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Academia Filosfica

1.1. Joseph Marchal (1878-1944).

1.1.1 Datos biogrficos.

Naci en Blgica en la ciudad de Charleroi. Ingresa a la compaa de Jess hacia el


ao 1895. Una vez terminados sus estudios filosficos, surge en l la inquietud de estudiar
psicologa, y tambin sus fundamentos, la biologa; culmin dichos estudios con la tesis
doctoral en 1905. Despus ense biologa a sus hermanos de la orden; esta actividad la
llev a cabo durante sus estudios teolgicos de 1905 a 1909; recibi el orden sacerdotal en
1908.

Descubre a Toms de Aquino antes de 1904, cuyo verdadero pensamiento haba


procurado liberar de las simplificaciones escolares. En esta poca, kant entra en el crculo
de sus intereses. Despus de haber pasado en Austria el ltimo ao de su formacin
religiosa, desde octubre de 1910 asisti a clases en diversas universidades de Alemania.
Despus de 1910 estudi sobre todo psicologa de la religin, impartiendo clases desde
1919 en Lovaina y Eegenhoven.

Fundamentales son sus trabajos sobre psicologa de la mstica, en los cuales son
recogidos en dos tomos (1924 y 1937). En los cuales tiene un papel decisivo para su
filosofa, la orientacin del espritu humano a la visin inmediata de Dios.

De lo anterior surge su obra filosfica principal Le point de dpart de la


metaphysique. Leon sur le dveloppement historique et thorique du problme de la
connaissance, programado en seis tomos.

El primero incluye la crtica antigua y medieval del conocimiento: De lantiquit


la fin du moyen ge (1922, 1943).

El segundo expone la polmica con el racionalismo y empirismo anteriores a Kant


(1923, 1944).

El tercer tomo desarrolla La critique de Kant (1923, 1944); aqu recoge las tres
grandes criticas en una exposicin magistral.

El cuarto tomo Le systhme idaliste chez Kant et les postkantiens (1947); contiene
importantes exposiciones sobre los sistemas idealistas.

El quinto tomo aparece en 1926 (1949); Le thomisme devant la philotophie critique,


constituye el verdadero corazn de toda la obra y trata sobre el problema de la interaccin
entre el entendimiento y la voluntad.

El sexto tomo que desarrollara a su propia manera el pensamiento personal de


Marchal, nunca lleg a publicarse; en l intentara liberarse de la posicin bsica kantiana
desde la cual aborda su quinto tomo. Una cierta idea de lo que tena programado nos la
ofrecen los artculos publicados en 1927 y 1929; los cuales versan sobre la dinmica del
conocimiento y la abstraccin o intuicin.

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Marchal realiz su actividad como docente hasta 1935, sobre todo en psicologa e
historia de la filosofa. Reconoca y recomendaba a sus estudiantes el trato asiduo con
Toms de Aquino a quien consideraba como el nico que capacita para comprender con
ms profundidad la filosofa moderna. En 1938 recibe de la Real Academia de Blgica un
reconocimiento por su obra filosfica. Muere hacia el fin de 1944.

1.1.2 Rasgos fundamentales de su pensamiento

Partiendo de la filosofa de Toms de Aquino, y con el fin de entablar un dilogo


con el pensamiento kantiano, Marchal aborda las condiciones que posibilitan la
objetividad del conocimiento humano. Kant haba enseado que stas se hayan inmanentes,
a priori, en el sujeto, es decir, son anteriores a cualquier recepcin de impresiones; adems,
tales condiciones slo posibilitan en realidad la captacin de fenmenos, mismos que son a
la vez constituidos por ellas, sintetizando el material sensible y las intuiciones producidas
por la sensibilidad. As pues, en la visin de Kant, el en-s de las cosas, es decir, su
objetividad al conocerlas, en realidad queda oculto y se justifica as el idealismo
trascendental. De esta manera, Kant limita el conocimiento humano, ya que una vez
perdido el en-s, slo queda el mero para-nosotros.

Pero hay que puntualizar, como dice Marchal, que estas consecuencias de la
filosofa de Kant slo se producen si el ser (el en-s de Kant) no entra en consideracin
como la condicin suprema del conocimiento, y que atraviesa todas las otras condiciones;
por consiguiente, en una visin como la de Kant no se ve a la razn segn su esencia ms
interna. En contra de Kant, Marchal destaca precisamente el ser como la condicin
suprema del conocer humano, llevando as a la razn en su totalidad hasta las ltimas
consecuencias. De esta forma, y al contrario de Kant, la estructura a priori del
conocimiento humano se manifiesta como de-veladora del en-s de las cosas, siendo esto el
fundamento del realismo trascendental.

Segn Marchal, el anlisis del conocimiento no precisa de hablar de un penetrar en


las estructuras de lo dado, sino que stas las interpretamos por lo dado, cada vez que, como
dice Santo Toms, se realiza el intus legere, es decir, el leer dentro de las percepciones
(o fenmenos segn Kant). Desde este punto de vista, Marchal interpreta con razn los
objetos formales que constituyen, segn la escolstica, a las facultades del alma o le son
inmanentes a priori, de forma parecida a las condiciones a priori de Kant.

Aqu se plantea el otro problema de la filosofa kantiana, a saber, por qu en ltima


instancia estos objetos formales o condiciones a priori se interponen entre el sujeto y el
objeto, en lugar de mirar a los objetos mismos sin intermediarios de ningn tipo. A esto
Marchal responde afirmando que el conocimiento humano es abstractivo y no intuitivo, o
sea, que no agota el objeto de una sola vez, sino que lo capta poco a poco con la
colaboracin de diversas observaciones parciales. Hay que decir desde la tradicin
escolstica, a partir de la cual dialoga Marchal, que estos aspectos son unificados o
reconstruidos por la vis cogitativa, mediante la cual se percibe la estructura interna de la
cosa, misma que es expresada despus en el juicio que lleva a su culmen el acto del
conocimiento. Es as como aparecen en su forma emprica sensible los momentos, ocultos
en ella, de la esencia y del ser.

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Al igual que Kant, Marchal se basa en el juicio, cuya interpretacin prepara el


camino a la metafsica; pero supera los lmites que le pone Kant. Al respecto, Marchal
sostiene que el juicio no consiste, como en Kant, simplemente en la unin de conceptos,
sino que expresa la afirmacin del ser, olvidada por Kant, y que se representa como el es
anlogamente explcito. Por tanto, segn Marchal, para superar a Kant, no hay que
suprimir sus condiciones a priori, sino profundizarlas hasta llegar al ser, con lo que pone de
relieve su proximidad con los objetos formales de la escolstica.

Es as como puede captarse, segn Marchal, que en el para-nosotros kantiano se


alumbra el en-s, pero de manera siempre anloga; con esto afirma que el sujeto humano es
desbordado por el ser como tal y, a la vez, el ser est unido al sujeto que conoce; en otras
palabras, el en-s siempre estar unido a un para-nosotros. Por consiguiente, el
conocimiento humano accede al ser mediatizado por las estructuras finitas del sujeto
humano, mediante las cuales el ser es interiorizado como causa ltima.

Antes de Marchal estaba muy extendida la opinin de que el mtodo kantiano era
inseparable del idealismo trascendental y, por tanto, haba que rechazarlo si no se quera
terminar en el idealismo. Pero el problema consiste, como lo sugiere Marchal, en
profundizar de nuevo en el mtodo kantiano hasta el ser. A esto se puede llegar cuando se
ve el juicio como afirmacin o como acto del es. A esta profundidad conduce el mismo
mtodo trascendental, puesto que a travs de la forma de la intuicin sensible, alimentada
por el poder de la unificacin (vis cogitativa), llega a la esencia a la vez oculta y presente
en ella y al ser a su vez oculto y presente, lo cual equivale a progresar a travs del
entendimiento (ratio en la escolstica) a la razn (intellectus en la escolstica). Como
Kant slo desarrolla los dos primeros pasos, pero no llega al tercero, no agot este mtodo
y no continu hasta su ltimo fundamento. Por tanto, la raz del problema que genera el
mtodo trascendental no es el mtodo como tal, sino nicamente su aplicacin incompleta
que al no tener en cuenta al ser, reduce tambin los dos primeros grados que le preceden al
mero para-nosotros. La razn de esta aplicacin incompleta est en la consideracin
insuficiente del juicio, que se ha abordado anteriormente. Marchal elabor de nuevo las
interrelaciones que ste implica, llegando a la afirmacin de que el fundamento del
realismo trascendental no exige en absoluto rechazar el mtodo trascendental, sino que
simplemente requiere valorarlo hasta las ltimas consecuencias implicadas en l, o sea,
hasta el ser que se revela en la razn.

