivamente con la
aprobacin de aquellas personas razonables y racionales que ejercen sus facultades de razn prctica en
forma inteligente y escrupulosa, siempre que todas las personas referidas conozcan los hechos relevantes
y hayan examinado debidamente las consideraciones relevantes. Decir que una conviccin moral es
objetiva, pues, es tanto como decir que hay razones que bastan para convencer a todas las personas
razonables de que es una conviccin vlida o correcta. Sostener un juicio moral es tanto como sostener
que existen tales razones y que el juicio en cuestin puede ser justificado ante una comunidad de
personas semejantes (Rawls, 2001: 263; cfr. Pea, 2002: 333-437).

Consecuentemente con lo anterior, el enfoque de Rawls es constructivista porque dirige sus esfuerzos a la
construccin de un procedimiento bajo trminos equitativos, con la idea de que si el procedimiento es
equitativo el resultado tambin lo ser. El enfoque es kantiano porque Rawls, como Kant, quiere
proporcionar justificaciones para principios morales cuya legitimidad no depende de los caprichos de la
naturaleza humana -de los deseos, las pasiones o los instintos humanos-. El constructivismo kantiano es
un intento de hacer eso (Kukathas y Pettit, 2004: 127).
Para Rawls, como ya puede intuirse, el constructivismo kantiano defiende una cierta interpretacin de la
objetividad estrechamente vinculada con la tesis de que la teora moral es independiente de las otras
partes de la filosofa (Rawls, 1999: 193). Esta interpretacin implica que, ms que pensar en los principios
de justicia como verdaderos, mejor es decir que son los principios ms razonables para nosotros, dada
nuestra concepcin de las personas como libres e iguales y como miembros plenamente cooperantes de
una sociedad democrtica (Rawls, 1999: 245). Expliquemos qu quiere decir el filsofo contrastando el
constructivismo kantiano con el intuicionismo (12). El constructivismo kantiano se opone al intuicionismo
racional fundamentalmente en que ste, al sostenerse en una visin ya dada de los primeros principios
que rigen la moral, le resulta totalmente innecesario recurrir a cualquier concepcin ms compleja de la
persona, de un tipo adecuado para establecer el contenido de la moral, as como tambin de una
psicologa moral acorde. Sin embargo, el constructivismo como rechaza cualquier nocin de un orden
moral previo, acepta desde el comienzo que una concepcin moral no puede establecer sino un marco
laxo para la deliberacin, la cual tiene que confiar de forma muy considerable en nuestras facultades de
reflexin y juicio. Esas facultades no estn fijadas de una vez por todas, sino que son desarrolladas por una
cultura pblica compartida y por ende modeladas por esa cultura (Rawls, 1999: 251).

Ahora bien, de este contraste entre el constructivismo y el intuicionismo se sigue una objecin grave que
puede hacerse a un rasgo esencial del constructivismo: la idea de que los hechos que deben considerarse
como razones de justicia son determinados por las partes en la posicin original y que, fuera de esta
construccin, no hay razones de justicia sera incoherente. Fuera del procedimiento de construir esos
principios no hay razones de justicia. Dicho de otro modo, que ciertos hechos hayan de contar como
razones de justicia y cul haya de ser su fuerza relativa es algo que slo puede establecerse sobre la base
de los principios que resulten de la construccin (Rawls, 1999: 255). As pues, este rasgo caracterstico
del constructivismo hace dudar que ste pueda defender alguna concepcin de la objetividad en cualquier
sentido y creer, por tanto, que el acuerdo de las partes en la posicin original se basa en elecciones
radicales, es decir, una clase de eleccin no basada en razones. Esta nocin de eleccin radical, que se
asocia habitualmente a Nietzche y al existencialismo, se encuentra vedada para el constructivismo, o sea,
ste exige que en la situacin inicial de imparcialidad los agentes morales deban fundamentar sus
elecciones en razones.

Pero, cmo se satisface esta exigencia? La respuesta, sostiene Rawls, radica en distinguir
cuidadosamente tres puntos de vista distintos: el punto de vista de las partes en la posicin original; el de
los ciudadanos en una sociedad bien-ordenada; y el de usted y yo que estamos escrutando la concepcin
de la justicia rawlsiana como base para una idea de la justicia que pueda darnos una comprensin
plausible de la libertad y de la igualdad. En cada uno de estas tres perspectivas, las elecciones se fundan
en razones. En la posicin original, los agentes escogen en virtud de sus preferencias por bienes primarios,
opcin que a su vez tiene sus races en los intereses de orden supremo que poseen y en el ejercicio de sus
facultades morales; todas ellas constreidas por restricciones que expresan condiciones razonables. Los
miembros de una sociedad bien-ordenada, a su turno, afirman la concepcin pblica de la justicia porque
se condice con sus convicciones consideradas y es coherente con el tipo de persona que, tras la debida
reflexin, desean ser. Y, en fin, usted y yo ya que nuestra sociedad no se encuentra bien ordenada, es
decir, la forma de entender la libertad y la igualdad son objeto de disputas- juzgamos la correccin de todo
lo anterior a la luz de la reflexin de si las concepciones-modelo congenian suficientemente con nuestras
convicciones consideradas, para ser afirmadas como un fundamento practicable de la justificacin pblica;
en pocas palabras, enjuiciamos de acuerdo a la prctica filosfica (Rawls, 1999: 257-260; cfr. Pea, 2002:
389-394).

En definitiva, la justicia como equidad es objetiva en el siguiente sentido: en el constructivismo los


primeros principios son razonables (o irrazonables) ms que verdaderos (o falsos) -mejor an, que son los
ms razonables para quienes conciben su persona tal como est representada en el procedimiento de
construccin-. Y aqu se emplea razonable' en lugar de verdadero no en virtud de ninguna teora
alternativa de la verdad, sino simplemente para seguir una terminologa que indica el punto de vista
constructivista como opuesto al intuicionismo racional. Este uso, sin embargo, no implica que no haya
formas naturales de emplear la nocin de verdad en el razonamiento moral. Al contrario, por ejemplo, los
juicios particulares y las normas secundarias pueden ser considerados verdaderos cuando se siguen o son
aplicaciones acertadas de primeros principios razonables (Rawls, 1999: 260).
Aclarada la nocin del constructivismo kantiano en general, paso a revisar el ncleo central de su mtodo.
Para lograr superar el impasse de la cultura poltica a la que se dirige la justicia como equidad, Rawls
sostiene que es necesario formular lo que denomina concepciones-modelo. stas son tiles porque
permiten comprender mejor, al aminorar el peso de la realidad y la tradicin, el conflicto que aqueja a las
sociedades democrticas modernas. Por esta razn, necesitan ser definidas slo de forma lo
suficientemente ntida para producir un entendimiento pblico aceptable entre la libertad y la igualdad.
Pues bien, las dos concepciones-modelos bsicas de la concepcin de la justicia como equidad son las de
sociedad bien-ordenada y persona moral, identificadas con la libertad de los antiguos y la libertad de los
modernos, respectivamente. El propsito de las dos concepciones apuntadas es escoger los aspectos
fundamentales de la idea que tenemos de nosotros mismos en tanto personas morales y del modo como
nos relacionamos con la sociedad como ciudadanos y ciudadanas libres e iguales. Junto a ellas, la posicin
original se erige como una tercera y mediadora concepcin-modelo, siendo su papel lograr una conexin
entre la concepcin-modelo de persona moral y los principios de justicia que rigen las relaciones entre los
ciudadanos y ciudadanas en la concepcin-modelo de una sociedad bien-ordenada (Rawls, 1999: 214;
2002: 27-33). Y logra cumplir su rol modelando la forma como los ciudadanos de una sociedad bien-
ordenada, vistos como personas morales, seleccionaran idealmente los principios de justicia para su
sociedad. Las restricciones impuestas a los agentes en la posicin original, especialmente el velo de la
ignorancia, permiten representarlos como personas morales libres e iguales. De modo que si ciertos
principios de justicia fueran en verdad acordados (...), entonces se alcanzara la meta del constructivismo
kantiano de poner en conexin principios definidos y una determinada concepcin de la persona (Rawls,
1999: 214).

