Hacia un planteo intercultural del pensar y la cultura

Dina V. Picotti C. *

La situacin concreta de diversidad cultural que atraviesa a las sociedades

contemporneas y la exigencia de un adecuado planteo terico-prctico que le
corresponda es una experiencia que las desafa en general en el sistema globalizado
vigente. Si bien esta cuestin no es nueva, dado que la historia concreta de la
humanidad se despleg siempre a travs de una diversidad de sujetos, identidades
sociales, pueblos y culturas, centros histricos, que fueron forjando sus respectivas
experiencias y articulacin de lo humano, y con ello sus identidades, formas de vida
diversas, interrelacionndose de modo pacfico o conflictivo e influyndose
recprocamente, aunque tambin disputando predominios y alternando el imperio de
unos sobre otros, es una cuestin que finalmente parece preocupar, si se tiene en cuenta
su actual frecuente aparicin en la agenda pblica, tanto en el aspecto terico, sobre
todo de las ciencias humanas, como en el prctico de una poltica de estado.
No escapa a ello el actual fenmeno de globalizacin, en tanto extensin
planetaria de la cultura occidental, aunque con caractersticas singulares, que conducen
en nuestra poca a un desafo sin duda trascendental. En efecto, su modo objetivador de
racionalidad filosfico-cientfico-tcnica despleg posibilidades extremas de dominio
cognoscitivo y prctico de las cosas y los hombres, constituyendo un mundo de
sistematizacin total que hoy podemos llamar informtico e infobinico, si se tiene en
cuenta el ltimo estadio de ese desarrollo. Aunque la extensin de estas importantes
posibilidades es tambin la de sus lmites, tanto con respecto a quienes realmente
puedan alcanzar a disponer de ellas, como en s mismas, segn la conciencia
posmoderna certifica en la cada de categoras y relatos metafsicos que la haban
sustentado a pesar de su constante replanteo interno, o al menos en su insuficiencia para
responder a la experiencia de complejidad, pluralidad, fragmentariedad, incerteza,
cambio, historicidad, de sociedades contemporneas reconfiguradas por las
tecnociencias y libradas tambin a los efectos de la mera instrumentalidad, de la
reduccin a objeto y mercanca, o en la expresin certera de un pensador del fin de la
metafsica, al olvido del ser y la experiencia indigente de su abandono1. Voces de la
misma se perciben y multiplican por doquier: el reclamo de reconocimiento de
identidades de todo tipo ante una exclusin socio-poltica-econmica creciente, los
alertas ecolgicos frente a la devastacin de la naturaleza, los riesgos de manipulaciones
genticas que llaman a una tica ya no normativa sino de la responsabilidad, las
amenazas de un armamentismo refinado, el comercio de la droga y otros elementos
autodestructivos, la trata de personas, etc.

*
Licenciada en Filosofa (USAL, Argentina). Doctora en Filosofa (Univ. de Munich).
Ejerce la docencia en Universidades nacionales y privadas del pas. Es actual Directora del doctorado de
Filosofa de la Univ. de Morn, Prof. consulta en la Univ. Nac. de Gral. Sarmiento y Directora de la
Especializacin en Filosofa Poltica. Investigadora en temas de filosofa contempornea, filosofa de la
historia y pensamiento latinoamericano, autora de publicaciones sobre los mismos y traductora de varias
obras de M.Heidegger.
1
M.Heidegger, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, V. Klostermann, Frankfurt a.Main,
1989. Trad. al castellano Aportes a la filosofa Acerca del evento, Bibl.internac.M.Heidegger/
Almagesto/Biblos, Buenos Aires, 2003.

1
 Pero si la civilizacin planetaria tiende a convertir el mundo, bajo estos signos
por lo menos ambiguos, en aldea global, por otra sobreviven las cosas, los hombres y
otros centros histricos reclamando el derecho a su propia subsistencia, sentido y
despliegue. El reconocimiento y asuncin de los mismos exige sin duda alguna otra
actitud, de apertura y no de cierre sobre s, un modo de pensar por una parte ms
originario, en tanto habr de remontarse ms all del mbito entitativo de la objetividad
y la subjetividad y sus diferentes figuras, al ser como acaecer que se da en ellos,
intentando comprender desde all, y por otra interlgico, en tanto desde esa dimensin
originaria no puede sino construir su inteligibilidad y racionalidad pasando por las
diversas acuaciones e interpretaciones, no slo de la cultura occidental sino de otras.
Ello conducira entonces del orden nico de la globalizacin a la ecumene, que
significa, en palabras hace tiempo referidas por W. Dilthey a la historia, a asumir el
entrecruce de fuerzas, correspondiendo a la ley de la vida que exige la
intercomunicacin de los vivientes y prohbe la clausura, equivalente a
empobrecimiento y finalmente muerte.

Una propuesta interlgica

El debate epistemolgico-metodolgico y en general filosfico ha desembocado

en el siglo XX en lo que con F. Nietzsche y M. Heidegger, dos pensadores no por
casualidad muy vigentes, podramos llamar una experiencia eventual de ser y
configurativa de verdad. Las ciencias encararon las ms diversas vas explicativas,
concluyendo en una concepcin paradigmtica de s mismas, que valoriza el disenso y
la fuerza innovadora de la imaginacin; la complejidad de los problemas ha requerido
un tratamiento inter- y transdisciplinario, en el que adems, comprensin y explicacin,
despus de arduo debate, se remiten recprocamente explicitando las diversas
dimensiones de la subjetividad y de la objetividad. El lenguaje apel a la diversidad de
sus modos y recursos y la nocin de relato se hizo abarcativa, conviviendo una
pluralidad de modelos, estilos, centros histricos, que manifiestan el acaecer del ser y
del hombre en toda una pluralidad y variedad de formas, a pesar de un proceso
globalizador que tiende a homogeneizar.
En esta as llamada situacin posmoderna de apertura y diversidad de criterios y
posibilidades pensantes e instrumentales, se presenta por cierto un panorama ms
favorable para que la inteligibilidad y racionalidad humanas emprendan las aventuras
de la diferencia2 como expresa precisamente un posmoderno, G.Vattimo; una va
larga, por la que no slo se instruirn y transformarn recorriendo las diferentes
interpretaciones, como propona P. Ricoeur3, y asumiendo una nocin eventual de ser y
configurativa de verdad para poder dialogar con nuestros tiempos, sino adems se
reconfigurarn esencialmente a s mismas en el dilogo con las diferentes voces de los
grupos sociales y de las diferentes culturas, poniendo en juego una lgica de la alteridad
y de la historia, frente a la pretendida normatividad de lo uno e idntico, que por otra
parte ya no se sostiene, ni en el mbito terico ni en el prctico. Significa un acto de
verdad, es decir, de reconocimiento de la historia humana real, en la totalidad y
diversidad de sus realizaciones, y de justicia, o sea de concesin de libre espacio para
todos sus actores o sujetos histricos, cuya interrelacin permitir discernir y escoger
los mejores o ms convenientes caminos. Ello supone un cambio profundo del pensar
vigente: de la nocin antropolgica de animal rationale a la de habitante de un mundo;

2
G.Vattimo, Las aventuras de la diferencia Pensar despus de Nietzsche y Heidegger, Pennsula,
Barcelona, 1985.
3
P.Ricoeur, Le conflit des interprtations, du Senil, Pris, 1969.

2
de una racionalidad que apunta al dominio cognoscitivo y prctico de todo lo que es a la
que se construye en la intercomunicacin, en relacin de acogida y correspondencia; de
un lenguaje denominador y determinador al indicador y convocador de una realidad que
siempre excede, en una diversidad de modos y recursos que responden a diferentes
experiencias de mundo. Involucra la adecuacin de una serie de nociones principales
referidas a los diferentes mbitos de una cultura, que condicionan una praxis
correspondiente; entre ellas la de identidad, de la que cabe sealar algunos rasgos
importantes que se fueron reconociendo a lo largo de la historia de la filosofa como de
otras tradiciones que tambin nos constituyen, as como algunos que se destacan en la
experiencia actual permitindonos hablar de identidad narrativa, es decir, percibirla no
como una sucesin incoherente de acontecimientos, ni una sustancialidad inmutable,
sino al modo del relato como una concordancia discordante de sus diferentes factores
y tiempos y de su relacin con otras identidades a lo largo de su continua
reconfiguracin. Ello convoca un modo de pensar correspondiente, capaz de reconocer
las identidades en sus caracteres propios y de recorrerlas en su despliegue, asumiendo
una nocin eventual de ser y configurativa de verdad, a la par que construyndose a s
mismo interlgicamente al atravesarlas en sus respectivas lgicas; es decir, se trata de
un pensar que a la vez que se nutrir en las experiencia de las tradiciones e
interpretaciones recogiendo modos y recursos, se moldear con las novedades y
expectativas de los tiempos, intentar responder a sus demandas desde las posibilidades
abiertas por lo sido, los desafos del presente y el horizonte de futuro.
Por cierto, el intento explcito de un pensar intercultural no est exento de
dificultades, que cabe considerar y cuyo esfuerzo de superacin permite ir abriendo vas
ms adecuadas. La primera de aqullas procede del hecho de que no slo se parte
siempre de la propia concepcin de mundo y se juzga y opera desde ella, sino que
adems nos encontramos en una cultura globalizada que impuso una lgica que opera
normativamente. Sin embargo, ninguna concrecin humana agota las posibilidades
infinitas del espritu, abierto como ya afirmaba Aristteles4 desde la misma tradicin
filosfica, a todo lo que es; siempre es posible acoger otras, como lo prueban los
mestizajes de todo tipo, correspondiendo a nuestra pertenencia a toda la historia5. Ms
bien son los intereses de dominio quienes erigen barreras. Pero cuando la buena
disposicin existe, se requiere adems la apertura a lo que otro sujeto es, o a otra matriz
cultural, generadora de una forma de vida diferente, de otro horizonte de inteligibilidad;
se exige la capacidad de ser afectados y transformados por ste, a fin de poder captar y
asumir hasta donde sea factible sus nociones y gestos fundamentales en su similitud,
equivalencia o diferencia con respecto a los propios. En este sentido resulta sugerente
escuchar el testimonio de algunos expertos. Por ej. Raimon Panikkar6, de procedencia
paterna india a la vez que materna catalana y educado en ambas culturas, habiendo
hecho de una fecunda interrelacin la obra de su propia vida, al referirse a los recientes
intentos de una filosofa intercultural, como superadores de los estudios comparativos
que considera siempre monoculturales, propone una hermenutica que denomina
diatpica, porque ha de pasar por los diferentes contextos o topos culturales,

4
Aristteles, De Anima.
5
Entre otros pensadores de la historia. H.G.Gadamer, Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr, Tbingen,
1986, habl en este sentido de fusin de horizontes y de ser afectados por la historia, as como R.
Koselleck, Futuro pasado. Para una semntica de los tiempos histricos, Paids, Barcelona, 1993,
explicita con acierto la temporalidad como la reunin de pasado en tanto espacio de experiencia,
presente o actualizacin y futuro cual horizonte de posibilidades.
6
R. Panikkar, Filosofa y cultura: una relacin problemtica, en R.Fornet-Betancourt edit., Kulturen der
Philosophie, Concordia Reihe Monographien, Aachen 1996. idem, La experiencia filosfica de la India,
Trotta, Madrid, 1997.

3
aprendiendo de ellos y generando de este modo una filosofa imparativa, que registra
equivalentes homeomrficos, en tanto no puede proceder a traducciones literales de
nociones sino a reconocer funciones equivalentes en una u otra cultura; verbi gratia
Brahman no puede ser considerado la simple traduccin del Dios de la tradicin
hebreo-cristiana, puesto que su comprensin, sus atributos no son los mismos no tiene
por qu ser creador, ni providente, ni personal-, pero tiene una equivalencia funcional
en ambas cosmovisiones; hay casos en que ni siquiera se da correlacin biunvoca de
palabras, por ej. es factile traducir religin por dharma, pero no sin ms sta por
aqulla, porque dharma significa tambin deber, tica, observancia, elemento, fuerza,
orden, virtud, ley, justicia e incluso realidad y a su vez religin puede significar
tambin sampradaya, katma, jati, bhakti, marga, puja, daivakarma, etc., pues cada
cultura es un mundo inconmensurable, es decir, no medible por otro, si bien no
incomunicable, porque ambos son humanos.
En nuestro propio contexto latinoamericano, R. Kusch7, al referirse al
pensamiento indgena sealaba sus diferencias con respecto al urbano-occidental, y la
escisin, el vaco intercultural que subsiste en Amrica regida por este ltimo, que es
necesario tener en cuenta para no caer en simplificaciones, y a la vez superar, para
corresponder a toda la experiencia de la Amrica profunda, liberar toda su
potencialidad inteligible y su posible articulacin prctica. Entre otros aspectos, a
diferencia del pensar objetivante de la filosofa, se trata de un pensar seminal, en tanto
lo concibe todo en trminos de crecimiento -el hombre, las plantas, el ayllu-; descubre
en l la consistencia de un estar en la vida donde todo es semilla para convertirse en
fruto, conciliando opuestos no reductibles, ontolgicos; en la precariedad del mero
estar no ms el ser humano se instala desde la totalidad, no desde el mero sujeto, como
juego de un acierto fundante, que media los opuestos y en tal mediacin se constituye
ordenando simblicamente un mundo; el pensamiento resultante, que se ubica en la
conjuncin, relata los episodios como dispersin y ubica el final como centro; el mito es
entonces un juicio de totalidad y operativo, en tanto no vale en s, sino lo que se hace
con l para lograr tal centro. Se abre de este modo una problemtica pre-filosfica, en la
que cabe no tanto la reflexin sobre un ser constituido, sino ms bien sobre la previa
experiencia originadora de ser.
Ral Fornet-Betancourt8, promotor de encuentros internacionales de filosofa
intercultural, habla de ella como un nuevo horizonte en el que se relativiza la propia
instalacin filosfica, con la que habremos entonces de relacionarnos no como un
absoluto sino como una regin. Con respecto a nuestro propio continente, mestizaje de
culturas, tendremos que aprender a descubrirlo segn impulsaba Jos Mart y a
perseguir la utopa de un orden poltico social superador de cualquier hegemona, en
tanto opresora y destructora de la diversidad, lo que impone una revisin crtica de
nuestra historia de las ideas, desde todas las fuentes, fomentando su contraste solidario,
reaprendiendo a pensar.
En mis propios intentos he procurado mostrar cmo se va configurando un
pensar interlgico9, tanto en el mbito terico como en el prctico, al recorrer
experiencias diferentes de realidad, de lo que dar un solo ejemplo, a travs de una
7
R.Kusch, entre otras obras El pensamiento indgena y popular en Amrica, Obras completas, E. Ross,
Rosario, 2000.
8
R.Fornet-Betancourt, entre otras publicaciones Transformacin intercultural de la filosofa, Descle de
Brouwer, Bilbao, 2001.
9
D.Picotti C., entre otras public. El descubrimiento de Amrica y la otredad de las culturas, Rundinuskin,
Buenos Aires, 1990; La presencia africana en nuestra identidad, Edic.del Sol, Buenos Aires, 1998; La
hermenutica y su redefinicin, en Anales de la Academia Nacional de Ciencias, t. XXVII (2), Buenos
Aires, 1993.

4
nocin fundamental para comprender una cultura como es la de forma. En el mundo
indgena, a pesar de su variedad interna, es evidente que la forma no configura lo
determinable, como preferentemente lo hace en la actitud apolnea occidental
orientndose hacia la definicin, el orden unvoco, el sistema, sino se centra en la
totalidad remitiendo a lo que trasciende y por ello inquieta y se nos aparece entonces
monstruosa, siniestra, no bella sino verdadera, por ej. en los grandes monolitos andinos,
en las mscaras, en lo que hoy llamaramos instalaciones, o en la forma polisinttica y
aglutinante de sus lenguas, correspondiendo a los mltiples y cambiantes rostros de las
cosas, a su simbolicidad; exhibe un mundo diferente, de rigurosa alteridad, regido por
valores antagnicos, que otorga presencia a lo tenebroso; se distingue del sector
ciudadano en el que predomina lo civilizatorio y se mantiene hasta hoy en el
inconciente colectivo sin haber podido desaparecer despus de un proceso de conquista
y cinco siglos de colonizacin y neocolonizaciones. Esta forma desborda en fuerza y
potencia, manteniendo una armona entre la lnea de lo humano y la de la naturaleza y
un fuerte compromiso con la tierra y el mundo externo, del que siente la amenaza a flor
de piel; traduce una cultura en la que no se destaca el sujeto individual sino una
comunidad histrica, que se inserta en la trascendencia de su mundo.
De inspiracin semejante, como tambin observaba R. Kusch, la poesa y la
novelstica del mestizo latinoamericano deja predominar con un impulso, que tambin
puede ser llamado siniestro, lo signado sobre el signo: es por ejemplo la visin tremenda
de la tierra y los hombres que ofrecen un Eustaquio Rivera en La vorgine, Jorge Icaza
en Huasipungo, Miguel A. Asturias en Hombres de maz y dems obras, la violencia y
la miseria de la vida nacional descripta por Augusto Roa Bastos, la marginacin del
indio y la especificidad y encanto de su mundo expresados por Jos M. Arguedas.
En el contexto afroamericano la forma se traduce sobre todo por su nocin de
ritmo. ste es para el africano, como afirma el poeta senegals L.S.Senghor, la
arquitectura del ser, la dinmica interior que le da forma, la pura expresin de energa
vital, el shock que produce la vibracin o fuerza que sensiblemente nos toma en nuestras
races y se expresa materialmente a travs de lneas, colores, superficies y formas en
arquitectura, escultura o pintura, a travs de acentos en la poesa y en la msica, de
movimientos en la danza; es el modo y la forma de la palabra que la hace activa, eficaz,
hasta el punto de afirmarse que la palabra rtmica divina cre al mundo 10; y an ms
importante que el ritmo de las palabras, es el de los instrumentos de percusin, en los
que una pluralidad de ritmos y de metros se entrecruzan con creatividad, cual las fuerzas
mismas de la naturaleza.
Pero en el propio contexto urbano, diferentes identidades se distinguen tambin
por sus diversas configuraciones de forma, que entre las vigentes an esperan
reconocimiento, como la ldica infantil, la femenina con sus rasgos y acentos propios,
la adolescente y juvenil que puja por expresar su novedad a travs de ritmos, lenguaje,
ropas, usos y manifestaciones de todo tipo, las identidades profesionales que conforman
otras tantas singularidades, las expresiones populares, etc.
Todo ello invita, demanda, una construccin interlgica permanente, capaz de
acoger y reunir la diversidad que nos constituye desde ella misma, de potenciar el
despliegue de lo humano sin ms.

Otro orden de mundo

10
L.S.Senghor, Der Geist der negro-afrikanischen Kultur, en J.Jahn, Schwarze Ballade, Dsseldorf,
1957.

5
 Mas este intento de respuesta a la nuevas exigencias, en nuestro caso de la
diversidad cultural, no se reduce a una mera cuestin terica, que podra tranquilizar las
conciencias, sino que habr de iluminar y a la vez conformarse en desafo institucional,
es decir, en la tarea poltica de reconfiguracin de las instituciones, a fin de que
devengan rganos adecuados para satisfacer las necesidades de todo el cuerpo
comunitario, para su convivencia, perduracin y despliegue, como unidad en la
diversidad. Cabe aqu revisar la nocin de poder, a menudo reducida a uno de sus
aspectos derivados y precisamente no el ms importante para nuestra consideracin, el
poder de dominio. Lo que llamamos poder, en su dimensin ms originaria reside en
la fuerza que despliega todo lo que es, en su modo determinado de ser, en sus
posibilidades y en su relacin con otros entes. Tanto con respecto a las nociones antes
consideradas como a sta de poder, auscultar su dimensin esencial significa tambin
apelar a una lgica ms originaria que la objetivadora cumplida en la relacin sujeto-
objeto, a la del ser como acaecer, don, que requiere del hombre acogida y respuesta
adecuada. Es necesario tenerlo en cuenta para no limitarse a una situacin o aspecto
puntual, ni dejarse atrapar por una determinada realidad por ms contundentes que sean
o parezcan los hechos, sino saber descubrir la inefabilidad e infinita potencialidad de las
cosas, y en las diferentes voces de la sociedad otras tantas realizaciones y posibilidades
de lo humano o llamadas de atencin para las mismas.
Estas consideraciones conducen a recuperar11una nocin de lo
poltico mismo como organizacin de la comunidad histrica a travs de la mediacin
de las instituciones, concebidas como rganos del cuerpo comunitario y obra comn de
ste para canalizar y satisfacer sus exigencias. Ello significa tambin su permanente
reconfiguracin. En nuestra poca es evidente que ya no basta para las demandas
actuales la figura de la ciudadana universal surgida con la revolucin francesa para
salvaguardar los derechos de todos frente a la aristocracia, porque abstrae de las
particularidades; ni el estado moderno que represent a los derechos burgueses; ni la
mera tolerancia anglosajona para defender los derechos privados y su forma de vida,
porque los deja librados al aislamiento; ni la pura asimilacin de lo diverso aborigen,
mestizo, criollo, negro, inmigrante, etc.- practicada por nuestros pases en Amrica
Latina, porque significa fagocitarlo en un determinado modelo considerado normativo;
ni la sola negociacin entre fuerzas a que casi se han reducido los gobiernos actuales,
porque las abandona a s mismas. Por el contrario, debieran ser protagonistas del
nosotros social, a travs de una construccin interlgica del mismo en la que el
patrimonio de cada una sea fuerza operante para todos, reconfigurndose en relacin
con los dems. Los ejemplos de instituciones educativas, en las que a pesar de
declararse el respeto por la diversidad y an establecerse enseanza bilinge, se
mantiene un discurso y actitudes normativas que la excluyen, as como las providencias
del Estado con respecto a la poblacin aborigen o afrodescendiente sin o con escasa
intervencin de su propia voz, o la situacin desventajosa de los inmigrantes, en
particular limtrofes, muestran cun lejos estamos de esa construccin interlgica en la
que todos intervendran en carcter de protagonistas irreemplazables y en igualdad de
condiciones, y de la transformacin de las concepciones y prcticas vigentes que ello
exige.
Un caso paradigmtico que podemos citar es el desconocimiento de la
importancia de la revolucin haitiana en la reciente celebracin de los bicentenarios de

11
Hegel, Lecciones de Filosofa del Derecho, terciaba en la discusin moderna en torno al origen del
Estado concibiendo lo poltico, ms originariamente que el contrato, como la organizacin de la
comunidad histrica mediada por las instituciones, concebidas stas cual obra comn del cuerpo
comunitario.

6
las independencias, a pesar de haber sido la primera y por muy lejos ms radical, ms
popular y ms profundamente social y cultural, y no solamente poltica en sentido
estrecho, de las revoluciones independentistas y anticoloniales de Amrica Latina12, que
puso crticamente sobre el tapete el conflicto entre el universal abstracto de una
revolucin francesa cuyos derechos universales no alcanzaban a los esclavos negros, y
un particular concreto, contra lo cual fue capaz de proclamar un todo en el art. 14 y
ltimo de su Constitucin -Todas las distinciones de color desaparecern
necesariamente entre los hijos de una y la misma familia de la cual el Jefe de Estado es
el padre. Los haitianos sern conocidos de ahora en ms por la denominacin genrica
de negros- y un particular concreto, la pretensin universalista de un pensamiento
eurocntrico, un particularismo como dice Samir Amin13 que por haberse transformado
en histricamente dominante se presenta a s mismo y frecuentemente lo cree como el
nico posible. Con l se pone en crisis una concepcin tributaria de la historia,
evolucionista y lineal del progreso, el de los vencedores, como entre otros haba
expresado W. Benjamin, que pese a los cuestionamientos sufridos en las ltimas
dcadas sigue prevaleciendo an entre nosotros, a pesar de ser histricamente, y a
menudo tnicamente, herederos de los vencidos, en nuestros programas de estudio,
instituciones e incluso en el lenguaje cotidiano, obsecuentes con la colonialidad del
poder/saber14.
La situacin desventajosa de culturas que no han sido asumidas por un modelo
de organizacin socio-poltica que contina siendo unilateral, se traduce visiblemente
tambin en un sistema econmico excluyente, que reclama repensar la economa en su
sentido ms propio y comunitario como la satisfaccin y no acumulacin- de las
necesidades reales no ficticias- de todos no de algunos- a travs del trabajo no del
juego financiero- concebido como autorrealizacin no alienado15. La falta de trabajo,
su indigencia o su reduccin a mero instrumento manipulable significa alienacin socio-
poltica-econmica y el desconocimiento de la capacidad activa actual e histrica de los
sujetos individuales y sociales ignorando y desaprovechando un caudal de
conocimientos, tcnicas y logros a veces milenarios-, por lo tanto, su misma negacin;
sin embargo, ante la pobreza creciente de gran parte de la poblacin, han surgido
tambin estrategias varias por parte de sta para responder a necesidades bsicas e
iniciativas de accin solidaria, que se multiplican y alcanzan un apoyo generalizado,
conllevando o al menos impulsando actitudes y planteos diferentes16.
12
Como bien resalta entre otros E.Grner, La oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura y revolucin,
Edhasa, Buenos Aires, 2010.
13
Samir Amin, El eurocentrismo, Siglo XXI, Mxico, 1979. Los desafos de la mundializacin, Mxico,
Siglo XXI, 1997.
14
Como lo han explicitado entre otros diversos autores latinoamericanos:
Quijano A., Colonialidad del poder, eurocentrismo y Amrica Latina, en E.Lander compil.,
Colonialidad del saber y eurocentrismo, Unesco/FLACSO, Buenos Aires, 1998.
Mignolo W., La colonialidad a lo largo y a lo ancho, en E. Lander compil., idem.
Dussel E., Poltica de la liberacin-Historia mundial y crtica, Trotta, 2007.
Daz Polanco H., Elogio de la diversidad. Globalizacin, multiculturalismo y etnofagia Siglo XXI,
Mxico, 2006.
Ortiz F., Contrapunteo cubano del tabaco y el azcar. Jess Montero, La Habana, 1940.
15
Entre otros aportes, segn el significado mismo de la palabra griega economa, oi1konomia,
administracin de la casa, es el sentido del trabajo, que resalta el planteo crtico de Hannah Arendt
recogiendo la tradicin aristotlico marxista: La condicin humana (1958), Paids, Barcelona, 1993.
16
Tales como J.L.Coraggio, Economa urbana la perspectiva popular, Edic. Abya-Yala, Quito, 1998, y
obras posteriores del mismo autor y equipo. F.J.Hinkelammert, H.Mora Jimnez, Hacia una economa
para la vida-Preludio a una reconstruccin de la economa, Compromiso/Casa de Amistad Colombo-
Venezolana, Bogot, 2009.

7
 El reconocimiento de la diversidad y su planteo intercultural significa, en suma,
el reconocimiento de lo humano mismo en toda la amplitud de sus protagonistas y de su
despliegue histrico, dado que lo que sucede con cada ser humano en realizacin o
negacin afecta a todo el gnero, nos pertenece y repercute para bien o para mal sobre
todos.

Antecedentes del planteo intercultural

Irene B.Vzquez *
(SE ADJUNTAR EN ENERO 2012)

B. ESTUDIOS CULTURALES

Notas sobre el dmos como exceso de sentido

Sergio Javier Barrionuevo *
Universidad Nacional de General Sarmiento

Hace ya ms de dos dcadas se desarroll un debate en el mbito de los estudios

helnicos en torno a la representacin del dmos (pueblo)17 como cuerpo poltico en las
prcticas asamblearias de la Atenas clsica, por un lado, estn quienes sostienen que el
dmos habra sido representado por la ekklesa (asamblea) atribuyendo a las
instituciones el mbito de la representacin poltica, mientras que, por otro lado, quienes
afirman que el dmos excede el espacio de la representacin institucional.18 Este debate
pone de manifiesto una cuestin terica que necesita ser pensada antes de comenzar los

*
Irene B. Vzquez, Lic. En Filosofa USAL, Investigacin y Posgrado, Delegacin San Fer nando,
UNLu.

*
Sergio J. Barrionuevo, Profesor Universitario en Filosofa y Estudiante avanzado del Profesorado
Universitario en Historia en la Universidad Nacional de General Sarmiento. Desempea tareas docentes
como Ayudante de Primera en la Universidad de Buenos Aires y como Ayudante de Segunda
(Contratado) en la Universidad Nacional de General Sarmiento, particip como docente tutor en la
Historia y Filosofa de la Ciencia en la Maestra y especializacin en Enseanza de las Ciencias
Exactas y Naturales de la Universidad Nacional del Comahue y en escuelas de Educacin Media de la
provincia de Buenos Aires. Particip como expositor en reuniones cientficas tanto nacionales como
internacionales con trabajos vinculados a la filosofa y la historia antigua.

17
El trmino dmos al igual que la mayora de los trminos griegos se nos presenta equvoco, de acuerdo
con Lidell, Scott & Jones (1940) el mismo puede significar tanto distrito como tierra, as como puede
hacer referencia tanto al pueblo en tanto los habitantes de un distrito determinado como los
comunes; mientras que en sentido poltico puede significar tanto el pueblo soberano como la
asamblea popular.
18
En dicho debate Josiah Ober (1989): 107-122, critica la idea de representacin aplicada por Hansen
(1999), propone en su reemplazo la nocin de sincdoque, sosteniendo que tanto la asamblea como los
tribunales seran parte del cuerpo cvico que aluden al todo que es el pueblo. No obstante, Hansen (1989):
213-218, en su respuesta a Ober propone que la representacin slo se aplica a los dikastria (ya que sus
poderes se derivan del dmos ateniense), pero no a la ekklesa que es el dmos en sentido institucional, el
cual significara pueblo en asamblea (sealando a todos los atenienses o al estado ateniense), teniendo
un alcance institucional como sinnimo de demokrata y social con la gente comn. La asamblea no
representara al pueblo, sino al pueblo actuando como cuerpo poltico (Hansen, 1999: 104). Sobre la
irrepresentabilidad del dmos como cuerpo poltico, ver Gallego (2003): 99.

8
anlisis histricos que merece este debate: el lugar del pueblo como productor
discursivo en las prcticas institucionales.
Pensar el lugar del pueblo en la produccin de un discurso propio implica pensar el
lugar del lenguaje y la palabra en el proceso de apropiacin de un horizonte de sentido.
En este trabajo tomaremos como punto de partida dos planteos que consideramos
fructferos para pensar esta cuestin, por un lado, el otro comienzo del pensar, iniciado
por la obra de Martin Heidegger y continuado por la llamadas filosofas
posfundacionales,19 en el cual se abre el camino hacia una historia venidera [knftige
Geschichte] que se funda en la disposicin de un nuevo lenguaje20; mientras que, por
otro lado, la filosofa intercultural, propuesta por Ral Fornet-Betancourt, la que se
propone como un dilogo donde no slo se habla sobre, sino con y desde la
diferencia histrica (Cf. Fornet-Betancourt, 2001: 36). Propondremos un dilogo
entre dos pensadores argentinos: Enrique Dussel y Ernesto Laclau. Este dilogo nos
permita abrir un espacio de produccin que se ve enriquecido por la intervencin de las
tradiciones intelectuales de las cuales proviene cada interlocutor, la filosofa de la
liberacin latinoamericana y el posfundacionalismo deconstructivista. El objetivo de
este trabajo es esbozar algunas cuestiones que nos permitan (re)pensar el lugar del
pueblo como agente histrico.21
En este trabajo se plantear que la imposibilidad de fijar la unidad de una formacin
social que sea conceptualmente aprehensible dentro de los parmetros establecidos por
la lgica poltica, no excluye la discursividad del pueblo, sino que la incluye en tanto
exceso que cuestiona los moldes de dicha lgica. Para ello sostendremos que la lgica
especfica del exceso producido por la discursividad del pueblo se construye desde los
mrgenes mismos de la racionalidad poltica vigente, esto es, desde el silencio
entendido como intento de nombrar lo esencialmente innombrable como condicin para
su propio funcionamiento, lo cual pone de manifiesto la necesidad de un nuevo
lenguaje.