En conclusin, y citando al mismo J. B. Lotz, la senda abierta por Marchal con el


descubrimiento del ser y la dinmica que le es inmanente en Santo Toms, prepar la
polmica con la concepcin de ser de Heidegger y con la filosofa existencialista. Asimil
muy profundamente el mtodo trascendental y expres su pensamiento desde la unidad de
saber y tendencia. El realismo trascendental al que lleg por este camino lo enriqueci con
rasgos esenciales del idealismo trascendental. Al mismo tiempo, abri una va fecunda
hacia Dios, cuya actividad implcita en todo conocer completa la trascendencia de Dios con
su inmanencia. En una visin de conjunto, de Marchal parte un clima dentro del cual el

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pensamiento cristiano catlico puede ser algo ms que legtimo filosofar anterior a l y
debe ofrecer una contribucin seria a las luchas del presente1.

1.2.1 La escuela marechaliana de lengua alemana: la filosofa trascendental como


metafsica

Los pensadores que se esforzaron por fundamentar el pensamiento metafsico


basndose en las reflexiones de la filosofa trascendental han sido llamados La escuela
marechaliana alemana porque estn inspirados claramente por Joseph Marchal y sus
inquietudes. Esta escuela se form estudiando sobre todo la filosofa de Heidegger y de
Kant, pero partiendo de la nueva comprensin de Toms de Aquino, o sea, de un nuevo y
verdadero descubrimiento de la metafsica de Santo Toms. Destacan en esta escuela los
nombres de Johannes Baptist Lotz, Karl Rahner, Walter Brugger y Emerich Coreth2.

Para poner de manifiesto con ms fuerza cmo, a su juicio, el pensamiento de Santo


Toms corona el esfuerzo y la problemtica de Kant, Marchal intenta traducir al
lenguaje crtico de Kant la terminologa metafsica de Santo Toms. Acepta adems los
supuestos kantianos, objeto fenomnico y mtodo trascendental, y quiere demostrar que,
desde ellos, si se es riguroso, la realidad numnica se presenta no slo como postulado de la
razn prctica, sino tambin como exigencia de la razn especulativa; esto es, como
condicin intrnseca de la posibilidad de todo conocimiento objetivo, puesto que es
condicin de la afirmacin dinmica que constituye medularmente el juicio cientfico.
(posible a la primera parte)

En efecto, para Marchal el conocimiento objetivo tiene dos aspectos


complementarios: El aspecto ontolgico de una inmanencia de objeto a sujeto, y el aspecto
psicolgico de una conciencia, conciencia del objeto en tanto que opuesto al sujeto. El
juicio -nico acto del conocimiento humano que realiza plenamente la verdad lgica-
incluye, en efecto, una referencia a la realidad en s, y remotamente a Dios, ya que el
dinamismo intelectual sera un movimiento en el vaco si no postulara la existencia de Dios
como fin ltimo. (posible a la primera parte)

1.2.2. Johannes Baptist Lotz

Johannes Baptist Lotz naci el 2 de agosto de 1903 en Darmstadt, luego de ingresar


en la compaa de Jess en 1931, estudi filosofa y teologa en Valkenburg, Roma e
Innsbruck; obtuvo despus el doctorado en filosofa en Friburgo de Brisgovia (1934-1936).
Fue ayudante y despus profesor de ontologa y de historia de la filosofa en el Instituto
Superior de Filosofa de los jesuitas, creado en Pullach, y trasladado en 1969 a Munich. De

1
Johannes Baptist Lotz, Joseph Marchal (1878-1944) en: Emerich Coreth SJ, Walter M. Neidl y Georg
Pfligersdorffer
(Eds.), Filosofa Cristiana en el siglo XIX-XX, Madrid, 1994, t. 2, 428-429; el subrayado es nuestro.
2
Cfr. Para todo lo que sigue Otto Muck, La escuela marechaliana de lengua alemana. La filosofa
trascendental como metafsica: J. B. Lotz, K. Rahner, W. Brugger, E. Coreth y otros, en: E. Coreth, W.
Neidl y G. Pfligersdorffer (Eds.), La Filosofa Cristiana en el pensamiento Catlico de los siglos XIX y XX.
Vuelta a la herencia escolstica, Madrid, 1994, t. II, 517- 567.

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los aos 1952 a 1985 combin su actividad docente en el semestre de invierno del
programa de doctorado de filosofa en la Universidad Gregoriana de Roma. Falleci en
1989.

Tres motivaciones marcan el comienzo de las investigaciones de Lotz. En primer


lugar, y continuando la obra de Marchal, depurar el mtodo trascendental kantiano, o sea,
afirmar respecto del conocimiento la tensin presente siempre entre lo que el individuo ve
en el mundo (aspecto subjetivo) y lo que realmente hay (aspecto objetivo), de forma que
tanto sujeto como objeto son protagonistas del saber humano; en segundo lugar, y por
influencia de Martn Heidegger, estudiar lo ontolgico como el camino para hacer una
concienzuda antropologa; y, finalmente, recuperar la autntica concepcin tomasiana del
ser.

Adems, es preciso asentar que Lotz dialoga tanto con Kant como con Heidegger, y
partiendo de la misma filosofa de ellos los supera, y al ponerlos en dialogo con el
pensamiento de Tomas de Aquino demuestra que sigue teniendo actualidad el pensamiento
tomasiano.

1.2.3. Karl Rahner

Karl Rahner naci el 5 de marzo de 1904 en Friburgo de Brisgovia y entr en la


compaa de Jess en 1922. Estudi junto con J. B. Lotz en Friburgo, donde asistieron a las
clases de Heidegger. All tuvo la oportunidad de estudiar a fondo el pensamiento de
Heidegger y el idealismo alemn.

En 1937 comienza a ensear en Innsbruck. En 1949 trabaj como profesor de


teologa dogmtica. El resto de su carrera, hasta 1971, lo dedicar a la enseanza de
Teologa Sistemtica en Innsbruck, Pullach y en las universidades de Munich y Mnster.
De 1960 a 1965 sirvi como telogo papal experto, teniendo especial participacin en la
preparacin y en el desarrollo del Concilio Vaticano II. Muri el 30 de marzo de 1984.

Entre las obras de inters filosfico de Karl Rahner resaltan Espritu en el mundo de
1939 (Geist in Welt) que fue una interpretacin novedosa de S. Tomas y tuvo una gran
influencia filosfica. Tambin es fundamental en su pensamiento la filosofa de la religin
expuesta en la obra Oyente de la palabra de 1941 (Hrer des Wortes).

El punto de partida de la filosofa de K. Rahner inspirado en el intento critico de


Marchal y en la novedad del mtodo de Heidegger, pretende retomar de Tomas de Aquino
el tema del conocimiento humano fundado en la experiencia de forma que su esencia
metafsica opera siempre dentro del mundo y por inmediato contacto con l.

Para Karl Rahner la metafsica es slo el anlisis reflejo del fundamento propio de
todo conocimiento humano, que como tal fundamento viene ya dado de antemano en todo
conocimiento. En su libro Oyente de la palabra seala que el hombre es concebido como
un ser que esta abierto a Dios y que este tiene que escuchar una palabra de Dios.
Convirtiendo la metafsica en antropologa del hombre ante Dios. Karl Rahner suprime el
problema del puente sujeto y objeto- sealando que solo es aparente. El punto de partida

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de Karl Rahner para la metafsica es la pregunta por el ser, convirtindose en punto de


partida posible para toda metafsica. Su aporte sobre el ser es la apertura del hombre al ser,
que es lo nico que posibilita el conocimiento humano en general, remite al hombre a Dios
y as Dios le habla. Se conoce el ser, se comprende y surge una unidad de ser y conocer.