Indicadas las tres concepciones-modelo, debemos ahora identificar los rasgos ms relevantes de cada una
(13). La concepcin de sociedad bien-ordenada posee tres caractersticas distintivas:

a) Dicha sociedad est efectivamente regulada por una concepcin pblica de la justicia (Rawls, 2002:
31). Lo que significa que cada cual acepta y sabe que los otros tambin aceptan los mismos principios de
la justicia; que la estructura bsica de la sociedad satisface de hecho esos principios y as lo creen todos; y
los mismos principios se fundan en creencias razonables establecidas por mtodos de investigacin o
conocimiento generalmente aceptados.

b) Los miembros de una sociedad bien-ordenada son personas morales libres e iguales, y como tales se
ven a s mismos y unos a otros en sus relaciones polticas y sociales (en la medida en que stas son
relevantes para cuestiones de justicia) (Rawls, 1999: 215). Aqu concurren tres nociones diversas en
juego: la moralidad aplicada a la persona, la igualdad y la libertad. Los miembros de una sociedad bien
ordenada son personas morales que poseen, y ven a los dems poseyendo, un sentido de la justicia
efectivo y una concepcin del bien (14). Los ciudadanos son iguales en tanto que se consideran unos a
otros como poseedores de un igual derecho a determinar y aceptar -tras la debida reflexin- los principios
de la justicia que han de gobernar la estructura bsica de su sociedad. Y, finalmente, los miembros de una
sociedad bien-ordenada son libres por cuanto piensan que tienen derecho a plantear pretensiones y
demandas respecto del diseo de sus comunes instituciones en razn de sus propias metas fundamentales
y de sus propios intereses de orden supremo.

c) La sociedad bien-ordenada es estable, ya que se encuentra gobernada por un sentido de la justicia


estable. La estabilidad de una sociedad bien-ordenada no se funda meramente en un equilibrio percibido
de fuerzas sociales cuyo resultado todos aceptan porque ninguno puede hacer nada por mejorar. Al
contrario, los ciudadanos afirman las instituciones que existen en su sociedad en parte porque
razonablemente creen que satisfacen su concepcin de la justicia pblica y efectiva (Rawls, 1999: 229)
(15).

Ahora bien, cul es la concepcin de la persona que presupone el constructivismo kantiano? Rawls
sostiene que las personas morales en una sociedad bien ordenada se caracterizan por dos facultades
morales y dos intereses de orden supremo. La primera facultad [lo razonable] es la capacidad para un
sentido de la justicia efectivo, esto es, la capacidad para entender, aplicar y actuar a partir de (y no
meramente de acuerdo con) los principios de la justicia. La segunda facultad moral [lo racional] es la
capacidad para formar, revisar y perseguir racionalmente una concepcin del bien. En correspondencia
con estas facultades morales, decimos que las personas morales se mueven por dos intereses de orden
supremo en realizar y ejercer esas facultades (Rawls, 1999: 218). Al denominar a estos intereses como
de orden supremo, Rawls quiere enfatizar que, tal como se especifica en la concepcin-modelo de la
persona moral, estos intereses son regulativos en grado supremo as como efectivos. Esto implica que
siempre que las circunstancias son relevantes para su cumplimiento, estos intereses gobiernan la
deliberacin y la conducta. Puesto que las partes representan a personas morales, se mueven asimismo
por esos intereses en asegurar el desarrollo y ejercicio de las facultades morales (Ibd).

En pocas palabras, lo racional y lo razonable pueden conceptualizarse as: por actuar racional se entienden
aquellas acciones de los agentes orientadas a la satisfaccin de sus deseos o fines, o sea, una razn
instrumental o teleolgica que busca el bien personal maximizando el propio inters. El actuar razonable, a
su turno, supone que las personas estn dispuestas a gobernar sus acciones por un principio de equidad
desde el cual ellas y los dems puedan razonar en comn, es decir, poseen un especfico sentido del deber
y de la justicia, que se origina en una interesada cooperacin para lograr sus propios planes de vida.

Obviamente, contina Rawls, las partes representan a personas morales desarrolladas, es decir, a agentes
que poseen una especfica concepcin del bien. De modo que, el modelo define a las personas morales
tambin como personas determinadas, aunque desde el punto de vista de la posicin original las partes no
conocen el contenido de su particular concepcin del bien. Esto me lleva a decir algunas cosas sobre la
concepcin-modelo de la posicin original y su relacin con la concepcin de la persona, ya que debe
responderse la siguiente pregunta: cmo ha de armarse la posicin original de modo que las partes
puedan llegar a un acuerdo racional?

La respuesta radica en una adecuada configuracin de esa situacin ideal de deliberacin. Rawls explica
que la concepcin de la justicia como equidad empieza con la idea de que la concepcin de justicia ms
apropiada para la estructura bsica de una sociedad democrtica es aqulla que sus ciudadanos
adoptaran en una situacin que fuese equitativa entre ellos y en la que ellos estuvieran representados
slo como personas morales libres e iguales. Esta situacin es la posicin original: conjeturamos que la
equidad de las circunstancias en las que se logra el acuerdo se transfiere a los principios acordados;
puesto que la posicin original sita a personas morales libres e iguales equitativamente unas respecto de
otras, cualquier concepcin de justicia que ellas adopten es asimismo equitativa. De ah la denominacin
justicia como equidad (Rawls, 1999: 216). sta opera, entonces, como un dispositivo que sirve para
extraer los principios de la justicia apropiados para un sistema poltico que se sustenta, implcitamente, en
los valores reconocidos en las concepciones-modelo de la persona y de la sociedad bien-ordenada. Para
lograrlo, la posicin original despliega el velo de ignorancia que asegura que el razonamiento o
negociacin al interior de ella sea equitativo, es decir, no se vea afectado por desigualdades de riqueza,
estatus o talento y supone, adems, que las personas tienen una preferencia por los bienes primarios
porque son las condiciones sociales de fondo y aquellos medios omnivalentes (all-purpose means)
generales que normalmente son necesarios para desarrollar y ejercitar las dos facultades morales y para
perseguir de forma efectiva una concepcin del bien (Rawls, 1999: 219) (16). As, estipulando que las
partes evalan las concepciones de la justicia a travs de una preferencia por este tipo de bienes, se les
dota en cuanto agentes de construccin, de deseos suficientemente especficos, asegurando que sus
deliberaciones racionales lleguen a un resultado definido.

La posicin original, tal como ha sido descrita, es un caso de justicia procesal pura, o sea, cualesquiera que
sean los principios que las partes seleccionen, de entre el listado de concepciones disponibles, stos son
justos. Dicho de otra forma, el resultado de la posicin original define la justicia de los principios. La
justicia procedimental pura se distingue esencialmente porque no existe un criterio de justicia
independiente, lo justo viene determinado por el resultado del procedimiento mismo. Obviamente, esto
difiere de la justicia procedimental perfecta que se caracteriza por disponer de un procedimiento que
asegure la satisfaccin de un criterio de justicia independiente. La justicia procedimental pura facilita que
en la posicin original las partes no requieran, para llevar adelante sus deliberaciones, ninguna idea de lo
recto o de la justicia previa, es decir, no existe ningn punto de vista externo a la propia perspectiva de
las partes desde el que se vean constreidas por principios previos e independientes en las cuestiones de
justicia que surgen entre ellas como miembros de una sociedad (Rawls, 1999: 217) (17).