19
Tomamos el trmino posfundacionalismo de Marchart (2009: 25-53) quien lo utiliza para agrupar a lo
que l llama el heideggerianismo de izquierda. Dado que para Heidegger el lenguaje, en el otro
comienzo, es un a-bismo [Ab-grund], i.e. lo que no tiene fundamento. En este sentido Abismo
[Abgrund] significa originalmente el suelo [Boden] y fundamento [Grund] hacia el que, por estar ms
abajo [unterstene], algo se precipita [etwas hngt]. En lo que sigue, entenderemos sin embargo ese Ab
de la palabra abismo [Abgrund] como la ausencia total del fundamento [das vllige abwesen des
Grundes] (Heidegger, 1977: 269-270). Puesto que, ningn ente es capaz de prestar al ser [Seyn] un
fundamento [Grund], porque el ser [Seyn] es el a-bismo [Ab-grund], en el que la indigencia [die Not] de
todo infundado [Ungrund] tiene su profundidad [Tiefe] y la necesidad [Notwendigkeit] de toda fundacin
[Grndung] su cima [Gripfel] (Heidegger, 1997: 58). La abismosidad del lenguaje, con el nombrar,
permite la fundacin [Grndung] del ser [Seyn], no la fundamentacin [Begrndung] (Cf. Heidegger,
1997: 23). De modo que al ser el lenguaje un nombrar sin fundamento [Grund], el nombrar no define, ni
conceptualiza (cf. Heidegger, 1997: 103), sino que anuncia [anzeigt] el tiempo de indigencia (cf.
Heidegger, 1981: 47).
20
Die knftige Geschichte fngt an als Geschichte des Seyns durch die Grndung seiner Wahrheit. [La
historia venidera comienza como historia del ser a travs de la fundacin de su verdad] (Heidegger, 1998:
32).
21
Muchas de estas ideas las hemos discutido previamente y de modo ms detallado y especfico en
diversas reuniones acadmicas. Sobre nuestra lectura de la concepcin heideggeriana del lenguaje: La
hermenutica histrica como confrontacin: el Lgos griego y la posibilidad del otro comienzo del
pensar, ponencia leda en I Coloquio de Hermenutica: Perspectivas de la hermenutica
contempornea: discurso, tcnica y praxis (Mar del Plata, noviembre de 2008); sobre nuestra lectura de
Dussel y Laclau: El pueblo como novedad histrica, ponencia leda en 2do. Congreso Uruguayo de
Filosofa: El problema del reconocimiento y la identificacin Sur-Amrica (Maldonado, Uruguay,
septiembre de 2011) y Retrica do Silncio: A produo discursiva do povo, ponencia leda en XII
Corredor das Ideias do Cone Sul Nosso rostro Latino-americano. As ideias. As experincias. As
culturas (So Leopoldo, Brasil, Septiembre de 2011).

9
Para ello procuraremos, en primer lugar, exponer de modo general, aunque de manera
un poco condensada, las lneas principales del planteo heideggeriano del otro pensar y
su vnculo con la filosofa intercultural de Fornet-Betancourt que operan como suelo
propicio para el dilogo propuesto en este trabajo; luego propondremos una
aproximacin a un dilogo posible entre el pensamiento de E. Dussel y E. Laclau para
pensar la nocin de pueblo y su capacidad para producir un discurso propio; mientras
que, por ltimo, a modo de cierre, se tratar de bosquejar algunas reflexiones a partir del
dilogo propuesto.

1. El punto de partida
La configuracin del otro comienzo del pensar propuesto por Heidegger se inaugura
como apertura hacia otra historia, en tanto el lenguaje del otro comienzo instituye un
nuevo modo de decir al ser, entendiendo al lenguaje como sea, retencin y silencio,
lo cual permite pensar la historia y la historicidad desde la evocacin que nos rene
con una dimensin ms viva del ser: el acaecer. La sealidad del lenguaje marca el
rumbo de nuestro andar, aunque no establece su lugar-de-destino, sino que es apertura
a la posibilidad en cuanto tal;22 mientras que el silencio se presenta como la renuncia a
todo lmite, a toda imposibilidad, se manifiesta asimismo como el dejar ser que
esquiva la determinacin de las palabras, que da lugar no solo al decir, sino tambin al
estar a la escucha.23 De manera que el silencio, por tanto, no hace ms que convocar a
los que no han tenido habla en la historia de Occidente, convoca a quienes tienen todo
por decir ya que les ha sido negado el habla.24 Por lo cual, esta nueva comprensin del

22
Para Heidegger el lenguaje al no conceptualizar hace seas, pero con su hacer seas [Winken] llama
al claro del ser [Seyn], es decir abre las posibilidades de las seas [die Wink]. En tanto esta sea [Wink]
slo llega a hacer seas [Winken] en la resonancia [Anklang] del ser [Seyn] desde la indigencia del
abandono del ser [der Not der Seinsverlassenheit] y slo dice [sagt] de nuevo: ni desde el clamor [Zuruf]
ni desde la pertenencia [Zugehrtigkeit], sino desde el entre [Zwischen] ambos oscilante se abre el evento
[Ereignis] y el proyecto [Entwurf] del origen del espacio-tiempo [Zeit-Raumes] se hace realizable como
originaria unidad [urspnglicher Einheit] desde el abismo del fundamento [Abgrund des Grundes]
(Heidegger, 1989: 385). De modo que die Wink es el inaugurarse [Sicherffenen] de lo que se oculta
[Sichverbergenden] como tal (Heidegger, 1989: 385). Acenta, de esta manera, lo abierto [das Offene]
iluminado por la inauguracin [Sicherffenen] de la sea, la cual abre a un espacio simblico que adviene
como rehso [Verweigerung] que se extasa en lo venidero [Knftigkeit] y lo sido [Gewesendes] (cf.
Heidegger, 1989: 383), ya que subsiste como renuncia [Verzicht] (cf. Heidegger, 1989: 22).
23
Lo que se oye no es otra cosa que el acaecer mismo del ser [Seyn], porque en el silencio suena [lautet]
el ser [Seyn], y en su sonar le pertenecemos en tanto lo podemos or. De modo que el silencio ante el
acaecer del ser [Seyn] es la hora propicia para el dilogo [Das ist die schickliche Stunde des Gesprchs]
(Heidegger, 1986: 71). El silencio [Erschweigung], entonces, en tanto retencin [Vorenthalt] de la palabra
[Wort], es un dejar ser que permite decir, en el otro comienzo, lo no dicho [Ungesagte] en el primer
comienzo. La sea es el vacilante rehusarse [das zgernde Sichversagen]. El rehusarse no slo crea el
vaco [Leere] de la privacin [Entbehrung] y la espera [Erharrung], sino con stas el vaco como un en s
extasiante [entrckende], extasiando en lo venidero [Knftigkeit] y con ello a la vez abriendo un sido
[Gewesendes], que dando con lo venidero [Knftigend] constituye el presente [Gegenwart] como ingreso
al abandono [Einrckung in die Verlassenheit] (Heidegger, 1989: 383). Puesto que si el ser [Seyn] se
esencia como rehso [Verweigerung] y debe elevarse ste mismo en su claro [in ihre Lichtung
hereinragen] y ser conservado como rehso [Verweigerung bewahrt werden], entonces la disposicin
[Bereitschaft] al rehso slo puede subsistir como renuncia [Verzicht] (Heidegger, 1989: 22).
24
Hacer seas, para Heidegger, es el nico modo posible de decir [sagen] el ser [Seyn] (cf. Supra n. 6).
Por esta razn, el silencio [Erschweigung] se presenta como el modo de decir al ser [Seyn] en su acaecer.
Puesto que, el silencio surge del origen esenciante del mismo lenguaje (Heidegger, 1989: 79), en tanto
intento de decir el ser [Seyn] en su acaecer. En este sentido nos dice que guardar silencio
[Schweigen] no es simplemente no-decir [Nicht-sagen] nada. Puesto que quien no tiene nada esencial
que decir [der nichts Wesentliches zu sagen hat] tampoco puede guardar silencio [kann auch nicht
schweigen]. Slo en el habla esencial [wesentlichen Sagen], y nicamente en virtud de sta, puede
predominar el silencio esencial [wesentlichen Schwiegen] (Heidegger, 1992: 108). Pero el silencio

10
lenguaje, es un llamado que convoca y exige la respuesta de los negados en el primer
comienzo del pensar. El silencio exige la co-rrespondencia de los callados, la cual se
instancia como el acaecer de la otra historia en el decir de los pueblos. Puesto que
all lo dicho carece de sujeto del habla la palabra retorna al lenguaje como referencia
al ser, convoca la historia por-venir de los no sidos en la historia de Occidente, no es
otra cosa que es el llamado a la posibilidad de los imposibles.
En este contexto, los aportes de la filosofa intercultural, en consonancia con la
propuesta heideggeriana, consisten en reconocer que otras tradiciones culturales tienen
algo que decir, no slo acerca de s mismos, pudiendo de esta manera entrar en dilogo
con otras comprensiones del mundo (Fornet-Betancourt, 2001: 35). Por lo cual, los tres
ejes fundamentales de la filosofa intercultural propuestos por Fornet-Betancourt (2004:
15-16), estos es, (1) ser un filosofar contextual en tanto momento fundante y
constitutivo del pensar, (2) ser una filosofa que acompaa las prcticas culturales, (3)
ser un proyecto de dilogo de contextos, servirn como ejes de nuestra reflexin.

2. El pueblo como productor discursivo

El pueblo, tal como sostiene Heidegger, guarda silencio para poder escuchar.25 No
obstante, lo que escucha, sostiene Dussel, es la voz del Otro en tanto Otro, la voz de lo
que est fuera de la totalidad vigente, en este sentido, el respeto es silencio, pero no
silencio del que nada tiene que decir, sino del que todo tiene que escuchar porque nada
sabe del otro como otro (Dussel, 1977: 74).26 Por lo cual, el pueblo no introduce al
Otro como negatividad del s mismo, sino como voz que debe ser escuchada y respetada
en su alteridad, esto se debe a que el pueblo es l mismo exterioridad, esto es, los
oprimidos de una totalidad.27 El sistema poltico en tanto totalidad estructurada
institucionalmente, para Dussel, no solo excluye los bloques sociales sino que necesita
excluirlos para poder instalarse como totalidad vigente. De modo que el pueblo se

[Erschweigung], en tanto callar [Schweigen], no es la ausencia de lenguaje, sino que es la retencin

[Vorenthalt] del lenguaje ante el acaecimiento del ser [Seyn]. El silencio [Erschweigung] es el callar que
nos permite or [hren] al ser [Seyn], que nos abre al ser [Seyn] mismo en su radicalidad originaria. Dado
que todo decir [Sagen] tiene que hacer surgir conjuntamente [mitentspringen lassen] el poder or
[Hrenknen] (Heidegger, 1989: 78).
25
Cf. Heidegger (1998): 211. Pensar desde Amrica exige un profundo silencio que permita renovar la
capacidad de escuchar, en este sentido, sostiene Semilln Dartiguelongue (1995: 172), la necesidad de
silencio hermenutico, se liga con la necesidad de predisponerse, de prepararse con renovada
ingenuidad, a la escucha de lo que est siendo
26
Saber escuchar su palabra [la del Otro] es tener conciencia tica; no poder interpretar adecuadamente
dicha palabra, porque irrumpe desde ms all del fundamento, es aceptarla simplemente por respeto a su
persona. Dussel, 1977: 181). Sobre el or la voz del Otro como conciencia tica en oposicin a la
conciencia moral, ver Dussel (1973): 51-58; (1990): 442.
27
Definimos como pueblo a los oprimidos de una totalidad poltica que guardan sin embargo cierta
exterioridad: el otro poltico perifrico. (Dussel, 1977: 85-86). El pueblo como Otro se define de
manera poltica, pero lo poltico es aqu un nivel metafsico, esto es, un nivel de lo que est ms all de la
totalidad del ente, as como tambin de la totalidad del sistema universal que convierte todo en mercanca,
es un pensar desde la negacin ontolgica, desde la trans-ontologa. De modo que el pueblo se define
polticamente como exterioridad de toda prctica totalizante, lo sometido en toda relacin de poder es,
polticamente, pueblo. Por lo cual, no debe asimilarse con la clase en tanto el pueblo es exterior y
anterior al capitalismo (Dussel, 1977: 86), esto es, pueblo es tanto la clase trabajadora como el pobre,
el marginal, el desocupado, la mujer, el hijo, todo aquel que se encuentre oprimido por una totalidad.
Pueblo es, por tanto, el olvidado, el desfavorecido, el nadie, el silenciado, el feo, el marginado. Dussel
spricht hier bewut nicht von Klassen, sondern vom Volk, was ihm von marxistischer Seite stets den
Vorwurf des Populismus eingebracht hat. Der Begriff der Klasse hat nach Dussel gegenber dem
Volksbegriff eine eingeschrnkte Bedeutung (Schelkhorn, 1992: 151). Sobre esta cuestin ver: Dussel
(1986): 27-28.

11
presenta como un residuo del sistema, un exceso que no tiene lugar dentro de las
instituciones,28 un ouk-topos, por lo cual, se encuentra fuera del sistema legal del orden
vigente establecido por la institucionalidad, esto es, se ubica ms all del inters
intrasistmico (Cf. Dussel, 1977: 80). El pueblo se constituye como tal en el
reconocimiento del otro en su alteridad, en tanto el rostro del otro, primeramente como
pobre y oprimido, revela realmente a un pueblo antes que a una persona singular
(Dussel, 1977: 56).29 Por lo cual, el silencio se torna necesario para que el pueblo pueda
entablar el dilogo desde lo otro del discurso30 en tanto es el lenguaje que interpela31
desde fuera de la comunidad de la comunicacin poniendo como contenido del
lenguaje su corporalidad sufriente. Por lo cual, no solo es excluido de la
argumentacin por no tener palabra dentro del horizonte de sentido vigente, sino en
tanto excluido del mundo de la vida (Cf. Dussel, 1994: 81-89).
El silencio, para Dussel, en tanto lenguaje del pueblo se manifiesta como una nada, un
vaco referencial dentro de la lgica dominante segn Laclau, 32 ya que no nombra
ningn contenido capaz de ser conceptualmente aprehensible por esta lgica, sino que
es mera retrica.33 En este sentido, Laclau (2005: 91) sostiene que en el pueblo, en
tanto identidad social, la retrica no surge como un epifenmeno respecto de una
estructura conceptual autodefinida, sino que la cohesin interna de su lenguaje slo es
posible a travs de desplazamientos retricos en el que los trminos literales son
sustituidos por trminos figurativos. Por lo cual, el silencio como voz del pueblo surge
de la catacresis, esto es, del bloqueo constitutivo del lenguaje al tratar de nombrar lo
esencialmente innombrable (Cf. Laclau, 2005: 96; Addruini & Damiani, 2010: 31). En
este sentido, el silencio como lenguaje del pueblo se presenta como un significante

28
Este ms all se debe al hecho de que la corporalidad sufriente no tiene lugar en la moral
burguesa, dado que es slo un momento intra-institucional: Marx se refiere al cmo tericamente,
tambin, la intrainstitucionalidad impide llegar a un interpretacin crtica []: desde el punto de vista
burgus, dentro de los lmites de la comprensin capitalista (der Grenzen des Kapitalistichen
Verstandes) (MEW 25, p. 270). (Dussel, 1994: 88).
29
Das Volk ist daher nicht das Kollektiv, dem sich der einzelne unterordnen mte -ein Gedanke, der
innerhalb der Befreiungsethik, die sich als radikale Kritik am Totalittsdenken versteht, keinen
Ansatzpunkt hat-, sondern unterdrckte Exterioritt in einem politisch-konomischen System.
(Schelkhorn, 1992: 150)
30
Existe por ltimo el silencio de autntico sabio que por sobreabundancia prefiere no decir algo ms,
por cuanto ha dicho ya lo que era necesario comunicar [] es entonces el silencio del que toma
absoluta conciencia de que, al fin, ese algo es Alguien con el cual hay que aprender a dialogar, y para lo
cual, todo lo dicho debe dirigirse a instrumentar accidentalmente ese dilogo. Una vez que ese dilogo
se inicia, la misin del que deba hablar y escribir, es guardar nuevamente silencio. (Dussel, 1964: 16)
31
Por interpretacin, entonces, entenderemos un enunciado performativo sui generis que lo emite
alguien (H) que se encuentra, con respecto a un oyente (O), fuera o ms all (trascendental en este
sentido) al horizonte o marco institucional, normativo del sistema, de la Lebenswelt husserliana-
habermasia.na o de la Sittlichkeit hegeliana, que fungen como la totalidad de un Levinas. (Dussel,
1994: 64); La interpelacin del oprimido, la protesta del pobre, es la epifana de la revelacin del
Absoluto. Revelar no es ms que interpelar desde la exterioridad para movilizar el esfuerzo liberador.
(Dussel, 1977: 121).
32
El cual, segn Laclau & Mouffe (1985: 31-75), se presentara como un doble vaco en el discurso
esencialista de la Segunda Internacional.
33
Laclau (2005): 17-31, sostiene, en su revisin de la bibliografa acerca del populismo, que la
consideracin de ste como mera retrica se basa en la diferenciacin clsica entre retrica, como
adorno del discurso, y la lgica, como estructura del discurso. Ante lo cual sostiene que la retrica debe
entenderse como la lgica misma de la constitucin de las identidades polticas (Laclau, 2005: 34). Para
un anlisis del vnculo entre retrica y hegemona, cf. Laclau (2001): 60-70.

12
vaco34 en tanto su reclamo, su interpelacin, no existe es un objeto imposible dentro
del horizonte de sentido de la lgica dominante (Cf. Laclau, 2005: 92-96; Picotti, 1990:
68-71). Por lo cual, la identidad del pueblo es, para Laclau, una totalidad imposible
pero necesaria, es una plenitud inalcanzable cuya identidad diferencial se hace
presente como totalidad ausente, es el resultado de una exclusin, de algo que la
totalidad expele de s misma a fin de constituirse (Laclau, 2005: 94). En este sentido, el
pueblo es una sincdoque, una parte que representa al todo sin perder su particularidad y
un todo que no se cierra en una unidad de sentido fija (Cf. Laclau, 2005: 97). De esta
manera, entra en juego el lugar de la representacin en la prctica [praxis] del pueblo
como actor histrico-poltico (Cf. Laclau, 1996: 82-104). El pueblo como cuerpo
poltico es una parte que se hace presente en las demandas populares histricamente
situadas, las cuales son expresin de identidades sociales particulares que son
universalizables,35 pero que no pueden constituir una universalidad abstracta aplicable a
toda identidad y en todo momento,36 sino que lo universal es un lugar vaco (Laclau,
2003: 65).37
Toda totalidad, por tanto, es incompleta, no slo la identidad del pueblo como una
totalidad de fijacin ltima de sentido, sino la sociedad como totalidad que sirve de
fundamento de lo social. El pueblo como tal sera, entonces, un punto nodal de
fijacin parcial de significado; en este punto, el pueblo como actor histrico se puede
comprender, segn Dussel, como substancia en tanto aquello que pasa, que
permanece como oprimido en el pasaje de un sistema de explotacin a otro. Pero cuya
substancialidad es histrica, no ontolgica, ya que permite la construccin de una
identidad histrica del pueblo como oprimido, en tanto es lo que permanece del pasado
y se liga histricamente en la identidad del nosotros mismos con lo bloques sociales
de pocas anteriores igualmente oprimidos, aunque por otros modos de apropiacin (Cf.
Dussel, 1991: 407-412).
En este punto, a pesar de sus diferencias,38 los planteos de Laclau y Dussel nos permiten
considerar al pueblo como exclusin y su lenguaje como una referencia a lo imposible

34
Laclau (1996: 37) define al significante vaco como An empty signifier can, consequently, only
emerge if there is a structural impossibility in signification as such, and only if this impossibility can
signify itself as an interruption (Subversion, distorition, etcetera) of the structure of the sign. Para una
aplicacin de este concepto, cf. Laclau (2005): 93-95.
35
Acerca de la universalizacin de las demandas particulares ver: Laclau (1992): passim; (2005): 97-103.
36
En esta misma direccin Grner sostiene que el Particular no es meramente un caso del Universal,
sino que est en conflicto irresoluble con l; la Parte no es una ilustracin condensada del Todo, sino una
excepcin en la imagen de la Totalidad, e irrecuperable por ella () todo eso es un exceso irreconducible
al universal, es un resto que desde la resistencia de lo real, pone lmites infranqueables a lo que quisiera
ser la trama cerrada, univoca, transparente, universalmente inteligible de la simbolizacin (Grner, 2010:
45). Esto desde un punto de vista intercultural convierte a los pueblos en agentes-pacientes de
verdaderos procesos de universalizacin (Fornet-Betancourt, 2001: 31) donde se reconoce que no se ha
realizado aun histricamente la universalidad, de all que la filosofa intercultural se proponga como un
programa regulativo centrado en el fenmeno de la solidaridad consecuente entre todos los universos
que componen nuestro mundo.
37
Sobre este punto puede verse las cuatro dimensiones de la hegemona propuestos por Laclau (2003:
61-66): (1) la desigualdad del poder la constituye; (2) la universalidad slo es posible encarnada y
subvirtiendo alguna particularidad, (3) la produccin de significantes vacos permite a lo particular asumir
la representacin de lo universal y (4) la generalizacin de las relaciones de produccin en la que ella se
expande es la condicin de la constitucin del orden social. Lo cual en trminos de Badiou (2007: 106)
implica que la no-coincidencia de la inclusin y la pertenencia significa que la inclusin excede a la
pertenencia, que es imposible que toda parte de un mltiple le pertenezca.
38
Dada la extensin de este trabajo y los lmites a los cuales debemos ajustarnos, no nos detendremos
aqu en los puntos de disidencia entre ambos planteos. Las diferencias entre uno y otro planteo seran
tema de otro trabajo.

13
dentro de la lgica dominante. Esto nos permite pensar el lugar del silencio como
lenguaje del pueblo y la productividad discursiva del pueblo como un exceso que
cuestiona los moldes de dicha lgica.39

3. A modo de cierre: los intentos de (re)presentacin de lo irrepresentable

La confrontacin histrica propuesta por Heidegger, as como el dilogo intercultural
propuesto por Fornet-Betancourt, nos permiten retomar los planteos de Dussel y Laclau
para poder meditar [besinnen] en torno al lugar del pueblo como productor discursivo
de un vaco referencial dentro de las lgicas dominantes y el consecuente silencio al
que ello conlleva. El vaco producido por los oprimidos como los negados de la historia,
los que fueron relegados al silencio y cuya voz se presenta como una retrica que
pretende decir lo indecible en un contexto de enunciacin que procura representar lo
irrepresentable: el silencio como otro lenguaje y, por ende, como otro pensar.
La representacin del pueblo en el mbito de lo poltico resulta imposible dentro los
parmetros del lenguaje del primer comienzo del pensar (Heidegger); esta razn llev
a que los anlisis de los movimientos sociales tiendan a desmerecer en muchos casos la
funcin poltica del pueblo (Cf. Laclau, 2005: 37-88). Tanto Laclau como Dussel
atribuyen este olvido del pueblo a la negacin de su identidad en tanto excedente del
discurso hegemnico vigente, fundamentndose en los obstculos ontolgicos del
substancialismo Occidental, el cual niega al pueblo su existencia convirtindolo en un
no-ser donde el lgos no puede nombrar al ser. Por lo cual, en esta lgica el pueblo
ha muerto como cuerpo viviente en la totalidad de sentido de la vida poltica. La
muerte ontolgica del pueblo niega su presencia objetiva como cuerpo viviente. No
obstante, esto revela la resistencia del pueblo ante el reduccionismo de la lgica de
totalizaciones absolutas, se manifiesta como un desafo a la ontologa, a la semntica y a
la filosofa misma. As como el fantasma, el muerto que no muere jams, que est
siempre por aparecer y por (re)aparecer, el pueblo se patentiza como un espectro.40
La espectralidad permite el asedio de lo ausente,41 la resistencia a toda totalizacin
plena, ya que transita entre los umbrales mismos de lo posible y lo imposible, de la vida
y la muerte, del ser y el no-ser, de la voz y el silencio, del yo y del t. El pueblo en tanto
espectro porta consigo una ausencia que permite instaurar un quiebre en el tiempo
presente, ya que toda aparicin del pueblo en la vida poltica es la sea [Wink] de una
ausencia que se anuncia como porvenir. Por esta razn, la inclusin del pueblo en una
articulacin hegemnica absoluta nunca es plena, sino parcial y permanentemente
amenazada, es lo nunca plenamente realizado. La espectralidad del pueblo le permite
aparecer y desaparecer en la vida poltica como exclusin nunca integrada en una
totalidad cerrada, una amenaza constante del orden que pretende incluir en la

39
El exceso es planteado por Dina Picotti como un exceso de significado lo cual enriquece al lenguaje,
de modo que los signos slo pueden indicar, sugerir, permaneciendo como lo que da a pensar (Picotti,
1990: 64), en este sentido, sostiene veinte aos despus, todo lo que es dice en la medida en que se
manifiesta, aunque en signos que requieren ser interpretados, o calla, en cuanto se sustrae o excede, a lo
que corresponde el lenguaje humano nombrando, convocando, o callando en actitud de retencin y
espera (Picotti, 2010: 40).
40
Tomamos como punto de partida la hantologie en tanto ontologa asediada por fantasmas
desarrollada por Derrida (1995): 15-77. Para un anlisis de la lgica del espectro desde un punto de
vista filosfico ver Cragnolini (2007): 49-56; mientras que para una lectura poltica ver Laclau (1996):
68-73.
41
Tngase en cuenta el corolario obtenido por Badiou (2007: 103) de la primera propiedad del vaco: De
todo lo que no es presentable se infiere que el vaco, por su ausencia, es presentado en todas partes, esto
es, la inclusin del vaco como universalidad presente en todo particular en tanto subconjunto de todo
conjunto.

14
comunidad una identidad que se construye en tanto heterogeneidad, esto es, como
alteridad irreductible a la lgica de las identidades substanciales.

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15
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Don y reciprocidad en la cultura Guaran. Aportes desde la filosofa. *

El objetivo que alienta el presente artculo es aproximarnos a un rasgo de la

cultura Guaran como es la lgica del don y de la reciprocidad mediante el planteo
intercultural que colabore con la transformacin del pensar latinoamericano.
Para llegar a nuestra meta nos proponemos primero abordar la discusin sobre el
don y reciprocidad en el mbito de la filosofa francesa contempornea y luego abrirnos
*
Castieira Sebastin, Prof. de Filosofa (USAL), docente en Escuela Secundaria y en la Univ.Nac.de
Misiones. El presente artculo se ha elaborado en base a la ponencia: Identidad del pueblo Mby-Gauran
desde la lgica del don y la reciprocidad presentada en el XII Corredor das Ideias do Cone Sul Nosso
rosto Latino-americano. As ideias. As experincias. As culturas. El cual tuvo lugar en la Universidad de
UNISINOS, So Leopoldo, RS, durante los das 12, 13 y 14 de septiembre de 2011. Cf.

16
al modo de ser los guaranes manifestado en la economa del don y la reciprocidad,
siguiendo en esto al Dr. Bartomeu Meli.
Acerca del don y la reciprocidad
Varios filsofos franceses han tratado este tema discutiendo sobre todo sobre la
teora del don y del contra-don de Marcel Mauss.42 Al respecto, veremos sintticamente
lo dicho por Ricoeur y luego por Marion, quien discute al igual que Ricoeur con Mauss,
al mismo tiempo que con Jacques Derrida, el cual, tambin va a poner en juicio la idea
de Mauss acerca del don y la reciprocidad.
Nos preguntamos: Qu es el don y la reciprocidad? Ricoeur explica que Mauss
coloca el don en la categora general de los intercambios, con igual motivo que el
intercambio mercantil, del que sera la forma arcaica.43 El don dentro de las antiguas
culturas estudiadas por Mauss debe ser entendido dentro de crculo necesario de
prestaciones y contraprestaciones, en donde la obligatoriedad consiste sobre todo en
devolver el don recibido. Entonces se pregunta Ricoeur dnde queda el carcter libre y
gratuito del don.
La lgica de la reciprocidad as entendida no colabora con la dinmica de la
identidad-ipse de la que habla Ricoeur, pues no se abre al reconocimiento interpersonal
ya que se encuentra encerrada en un crculo autnomo donde el don, por su propia
fuerza, tiende a volver a su origen.44 El preferir hablar de mutualidad, para diferenciar
la paradoja establecida por la teora del don y del contra-don y superarla por medio del
amor de gape que rompe el crculo desde su unilateralidad, pues no espera el retorno
del don se da de forma gratuita y se substrae todo tipo de clculo. El amor de gape no
desconoce al otro pero s desconoce la obligacin de dar a cambio, de devolver y de
justificar; no es que ste sea extrao a la justicia pero su relacin no puede
caracterizarse ms que por el equvoco.45 Se dar ms bien una oscilacin entre ambos,
un movimiento paradojal, tan paradojal como la lgica del don y contra-don.
Volviendo a la pregunta por el don Ricoeur dir que el mismo se manifestar
justamente en su diferencia con el mercado. El mercado -podramos decir- es la
reciprocidad sin mutualidad.46 El intercambio de bienes caracteriza el vnculo que
establece la reciprocidad, mientras que en la mutualidad la generosidad del primer
donante toma relieve dejando que el don sea manifestacin del reconocimiento mutuo.
En efecto, la generosidad presente en el primer don se manifiesta librndose de las
reglas de equivalencia que rigen las relaciones de justicia.47 Otra de las diferencias que
distingue entre reciprocidad y mutualidad a favor del reconocimiento mutuo apunta a lo
siguiente:
El recurso al concepto de reconocimiento mutuo equivale, en esta fase
de la discusin, a un alegato a favor de la mutualidad de las relaciones
entre actores de intercambio, por contraste con el concepto de
reciprocidad situado por la teora por encima de los agentes sociales y de
sus transacciones. Por convencin del lenguaje, reservo el trmino de

42
Cf. MAUSS M., Ensayo sobre el don. Forma y funcin del intercambio en las sociedades arcaica.
Buenos Aires: Katz Editores. 2009.
43
RICOEUR, P. Caminos del Reconocimiento. Tres estudios. Mxico, D. F.: Fondo de Cultura
Econmica. 2006. p. 284.
44
As lo expresa Mauss: Esa cosa dada no es una cosa inerte. Animada, y con frecuencia
individualizada, tiende a regresar a lo que Hertz llamaba su hogar de origen. Ob. Cit. MAUSS M.,
Ensayo sobre el don .p. 91. Tal explicacin se presenta tambin como respuesta a la pregunta por la
obligacin del don.
45
Ob. Cit. RICOEUR, P. Caminos del Reconocimiento. P.283.
46
Ibdem p. 391.
47
Ibdem. p. 293.