1.2.4. Walter Brugger

Walter Brugger naci el 17 de febrero de 1904 en Radolfszell, en el Lago de


Constanza, e hizo su bachillerato en la ciudad de este mismo nombre. En 1924 entr en la
Compaa de Jess; estudi filosofa en Pullach (Munich), teologa en Innsbruck y entre
1929-1931, y de nuevo entre 1936-37, trabaj como profesor ayudante de filosofa en el
Germanicum de Roma. Su actividad docente comenz en Poona, India, donde se despert
tambin su inters por la historia de las religiones. Por razones de salud regres pronto a
Munich, se dedic a preparar el Philosophisches Worterbuch, que apareci en 1947 y se
edit muchas veces (173 edicin en 1985), y al mismo tiempo foment en Munich el
contacto con los lgicos del crculo de Britzelmeyer. Desde 1943 trabaj en el Colegio
Berchman de Pullach y luego, hasta su nombramiento como emrito en 1975, en la facultad
de filosofa de Munich, como profesor al principio de psicologa filosfica, pero
principalmente de teodicea filosfica.

Frente a Kant, lo que a Brugger le preocupa es demostrar que la concepcin del ser
de Kant como posicin de una cosa o de ciertas determinaciones en s mismas no tiene
que llevar necesariamente a que la existencia slo puede afirmarse racionalmente y leg-
timamente de los objetos de la experiencia y, adems, que existencia slo significa la
pertenencia al contexto de la experiencia general. Brugger piensa que esta reduccin es una
consecuencia de la conclusin de la analtica trascendental de Kant, pero est en
contradiccin con lo que Kant dice sobre el ser en su dialctica trascendental. Como
solucin del problema de la posibilidad de la formacin de conceptos metafsicos, para
Brugger se concluye de aqu lo siguiente: Lo inexperimentable puede captarse objetiva-
mente por lo experimentable reflexionando sobre sus condiciones y, aunque muy im-
perfectamente, puede expresarse conceptualmente. Sobre lo inexperimentable, por lo tanto,
podemos hacer tambin afirmaciones racionales. Porque estas afirmaciones estn
claramente relacionadas con los hechos de la experiencia. En ltima instancia, estas
afirmaciones sobre lo inexperimentable son determinables como verdaderas o falsas,
porque el pensamiento, examinndose a s mismo, puede comprobar si estas afirmaciones
se corresponden o no con lo pensado.

1.3. Emerich Coreth, s.j.: proveniencia intelectual

1.3.1. Vida

Emerich Coreth naci el 10 de agosto de 1919 en Raabs, Austria, pequea ciudad


situada a orillas del ro Thaya 3. Los estudios anteriores a la universidad los realiz los cinco
3
Creci en la ciudad de Viena donde realiz sus estudios preuniversitarios. Acerca de las experiencias que
marcaron su vida durante su infancia y su juventud Coreth escribe: "Crec en Viena y provengo de una
familia muy buena y de conviccin catlica; tengo mucho que agradecer especialmente a mi madre, una
mujer de profunda piedad y tambin de buena formacin religiosa; ella fue quien sembr en m la semilla

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primeros aos en el "Schottengymnasium" en Viena, y los ltimos dos en el Colegio de los


Jesuitas en Kalksburg. Entr en la Compaa de Jess el ao de 1937 en St. Andr,
Karintia, Austria. En este ao Coreth se encuentra por primera vez con el P. Karl Rahner.
Posteriormente, inici el estudio de la filosofa en Pullach en 1939. Debido a la Segunda
Guerra mundial Coreth tiene que ir como soldado entre los aos de 1939 a 1941. Ley
durante este perodo el libro de Karl Rahner Espritu en el Mundo (1939). Finalmente
emprende el estudio de la teologa en dicha ciudad en 1944, terminndola en 1948 y
obteniendo as el doctorado.

Bajo la influencia de Joseph de Vries y Johannes Baptist Lotz estudi filosofa


escolstica; una escolstica en dilogo con la filosofa contempornea. Su tesis de
licenciatura en filosofa fue El a priori dinmico en Joseph Marchal, y la de doctorado fue
El ser dialctico en la lgica de Hegel, esta ltima en la Universidad Gregoriana.

Para 1950 Coreth comienza a trabajar como maestro en la Universidad de


Innsbruck. En 1955 pas a ser profesor ordinario de la misma universidad. Dos aos
despus fue elegido Decano de la Facultad de Teologa. Despus, Coreth fue nombrado
rector del Colegio Mximo de los Jesuitas en Innsbruck de 1961 a 1967; fueron aos
difciles, tiempos de crisis y poca de conflictos causados por las olas de secularizacin,
de la Iglesia y en la orden, poca de la duda radical, del cuestionamiento ilimitado e
hipercrtico, ridiculizante de todo y tiempo de interminables escndalos de todo tipo 4. Fue
nuevamente nombrado decano de teologa de 1968 a 1969; posteriormente fue elegido
Rector de toda la Universidad de Innsbruck hasta 1970 y reelegido para el siguiente
perodo. Para 1972 Coreth fue nombrado Provincial de los Jesuitas Austriacos y,
finalmente, en 1989 fue nombrado profesor emrito de la facultad de teologa.

El 01 de septiembre del ao 2006, luego de unos das crticos en terapia intensiva a


causa de una cada, E. Coreth fallece en la ciudad de Innsbruck.

1.3.2. Pensamiento de Coreth

Los ncleos filosficos del pensamiento de E. Coreth 5 fueron el anlisis del


pensamiento de la filosofa trascendental, la ontologa fundamental de Heidegger y su
relevancia para el problema de Dios.

Despus de un estudio previo en Quehaceres de la filosofa (Aufgaben der


Philosophie), Coreth expone en su obra principal Metafsica (Metaphysik) una
fundamentacin metdica y un desarrollo sistemtico de la metafsica del ser segn el
mtodo trascendental.

de la vocacin sacerdotal. Mi madre y mi padre fueron profundamente religiosos; ambos fueron de misa y
comunin diarias. De aqu asum muchas cosas, tanto que desde mi infancia tuve la inquietud por la
vocacin sacerdotal. En efecto, al hacer la primera comunin ped la gracia de llegar a ser sacerdote. En
esto nunca cambi nada. La informacin presentada a continuacin ha sido tomada de Erasmo Bautista
Lucas, El Pensamiento filosfico de Emerich Coreth. Su servicio a la filosofa cristiana, Mxico, 1996, 3-8.
4
Erasmo Bautista L. (1996), (5?).
5
La exposicin siguiente se basa, fundamentalmente, en Otto Muck (1994), 561.

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En concreto en sus investigaciones histricas de los problemas anteriores, Coreth


seala que la filosofa trascendental no necesariamente es slo crtica del conocimiento, ni
est ligada tampoco a una metafsica de la subjetividad, sino que puede ir a dar al problema
ontolgico.

Ahora bien, la relacin de Coreth con la preocupacin de la ontologa fundamental


de Heidegger se basa en la fundamentacin y profundizacin trascendental de la ontologa,
la cual explica de un modo reflejo cmo el ser se revela originalmente al hombre.

En conexin con esto ltimo, el punto de partida metdico para una fundamentacin
de la metafsica lo ve Coreth en el acto de preguntar. En este punto se diferencia de
Marchal y de Lotz, quienes comienzan por el anlisis del juicio; mientras que de Rahner se
diferencia en el anlisis de la pregunta, la cual tiene una funcin metodolgica: toda
pregunta que ponga en duda el preguntar se anula a s misma. Es pues clara esta doble
reflexin retrospectiva: por un lado, preguntar es evidente como punto de partida que no se
puede anular y, por otro, como punto de partida que analiza tambin el desarrollo de las
condiciones de posibilidad de ese acto de preguntar. Estas condiciones que posibilitan el
conocer humano consciente, y tambin el proyectar y el querer, son importantes para
comprender la vida humana. De este modo puede prestarse una contribucin a clarificar los
absurdos que nacen de olvidar estos elementos estructurales de la vida consciente. En este
sentido, la filosofa, y particularmente tambin la metafsica, es una ayuda para la
autocomprensin del hombre en su mundo.