Para terminar esta exposicin del constructivismo kantiano debo volver sobre las dos facultades morales,
los dos intereses de orden supremo y los tres puntos de vista diversos en los que opera el mtodo
constructivista, vinculndolos con las nociones de autonoma plena, autonoma racional y equilibrio
reflexivo. Como ya dije, el primer punto de vista es el de los ciudadanos en una sociedad bien-ordenada, el
segundo es el de las partes en la posicin original y el tercero es, dice Rawls, el de nosotros mismos usted
y yo- que examinamos si la teora de la justicia como equidad sirve como base para una concepcin de la
justicia que conlleve una comprensin apropiada de la libertad y la igualdad (Rawls, 1999: 226; y 2002:
76). A su vez, el primer punto de vista se vincula con la autonoma plena, es decir, a la nocin
comprehensiva que expresa un ideal de la persona afirmado por los ciudadanos de una sociedad bien-
ordenada. El segundo punto de vista, en cambio, se relaciona con la autonoma racional, o sea, la manera
como se manifiesta la autonoma plena en las deliberaciones de las partes como agentes artificiales de
construccin dentro de la posicin original. Y el tercer punto de vista, por ltimo, se conecta con el test del
equilibrio reflexivo, esto es, la determinacin de en qu medida la concepcin como un todo se ajusta y
articula nuestras ms firmes convicciones consideradas y maduradas.

Quiero detenerme en la forma cmo la nocin de autonoma plena -y su respectiva concepcin de la


persona moral- se encuentra representada de forma oportuna en la posicin original. Como se dijo, esta
representacin se traduce en el modo en que se describen las deliberaciones y la motivacin de las partes
en la posicin original y, adems, en el hecho que las partes son consideradas como agentes artificiales,
no plenamente autnomas, sino slo racionalmente autnomas. Pero, para comprender cabalmente lo
anterior, es necesario explicar la autonoma plena, sealando los dos elementos de toda nocin de
cooperacin social. El primero es una concepcin de los trminos de cooperacin equitativos, esto es,
trminos que puede razonablemente esperarse que cada participante acepte, con tal que todos los dems
asimismo los acepten. Los trminos de cooperacin equitativos articulan una idea de reciprocidad y
mutualidad: todos los que cooperan tienen que beneficiarse, o compartir las cargas comunes, de algn
modo apropiado, juzgado desde un adecuado punto de comparacin. A este elemento de la cooperacin
social lo denomino lo Razonable. El otro elemento corresponde a lo Racional: expresa una concepcin del
provecho racional de cada participante, que ellos, como individuos, estn intentando promover. Como
hemos visto, lo racional est interpretado en la posicin original por referencia al deseo de las personas de
realizar sus facultades morales y de asegurar la promocin de su concepcin del bien. Dada una
especificacin de sus intereses de orden supremo, las partes son racionales en sus deliberaciones en la
medida en que sus acciones se guen por principios de eleccin racional sensatos (Rawls, 1999: 221-222).

La idea de lo racional, observa Rawls, no parece muy difcil de delinear en la posicin original, basta aludir
a algunos principios de actuacin bastante conocidos, por ejemplo, la adopcin de medios efectivos para
los fines perseguidos o la valoracin de los fines de conformidad al impacto en el plan de vida concebido
como un todo. Sin embargo, si vale la pena cuestionarse la forma cmo se representa lo razonable en la
posicin original. Esa representacin se logra por la naturaleza de las restricciones dentro de las que
tienen lugar las deliberaciones de los agentes, incorporndose lo razonable a la estructura de fondo de la
posicin original, que limita los debates de las partes y las sita, cubiertas por el velo de la ignorancia,
simtrica y equitativamente. De forma ms especfica, adems de las variadas condiciones y restricciones
impuestas a los principios de justicia -generalidad y universalidad, ordenacin y definitividad-, se requiere
que las partes hagan suya una concepcin pblica de la justicia y que juzguen sus primeros principios
teniendo esto presente (1999: 222).

Lo dicho debe unirse a dos caractersticas importantes: lo razonable presupone lo racional y, al mismo
tiempo, lo subordina. Lo presupone porque sin concepciones del bien, perseguidas racionalmente por las
personas, no es posible hablar de cooperacin social. Lo subordina en virtud de la restriccin en el alcance
de la justicia como equidad, que se circunscribe a la estructura bsica de la sociedad y, por lo tanto, la
bsqueda de metas finales debe estar supeditada a los trminos de la cooperacin social susceptibles de
ser aceptados por todos -lo que tambin aclara el carcter deontolgico de la teora-. Esta subordinacin
se explica porque Rawls es liberal, segn la tradicin ms clsica, esto es, escinde las cuestiones de
moralidad pblica y privada. La justicia es una cuestin independiente de los ideales de excelencia
humana que cada uno de nosotros, en ejercicio de su autonoma, puede trazarse para s (18).

Rawls resume estas ideas centrales como sigue: lo Razonable presupone y subordina a lo Racional. Define
los trminos equitativos de cooperacin aceptables para todos dentro de un grupo de personas
separadamente identificables, cada una de las cuales posee y puede ejercer las dos facultades morales.
Todos tienen una concepcin de su bien que define su provecho racional, y todo el mundo tiene un sentido,
normalmente efectivo, de la justicia: una capacidad de hacer honor a los trminos equitativos de la
cooperacin. Lo Razonable presupone lo Racional porque, sin concepciones del bien que muevan a los
miembros del grupo, tanto la cooperacin social como las nociones de lo recto y de justicia carecen de
sentido, incluso aunque tal cooperacin realice valores que van ms all de lo que especifican las
concepciones del bien tomadas por s solas. Lo Razonable subordina a lo Racional porque sus principios
limitan, y en una doctrina kantiana limitan absolutamente, los fines ltimos que pueden ser perseguidos
(Rawls, 1999: 223).

Para terminar este apartado, quisiera detenerme brevemente en la crtica que suele achacrsele a la
justicia como equidad, tal como aparece en la versin corregida de A Theory of Justice, de caer en el
universalismo abstracto. Tomemos como ejemplo la crtica de Wolff (19). Este autor sostiene
correctamente, segn he apuntado hasta ahora, que la teora de Rawls es contractualista y tiene fuertes
vinculaciones kantianas. Ahora bien, de esto no se sigue, como Wolff pretende hacerlo, que la teora
rawlsiana arrastra muchas de las fragilidades propias de la doctrina kantiana, particularmente el fracaso a
la hora de descubrir un modo de deducir fines objetivos, obligatorios, del simple anlisis de lo que tiene
que ser un agente racional (Wolff, 1981: 103).

Al contrario, ya desde la propia A Theory of Justice (por ejemplo el pargrafo 40, que al mismo tiempo que
defiende una interpretacin kantiana de la teora, esboza la importancia del contexto reflejada en la
incipiente elaboracin de una determinada concepcin de la persona), pero sobre todo a partir de El
constructivismo kantiano en la teora moral, la justicia como equidad supone articular una concepcin
pblica de la justicia bajo la cual puedan vivir todas aquellas personas que se conciben a s mismas y a los
dems de un modo determinado, de modo que los principios que Rawls busca no son universales, sino
aquellos apropiados paras las sociedades democrticas modernas. Con todo, como explcitamente sostiene
Rawls, eso no quita que la teora pueda interesar o llegar a ser relevante en un contexto ms amplio, por
ejemplo, en sociedades democrticas imperfectas o autoritarias. En esta ltima idea se resume mi
conviccin de que, no obstante la teora rawlsiana no debe ser comprendida como una empresa universal,
s posee una profunda vocacin cosmopolita ya que las intuiciones ltimas en las que se funda surgieron
bajo la promesa de transformarse en una realidad global (20).