17
 mutualidad para los intercambios entre individuos, y el de
reciprocidad para las relaciones sistemticas cuyos vnculos de
mutualidad no constituirn ms que una de las figuras elementales de
la reciprocidad.48
La distancia entre reciprocidad y mutualidad se debe a que la relacin concreta
en la que se inscribe la segunda, se diferencia cualitativamente de la sistematicidad
terica de la primera como sistema autnomo puesto por sobre los actores del
intercambio. En efecto, el contraste entre ambas perspectivas presupondr el planteo de
la idea del reconocimiento mutuo simblico, que Ricoeur dice deber a Marcel Henaff.
La propuesta de Henaff ser en exponer la categora de lo sin precio. Segn cita
Ricoeur de este autor se trata de una relacin de intercambio que no es, en absoluto de
tipo mercantil.49 Tal idea la desarrolla al retomar la idea Mauss acerca del ceremonial
como intercambio y efectuarle una doble ruptura: la primera, respecto a la
moralizacin del don que afecta su carcter festivo y, la segunda, en cuanto que lo
reduce a mero intercambio mercantil arcaico; el don ceremonial, por el contrario, se
sita en la categora de lo sin precio.
Si recordamos la forma en que Mauss resuelve la obligacin de efectuar el
contra-don, nos daremos cuenta que la opcin por la cosa misma que es el regalo y la
fuerza mgica que este posee en s mismo, es la contracara de la refutacin que Lvi-
Strauss le realiza al etnlogo, ya que su argumento es como una reinterpretacin en
trminos lgicos de este fuerza mgica La tesis estructuralista haca inmaterial, sin
duda, la energa que el pensamiento mgico localizaba en el regalo en cuanto cosa
intercambiada.50 Ahora bien, segn Ricoeur la genialidad de Henaff reside en correr
el centro de la cuestin a la relacin entre donante y donatario, quitando el foco tanto
de la cosa misma como del sistema autnomo, para ponerlo entre los protagonistas y
llamar reconocimiento mutuo a esta accin compartida. Sera la cualidad de la relacin
de reconocimiento la que conferira su significacin a todo lo que se llama presentes.51
Es en el regalo donde el reconocimiento mutuo se deja reconocer de forma simblica,
inscribindose dentro de los bienes no mercantiles y, por lo tanto, de lo sin precio.
Se suma a la complejidad del anlisis conceptual las relaciones de intercambios
mercantiles y no-mercantiles, que Ricoeur, siguiendo a la historiadora Nathalie Zemon-
Davis resume en tres: El primero que menciona es la pluralidad de las creencias de base
que son la fuente del espritu del don; el segundo que tiene que ver con la
imbricacin entre las prestaciones del don y las prestaciones mercantiles; el tercero que
atiende a las figuras del fracaso en la prctica efectiva del don, como ser los dones
fallidos o los dones malos. Segn el tercer planteo se impone la historiadora una
pregunta Cmo hacer el reparto entre la buena y mala reciprocidad? a lo que Ricoeur
volviendo al aspecto ceremonial del don responder haciendo hincapi en el
preeminencia del gesto mismo de dar en su cualidad de propuesta. La generosidad con
la que el primer don es propuesto no impone la obligatoriedad de la restitucin, sino
que abre las puertas para una respuesta que no descalifica al primer don, ya que
pudindolo tomar como modelo se presenta como una especie de segundo primer
don.52 Retorna as el planteo del gape en donde el retorno del don no se impone como
necesidad absoluta. En efecto, puede existir una propuesta del primer don sin retorno, la
propuesta puede prolongarse en espera hasta incluso perderse o volver de forma

48
Ibdem.
49
Ibdem. p. 295.
50
Ibdem. p. 296.
51
Ibdem. p. 297.
52
Ibdem. p.303.

18
sorpresiva, como dice Ricoeur. En suma, En lugar de obligacin de devolver, hay que
hablar, bajo el signo del gape, de respuesta a una llamada nacida de la generosidad del
don inicial.53 Es la gratitud la que nos permitir dar respuesta la pregunta por la
reparticin entre la buena y la mala reciprocidad, sustentndose en el medio de la trada
dar-recibir-devolver, pues, es el buen recibir el que permite separar las aguas, aun ms,
el recibir abre una brecha colocando el dar-recibir por un lado, y el recibir-devolver,
por el otro; este espacio abierto es de inexactitud en un doble sentido: en cuanto al valor
y en cuanto al plazo de tiempo. La gratuidad se vuelve inexacta frente al clculo
mercantil, se escapa del retorno volvindose indiferente al mismo. Gracias a la figura
del fracaso de los dones es que podemos plantear los mismos, dice Ricoeur, dentro de
una tica de la gratuidad. Finalmente, vuelve a tratar el carcter ceremonial del don
sumando al carcter simblico del reconocimiento que se manifiesta en la gestualidad
del intercambio, el acto ritual de los protagonistas que se realiza diferenciando el
intercambio de los dones de cualquier otro tipo de intercambio de la vida cotidiana, lo
que subraya el carcter festivo del intercambio,54 como acontecimiento que escapa a
la moralizacin. As pues, se abre el carcter festivo del don dentro de la gestualidad,
haciendo posible el reconocimiento y ofreciendo lo festivo del don como optativo
que no es ni descriptivo, ni normativo.
Termina Ricoeur su itinerario de reconocimiento recordndonos el
desconocimiento, del cual tambin habla Derrida, respecto a la disimetra originaria
entre el yo y el otro, lo que se muestra hasta en el regocijo del intercambios de los
dones, [donde] el otro sigue siendo inaccesible en su alteridad en cuanto tal.
Desconocido, reconocido, el otro sigue siendo ignoto en trminos de aprehensin
originaria del carcter mo del s mismo.55 Tal disimetra originaria no debe tratar de
resolverse. Ricoeur pone el ejemplo de Husserl y Lvinas quienes intentan superar la
disimetra para explicar la reciprocidad y la mutualidad en vez de integrarla. Marion: El
don y la donacin

Jean-Luc Marion asumir tambin la discusin acerca del don y la reciprocidad,

tomando muy en cuenta las consideraciones que Jaques Derrida56 realiza a propsito
del ensayo sobre el don de Marcel Mauss. Marion toma positivamente cada una de las
cuatro objeciones de Derrida para luego dar paso a la reduccin del don a la donacin.
Lo mismo que Ricoeur, veremos tambin en este autor la oposicin a una teora del don
reducida a sistema de dones intercambiados de forma obligatoria.
Antes de seguir el hilo de las objeciones, Marion aclara que la concepcin del
sistema de reciprocidad es netamente metafsica debido a que se ajusta perfectamente a
la relacin de causalidad entre sus trminos. Por consiguiente, no se estar hablando de
donacin sino ms bien de intercambio de sistema, que, como veremos, resulta
contradictorio.
El primer argumento de las objeciones que Marion cita de Derrida dice: Para
que haya don no tiene que haber reciprocidad,57 pues si hay reciprocidad en trminos
de intercambio desaparece el don, o ms bien, la donacin. La lgica del don y del
contra-don, entrando en la esfera econmica hace desaparecer a la donacin. Tan
pronto como la economa se apodera de la donacin, la convierte en economa

53
Ibdem. p.304.
54
Ibdem. p.306.
55
Ibdem. p.322.
56
Cf. DERRIDA, J. Dar (el) tiempo. I. la moneda falsa. Barcelona: Paidos. 1995.
57
MARION, J-L. Siendo dado. Ensayo para una fenomenologa de la donacin. Madrid: Sntesis, 2008.
P. 142.

19
economizndola.58 Para que haya donacin debe suspenderse el intercambio como
tambin las relaciones causales que lo vinculan.59
El segundo argumento deriva del primero: para que haya don, hace falta que el
donatario no devuelva, ni amortice, ni salde ni liquide esa deuda.60 La no devolucin
del donatario radica en su inconsciencia que no ve el don que el adviene, lo que le
permite recibir el don en pura gratuidad sin estar obligado a la restitucin del mismo.
Por otro lado, un verdadero don al darse excede todo conocimiento por parte del
donatario y el desconocimiento justamente le permite soportar el exceso del don dado.
El tercer argumento consiste en el olvido del don por parte, no solo del
donatario, sino tambin del donador. El donador al reconocerse como tal cae en un
reconocimiento circular gratificante. As anula la verdadera alteridad quedando preso
de su ego, de su propia certeza y complacencia mediante el retorno a s mismo.
Mientras el ego permanezca, la donacin resulta inaccesible; la donacin solo aparece
cuando se ha puesto en parntesis el ego donador.61
El cuarto argumento va hasta el extremo de poner ente parntesis al mismo don
dado. Si el don aparece como don dentro del marco de la reciprocidad lo har de forma
reificada, substancializada, excluyendo a la donacin en cuanto tal. El don como don
debera no aparecer dice Derrida y si lo hace ser de forma objetiva y clara.
En resumen, Marion nos deja ubicados frente a una doble apora: o bien el don
se presenta en la presencia y desaparece de la donacin para inscribirse en el sistema
econmico del intercambio; o bien el don ya no se presenta, pero entonces ya no
aparece, negando as toda fenomenicidad a la donacin.62
Cabe pensar pues que podramos estar al final de un camino sin salida, sin
embargo, no es as. Negarle al don su presencia como substancia no implica negar su
manifestacin ni la posibilidad de pensarlo:

Desapareciendo as como presente permanente, el don no se pierde como

dado: slo pierde la manera de ser -subsistencia, intercambio, economa-
que contradice la posibilidad de darse en cuanto tal. Perdiendo la
presencia, el don no se pierde, sino que pierde lo que no le corresponde
ni le conviene volver a s mismo.63

Por ende, ms que un encierro se produce una apertura que permite la liberacin
del don en cuanto dado. Se desprende del peso que lo fija fuera de s, volvindolo
rgido, se pierde al claudicar a la presencia de s y poder ser de esta manera un presente
(don) que se da sin la presencia.

Finalmente, en su interpretacin de Derrida, Marion explicita la conclusin

respecto al don: El don parece desdoblarse por una parte como algo determinado, como
cosa dada; y por la otra, el don que ya no da lo dado, sino que se convierte en la
condicin de todo lo dado en general, con lo cual retorna con el concepto de condicin
a una categora de tipo metafsica como es la del fundamento y, por lo tanto, se torna

58
Ibdem P.143.
59
Segn ya hemos dicho, la ruptura de este crculo ob-ligante es planteada por Ricoeur a travs del
gape, donde la donacin se efecta sin la necesidad del retorno. De todas formas veremos ms delante la
crtica que Marin hace a la gratuidad.
60
Ob. Cit. MARIN, J-L. Siendo dado. p. 143
61
Ibdem. p. 145.
62
Ibdem. p. 146.
63
Ibdem. p. 150.

20
insuficiente para mostrar el pliegue del don a la donacin y la impropio del don como
trmino econmico.

Con respecto a la teora del don y contra-don de Mauss la respuesta de Marin

es ms que contundente y definitiva:

El don ya no podr considerarse nunca ms en el sistema de intercambio,

cuya reciprocidad liga donador y donatario, y se inmoviliza en la
presencia: en esta pretendida economa del don se est economizando
literalmente la donacin, transformando totalmente su don en un ente
subsistente, presente en permanencia [] en resumen, transformndolo
en un ente corriente.64

Tanto la interpretacin econmica del don como la de causalidad de la

donacin se terminan encontrando bajo el rgimen de un modelo estndar de carcter
metafsico donde prevalece la eficiencia del mismo y la operacin del don desde su
estatuto de objeto. Se imponen pues los trminos de igualdad y justa reciprocidad en
este modelo donde la gratuidad aparece como deficiencia, perdindose la posibilidad
que el crculo de la reciprocidad por fin estalle al darse el don sin retorno, que implica
darse a fondo perdido. Sin embargo, y a diferencia de Ricoeur, la gratuidad no basta
para definirlo de esta forma debido a que la gratuidad se mantiene todava en paralelo
con la venalidad (transaccin de propiedad pagada o no), as pues, porque se despliega
en el intercambio.65

1. Aproximacin a la cultura Guaran

El recorrido que hemos realizado hasta aqu ha ido siguiendo algunos aspectos
que hacen a la lgica del don y de la reciprocidad desde el horizonte cultural de la
filosofa francesa contempornea. Se trata, pues, de un pensamiento que se da en el
mbito de la cultura cristiana occidental.

Lo que nos queda por hacer es irnos aproximando a otro mbito cultural como
es el guaran y tratar de vislumbrar como opera esta lgica del don y la reciprocidad, y
qu datos propios nos brinda para ampliar la discusin acerca del don, ahora, desde la
interculturalidad. Para lo cual, nos serviremos de algunos aspectos del dilogo que
Bartomeu Meli ha establecido con la cultura guaran, dilogo, por lo tanto,
intercultural.66

La primera y gran distincin que realiza Meli es entre la economa de la

reciprocidad y la del sistema de intercambio. La primera la atribuye al mbito de la
cultura guaran y el segundo al mbito de la cultura capitalista. La diferencia

64
Ibdem. p.153.
65
Ibdem. p.155.
66
Meli analiza el tema del don y la reciprocidad en la cultura guaran valindose en parte de la teora de
Marcel Mauss respecto al don y el contra-don, por lo tanto, interpretamos esto como un espacio de
dilogo entre mbitos culturales diversos y por consiguiente, un dilogo intercultural, pues Meli
pertenece a la cultura occidental cristiana y es desde este horizonte es que se acerca al de la cultura
guaran. Acercamiento que no solo ha sido terico sino tambin vital y mediante el compromiso de su
propia vida, que por cierto es de suma importancia segn el planteo de Ral Fornet-Betancourt al hablar
de experiencia contextual. Cf. FORNET-BETANCOURT, R. Reflexiones de Ral Fornet-Betancourt
sobre el concepto de interculturalidad.Mexico, D. F.: Consorcio Intercultural. 2004.

21
fundamental entre ambas cuestiones es que la economa de intercambio se basa en un
inters para s, mientras que la reciprocidad se basa en un inters por el otro. La
reciprocidad en este sentido no se fija en la accin de dar y recibir cosas, es decir, en el
intercambio, sino en el gesto de reconocimiento del otro. El respeto al otro, el
reconocimiento del otro, tiene esto de singular y admirable: que hace no solamente
descubrir al otro en s mismo, sino eso nuevo que entre el otro y s mismo, nace en
cuanto humanidad. Que la finalidad de este tipo de economa est puesto en el otro
quiebra de alguna manera la centralidad del yo que rige la reciprocidad en Mauss donde
el punto fuerte es la devolucin del don, o sea su retorno al yo, que evidencia la
ausencia de una verdadera apertura a la alteridad.
En este gesto de dar al otro se produce el reconocimiento mutuo y con l, la
novedad del valor humano. Se sostiene, sin embargo, el trmino economa pero en otro
sentido: produccin de valores humanos mediante la creatividad efectuada entre los
miembros de la reciprocidad que se reconocen mutuamente. De este modo, nos
descubrimos mucho ms cerca de lo que Ricoeur denomina mutualidad que de la
reciprocidad segn Mauss, dado que el primero tambin apuesta a un reconocimiento
mutuo.

La economa est ligada a la tierra pero para la cultura guaran no es algo

simplemente a poseer, un bien a conquistar y usufructuar. La tierra es donde se
configura el modo de ser guaran, y donde se definen los aspectos econmicos, sociales,
polticos y religiosos de su cultura.67 En efecto, la vida no puede ser concebida sin ella
y es la que introduce a sus habitantes en un itinerario, en una bsqueda que expresa su
carcter vitalmente dinmico y dramtico. Nada ms inestable que la tierra guaran
que nace, vive y muere, por as decirlo, con los mismos guaranes [] Esta tierra
ocupada por el guaran es un lugar siempre amenazado por el desequilibrio entre la
abundancia y la carencia.68 La tierra, por un lado, es mucho ms que un medio de
produccin y juega en la lgica del don y de la reciprocidad un papel muy importante.

La tierra es soporte fundamental para la economa de la reciprocidad que

se resuelve paradigmticamente en la fiesta, la forma de vida a la que el
guaran aspira como plenitud: es buena la tierra que permite en las
ocasiones propicias, tener buenas y concurridas fiestas.69

En la tierra se celebra la fiesta y en ella se resuelve la reciprocidad de forma

nica. Por otro lado, es el lugar para que coman todos, es el espacio para el ejercicio
de la generosidad en un tiempo que se desprende de lo cotidiano. La reciprocidad en
este sentido no se ajusta al concepto de prestacin que se da en todo tiempo y
contexto como tampoco al concepto de equidad cuantitativa sino que nos lleva a
pensar ms bien los trminos de desproporcin del intercambio festivo.

La forma de trabajo guaran muestra tambin aspectos de una reciprocidad

que implica mutualidad (en el sentido ricoeuriano), gratuidad y generosidad. El

67
Para los guaranes la palabra que expresa esto es tekoha: el tekoha es el lugar donde se dan las
condiciones de posibilidad del modo de ser guaran. La tierra concebida como tekoha, es ante todo un
espacio sociopoltico. MELI, B. y TEMPLE D., El don, la venganza y otras formas de economa
guaran. Asuncin del Paraguay: Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch. 2004. p.20.
68
Ibdem.
69
Ibdem. p. 24.

22
trmino que lo expresa es jopi: jopi, no es sino la reciprocidad.70 Meli explica
que segn la traduccin de Montoya Jo significa el recproco mutuo; Pi posee el
sentido de mano suelta, y significa abrir la mano dando. El jopi como estructura
de reciprocidad esta conformado, a su vez, por el potiro, poner manos a la obra, el
cual deriva de segn su etimologa de po todas las manos. Este ltimo trmino
conlleva una gran afinidad con el de pepy, que refiere a la nocin de convite.
Potiro, pepy, jopi, son apenas momentos de un mismo movimiento en el que el
modo de ser guaran se hace ideal y formalmente, pero no de modo abstracto.71
En efecto, la reciprocidad guaran no debe entenderse en el sentido de sistema
terico auto trascendente que se coloca por encima de sus actores, sino como aquello
que brota de las relaciones entre los mismos, del convite festivo como dice Meli.
En suma, la economa de reciprocidad se presenta mediante el trabajo en la tierra
como el ejercicio del reconocimiento mutuo por medio de gestos concretos, siendo
la tierra uno de los factores simblicos ms significativos que operan en la cultura
guaran.

Otro elemento que caracteriza la reciprocidad de la economa guaran es la

gratuidad vivida de forma comunitaria y festiva del trabajo donde sin duda se
inscribe lo sin precio. La institucin del trabajo colectivo y festivo no remunerado,
mbae pepy, es expresin de la solidaridad comunal y se basa en el principio de
reciprocidad.72 De tal forma, la prctica de la reciprocidad no solamente no
excluye la alteridad respecto de la identidad personal sino que la abre a la dimensin
comunitaria, aspecto propio de las identidades de nuestros pueblos latinoamericanos,
por consiguiente, la reciprocidad de la economa guaran nos revela la identidad
como nostridad.

Si bien en esta forma de reciprocidad dentro del trabajo comunitario se habla

de cierta obligacin, la misma no se reduce a la contraprestacin de dones
materiales, sino que implica un compromiso de participacin el cual no concluye en
el convite sino en la fiesta que desborda las formas de economa de mero
intercambio.

El trabajo en su despliegue tanto personal, interpersonal como comunitario

engendra conciencia de humanidad entre quienes los practican y es simbolizada por
los guarines por medio dela metfora de la tenue neblina y llama. Es la sabidura que
nace como gracia irrumpiendo con su brillo en la opacidad. En medio de los
hombres, en medio de la tenue neblina se da la luz como conciencia que no puede
ser concebida como mera autoconciencia, sino como aquella que se da entre los
hombres que comparten su vida y su trabajo. Ocurre un surgir de la conciencia y esta
misma adviene como don que nadie puede arrogarse como suya de forma particular.
Dentro de este tipo de reciprocidad cada hombre recibe a s mismo co-donado junto
con las posibilidades ms propias de desarrollo humano.

Bibliografa

70
Ibdem p. 49.
71
Ibdem. Meli aclara que mientras que el jopi representa la reciprocidad en el mbito personal
mediante el gesto de tener recprocamente la mano extendida, el potir representa la reciprocidad
colectiva de todas las manos. A la primera forma la denominar cara a cara y la otra el reparto.
72
Ibdem p. 57.

23
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Informe de avance del proyecto de investigacin

Cultura oficialmente reconocida" o el s mismo de lo cultural en el
canto vivo (memoria viva) de un pueblo poriaj

Eduardo Alberto De Winne

*

Introduccin

Al intentar abordar una manifestacin cultural -cualquiera sea- como objeto de

estudio, se presentar tarde o temprano un problema epistemolgico y metodolgico,
intrnsecamente relacionado a la intencionalidad ltima de quien -o quienes- pretenden
hacer dicho abordaje. En este aporte al estudio o estudios interculturales, supongo un
cuestionamiento previo a la intencionalidad del trabajo, desde un despojo del sujeto
epistemolgico como soberano de la verdad hacia una docta ignorancia; una actitud de
infante aprendizaje hacia aquello que tenemos delante y pretendemos abordar desde
nuestro punto de vista.
La pretensin ltima de este trabajo apunta a que la reflexin filosfica sea
inspiradora e iluminadora de aquellas opciones y direccionalidades ltimas que mueven
nuestras acciones, que a su vez construyen o erosionan una comunidad histrico-poltica
determinada. De hecho, conviven en una comunidad histrica innumerables fuentes de
inspiracin para dichas acciones que es necesario cuestionar desde una crtica no
cmplice para no caer en una inercia que desemboque en la prdida de la capacidad de
elegir, optar y ejercitar la justicia. Revalorizar una manifestacin cultural dentro de la
convivencia de la diversidad cultural, lejos de ser una unificacin arbitraria dentro de
una frontera, de una constitucin, de un himno, de una bandera o hasta incluso de una
historia uniforme, es una tarea o ejercicio que ha comenzado desde los mrgenes
oficiales pero que an no ha sido asimilada en aquellas instituciones que han

*
De Winne Eduardo, Prof. de Filosofa USAL, Secretario de la Fac. de Filos. Usal S.Miguel, Graduado
de la Especializacin en Filosofa Poltica UNGS.

24
prevalecido histricamente en lo que hoy conocemos y somos como comunidad poltica
argentina, en sus sistemas educativos y en su misma accin poltica.

I. MARCO TERICO

1. Epistemologa unicultural: avances y retrocesos. (Boaventura de Souza Santos)

En estos tiempos posteriores a la modernidad no podemos sostener o se hace
insostenible que sigamos entendiendo la realidad de las distintas comunidades histricas
de Amrica Latina, bajo una nica epistemologa sobre todo procedente del hemisferio
norte. As como el pensamiento filosfico europeo -a partir de la modernidad-
respondi, o se inspir o brot de las expectativas y planteos de una burguesa
protagnica con necesidad de expandirse, las comunidades nacidas histricamente del
mestizaje, de la marginalidad de los trasplantes colonialistas, expresaron su
pensamiento a travs de otras formas, no necesariamente a travs de enunciados o
sistemas filosficos como los recibidos de Europa. Los mitos fundacionales, las
leyendas orales, las pinturas, la msica y el canto, significan nos llevantambin
hacia aquellas verdades primeras que la vida humana se plantea.

2. Los estudios culturales y su intencionalidad ltima. (Martn Barbero)

Consecuencias residuales de una epistemologa nica: cultura culta vs. cultura popular;
pueblo / masa vs elite; lo cultural entre objeto coleccionable o manifestacin
irreductible y siempre nueva de lo humano. Culto vs ignorante es la expresin ms clara
de esta dicotoma fundada en una interpretacin equivocada no inocente- del concepto
de cultura como serie acabada de conocimientos adquiridos. Conocimientos que
terminan siendo insignias, condecoraciones o distinciones para diferenciarse
elegantemente de lo marginal.
Cuando en este trabajo hablo de Cultura oficial estoy haciendo alusin a una sola
manera de recibir, ordenar, clasificar, las distintas expresiones que la vida del ser
humano genera en la convivencia con los dems seres humanos y en el medio en que
habita una comunidad histrica conformada a su vez por otras muchas comunidades. Es
difcil, en primera instancia, aceptar que exista un solo modo de relacionarse entre seres
humanos que comparten el mismo espacio geogrfico, el mismo tiempo y la misma
poca.
2.1Sabidura (cultura) ignorante e ignorancia sabia (culta)1
2.1.1 Pretensin y lmite de los estudios sociolgicos y por tanto de los estudios
culturales- frente al sometimiento de los paradigmas hegemnicos.
Hubo descubrimientos de difcil aceptacin en distintos mbitos de la vida humana que
revolucionaron y pusieron en evidencia la no-evidencia de verdades incuestionables.
Por ejemplo, el descubrimiento que el centro de la rbita de los planetas era ocupada por
el sol y no por la Tierra, cambi la perspectiva cosmolgica, hasta ese momento
indiscutible, poniendo de manifiesto sin caer en un relativismo intil- que es necesario
al lado de cada verdad descubierta anexar el carcter de verdad verificable o verdad en
suspenso o verdad no absolutizada.
Anlogamente a estos descubrimientos en el mbito de la naturaleza, se han producido
descubrimientos mejor dicho, experiencias y reflexiones acerca de esas mismas
experiencias- en el mbito de las ciencias humanas y sociales, que han modificado
lneas de pensamiento incuestionables a lo largo de siglos. El sujeto como centro de una

1 Ante la perplejidad que provoca la no verificacin de hiptesis por algn supuesto

mecanismo de racionalidad

25
instantnea y ante el derrumbe de proyectos de sociedad, nos encontramos ante un valor
que permanece latente en la memoria viva de los pueblos que en su manera de ver y de
sentir se vuelve sobre las teoras y epistemologas para empujar al cuestionamiento de
sus fundamentos.

rbita en torno al cual gira la reflexin de la Filosofa y las Ciencias Sociales, comienza
a sufrir una crisis de verificacin que se acenta en el siglo XX.
Se podra hablar de un desplazamiento del Sujeto cognoscente como centro de esa
rbita, a ser -junto con los otros Sujetos- un elemento ms de otra rbita cuyo centro
anest en continua bsqueda. Esa bsqueda supone desconcierto y continuas crisis al ir
alternando en el lugar de ese centro verdades parciales absolutizadas y
universalizadas. Tal como lo sugiere el trmino griego a-letheia, la verdad supone
quitar o ir quitando el velo de algo oculto, o al menos no tan evidente.
La verdad no asocia a los hombres, su bsqueda s... No se da a ellos. Existe
independientemente de nosotros y no se somete al fraccionamiento de nuestras frases.
La verdad existe por s misma, existe lo que existe y no lo que se dice. Decir depende
del hombre pero la verdad no depende de l.2
Los acontecimientos que llevaron a las Guerras Mundiales, el recrudecimiento de los
Totalitarismos y los genocidios del s XX, han terminado de destronar al Sujeto como
centro para arrojarlo, por as decir, a otra rbita donde la apertura al Otro, (no ya como
objeto sino como Sujeto interpelante de la absolutizacin en todo orden de
conocimiento, de la absolutizacin de toda experiencia vital y de la absolutizacin del
modo de relatarla y hacerla significativa) lo hace girar, a la par de ese otro Sujeto, en
torno a otro centro: al astro oculto de la verdad a la cual buscan permanentemente. En
este sentido juega un papel preponderante la palabra como signo, los hechos como
significativos y el modo de relatarlos y de interpretarlos, tambin.
La revalorizacin del arte y lo bello a partir del siglo XVIII, como espacio de
significacin no slo en lo poltico, fue un paso importante para recomponer la escisin
del hombre-razn y el hombre-sensible, entre cultura ilustrada y cultura popular.

2.1.2. Mtodo y situacin

En los ltimos aos la travesa por la crisis de las ciencias sociales parecera apuntar a
las razones del desencuentro entre mtodo y situacin. Un desencuentro que obliga a
repensar no slo los linderos entre las disciplinas y entre las prcticas, sino el sentido
mismo de las preguntas3
Por qu en las Ciencias Sociales se ha dado un desencuentro entre mtodo y situacin?
En el cmo se interpreta en las ciencias sociales un dato o un hecho, o una serie de
datos o hechos coincidentes que se repiten a lo largo del tiempo o en el cmo se hacen
las conexiones de los datos reales obtenidos con mtodo cientfico -medible y
constatable- y, sobretodo, a qu conclusin se llega o qu lectura se hace de estos
hechos y datos, subyace un preconcepto o subjetividad desde la cual se mira, que
condiciona esa interpretacin. Esta subjetividad, a su vez, es consecuencia o producto
de una serie de influencias externas en sintona con lo interno de cada individuo. El
sentido o intencin de las preguntas puede estar marcada por esa subjetividad y, por lo
tanto, la eleccin de la metodologa y los paradigmas desde dnde se mira y hacia dnde
se pretende ir, tambin.4
2 J. Ranciere, El Maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipacin intelectual,
Ed. Laertes, Barcelona, 2003 ,cap. 3, pag. 79

26
3 De los medios a las mediaciones Comunicacin, cultura y hegemona. Martn-
Barbero Jess, Ed. G. Pili, 2
edicin, III parte, Capitulo II, pag.204.
4 Si la intencionalidad con la que se mira una realidad social o desde dnde se mira una
realidad social desciende,
despojndose de todo dominio y absolutizacin de interpretacin, sometindose al
dilogo de igual a igual con los sujetos a los que se pretende entender, la eleccin de la
metodologa y los paradigmas que la respalden surgir desde otra lgica de significados.
El cambio de intencionalidad supone un verdadero descenso para ponerse a la altura del
otro distinto. Supone un verdadero despojo de todo prejuicio y preconcepto. Supone un
abajamiento para entender desde el otro.

Subjetividad se puede tomar aqu como visin, modo de sentir y modo de narrar de un
modo imparcial, por tanto, no absoluto. De ah que, en este sentido, subjetividad puede
entenderse como produccin de significados en suspenso, en espera de ser ledos e
interpretados dentro de un contexto de interaccin con otros individuos, con
significados acumulados socialmente.
Segn Alexander casi todo el siglo XX fue el siglo del Estructuralismo. Dice l que las
estructuras sociedad, cultura, Economa- se imponan al individuo por la socializacin,
por la coercin social o por el consenso, en ltima instancia la posicin de los
individuos en las estructuras -se pensaba- determinara sus formas de conciencia y de
accin. Estas concepciones parecieron dominar a lo ms importante de las Ciencias
Sociales del siglo XX. Segn esta idea, el individuo no puede no ser imparcial en su
forma de ver la realidad y, su intencin al analizar una realidad social y humana, se ver
afectada por esa estructura a la cual est sometido. Pero el mismo autor sostiene que las
teoras dominantes (Estructuralismo) entran en crisis claramente a partir de los aos
ochenta.
Volviendo a la afirmacin de Martn Barbero acerca de este desencuentro entre mtodo
y situacin en las ciencias sociales se puede afirmar junto con Enrique de la Garza
Toledo que:
las grandes crisis no suceden simplemente en las concepciones, ni tampoco son
resultado mecnico de las no verificaciones de las teoras, se trata de derrumbes
de proyectos de sociedad, ms que de hiptesis no verificadas por algn
supuesto mecanismo de racionalidad instantnea, se trata de grandes cambios de
visiones del mundo y de ideas de futuro, que como maneras de ver y de sentir se
vuelven sobre las teoras y epistemologas para empujar al cuestionamiento de
sus fundamentos.5

4 El ethos de los poriaj

Despus de los aos noventa toma fuerza la perspectiva hermenutica, entendida en
sentido amplio, como comprensin de significados y, en particular, la experiencia
humana como significativa. A partir de all surge el problema antes mencionado- de
cmo se generan socialmente y se acumulan los significados en los cuales los
individuos moldean sus subjetividades. Entonces, hasta qu punto se puede pretender
universalizar y absolutizar una interpretacin?
Siguiendo el planteo de Irene Vasilachis en Pobres, pobreza, identidad y
representaciones sociales6, el desencuentro entre mtodo y situacin se produce en el
fondo por una marcada determinacin desde el punto de vista del Sujeto; desde una
epistemologa del sujeto cognoscente en detrimento del sujeto conocido, reduciendo a
ste a un mero objeto. La autora hace referencia a dos paradigmas utilizados por las

27
ciencias sociales durante el ltimo siglo: el materialista histrico y el positivista, y un
tercero en vas de consolidacin, el interpretativo. Cada uno de estos paradigmas,
adems de suscitar una distinta reflexin epistemolgica, puede constituir el
fundamento de los distintos modelos interpretativos empleados por los hablantes para
describir textualmente la realidad o su propia realidad. Por poner un ejemplo cabe
preguntarse con qu paradigmas se lee a s misma Amrica Latina?
En el perodo posterior a la colonizacin se ley con un paradigma positivista
(Civilizacin-Barbarie); despus de los aos 60 bajo la ptica del materialismo histrico
de oposicin de clases. El fracaso de estas lecturas y un pseudo triunfo de las ideas
neoliberales han retrasado an ms la urgencia de una interpretacin desde la propia

5Subjetividad, cultura y estructura, Enrique de la Garza Toledo, CLACSO,

Biblioteca Virtual, http://www.clacso.edu.ar
realidad cultural que debe ser despojada de toda anticipacin de significados7.
Hay cuatro supuestos bsicos del llamado paradigma interpretativo, que pueden darnos
elementos para la comprensin de esta ruptura entre mtodo y situacin.
La resistencia a la naturalizacin del mundo social. La sociedad es una produccin
humana donde el anlisis de los motivos de la accin, de las normas, de los valores y de
los significados sociales prima sobre el de la bsqueda de la causalidad, de las
generalizaciones y de las predicciones asociadas al mundo fsico.
La relevancia del concepto de mundo de la vida. Este mundo constituye el contexto en
el que se dan los procesos de entendimiento. Proporciona los recursos necesarios para la
accin y se presenta como horizonte, ofreciendo a los actores patrones y modelos de
interpretacin.
El paso de la observacin a la comprensin y del punto de vista externo al punto de
vista interno. La comprensin de la realidad simblicamente pre-estructurada de cada
contexto requiere la funcin participativa del intrprete que no da significado a lo
observado, sino que hace explcita la significacin dada por los participantes.
La doble hermenutica. Los conceptos de segundo grado creados por los investigadores
para reinterpretar una situacin que ya es significativa para los participantes son, a su
vez, utilizados por los individuos para interpretar su situacin convirtindose, en virtud
de esa apropiacin en nociones de primer grado. Entiendo que el proceso de triple
hermenutica se da cuando los investigadores preinterpretan las situaciones sociales que
analizan de acuerdo con los modelos interpretativos vigentes en discursos enraizados en
las situaciones de poder y que tienden a conservarlas. Estos discursos proveen de los
modelos interpretativos predominantes que: a) determinan la preinterpretacin de los
cientficos; y b) son empleados, junto con sta, como recursos cognitivos por los actores
sociales para comprender y definir su situacin y para determinar la propia capacidad y
posibilidad de modificar esa situacin. Se cierra, as, un crculo de interpretacin en el
que los modelos interpretativos predominantes se reproducen y los alternativos lo que
intentan producir un cambio en el horizonte de significado, los que plantean disenso-
tienen pocas posibilidades de ser incorporados al mundo de la vida.
Entramos as en un crculo del que no ser tan fcil salir, si es que no est claro, en
definitiva, el para qu ltimo de las Ciencias Sociales (su intencionalidad ltima). Si la
pregunta que da el sentido de ser a las CC.SS y, de acuerdo a ella, la metodologa e

28
investigacin elegidas van desencajadas de la vida y de las expectativas ms
profundas del ser humano, probablemente el resultado termine siendo un sometimiento
de la vida o la pretensin de ejercer sobre ella el dominio de turno o hegemona vigente
justificado desde la reinterpretacin de los investigadores-. Existe el peligro, en los
estudios sociolgicos y los culturales tambin por su origen a partir de aquellos- de
envolver todo en categoras vigentes o dominantes. Las formas de expresin, de
comunicacin, de lenguaje y de significacin que existen en las distintas culturas, se
trasmiten a travs de sus mitos, leyendas, cuentos, poemas escritos o trasmitidos
oralmente a travs de generaciones. En definitiva, hay muchas maneras de decir algo,
de narrar algo y de narrarse a s mismo. Por poner un ejemplo: el cantar popular. No
es propiedad de ningn artista. Se recrea cuando un individuo interpreta o actualiza una
vivencia ancestral y la pone en presente frente a los dems en reuniones familiares, en

6 Irene Vasilachis de Giardino, Pobres, pobreza, identidad y representaciones

sociales, Editorial Gedisa, 2003,
Barcelona. Este planteo surge a partir de un estudio hecho por la autora sobre los chicos
de la calle en la Ciudad Autnoma de Bs. As.
7 Se cierra un ciclo histrico y las incertidumbres del porvenir plantean cuestiones
poltico culturales de gran
envergadura. Cuestiones que remiten al alcance del concepto de lo humano, a los
valores esenciales, a las races sobre las cuales se asientan las propuestas polticas,
econmicas y tecnolgicas ante la era que est comenzando Alcira Argumedo : Los
silencios y las voces en Amrica Latina, Ed. Del Pensamiento Nacional, Bs.As. 2001,
Introduccin.

fogones, festivales. El artista no es dueo de lo que interpreta, slo trasmite una verdad
vivida, conservada y significada en una comunidad humana e histrica.
J. Ranciere en El Maestro Ignorante plantea el error pedaggico pero que es en
definitiva un error que tiene un trasfondo filosfico y poltico- de tomar la igualdad en
una sociedad como punto de llegada, dando as como supuesto que el punto de partida
es una desigualdad aceptada, necesaria para convenir una serie de normas que
sostengan la ficcin de una sociedad justa.
Por qu no partir del supuesto que todas las inteligencias son iguales y que la
diferencia estara dada en el poder con que la voluntad la somete o la libera?
Existe una voluntad que se libera y otra voluntad que se somete a la gravedad en la que
cae lo material sin poder tener reaccin alguna. El autor la llama la voluntad distrada.
Pero distrada concientemente. Se podra decir que es una voluntad que no se atreve a
poner en juego toda su capacidad de razonar porque es ms fcil someterse a otra
voluntad que haga ese trabajo. La pasin por la desigualdad es el vrtigo de la
igualdad, la pereza ante la tarea infinita que sta exige, el miedo ante lo que un ser
razonable se debe a s mismo8.
La consecuencia de la aceptacin de esta desigualdad como punto de partida es que
siempre habr superiores por alcanzar e inferiores con los que sostener la ficcin de la
superioridad. Los superiores as tendrn siempre derecho a entender y hacer que se
entiendan as los inferiores.