1.3.3. Obras

Entre las obras sobre temas filosficos escritas por E. Coreth sobresalen las
siguientes6:
Cuestiones fundamentales de la existencia humana (1956)
Metafsica como tarea (1958)
Metafsica (1961)
Cuestiones fundamentales de hermenutica (1969)
Concepcin del mundo y pregunta sobre Dios (1971)
Introduccin a la filosofa de la Edad Moderna (1972)
Qu es el hombre? Esquema de una antropologa filosfica (1973)
La filosofa de los siglos XVII y XVIII. Curso fundamental de filosofa (1983)
La filosofa del siglo XIX. Curso fundamental de filosofa (1984)
En torno a la filosofa de la Trinidad en el pensamiento de la Edad Moderna hasta
Schelling (1985)
Del sentido de la libertad (1985)
La filosofa del siglo XIX. Curso fundamental de filosofa (1986)
Compendio fundamental de metafsica (1994)
Preguntas del hombre. Pregunta, libertad y trascendencia (1995)
La filosofa cristiana en el pensamiento catlico de los siglos XIX y XX, t. I-III
(1987-1990).

6
Para una informacin del catlogo de obras completas de E. Coreth, incluidas las de teologa, remitimos a
Erasmo Bautista L. (1996), pag?

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Dios en el pensamiento Filosfico. (2001)

2.1 La libertad en el pensamiento griego y cristiano

Los orgenes de la conciencia de libertad -sobre todo en el mbito cristiano


occidental- se encuentran en el pensamiento clsico griego y en el bblico cristiano.

2.1.1 La libertad en la Grecia Antigua

En la poca temprana del pensamiento griego, apenas se habla de libertad. La


necesidad determinante del mundo natural () tiene tal relevancia, que la libertad
todava no aparece en el horizonte. Sin embargo, al mismo tiempo, mucho antes de que se
reflexione sobre la libertad, existe una conciencia moral asentada respecto de las acciones
del hombre.

En Scrates se tiene al gran testigo de la conciencia moral, que opta por la validez
incondicional de lo moral. Esto precede todava, segn parece, a una inteleccin de la
libertad expresamente reflexionada.

Sin embargo, tan pronto como se toma conciencia de la libertad, surge una clara
dualidad. El trmino griego (libertad) se refiere unvocamente a la libertad
jurdico-poltica: libre es la ciudad (polis) que no est bajo dominacin extranjera; en ella el
hombre libre (eleutheros) es el ciudadano libre con todos los derechos y deberes, frente al
esclavo (doulos) carente de libertad y de derecho.

La libertad exterior u objetiva, jurdica o social (poltica) presupone la libertad y la


responsabilidad moral personal de cada cual, cuya manifestacin objetivada es ella misma.
Por otra parte el espacio de libertad objetivo, jurdica y socialmente asegurado, es
condicin para la realizacin de la libertad moral subjetiva de cada cual.

2.1.2 La libertad en el pensamiento bblico-cristiano

La antigua palabra griega eleutheria aparece de nuevo en el contexto bblico-


cristiano. Ya haba experimentado en el mbito helenstico-estoico un cierto cambio de
significacin, tambin en el sentido tico individual. Pero Pablo lleva este trmino a un
espacio histrico real, en el que exista de forma totalmente concreta la dualidad de
ciudadanos libres (eleutheroi) y esclavos (douloi).

El trmino libertad (eleutheria) tiene aqu una plena correspondencia con el


concepto clsico de libertad jurdico-poltica. Directamente no tiene nada que ver con la
libertad de voluntad, sino que seala la situacin del ciudadano libre, pero ahora en el
Reino de Dios.

Sin embargo, no se encuentra nunca en toda la Biblia, ni en el Antiguo ni en el


Nuevo Testamento, una doctrina expresa de la libertad de voluntad humana. Libertad
significa libertad objetiva, que el Dios liberador regala a los hombres. Sin embargo, se

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presupone la libertad subjetiva del individuo, que ha de abrirse a la salvacin. Mas por eso
gana esta libertad un peso completamente nuevo, pues plantea la decisin en favor o en
contra de Dios, con ello tambin en favor o en contra de la salvacin eterna.

De este modo entra ya como trasfondo san Agustn la reflexin sobre la libertad de
eleccin o de voluntad bajo el ttulo de liberum arbitrium. Ya no se habla ms de libertad
en el sentido tanto griego como bblico de eleutheria. Esto lleva a una metafsica
consistente y especulativamente muy profunda de la libertad, especialmente durante la
Edad Media con santo Toms de Aquino, que une pensamientos tanto aristotlicos como
agustinianos. Sin embargo, en la escolstica el tema se concentra en la libertad subjetiva de
eleccin; sta implica la capacidad para lo bueno, es decir, para el actuar humano correcto,
por tanto moralmente requerido segn la voluntad de Dios, ordenado al summum bonum
(sumo bien) como finis ultimus (fin ltimo). Ahora la libertad no es en modo alguno
arbitrio caprichoso, sino que est intrnsecamente unida a lo bueno; a aquello que debe ser.
Pero la capacidad de libre decisin encierra la posibilidad de decisin errnea, dirigida
hacia el mal en lugar del bien. En ello radica la grave responsabilidad, precisamente el peso
de eternidad de la libertad del hombre ante Dios.

2.1.3 La libertad en el pensamiento moderno

En la poca moderna, la libertad subjetiva y libertad objetiva se separan en dos:


libertad y norma, libertad e institucin entran en oposicin. Por una parte, se pone en
cuestin de diversas maneras la libertad subjetiva. En la imagen del mundo severamente
mecanicista de aquella poca, segn la cual todo est dominado por la necesidad causal de
las leyes naturales, parece no haber sitio alguno para el libre actuar. Pero por otra parte
mientras se niega la libertad subjetiva, emerge en la misma poca con igual fuerza la
apelacin a la libertad objetiva en el espacio social y poltico.

En la palabra libertad se unifica una aspiracin bsica de la Ilustracin desde los


librepensadores ingleses, convirtindose en lema blico de la revolucin francesa:
libert. Bajo esta palabra, no obstante, se entiende algo que de hecho Hegel llamar
libertad abstracta, es decir, promovida como espacio ilimitado de libertad, pero separada
de las condiciones concretas. En nombre de tal libertad son rotos vnculos histricos y
sociales y rechazadas normas unificantes de la fe y de la tradicin, de la autoridad humana
y divina en el Estado y en la Iglesia. Pero este concepto de libertad del liberalismo rompe
con toda la tradicin y contina actuando fuertemente hasta hoy. La libertad abstracta
deviene puro capricho, no alcanza en absoluto la esencia y el sentido de la libertad
concretamente humana, de la libertad llena de sentido en cuanto unificadora de valores y de
normas

Por su parte, Kant concede a la libertad una gran importancia desde el momento en
que resume la tarea de la metafsica en tres palabras: Dios, libertad e inmortalidad. Ellas
nombran los puntos cardinales ms importantes en orden a la donacin de sentido para la
vida humana; por ende se convierten en postulados de la razn prctica. Sin embargo, la
libertad no llega a ser reconocida en s misma. Al ser humano le es inmediatamente
consciente slo el deber moral en su incondicionada obligatoriedad. Kant formul esto
claramente y lo reformul durante toda su vida; segn l, la libertad no tiene nada en

10
Academia Filosfica

absoluto que ver con el arbitrio caprichoso, ella es esencialmente libertad moral unida a la
incondicionada ley moral, o -dicho ms exactamente con Kant- condicin trascendental de
posibilidad del actuar moral.

Tiempo despus, Hegel aporta nuevas dimensiones, ante todo con el concepto de
libertad concreta. Hegel afirma que la esencia del espritu es libertad. Su filosofa del
espritu es por ello una filosofa de la libertad.

Pero para Hegel esto slo significa que el hombre en s es libre, es decir, debe
todava llegar a ser libre para s, o sea, precisa llegar a la conciencia de la libertad para
realizarla. Hegel distingue agudamente entre libertad y capricho. Seguir caprichosamente
los impulsos e inclinaciones no es libertad sino capricho, el cual permanece dependiente de
impulsos naturales e influjos exteriores.