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INTRODUCCIN

La obra de John Rawls (1921 - 2002), uno de los principales filsofos del siglo XX, se constituye en la
columna vertebral del liberalismo poltico. El problema bsico de este liberalismo, a diferencia de otras
expresiones del mismo cuo en la historia moderna y contempornea, consiste en "elaborar una
concepcin poltica de la justicia para un rgimen constitucional democrtico" (Rawls, 2003, p. 13). Las
ideas fundamentales que soportan "en lo esencial" dicha concepcin se desarrollan en dos escritos
clebres: Teora de la justicia (1971)1 y Liberalismo poltico (1993)2. En el primero, se da forma a una
teora de la justicia como imparcialidad, la cual reacciona frente al utilitarismo3 del mundo angloparlante
al llevar a un "nivel de abstraccin la tradicional doctrina del contrato social" (Rawls, 2003, p. 10). En el
segundo, se "apunta hacia una concepcin poltica de la justicia como punto de vista libremente aceptado
dentro de una pluralidad razonable de doctrinas" (Rawls, 2003, p. 35).
A simple vista ambos textos tienen la misma intencin: una concepcin poltica de la justicia. No obstante,
en el Liberalismo poltico hay una diferencia importante que motiva en Rawls un cambio significativo de
perspectiva frente al tratamiento realizado en el texto Teora de la justicia: una concepcin de justicia
limitada al dominio poltico de lo razonable, en contrava a una doctrina comprensiva de justicia filosfica o
moral. Qu quiere decir esto? Bsicamente tres cosas. Primero, que en Teora de la justicia, la justicia
como imparcialidad termina siendo la explicacin comprensiva ms apropiada frente a otras concepciones
morales tradicionales que haban abordado el asunto hasta entonces. Segundo, que los ciudadanos
terminan aceptando una visin de la justicia como imparcialidad, adems de los principios bsicos de
justicia (principio de igualdad de libertades polticas, principio de igualdad de oportunidades, principio de
diferencia4), sobre la base de que es la doctrina comprensiva ms ajustada para regular una sociedad bien
ordenada. Tercero, que una concepcin de justicia como imparcialidad, tal y como se present en Teora de
la justicia, supone una visin de la sociedad como algo estable y equilibrado.

Rawls cambia de formato en el Liberalismo poltico para pensar la justicia y toma en cuenta al menos dos
elementos de discusin. Primero, que la idea de una sociedad bien ordenada -donde haya justicia como
imparcialidad- necesita ser precisada en el terreno poltico, no con la lgica de una sociedad estable sino
dentro de un pluralismo razonable; es decir, en un esquema de cooperacin donde se acepta como vlido
que exista una pluralidad de doctrinas razonables y se propenda por una concepcin poltica de la justicia.
Segundo, que una concepcin poltica de la justicia exige reconocer que las doctrinas comprensivas sobre
el mundo (sean estas filosficas, religiosas, morales, culturales), afectan la concepcin de sociedad bien
ordenada que se tiene en un determinado momento histrico, que adems pueden devenir en
incompatibles entre s en esa sociedad y pueden ser o no razonables. Lograr la conjuncin del pluralismo y
de la concepcin poltica de justicia es uno de los principales retos para la institucionalidad democrtica.

Entonces, el problema que se plantea el liberalismo poltico, segn Rawls, es el siguiente: cmo hacer
posible a lo largo del tiempo una sociedad estable y justa de ciudadanos libres e iguales, profundamente
dividida por doctrinas religiosas, filosficas y morales, razonables, aunque incompatibles entre s? Es decir,
la preocupacin central es cmo hacer de la justicia un problema estrictamente poltico y no un problema
simplemente moral. En suma, cmo deslindar lo moral de lo poltico al momento de decidir lo justo, sin
violentar tampoco el pluralismo razonable, asunto que adems no fue resuelto del todo en Teora de la
justicia.

El objetivo de Rawls es mostrar que su liberalismo poltico "no es un liberalismo comprensivo" (2004, p.
21) ni su problema de la justicia "es un problema metafsico", como lo pudo haber sido en el liberalismo
kantiano o en el liberalismo de Hume, o incluso inicialmente en su Teora de la justicia5; los cuales, al
momento de decidir sobre cuestiones de justicia, adoptan una concepcin particular de orden moral
basada o en sentimientos, o en la razn, o en la imparcialidad, lo cual es definitivo para saber cmo
debemos actuar y qu debemos hacer.

Ahora bien, lo expresado anteriormente lleva al punto crucial de la propuesta rawlsiana que se quiere
mostrar en este artculo: el liberalismo poltico quiere partir de una visin de la justicia sobre la base de un
constructivismo poltico y quiere diferenciarse del llamado constructivismo moral, especficamente del
kantiano. De todas formas, Rawls reconoce que el primer constructivismo tiene algunos supuestos
importantes del segundo, como se ver ms adelante. Por ejemplo, suscribe de fondo una nocin de
sujetos racionales, razonables, y que tienen un sentido de la justicia as como una concepcin razonable
del bien. An as, considera que un liberalismo poltico no tiene por qu inmiscuirse en los problemas
generales de la filosofa moral, "a menos que estos puedan afectar la manera en que el trasfondo cultural
y sus doctrinas comprensivas tienden a apoyar a un rgimen constitucional" (2004, p. 21). Adems, en un
rgimen democrtico constitucional los lmites entre la moral y lo poltico estaran bien establecidos, en
tanto lo que importa es una concepcin de justicia lo ms pblica que se pueda, independientemente de
las doctrinas sobre el bien, lo bueno, o lo moralmente incorrecto o correcto que se profesen.

Teniendo en cuenta estos elementos, este texto presenta y discute desde el autor, varias cuestiones, a
saber: qu entiende Rawls por constructivismo moral?, qu entiende por constructivismo poltico?,
cules son los principales aportes del liberalismo rawlsiano a una visin poltica y no moral o metafsica
de la justicia? y cules son los alcances y limitaciones de esta propuesta poltica de justicia para la teora
poltica contempornea? La discusin de estos elementos se realiza esencialmente a partir de textos como
Lecciones sobre historia de la filosofa moral (2007)6 y Liberalismo poltico (2004), aunque en ocasiones se
acude a otros textos, como La justicia como equidad: poltica no metafsica (1996) y La justicia como
equidad. Una reformulacin (2002), para reforzar o ampliar el debate expuesto en los dos primeros.

1. CONSTRUCTIVISMO MORAL

El constructivismo moral es para John Rawls (2007), desde la perspectiva de Emmanuel Kant7, la forma
que mejor describe la estructura bsica de la ley moral en los individuos. Aunque reconoce que hay
diferentes formas de constructivismo, le interesa el kantiano, que propende por una "forma de
representacin procedimental" que permite a su vez entender cmo los principios morales son construidos
por los individuos mediante "[...] la sola razn, [siendo] independientes de, y anteriores a, cualquier orden
de la naturaleza" (1999, p. 296). Este procedimiento se edifica sobre la base de una concepcin kantiana
de la persona como razonable y racional, libre e igual, "implcitos en la conciencia moral cotidiana, como
un hecho de la razn" (p. 297). Una de las caractersticas del constructivismo kantiano es que introduce la
nocin de autonoma moral, la cual requiere que "no exista ningn orden moral anterior a, e independiente
de, esas concepciones que determinan la forma del procedimiento que especifica el contenido de los
deberes de justicia y de virtud" (p. 297). El orden moral desde esta perspectiva es exclusivamente un
orden racional, especficamente un orden derivado de la razn prctica8.

La representacin procedimental exige, segn Rawls, hasta donde sea posible, que los criterios de
razonamiento sobre esos principios morales sean "correctos, morales o matemticos". La idea de lo
matemtico aqu tiene suma importancia porque desde la perspectiva kantiana la filosofa moral se
inscribe dentro de una filosofa de la matemtica, que apela a que "los juicios son vlidos y atinados si
resultan de haber superado correctamente el procedimiento correcto y descansan slo en premisas
verdaderas" (Rawls, 2007, p. 299). Para que exista un constructivismo es necesario que opere un
procedimiento de construccin que Rawls (2007) denomina -siguiendo a Kant- el procedimiento del
imperativo categrico (procedimiento IC). Este procedimiento "incorpora las exigencias que la razn pura
prctica impone a nuestras mximas racionales" (p. 299). Pero, qu es lo que se construye en este
procedimiento? Bsicamente "el contenido de la doctrina"; es decir, el contenido de los imperativos
categricos que los sujetos se dan a s mismos y que han superado la prueba del procedimiento IC.

Un imperativo categrico9 es un conjunto de mximas que se "dirigen slo a aquellos seres razonables
que, por ser seres finitos con necesidades, experimentan la ley moral como constriccin" (p. 216). La ley
moral aqu "es una idea de la razn que determina un principio aplicable a todos los seres razonables y
racionales, sean o no seres finitos, con necesidades como nosotros" (p. 216)10.