3. De pueblo como objeto a pueblo como sujeto.

El mtodo se desencuentra de la situacin cuando se convierte en instrumento de
dominio queriendo dar interpretaciones o significaciones a la vida de los individuos

29
6 El ethos de los poriaj
(que conviven en un espacio fsico natural o urbano, con costumbres y tradiciones
comunes, con una historia comn) para que esos mismos individuos se lean a s mismos
con las categoras surgidas de esos mtodos y no con su forma particular de ver la
propia vida.
Siguiendo el debate que propone el estudio de Martn Barbero, del concepto de pueblo,
ledo transversalmente no histricamente- podemos ahondar un poco ms en el
propsito de este trabajo.
A la disputa entre pueblo para la ilustracin y pueblo para los romnticos, y pueblo
en los anarquistas y en los marxistas, se puede agregar la ruptura con el concepto
grecorromano de pueblo.
"As, pues, la cosa pblica (repblica) es lo que pertenece al pueblo; pero pueblo no es
todo conjunto de
hombres reunido de cualquier manera, sino el conjunto de una multitud asociada por
un mismo
derecho, que sirve a todos por igual. La causa originaria de esa conjuncin no es tanto
la indigencia
humana cuanto cierta como tendencia asociativa natural de los hombre (CICERN,
Sobre la
Repblica I, 25).
Aunque Platn y Aristteles no utilizan la palabra pueblo como tal, la idea de multitud
asociada o de polis marca una concepcin en torno a la vida en comn de los seres
humanos que es la tendencia natural del hombre a asociarse, buscando
permanentemente lo bueno y lo justo. El punto de partida es la igualdad en cuanto a que
todo individuo est dotado de las facultades que lo llevan a buscar permanentemente lo
bueno y lo justo.

8 El Maestro Ignorante, Cinco lecciones sobre la emancipacin intelectual; Jacques

Ranciere, Ed. Laertes,
Barcelona, 2002. Cap. 4, pag. 106.

Vemos que toda ciudad es una comunidad, y que toda comunidad est constituida en
vista de algn
bien (al cual tienden todos los hombres)9
De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y
que el hombre es
por naturaleza un animal social
La razn por la cual el hombre es, ms que la abeja o cualquier animal gregario, un
animal social es
evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el
nico animal que
tiene palabra. La voz es signo de dolor y de placer, y por eso la tienen tambin los
dems animales, pues
su naturaleza llega a tener sensacin de dolor y de placer y significrsela unos a otros;
pero la palabra es
para manifestar lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del
hombre, frente a los
dems animales, el tener l slo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto,
etc., y la
comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad..10

30
Ahora bien, podemos admitir que las dems facultades, llamadas facultades del
alma, son anlogas a
las del cuerpo: si faltan al principio, despus pueden adquirirse por el hbito y el
ejercicio. Pero la
facultad del conocimiento pertenece, sin duda, a algo ms divino que jams pierde su
fuerza y que,
segn la direccin que se le d, viene a ser til o intil, ventajoso o perjudicial. No has
observado hasta
dnde llevan su sagacidad esos individuos de quienes se dice que son malos, pero
inteligentes, y con
qu agudeza sus almas ruines distinguen aquello a lo que se aplican? Obligan a su
visin, en modo
alguno dbil, a servir de instrumento a su malicia, de suerte que, cuanto ms penetrante
sea, tanto mayor
ser el dao que cometa11
Convengamos, entonces, que en la idea Greco-romana, la comunin de seres humanos
no es una mera suma de individuos ni una inteligencia superior anuladora de cada
libertad, sino la comunin para un bien que debe ser discernido y debe ser buscado.
La inteligencia est en cada unidad intelectual; la reunin de estas unidades es
necesariamente inerte y
sin inteligencia...en la cooperacin de dos molculas intelectuales que llamamos
hombres, existen dos
inteligencias; ambas de la misma naturaleza, pero no es una inteligencia nica la que
preside esta
cooperacin. En la materia, la nica fuerza que anima la masa y las molculas es la
gravedad; en la
clase de los seres intelectuales, la inteligencia no dirige ms que a los individuos: su
reunin padece las
leyes de la materia.12
Por tanto -segn la conclusin de Martn Barbero- esta idea o concepto de pueblo se
distancia de lo que se denomina masa. Los individuos se masifican cuando dejan o
abandonan ese trabajo de poner en juego en cada presente la facultad de inteligir;
cuando dejan que su voluntad sea guiada por otra voluntad que anule su inteligencia con
un rotundo no puedes.
El menosprecio de s es siempre menosprecio de los otros. No puedo, dice el alumno
que noquiere someter su improvisacin al juicio de sus pares.13
El abandonar el trabajo de poner en juego la inteligencia es someterse a la fuerza de
gravedad que afecta a la masa; divagar, salir del propio rumbo, no prestar atencin a lo
que se dice, olvidar lo que se es.
Tomar Pueblo como sujeto y no como objeto, sera entonces una forma de salir del
divorcio entre mtodo y situacin, de cambiar la intencionalidad ltima de los estudios
culturales, que a semejanza de una visin turstica de las costumbres de los pueblos, no
se meten o no descienden o no se despojan de todo pre-concepto.
Pueblo como sujeto no es una ficcin. Es aquella identidad que se va trasmitiendo
suavemente de forma generacional y que es capaz de construir equivocndose
tambin- su propia poltica.
La sabidura popular es la memoria viva del pasado con la que un pueblo ha transitado
su vida y, al renovarla continuamente, puede enfrentarse a los desafos que an no han

31
llegado. Es una atenta mirada hacia el presente que no se deja arrastrar por la
gravedad de la masa que no sabe a dnde va-. La sabidura popular es sabidura
ignorante y tambin ignorancia sabia. Late en silencio en lo ms escondido del ser

9 Aristteles, La Poltica, Libro I, 1.

10 Aristteles, La Poltica, Libro I, 2.
11 Platn, La Repblica, Libro VII, n 518d y e; 519,
12 J. Ranciere, El Maestro Ignorante,
13 J. Ranciere, Op. Cit, cap. 4. pag 105.
humano.
Cuando lo popular, la sabidura popular aparece como lo contrario a cultura es
porque se ha desplazado su significado hacia una inclusin abstracta y una exclusin
concreta.14
La sabidura ignorante y la ignorancia sabia no son categoras, ni paradigmas, ni
estructuras de pensamiento universalizadotas; son virtudes (por tanto hablan de un
ejercicio) que como tales perseveran y aguantan en la concrecin de aquello que se
juzga bueno y justo. La sabidura popular sabe lo que es descender, despojarse de s
para ponerse a la par del otro distinto sin prejuicios- abriendo as la puerta a la verdad.
Las significaciones que cada pueblo construye de s mismo pueden estar sujetas a la
influencia, e incluso, a la torcin de su propia identidad por parte de otras
significaciones estructuradas desde una postura de dominio. Pero la experiencia humana
muestra que no hay pueblo que haya sido doblegado en su raz ms ntima. Esa raz que
no es otra cosa que haber descubierto su saberse situado con su medio natural con todo
lo que ello implica-, con sus semejantes y con las realidades sobrenaturales.

8 El ethos de los poriaj

II. CMO SE TRASMITEN EN EL TIEMPO LAS INTERPRETACIONES Y
LAS RELECTURAS DE LA PROPIA IDENTIDAD CULTURAL?
Una accin pensante inspirada en una comprensin histrica del momento presente,
ubicada desde un antes y proyectado a lo futuro dentro de una comunidad histrica, no
siempre se ejecuta desde la significacin y objetivacin de los acontecimientos a travs
de conocimientos abstractos y generales que slo toman de una poca, el material en las
alturas sociales y los hechos ms relevantes y pblicos, construyendo paradigmas que
vaya a saber porqu se perpetan en el tiempo (sin que nadie los cuestione), dejando u
omitiendo otros paradigmas igualmente vlidos que no toman voz pblica u oficial.
Tambin en el arte, en los fondos de lo cotidiano y popular puede ser captado lo
peculiar de una poca, aquello ntimo y a su vez universalmente vlido, que se trasmite
si se quiere de una manera silenciosa e imperceptible pero no menos inspiradora de
acciones pensantes que aquellos paradigmas oficialmente aceptados -o tcitamente
aceptados como tales-.15

14 La invocacin al pueblo legitima el poder de la burguesa en la medida exacta en

que esa invocacin articula su
exclusin de la cultura. Y es en ese movimiento en el que se gestan las categoras de lo
culto y lo popular. Esto es, de lo popular como in-culto, de lo popular designando, en el
momento de su constitucin en concepto, un modo especfico de relacin con la
totalidad de lo social: la de negacin, la de una identidad refleja, la de aquello que est
constituido no por lo que es sino por lo que le falta Jess Marn-Barbero, De los
medios a las mediaciones, Ediciones G. Gill, Barcelona, 1987, Primera parte, I, 1,
Pag.15.

32
15 Cuando uno reconoce que las pocas y las sociedades no deben ser enjuiciadas
segn una figuracin ideal de lo absolutamente loable, sino cada una con arreglo a sus
propios supuestos previos; cuando entre stos (supuestos previos) no se cuentan
solamente las condiciones naturales, como clima y suelo, sino tambin las espirituales e
histricas; cuando despierta as el sentido de la eficiencia de las fuerzas histricas, de
la incomparabilidad de los fenmenos histricos as como de su constante movilidad
interna ; cuando uno llega a comprender la unidad vital de las pocas, de suerte que
cada
una aparezca como un todo, cuya esencia se refleja en cada una de sus formas
fenomnicas ; cuando, finalmente, se impon la conviccin de que no es posible captar
la significacin de los acontecimientos por medio de conocimientos abstractos
ygenerales, y de que para ello no debe buscarse el material en las alturas sociales y en
las acciones pblicas y principales sino tambin en el arte, la economa, la cultura
material y espiritual, en los fondos de lo
cotidiano y popular, porque slo all puede ser captado lo peculiar, lo ntimamente
mvil y lo universalmente vlido, tanto en un sentido ms concreto como ms profundo
; entonces podemos esperar que todas estas comprobaciones sean transferidas tambin
a la realidad, y que, porconsiguiente, aparezca tambin ella como incomparable en su
peculiaridad, movida por fuerzas interiores, en plenaevolucin, es decir, como un trozo
de historia cuyas honduras cotidianas y cuya estructura interna total interesen tanto en
su origen como en su direccin evolutiva Erich Auerbach, Mimesis, la representacin
de la realidad en la literatura occidental, Fondo de la Cultura Econmica, 1950,
Mxico, Pg. 415/416.

Si bien la accin pensante es individual y no es atribuible a una comunidad como si

sta fuera un sujeto o un individuo, est enmarcarda dentro de un conjunto de acciones
pasadas y presentes-, de supuestos y presupuestos, que s influyen directa o
indirectamente en cada accin pensante. En una comunidad o sociedad histrica se va
construyendo un modo determinado, particular y caracterstico de relacionarse con el
cosmos y con cada miembro de esa comunidad que probablemente influya en la
direccionalidad tica de acciones futuras.
Ese modo de interpretar o releer la particularidad de una identidad cultural puede
trasmitirse de distintas maneras:
- A travs de crculos humanos que van alternando el poder poltico, el poder
econmico, el poder ideolgico, el poder de los mass media o el poder religioso. Los
crculos humanos que han tomado por diversos motivos y por diversas vas- el
protagonismo histrico y consecuentemente el poder por sobre los excludos de esos
crculos, han construido modos de hacer prevalecer dicho protagonismo.
- A travs de formas despreciadas tal vez por su amorfosidad en el orden, faltos de
doctrina y cargados de rebelda y marginalidadtal es el caso del arte. El arte en el
siglo XVIII europeo ha sido un instrumento canalizador de inquietudes polticas
acalladas por un sistema poltico El canto popular o canto de un pueblo no como
contrapuesto a canto culto o el canto preferido por elites-, es trasmisor de una visin
cosmognica siempre chcara en tanto que no se deja domar fcilmente. El canto es un
elemento muy importante para comprender o dejar que una poca se entienda a s
misma. Al igual que la obra literaria, el canto se desprende de su autor para navegar por
el tiempo actualizndose en lo humano que se canta. Dado que el canto fue hecho por
un autor que toma prestado por as decir- elementos

33
Eduardo De Winne 9
vivenciales de ese mismo pueblo, ese mismo canto vuelve al pueblo y deja de ser
propiedad de ese autor.
1. El cantar de un pueblo: canto de su vivencia y vivencia de su canto.
El arte es un espacio creativo y trasmisor de paradigmas de comprensin que
desbordan o que van por afuera de una unicidad epistemolgica y unicultural.
Atahualpa Yupanqui en Destino del Canto cuando dice que nada resulta superior al
destino del canto, que la tierra seala a sus elegidos y nada apagar la lumbre de su
antorcha porque no es slo suya, es de la tierra que lo ha sealado para su sacrificio,
no para su vanidad. La luz que alumbra el corazn del artista es una lmpara
milagrosa que el pueblo usa para encontrar la belleza en el camino S, la tierra
seala a sus elegidos y al llegar al final, tendrn su premio, nadie los nombrar, sern
lo annimo. Pero ninguna tumba guardar su canto
1.1. El ethos de los mboriaj en el canto folklrico.
Hacia una comprensin de qu es un ethos. Podramos decir que en la vida de una
comunidad histrica van perdurando a lo largo del tiempo algunos rasgos comunes o
modos de relacionarse (con lo csmico dado y lo humano dado) que configuran un
ethos (oculto tal vez, no objetivable ni evidente) que se presenta a los herederos de esa
comunidad como una direccionalidad existencial posible, acuada silenciosamente
como opcin de ser.

1.1.1. Definicin de poriaj/mboriaj en Diccionarios Guaran-Castellano/Castellano-

Guaran.
Gran diccionario de lengua guaran, M. Ricardo Dacunda Daz, Ed. Guairac, Bs. As.
Mboriah/poriahu: (adj.) Pobre Mboriah cura: (sust.) los pobres Mboriah rivata:
(sust.) pobre satisfaecho Mbo (antepuesto a un adjetivo o sustantivo) le da el significado
de hacer.
Pi-a poriahu: Pobre de espritu, de animo interior
Anga: Pobrecito
Diccionario Guarani-espaol/espaol-guarani Anselmo Jover Peralta y Tomas Osuma
Ediatorial Tupa, Bs. As.
Po. (V) quitar, arrancar.
Po: prefijo verbal que significa hacer
Poriahu (s): pobre, pobreza. (v) mboriahu, mboriaahu.
Pobre: poriahu, mboriahu, moupil.
Diccionario castellano-guarani/Guarini-castellano Sintactico, fraseologico, ideologico
10 El ethos de los poriaj
Antonio Guasch, S.J. Ediciones Loyola, Asuncion, Paraguay
Pobre: poriahu, mboriahu; p. de solemnidad: p. api; ni p ni rico: m rebata
Mboriahu: poriahu, pobre, indigente.
Poriahu: (mboriahu) pobre, indigente, menesteroso, desposeido.
Mbo: hacer
Po: hacer
Humilde: hacerse pequeo min
Buscar si hay un sustantivo o adjetivo que sea riahu
1.1.2. Qu son los poriaj
Si tomamos del cancionero folkrico argentino aquellos temas donde se habla de los
poriaj, podremos acercarnos a la significacin que el pueblo guaran tena de esta
vivencia del ser humano.
Analizar cuatro temas folkricos donde se habla de ellos y de algunos rasgos

34
resaltados:
III. Conclusin: el abajamiento, otra perspectiva desde donde revalorizar la
diversidad cultural.

Interculturalidad y filosofa. Una experiencia desde el conurbano Bonaerense.

Algunas concepciones
Lobo, Noelia Soledad *

Podramos dejar de pensar a la interculturalidad solamente como una metodologa de

estudio y anlisis de las dinmicas de interaccin entre diferentes culturas y
comenzarla a pensar como un proceso real de vida, as como afirma Fornet-Betancourt
como una forma de vida consciente en la que va fraguando una toma de posicin tica a
favor de la convivencia con las diferencias.
Por otro lado, partiendo desde la concepcin del autor cubano la filosofa debe dedicarse
a lo esencial, a lo genuinamente humano, desde aqu se puede afirmar que adems esta
dimensin humana esencial es universal. Ahora bien, el autor entiende a lo universal en
un sentido intercultural, porque la interculturalidad en la praxis entra en contradiccin
con la globalizacin que produce el dominio de una cultura dominante sobre otras, de
este modo es la interculturalidad que otorga la condicin de posibilidad de una filosofa
que se exprese en la constante recontextualizacin de su reflexin en cada situacin
histrica. De aqu su critica a la filosofa acadmica occidental, la cual no es consciente
de su contextualizacin y por ello sus pretensiones de ser universal y la nica y
verdadera forma de hacer filosofa.
En este sentido es que se requiere el conocimiento y comprensin del contexto y eso es
posible solo cuando la filosofa trabaja interdisciplinariamente, porque para entender su
poca la filosofa necesita de los mtodos y los resultados de las investigaciones de
otras ciencias.
La filosofa as entendida no es un fin en si misma, sino que se debe reflexionar acerca
de la funcin social de la misma, pero ya que la filosofa contempornea rara vez da
cuenta de esta funcin se hace necesaria una transformacin de la filosofa. sta no solo
debe cubrir el mbito de la filosofa acadmica sino tambin formas de un saber cultural
y popular, no se debe concentrar solo en el texto, sino ms bien en el contexto, su
testimonio no es solo el texto escrito sino tambin lo son la tradicin oral, los mitos, las
canciones, los cuales se deben tornar medios del filosofar. En este sentido esta filosofa
est estructurada interculturalmente y direccionada a la prctica.
Entonces interculturalidad no significa un trabajo comparativo, sino que se trata de un
proceso de interaccin, de este modo las posiciones entabladas en el dilogo se van ir
modificando. El autor nos recuerda que as como ninguna cultura es perfecta tampoco lo
es ninguna tesis filosfica y este debe ser el punto de partida para que sea posible el
dilogo. Este punto no es uno ms, sino que es de suma importancia porque
arriesgamos realmente la determinacin cultural de nuestra manera de pensar al
encontrarnos con voces culturales que se ofrecen como perspectivas para re-ubicar y
presentarnos a nosotros mismos. (Raul Fornet-Betancourt, 2001)

*
Lobo Noelia, Prof. de Filosofa Ungs, Maestranda en Antropologa social Unsam, Docente en Escuelas
medias.

35
El dilogo intercultural necesita de paciencia, el encuentro intercultural requiere tiempo
para percibir, entender y valorar lo diverso. Es necesario crear los espacios, ya que
estos no estn presentes en una filosofa acadmica, ni en una convivencia social o
poltica. Este no debe ser apresurado, ya que tiene el riesgo de caer en una
conceptualizacin, sino que se debe dar la posibilidad de que del encuentro surja algo
nuevo. Esto puede ser una experiencia dolorosa porque ese espacio puede comenzar a
salirse de nuestro control. Al respecto Fornet Betancourt afirma: un definitivo paso
consistira en el cultivo de este inter, donde toda definicin apresurada es un error, as
como toda precipitada declaracin de armona puede ser expresin solapada de
dominacin. (Fornet-Betancourt, 2001).
Ahora bien, Cmo comenzar a trabajar desde nuestro contexto y momento histrico
para crear estos espacios? En un intento de aporte desde el conurbano bonaerense se
busca entablar dilogo para poder contribuir a esta transformacin de la filosofa, para
intentar una practica de pensamiento intercultural, es as que se parte en un primer
momento, desde un trabajo de campo73 con comunidades indgenas urbanas vecinas del
gran Buenos Aires.

Una aproximacin al campo

Comnmente se considera que la mayora de los pueblos indgenas vive en territorios
rurales, pero la realidad es que hay muchos indgenas que viven en zonas urbanas, estos
suelen estar dispersos geogrficamente, por lo que se puede pasar por alto el hecho de
que sean vecinos de la ciudad. Generalmente, constituyen parte de los grupos ms
marginados y afectados por la pobreza en las ciudades a las que emigran. En algunas
reas del mundo, los pueblos indgenas llevan viviendo en ciudades desde hace varias
generaciones, como por ejemplo en Cnada, los Estados Unidos, Nueva Zelanda y
Australia, as como tambin en todos los pases de latinoamrica.
Por supuesto, Buenos Aires no es una excepcin y segn los datos del INAI (Instituto
Nacional de Asuntos Indgenas) en la provincia de Buenos Aires hay registradas ms de
20 comunidades indgenas, ms de la mitad de ellas ubicadas en el rea metropolitana
bonaerense. Estos nmeros no tienen en cuenta a los indgenas que no conforman
comunidad o a las comunidades no registradas, as como tampoco los datos del ltimo
censo nacional, en el cual uno de los puntos del formulario extendido preguntaba sobre
la pertenencia tnica.
Lo relevante de estos datos es que no son conocidos por la mayor parte de la ciudadana,
un claro ejemplo es el propio, cundo en la bsqueda de informacin se conoce que
existen varias comunidades en la zona, como por ejemplo Jos C. Paz, Derqui, Pablo
Nogus, Maquinista Savio, Pacheco, barrios vecinos74, la cuestin es por qu la
poblacin generalmente desconoce esta realidad? por qu se desconoce la existencia de
estos vecinos autoadscriptos a pueblos indgenas?
Entonces partiendo desde la idea de esta transformacin de la filosofa y partiendo
desde nuestra propia realidad, es necesario preguntarse:cmo nos pensamos como
latinoamericanos, cmo argentinos, cmo bonaerenses de esta gran urbe que rodea la

73 El trabajo de campo toma la metodologa de la antropologa y la etnografa, en tanto estudio

directo de personas o grupos de personas durante un cierto perodo de tiempo, utilizando la observacin
participante, las entrevistas, buscando idealmente llegar a captar el punto de vista indgena
(Malinowski, 1975, 41).
74 Aqu se est tomando en cuenta a las comunidades de zona norte y noroeste del conurbano,
tambin existen comunidades en la zona sur del conurbano, as como en el resto de la provincia de
Buenos Aires.

36
 capital nacional? As, en esta tarea tambin se propone entablar el dilogo intercultural
para crear ese espacio necesario para posibilitar el surgimiento de algo nuevo.
Particularmente se comienza a trabajar con la comunidad Yecthakay del pueblo Qom del
Barrio Ricardo Rojas, del partido de Tigre. Dicha comunidad est registrada en el INAI
desde 1997, Sin embargo las familias comenzaron a llegar mucho antes a la provincia
de Buenos Aires. El actual representante de la comunidad, por ejemplo, llega a Buenos
Aires en la dcada del 60' sin saber hablar el espaol, llegan desde el monte chaqueo
directo a retiro. As tambin es la historia de muchos otros ancianos de la comunidad, se
instalaron en el conurbano bonaerense as cmo muchas familias que venan del interior
a la industrializada Buenos Aires.
Si bien afirman que no son pocas las veces en que son acusados de indio trucho75,
sufrindolo con ms frecuencia los mezclados76 o los ms jvenes, an as se unen y
conforman la comunidad. El objetivo lo tienen bien claro, poder obtener tierras y
materiales para poder construir las casas y configurar la comunidad al estilo de las que
existen en el Chaco, desean traer animales y plantas del monte, armar un centro de
reunin, etc. La idea que tienen estos representantes comunales es lograr una comunidad
urbana al estilo de la comunidad Qom ubicada en Derqui, partido de Pilar, ya que ellos
afirman que: nosotros nos llamamos comunidad, somos comunidad, nos reunimos de
vez en vez, pero las familias estn dispersas por todo el partido, de este modo es difcil
vivir verdaderamente como comunidad.
Este objetivo de conseguir tierras y poder convivir con las distintas familias Qom de
tigre tiene la intencionalidad puesta en poder relacionarse, especialmente con los ms
jvenes. No solo se trata de un intento de hablar de sus historias y costumbres, sino de
practicarlas, de llevar el estilo de vida comunal. La preocupacin por la juventud que
tienen estos hombres mayores radica principalmente en el contexto en el que se estn
criando, alegando que la comunidad Qom nunca tuvo problemas con las drogas o el
robo, por ejemplo. Por su parte los jvenes pertenecientes a esta comunidad, fueron
nacidos y criados en el conurbano bonaerense y si bien muchos de ellos se interesan y
quieren conocer sobre su pueblo, su historia, etc., otra gran parte de ellos se avergenza
de sus orgenes, tratan de ocultarlo, de modo tal que una vida en comunidad sera difcil
para estos jvenes, sin embargo los mayores consideran que esa vergenza y miedo al
rechazo con el tiempo se va a ir convirtiendo en orgullo al insertarse en una vida
comunitaria.
Como toda organizacin humana tienen sus conflictos internos, razn por la cul
sostienen los ms ancianos que en estos ltimos dos aos no pudieron avanzar en los
planes, se trata de un problema de representacin afirman, los ancianos alegan estar
cansados y que los jvenes no trabajan con el suficiente mpetu como para lograr los
objetivos fundacionales y est situacin naturalmente genera preocupacin por el
presente y el futuro de la comunidad.

Algunas reflexiones finales

Luego de esta breve descripcin sobre un caso de comunidad indgena urbana surgen
varios interrogantes, por ejemplo: son ellos los nicos qu deben luchar por este
objetivo, a nosotros como vecinos, como intelectuales no nos cabe ninguna
responsabilidad en esto?
Desde esta tarea iniciada y con la conviccin de que este es el camino desde el
pensamiento filosfico latinoamericano, la pregunta recurrente es cmo seguir?, cmo

75 Percepcin de los testimonios sobre como a veces los ve la sociedad. En comilla se marcan los
comentarios propios de los testimonios.
76 Autodenominacin.

37
se va construyendo este pensamiento filosfico en la prctica? Ha quedado claro que se
trata de una tarea conjunta, no solo le corresponde al acadmico.
En este tiempo de trabajo de campo y de dilogo se cae en cuenta, an ms, de la
complejidad de la propuesta, no solo porque el camino no se encuentra marcado sino
porque tambin desde estos propios actores particulares, por ejemplo, existen miedos,
ellos mismos se quitan autoridad, expresan inferioridad frente al saber acadmico,
claramente esto no es menor sino una consecuencia de muchsimo tiempo de
sometimiento. Si bien esto dificulta la posibilidad de construccin de un saber
intercultural, por otro lado, sin embargo hay plena conciencia, confianza y orgullo de
todo el saber y riqueza cultural que como pueblo poseen.
Por otro lado, esta primer aproximacin al campo tiene como primer objetivo instalar el
tema en los debates filosficos actuales, ya que en muy pocos mbitos de la filosofa
acadmica se trata de un tema de agenda.
Queda por delante mucho trabajo por hacer, un trabajo de dilogo intercultural real, de
construccin conjunta, un intento real de filosofa intercultural. Al respecto existen
algunos trabajos referenciales desde la antropologa, entre otros por ejemplo el trabajo
de Alfredo Wagner y su equipo interdisciplinario que desde el amazonas trabajan
conjuntamente con las poblaciones indgenas autctonas logrando la construccin y
sistematizacin de los conocimientos tradicionales.
Desde Buenos Aires por ejemplo, Liliana Tamagno (2005) analiza los modos de vida de
indgenas urbanos en La Plata y propone un trabajo conjunto entre el grupo de
investigacin y la misma comunidad investigada. Este modo de encarar la investigacin
resulta de lo ms acertado en cuanto a captar el punto de vista nativo, ya que como
afirma la autora, al momento de realizar la investigacin de este modo, se tuvieron en
cuenta los intereses, las necesidades y las prioridades, as como tambin un modo de
construccin del conocimiento desde lo que las familias contaban, desde sus saberes,
desde sus practicas y representaciones.
La filosofa latinoamericana sin dudas debe comenzar a replantearse los modos de
reflexionar sobre la propia realidad y sobre ella misma, el dilogo no debe plantearse
desde un marco abstracto sin memoria histrica, sino que como afirma Fornet-
Betancourt brota desde la memoria de culturas heridas en su dignidad cognitiva para
poner sobre el tapete del debate filosfico actual la tarea de transformar la filosofa
(Fornet-Betancourt 2007:25).
Bibliografa
Becka M.: Interculturalidade no pensamento de Ral Fornet-Betancourt, Nova
Harmonia, Sao Leopoldo, 2010.
Fornet-Betancourt, R.: Transformacin intercultural de la filosofa, Bilbao,
2001.
..: La filosofa intercultural desde una perspectiva latinoamericana. Rev. Solar
N 3, Ao 3, pp 23-40. Lima 2007.
Malinowski, B.: Los Argonautas del pacfico occidental, Pennsula, Barcelona,
1975.
Tamagno L.: Testigos y protagonistas: Un proceso de constuccin de
conocimiento conjunto con vecinos Qom, Revista Argentina de Sociologa, Vol.
3, N 005. pp. 206222. 2005.
Wargner, A.: Cartografa Social del Amazonas.