Ahora bien, dado que, por el contrario, espritu y libertad, razn y libertad son en
esencia lo mismo, la libertad es por su propia esencia libertad racional, la cual se deja
dirigir por el conocimiento en aquello que es bueno y que hay que hacer. Por ello, el
derecho, la moral, los deberes sociales, etc., no son ataduras o limitaciones, sino
condiciones positivas para la realizacin de la libertad, positiva realidad y satisfaccin de
la libertad. Por tanto, cuando l dice que la verdadera libertad es eticidad, sta no es una
barata expresin moralizante, sino una determinacin esencial de la libertad, a saber, de
libertad racional, por tanto de libertad concreta, no abstracta, es decir, en la eventual
situacin concreta de cada cual bajo determinadas condiciones histricas y culturales,
tambin sociales y polticas. Estas deben ser por su esencia libertad objetiva, por una
parte en el sentido de que corresponden a la libertad moral subjetiva, en cuanto que estn
configuradas como su expresin objetiva, y por otra parte en el sentido de que no limitan o
impiden el verdadero desarrollo de la libertad subjetiva, sino que la facilitan y promueven
positivamente. Seguramente, esto constituye un ideal nunca completamente realizado, pero
que hay que realizar.

2.2 La esencia metafsica de la libertad

En su obra Qu es el hombre? Emerich Coreth, afirma que aquello que significa la


esencia de la libertad slo se patentiza plenamente cuando se la entiende como la forma
especfica de una conducta activa, que corresponde necesariamente a un ser espiritual-
personal, en razn de su misma estructura esencial; es decir, cuando se entiende la libertad
de la voluntad como un correlato necesario y esencial de la espiritualidad del
conocimiento.7

Ahondando en lo anterior, Coreth aade8 que al espritu pensante que es el ser


humano le es propio una especie de salir al encuentro con el ser en general; as mismo,
que alcanza su plenitud en el magno horizonte del ser. Le es propia, por consiguiente, una
cierta infinitud, no actual ya que no le es posible agotar toda la inmensa variedad de
posibilidades de realizacin a las que aspira, pero s virtual, puesto que en potencia no tiene

7
Emerich Coreth (1991), 145.
8
Cfr. Emerich Coreth (1991), 146.

11
Academia Filosfica

limitacin para desearlas. Por tanto, la dinmica de la vida del ser humano es orientarse
esencialmente a la infinitud del ser, de manera que no le basta ningn ente finito para que
pueda alcanzar su descanso completo; y justamente en esta situacin de infinitud virtual
estriba la esencia de la libertad.

Precisamente por lo anterior, contina Coreth, puede notarse que una capacidad
activa de volicin en la que el ser espiritual-personal tiene que realizarse, no puede ser sino
libre. Aqu radica la prueba decisiva de la libertad humana, es decir, en la esencia del
espritu finito que puede iluminar la estructura esencial y metafsica de la libertad
humana.9

Consecuentemente, la voluntad humana libre est inextricablemente unida al


conocimiento, existiendo entre ambos una estricta correspondencia. As pues, la voluntad es
una capacidad de aspiracin subordinada al conocimiento reflexivo, posibilitada por ste y
acorde con la esencia del mismo. Por lo que, de la misma manera que el objeto formal de la
inteligencia es el ser en cuanto tal, el objeto formal de la voluntad es el bien en cuanto bien;
de forma que cuando la voluntad elige un valor lo hace porque lo encuentra bueno. De esta
manera, la voluntad queda ubicada ante el campo general del bien, ante el universo de
bienes y valores.

De esta manera, la voluntad puede aspirar y decidirse por unos valores ms altos,
suprasensibles e inmateriales, ticos e, incluso, al valor supremo, es decir, a Dios. As, el
objeto material de la voluntad es todo bien, todo cuanto presenta algn valor en s, lo cual
lo hace ser apetecible por todos y, al ejercitarse fcticamente, ser tal si provoca, adems, la
autoperfeccin humana.

El ser humano, al decidirse por un bien concreto, descubre sus posibilidades de


realizacin, pero al mismo tiempo, su limitacin pues debe renunciar a otros bienes y otras
posibilidades de su existencia.

Otro elemento a considerar es que todo bien que nos sale al paso es un bien finito,
incapaz de satisfacer ninguno de nuestros deseos y aspiraciones de anchura ilimitada, por
esto, ninguno de ellos puede condicionar necesariamente nuestra decisin. No puede
forzarnos a quererlo y elegirlo.

Es en esa indeterminacin, manifestada en el hecho de que ningn bien finito fuerza


la determinacin de nuestro querer, que no se impone y ata de manera inevitable, sino que
el ser humano mismo pone (es decir, el hombre mismo se autodetermina frente a algn bien
concreto) al decidir querer y actuar de manera personal, donde precisamente se patentiza la
esencia de la libertad.

En la eleccin personal se presenta una dinmica donde intervienen razones y


contrarrazones, motivos y contramotivos que respaldan una eleccin concreta pero tambin
otras posibilidades. De esta manera aparece el motivo como condicin necesaria para la

9
Emerich Coreth (1991), 146.

12
Academia Filosfica

decisin libre: el hecho de que el acto voluntario est motivado, no significa coartar o
eliminar la libertad sino hacerla posible slo de esta manera.

Es el hombre mismo, el cual se experimenta como un yo nico, singular e


irrepetible, y estando a merced de s mismo de modo insustituible e inevitable, quien tiene
que decidirse y desarrollarse para poner en acto as las posibilidades de su existencia.

2.3. Estructura funcional de la libertad

En su esquema sobre antropologa filosfica, Coreth afirma 10 que es el ser humano


quien en cada caso ha de elegir y decidirse. Seala que en su autorrealizacin cada hombre
es libre, y precisamente por ello, necesita del conocimiento como orientacin; en medio de
su mundo y en el conjunto del ser, y desde luego un conocimiento espiritual e intelectual
que, en el horizonte infinito del ser, le permita alcanzar la verdad y distinguir lo verdadero
de lo falso, y en el horizonte infinito del actuar le posibilite distinguir lo bueno de lo malo.

Segn Coreth11, cuando slo se pregunta qu es lo que constituye ante todo y sobre
todo la esfera de la autorrealizacin espiritual-personal especficamente humana, no hay
duda de que es siempre el conocimiento intelectual, pues en l empieza por abrrsele el
campo del ser y de su verdad y se presupone en toda libre autodeterminacin. Mas cuando
se inquiere dnde se cumple la autorrealizacin humana, es decir, dnde alcanza su plena
realidad y valoracin, sin duda alguna que la respuesta ser que ello sucede en el mbito del
libre albedro y la consciente actuacin.

Ahora bien, el hombre es un ser finito, por lo mismo, condicionado y relativo.


Coreth considera12 que tampoco su libertad es absoluta, sino relativa y condicionada de
mltiples maneras: condicionada por el mismo ser finito del hombre, y ante todo por la
situacin concreta e histrica en la que se encuentra, con unas posibilidades siempre
limitadas en virtud de las cuales ha de decidirse. Adems, se trata de una libertad ligada, en
el sentido de que preexisten a su libre decisin unos valores y normas morales, lo cual
significa un autodesarrollo razonable, en la afirmacin y realizacin del bien.

A menudo, el ser humano se encuentra inmerso en el tormento de la eleccin, en la


necesidad ineludible de tener que decidirse, eligiendo entre varias posibilidades, tal vez de
gran importancia y de graves consecuencias. En tales circunstancias, reflexiona, sopesa los
motivos, procura conocer la conducta ms sensata y en todo ello, sabe de manera
incontrovertible que tiene que decidirse l mismo, pero decidirse de un modo libre. Por lo
tanto, est enfrentado a la necesidad de la libertad, pero al propio tiempo, y necesariamente,
est facultado para ejercer su propia libertad y responsabilidad.13

En su obra Preguntas del Hombre14, aade que por su esencia, al hombre le est
abierto originariamente un espacio-libre esencial, la libertad fundamental, la cual subyace a
10
Para lo que sigue, Cfr. Emerich Coreth (1991), 135 ss.
11
Cfr. Emerich Coreth (1991), 136.
12
Cfr. Emerich Coreth (1991), 142.
13
Cfr. Emerich Coreth (1991), 143.
14
Emerich Coreth, Preguntas del hombre: Pregunta, libertad y trascendencia, Mxico, s/f, 23- 27.