El procedimiento IC permite entender que las mximas morales que se dan los sujetos, es decir los
principios subjetivos de accin, cuando se aplican en condiciones normales de la vida humana, determinan
tanto el contenido de la ley moral como la condicin de libertad. Por ejemplo, en el primer caso permiten
reconocer qu mximas, dentro de las muchas posibles que pueden existir, son adecuadas o no y cules
pueden ser convertidas en ley universal. En el segundo caso, saber que estas mximas que determinan la
condicin de libertad y garantizan la autonoma moral, slo pueden regular, pero a condicin de que
garanticen la libertad individual (Rawls, 2007, pp. 212-213). Este procedimiento asume "que los individuos
son racionales y razonables, dotados de sensibilidad moral, sinceros, lcidos, afectados, ms no
determinados por los deseos e inclinaciones naturales" (p. 213). Desde la perspectiva kantiana, estos
agentes seran ideales ya que aunque estn afectados por sus pasiones e inclinaciones, "siempre obran
segn exigen los principios de la razn pura" (p. 214). El procedimiento IC presupone "una cierta
sensibilidad moral y una facultad de juicio moral" (p. 215) que en un ejercicio de reflexin, al momento,
por ejemplo, de querer hacer una falsa promesa, quitarnos la vida o privar a otros de nuestra ayuda,
conlleva a preguntarnos si lo que estoy haciendo corresponde o no con un comportamiento moral11.

Segn Rawls (2007), este procedimiento IC sugiere cuatro pasos. El primero, considerar la mxima del
agente, "la cual suponemos es racional desde el punto de vista del agente (...) y las alternativas
disponibles, junto con los deseos, habilidades y creencias del agente" (p. 217). Si la mxima del agente es
racional desde su punto de vista, "tiene un fin", por tanto es "subjetivamente vlida", [adems de] sincera.
Esto se resume bajo la forma: "debo hacer X en las circunstancias C a fin de producir Y a menos que Z" (p.
217). El segundo, supone generalizar la mxima del primer paso, "convertirlo en un principio objetivo
vlido para todo ser racional". As tendramos que "todos debemos hacer X en las circunstancias C a fin de
producir Y a menos que Z" (p. 218). El tercero implica transformar el precepto universal anterior en una
"ley de la naturaleza", as se obtendra "todos hacemos siempre X en las circunstancias C a fin deproducir
Y, como si de una ley de la naturaleza se tratara, como si semejante ley estuviera impresa en nosotros por
el instinto natural" (p. 218). Finalmente, esa nueva ley de la naturaleza desembocara en un "mundo social
ajustado". El individuo no slo debiera querer ese mundo, sino intentar obrar a cada momento segn la
mxima que ese mundo creado por l le proporciona. Desde esta perspectiva, "el imperativo categrico,
tal como es representado por el procedimiento IC, se nos aplica independientemente de las consecuencias
que para nuestros deseos y necesidades naturales pueda comportar el que lo aceptemos" (p. 219).

En sntesis, se pueden esgrimir tres razones de fondo sobre el procedimiento IC y, por ende, sobre el
constructivismo que est en la base del mismo planteamiento moral de Kant. En primer lugar, el
procedimiento IC permite entender que "nuestro razonamiento moral (cuando es vlido y slido) satisface
las exigencias del procedimiento sin ser consciente y explcitamente guiado por l" (Rawls, 2007, p. 276).
Es decir, que no se sigue de l que se sepa en la vida cotidiana qu es lo justo e injusto, eso ya se sabe; lo
que permite el procedimiento es asegurar, mediante la reflexin moral y cabal, la firmeza de los principios
que se aceptan como moralmente vlidos y "cmo stos arraigan en nuestra personalidad, que es
autnoma y tiene facultades morales que nos hacen miembros legisladores, libres e iguales de un posible
dominio de los fines" (Rawls, 2007, p. 276). En segundo lugar, los seres racionales y razonables son
capaces de aplicar siempre el procedimiento IC y obrar de acuerdo con lo que l les proporciona y darse
ellos mismos sus fines. Incluso, supone Kant, segn Rawls (2007), "que siempre llegamos
aproximadamente a los mismos juicios, con independencia de quin aplique el procedimiento IC, siempre
que el procedimiento se aplique inteligente y escrupulosamente, y en un contexto de creencias e
informacin aproximadamente iguales para todos" (p. 306). Y aunque existan discrepancias, se debe
alcanzar un acuerdo en el juicio, a la luz de criterios de razn pblicos y objetivos. De hecho, para Rawls
"la concepcin de las personas libres e iguales como razonables y racionales [adems de inteligentes y
escrupulosas] es la base de la construccin de este procedimiento" (p. 302) y de todo el constructivismo
kantiano. En tercer lugar, el constructivismo moral no implica que "los hechos relevantes para el
razonamiento moral sean hechos construidos, como tampoco dice que las ideas de persona y sociedad
sean construidas" (p. 307), lo que se construye es el procedimiento que proporciona los "principios y
preceptos aptos, por ejemplo, para decidir qu hechos acerca de acciones, instituciones, personas y el
mundo social en general son relevantes en la deliberacin moral" (p. 308).

En suma, el constructivismo kantiano proporciona un "marco de razonamiento que permite identificar los
hechos relevantes desde el adecuado punto de vista y determinar su peso como razones" (Rawls, 2007, p.
308). Hasta aqu queda claro que la perspectiva kantiana, tanto la referente al procedimiento IC como al
constructivismo en general, permite establecer la importancia de construir los principios sustantivos que
expresen el orden de los valores morales. Adems, permite darle estructura a la concepcin moral de
mundo, de sociedad y de persona a partir de unas exigencias propias de los principios de la razn prctica.
A continuacin, algunos de estos elementos sern acogidos plenamente por Rawls para justificar el
contenido de la doctrina poltica de justicia. No obstante, tambin realiza crticas y revisiones importantes
a la doctrina comprensiva kantiana.

2. CONSTRUCTIVISMO POLTICO
Para Rawls (2004), el constructivismo poltico se caracteriza por ser "un punto de vista acerca de la
estructura y del contenido de una concepcin poltica [de la justicia]" (p. 101). Desde esta perspectiva, los
principios de justicia poltica se presentan como el resultado de cierto procedimiento de construccin. Al
igual que el constructivismo moral kantiano, parte de la nocin de que hay un procedimiento que permite
establecer el marco de razonamiento, en este caso no de los principios morales sino de los principios
polticos de la justicia sobre los cuales se edifican los trminos justos de la cooperacin social.

La visin kantiana arriba expuesta le permite a Rawls (1999) justificar una concepcin de la justicia slo si
estn dadas unas condiciones " de establecimiento de una base para el razonamiento poltico y el
entendimiento dentro de una cultura pblica" (p. 211). Sin embargo, Rawls (2004) enfatiza que en la base
de esta concepcin constructivista poltica de la justicia poltica no existe una doc trina moral comprensiva
como puede colegirse de la doctrina kantiana o del intuicionismo racional12 con el que discute
permanentemente. De hecho, supone una visin compleja y razonablemente poltica de la persona, de la
sociedad y de lo pblico que no encuentra ni en el intuicionismo racional ni en el constructivismo kantiano.
Una visin de la persona como agente racional y razonable capaz "de seleccionar los principios de justicia
para regular la estructura bsica" (p. 101); una visin de la sociedad "como un sistema justo de
cooperacin social de una generacin a otra" (p. 56); y, finalmente, una visin de lo pblico como cultura
de las razones pblicas. Rawls (1996) adems enfatiza que aunque su concepcin de justicia "es, por
supuesto, una concepcin moral, es una concepcin moral destinada a un mbito especfico de aplicacin:
las instituciones polticas, sociales y econmicas" (p. 24).