C. EDUCACIN
38
 Informe de trabajo DIDACTICA EN EDUCACIN INTERCULTURAL
Mnica Angel *
Quin que ha visto azotar a un negro no se considera
para siempre su deudor? Yo lo v, yo lo v cuando era
nio y todava no se me ha apagado en las mejillas la
vergenza... Yo lo v y me jur desde entonces su defensa.
Jos Mart

La labor docente de este ao fue hacer un balance sobre la incorporacin en estos

ltimos aos, la perspectiva intercultural en el espacio ulico, con alumnos de la
Secundaria Bsica y estudiantes del Secundario Superior segn la actual estructura del
Nivel Secundario. Este es el tema que desarrolla el presente informe.
Cmo nace esta necesidad de abordar una temtica ausente en el espacio del aula? En
forma embrionaria, giraba en los pensamientos el propio origen, la identidad mestiza tan
bien silenciada por la propia familia. Algunos parientes en las fotos familiares aparecan
en segundos planos, o casi no haba fotos de algunos tos y un primo que eran
justamente los ms oscuros en el color de su tez. Al preguntar por qu algunos tos
tenan oscura la coloracin de la piel, las tas mayores respondan que la familia por
parte del abuelo materno era descendiente de moros o espaoles. Con el tiempo, el
argumento no convenca ni ayudaba a la reconstruccin de la historia personal. Lejos de
disiparse ms aumentaba.
Fue entonces que a partir del ejercicio docente, aparece la inquietud de hacer un
proyecto de investigacin con sus alumnos del actual 5 Ao de la Escuela Secundaria,
desde el Espacio Curricular Institucional denominado Produccin Cultural.
Dentro de la Educacin Formal se establece que se tiene que partir de contenidos
significativos para los adolescentes, esto hace difcil elegir una temtica no abordada
desde el rea de las Ciencias Sociales, por lo tanto recortar el tema a explorar gener
varios interrogantes. Empezar a dar los primeros pasos en la educacin formal, sobre
Educacin Intercultural, no fue sencillo planificar contenidos inexistentes dentro de los
saberes oficialmente instituidos.
Al analizar en profundidad lo que ofrecen los Diseos Curriculares de la Provincia de
Buenos Aires, se puede observar que no hay de modo explcito, la manera de abordar
la educacin intercultural desde la dimensin afro. Solo se hace referencia a la
Educacin Intercultural relacionado con las recientes migraciones desde los Pases
Limtrofes o sobre las Migraciones Internas, para abordar con los alumnos/as, las
culturas que podan traer los estudiantes migrados del interior o de pases de la regin.
En ningn artculo de los Diseos Curriculares hace mencin a abordar la temtica afro,
ya que siguiendo con el mismo hilo conductor de la E.I., y las migraciones. Puede
pensarse en los afrouruguayos, afrobrasileros, afroperuanos, afrobolivianos, o como el
caso de estudiantes que se lograron trabajar en charlas, entrevistas coloquios, indagando
en la historia familiar de los propios estudiantes, que detectaron que haba en la familia
descendientes de afrocorrentinos.
Por lo tanto se quera introducir la temtica afro argentina y afroamericana dentro de los
saberes escolarizados. Trabajar con los alumnos desde sus nociones previas, qu
prejuicios podan aparecer sobre los afrodescendientes en la actualidad, que podan
conocer a travs de la dimensin intercultural de la educacin, desde la relacin
curricular que se estableci entre los saberes, conocimientos y valores propios o
*
Mnica Angel, Prof. y Lic. en C. de la Educacin, Maestranda en Estudios interculturales UM, Docente
en nivel secundario, Promotora de visibilizacin de la cultura afroamericana.

39
apropiados desde el mbito familiar, como circulaba esos saberes no escolarizados y si
haba en algn momento puntos de encuentro, o los mismos circulaban de un modo
paralelo.
Como el Espacio Curricular Produccin Curricular, hace clivaje desde la
Antropologa Cultural, permite ser flexible con la temtica de los dos proyectos
previstos para ese ao. Uno de ellos desde el mismo momento que se plante a la clase
result atractivo para los adolescentes: Las expresiones musicales afroamericanas.
Por un lado la docente fue preguntando si conocan la msica reggae, les consult a los
estudiantes si haban escuchado msica de Fidel Nadal, o Los Pericos, as como
canciones de Bob Marley, por parte de los estudiantes sumaron grupos y cantantes que
la docente no conoca y hacan el mismo tipo de gnero musical. Lo mismo sucedi con
otros gneros musicales, como la rumba, la salsa, o la cumbia colombiana, para ello
tuvieron que buscar discos de vinilo en sus casas con distintos gneros musicales que
su docente los gui, y ellos consultaban a sus familiares, por lo tanto se iba generando
una retroalimentacin positiva.
Sin proponerlo de manera consciente, se fue ampliando los distintos actores sociales que
se sumaron a incorporar la temtica afro en la Escuela Lisandro de la Torre, con el
proyecto de los gneros musicales de origen afroamericano. Result increble e
interesante, ya que dos profesoras del Departamento de Educacin Fsica, se ocupan
cada ao en hacer unos cuadros de Gimnasia Artstica y Rtmica relacionado a la
temtica de la Feria de Ciencia y Cultura de la Escuela. Como no hay una nica
temtica, sino desde las distintas disciplinas se abordan distintos proyectos. Las dos
profesoras a cargo de la puesta de Gimnasia Artstica quedaron interesadas en hacer un
cuadro con cintas y pauelos un tema musical El Torito de origen afroperuano.
Lo ms conmovedor fue la visita espontnea de un abuelo de una de las alumnas que
haba dialogado sobre los discos que haba en su casa sobre msica de origen
afroamericano. Este seor vino a la Escuela a preguntar por la docente que le haba
hecho trabajar a su nieta sobre ese tema. Solicit permiso a la portera, y se le autoriz a
que conversara con la docente y los estudiantes. Sorprendi a los alumnos y docente
sobre lo que tena para contar, este seor conoca sobre msica de jazz, y haba trado a
la clase varios CD para donarlos a la biblioteca escolar. As como result muy rico el
dilogo que se gener entre los alumnos, la docente y esta persona mayor que tena
mucho para transmitir a los estudiantes y docente. El conocimiento se fue construyendo
dentro de la propia comunidad, hubo un dilogo entre los saberes escolares y los saberes
extraescolares.
Por otro lado, al indagar en la biblioteca escolar mucho no haba para extraer datos. Por
esta cuestin, la docente haba recibido estudiantes avanzados de Historia de la
U.N.G.S., como en ese momento tambin tena a cargo la Jefatura del Departamento de
Sociales, tena que coordinar las residencias de los estudiantes universitarios de Historia
con los profesores titulares. Al establecer contacto con una de las residentes, inform
que en la Universidad haba una Filsofa que tena a cargo la ctedra de Pensamiento
Filosfico Latinoamericano y que abordaba la temtica afro. Que resultara muy
pertinente lograr una entrevista con la Dra. Picotti.
Con los estudiantes se logr visitar a dicha filsofa, que aport una visin
importantsima para los alumnos y docente sobre la necesidad de generar un dilogo
intercultural con todas las culturas. Pero por otro lado, el Equipo Directivo de la Escuela
consider que el grupo de estudiantes que entraba en contacto con un docente
universitario, o la visita a la propia Universidad, les permita ampliar el horizonte de los
alumnos. En el anexo visual se aade registros fotogrficos que ejemplifica y enriquece
dicha descripcin.

40
Ese mismo ao se convoc a una clase abierta de un msico de Bella Vista, que se
dedica a hacer msica tnica y afro, se llama David Carloni77, con autorizacin del
Equipo Directivo, vino con una diversidad de instrumentos musicales, donde fue
explicando, tocando y haciendo que los adolescentes tocaran los distintos instrumentos
que se utilizan en Amrica Latina y tienen un origen afro. Como se construyen, que
material se utiliza, en que regin se usa. La particularidad de este tipo de msica que es
comunitaria, y que atraviesa toda la vida cotidiana de los pueblos afroamericanos, etc,
Este msico, Carloni, tambin en esos aos tena un grupo de jvenes que se reunan en
el Corredor Aerbico de Bella Vista los das domingo a tocar tambores y otros
instrumentos musicales como la quijada de la vaca, berimbau, etc, entonces el grupo de
estudiantes ms dinmico y participativo con su docente se fueron a conocer y dialogar
con estos jvenes. Algunos de ellos resultaron ser afrodescendientes como el tamborero
Suasque que tambin es psiclogo, y sus padres afrocorrentinos. Por otro lado, haba
dos bailarinas que eran estudiantes del IUNA; y eran parte del grupo que integraban
estos tamboreros. Por un tiempo, los alumnos continuaron comunicndose via mail, con
este grupo, para consultarles sus dudas.
El otro proyecto Ritos afroamericanos: Luces y Sombras tuvo sus bemoles y
prejuicios, por un lado hubo preguntas desde el sentido comn, donde los alumnos
interrogaban a la profesora si ella practicaba la macumba, risas, chistes. Uno de los
alumnos en la segunda clase interpel a la docente con el argumento que haba
comentado lo que se trabaj en la clase anterior. Refiri que su madre le dijo que la
profesora est para ensear otras cosas, como Historia, Matemtica, Lengua, Ingls, y
no esas cosas, que eso no es para ensear en una escuela secundaria. Algunos
alumnos manifestaron un rechazo abierto a la propuesta, entonces se consult si haba
temor de abordar ciertos temas, cules eran esos temores.
Se trabaj desde el registro etnogrfico, entonces se pregunt si conocan en el barrio
personas que practicaran algn tipo de religiosidad que los estudiantes creyeran que esas
manifestaciones religiosas fueran de origen afro. Para ello haba un grupo de chicos que
paralelamente expresaron a su docente que si conocan vecinos que eran pae o mae. A
estos alumnos se les solicit que buscaran entrevistar a estas personas, que podan traer
como datos interesantes para compartir en la clase.
A la otra clase, trajeron algunos datos pero muy escuetos ya que referan que estos
representantes de los templos, no queran hablar o contarles a los estudiantes que
hacan, porque aquellos que no eran miembros activos de esa religin, tenan vedado o
limitado la divulgacin.
Ese mismo grupo, se le asign que buscaran por Internet informacin relacionada con el
proyecto de investigacin. Por supuesto, tambin tenan que recurrir al material
didctico de la biblioteca. Para ver que se poda obtener, por esa va no se lograba
mucho, encontraron revistas de la hemeroteca donde encontraron algunas notas
relacionadas con los cultos de origen afro.
Cundo este segundo proyecto fue presentado y defendido en la Feria de Ciencia y
Tecnologa que organiza la Direccin General de Cultura y Educacin de la provincia
de Buenos Aires, el jurado qued sorprendido por la originalidad del tema, y lo que
ms les llam la atencin fue las razones de elegir semejante temtica. Los alent a
seguir avanzando por esta via, pero que haba otros temas de origen afro que podan
tratar alumnos de escuela secundaria que estara ms acorde a sus intereses, como los
nuevos migrantes.

77
Se aade testimonio fotogrfico en el anexo visual.

41
Esto hace pensar que hay ciertos prejuicios que de manera implcita o explcita atraviesa
a toda la comunidad escolar del Nivel Secundario.
En los aos subsiguientes se fueron presentando como proyectos de investigacin los
siguientes trabajos:
35 Feria Provincial de Ciencia y Tecnologa llevada a cabo en San Bernardo, los das
10, 11 y 12 de setiembre de 2007 en calidad de asesor. Con el proyecto: Las
tradiciones afro en la Argentina y La resistencia afro ante la esclavitud colonial
Organizado por la Direccin General de Cultura y Educacin.

Primer Encuentro de Equipos de Trabajo en Interculturalidad: Debates sobre la

Identidad Cultural, Desigualdad Social. Propuestas contra-hegemnicas en
Educacin. En calidad de panelista en las mesas temticas: Construccin de
Identidades, Democratizacin del Conocimiento y Formas de Aprender y
Ensear, Universidad Nacional de Lujn, Lujn del 16 al 18 de Octubre de 2008.

Profesora-Asesora en los Proyectos sobre Educacin Intercultural desde la perspectiva

Afroargentina y Afroamericana con los alumnos del ltimo ao de la Escuela
Secundaria de la Institucin Lisandro de la Torre de la localidad de Malvinas
Argentinas. A) La cultura afroamericana en los manuales oficiales de la Escuela
Secundaria; y B) Los movimientos afroargentinos y afroamericanos en la
actualidad. Los mismos fueron presentandos en la Feria de Ciencia y Tecnologa
para ser defendidos ante un jurado pblico en el corriente ao. Esta Feria Anual es
organizada y promovida por la Direccin General de Cultura y Educacin de la
Provincia de Buenos Aires. Setiembre de 2011

Estos proyectos tuvieron un positivo crecimiento en los alcances y logros, porque cada
ao se fue presentando a los estudiantes los trabajos anteriores. As como al comienzo
del ao se les inform que hay distintos temas a indagar, explorar y producir
conocimiento escolar, que esa construccin de conocimiento se realiza de manera
conjunta entre los estudiantes, bibliotecaria, consulta a Universidades, especialistas,
aprender a trabajar en red, que resulta fundamental para crecer y dar un salto cualitativo
con los estudiantes en el proceso de aprendizaje.
Trabajar de manera interdisciplinaria con docentes de Lengua, Historia, Plstica78,
Educacin Fsica, de la Institucin y otros organismos de investigacin como el grupo
GEALA, la Sociedad Caboverdeana, INADI, etc., es lo que permite construir el
conocimiento.
Por ltimo mencionar que la docente comenz a trabajar con las redes sociales, y entrar
en contacto con un grupo mayor de Movimientos Culturales Afroargentinos, y
Afroamericanos, entre ellos antroplogos de distintas universidades, y msicos como el
grupo Negros de Mircoles, que al ser entrevistados, explicaron que no solo hacen
msica afroperuana sino que militan por los derechos de los afrodescendientes.
Todo el conjunto de la sociedad est atravesada por la historia que la constituye. El
conocimiento que las Instituciones Educativas del nivel secundario y superior brindan,
persigue la integracin; pero esta integracin no se lograr sin atravesar el doloroso
camino de revisar los hechos del pasado y del presente, buscando una justa reparacin
sensible y comunitaria. La Educacin es la ms responsable de todos los agentes
sociales en esta tarea, pues cuenta con los profesionales, los mtodos y lo ms
importante, el material humano que son los alumnos.

78
Se anexa testimonio fotogrfico.

42
Anexo Visual

La docente fue invitada a realizar un coloquio sobre su experiencia de didactizar la

cultura afro en el Nivel Secundario. La misma invit a un grupo de tamboreros de
San Miguel.

Familiares de la docente que no aparecan en el primer plano de las fotografas

familiares. Todos ellos afrodescendientes.

Investigando en la Biblioteca de la Escuela N1 Lisandro de la Torre sobre

posible material de trabajo sobre la cultura afroargentina y afroamericana.

Profesor David Carloni y su clase abierta sobre instrumentos afroamericanos en la

Escuela N1. Lisandro de la Torre.

43
Dos de las tas de la docente que referan que la familia era descendientes de moros
o espaoles.

Alumnos/as de la Escuela Lisandro de la Torre dibujando y pintando dos murales

sobre la Capoeira del pintor argentino Caryb. De este modo de manera
interdisciplinar se ha rendido un homenaje al Ao de la Diversidad Cultural y de
los Afrodescendientes.
Estos dos murales se los pueden apreciar en la planta baja de la Escuela ubicada
en la calle Godoy Cruz al 3300, de la localidad de Villa de Mayo. Partido de
Malvinas Argentinas.

Demandas por polticas pblicas educativas de los movimientos

afrolatinoamericanos en el proceso de la III Conferencia Mundial Contra el
Racismo y algunas experiencias de implementacin.
Luis Ferreira Makl *

Introduccin
En las dcadas de 1990 y de 2000 una serie de demandas y estrategias por la mejora de
las condiciones de vida de las poblaciones afrodescendientes fueron planteadas por las
organizaciones no gubernamentales formadas en Amrica Latina y el Caribe a partir de
los movimientos sociales Afro-Americanos, Afro-Latinoamericanos y Afro-Caribeos,
actuando en redes nacionales y mallas transnacionales, y dirigidas a los gobiernos de
Latinoamrica y el Caribe, agencias transnacionales y organismos multilaterales. i Tres
grandes ejes de demandas de estas organizaciones y movimientos (que denominar
genricamente MSA) por polticas pblicas pueden ser advertidos, siguiendo el caso

*
Luis Ferreira Makl, Dr. en Antropologa por la Univ. de Brasilia, Licenciado en Msica por la
Universidad de la Repblica de Uruguay, Prof. en UNSAM/IDAES, dedicado al estudio de la msica
afrolatinoamericana y a los estudios de cultura, poder y relaciones raciales.

44
brasilero analizado por Jaccoud y Beghin (2002). El primero refiere a acciones de
penalizacin de manifestaciones de racismo y de actos (e incitacin a actos) de
discriminacin racial. El segundo concierne a las acciones pblicas para la superacin
del marco estructural de desigualdades socioeconmicas que aqueja a las poblaciones
denominadas afrodescendientes. El tercer eje concierne a las acciones valorizativas en
el campo de la educacin en relacin a la nocin de diferencia, comprendiendo la
revisin de la currcula escolar y la inclusin de nuevos contenidos: por un lado, el
reconocimiento y valorizacin de las personas socialmente diferentes categorizadas
como negros/as, afros o categoras equivalentes junto con la promocin del valor
de la convivencia multirracial; por otro, la valorizacin de las diferencias culturales
de estos sectores, as como la historia de los mismos, desde su propia perspectiva.

El objetivo de este trabajo es examinar la formulacin de las demandas y propuestas de

ese tercer eje concerniente al plano de la cultura y de la diferencia, donde intentar
dirimir a qu tipos de polticas culturales se las implica, tanto en trminos del pasado
debate sobre multiculturalismo en los 90 como del ms actual sobre la interculturalidad.
Como corolario, advertir cmo investigaciones focalizadas en prcticas y contenidos
culturales podran estar ahora ganando relevancia y respondiendo a las demandas por
contenidos substantivos en los materiales didcticos de los sistemas de educacin
planteados por las nuevas polticas.

Los materiales etnogrficos y documentarios que sustentan los anlisis e interpretaciones

de este artculo surgen de tres perodos de trabajo. El primero, de observacin y
participacin en campo, recoleccin y anlisis de documentos pblicos (anuncios,
folletos, transcripciones de oratorias, resoluciones y conclusiones, artculos de
peridicos nacionales) producidas por algunas de las principales organizaciones de los
MSA y gobiernos de Uruguay y Brasil en relacin al tema. Este perodo comprendi el
acompaamiento de varias de las principales reuniones convocadas por la organizacin
no gubernamental Organizaciones Mundo Afro (OMA) en Montevideo, a fines de la
dcada de 1990 e inicios de los 2000. En un segundo perodo, en 2001, particip como
observador en el Seminario Nacional y la Consulta de Organizaciones de MSA en
Montevideo; en la Conferencia Nacional de Ro de Janeiro; el Foro de ONGs para la III
Conferencia Mundial Contra el Racismo (CMCR) en Durban, Sudfrica; la III CMCR
en Durban; algunos de los eventos posteriores a esta conferencia vinculados a los MSA
en Uruguay y Brasil. En un tercer perodo, 2004-2007, como integrante del Ncleo de
Estudios Afro-Brasileros de la Universidad de Braslia, particip como proponente y
docente en cursos de extensin y de especializacin sobre contenidos de cultura afro
para profesores de la red pblica de enseanza primaria y secundaria de la capital.

1.
Comenzar el examen con lo que considero constituy un importante evento histrico
para los MSA y la formacin de redes de organizaciones y mallas de redes hace
diecisiete aos: el denominado Seminario Continental sobre Racismo y Xenofobia
realizado en Montevideo, en diciembre de 1994, por Organizaciones Mundo Afro
(OMA) de Uruguay. Coincidiendo con la apreciacin de observadores como Vieira
(1994), en este evento fueron reunidos por vez primera representantes de las ms
importantes organizaciones y movimientos sociales afro-latinoamericanos y caribeos
con los de Norteamrica, con la presencia de la Organization of Africans in the
Americas (OAA) de los EUA e incluyendo varios parlamentarios afrodescendientes de
ese pas. El seminario se desarroll en torno a cinco comisiones temticas adems de la

45
plenaria. La comisin B, Educacin y Cultura Arte, Religin, coordinada por
representantes afrouruguayos y afrobrasileos, sintetiz su debate formulando
demandas en trminos del sistema de educacin pblico, con la intervencin en las
currculas escolares y los programas formales para incluir el multiculturalismo y la
temtica Afro, adems de su introduccin en mbitos acadmicos (Comisin de
Educacin y Cultura, SCRX, 1994, prrafos 3-5).

Las demandas y propuestas formuladas en 1994 volvieron a colocarse cinco aos

despus en instancias nacionales y transnacionales por entidades de los MSA frente a
los respectivos estados y agencias transnacionales y organismos multilaterales. En
efecto, las Conferencias Ciudadana y Regional de las Amricas en Santiago de Chile, en
diciembre de 2000, reuni activistas de los MSA y respectivas ONGs, por un lado,
representantes de los gobiernos del hemisferio por otro, en vistas a la preparacin de
una posicin consensuada para la III Conferencia Mundial Contra el Racismo (CMCR)
a realizarse el siguiente ao en Durban. En el perodo de negociaciones preparatorias en
Santiago, los MSA-LAC logran que el Grupo de Latinoamrica y el Caribe de estados
miembros de la ONU (GRULAC) definiese una posicin conjunta.

Durante la Conferencia Ciudadana, los representantes de organizaciones de los MSA y

de movimientos sociales de pueblos indgenas debatieron prolongadamente acerca de la
inclusin o no del trmino raza y sobre su definicin; se resolvi mantenerlo ya que, de
otro modo, adujeron los activistas, quedara sin referente el fenmeno del racismo;
mientras, le fue reconocido su uso social pero desprendindolo de connotaciones
biologicistas. Por otra parte, fue rechazado el trmino negro, criticado por su origen
colonial/esclavista,ii substituyndolo por el de afrodescendiente como trmino
unificador en el vocabulario y en los documentos emanados a partir de esta
conferencia.iii As, en la declaratoria final fueron reconocidos los pueblos indgenas y
afrodescendientes como vctimas del racismo y la discriminacin, los judos y rabes
como vctimas respectivamente del antisemitismo y la islamofobia, formas de racismo
en algunos pases de la regin.

Enseguida, en la Conferencia Regional, los gobiernos del GRULAC reconocieron la

existencia de racismo, de discriminacin racial, y de significativas desigualdades
socioeconmicas acceso a recursos que afectan a las poblaciones de la regin
identificadas como afrodescendientes. Llamativamente, esta posicin implic un giro
pronunciado respecto a la reunin de presidentes convocada en Braslia en abril de 2000
en vistas a Durban, donde los presidentes latinoamericanos manifestaron la
ejemplaridad de los pases de la regin libres del flagelo del racismo. Este giro no se
habra producido sin el firme y enrgico posicionamiento de lderes afro-brasileros en
reuniones del Alto Comisionado en Ginebra, entre abril y mayo de ese ao, que
pusieron en entredicho la posicin gubernamental de mostrar a Brasil como ejemplo de
superacin del racismo. Tampoco se habra producido sin la accin poltica y formacin
de una coalicin amplia de los MSA de Latinoamrica y el Caribe en septiembre de ese
mismo ao, la denominada Alianza Estratgica, sumada en cada pas a organizaciones
indgenas, organizaciones judas y otras minoras de la regin, en un escenario marcado
por la oportunidad poltica de los preparativos de la III CMCR con el incentivo y apoyo
del Alto Comisionado de la ONU para Derechos Humanos. Hubo entonces un marco
favorable, recursos de organizacin y agenda dispuestos por organismos
transnacionales, y financieros por agencias multilaterales, pero hubo tambin una
importante accin organizativa y eficacia poltica de las redes de ONGs y MSA en

46
utilizar ese marco para impulsar los cambios que les interesaban. Esto incluy la
movilizacin de capital cultural en la forma de marchas en las calles del centro de
Santiago con la potente sonoridad de los tambores de candombe una nutrida
delegacin afrouruguaya haba ido en mnibus desde Montevideo sumada a la marcha
de los mapuches con sus tambores sagrados kultrun.

Las polticas de identidad llevadas adelante por las organizaciones-no-gubernamentales

y MSA latinoamericanos y caribeos tomaron por referente, como primer eje, la
categorizacin racializada de identidad. El fundamento es que las demandas se
legitiman porque los sujetos son discriminados socialmente a causa de su signo racial
no-blanco, aunque no exclusivamente, reconocindose los agravantes de gnero y clase
social. Las desigualdades socioeconmicas, como muestran los estudios basados en
datos estadsticos de la regin, resultan en buena medida de la existencia de prcticas
discriminatorias que afectan a las personas categorizadas socialmente como negras a lo
largo del ciclo de vida (Hasenbalg, 1979; Ferreira 2002; Segato, 2005). Un segundo eje,
aparece respecto a la identidad basada en la elaboracin de prcticas culturales
heredadas, con la demarcacin de fronteras, difusas y porosas, racialmente no
excluyentes; se trata de contenidos de etnicidad o alteridades culturales racialmente
marcadas: religin, visin de mundo, cultura expresiva, valores, formas de sociabilidad
e interaccin hacia dentro y fuera de los grupos definidos por estas categoras. Es
respecto a este segundo eje que examinar las polticas de demandas y sus logros.

El plan de accin, emanado de la conferencia de estados en Santiago, define cuatro

propuestas en relacin a la educacin, capacitacin y otros programas sociales
(WCR/RCONF/SANT/2000/L.1/Rev.4, 20 de diciembre de 2000, Prrafos 4, 104, 108,
151 y 153):
1. Acciones apuntando al campo de los derechos humanos, para prevenir y
eliminar el racismo y la discriminacin racial. Para ello se prev la revisin de los
currculos y materiales didcticos existentes y la produccin de nuevos.
2. Construccin y divulgacin de la memoria de crmenes contra la humanidad,
con el objetivo de dignificar y honrar a las vctimas y como forma de prevencin. Tres
procesos histricos son considerados en este sentido: la injusticia contra los pueblos
indgenas, la esclavitud y el comercio de esclavos que hoy podran constituir
crmenes contra la humanidad, y el holocausto.
3. Reescritura de la historia destacando las contribuciones de las diferentes
culturas y civilizaciones de la regin y el mundo, incluido el papel que los pueblos
indgenas, los afrodescendientes, los migrantes y otros grupos o minoras tnicas,
raciales, culturales, religiosas y lingsticas han cumplido en la formacin de las
identidades nacionales y de las Amricas. Se enfatiza un programa especfico y
amplio de investigacin, educacin y comunicacin social a fin de distribuir
ampliamente la verdad acerca de la contribucin esencial y valiosa de frica a la
humanidad.
4. La consideracin a diferencias culturales en el presente, especficamente de
los afrodescendientes, es implicada en la recomendacin de la promocin de un mejor
conocimiento y respeto por su herencia y cultura.

Destaco en estos documentos la consideracin a los pueblos indgenas,

afrodescendientes y judos en tanto vctimas del racismo: se trata de una resultante de
las coaliciones polticas y negociaciones previas en cada pas entre distintas
organizaciones. Abarc otras minoras como los pueblos Rom, inmigrantes,

47
organizaciones juveniles y de mujeres negras, y organizaciones por orientacin sexual
especialmente de Brasil. Destaco este aspecto pues seala una transformacin
importante de las polticas de identidad, desde su formulacin en los EUA como
territorios de demandas cerrados, hacia polticas de la diferencia en territorios
entrecruzados y abiertos a las coaliciones y a una preocupacin por la sociedad toda, lo
cual se proyecta en la concepcin de la educacin pblica que presentar ms abajo.

Posteriormente y previo a la CMCR, el Foro de ONGs de Durban en agosto de 2001

reuni a representantes de organizaciones y movimientos antirracismo del mundo
entero. Desde la perspectiva de los MSA de Amrica Latina y el Caribe (LAC), los
estados del GRULAC estaban comprometidos a llevar adelante el documento de
Santiago. El Foro signific para la coalicin de MSA-LAC una estrategia de
sostenimiento de las propuestas de Santiago. Esta estrategia implic evitar envolverse
en los temas polmicos pero estar presentes en los eventos mayores como las reuniones
de junta (Caucus LAC) y con los redactores del Foro. A diferencia de Santiago, ya no se
requeran estrategias de presin con la movilizacin de capital cultural en marchas
durante el Foro o la CMCR.

En las carpas temticas montadas en el Estadio de Criquet de Durban hubo participacin

de representantes de MSA en el tema religin, tratando acerca del derecho de ofrendar a
las entidades sobrenaturales con alimentos. Mientras, en la carpa de educacin no
observ la presencia de representantes de LAC, funcionando slo con representantes de
organizaciones de indgenas de Amrica del Norte y centrndose en los tpicos del
multiculturalismo, derechos humanos, y enseanza de historia alternativa. Atribuyo este
hecho no slo a que las posiciones ya estaban definidas desde la conferencia de
Santiago, sino a que los activistas de base de la coalicin de LAC en su mayora
provenan del campo poltico, algunos del campo jurdico, otros de asociaciones civiles
y unos pocos vinculados a entidades religiosas, pero no a la educacin.

En la semana siguiente a la del Foro se realiz la CMCR de los Estados. El documento

final establece una serie de propuestas en las cuatro reas del campo de la educacin
incorporando in totum el documento de Santiago. El tpico sobre la diferencia cultural
es conceptualizado ahora en trminos de diversidad cultural y de pluralismo,
valores que se insta a los Estados a promover junto con la sensibilidad cultural, la
integracin y la inclusin, la diversidad cultural, religiosa y otras (CMCR, 2002,
Prrafos 57-58, 99-100, 117-120, 125-132, 136).

2.
En el conjunto de estas recomendaciones, desde Santiago a Durban, quiero destacar dos
dimensiones para el anlisis. La primera es el direccionamiento de la accin educativa,
promoviendo la integracin social entre diferentes en mbitos escolares multi-
raciales. La segunda dimensin es la atencin a la diferencia cultural, expresada en
los trminos de la diversidad cultural, promovida como un valor para la sociedad en
su conjunto.

El entrecruzamiento de estas dimensiones permite comparar diversas configuraciones

nacionales: el apartheid en que escuelas racialmente segregadas impartan los
contenidos de una nica visin de mundo y cultural del grupo dominante; el
multiculturalismo anglosajn, en que escuelas separadas por grupos segregados de
facto, focalizan contenidos culturales propios de cada grupo; el sistema homogeneizante

48
y asimilacionista latinoamericano en que escuelas socialmente integradoras (al menos
de jure) imparten los contenidos culturales del grupo dominante. El sistema que parece
plantearse ahora apunta a escuelas socialmente integradoras con contenidos culturales
diversificados.

Respecto a la primera dimensin, las propuestas se dirigen al sistema educativo en la

totalidad. Es decir, la educacin en derechos humanos, en la memoria de los crmenes
contra la humanidad, los programas y currculos incluyendo la historia y la cultura de
los grupos subalternizados o vctimas, y el valor diversidad son planteados en
trminos del sistema educativo pblico universal, comprendiendo a todos los grupos de
un estado-nacin y no apenas a las escuelas segregadas de los grupos vctima por
separado. Esta caracterstica puede entenderse por cuanto la propuesta surge en el
proceso de Santiago de Chile de la interaccin entre MSA y gobiernos
latinoamericanos, con la memoria de la convivencia de distintos grupos en el cotidiano
escolar de los sistemas de educacin pblica latinoamericanos.