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toda libertad del querer y del actuar expresamente realizada, tanto a la libertad subjetiva
como a la objetiva, y determina fundamentalmente toda la vida y todo el comportamiento
del hombre. De modo que para Coreth, esto supone que no est atado a la inmediatez, que
no est fijo a lo eventualmente dado de hecho, sino que est liberado de ello, precisamente
en la propia libertad. El hombre vive no slo en la inmediatez de su entorno, sino ms all
de l, en la apertura de un mundo, en la apertura del ser.

Complementando la doctrina que haba expuesto en Qu es el hombre?15, ahora


Coreth afirma que la libertad es condicin de conocimiento de la verdad. A sta llega el
hombre slo por medio del libre dejar-ser del ente y por el entregarse a lo ente, a
aquello que es y en el modo en que se muestra a s mismo.

Finalmente, y esta vez incluyendo el importante tema de la alteridad, agrega que la


libertad humana est mediada por la libertad del otro y, a la inversa, tiene que abrirse el
espacio de la libertad de los otros en orden a la comn realizacin de nuestra libertad.16

3.1. Fenomenologa de la situacin actual (revisar los dos lados, buenos y malos)

El gran desarrollo de los avances tecnolgicos que favorece la comunicacin y busca


satisfacer las necesidades materiales entre los humanos es cada vez ms una realidad. De
igual manera en la ciencia que en sus diversas ramas tales como la medicina, psicologa,
sociologa, biologa, etc. ofrecen al hombre una elevada calidad de vida y traen consigo
gran cantidad de beneficios. Ante esta facilidad que nos ofrece la vida actual, es menester,
no obstante, sealar algunos aspectos cuya radicalizacin se ha vuelto perniciosa.

Tergiversacin del valor de la vida. En los tiempos que corren, caracterizados por
progresos tecnolgicos y cientficos, uno de los logros que se han conseguido es la defensa
y promocin de la dignidad de la persona, como valor universal e inalienable. Pero, al
mismo tiempo, se dan a menudo un desprecio alarmante de la vida humana y una mnima
valoracin de la misma, pues los atentados contra sta son numerosos. Primeramente, se
encuentran las campaas antinatalistas que buscan por cualquier medio disminuir el nmero
de los nacimientos en los pases pobres, y en otros casos, como en las naciones ms
poderosas, en nombre de la libertad personal, degenerada en individualismo, se atenta
contra la vida.17

Individualismo. Entendido como una manera de vivir segn la cual lo que importa
ante todo es la consecucin exclusiva de los propios intereses, postergando o cancelando
los de los dems, el individualismo considera al enfermo, al anciano, al minusvlido o
simplemente al otro, una carga insoportable. As pues, el prjimo se torna un adversario
15
Emerich Coreth (1991), 146.
16
Emerich Coreth (s/f), 27.
17
Por ejemplo, existe el programa de la salud reproductiva que tiende a superar los problemas de salud
materno-infantil incentivando la anticoncepcin e incluyendo la anticoncepcin de emergencia, que es
abortiva. Segn estadsticas una de cada cinco mujeres entre 15 y 49 aos han experimentado algn aborto
y el 6 % ha tenido mas de uno. En el caso de nuestro pas se ha presentado ltimamente toda una
mentalidad que promueve despenalizar el aborto, comenzando con la revisin de la Carta Magna de la
Nacin y el mismo Cdigo Penal. (iniciativa de ley propuesta por el PRI a finales de marzo noticia de
internet, fecha del problema en el Senado DF.)

14
Academia Filosfica

del cual hay que desprenderse para no tener obstculos en aras de una eficiencia econmica
o para un bienestar egosta, donde lo realmente importante es buscar una pseudo felicidad
sin el apoyo de los dems. Producto de esta insolidaridad es la falta de tolerancia ante
grupos vulnerables de condiciones fsicas, econmicas o culturales heterogneas.

Pansexualismo. Es una tendencia patolgica a sexualizar toda la vida social y


humana de los individuos El tema de la sexualidad como dimensin de la persona humana
ha dejado de ser visto como un tab y se ha adoptado una mentalidad ms abierta en cuanto
que se ha convertido en un tema ordinario. El radicalismo de tal apertura ha convertido la
sexualidad en un problema cuando no ha sido abordado de manera integradora en la
persona y ha sido reducido a mera genitalidad, absolutamente desvinculada de otras
dimensiones como la psicolgica, social, tica y trascendente que le son propias,
considerando al sexo como un objeto de consumo ms. Todo lo anterior se potencia
mediante una campaa masiva que invita a una permisividad sexual, o sea, se influye en la
persona para la practica del sexo seguro y fcil, antes que educar un comportamiento
sexual constructivo de la personalidad. El aumento de la pedofilia, la prostitucin, y la
homosexualidad obedecen a una mentalidad liberacionista del comportamiento del hombre
y de la mujer que no logran armonizar su afectividad con el autntico sentido de la libertad
responsable.

Hedonismo. Es la tendencia consistente en considerar que el placer es un bien como


el nico fin de la vida del hombre. Por eso el abuso del alcohol, el uso masivo de drogas, o
la promocin de espectculos que atentan la integridad de las personas y en especial su
dimensin moral, el exceso desenfrenado en el comer o la privacin vital de los alimentos
ms bsicos y necesarios nos muestra un hombre para el que es ms importante la
velocidad en alcanzar lo deseado que la meta en s. Las causas son que la ciencia y la
tcnica con sus grandes avances antes mencionados dan cabida a un desenvolvimiento mas
eficaz en las funciones que el hombre realiza, pero por otra parte facilitan la concepcin y
la difusin de la idea del superhombre entendido como un ser de una enorme capacidad
de accin en diversos niveles y que no debe rendir cuenta de sus actos a nadie. Los medios
masivos de comunicacin social difunden la ideologa del hombre superficial (Light,
Shallow) cuya nica referencia es su propio bienestar entendido como un consumismo
desenfrenado o como un disfrute irresponsable de las frvolas ofertas de pasatiempo fcil,
viviendo en un presente sin sentido.

Pobreza. El comercio y el consumo de drogas son una seria amenaza para las
estructuras sociales de las naciones en Amrica. Esto contribuye a los crmenes y a la
violencia, a la destruccin de la vida familiar, a la destruccin fsica y emocional de
muchos individuos y comunidades, sobre todo entre los jvenes. Corroe la dimensin tica
del trabajo y contribuye a aumentar el nmero de personas en las crceles, en una palabra, a
la degradacin de la persona. Estos aspectos anteriormente sealados se dan en un marco de
violencia provocada por el hambre, la miseria, la marginacin social de grandes sectores de
nuestra sociedad y por la inestabilidad poltica y econmica imperante que repercute en una
deficiente formacin en las instituciones de educacin

Tecnocratismo. El Internet se ha convertido en uno de los medios de comunicacin e


informacin mas utilizados sobre todo por jvenes quienes estn ms familiarizados con la

15
Academia Filosfica

nueva tecnologa otorgando indiscriminadamente a toda persona, la posibilidad de visitar


sitios de informacin de toda clase de temas, entre los cuales encontramos una gran gama
de pginas pornogrficas. Impera tambin en nuestros das la influencia de los otros medios
masivos de comunicacin quien a travs de atractivos videojuegos, pelculas y programas
bombardean la mentalidad de las nuevas generaciones causando una alienacin cuyo
resultado es una aversin a los valores fundamentales de la vida, donde la libertad queda
sometida al papel que juegan hoy los medios de comunicacin. (agregar ms puntos a la
violencia, videos, pelculas, etc.)

Liberalismo. El falso concepto de libertad, o el libertinaje, contribuye al eclipse del


valor de la vida humana. La libertad se entiende como la capacidad de hacer lo que a cada
cual mejor le parezca, movido por su propio inters, iniciando de esa manera, la nueva
cultura de un individualismo o sectarismo egosta.