Rawls supone que el procedimiento de construccin poltico de justicia "encarna todos los requisitos
pertinentes de la razn prctica" (Rawls, 2007, p. 101). De esta razn prctica derivan los principios de
justicia y las concepciones de persona y de sociedad. Para este filsofo, el constructivismo poltico se
funda, entonces, en la razn prctica y no slo terica. Aqu de nuevo aparece el mtodo kantiano -pero no
como doctrina comprensiva, insiste Rawls- que

"[...] relaciona la razn prctica con la produccin de objetos segn una concepcin de esos objetos -por
ejemplo, la concepcin de un rgimen constitucional justo, considerando el objetivo de la actividad
poltica-, en tanto que la razn terica se ocupa del conocimiento de determinados objetos" (2004, p. 104).

La razn terica tiene tambin un papel, pero con el objetivo de "dar forma a las creencias y al
conocimiento de las personas racionales que intervienen en la construccin" (Rawls, 2008, p. 104).

Ahora bien, la razn prctica permite entender que los principios polticos de justicia, los trminos justos
de cooperacin y la sociedad como un sistema justo de cooperacin (claves sustantivas de la visin
poltica de justicia rawlsiana), no son exigencias morales impuestas desde el exterior y tampoco las
imponen otros ciudadanos (Rawls, 2004). Son asumidos, plena y autnomamente, por los ciudadanos
como principios de razn, en el marco de un rgimen poltico constitucional. Son principios de "justicia
procedimental pura" (Rawls, 1999, p. 217). En este sentido, es el individuo el que decide guiado por el
tribunal de su razn. El asunto est en que esta autonoma racional es diferente de la planteada por Kant,
e incluso Mill (Rawls, 1996, p. 42). En el fondo tambin son las razones que distancian el constructivismo
poltico de Rawls del constructivismo kantiano.

En primer lugar, Rawls (2004) considera que la visin de Kant es una doctrina moral comprensiva que
sostiene que "el ideal de autonoma tiene un papel regulador para toda la vida" (p. 109) y esto sera
incompatible con un liberalismo poltico como imparcialidad que acepta que la concepcin de justicia es
una entre otras doctrinas razonables, dado el consenso traslapado de visiones razonables de mundo. En
segundo lugar, mientras la doctrina kantiana sostiene que "el orden de los valores morales y polticos debe
hacerse o constituirse mediante los principios y las concepciones de la razn prctica que a su vez se
constituyen a s mismos en la conciencia moral informada" (Rawls, 2004, p. 109), el liberalismo poltico
sostiene que si bien es plausible el punto de vista kantiano del origen de los principios de la razn prctica
en la conciencia, de all no se sigue que "sea la razn prctica la que constituye el orden de los valores
morales" (Rawls, 2004, p. 110.). En tal sentido, no se puede descargar toda la constitucin de la cultura
poltica en la razn prctica, aunque sea un supuesto importante para la teora poltica de la justicia. Se
exige, entonces, que el tribunal de la razn no sea individual sino pblico. Adems, desde la propuesta
rawlsiana, "el valor de la autonoma forma parte de una concepcin poltica de la justicia y no de una
doctrina moral comprensiva" (1996, p. 42).

En tercer lugar, la doctrina kantiana tiende a asumir un papel de apologa de la autonoma sobre la base
de la coherencia y unidad de la razn prctica y de la razn terica; es decir, de hilo coherente entre
conocimiento de la naturaleza y conocimiento de nuestra libertad a travs de la ley moral. Sin embargo, el
liberalismo poltico no supone la coherencia moral total, sino el pluralismo poltico que siempre es plausible
y corregible. Como hemos mencionado arriba, esto implica el reconocimiento de un territorio de debate
donde haya un abanico amplio de ideas sobre la justicia, compartidas e implcitas en la cultura poltica,
sobre la base de las cuales se elabora una razonable concepcin poltica de justicia. Es decir, no es sobre
la base de la unidad de la razn moral sino sobre el soporte de una cultura poltica deliberativa que se
construye una visin ms amplia de justicia.

Sin embargo, aunque hasta aqu queden expuestos los principios fundamentales que distancian el
constructivismo moral del poltico, sigue vigente la pregunta qu es lo que realmente se construye dentro
del constructivismo poltico rawlsiano? La respuesta es concisa al respecto: "el contenido de una
concepcin poltica de la justicia" (Rawls, 2004, p. 112). Este contenido lo constituyen los principios de
justicia que han seleccionado ya las partes en la posicin original que, como se ver despus, parte de la
idea de una situacin hipottica. Las partes, dentro de la posicin original, son representantes racionales
de otros ciudadanos y tienen, previo a todo proceso de construccin,

"[...] dos poderes morales, de orden supremo: un sentido de la justicia que le permite en lo posible
entender, aplicar y actuar a partir de los principios razonables de la justicia que especifican los trminos
justos de la cooperacin (...) y una concepcin del bien, es decir una concepcin de los fines y propsitos
dignos de que los persigamos devotamente" (Rawls, 2004, p. 113).

Estos dos poderes hacen que los ciudadanos representantes realicen, en lo posible, un procedimiento
correcto para garantizar en la justicia poltica de una sociedad, el acceso a bienes primarios, atendiendo a
"condiciones razonables de simetra y los lmites de la informacin expresados por el velo de ignorancia"
(Rawls, 2004, p. 113). As, dice Rawls (2004), no todo se construye. Se debe por tanto disponer de un
material sobre el cual iniciar la construccin del procedimiento. Lo que se construye son los principios
sustantivos, pero lo que se supone para dicha construccin son concepciones de sociedad y de persona,
que a la larga "son concepciones de la razn prctica" (p. 116).

Finalmente, el contenido de una concepcin de poltica, segn Rawls, implica algunos criterios de
objetividad en el proceso de construccin. El primero, es un marco pblico de pensamiento que permita
que el concepto que se construya se realice dentro de la razn, tras cuidadosa reflexin y discusin. El
segundo, es la preponderancia en todo momento de las razones sobre la base de concepciones apropiadas
de sociedad y de persona. El tercero, es un orden de razones que se deben ponderar y que deben guiar a
los agentes individuales y corporativos. El cuarto, es que en el proceso de construccin deben primar
siempre las razones pblicas sobre las razones individuales. El quinto, es que dado que las personas son
razonables y racionales al aplicar los mismos procedimientos y con la misma informacin pueden llegar a
las mismas conclusiones o unas muy similares. Y, el sexto, consiste en ser capaces, al momento de
construir el contenido de la concepcin de poltica, de dar cuenta de los desacuerdos; es decir, dar razn
del por qu de nuestras diferencias. Estos criterios, desde luego, explican por qu Rawls sustenta su
liberalismo poltico sobre una base procedimentalista, aunque propende ms por la realizacin sustantiva
de la justicia dentro de una democracia constitucional.
3. LA JUSTICIA COMO UN PROBLEMA POLTICO EN EL LIBERALISMO RAWLSIANO

Hasta aqu slo se ha mencionado que el aporte del liberalismo poltico de Rawls consiste en que propone
una teora poltica, y no moral, de la justicia. En la base de su teora se encuentra una perspectiva
constructivista del contenido de la concepcin poltica que sostiene ese liberalismo. Es decir, se
encuentran los procedimientos adecuados sobre los cuales los individuos racionales, razonables, libres e
iguales deciden los principios pblicos de justicia para una estructura bsica de cooperacin social. Sin
embargo, no se ha explicado qu caracteriza esa visin poltica de justicia y qu procedimientos e ideas
sustantivos implica. Eso es precisamente lo que se har ahora, destacando bsicamente los elementos que
sustentan la propuesta rawlsiana, a partir de sus libros Liberalismo poltico y La justicia como equidad. Una
reformulacin. Estas ideas fundamentales son: la posicin original, la concepcin poltica de persona, la
nocin de estructura bsica, la idea de un sistema justo de cooperacin, la visin de una sociedad bien
ordenada, la idea de justificacin pblica, la nocin de equilibrio reflexivo y el consenso traslapado de
doctrinas razonables.