Con respecto a la segunda dimensin, est implicado, por un lado, un cambio frente al
modelo del asimilacionismo homogeneizante de los estados nacionales
latinoamericanos, donde la cultura dominante es implantada a lo largo de un proceso
histrico de imposicin y constitucin de hegemona cultural (la internalizacin de la
forma de pensamiento dominante en los grupos subalternos). El discurso hegemnico
parte de la creencia de las elites en que las diferencias histricamente existentes entre
distintos grupos, especialmente los pueblos indgenas u originarios y los descendientes
de africanos, son un obstculo para el progreso y desarrollo. En el caso de Brasil, si bien
la representacin de la nacin incluye una trada fundacional de blancos, indios y
negros, la sociedad ha sido disciplinada desde una perspectiva homogeneizadora donde
en la prctica se naturalizan como ideales el modelo blanco y la cultura euro-
occidental, aunque en el discurso se presente un modelo de mestizo esencializado
(Pechincha 2006).iv En el caso de Uruguay, como la Argentina, sucesivos proyectos de
nacin han disciplinado a la sociedad desde una perspectiva de homogeneizacin
cultural y de silenciamiento de la diferencia, configurando a la nacin como una sola
etnia (Segato 1999; Guigou 2000; Ferreira 2003). v

Por otro lado, las propuestas de inclusin de la historia de los grupos subalternizados y
de contenidos valorizativos de su cultura dirigidas a la sociedad toda constituyen una
opcin con respecto al modelo norteamericano de multiculturalismo de la dcada de
1970 y de las polticas de identidad asociadas. En el modelo anglosajn se buscan
generar relaciones de equidad entre grupos diferentes, lo cual se expresa en currculos y
educacin especiales para cada grupo, pero no se propone la construccin de una cultura
poltica comn que tienda valores compartidos por sobre las diferencias culturas
(Tubino 2002).

Una representacin del modelo latinoamericano de relacionamiento entre grupos

tnico/raciales y los respectivos Estados, por parte de las organizaciones de los
movimientos y organizaciones indgenas, afrodescendientes y judas de LAC, fue la
consigna diferentes sin embargo iguales llevada, en diciembre de 2000 a Santiago de
Chile (CUA 2000; CRA 2001). Esta consigna, as como los documentos posteriores
emanados de la Conferencia del GRULAC en Santiago y de la CMCR en Durban
apunta, a mi juicio, a una cuestin medular de la movilizacin de los movimientos
sociales tnico/raciales de la regin en torno a la redistribucin de recursos

49
desigualdades y a las polticas de identidad diferencias que contrastan con el
modelo anglosajn de iguales pero separados.

Se trata, por un lado, de demandas por polticas pblicas que generen equidad,
proponiendo formas de superar las desigualdades socioeconmicas y polticas acceso
a las oportunidades en el mercado de trabajo, a la educacin superior, a la participacin
en las decisiones que incumben a los grupos subalternizados. Por otro lado, demandas
por polticas culturales de reconocimiento, a partir de la valorizacin de la diferencia
en trminos raciales y de contenidos culturales y de la penalizacin de la
discriminacin, donde la convivencia entre diferentes se propone como un valor para
toda la sociedad.

Esta doble demanda apunta a una otra opcin que ha sido denominada
interculturalidad: una forma de respuesta frente a los modelos de homogeneizacin y
de segregacin, donde se propone, como presenta el analista peruano Fidel Tubino
(2002:188), un Estado plural que incluya a los grupos vulnerables la justicia
distributiva y la justicia cultural. Aunque el trmino interculturalidad no era utilizado
por los actores en el presente etnogrfico de los 2000, en su accionar los activistas de
los MSA buscaron una va para establecer, desde el estado, una poltica cultural pblica
de valorizacin de las culturas afro, de la diversidad de marcas y conformaciones de
fenotipo de los sujetos, a la vez implicando una poltica de equidad social.

Un proyecto intercultural, a diferencia de uno multicultural, asume la existencia de

contextos de convivencia entre diferentes, an a pesar de la jerarquizacin racial y
cultural, una realidad para buena parte de las clases populares en las sociedades
latinoamericanas y caribeas. Mientras que el modelo multicultural desplaza el conflicto
y lo entiende en trminos de contacto entre diferentes grupos segregados, el modelo
intercultural implica asumir las tensiones y conflictos, as como el asumir compromisos,
en el cotidiano de convivencia entre sujetos diferenciados, sea racialmente o por
prcticas culturales (por ejemplo: sujetos blancos de religin afro-brasilera, o sujetos
negros e indgenas de religin evanglica).

Las concepciones multiculturales surgidas en los EUA admiten la diversidad de

culturas, pero enfatizan las diferencias y promueven polticas que frecuentemente
refuerzan la segregacin y acentan la estratificacin y desigualdades de clase intra-
raciales (West 1994). Contrariamente, como advierte Nstor Garca Canclini, la
interculturalidad implica dar cuenta de la confrontacin y del compromiso con lo que
sucede cuando los grupos e individuos se relacionan y establecen intercambios. Ambos
trminos responden a dos modos distintos de produccin de lo social, la
multiculturalidad supone la aceptacin de lo heterogneo, la interculturalidad implica
que quienes son diferentes lo son en relaciones de negociacin, conflictos y prstamos
recprocos (Garca Canclini 2004:15).

Sin embargo, an este modelo de interculturalidad precisa de ajustes para adecuarse a la

realidad de las poblaciones afrodescendientes urbanas en LAC, con cotidianos de
convivencia en redes sociales de parentesco y vecindario multirraciales. En efecto, es en
trminos de relaciones de clase en que puede observarse cmo el grupo dominante
blanco limita las conexiones de sus redes sociales excluyendo a los sujetos marcados
socialmente como negros, y donde el conflicto, la negociacin se presentan ms en
relaciones interpersonales que entre grupos organizados.

50
Por otra parte, el centro del proyecto nacional moderno de pases como Brasil y
Uruguay se encuentra, siguiendo el anlisis de Garca Canclini, en las desigualdades
producto del rgimen del capitalismo y de las relaciones asimtricas de intercambio en
el mundo. No obstante, remontando la base del rgimen al esclavismo, seguidos por el
racismo y la discriminacin en la sociedad moderna, este es tambin un aspecto central
del proyecto de los MSA de estos pases, quienes bregan para que la desigualad,
producto de la discriminacin en base a la diferencia racial, sea tomada en cuenta.

Los MSA pujan tambin para que se atienda la cuestin de la diferencia cultural en el
proyecto nacional, sin que esto implique un proyecto amplio de desarrollo endgeno de
grupos tnicos como en el caso zapatista o de los pueblos indgenas andinos. Los
documentos de las Conferencias evidencian que la preocupacin con la diferencia
cultural se encauza hacia programas y contenidos de las polticas educativas pblicas,
para que expresen la diversidad cultural de cada pas en forma universal.

La ausencia de representantes del LAC en la carpa de educacin en el Foro de Durban

fue sintomtica, a mi entender, de aspectos problemticos suscitados por la atencin a la
nocin de diferencia en trminos de alteridades culturales. Como mencion, los
activistas de la coalicin LAC en Durban eran en su mayora cuadros de organizaciones
sociales, con distintas biografas de cultura poltica, provenientes del activismo
antirracismo, de las distintas izquierdas, los tercermundismos, y de posiciones liberales
algunos. Es decir, no eran expertos en sistemas culturales religiosos, musicales o
danzarios, salvo algunos contados invitados, religiosos, escritores y artistas, pero que
tampoco eran expertos en la sistematizacin de currculas ni expresaron pblicamente
preocupacin al respecto.

3.
Examinar ahora brevemente la nocin de diversidad: un rpido esbozo de su
genealoga puede ser remontado a Montaigne, luego al evolucionismo de mediados del
siglo XIX, liberada de ste por el relativismo cultural con el avance de la Antropologa
en el siglo XX, defendida y conceptualizada por el antroplogo Claude Lvi-Strauss y
divulgada a travs de una agencia transnacional la UNESCO en las elites
intelectuales y sectores de cultura letrada de los pases occidentales y de los nuevos
estados independientes de frica y Asia. En la dcada de 1990 se constituye en una
herramienta para los movimientos sociales tnico/raciales y las polticas de identidad
(Taylor, 1994; Segato 1999; Munanga 1996). Con el proceso de la llamada
globalizacin, una nocin de diversidad cultural es apropiada y promovida por
agencias multilaterales, redes transnacionales de ONGs, agentes de los estados-nacin,
en dos direcciones distintas: el de los derechos humanos incluidos los culturales, y el de
la patrimonializacin articulada con la industria cultural, cuestin que queda por fuera
de la discusin de este trabajo.

La diversidad cultural es una nocin que abarca posiciones polticas encontradas,

contestada y disputada su significacin en varias arenas por distintos actores las elites
globalizadas de los organismos y agencias multilaterales, las ONGs y cooperaciones de
EUA y la UE, gobiernos de los estados-nacin, los dirigentes de las ONGs y MSA entre
otros. Como seala Rita Segato (1999), la diversidad as como el multiculturalismo se
ha transformado en un tema mandatorio para quienes apelan a la diferencia en la
construccin de polticas, sea como retrica para la reproduccin de la hegemona, o

51
como lenguaje de demanda para la implementacin de mejoras socioeconmicas y de
ciudadana.

La demanda de los MSA en trminos de diversidad cultural envuelve definiciones de

la cultura afro donde aparecen cuestiones que han preocupado tanto a dirigentes de las
redes transnacionales de MSA como a la Antropologa a lo largo del siglo XX. Entre
estas cuestiones se halla la tensin entre la diversidad de particularismos locales, y
unidades mayores, sea en trminos de proyectos polticos en el conjunto del Nuevo
Mundo y de frica, o del anlisis cultural.vi Las definiciones ms amplias pueden
permitir, como lo han hecho, un lenguaje comn con organismos transnacionales
(manifestado en declaratorias y planes de accin) y una unidad poltica de los
movimientos y sus redes, pero a cambio de categoras abstractas de enorme variabilidad
de contenidos (religin, msica, danza, costumbres, etc.).

Mientras, prcticas y contenidos culturales son apropiables por otros grupos en cada
estado-nacin y sujetos a procesos de nacionalizacin y popularizacin como ocurre
frecuentemente en Amrica Latina y el Caribe por ejemplo el son y la rumba en Cuba,
el samba y la capoeira en Brasil (Carvalho 2004; Andrews 2002), y ms recientemente
el candombe en Uruguay (Ferreira 2003). Pero tambin estas prcticas permanecen
abiertas a la posibilidad de la contestacin, a la re-significacin y objetivacin por los
activistas de los MSA. En tal sentido, el estado democrtico un estado capaz de
atender demandas de los movimientos sociales postergadas en el pasado por el
autoritarismo estatal y de las elites interviniendo en el campo de la educacin puede
pasar a constituir una nueva fuerza en la re-significacin y objetivacin cultural.

Poco despus de Durban, en enero 2003, Ignacio Lula da Silva accede al gobierno de
Brasil y con el partido mayoritario en las cmaras aprueba la ley federal No. 10.639
estableciendo la obligatoriedad de la enseanza de la historia y la cultura afrobrasilera y
africana en todo el mbito de la educacin primara y secundaria, crendose una sub-
secretara de diversidad en el Ministerio de Educacin (Secad, 2004). Es generada una
demanda de produccin de textos y filmes didcticos focalizados en contenidos
culturales substantivos: sistemas simblicos, religiosos y de performance artstica,
formas de vida comunitaria urbana y rural, etc. Contrasta esta demanda con la tendencia
de muchos estudios en Ciencias Sociales donde los contenidos culturales substantivos
parecen un residuo flotando por detrs del foco en la construccin poltica de fronteras e
identidades. Al parecer, cobraran importancia ahora los estudios lingsticos y
estructuralistas de los sistemas simblicos que pueden ser tan polticos como los
primeros cuando sus resultados son adoptados por programas educativos e introducen y
fijan nuevos significados en la realidad social: el reconocimiento y valorizacin de la
presencia de africanismos en el portugus brasileo por ejemplo.vii

Pocos meses despes de la aprobacin de la ley mencionada, en marzo de 2003, es

creada en Brasil con rango ministerial la Secretara Especial de Polticas de Promocin
de la Igualdad Racial, SEPPIR. Esta secretara comienza a atender el problema de la
titulacin de tierras de comunidades negras quilombolas (cimarronas) en medios rurales,
dando un carcter especfico a las polticas que se desarrollan en Brasil, incluyendo la
demanda de polticas de educacin ms especfica para estas comunidades. Se plantean
en estos casos soluciones ms cerca del tipo de interculturalismo que ha venido
desarrollndose en la Argentina con la llamada Educacin Bilinge e Intercultural en las
pobliaciones mapuche del estado provincial de Neuqun (Briones 2002), diferente al

52
tipo de interculturalismo en contextos urbanos de convivencia multitnica y multiracial
al que referir ms arriba.

Algunas preguntas sobre contenidos y significados han sido formuladas en seminarios y

simposios en Braslia por analistas afrobrasileros como Edson Cardoso Lopes
planteando en trmnos universales qu frica se le presentar al escolar? viii No
obstante, no ha habido an un debate ms amplio en torno a cuestiones curriculares, que
parecen quedar alejadas de las preocupaciones del activismo ms focalizado en las
polticas de equidad, el combate al racismo y, como nueva agenda emergente, como
confrontar la intolerancia religiosa en Brasil. En efecto, la adopcin e inclusin de
monografas y divulgaciones de investigaciones en historia parece poco problemtica
frente a aquellas sobre religiones afrobrasileras. Algunos temas, como la relacin
(difusionista) de la civilizacin egipcia con las del frica sursahariana por ejemplo, han
dividido aguas acadmicas en EUAix. Pero esta perspectiva afrocntrica divulgada
tambin en Brasil no ha levantado polmicas como s lo hacen los textos que reconocen
y valorizan a las religiones nacionales de matrices africanas.x En este escenario, se
plantea la creciente hegemona de las iglesias neo-pentecostales en los sectores
populares y la intolerancia a la diversidad religiosa en que se fundamenta su expansin.
En cuanto muchas voces acadmicas, polticas y del periodismo se equivocaron en sus
pronsticos de surgimieno de conflictos de ndole racial al implementarse polticas de
insercin en las universidades en beneficio de la poblacin afrodescendiente, el
conflicto se ha desenvuelto pero por motivos bien diferentes, de lucha por hegemona en
la esfera religiosa.

4.
Recapitulando, algunos cambios en el posicionamiento de los estados de la regin en
relacin a los sectores autodenominados afrodescendientes pueden constatarse como
consecuencia del accionar de los MSA, llevando a un momento de inflexin en 2000-
2001 marcado por un escenario favorable de fuerzas transnacionales. Fueron creadas as
condiciones para algunos cambios en la poltica cultural de los estados de la regin y en
la representacin de dichos sectores: de la negacin y la invisibilizacin a procesos de
reconocimiento y valorizacin de la diferencia en trminos raciales y de contenidos
culturales (especialmente historia, estilo de vida, artes, religin).

Estos avances alcanzan una dimensin macrosocial, cuando las demandas por
diversidad cultural y reconocimiento de la diferencia comienzan a plasmarse en
polticas pblicas concretas. No obstante, en algunas esfereas como la religin se
presentan nuevos problemas y dilemas en la dimensin micro de las relaciones sociales,
envolviendo a educadores y sus alumnos en primaria y secundaria, algo no previsto por
los activistas polticos ni por los gobiernos ni los organismos transnacionales.

En suma, el alcance y profundidad de las polticas de diversidad cultural encuentra

limitaciones no slo por la cultura del estado el cual ahora recurre por default a
activistas y organizaciones de los movimientos sociales y, ms recientemente, a nuevas
generaciones de acadmicos surgidos de los sectores afrodescendientes en el caso de
Brasil sino por el estatus de la cultura, especialmente en el nivel micro social de los
contextos escolares, donde a la persistencia en las visiones de mundo y de los prejuicios
raciales se suman cambios culturales por una expansin religiosa basada en la
intolerancia. Estas cuestiones, por lo tanto, no deben subestimarse del anlisis y
precisan ser integradas en tanto objetivaciones de la cultura, que confrontan otras

53
tambin objetivaciones promovidas por los movimientos sociales y las polticas
pblicas del estado; stas a su vez son intentos de superar las anteriores objetivaciones
que vieron la nacin como continuidad europea y la blanquitud como ideal.

Referencias citadas
ANDREWS, George Reid. Afro-Latin America, 1800-2000. New York: Oxford
University Press, 2004.
BOTELHO, Denise. Religiosidade afro-brasileira: a experincia do candombl. En:
Glria Moura, et al. (coord.), Educao Africanidades Brasil, pp.135-143.
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WEST, Cornel. Questo de Raa. So Paulo: Companhia Das Letras, 1994.

NOTAS

i
Especialmente de la Organizacin de las Naciones Unidas: Alto Comisionado para Derechos Humanos;
Comit que cuida de la Convencin Internacional para la Eliminacin de la Discriminacin Racial.
ii
Similarmente a cmo ocurri la crtica al trmino indio por los movimientos de pueblos originarios.
iii
El debate se centro en que la categora negro fue creado por el propio esclavismo y el racismo,
optndose luego de intensas discusiones, por afrodescendiente. En palabras del entonces director de
OMA, Romero Rodrguez, Entramos negros y salimos afrodescendientes. La nueva categora
afrodescendiente se difunde en los pases de lengua hispana en Amrica Latina, tanto en el uso pblico
de las organizaciones y MSA, como en el Estado y los organismos transnacionales. Mientras, en el rea
luso-parlante, si bien es corriente la categora afrobrasilero/a, se mantiene el uso tanto por
organizaciones sociales como por parte del estado y otras agencias del trmino negro/a. La denotacin
negro en castellano es algo diferente al portugus, donde el equivalente es preto como color. En Brasil,
negro no refiere a color, segn los activistas, sino a una categora social.
iv
Convencionalmente empleado para connotar una imagen de supuesta democracia racial como
tambin en otros pases de Latinoamrica.
v
La presencia del judasmo en Argentina es entendida por diferencia religiosa y no tnica.
vi
Se trata de una tensin entre unidades abstractas y la concrecin de particularismos, comparable a la
tensin entre las preocupaciones universalistas y particularistas en la historia de la Antropologa.
vii
Por ejemplo, el nfasis en las caractersticas de africanidad en la estructura del portugus brasilero en
un texto para profesores de segundo grado producido por una especialista (Pessoa de Castro, 2006).

55
viii
Y la pregunta remite a muchas otras vinculadas a dispora, unidad, diferencia, y Atlntico Negro que
vienen debatindose entre historiadores de la cultura, antroplogos y analistas culturales (Edwards 2001;
Gilroy 2001).
ix
Entablada entre los afrocentristas a partir de M. Asante, y la posicin pluralista de Henry L. Gates Jr.
(Sundiata, 1996). Por su parte, el pensador, artista y poltico afrobrasileo Abdias Nascimento (1980)
plantea una posicin comprensiva que valoriza las tradiciones religiosas y cimarronas de Latinoamrica y
el Caribe, a la vez que tomando como referencia a la civilizacin egipcia, las religiones yorub y otras
africanas occidentales incluyendo las del rea lingistica bant ms al sur.
************xxxxxx
Por ejemplo Botelho (2006), aplicado en un proyecto de curso de educacin a distancia.

Los nios, la educacin y la discriminacin

Jorge Nedich *

Durante el perodo escolar, la discriminacin se hace presente en la vida del

noo gitano de la manera ms cruel, pisotea el mundo ilusionado de esas almas con una
brutalidad desconcertante. Muchas veces los educadores, debido al desconocimiento
que tienen ante un comunidad tan cerrada que es muy claro en los hechos, aceptado en
el discurso progresista, pero muy negado a la hora de revisar conductas y
procedimientos, que el propio sistema educativo basado en el etnocentrismo tiene ante
la discriminacin y en especial haca los gitanos, (en el Rankin de los pueblos
discriminados, segn el Instituto Guido Germanni de la UBA, est por encima del
pueblo judo en unos veinte puntos) hace que no estimulen al nio cuando es malogrado

* Nedich, Jorge, miembro de la comunidad gitana, prximo Lic. en Letras en la Univ.Nac.de Lomas de
Zamora, Coordinador de Talleres literarios, asesor editorial, autor de publicaciones periodsticas,
antologas de cuentos, literatura infantil y novelas.
por un idioma que comprende poco. El nio gitano sabe pensar y desarrollar conceptos
en su lengua materna pero la misma operacin es ms costosa en la lengua del pas. De
la totalidad de nios gitanos que ingresan hoy a la escuela primaria, el sector menos
apegado a la lengua gitana ha cambiado su estructura bsica de pensamiento y adopt la
lengua del pas: esto por un lado es visto en la sociedad gitana como una prdida
cultural que daa al grupo; por otro lado, es una tambin es una ventaja que podra ser
capitalizada dentro del sistema educativo pero ocurre que la discriminacin en el trato,
que se concentraba en el grupo ms pegado a su lengua de origen por el retardo en la
comprensin, ahora frente al grupo ms avanzado, se concreta por la va del rechazo a
su pertenencia tnica.
Silenciar al que discrimina es tan nefasto como alentarlo, esta situacin que el
docente atento convertir en un debate que a su vez debera incluir a los padres de
ambas comunidades. Ubicara a la discriminacin en el lugar que le corresponde y cada
comunidad tendra un espejo limpio en donde mirarse las impurezas. No hay que
desaprovechar la naturalidad, la simplicidad y el sentido de grupo que cada uno tiene de
s, negar el debate es dejar el tema en una frontera desprotegida y a merced del egosmo,
la agresin y la ideologa de los mayores, que a su vez han heredado por trasmisiones
generacionales que ha fijado el estereotipo. El esteriotipo es un recorte que deja afuera
el proceso histrico padecido por los pueblos y slo muestra los efectos producidos por
la dispora. Muchas veces los maestros siguiendo la figura del estereotipo participan de
la discriminacin, y ganan los prejuicios: el nio gitano es agresivo, tiene otra cultura,
no acata las reglas o bien se sienten ajenos, se ocultan de sus compaeros y tienen
problemas de comprensin. Por su puesto todo eso ocurre y es el asunto que hay que
revertir.

56
 Entendiendo que el nio se educa en su mundo gitano, totalmente libre, aprende
a trabajar en la venta ambulante, a mendigar, a fumar y ltimamente de la mano de la
falta de posibilidades, o porque se la ofrecen todo el tiempo, aparece la droga que esta
diezmando a los ms jvenes. Aunque pasa mucho tiempo en la calle, el nio o el
adolescente no pierde sus cdigos, ni toda su lengua; est lleno de reglas que sigue para
alcanzar un aprendizaje y un lugar dentro de su sociedad, pero tambin un lmite que le
impedir salir de ella, es educado para permanecer en ella. El viejo temor que organiza
el discurso racista que se ha cobrado muchos millones de vidas gitanas en el mundo
tambin organiza el discurso de contencin que el pueblo gitano aplica sobre sus hijos.
Los educadores y la sociedad en general sostienen que los gitanos no quieren integrarse
pero nunca discuten si hay un verdadero inters por integrarlos, respetando su esencia;
lo concreto es que en la prctica los educadores desconocen todo esto o no les interesa
tenerlo en cuenta cuando el nio ingresa a la escuela, adems de llegar como los dems
chicos, a un mundo nuevo, que tiene formas rgidas, con horarios estrictos y tempranos;
se encuentra con otros cdigos, con otros conceptos y otra lengua que demoran su
aprendizaje. Para adaptarse necesita por lo menos de tres tiempos: con el primero debe
superar el shock que produce el cambio; con el segundo, anexar la lengua del pas a su
lengua gitana. La lengua del pas la utiliza para mantener un dilogo trivial como el que
se establece en la parada del micro y no, como medio de formacin y comunicacin,
porque antes de llegar a la escuela, el nio piensa en lengua gitana. Despus recin, en
un tercer tiempo, cuando logre pensar en espaol, podr descubrir el tesoro que le
acerca la formacin.
En los ltimos treinta aos, la penetracin de los medios de comunicacin ha
hecho ms por la educacin de los nios gitanos, que la escuela pblica y los padres,
esto desde ya no es alentador y se produce un acercamiento a lo ms banal del mundo
que los aleja de los valores ideales. La solucin a todos estos inconvenientes, no es solo
derivarlos al gabinete, que la mayora de las veces no est a la altura de las
circunstancias, porque mientras se tenga un presupuesto que en un setenta por ciento es
pobre intelectualmente, no se contar con una educacin slida.
Cuando los chicos se sienten torpes tratando de entender los signos que forman
las palabras, all, en ese instante, la contencin es una caricia que lo sostendr en su
aprendizaje, es aplicar la sabidura para que se desarrolle la inteligencia. Si la ciencia
dice que la falta de caricias trae enfermedades a la piel, es de imaginar lo que ocurre con
el corazn, o con el alma de un chico que se siente distinto, claro que necesita otro
tratamiento, con una enorme base de estmulos. Esto no ocurre y los padres guiados por
la intuicin, ante el rechazo y la discriminacin, deciden retirar a los chicos de la
escuela; saben que no est bien hacerlo, pero tambin saben cunto dolor causa el mal
trato, e intuyen los trastornos psicolgicos futuros si el nio contina en el menosprecio
que traer como consecuencia, una identidad deteriorada que sentir vergenza de ser
quien es, de sus padres y de toda su genealoga. Los que salen de la escuela se refugian
en su comunidad, all, cobijados en la proteccin que les dispensa el grupo, no vuelven
a salir, saben que por lo menos, tienen un rol a cumplir: repetir con exactitud la vida del
padre, que es igual a la vida que llev su abuelo y su bisabuelo y as, hasta el primer
gitano, y lo hacen con mucho esmero porque en la repeticin est la coraza. El mayor
acopio de informacin se establece en los primeros aos de vida del nio, y es
fundamental en el desarrollo de la calidad de vida de las personas. Son pocos los
adolescentes que logran sobrevivir a las barreras discriminatorias y acceder al colegio
secundario, es casi una utopa pretender que en estas circunstancias se llegue a un ttulo

57
universitario, y sin embargo algunos llegan a profesionales pero con una identidad mal
tratada y maltratada que lo avergonzar de por vida y minimizar sus capacidades.
Los que no pueden romper el crculo depositan toda esa energa en el comercio,
se dedican a l en todas sus formas, mientras intentan construir un espacio donde no
puedan daarlos; aprenden desde muy chicos dnde poner el corazn, o a no ponerlo
nunca para que no lo castiguen; ste es un motivo ms que los lleva a vivir como aves
de paso que extienden su vuelo lejos de la tierra.
Otros nios no concurren a la escuela y se cran, segn el decir de los viejos,
como verdaderos gitanos, acompaarn al padre en los negocios y en el caso de que su
familia sea muy pobre, ejercern la mendicidad temporalmente aunque hay algunas
familias la han ejercido como medio de vida durante estos diez siglos, la mendicidad,
karma que arrastran desde la India y al que no se puede renunciar, cualquiera sea su
situacin econmica o social. Todo nio gitano, a los cinco o seis aos, esta capacitado
para ganarse la vida y respetar el horario de sus comidas, que tomar por si solo, en el
supuesto caso de no estar la madre. Esto tiene que ver con el sentido de comunidad y el
nomadismo, donde ninguno puede ser una carga para el otro, pero ya no son nmadas
como al principio, pero tampoco sedentarios cmo para desenvolverse en esta sociedad,
estn congelados en el lmite y en la frontera de ambos mundos tratando de construir un
tercer camino para salir de la invisibilidad a la que son empujados por un Estado que no
los reconoce como argentinos pese a que algunas investigaciones los ubican en el pas
desde 1536 cuando llegaron como parte de la tripulacin de Pedro de Mendoza.

Los ms audaces y las leyendas

Como es de suponer, la discriminacin produce distintas situaciones, en la

adolescencia actual, la mayora comienza a cuestionar su idiosincrasia, reniega de las
costumbres, de sus padres, de su tradicin, les pesa carecer de representatividad,
capacidad operativa, entidades de apoyo, no quiere sentirse minimizada por la falta de
proyectos; pretende acelerar los cambios para evitar sufrimientos, se siente seducida por
un mundo que dice estar lleno de posibilidades; pero a poco de haber depositado sus
esperanzas en l, los gitanos empiezan a comprender que no son aceptados, que deben
amputar una parte de su ser para conformar a la nueva sociedad que seguramente
pedir mayores sacrificios hasta lograr que pierda parte importante de la identidad. Los
ms audaces, viven estos cambios como una liberacin absoluta, al lograr la integracin,
esconden avergonzados su pasado gitano; ven su antigua vida insertada en un rgimen
poltico y cultural que los condenaba a la marginacin y al ostracismo. Una vez
abandonado el grupo, eliminan todo rasgo que los pueda delatar, sta es la sensacin
que transmiten cuando algn gitano los reconoce, a pesar de su nueva vida.
Algunos gitanos suplen la falta de posibilidades formales a travs de la msica,
el baile o el futbol, las otras disciplinas artsticas, debido al nomadismo mental y al
analfabetismo, quedan ms distantes de la realidad gitana. El que puede asegurarse un
porvenir y un nombre que los proteja frente a la hostilidad del mundo, despus abre las
puertas para que sus hijos estudien en escuelas privadas porque los discriminan menos.
La sociedad gitana no est capacitada para salir sola de este crculo vicioso, en la
argentina no hay representatividad, ni lderes que luchen por una mejora social y
educativa. Muchas veces la misma sociedad empeora su situacin llevando a sus hijos a
la mendicidad, a la venta ambulante, al analfabetismo; ocurre que del trabajo infantil

58
viene el dinero importante que les permitir cierto progreso a cambio de la degradacin
que una vida marginal les asegura.
En los acontecimientos sociales el baile y el canto alejan las preocupaciones, las
penas y el miedo; acerca a los jvenes y facilita los matrimonios y la continuidad
repetida de seres idnticos, como si una misma alma los habitara a todos. All los
narradores orales narran sus relatos con moralinas para adoctrinarlos:
Cuando el mundo recin se iniciaba, Cristosu andaba por la vida sealando el
lugar que cada pueblo mereca, en una carpa dorman dos amigos, un Nianch (no
gitano) y un Gitano. Con el alba, el Nianch se levanta, despierta a su compaero para
salir a buscar trabajo, el Gitano le dice: and vos, yo despus te alcanzo, primero
quiero tomar un plato de sopa.
El Nianch consigue trabajo enseguida. Luego emprende el regreso deseando
que su amigo haya tomado rpido la sopa, de lo contrario se habr quedado sin
trabajo. Cuando llega a la carpa, cerca del medio da, el Gitano recin se est lavando
la cara, su amigo se avergenza de l y le da la espalda. Cristosu, que haba estado
atento a lo que all pasaba, entr a la carpa y dijo, sealando al Nianch:
l tendr lo que dese en la vida, y vos, por dormir y comer, demoraste tu
progreso. Te condeno a arrastrarte por los caminos como una serpiente y vivir de lo
que puedas, durante toda la eternidad.
Moraleja uno:
Por obra y gracia de Cristosu se estableci el destino de los gitanos que nadie
debe alterar.
Moraleja dos:
Para conservar la cultura y terminar con la marginalidad hecha cultura, no hay
mejor herramienta que la educacin.

Afrodescendientes y Educacin Superior en Buenos Aires.

Perspectivas interculturales.