Hiperinformacin y Pragmatismo (Ecologa, consumismo). El ser humano actual es


un hombre bien informado, pero no educado. Cada vez tenemos menos tiempo para leer, la
televisin invade las pocas horas de ocio que tenemos durante el da; lo que vale hoy en da
es lo que tiene xito, lo que es til, lo que est de moda o produce beneficios, especialmente
econmicos; una sociedad consumidora mundial en rpido crecimiento est usando los
recursos del planeta a una velocidad sin precedentes, con efectos proporcionalmente
mayores que el aumento en el numero de consumidores y con consecuencias ecolgicas
devastadoras. De aqu deriva una gran preocupacin por parte de los gobiernos y
asociaciones civiles al implementar normas y medidas ambientales que favorezcan la
preservacin y cuidado del medio ambiente, donde adems se trata de concientizar sobre el
gran deterioro ambiental que es originado por la contaminacin producida por los efectos
de la tcnica y del deseo de poseer bienes econmicos a causa del impacto negativo a la
naturaleza.

Explosin demogrfica y Centralismo. Debido a la constante migracin del campo a


las ciudades, el nmero de residentes urbanos aumenta con una velocidad doble del
crecimiento de la poblacin total. Tal centralizacin trae consigo todo un movimiento en
donde la toma de decisiones, las grandes inversiones y eventos de relevancia estn dirigidos
a unos cuantos quedando al margen de estos avances innovadores las grandes zonas de
provincia. Las causas de este fenmeno son varias, pero entre ellas sobresale principalmente
la pobreza y el subdesarrollo de las zonas rurales, donde con frecuencia faltan los servicios,
las comunicaciones, las estructuras educativas y sanitarias. La ciudad, adems, con las
caractersticas de diversin y bienestar con que no pocas veces la presentan los medios de
comunicacin social, ejerce un atractivo especial para las gentes sencillas del campo.

Convencionalismos. En lo que respecta a este punto se est viviendo una aversin a


las instituciones sociales tales como la familia, Estado, ejrcito e Iglesia siendo estas
ltimas (dos) las que gozan de mayor credibilidad no sin dejar de mencionar que tal
aversin las ha afectado de modo considerable. Este fenmeno que se ha venido gestando
nos muestra un hombre para el cual el sentido de la vida depende de sus criterios que
enmarcados en su concepcin de libertad le hace optar por un conjunto de comportamientos
que atentan con su dignidad, por eso toda institucin se mira desde la perspectiva de una

16
Academia Filosfica

convencionalismo o constructo de unos cuantos que pretenden controlar la tan defendida y


polmica libertad.

Relativismo moral. El relativismo es otro nuevo cdigo tico; as los juicios quedan
suspendidos y carecen de consistencia, todo depende, cualquier anlisis puede ser positivo
o negativo; no hay nada absoluto nada totalmente bueno ni malo. Nace as la indiferencia
pura. La relatividad filosfica, el secularismo a ultranza y el neoliberalismo econmico son
manifestaciones claras del imperante deterioro de la conciencia moral. Ante estas realidades
es necesario reconstruir la conciencia moral y ofrecer respuestas sobre el verdadero sentido
de la vida humana.

3.2 Visin Filosfica (revisar)

Ya hemos visto en el inciso anterior de este captulo la situacin actual del ser
humano ante la libertad. Ahora enunciaremos el sustrato ideolgico en que se basa y de
donde nace tal realidad.

a) El hombre ciego de su naturaleza libre.

Ya Sartre en su obra El ser y la nada propugnaba una libertad humana capaz de


eliminar todo obstculo (libertad absoluta); y en este sentido, para Sartre, el ltimo
peldao de la ejecucin de la libertad humana es la llamada liberatin que consiste en
conseguir de la persona y de los grupos humanos u rdenes sociales denominados por l de
control de la conducta (Leyes civiles, morales, familiares, los otros) una erradicacin en la
actuacin. En suma, Sartre defiende la libertad incondicionada, del hombre por sobre
todo lmite que se le presente, es un libertarianismo que pretende la autonoma total
humana.

Ante tal postura, Coreth, como vimos en el captulo II, afirma la libertad humana
como realidad innegable en el hecho, pero tambin reconoce las limitaciones que sta
presenta. Esto es, s, el hombre es libre infinitamente en potencia, es decir, posee una
libertad interna de accin no sujeta al tiempo y al espacio, ni a determinaciones en su
querer y actuar, pero tambin tal libertad est mediada por la unidad indisociable cuerpo-
espritu que le sugieren al hombre un modo concreto de ser, de estar, de elegir para alcanzar
un bien especfico o determinado; i. e. tiene el hombre una manera especfica y limitante de
ser libre18.

Dicho en otras palabras, el hombre es libre, pero no de manera absoluta, ni como l


decida, sino que el hombre capta y/o descubre que es libre en su realidad existencial, y es
aqu donde se confronta con la limitacin y la posibilidad de la libertad, con lo elegible y lo
no elegible. Se topa con el muro de la realidad.

Aqu es cuando podemos referirnos al hombre llamado ciego de su naturaleza


libre (hombre liberado en Sartre o el Superhombre de Nietzsche) que pretende brincar sus

18
Cfr. E. Coreth (1991), 142, 146, 153.

17
Academia Filosfica

fronteras humanas argumentando querer una liberatin prescindiendo de los ejes o


puntales que garantizan al hombre una realizacin en la libertad verdaderamente humana.

Por otra parte, hemos enunciado segn la doctrina corethiana, que estas aparentes
limitaciones u obstculos en la libertad, en realidad, son posibilitadores de la realizacin de
sta. El hombre es un ser vinculado ineludiblemente en su libertad y tiene que anclarse a
valores, obligaciones e inclusive al otro para lograr realizarla.

b) La dispersin como mal de nuestro tiempo.

El hombre es un ser eminentemente ligado a otros, a una comunidad desde la que es


un yo concreto. No hay un hombre pleno sin la referencia a la alteridad. Una visin
sartriana de la libertad pretende eliminar al otro que es visto como un infierno para la
propia libertad. En contra de esta visin Coreth manifiesta, adems, que la alteridad
tambin crea posibilidades de realizacin en los valores, de conformacin y ampliacin del
mundo de la vida, de la experiencia de ser libre para otros en una colaboracin mutua de
perfeccionamiento, etc.

Heidegger enunciaba ya que el problema del ser era un proyecto del hombre, esto
es, el ser humano (Dasein) como poseedor de la facultad de atender al ser como toda una
posibilidad de optar por un modo concreto de realizacin, de hacer-se, de proyectarse hacia
su meta existencial o un abandonar-se.

Marx por su parte critic la mentalidad demasiado abstracta de Hegel y los sistemas
derivados de l, ya que consider desatendan la realidad histrica concreta del ser humano
en pro de un espritu absoluto que se autoafirmaba a s mismo en determinados momentos
histricos.

El hombre de nuestro tiempo, en efecto, envuelto en falacias producidas por la


televisin, por los grandes consorcios comerciales y sus campaas publicitarias, por el
snobismo siempre cambiante de las modas, vive disperso en su ser personal, inmerso en la
realizacin de estereotipos creados por poderes que subyacen como generadores de
patrones de conducta a favor de unos pocos; aun ms, en estos patrones, se resalta slo un
aspecto humano, a saber, el biolgico, segn el cual, se exacerba la dimensin corporal y se
olvida la integralidad de su ser.

Todo lo anterior hace mella en el ejercicio de la libertad humana, dando como


resultado que el hombre de hoy sea presa fcil de ideologas diversas y que, adems, sea
ignorante de las ideologas que imperan en su tiempo. En efecto, hay una actitud presente
en nuestra sociedad que hace que algunas personas se muestren acrticas de su propia
realidad, irreflexivas ante los sucesos sociales y personales; es una falta de esfuerzo en el
concepto, como deca Hegel, o como enuncia Carlos Daz: A veces, el hombre posmoderno
ni cree, ni piensa, slo consume, usa19. Aqu se capta la influencia cultural del utilitarismo
y pragmatismo contemporneos, en cuanto mentalidades muy difundidas que tienen como
principal criterio lo til y lo prctico.