Rawls intenta "arbitrar" como l mismo lo reconoce (1996; 2004) entre dos grandes tradiciones de
pensamiento poltico democrtico. La primera representada por el liberalismo de John Locke, que atribuye
un peso sustantivo a las libertades cvicas (pensamiento, conciencia, propiedad y derecho); la segunda,
representada por el igualitarismo de Jean Jacques Rousseau, que prioriza las libertades polticas iguales y
los valores de la vida poltica. El arbitraje lo realiza proponiendo dos principios de justicia que,

[...] sirvan de gua acerca del modo en que las instituciones bsicas deben hacer efectivos los valores de
la libertad y la igualdad, [y] especifiquen un punto de vista a partir del cual, a diferencia de otros principios
conocidos de justicia, puedan verse estos principios como ms apropiados a la idea de ciudadanos
democrticos considerados como personas libres e iguales (1996, p. 26; 2004, p. 30).

Segn Rawls (2004), el primer principio considera que "cada persona tiene igual derecho a exigir un
esquema de derechos y libertades bsicos e igualitarios completamente apropiado, esquema que ha de
ser compatible con el mismo esquema para todos" (p. 31).

Por su parte, el segundo principio dispone que:

las desigualdades econmicas y sociales solo se justifican por dos razones: a. los cargos y funciones
deben ser abiertos a todos, en circunstancias de equitativa igualdad de oportunidades; b. estas posiciones
y estos cargos debern ejercerse en el mximo beneficio de los integrantes de la sociedad menos
favorecidos (Rawls, 2004, p. 31).

Desde su ptica liberal, el primer principio tiene prioridad13 sobre el segundo; sin embargo, ambos
regulan las instituciones bsicas de la sociedad. Adems, estos principios (que en realidad son tres)
expresan, segn el filsofo norteamericano, la forma igualitaria de su liberalismo en virtud de una garanta
de libertades polticas reales no formales, una igualdad de oportunidades, y un ajuste de desigualdades
sociales y econmicas inherentes a los cargos y puestos que redunden en beneficio de los menos
privilegiados (Rawls, 2004).

Cmo surgen estos principios o, mejor an, cmo se han de establecer los trminos justos de la
cooperacin frente a esos principios? La respuesta de Rawls (2004) es que estos trminos o principios son
seleccionados por individuos racionales y razonables, libres e iguales bajo condiciones apropiadas de
representacin de otros ciudadanos libres e iguales. Para lograr una apropiada eleccin, nadie puede
obtener ventaja sobre el otro y las partes que representan deben estar situadas simtricamente. El
procedimiento mediante el cual esto se logra es un "contrato hipottico" o un "recurso de representacin"
(p. 46) denominado "posicin original".

Esta posicin es bsicamente un procedimiento imparcial, de modo que los participantes convergen en los
trminos -dadas las situaciones particulares de eleccin- al valorarlos como los ms justos y adecuados a
sus expectativas particulares y de los representados. Esta situacin reviste de legitimidad moral y poltica
al contrato, en tanto que permite la participacin pluralista de miembros o sujetos representativos de las
ms diversas doctrinas filosficas, religiosas y morales, bajo un procedimiento al que consideran como
vlido para todos y no ligado a una doctrina comprensiva particular.
La modelacin de esta situacin particular exige un "velo de ignorancia"; es decir, que las partes "no
conozcan la posicin social de aquellos a quienes representan, ni tampoco la particular doctrina
comprensiva de la persona a la que representan" (Rawls, 2004, p. 47). Que adems, no conozcan sus
preferencias sexuales, ni su pertenencia tnica, ni el gnero, ni facultades naturales como su inteligencia,
imaginacin, talento, su clase social, ni la de los dems. Las partes tienen el deber, tras ese velo de
ignorancia, de seleccionar principios capaces de garantizar un orden justo, sustentado sobre buenas
razones, para todas las personas que representan en las ms diversas situaciones. Incluso, las partes
deben ser capaces de representarse y ubicarse como si al momento de terminada la eleccin quedasen en
la peor de las posiciones. De all que el diseo y seleccin de principios estn pensados para favorecer
cualquier circunstancia y darle un tratamiento justo a todos los ciudadanos.

Rawls va de todas formas a aclarar respecto al velo de ignorancia que ste no supone, como se lo han
hecho notar algunos comunitaristas, entre ellos Sandel y Kymlicka14, una concepcin metafsica de la
persona desprovista de contexto y de realidad. Lo considera simplemente parte de un mecanismo de
representacin. Adems, aclara que en la posicin original intervienen tres clases de agentes: las partes
artificiales que representan y especifican los trminos justos de cooperacin, los ciudadanos libres e
iguales de la sociedad bien ordenada y "nosotros" (usted y yo). En todo momento, para Rawls (2004), son
las personas de carne y hueso, con realidad cultural de trasfondo, las que establecen los criterios de la
posicin original, de all que "la naturaleza de las partes dependa de nosotros, [y que sean] simplemente
creaturas artificiales que habitan en nuestro recurso, en nuestro artificio de representacin" (p. 50).

De otra parte, la concepcin poltica de justicia de Rawls establece tambin una concepcin poltica de la
persona. Si bien ya se mencion la presencia del kantismo a travs de la nocin de autonoma moral, es
importante anotar que en el liberalismo poltico prevalece el sujeto poltico, razonable y racional, aunque
pueda existir un sujeto moral. Esto por varias razones. En primer lugar, el sujeto poltico posee unas
capacidades o poderes morales en virtud de los cuales es libre, adems, un sentido de la justicia y una
concepcin del bien15. Con stos evala, aplica, revisa, cambia o adeca de manera autnoma pero sobre
una base pblica de justificacin sus propias concepciones morales o polticas sin perjudicar a los dems.
En segundo lugar, los sujetos polticos se consideran fuentes de reclamacin vlida; es decir, "tienen todo
el derecho a reclamar y plantear exigencias acerca de sus instituciones, con miras a hacer valer sus
concepciones razonables de bien" (Rawls, 2004, p. 54). Finalmente, los sujetos polticos son capaces de
asumir responsabilidades de sus fines, ajustar sus metas y aspiraciones a la luz de lo que razonablemente
permiten los principios de justicia. El peso de sus reclamos, como lo dice Rawls (2004), "no est dado por
sus anhelos y deseos [...] sino por un sistema justo de cooperacin" (p. 55).

En ese sujeto poltico la nocin de lo racional hace referencia a la esfera particular y autnoma de la
persona que persigue fines, mientras que lo razonable apunta exclusivamente a la esfera pblica del
ciudadano que propende por la cooperacin y la solidaridad. En este sentido, en una visin poltica de la
justicia que presupone a su vez una visin poltica de la persona, lo razonable subordina lo racional
priorizando lo justo sobre lo bueno (Rawls, 1997; 1999). Esto quiere decir, siguiendo a Vallespn (1998),
que en cuestiones de justicia, para Rawls "lo que es bueno para todos" admite su separacin analtica
respecto de aquello que remite a preceptos ticos o concepciones del bien ("lo que es bueno para m o
para nosotros"). Sin embargo, lo importante en la concepcin rawlsiana es que este ciudadano razonable,
realiza y ejerce sus facultades de persona racional para deliberar y acordar los principios de justicia en el
marco de una estructura bsica y una sociedad concebida como sistema justo de cooperacin.

La idea de estructura bsica es, segn Rawls (2002),el modo en que las principales instituciones polticas y
sociales de la sociedad encajan en un sistema de cooperacin social, y el modo en que asignan derechos y
deberes bsicos (bienes primarios)16 y regulan la divisin de las ventajas que surgen de la cooperacin
social a lo largo del tiempo (2002, p. 33).

A esta estructura bsica pertenecen, por ejemplo, la constitucin poltica de una nacin, las estructuras de
propiedad y economa, as como la familia. En Rawls esta estructura es asumida bsicamente como un
"marco social de trasfondo" que sirve de espacio para la realizacin de las principales actividades de
individuos y grupos. Se podra decir que en la medida que una de las funciones de la estructura bsica es
la distribucin de los bienes bsicos, ello slo es posible si se regula mediante ese marco de trasfondo, que
son las instituciones que anteceden a cualquier distribucin (Valds & Zaremberg, 2008).