Viviana Parody *

Introduccin

El presente trabajo sintetiza una serie de ensayos que he realizado dentro del
marco institucional de Iesalc / Unesco. A lo largo de 2011, durante la produccin de los
mismos, me he abocado al estudio de la las posibilidades que la perspectiva intercultural
puede brindar en materia de Educacin Superior para afrodescendientes
especficamente, en el contexto particular de Argentina. Siendo que en esta latitud la
poblacin afrodescendiente no cuenta con el reconocimiento que otros pueblos
afrolatinoamericanos ya han conseguidox, puede parecernos innecesaria la articulacin
de la perspectiva intercultural aqu para con dicha poblacin, presuntamente
inexistente. Es a partir de tal formacin nacional de alteridadx que en nuestro pas se
desarrollaron propuestas educativas interculturales (Educacin Intercultural Bilinge, en
adelante EIB)x dirigidas exclusivamente a poblaciones indgenas. En consecuencia, la
perspectiva intercultural circunscripta al modelo de EIB- es asociada en nuestro
contexto nicamente a dicha poblacin.
Basndose nicamente en este modelo (EIB), puede presumirse que grupos
poblacionales sin una lengua y/o territorio propio que los diferencie del resto de la
sociedad, no requeriran educacin intercultural. Demostraremos aqu lo contrario, y nos

59
serviremos para ello del abordaje de tres situaciones que seleccionamos y que,
siguiendo a Daniel Mato (2008), ubicamos como interculturales de hechox. Siendo
que el tema que nos convoca en este caso es la Educacin Superior, estas experiencias
se remiten a este nivel educativo.
Nos ocuparemos en el primer apartado, siguiendo un orden cronolgico, de dos
experiencias que relacionaron a los afrodescendientes con la Universidad de Buenos
Aires. Ambas se corresponden con los espacios denominados como de extensin
universitaria. La primera de ellas tuvo como protagonistas a trabajadores culturales
afroamericanos que desarrollaron propuestas artsticas hacia fines de los aos 80 en el
Centro Cultural Ricardo Rojas de la Universidad de Buenos Aires. Consideramos estos
aportes como un claro antecedente en materia de afrodescendencia e interculturalidad.
Hacia 2001, por otro lado, la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de
Buenos Aires comenz a dictar cursos de capacitacin para organizaciones
sociocomunitarias, con el fin de dar respuestas desde la Universidad a la situacin de
crisis. A estos cursos, que tambin supieron generar situaciones interculturales aunque
no estuviera esto entre sus objetivos, asisten actualmente activistas afrodescendientes.
Estas dos alternativas no representan la totalidad de las experiencias relevadas, pero s
son un claro ejemplo de interculturalidad a diferencia de otras propuestas que no
requirieron poner a trabajar la brecha social para poder ser llevadas adelante. Sus
diferencias nos permiten resaltar modelos posibles de articulacin entre Universidad y

* Parody Viviana, Estudios de grado y Posgrado en Arte (Argentina). Maestranda en Antropologa Social
y Poltica (Flacso. Argentina). Desempeo desde 1991 en Ministerio de Educacin Pcia. de Bs.As.- Dicta
las Ctedras de Arte y Educacin, Alteridad, y Escuela y Diversidad Cultural en los trayectos de
Formacin Docente dependientes del Ministerio. Ha coordinado y supervisado Programas Sociales para
Direccin de Poltica Socioeducativa y Direccin de Interculturalidad, para el Ministerio de Desarrollo
Social, y Organizaciones No Gubernamentales (Fundacin Msica Esperanza Internacional, entre otros).
Sociedad, y contrastar metodologas de investigacin y construccin de
conocimiento que de manera desafortunada suelen evaluarse como excluyentes entre
s.
En el segundo apartado, el estudio de la insercin de los jvenes afrodescendientes en
la Educacin Superior nos brinda la oportunidad de revisar como las nuevas
generaciones se desenvuelven dentro de las antiguas fronteras del conocimiento,
presentando demandas que tambin entendemos como interculturales, y que estn
directamente relacionadas a cuestiones de contenidos y programas. Si bien el tema de la
inclusin de contenidos se propicia desde 2001 (ONU), a diez aos de su impulso esto
no se ha concretado de manera efectiva. Aqu haremos una breve mencin a los
Institutos Superiores de Educacin Artstica, siendo que las nuevas generaciones de
artistas afrodescendientes en Buenos Aires se insertan en ellos con expectativas que
trascienden el trabajo cultural o el activismo.
Para el anlisis de todo lo planteado, utilizar parte del material bibliogrfico
puesto en circulacin por Iesalc/Unesco referido especficamente a la formacin
superior de indgenas y afrodescendientes. Hacia las conclusiones, propongo como ejes
futuros de trabajo los principios que Gasch (2008) postula como fuentes al colocar
la actividad como punto de partida de los procesos pedaggicos interculturales dentro
de lo que denomina como un modelo sintctico de cultura. Entre estas fuentes,
precisamente, se encuentran comunidadx y escritos antropolgicos. Veremos como
estos principios se ajustan a las situaciones que hemos presentado, integrando las
propuestas. Siendo que an en nuestro contexto estamos asistiendo a una serie de
contradicciones que son producto de la conjuncin de las fragmentaciones disciplinares

60
con los intentos de polticas afirmativas, tendr este trabajo la clara intencin de lograr
una mayor aproximacin. La perspectiva intercultural, a diferencia del
multiculturalismo, promueve la interaccin operativa entre los distintos sectores en pos
de objetivos comunes. Consideramos aqu como muy necesaria y adecuada la
implementacin de acciones que se correspondan con esta perspectiva, ya que la misma
no se postula exclusivamente para el sistema educativo formal, no se reduce al
bilingismox, ni tiene como destinatarios exclusivos a los grupos tnicos, sino que se
la propone como propicia para toda la sociedad en su conjunto.

Trabajadores culturales, activistas y universidades: modelos posibles de

relacin.

En su estudio sobre Lo afro en Buenos Aires, Domnguez (2004) utiliza la

denominacin trabajadores culturales al referir a un segmento de inmigrantes, que a
travs de su trabajo en actividades artstico-culturales, difunden una imagen que les
simboliza pertenencia. En contextos donde el operador de los intercambios es la
cultura, segn se la ha entendido como recurso (Ydice, 2002), se vuelve necesario
analizar las interacciones de los sujetos desde una perspectiva intercultural. Siguiendo la
alternativa que Domnguez seala como superadora de los fines comerciales,
observamos que muchos de los trabajadores culturales afroamericanos a los que vamos
a referir han tenido siempre la clara intencin de difundir los valores culturales referidos
a su grupo de pertenencia por medio de una ligazn histrica al pasado local. Esta
apuesta les requiri no pocas negociaciones de sentido y modelos de relacin. Tal como
refiere Grimson, A (1993:1) al analizar el caso de los migrantes bolivianos en Buenos Aires, f rente a la
ausencia de propuestas del Estado argentino para la integracin de los inmigrantes
contemporneos es propicio relevar las propuestas de insercin en la sociedad que
realizan los propios inmigrantes. Las distintas relaciones cotidianas que estos
individuos en situacin migrante mantienen con la sociedad receptora, son tambin
definidas como interculturales por el autor, y es as como coincidimos en entenderlas.

Hacia los aos 70 y 80, los migrantes afrolatinoamericanos introducen en la escena portea una serie de
prcticas performticas de las que se encontraba desprovista la ciudad. An sin legitimacin, estos trabajadores
culturales llevaron adelante, por varias dcadas, propuestas donde se hizo posible un intercambio de saberes, que en
algunos casos signific disputas y en otros, afortunadas multiplicaciones. De manera sistemtica o asistemtica, para
que esto ocurra es necesario establecer mecanismos de transmisin. Es decir, estas prcticas artstico-culturales tienen
determinados contenidos que en muchos casos sirven para dar cuenta de su autenticidad-, y estos contenidos o
saberes son enseados y aprendidos dentro de los mrgenes de accin alternativos en los que los migrantes se
desempean, con mayor o menor reconocimiento. Segn refiere Domnguez (2004:41), la circulacin de actividades
x
y bienes culturales de mano de estos trabajadores establece un circuito de espacios y equipamientos
caracterizados por el ejercicio de determinada prctica u oferta de determinado servicio,
por ello no contiguos en el paisaje urbano, siendo reconocidos en su totalidad apenas
por los usuarios. La antroploga hace referencia a este circuito de trabajadores
culturales migrantes, segn realiza su etnografa entre 2001 y 2003. Aqu queremos
resaltar una experiencia previa, instituida por los trabajadores culturales
afroamericanos hacia fines de los 80 y principios de los 90 en la esfera de la
Universidad de Buenos Aires, que ha sido mencionada solo fugazmente en los estudios locales
(Frigerio, 2000; Frigerio-Domnguez, 2002; Frigerio-Lamborghini, 2009; entre otros).
Tal como refieren los trabajos cientficos citados, hacia 1988, en las Jornadas
de Arte Afroamericano llevadas a cabo en el Centro Cultural Ricardo Rojas, se
dictaron talleres de percusin y danza [] entre los cuales el candombe ocup
junto con la capoeira brasilea un lugar central. A la fuerte presencia de profesores

61
afrobrasileros y afrouruguayos, posteriormente se incorporaron afrocubanos y
afroperuanos. Esta sumatoria de actividades, dio como resultante la conformacin del
rea afro del Rojas, que finalmente -con la recualificacin del mismo- tuvo su
desaparicin hacia mediados de los 90. La tarea que estos trabajadores culturales llevaron a cabo debe
considerarse educativa, y no solamente artstico cultural. En muchas de las clases de danza o capoeira de
entonces, he observado un despliegue de estrategias de enseanza-aprendizaje absolutamente correspondientes con lo
que hoy se denomina pedagoga intercultural. El caso mas claro es el de las clases de danza afro yoruba dictadas
por la Sra. Isa Soares, quien coordinara el rea con particular perseverancia tambin- hasta su
desinstitucionalizacin. En estas actividades, que no debemos olvidar como definidas dentro de la extensin
universitaria, no han sido solamente bienes culturales / fetiches transnacionales (Carvalho,..) lo que se puso
en juego. En la experiencia referida, se pudo cargar de sentido a la circulacin de un sinfn de significantes negros
que a posteriori resultaron (re)apropiados por los jvenes porteos fundamentalmente, en un proceso que podramos
referir como intercultural, difcil de reproducir en condiciones ms estandarizadas de enseanza-aprendizaje. Las
actividades artstico-culturales de extensin universitaria constituyen verdaderos espacios plurales cuando los saberes
son transmitidos de primera mano.
Hacia la poca en que Domnguez realiz su etnografa -incluyendo migrantes africanos dentro del circuito
afro que describe - comienza a gestarse el Programa de Capacitacin para organizaciones sociales y comunitarias.
El mismo depende -nuevamente- de una Secretaria de Extensin Universitaria, aunque en este
caso de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. En tanto iniciativa de la carrera de Trabajo
Social, dicho programa fue fundado con la explcita intencin de otorgar herramientas para el desenvolvimiento
social de aquellos pequeos grupos que con un mnimo de organizacin supieran hacer frente a la crisis de 2001.
Desde entonces, este programa ha apuntado al fortalecimiento de una basta cantidad organizaciones comunitarias, por
medio de cursos de capacitacin que se realizaron siempre en la Universidad, buscando a su vez generar en estos
nuevos asistentes (actores sociales de sectores populares) un sentido de pertenencia a la misma. Hoy, estos
cursos cortos destinados a miembros de organizaciones comunitarias con insercin real
en el territorio, que desarrollan estrategias para el sostenimiento de las familias y el
desarrollo de sus comunidades, ya no presentan contenidos meramente instrumentales.
Los contenidos que se abordan, estn dirigidos a analizar el contexto nacional y local
en donde actan las organizaciones y a desarrollar herramientas para el trabajo
comunitario, se realizan con el aporte de docentes de la Facultadx, y entre los mas
destacados podemos mencionar: Transformaciones del Estado y la Sociedad; Conflicto
Social; Derechos Humanos y Organizaciones; Diagnstico Social; Planificacin de
Proyectos; Comunicacin Comunitaria; Desarrollo Local; Economa Social.
Este programa, que no est destinado especficamente ni a descendientes de indgenas ni a
afrodescendientes, atiende de todos modos a estos grupos -sin percibirlos ni marcarlos como tales- dndoles
herramientas para sus propuestas de insercin en la sociedad (volviendo a los trminos de
Grimson, 1993). Durante el trayecto de los cursos, los activistas afrodescendientes
sintieron que los factores tnicos y culturales estaban invisibilizados en la tratativa de
los temas, razn que los llev a insistir sobre su coyuntura histrica cada vez que los
contenidos del curso as lo ameritaban, aunque sin xito. An as, en el transcurso se
vieron fortalecidos. Los vnculos establecidos con otras organizaciones comunitarias,
favorecieron la desencializacin de las propuestas de los propios activistas.
Como hemos podido ver, estos dos modelos de articulacin Universidad-
Sociedad responden a la dicotoma existente entre la definicin que -de mtodo y objeto
de estudio- tiene cada Facultad (Sociales / Arte y Humanidades). La primera facultad,
impulsa junto a las denominadas universidades nacionales perifricas la metodologa
de investigacin-accin participativa (IAP), que en nuestro pas tiene mayor desarrollo a
partir de la crisisx mencionada. La segunda, se especifica en la investigacin cientfica
con fines acadmicos, tradicin sobre la que presenta extensa trayectoria, destinando
espacios externos para las actividades no comprendidas dentro de su espectro. Son
estas posturas irreconciliables en el plano de la ciencia? Dnde quedan ubicados los
sujetos sociales en esta falta de conciliacin? Un centro cultural universitario necesita
artistas, una Facultad de Cs. Sociales necesita sujetos social y econmicamente
vulnerables, y una Facultad de Humanidades necesita sujetos tnicamente y

62
culturalmente diferenciados para la aplicabilidad de sus saberes. Sin embargo, los
artistas, los sujetos social y econmicamente vulnerables, y los sujetos tnicamente
diferenciados, para el caso de los trabajadores culturales y activistas afroamericanos en
Buenos Aires, han sido las mismas personas. Como mnimo, esto debe hacernos
reflexionar sobre nuestra propia fragmentacin disciplinar.

Desde la Facultad de Humanidades (Historia y Antropologa), ha sido

importantsimo el aporte que se ha realizado a lo largo de las dcadas que
mencionamos. Aqu hemos hecho una referencia realmente nfima a los estudios
antropolgicos. Estos acadmicos, aunque hoy estn cuestionados por los activistas,
coinciden con los ltimos en la necesidad de incluir contenidos/saberes interculturales
en los distintos niveles de educacin. Es necesario confrontar toda apreciacin que vea
nicamente como positivista al saber acadmicamente producido, ya que se requiere
de cierto nivel de extraamiento y distancia en la tarea cientfica que se ocupe de
"descotidianizar lo obvio" (Lins Ribeiro, 1989), para "desnaturalizar" las relaciones
sociales, o advertir proposiciones clientelares. Complementariamente con esto, y no en
oposicin, las polticas sociales requieren para su planeamiento de agentes
especializados en la intervencin social. Homi Bhabha, en El compromiso con la teora,
ubica nuestro problema precisamente en el antagonismo:

Existe una asuncin peligrosa y derrotista de que la teora es

necesariamente el lenguaje elitista de lo social y culturalmente privilegiado. Se
dice que el lugar del crtico acadmico est inevitablemente en los archivos
eurocntricos de un occidente imperialista o neocolonial. El reino olmpico de
lo que errneamente se califica de pura teora se asume que est
eternamente aislado de las exigencias histricas y de las tragedias de los
condenados de la tierra. Tenemos siempre que polarizar para poder
polemizar? Estamos atrapados en una poltica de la lucha donde la
representacin de los antagonismos sociales y las contradicciones histricas
no puede tomar otra forma que la de un binarismo teora vs. poltica?
Consideramos que el contexto local debe superar todo tipo de binarismo (academia/activismo;
universidad/comunidades). Nuestro problema no radica tanto en el tipo de conocimiento (cientfico/social) como en la
actitud que las personas sostienen dentro de un campo que se presenta en permanente tensin, segn fueron los roles
dentro del mismo histricamente asignados. Recurrimos a la construccin de un modelo de educacin superior
intercultural (Gonzlez Ortiz, 2004) porque entendemos junto a este autor que la misma consiste en un
procedimiento poltico pertinente, orientado a la resolucin de un problema fundamental [como lo es] la
fragmentacin social. Segn Ortiz, dicha poltica es sumamente operativa cuando se ha instaurado en la
Universidad. Pretendemos que este ensayo sea de utilidad para aquellas propuestas de formacin universitaria que
sepan ser reflexivas desde este mismo eje de anlisis.
An advirtiendo que entre las distintas poblaciones afrodescendientes de
Latinoamrica existen experiencias histricas y organizativas particulares, y
contextos sociales, polticos, econmicos y educativos propios de los diferentes pases
(ibdem), Daniel Mato (op.cit.) hace mencin a la necesidad de convocar a las
universidades convencionales a reconocer y fortalecer la diversidad cultural y la
interculturalidad como ejes transversales de sus planes de estudio y modalidades de la
vida universitaria. Observamos que en Buenos Aires, a pesar de las tensiones
existentes entre los distintos agentes y actores, tiende a lograrse lo que Francisco
Hincapi Zapata (en Daniel Mato, 2009:143) define como concepcin de comunidad
acadmica plural. En dicha configuracin, la comunicacin es accin (ibdem, 152) y
a la vez proceso intercultural (comunicacin intercultural). Tal proceso tiene

63
impacto en las relaciones humanas. Los que ms van a actualizar el sentido de estos
enunciados, son los jvenes afrodescendientes al insertarse en las IES.

Las fronteras del conocimiento y las nuevas generaciones.

Me referir en esta oportunidad nicamente a las experiencias de algunos jvenes artistas afroporteos,
hijos de trabajadores culturales afroamericanos, insertos en un tipo particular de Educacin Superior, como lo es la
Educacin Artstica. Durante este apartado, podremos revisar tanto las propuestas educativas como las posibilidades
de integracin e inclusin social que estos jvenes afrodescendientes presentan respecto de las generaciones
anteriores, segn referimos a las mismas previamente. Para ello, me serv de los relatos de las experiencias de
algunos jvenes estudiantes afrodescendientes, y de la revisin de los contenidos y programas de estudio de tres
carreras de Educacin Artstica Superior en las cuales estos jvenes estn insertos. Examinaremos si la perspectiva
intercultural en la Educacin Artstica es necesaria para estos jvenes nicamente, o si acaso existe una demanda ms
amplia.
A diferencia de la generacin anterior, los jvenes afroargentinos hijos de
migrantes afro(latino)americanosx, prximos a sus comunidades y al trabajo cultural de
sus padres, registran en el Arte y en la Educacin Artstica de Nivel Superior una
posibilidad de formacin y de estudio legtimos, factibles de acreditarles titulaciones y
de garantizarles ciertas herramientas para el trabajo. As es que, la Escuela Nacional de
Danzas (Esmeralda 285) o las Escuelas de Bellas Artes (Villafae 1342, Patricios y
Pinzn / Barracas) o la Escuela de Msica Popular de Avellaneda (Belgrano 581), se
vuelven espacios elegidos por estos jvenes para su formacin superior. Siendo
instituciones mucho ms abiertas respecto de lo que pueden ser las Universidades, las
Instituciones de Arte presentan dispositivos educativos que alternan la formacin
teoricista con la praxis artstica. Sin embargo, cuando ingresan a estos espacios
artsticos, estos jvenes con experiencias artsticas previas ligadas al mbito
comunitario de sus padres- se encuentran con que las culturas afroamericana y africana
no forman parte de los contenidos que all se imparten:
no entiendo por qu, a pesar de que lo he indagado y sugerido a profesores,
no vemos ningn contenido sobre pintura africana en nuestra carrera, aunque
si se sigue mencionando la influencia de esta pintura o de las mascaras
africanas entre los artistas cubistas, por ejemplo (Joven afroargentina, hija de
trabajadores culturales, estudiante de Artes Visuales).

En ninguna de estas carreras de Arte se han modificado programas, ni se ha

incluido contenidos referidos a la Cultura africana y afroamericana en las ltimas
reformas (a pesar de los requerimientos ONU, 2001). Tampoco se ha articulado
suficientemente con los artistas de las comunidades negras prximas a los sectores en
los que estn ubicadas estas Instituciones en la ciudad (micro centro, Barracas y La
Boca, Avellaneda). Siendo que en las Instituciones de Educacin Superior no se percibe
la afrodescendencia de estos estudiantes, ni aun cuando los mismos la explicitan para
sugerir la inclusin de contenidos correspondientes con su matriz cultural,
coincidimos con el antroplogo Luis Guillermo Vasco (1992), segn lo cita Ortiz-
Guzmn (2008:6), cuando afirma que:
Ninguno de los programas acadmicos, los contenidos de los cursos, las
metodologas de los mismos, la lgica con la que funcionan o los sistemas de
evaluacin ha sufrido modificacin alguna que implique que se ha tenido en
cuenta la presencia de estos estudiantes
En las Instituciones de Msica Popular, a pesar de las iniciativas, la Msica
Afroamericana no est incluida como especializacin (afortunadamente si como
materia, pero en el ante ltimo ao), de modo que los jvenes que deseen formarse en
tales conocimientos deben hacerlo en espacios no formales y resignarse a no adquirir
una titulacin, o bien llevar adelante ambos procesos de aprendizaje y estudio

64
paralelamente. A cambio, el Instituto Universitario Nacional de Artes en Danza parece
haber logrado ampliar los principios que lo originaron -y lo sostuvieron por muchsimas
dcadas- en el campo de la danza clsica europea. An as, las danzas de matriz afro
no tienen un espacio institucional claro. El altsimo grado de participacin de los
jvenes porteos y argentinos en general- en las performances afro, la
profesionalizacin de los mismos (como msicos, bailarines, performers, luthiers) da
cuenta que la demanda no es exclusiva de los jvenes afrodescendientes ni de los hijos
de trabajadores culturales migrantes.
A sta situacin descripta, siendo que excede a la extensin pretendida de este
ensayo dar ms ejemplos y detalles, debemos sumarle la desvalorizacin que el Arte
histricamente ha tenido como campo de conocimiento frente a la solvencia de las
Ciencias, hecho que se traduce en la reduccin del capital simblico que un joven puede
obtener cuando no elige una carrera socialmente reconocida. Si ha sido frente a las
Ciencias Exactas que han tenido que construir su lugar las Ciencias Sociales y
Humansticas, lo mismo ocurre con el Arte respecto de stas ltimas. Siguiendo las
ideas de Felipe Gonzlez Ortiz en La construccin de un modelo de Educacin
Superior (2004:4) coincidimos con que el reto de esta nueva oferta educativa x
[residira] no solamente en abrir las posibilidades de insercin de los egresados al
mercado de trabajo [] sino tambin en []disponer, revalorar y revitalizar
la inclusin con legitimacin para los jvenes (afrodescendientes o no), especialmente
de aquellos con menores accesos o con deseo de dar continuidad a la labor y la
trayectoria artstica de sus antecesores o de su comunidad de sentido.

Conclusiones
Siguiendo la lnea de trabajo que Daniel Mato desarrolla en Iesalc/Unesco, aqu
pudimos identificar y caracterizar las principales modalidades de colaboracin
intercultural que diferentes tipos de IES desarrollan con comunidades y/u
organizaciones afrodescendientes. Segn hemos mencionado, las principales
actividades que hemos expuesto aquellas que tienen lugar en la Universidad- an se
identifican con las actividades de extensin. Para nuestra desazn, el autor indica que
hoy ya no se trata de [dar continuidad] a las experiencias de extensin en el sentido
ms convencional, tal como observamos que se presentan en nuestro contexto, sino de
aprovechar las potencialidades que derivan de la colaboracin intercultural en la
produccin intelectual (2008:38). Por esto afirmamos que las posibilidades de
articulacin entre Universidad y grupos afrodescendientes deben ser mltiples. Desde
un principio, esto incluye la posibilidad de su insercin a la misma como alumnos o
como docentes, de manera que puede resultarnos acertado tener en cuenta tambin los
principios que Gasch (2008) postula como fuentes de contenidos. Para el autor,
alumnos, profesores, comunidades (o grupos) y produccin acadmica, operan en la
construccin del saber y es necesario apelar a los mismos de manera conjunta. Aunque
su trabajo no refiera a la poblacin afrodescendiente especficamente (por las razones
que adelantamos en nuestra introduccin), nos permite adoptar una reflexin crtica
sobre las fuentes del conocimiento, ya que su propuesta pretende evaluar adems de la
funcin pedaggica, el alcance poltico y social de las iniciativas curriculares
interculturales. Siguiendo su lnea, aqu sugerimos que la explicitacin y revaloracin
de la cultura afroamericana en el plano de los contenidos debe ir junto a la adquisicin
de conocimientos convencionales, junto al desarrollo de competencias para el trabajo
y para el ejercicio del pensamiento cientfico, dentro de marcos que posibiliten un

65
hacer pedaggico que tenga en cuenta todo lo que sabe el cuerpo (2009, pp.11). El
sentido gnoseolgico de la corporalidad que podemos encontrar como comn
denominador en los distintos pueblos de tradicin afroamericana, resulta un vital aporte
para las Instituciones de Educacin Superior que siempre se han caracterizado por no
tomar como seriamente productivas a las acciones del cuerpo (Gasch, 2009). En
esta concepcin sintctica de la cultura (Gasch, 2008), la misma no se reduce a un
recurso y no consiste en una yuxtaposicin de elementos culturales
inventariadoscomo ocurre tan a menudo en los currculos interculturales. Tener la
actividad como punto de partida en la interaccin de los grupos afrodescendientes con
los circuitos de produccin acadmicos, dentro de la Universidad y los Institutos de
Educacin Superior (Gasch, 2008), puede resultar una alternativa para ello, frente a la
sola propuesta de realizacin de debates o eventos como nicas opciones de accin
conjunta.
A fin de articular provechosamente objetivos de mejoramiento de la calidad de
vida de estos grupos con la generacin de conocimiento (Mato, 2008:19), tanto
alumnos como profesores, organizaciones afrodescendientes y grupos acadmicos, hoy
debern llevar adelante acciones conjuntas que superen la sola accin de exigir al
Estado el cumplimiento de los pactos internacionales. Es hora de construir nuevas
propuestas en tanto se intensifican los reclamos por los derechos, y pensamos que el
espacio de interseccin social para la elaboracin de las mismas puede ser la
Universidad. Pensamos en Instituciones de Educacin Superior terciarias y
universitarias que puedan presentar -en los sentidos aqu descriptos- una currcula y un
trnsito interculturales. Aquella universidad que entienda estos principios y que est
dispuesta a sostener un tipo de propuesta inclusiva integral para afrodescendientes en
Argentina, ser pionera.

Bibliografa citada:

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D. ARTE Y TCNICAS

Las fiestas mticas como ejercicio artstico de una repeticin posible

Claudia Bonicelli *

Las novedades introducidas por las Fiestas Mticas no son sino costumbres ancestrales,
que ocultas debido a intereses imperialistas, reaparecen introducidas y difundidas
gracias a los medios y a su repeticin en festejos tradicionales de Amrica Latina.

Esas costumbres introducidas que alcanzan hoy difusin a travs de los medios, ejes del
cambio de la historia contada, con la que colaboran activamente apuntando a la
transformacin profunda de la superestructura de tales intereses hoy globales, que a
pesar de la amenaza que representan, favorecen sin querer este cambio.

Como consecuencia se percibe en todos los campos de la cultura una gran

transformacin en las condiciones de produccin de la obra de arte, ese arte popular,
denominado tambin, en circunstancias contestatarias arte de masas.

As lo demostr durante los festejos del bicentenario en el Ro de la Plata el grupo

encargado de mostrar los hitos ms significativos de nuestra historia con la ayuda de la

67
tcnica, operando sobre la inventiva de forma transformadora con la idea de mito, fiesta
y arte.

Grupo denominado Fuerza Bruta, es decir, la fuerza de la gente, de sus costumbres, de

las tradiciones, de la identidad, logrado a partir de una representacin en el mejor
escenario posible, la calle, como una infraestructura dada, el mismo escenario pblico y
abierto que comparte con los movimientos sociales.

* Bonicelli Claudia, Arquitecta, cursa la Especializacin en Filosofa Poltica UNGS

La calle urbana, desde los comienzos de los asentamientos humanos ha actuado como
principal lugar de contacto y de paso pblico, lugar de intercambio de ideas, bienes y
servicios. Lugar de juego y de lucha, de carnavales y funerales, de protestas y de
conmemoraciones. Su papel en la red de asociaciones, soporte de la comunidad humana
es, por tanto, fundamental. Y sin embargo, en la actualidad la calle se ha convertido con
mucha frecuencia en un lugar especializado, a menudo en una mera va de trfico.

Esa calle que es pblica y que pertenece a la gente, como lo proponen tambin los
muralistas, transcurre entre trabas puestas por diferentes gobiernos, que hacen que su
andar tenga saltos y espacios de mudez y silencio.
Rompiendo con nociones como de dominio privado o arte para unos pocos.

Un lugar desde y donde la difusin de la obra de arte se da al mismo tiempo que su

construccin: todos somos maestros y alumnos, y tambin espectadores, en esa
circularidad que representan y donan estas fiestas, en el ejercicio artstico que significan

LAS FIESTAS MITICAS COMO UN EJERCICIO ARTISTICO DE LA MEMORIA

La produccin artstica americana, que expresa y testimonia nuestro modo de ser, sufre
constantemente (y ha sufrido) el mestizaje de una interpretacin desde la mirada de
los ideales griegos, reafirmndose la problemtica de una lectura crtica hecha a partir
de los cnones estticos generados por occidente a partir del Renacimiento europeo. No
se trata de negar la historia de occidente ni tampoco de exaltar en forma irracional lo
nacional y americano.

Generalmente, nuestro arte popular aparece ligado a lo sagrado. Es por esto que el
sentido del arte popular es calificado como esttico, aunque la funcin esttica siempre
coexista con otras, como lo utilitario, que al mismo tiempo la refuerza, la religiosa,
mgica, poltica y otras, que no son includas por occidente, calificaciones que revisten
estas fiestas.

LA RISA POLITICA, LA RISA DEL PUEBLO

no slo venci a la censura exterior, sino ante todo al gran censor interior: el miedo a lo
sagrado, a la prohibicin autorizada, al pasado y al poder, el miedo histrico enraizado
en el espritu humano, permitiendo la visin de lo nuevo y lo futuro a travs de la
expresin de una concepcin popular antifeudal y su desarrollo en el interior del
hombre, en una cultura hasta cmica manifestada a travs de fiestas y de recreaciones
en el mbito de la plaza pblica y de la calle, fundamentacin de una nueva conciencia
histrica. Desde disfraces y mistificaciones, como aparecen en esta festividad, hasta

68
manifestaciones carnavalescas ms complejas, junto a los smbolos de cambio y
renovacin, de crecimiento y abundancia, imbudos de la sensacin del tiempo y del
porvenir utpico lleno de esperanzas y aspiraciones populares, como alegres adioses que
da el pueblo a la poca agonizante, al antiguo poder y a la vieja concepcin.

LAS FIESTAS Y SU RELACION CON LA REPRODUCCION EN LA OBRA DE

ARTE y la manipulacin de la informacin:

EL JUEGO DE LOS CONSTRUCTORES CULTURALES y la CREACION DE UN

CUARTO PODER: EL PODER POPULAR: autor y actores (de teatro como de cine)
reinterpretando indefinidamente la obra: el juego que juega el autor (El autor de la obra
como RE-constructor cultural: lee el contexto, y es ese mismo contexto el que pide y al
que le sirve.) y el juego que juegan los intrpretes (the players) frente al espectador
que circula y se renueva
Aqu la ganancia econmica pasa a un tercer plano, aunque podemos decir que la
ganancia simblica para el comitente de Fuerza Bruta, el Gobierno Nacional, obtuvo en
este juego de smbolos, historia, memoria y el escenario elegido para jugarlos, un
resultado mayor traducido en apoyo multitudinario a la convocatoria del evento, que
puede hasta influir en una reeleccin de la Presidenta, que participara de las fiestas,
pilar fundante en esta poltica artstica, en donde coexisten LA ACTUACION Y LA
REPETICION, y luego el cine puede difundir.poniendo el producto a un mayor
alcance: EL BICENTENARIO COMO PRODUCTO, aspecto del que no me ocupar en
este escrito

El ojo que mira por el objetivo y los ojos que miran la pantalla: LA MANIPULACION
CASI IMPERCEPTIBLE DE LA TRANSMISION DE LOS EVENTOS A TRAVES
DE LOS MEDIOS, como casi premonitoriamente lo sugera Paul Valery: Igual que el
agua, el gas y la corriente elctrica vienen a nuestras casas, para servirnos, desde lejos
y por medio de una manipulacin casi imperceptible, as estamos tambin provistos de
imgenes y de series de sonidos que acuden a un pequeo toque, casi a un signo, y que
del mismo modo nos abandonan.

Y PRIMERO FUERON LAS FIESTAS

Frente a teoras polticas monoculturales producidas en el Norte, observamos prcticas

transformadoras en el Sur, que no se difunden -mientras requieren comunicacin
porque tienen que convivir con otras culturas y religiones, como las de pueblos
originarios-, desconociendo su calidad transformadora, tales LOS MOVIMIENTOS
SOCIALES y LAS FIESTAS MITICAS, en tanto ritos de actualizacin, aunque se
intente invisibilizarlas o marginarlas, junto a sus nuevos actores, aparecidas como
respuesta a las crisis y a las desigualdades.

Partiendo de la necesidad de afianzar un dilogo entre saberes en un contexto

latinoamericano para avanzar en el proceso de integracin regional, las fiestas mticas
aparecen como experiencia fundante de alternativas polticas populares que emergen en
el territorio, actualmente caracterizadas como movimientos sociales, una prctica
poltica transformadora en Amrica Latina con respecto a las vigentes universalizadas.