19
Cfr. Carlos Daz, Contra Prometeo,Madrid,1980, 44.

18
Academia Filosfica

Coreth propugna la realidad esperanzadora de la libertad radical 20 como posibilidad


real del ser humano de liberarse de ideas que no le construyan o edifiquen su persona.

Ante lo anterior, el ser humano necesita atender a su libertad, esto es, hacer el
esfuerzo personalsimo de conocer, en la medida de su capacidad, horizontes ms amplios
para su realizacin; adems de practicar aquello que ha conocido como un bien verdadero,
sabiendo que el mbito terico rebasar siempre al prctico.

La nusea sartreana del hombre de hoy consiste en contar con mucho y atender
seriamente a poco. Un ver la realidad y no poder captar su sentido. Una nusea que se
produce al ver posibilidades de realizacin concretas y nunca comprometerse con nada ni
nadie.

En referencia al conocimiento, Coreth afirma, que tal es un elemento integrante de


la conducta general humana. Pero al propio tiempo es el elemento primero y bsico en
cuanto a que precede a todas las otras formas de autorrealizacin humana hacindolas
posibles y dndoles una direccin21.

c) Justificacin de prcticas inmorales que se pretenden vivir o que ya se viven.

A partir de la situacin que hemos descrito anteriormente, nacen ideologas que


pretenden fundamentar un estilo de vida que de hecho ya se practica, no con el nimo de
analizar su bondad o maldad tica, sino para justificarla. As pues, casos como la
homosexualidad, el aborto, el tener por tener, son promovidos por estilos de pensamiento
que disean con saa lo que hay que consumir revistiendo sus fines con mtodos atractivos
y sutiles desde donde se inyecta un modo determinado de pensar, vivir, ser. Es un sistema
alienante de vida en el que se expolian el esfuerzo, la reflexin, la razn, la tradicin
humana de pensamiento encaminada hacia la verdad objetiva, creando hombres faltos de
voluntad reacia, impvidos ante los problemas fundamentales a los que se enfrenta su
realidad, llevados hacia un ejercicio tenue de su libertad sin contraponer el menor atisbo de
resistencia a las fuerzas de las dulces aguas de los sistemas de presin masiva.

Ahora bien, ante esta situacin real, es lamentable cmo nuestra sociedad sufre de
profunda tristeza cuando queda fuera de las fronteras de las propuestas ideolgicas. Un
ejemplo claro son los jvenes que se afanan por conseguir cada nuevo producto disponible
en el mercado (aparatos de comunicacin, entretenimiento, artculos de belleza, para
adelgazar, etc.) sin llegar a una satisfaccin perenne. Se compra no aquello que se necesita
sino lo que el mercado va revistiendo con la etiqueta de necesario. As mismo, se ha
propugnado en nombre de la tolerancia el permisivismo moral caprichoso atentando incluso
contra la vida humana poniendo como argumento el derecho a ser libre, a cuidar la salud,
etc. Es una jerarqua de valores que deja de lado lo esencial por atender prioritariamente lo
accesorio.

20
Cfr. E. Coreth (1991), 152.
21
Cfr. E. Coreth (1991), 120.

19
Academia Filosfica

d) La posibilidad de error en la libertad

Es necesaria una visin realista de la libertad humana que tome en cuenta que sta
es por naturaleza limitada; el hombre no alcanza a visualizar todos los efectos de su libre
accin, que est siempre en proceso de perfeccin y que, aun con el ms vasto
conocimiento y con las mejores intenciones, tiene posibilidades de error.

3.3 Conocer, concientizar, vivirlo.

Partiendo del anlisis anterior, existen varias posibilidades en las cuales el ser
humano puede y debe enterarse conciente y vivencialmente de su radicalsima libertad y del
recto uso de la misma. Hemos de darnos cuenta que lo que mejor queda claro en nuestra
poca es la misma libertad, la cual ha llegado, en la mayora de los casos, a exacerbarse de
una manera tal que el hombre actual se ha excedido en la ejecucin de la capacidad libre de
actuar y elegir, libertariedad, y la puesta en practica de la misma se ha viciado por creer
que se es libre solo aquel que la vive a su gusto y de una manera irresponsable mas no
considerando que los dems tambin gozan de la misma capacidad y que por tanto se
vuelve una limitante a nivel humano de la libertad.

Para que el ser humano pueda ejercer su libertad de una manera conciente y sin
manipulaciones, primero debe enterarse de que lo es, porque el hombre es un ser que
conoce, un espritu que piensa. Por lo cual es menester saber lo que es la libertad. Pero no
slo es eso. El conocimiento no es ms que una parte integrante, ciertamente esencial y
bsica, pero solo parcial, de la autorrealizacin humana completa.22 Por lo cual el
conocimiento es el que nos muestra las posibilidades de decidirnos y desarrollarnos de
acuerdo a nuestro propio ser, o de renegar e ignorar estas posibilidades.

Las posibilidades de ejercer la libertad con conciencia y voluntariamente, las


adquiere primariamente a travs de la experiencia cotidiana y del sentido comn, las cuales
se dan en el seno familiar. Es por medio de stas que el hombre se da cuenta que es capaz
de elegir o de decidir libremente puesto que en cada momento lo est haciendo, aunque no
posea un conocimiento terico y determinado de la libertad.

Por otra parte, el conocimiento terico acerca de la libertad sera difcil introducirlo
dentro del sistema educativo mexicano, ya que ste es altamente tecnocrtico o positivista,
aunque idealmente sera muy provechoso ya que el tiempo de permanencia de un educando
en la etapa de formacin escolarizada es aproximadamente de doce a quince aos, etapa en

22
Emerich Coreth, (1991), 136.

20
Academia Filosfica

la cual se forma lo ms bsico de la persona; pero existen otras opciones o posibilidades de


educacin, a saber, usando los medios masivos de comunicacin, en especial la televisin.
A travs de este medio se pueden producir y realizar programas dinmicos, interesantes,
creativos en donde se vaya dando una formacin integral de la persona la cual tocara
dimensiones humanas como la tica, la familia, la de los derechos humanos, la de los
valores universales; pero sin caer en una ideologizacin religiosa o parcial de agrupaciones
o intereses personales. Otro medio puede ser a travs de la msica en la promocin de lo
anteriormente dicho por grupos dirigidos a las distintas etapas de la vida.

Junto a esto habra que tener una formacin integral, objetiva y clara sobre la
libertad, conociendo las respuestas que se han dado a lo largo del tiempo haciendo
diferenciacin entre libertad y mentalidad liberacionista y redimensionando la vivencia de
los valores.

Esto ha sido propuesto por escuelas filosficas que han sabido dar una propuesta,
algunas basadas en el evangelio, como la escuela personalista, la cual sostiene que es
posible un mundo de convivencia comn sin vernos como infiernos de otros o para nosotros
mismos; y por el contrario otras que han sido opacadas por experiencias personales de
individuos que han visto la vida sin sentido y han sacado de ella conclusiones que nos
hacen ver que no es posible un proyecto de libertad basado en la convivencia armoniosa y
real entre los seres humanos.

En sntesis, en el conjunto del ser humano, el conocimiento tiene especficamente


una funcin mediadora y est ordenada a algo distinto y primordial: el querer y la accin.

Y para esto no es nico y necesario el simple conocer sobre la libertad, sino entra el
hacerlo parte de nuestra vida, dejndonos conducir por ella en cada momento,
especialmente en aquellos de gran intensidad en la vida de cada ser humano, dgase
eleccin vocacional, como profesional, relacional, etc.; de tal manera que vayamos
probando momentos de libertad aun en aquellos que fsicamente nos la coartan o que otros
pueden creer que la mutilan. A lo largo de la historia se han dado casos (de hombres y
mujeres), que ante situaciones adversas han sabido disponer se esa libertad como Gabriel
Marcel23, quien ve el amor como el fundamento de la relacin entre los hombres, como un
horizonte de autorrealizacin humana orientado hacia el otro. O Vctor Frankl que aun en el
momento de estar en condiciones totalmente inhumanas, a punto de morir, eligi continuar
en la libertad ocasionndole un estado de tranquilidad y de sentido real de la vida.

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Gabriel Marcel, EL diario metafsico, Editorial, 1927, pag.

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