De otra parte, la sociedad es concebida tambin en Rawls (2004) como un "sistema justo de cooperacin".
Bsicamente, como "una idea organizadora fundamental de la justicia como imparcialidad", adems de
una "idea implcita en la cultura pblica de una sociedad democrtica" (p. 39). Esto implica para l, al
menos, tres cosas: primero, que la cooperacin no es una simple actividad coordinada, ya que necesita de
"reglas pblicamente reconocidas y procedimientos que aceptan los cooperadores" (p. 40); segundo, que
la cooperacin implica "condiciones justas de cooperacin"; es decir, cierta idea de reciprocidad que
"garantice que los beneficios derivados de los esfuerzos de cada cual estn justamente distribuidos y se
compartan de una generacin a la siguiente" (p. 40); tercero, que la cooperacin exige una ventaja
racional para cada participante de la cooperacin desde su propia perspectiva, sean stos individuos,
familias, gobiernos o asociaciones, sin que esto redunde en desventajas para el resto de la sociedad. Sin
embargo, para que una sociedad sea un sistema justo y estable de cooperacin entre ciudadanos libres e
iguales que estn divididos por doctrinas comprensivas razonables, se necesita que la sociedad est bien
ordenada; es decir, que haya instituciones reguladoras, como se vio anteriormente, y est reglada por una
concepcin poltica de la justicia, adems de un consenso traslapado de doctrinas razonables.

Por su parte, la nocin de sociedad bien ordenada expresa nuevamente tres cosas para Rawls. En primer
lugar, en ella cada cual acepta, y sabe que todo el mundo acepta, los mismos principios de justicia. En
segundo lugar, las principales instituciones que la constituyen (instituciones polticas y sociales) forman en
conjunto un sistema de cooperacin y esto se sabe pblicamente o "al menos se tienen buenas razones
para creer que es as" (2004, p. 56). Tercero, en ella se establece un punto de vista compartido desde el
cual los ciudadanos pueden formular cualquier reclamo, mientras sea razonable.

Rawls reconoce que ste puede ser un concepto muy idealizado de sociedad; no obstante, lo que le da
precisamente calidad sustantiva al mismo es que esa sociedad que es bsicamente una democracia
constitucional, admite y reconoce la existencia de un pluralismo razonable. Esto significa, primero, que hay
una diversidad de doctrinas comprensivas que los individuos profesan y que el liberalismo no puede
obviar. Y no puede obviar porque no son doctrinas que surjan del capricho individual o de clase, sino que
reflejan la labor permanente de la razn prctica en la historia, no slo en las conciencias de los
individuos. Y, segundo, que la calidad de una democracia, de un sistema justo de cooperacin, de una
sociedad bien ordenada, se establece precisamente a partir de la posibilidad que tienen los distintos
ciudadanos de suscribir una concepcin pblica de justicia al profesar "tambin diversas y opuestas,
aunque razonables, doctrinas comprensivas" (2004, p. 58). Es decir, una sociedad entre mejor sostenga y
reafirme una cultura pblica ms democrtica es.

Este punto permite entender mejor por qu no es posible que una sociedad democrtica bien ordenada
afirme una concepcin moral de justicia, sino slo una concepcin poltica o limitada al dominio de lo
poltico. Dado que no existe una doctrina razonable, comprensiva, religiosa, filosfica o moral que profesen
todos los ciudadanos, a no ser por el "uso opresivo del poder del Estado", no es posible que la concepcin
de justicia sea la doctrina razonable comprensiva de todos. Los ciudadanos, entonces, a razn de la
pluralidad de doctrinas razonables, evalan individualmente de qu manera se relacionan sus propias
doctrinas comprensivas con la concepcin poltica, y por ende, razonable y pblica de justicia. Pero el
asunto aqu es cmo se mantiene la estabilidad, slo por obra y gracia de lo que los individuos profesan?
Slo por la coercin de las instituciones? Aqu, entonces, entran las nociones de justificacin pblica, de
equilibro reflexivo y de consenso traslapado o entrecruzado.

Segn Rawls (2002), para que una sociedad sea estable y realista debe establecerse una base compartida
que permita a los ciudadanos justificar mutuamente sus juicios polticos. En ese sentido, la justificacin
pblica viene asegurada en tanto "cada uno coopera poltica y socialmente con el resto, en condiciones
que todos puedan avalar como justas" (p. 53). La justificacin pblica parte, entonces, de la idea de que
frente a un desacuerdo cualquier ciudadano puede exponer los argumentos y defender las razones y,
llegado el caso, ser respaldado sobre una base de razonabilidad, independientemente de las doctrinas
comprensivas que profese. Si esto se logra se tiene el consenso traslapado y el equilibrio reflexivo.

La primera nocin supone que los ciudadanos que profesan doctrinas razonables, pero opuestas y
comprensivas, deben entrar a ser parte de un consenso por solapamiento, es decir, "suscribir una
concepcin de justicia como la que expresa el contenido de sus criterios polticos acerca de las
instituciones bsicas" (Rawls, 2004, p. 59), pero deben suscribir esa concepcin como si fuera una
concepcin poltica o un punto de vista independiente y razonable, de tal manera que no pueda ser
minado por las doctrinas razonables que independientemente profesen. El consenso traslapado implica un
procedimiento que permita el "ajuste de concordancias entre la concepcin poltica y los puntos de vista
comprensivos" (Rawls, 2004, p. 170). Y dado que los ciudadanos en una sociedad bien ordenada ponderan
cuidadosamente, mediante reflexin, sus concepciones y la fuerza de las diferentes razones pblicas, se
alcanza un equilibrio reflexivo. Esta nocin permite que en una sociedad no slo "haya un punto de vista
pblico desde el que todos los ciudadanos puedan arbitrar sus exigencias, sino que este punto de vista sea
adems mutuamente reconocido como un punto de vista afirmado por todos" (Rawls, 2002, pp. 57-58). Lo
interesante de esta perspectiva es que reconoce que el consenso tambin implica necesariamente el
disenso, es decir,

[...] el acuerdo en torno a los principios de justicia aplicables a la estructura bsica de la sociedad, no
impide desacuerdo en cuanto a las doctrinas generales y comprehensivas desde las que cada uno
interpreta el sentido de la vida y articula su concepcin del bien y de la vida buena (Rodilla, 1999, p. 306).

Para terminar, es importante destacar que la idea de una concepcin poltica de la justicia, como el mismo
Rawls afirma,no es, cuando mucho, sino un marco de referencia, una gua para la deliberacin y para la
reflexin que nos ayuda a lograr el acuerdo poltico, por lo menos en lo que concierne a los elementos
constitucionales esenciales y a las cuestiones bsicas de la justicia (Rawls, 2004, p. 157).

Que esto sea as o no, algunos de los crticos ms serios de Rawls lo han puesto de relieve.17 Por ahora
slo resta decir que esta concepcin implica de nuevo tres elementos sin los cuales es imposible entender
el liberalismo poltico rawlsiano. Primero, supone un sujeto de la concepcin poltica, en este caso el sujeto
son las instituciones, no los individuos. Este sujeto se expresa en lo que Rawls denomina un marco o una
estructura bsica de la sociedad como un sistema justo de cooperacin que se extiende por generaciones
y que abarca a todos aquellos integrantes que nacen y mueren en ella. La estructura que mejor expresa
esta idea es una democracia constitucional. Segundo, implica que la concepcin poltica de justicia deriva
de un punto de vista libremente aceptado como razonable. Es decir, no deriva de una doctrina
comprensiva totalizante, ni se asume como una de stas, y aunque los ciudadanos suscriban cualquier
doctrina en la que pueda encajar esa concepcin poltica de justicia, esta ltima de por s se acepta libre
de cualquier condicionamiento moral. Finalmente, implica que el contenido de la concepcin poltica se
expresa en el terreno de ideas que se consideran implcitas en la cultura poltica pblica de una sociedad
democrtica, que puede comprender instituciones y tradiciones.