69
Y LOS MOVIMIENTOS SOCIALES COMO UN DESPRENDIMIENTO DE LAS
FIESTAS

Los movimientos sociales en su fundamentacin guardan una referencia directa al

concepto de suelo como base de una cultura, el suelo en el que obligadamente se
habita y el problema cultural consiste en conciliar los dos aspectos dentro de un
mismo smbolo que rena los opuestos. Hay una parte que es conciente, y otra que
no lo es en aquella bsqueda de ser y resignacin a estar, as como una parte
emergente y una sumergida: una parte de la entidad emerge del suelo y otra est
sumegida: un mundo de arriba y un mundo de abajo que no tiene que ver sin
relacin directa con la territorialidad.

EL CONCEPTO DE TERRITORIO, frtil vinculante entre fiestas y movimientos:

Tomar la calle, apropiarse de la calle, es un derecho de la gente; el capitalismo quiere

revertir esto cerrando los espacios pblicos.

En las fiestas mticas las masas hacen valer su derecho de utilizacin del espacio
pblico, que por tradicin les pertenece.

La gente tiene derecho a exigir que se modifiquen las condiciones de la propiedad,

mientras el sistema vigente quiere mantener las reglas de la misma, conservando las
condiciones y cercando los barrios -countries y clubes de campo- y las zonas
comerciales shoppings-, pretendiendo desembocar en un esteticismo de la vida
poltica, apropiarse de un mecanismo puesto al servicio de la creacin de valores
culturales que beneficien y sean tierra de cultivo del gestor cultural como gestor
poltico, en lugar del artista que como hombre hace poltica con su obra.

El concepto de territorio como campo de relaciones, entendido desde una perspectiva

cultural, es un espacio construido por grupos sociales a partir de sus costumbres,
pensamientos y necesidades a lo largo del tiempo y habitado por la memoria y la
experiencia de los pueblos.

Es espacio y tiempo en movimiento, relacin entre pasado y futuro, proceso de luchas

en su constitucin y concrecin, por estar sujeto a transformaciones y actualizaciones.

Es unidad y diversidad.

Y LA IDEA DE CALLE COMO UNA CONTRACONSTRUCCION: el valor de la

calle para restaurar nuestra cultura.

En la calle se articula la sociedad, por un lado; y por el otro, de acuerdo al modo como
se relacionan individuos y grupos sociales, se desarrollan distintas formas de
participacin en su construccin. El incorporar a la memoria este espacio tiene que ver
con la posibilidad de construir comunidad y calle simultneamente, a travs del
reconocimiento del individuo y su obra, que en tanto colectiva, conlleva la construccin
de la ciudad por el ciudadano.

70
LA CONSTRUCCION DE LA NOCION DE ESPACIO FUERA DE LA
EXPERIENCIA ESPACIAL Y LA IDEA DE CALLE COMO POTENCIA Y ACTO
DE ESTA MISMA PERSPECTIVA CULTURAL:
El espacio como construccin social fsica y simblica, como un pensamiento creador
de mitos. Un espacio para el desplazamiento del ritual, punto de encuentro de la
comunidad a la vez que un espacio para los que ya no se movern ms, o como punto de
reunin para el intercambio de objetos (actividad econmica) y para compartir la
cotidianeidad, con lugares para la celebracin de las fiestas. Siendo la idea de
espacialidad el producto social de la traslacin, la transformacin y la experiencia de un
grupo.

La organizacin poltica del espacio surge a partir de las relaciones sociales que le
adjudican una forma, funcin y significacin social que transforma los espacios fsicos
y psicolgicos, como cambios sujetos a la polis, que resignifican el espacio pblico y el
individual. Por ejemplo, para la prctica religiosa, el lugar para establecer vnculos y
afectos, mutuo reconocimiento para construir la comunidad y los procesos de
identificacin y su apropiacin.

La idea de calle como lugarn para las reflexiones, espacio generador del proceso de
socializacin en la comunidad, generador de la comunidad misma: un modo de
comunicacin con races biolgicas y participacin personal: el significado de las
relaciones cara a cara, donde los procesos de jerarquizacin social definirn las formas
de comunicacin.

La estructuracin espacio-temporal de la vida social define el modo como la accin y

las relaciones sociales, inclusive las relaciones de clase, son materialmente constituidas,
concretadas en la calle como principal lugar de contacto y de paso pblico, de
intercambio de ideas, bienes y servicios, actividad econmica, como lugar de juego y
de lucha, de carnavales y funerales, de protestas y de conmemoraciones, de las personas
en el intercambio de ideas y sentimientos a travs de cdigos y signos: consenso,
disenso, aceptacin, negacin, sometimiento y sumisin.

La conciencia de pertenencia construye ciudad, es factor interviniente en la

configuracin fsica y simblica del espacio urbano, como la accin constructora de
planificar el espacio dentro de un proceso largo de consolidacin social interna de los
pueblos a partir de la lucha de clases como cambios en las relaciones sociales del grupo.

LAS FIESTAS MITICAS COMO OBRA DE ARTE

posible, adems de reproducir y reproducirse, como tambin de transformarse y de
posibilitar desprendimientos:
Mientras EL SENTIDO DE UNA OBRA NO SE AGOTA EN EL AUTOR, el sentido
de la cultura es otorgado por la humanidad que la absorbe, el significado es donado por
la comunidad, y el sujeto que ve ese sentido es el pueblo.

Dentro de lo alternativo se registran algunos movimientos que se recrean desde lo

institucional y lo terico, como desprendimientos de aquellas mticas fiestas, en vnculo
semejante con la territorialidad, conformando nuevos supuestos sociales, como por

71
ejemplo el movimiento piquetero, constituido por tcnicos y profesionales que quedaron
fuera del sistema y se organizaron para hacer valer sus derechos perdiendo status
ciudadano, lo que modifica el mbito del problema social en poltico cultural.

FIESTA Y JUEGO DENTRO DEL JUEGO

Vida y recuerdo, KAUSAY Y YUYAY en quechua, sstole y distole del hecho puro de
vivir. Despliegue de la accin simultneamente, regresin necesaria hacia la fuente para
volver al fundamento del proceso, EL DE ESTAR NO MS, en una instalacin
sacralizada dentro de la ingenuidad del juego: MECANISMO FUNDANTE DE UN
MODO FUNDANTE DE VIVIR LO HUMANO y EL JUEGO DEL ARTE COMO
JUEGO COLECTIVO, ms que individual.

Y los contempladores de la obra que reconocen una totalidad que haban estado
requiriendo. LA TOTALIDAD EN EL CUADRO y el ARTISTA COMO
CONSTRUCTOR CULTURAL: Los artistas crean las obras en tanto pierden su
individualidad biogrfica y asumen el papel de gestores culturales, como elemento
catalizador de lo que requieren los contempladores, que son el pueblo, los habitantes. Y
el CONSTRUCTOR: frmula para el autntico creador, que da el sentido a la creacin,
dentro de un horizonte simblico local para todos, tomando en cuenta la totalidad de la
cultura y su proyeccin de futuro. Siendo la cultura la que hace ver el horizonte
simblico desde donde se instala la existencia, para crear la cotidianidad que sostiene a
la propia existencia, con costumbres que identifican.

As es como la cultura recobra movilidad en el tiempo, ms el esbozo de su posibilidad

hacia el futuro. La idea de construccin se refiere a movimiento y el autor-constructor
menciona slo la accin y no el sujeto o individuo. Se distingue entre el espritu
subjetivo -las acciones y sentidos que se dan en el juego de los sujetos capaces de vivir
o de crear un sentido- y el espritu objetivo que comprende los elementos del
medioambiente: comportadores significativos, constituyendo ambos un complejo vital
nico: para que haya cultura debe haber un sujeto que ve el sentido como uno que lo
crea, que excluye al sujeto biogrfico.

CULTURA, CINE Y ARTE:

Dice Walter Benjamin: una circunstancia tcnica resulta aqu importante, sobre todo
respecto de los noticiarios cuya significacin propagandstica apenas podr ser
valorada con exceso. A la reproduccin masiva corresponde en efecto la reproduccin
de masas. La masa se mira a la cara en los grandes desfiles festivos, en la asambleas
monstruos, en las enormes celebraciones deportivas y en la guerra, fenmenos todos
que pasan ante la cmara. Este proceso, cuyo alcance no necesita ser subrayado, est
en relacin estricta con el desarrollo de la tcnica reproductiva y de rodaje. Los
movimientos de masas se exponen ms claramente ante los aparatos que ante el ojo
humano. Slo a vista de pjaro se captan bien esos cuadros de centenares de millares.
Y si esa perspectiva es tan accesible al ojo humano como a los aparatos, tambin es
cierto que la ampliacin a que se somete la toma de la cmara no es posible en la
imagen ocular. Esto es, que los movimientos de masas y tambin la guerra representan
una forma de comportamiento humano especialmente adecuada a los aparatos tcnicos.

72
Porque la razn originaria de la sociedad es la comunicacin entre los individuos, en el
intercambio de ideas y sentimientos a travs de cdigos y signos. De algn lugar entre
el consenso, el disenso, la aceptacin, la negacin, el sometimiento y la sumisin;
emerge la sociedad. Los procesos de jerarquizacin social definirn en gran medida las
formas de comunicacin, tambin de acuerdo a cmo se manipulen.

Por eso es tan importante que sea retratado y filmado el ejercicio artstico que
constituyen las fiestas mticas.

Porque los procesos, aparentemente irreversibles, propios del sistema vigente, han ido
arrebatando al individuo la posibilidad de construir espacio y comunidad, con miras a
perpetuar la dominacin. Por ello, siempre que se presenta una contra-construccin del
espacio, como en el caso del encuentro informal, el trabajar o vivir en la calle, se
genera inevitablemente un conflicto, pues la eficiencia del sistema se encuentra en
privatizar la accin social transfirindola del espacio pblico al edificio, de ah la
existencia de conjuntos cerrados, centros comerciales o clubes, por ejemplo.

Y porque CULTURA ES EL UNIVERSO SIMBOLICO EN EL QUE HABITAMOS,

con instituciones que mantienen los modelos de la propia cultura, como iglesia, estado,
enseanza, modelos que son sentidos como propios, como visualizacin a la vez que
concientizacin del modo de ser. Pero estas instituciones NO CONSISTEN
TOTALMENTE EN UN QUEHACER FUNDANTE: slo sirve a lo inmediato, que
SUGIERE LA POSIBILIDAD DE UN FUNDAMENTO: cultura se monta sobre la
tradicin y con la variante de uno mismo en libertad para instalar una afirmacin.

Entonces: es lo pre-dado en el campo de lo impensable del estar, haciendo que la cultura

se reduzca a un juego de encontrar el fundamento y fijar un itinerario, que a la vez
compensa la desazn de la infinitud, fundando una habitualidad como domicilio,
alternando con el smbolo que lo trasciende. Es el juego entre lo que trasciende y la
finitud, o intento de dilogo: la diferencia entre lo cultural y la cultura. Lo cultural: es el
proceso. Cultura: es la institucionalizacin. Lo fundante est en el acto, en el cuadro que
esboza lo que es en un siendo y lo que lo trasciende. Por ello lo fundamental del arte
aparece con el desvanecimiento del es, a partir de que el artista logre trascender la
verdad de su acto, all aparece el valor del cuadro, por lo que no representa.
EL ACERVO CULTURAL SLO SE REACTUALIZA EN ACTO FUNDANTE EN
EL ENCUENTRO QUE ENCIERRA EL SIMBOLO, ENTRE LA POSIBILIDAD DE
UN FUNDAMENTO Y LA URGENCIA DE SU HALLAZGO.

Aqu, en el Documento del las Fiestas Bicentenarias, el AUTOR, Director de la

pelcula, es a la vez el MEDIADOR CULTURAL ENTRE LA TOTALIDAD Y EL
CONTEMPLADOR DE SU OBRA. Mientras que el contemplador de la Obra de Arte
puede ser tambin el actor de la misma, ya que puede ser actor y espectador a la vez, y
hasta su propio director.Es por ello que sera mejor analizar la esttica desde el
ngulo operatorio: el hacer la obra: ESTETICA OPERATORIA donde el autor se
entona con cierto significado de la totalidad que lo inspira: creador como vehculo de
una totalidad que pide la puesta en obra a partir de su cristalizaciln.
Y los contempladores de la obra reconocen una totalidad que haban estado requiriendo,
en donde su creador perdera su individualidad biogrfica asumiendo el papel de
mediador cultural dentro de un horizonte simblico local para todos.

73
Este trabajo tiene en cuenta la totalidad de la cultura y su proyeccin de futuro:
La cultura hace ver el horizonte simblico donde se instala la existencia, para crear la
cotidianidad que la sostiene, con costumbres que identifican.

ES EL UNIVERSO SIMBOLICO EN EL QUE PARA EL CREADOR EL OBJETO

CULTURAL ES TRANSITORIO: no siempre el espectador es autntico. EL
FUNDAMENTO DE LA EDUCACION PRESUPONE LA TRANSMISION DEL
ACERVO CULTURAL: VISION POSITIVISTA: NO ES OBJETO QUE PUEDA
TRASLADARSE, SOLO SE REACTUALIZA EN ACTO FUNDANTE EN EL
ENCUENTRO QUE ENCIERRA EL SIMBOLO, ENTRE LA POSIBILIDAD DE UN
FUNDAMENTO Y LA URGENCIA DE SU HALLAZGO.

EN LA REPRODUCCION PLSTICA DEL EJERCICIO ESTETICO

Mas all de haber conquistado un puesto especfico entre los procedimientos artsticos,
el cine, con respecto a la reproduccin del ejercicio artstico, que son las fiestas mticas
con el ejemplo del Bicentenario de Mayo, podra considerarse como LA
REPRODUCCION DE LA OBRA ARTISTICA por excelencia.
Transmitiendo ese aqu y ahora de la obra de arte y su existencia irrepetible en el lugar
en que se encuentra, es decir el espectador de la calle durante el transcurso de la fiesta,
no es lo mismo verla sentada frente a la televisin. Pero a travs de esta tecnologa es
posible ver fiestas de muchos otros lugares en el mundo y situarse mejor frente a la
propia, que es DONANTE DE IDENTIDAD.

No es una obra de arte heredada, porque se resignifica cada vez que se repite en un
contexto diferente, que la modifica y reconstruye, que la contiene.

El aqu y ahora es su nuevo aqu y ahora, no se descontextualiza jams, sus smbolos

permanecen intactos porque son transmitidos en un rito al cual se le agregan nuevos
materiales.

En las Fiestas Mticas, su exsitencia es un transcurrir de irrepetibilidad repetible,

circular.

Dice Benjamin: En dicha existencia singular, y en ninguna otra cosa, se realiz la

historia a la que ha estado sometida en el curso de su perduracin: esto lo rompen
las fiestas, que son PERMANENTES ACTUALIZACIONES DEL EJERCICIO
ARTISTICO por medio del que se manifiestan!!!

Las alteraciones pueden ser sealadas y estudiadas pero no cuentan para el momento en
que se repiten resignificndose o no, simplemente conmemorndose.

Y no cambian de propietario, por lo que no hay intereses creados salvo en la

reproduccin del ejercicio artstico, como por ejemplo los cortos de los sitios de Internet
del Bicentenario

Una Fiesta Mtica no se adquiere, es efmera, es factible dejarse conminar por ella, est
fuera del comercio porque su reproduccin es siempre autntica

74
SIEMPRE ES AUTENTICA SU REPRODUCCION porque la misma est contemplada
en el ejercicio, en su ejercitacin!

Y el aqu y ahora de su reproduccin constituye el concepto de su autenticidad, est

siempre en contexto, porque los cambios posibles estn contemplados.

Cambia la idea de lo autntico en tanto una cualidad de la obra de arte, como en el

ejercicio plstico de pintar un mural, que no es pintado por el que lo crea, sino ms
posiblemente entre muchos..

La Fiesta Mtica sale al encuentro de su destinatario, y lo convoca e incluye,

transformando a su espectador en actor de la fiesta.
El aqu y ahora forman parte de su consistencia como ejercicio artstico

Dice Benjamin: La autenticidad de una cosa es la cifra de todo lo que desde el origen
puede transmitirse en ella, desde su duracin material hasta su testificacin histrica,
pg. 22.

La fiesta mtica es un ejercicio artstico perfectamente reproducible por una cmara sin
la vivencia y el testimonio del espectador, que no puede introducirse en la fiesta, Walter
Benjamin tiene razn.

Y PRIMERO FUERON LAS FIESTAS MITICAS BICENTENARIAS HOY

Las fiestas mticas en Amerindia hoy ocupando, me parece, un lugar

imprescindible para la reconfirmacin de nuestra identidad como comunidad
histrica, expuestas dentro de una libertad autorizada.en pos de una
independencia segunda.

UN ESPACIOTIEMPO PARA SEGUIR CONFIRMNDOSE COMO PUEBLO

Como forma de subsistencia en un sistema impuesto y como posibilidad de continuar

con las tradiciones dentro de un sistema globalizado de costumbres. Estas fiestas se
crearon como un tipo particular de comunicacin, inconcebible en situaciones
estipuladas por una vida consensuada por occidente, como la burla ritual de la divinidad
y de su propia cotidianeidad a partir de sus diversas formas de parodias, inversiones,
degradaciones, profanaciones, coronamientos y derrocamientos bufonescos, juramentos,
diabluras y misterios.

Un espacio y tiempo para los que no cuentan diferencias y barreras jerrquicas, para lo
que tambin se niegan algunas reglas y tabes vigentes en la vida cotidiana, creando un
tipo de comunicacin entre ideal y real, sin restricciones, que no sera posible en la vida
ordinaria, que donan a este espacio vaco y atemporal un carcter mgico y
encantatorio.

La comunitarizacin de las manifestaciones de la vida material, espiritual y corporal se

da dentro de estas fiestas populares, no siendo atribuidas a un ser biolgico, o a un

75
individuo econmico privado y egosta, sino a una especie de cuerpo popular, colectivo
y genrico que le pertenece a su comunidad histrica.

UN LUGAR DE ACTUALIZACION DE LA MEMORIA Y DE COMUNICACIN

ENTRE CULTURAS:

Una concepcin histrica esencialmente relacionada con el tiempo, los cambios y el

devenir, en un espacio como la construccin social fsica y simblica de su escenario. :
EL ESPACIO VACIO Y ATEMPORAL OCUPADO POR LAS FIESTAS MITICAS.

Amerindia: conversin de sus fiestas mticas en fiestas populares dentro de un espacio

pblico infinito como continuidad de la vida de una comunidad y sus miembros y su
concepcin del mundo popular, no oficial. El drama de la vida corporal como tema y la
multiplicidad de sentidos, desde el disfraz y la mscara dentro de la fiesta como su lugar
geogrfico. Los personajes de estas fiestas son todos hroes, cambia la idea de hroe,
para el que acto y el acontecimiento no tiene sentido sino en el plano de la vida
colectiva, no es un hroe encerrado en los lmites del nacimiento y muerte de su cuerpo,
como su propia muerte, sealando el principio y fin absolutos que no pueden nunca
reunirse, sino en el tiempo de la fiesta comunitaria del mito. La muerte sucedida por la
resurreccin dentro de insultos e injurias, elogios y groseras, como aspectos de un
mismo mundo bicorporal articulado dentro del espectculo de la fiesta, en donde todos
son pblico y actores simultneamente, entre disfraces y travestismos, jugando a
modificar la estructura de la vida misma.

El espacio como una construccin socio-cultural, no es un objeto sino significacin, por

lo que el mtodo cientfico a travs de la observacin y la medicin slo produce
respuestas fragmentadas. EL ESPACIO, desde una perspectiva cultural, se construye
desde la comunidad histrica a partir una memoria social.

EN LA CALLE SE ARTICULA LA SOCIEDAD, Y SEGUN EL MODO DE

RELACIONARSE LOS INDIVIDUOS Y GRUPOS SOCIALES, SE
DESARROLLARN LAS DISTINTAS FORMAS DE PARTICIPACION EN LA
CONSTRUCCION MISMA DE ESA CALLE, COMO UN PROCESO COLECTIIVO
Y REVELADOR DE UN NOSOTROS Y DE UN ELLOS SIMULTNEO AL
ENCUENTRO INFORMAL, AL TRABAJAR O AL VIVIR EN ELLA.

FESTEJO DEL BICENTENARIO: HACIA LA RECUPERACION DE LA CALLE

COMO EL ESPACIO PBLICO DE Y PARA TODOS .

A partir de la tendencia al cierre del espacio pblico en nombre de la seguridad

ciudadana -las nuevas representaciones sociales gestadas a partir del miedo al otro- y a
la militarizacin de algunos territorios y espacios estratgicos tendiente a perpetuar la
dominacin -procesos que de a poco han desbaratado en el ciudadano la posibilidad de
construir espacio y comunidad en pos de la privatizacin de la accin social transferida
al edificio, barrios cerrados, centros comerciales o clubes, as como la configuracin de
una parte de la ciudad a partir de la actividad econmica y/o administrativa,
dependiendo la vida de la calle, tambin como ruta de transporte, exclusivamente del
ritmo que a su funcin le ha impuesto la actividad-, se impide dar continuidad a la

76
relacin entre el pasado y el futuro de una comunidad, su memoria y su identidad con
races muy profundas en la calle, lo que terminara en la disolucin de los lazos sociales.

En este contexto, y como componedoras, asumen las fiestas mticas el lugar que los
movimientos sociales todava, desde los sentimientos contradictorios que generan -
desde la posicin de lucha en un entorno de fluctuaciones contradictorias de
pensamientos encontrados, a la vez que la falta de costumbre en el juego que stos
mismos proponen dentro de una democracia participativa y plural- ganan posiciones, los
ritos de las comunidades histricas que mantienen viva la memoria de nuestra Amrica,
en su modo eficaz de comunicacin tambin con otras culturas. Y en su actualizacin,
como correctores de rumbo para estos movimientos.

A partir de reconocer el carcter que hoy distinguen a las fiestas mticas de cualquier
otra demostracin colectiva -que seguramente nos fuera heredada desde viejas y nuevas
colonizaciones- entendiendo que a partir de la idea de punto de partida en la comunidad
histrica -pertenecientes a este nuestro suelo fundante, dando origen a esta posibilidad
de expresin desde abajo, donantes de identidad- son stas, las fiestas mticas, el origen
para los nuevos movimientos sociales en Amrica, territorio que comparten y desde el
que emergen: la gran esperanza transformadora de nuestra realidad, pudiendo quizs
hacer del ejercicio de la democracia tambin un rito propio nuestro, en donde LA
CALLE ADQUIERA UN LUGAR FUNDAMENTAL COMO EL ESPACIO MISMO
DEL JUEGO DE LA POLITICA.

HACED LA FIESTA Y NO LA GUERRA!

A Marinetti le dira: haced la Fiesta y NO la Guerra! Para una esttica de la fiesta el

mediador cultural propone la politizacin del arte no hay palabra sin poltica, no
hay palabra dicha sin intencin, la FIESTA es LA PALABRA COLECTIVA.

Y nuestra Presidenta de la Nacin Argentina ha elegido con toda astucia la calle:

DONDE EL TIEMPO TAMBIEN JUEGA

Y la creacin de un sitio en Internet para recordar el Festejo Bicentenario: LA IDEA DE

LA VIDA COMO UN JUEGO: y LA PIEZA DENTRO DE LA PIEZAcomo lugar de
las palabras y de los juegos de palabras. Ms all de Benjamn. DONDE LA
MEMORIA ENTRA EN EL JUEGO

Expresiones corrientes, asociaciones corrientes de palabras. Una forma de recrear las

palabras liberadas del sentido nico y de la lgica, en libertad total
Y EL ACTO LUDICO: das Leben wie ein Spiel, ein Schauspiel, dentro del juego de la
vida, y de la vida de nuestros personajes: la satisfaccin artstica de la percepcin
sensorial modificada por la tcnica, la humanidad como objeto de espectculo para la
humanidad misma y un espectculo en s mismo, NO de s mismo, si el film o sea su
reproduccin, cuya percepcin sensorial modificada por la tcnica produjera una
satisfaccin artstica adicional, y un goce esttico de primer orden, la construccin no la
destruccin y el bicentenario una esttica de la poltica.

Porque el cine tiene esa capacidad tan singular para expresar, con medios naturales y
con esa fuerza de conviccin incomparable, lo quimrico, lo maravilloso, lo

77
sobrenatural, junto con el espectculo vivo que son aquellas fiestas, juntos formarn el
vehculo transmisor para una historia desde ac, contada por sus actores en la accin.

Y as nosotros poder tomar posicin frente a ese relato mismo de la historia, y frente a
la VERDAD.

Y un festejo Bicentenario contado desde un lugar que posibilite construirnos el hoy ya

no como los vencidos, dando espacio a los vencedores del tiempo. A travs de la
repeticin de aquellas fiestas

Referencia bibliogrficas

- Walter Benjamn, La Obra de Arte en la Era de la Reproductibilidad Tcnica, en

Discursos Interrumpidos, Taurus, Madrid, 1973, 1936. (las citas pertenecen en su
totalidad a esta obra).

- Eduardo Galeano Las Venas Abiertas de Amrica Latina, ediciones Catlogo 1997,
primera edicin publicada en 1971.

- Juan Acha, Adolfo Colombres y Ticio Escobar, Hacia una Teora Americana del Arte,
Ediciones del Sol, 1991.

-Badiou, Alain, El siglo, traduccin de Horacio Pons, Buenos Aires, Manantial, 2005.

- Svampa, Maristella, Cambio de poca: movimientos sociales y poder poltico,

Buenos Aires, Siglo XXI Editores Argentina, 2008.

- Santa Cruz A., Eduardo, Cultura Popular, en Boletn de Filosofa n.9 Vol.3,
Universidad Catlica Blas Caas, Santiago, Chile1997-98.

- Picotti, Dina, Ncleo tico-Mtico, en Boletn de Filosofa n.9 Vol.3, Universidad

Catlica Blas Caas, Santiago, Chile 1997-98.

- Bajtin, Mijail, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, traduccin

de J. Forcat y Csar Conroy, Buenos Aires, editorial Alianza, 1994.

Esttica de la (in)diferencia: las canciones de las sociedades carnavalescas

afroporteas de la segunda mitad del siglo XIX de cara al proyecto nacional
eurocentrado
Norberto Pablo Cirio *

All en Europa, emperatriz de Occidente y seora de las dems

naciones;
all centro del inmenso poder; es donde lograr
conquistas.
Carmen Saenz
Valiente
La Juventud, 30 de abril de
1878

78
 En este artculo deseo analizar la dimensin discursiva de las canciones de
las sociedades carnavalescas afroporteas de la segunda mitad del siglo XIX.
Para ello problematizar la disputa de sentido de sus cultores -plasmada en su
prensa- respecto a qu esttica suscribir, la cual puede entenderse como un
campo de tensin tradicin (africana) versus modernidad (europesmo).
Los escasos estudios sobre el discurso afroargentino -en tanto literatura
menor en un idioma mayor- se centraron en demostrar la existencia de un
corpus sui gneris de matriz africana (Lewis 1996, Chasteen 2000, Solomianski
2003). Ello fue importante para dar cuenta de una tradicin desconocida
(cuando no ignorada) basada, digamos, en una esttica de la diferencia, dada
la pervivencia, recreacin e, incluso, invencin de una retrica que remita a lo
africano y al proceso esclavista. Sin menoscabar a tales estudios, considero
que dicha esttica no fue la regla sino la excepcin, pues si la
redimensionamos en el corpus que la contiene advertimos que el denominador
comn era una general suscripcin a los valores de corte europeo del proyecto
de nacin que venan ganando consenso por presin mancomunada del cuerpo
gobernante, la elite, la prensa y la intelectualidad blanca. Atento a la
ingeniosidad acadmica para escribir trminos maximizando su plasticidad
significante, denominar a esta modalidad esttica de la (in)diferencia, la cual
no es ms que un redimensionamiento en clave local de la estrategia de

* Cirio Norberto P., Lic. en Ciencias antropolgicas (UBA), Investigador del Instituto
Nacional de Musicologa Carlos Vega, dicta cursos de grado y posgrado, autor de
numerosas publicaciones musicolgicas y afroamericanas.
mimetismo de Homi Bhabha (1994). Con ello abogo por un equilibrio entre las
perspectivas eurocentristas y las afrocentristas en el anlisis del discurso
poscolonial llevado a la situacin local (Lewis 1996). El estudio de las
canciones de las sociedades carnavalescas desde esta perspectiva permitir
problematizar la emergencia de un nuevo sujeto histrico, el criollo, producto
del mestizaje biolgico-cultural que sign la occidentalizacin de Amrica a
partir de la intrusin europea. En conjuncin con la esttica de la diferencia,
ayudar a la comprensin de gneros por entonces embrionarios como el
tango, cuya complejidad respecto a su africana an suscita debates tan
acalorados como carentes de reflexin terica.
Excursus

Si bien el campo de tensin tradicin (africana) versus modernidad

(europesmo) entre los afroporteos de la segunda mitad del siglo XIX lo
abord en otro trabajo (Cirio 2010), el pensarlo como una esttica de la
in)diferencia naci de una breve y ocasional vivencia posterior. Con motivo de
la Semana Santa de 2010 una orquesta portea dio en una iglesia de La Plata
un concierto de obras sacras, bsicamente del compositor acadmico
afroporteo Zenn Roln (1856-1902), las cuales, virtualmente, no se
interpretaban desde su muerte, por lo que su desconocimiento en el pblico era
total. Asist, como amigo del Director, para registrar el concierto y al despidirnos
de los miembros de la Iglesia, uno de ellos -que por cmo se expresaba saba
de msica acadmica argentina (lo que no es poco)- le dijo "Muy bueno, che,
lo de Roln, un descubrimiento!, pero no son muy... africano". Mi respuesta -

79
adelantada a la del Director- fue "Y no, es que es msica para el culto catlico",
y para mis adentros pensaba qu pretenda escuchar, un coro de monos, la
banda sonora de Tarzn?
Broma aparte, la pregunta que subyace a las prcticas culturales de los
afroargentinos es qu tan afroargentinas son o, lo que es lo mismo, si el haber
sido realizadas por descendientes de esclavizados es motivo suficiente para
entenderlas slo desde una perspectiva simblica diferencial, premoderna y no
occidental. Por ende, slo nos interesarn en tanto sean autoreferenciales?
En la Argentina decimonnica los afrodescendientes no tuvieron capacidad de
agencia para cultivar otras tradiciones como propias, dado su avanzado
mestizaje? En caso afirmativo, Podremos ampliar el inters por lo afro en
tanto no-blanco a las prcticas con las que deseaban ser vistos como nodiferentes,
parte genuinamente integrada a una sociedad macro que ya se
autoimaginaba blanca? Creo que si no problematizamos holsticamente la
cuestin desde su contexto temporal, nos quedaremos con slo una cara de la
moneda.
Problematizando lo (in)diferente

Las preguntas formuladas no revisten de ninguna originalidad, slo son un

redimensionamiento en clave local de cuestiones propias de los estudios
poscoloniales, surgidos tras la Segunda Guerra Mundial. Para nuestro caso,
cabe recordar que de los estudios literarios metropolitanos de la English
Literature surgi la Commonwealth Literature, rebautizada New Literatures tras
la independencia de los territorios de la mancomunidad. Si puede entenderse a
la literatura como expresin de una determinada nacionalidad, las New
Literatures procuran analizar aquellas en ingls de las ex colonias
focalizndose en su singularidad pre inglesa (Mellino 2008: 34-36). Allende la
construccin identitaria en sociedades atravesadas por la desventura
colonialista, este enfoque resulta insatisfactorio para abordar los aspectos
literarios en ingls de esas naciones en tanto (in)diferentes a su esencialidad
ancestral, como un genuino y valedero canal expresivo de los valores ingleses -
ahora propios- en ingls. Luego del libro seminal de Frantz Fanon Piel negra,
mscaras blancas (1952), donde problematiza la doble conducta del negro en
el mundo blanco para entender su accionar basado en estrategias mimticas
que, si por fuera complacen, por dentro subvierten la relacin social
poscolonial, quien ms problematiz la cuestin fue Bhabha. En El lugar de la
cultura (1994) plantea su teora del mimetismo cultural por el cual los
colonizados expresan, a un tiempo, parecido y amenaza. Siguiendo con la New
Literatures, si los ingleses lograron imponer -al menos en parte- sus valores en
sus colonias, no por ello se tornaron menos ambivalentes e, incluso,
amenazantes. En qu consiste tal amenaza?, en que parecido no es lo
mismo, la reforma no pudo consumarse al punto de eliminar la sutura y la
disrupcin que aflora constituye el contenido irnico de la empresa mimtica.
As, el poder de la mscara blanca utilizada por los colonizados los torna en
una irreducible presencia parcial en un ambivalente mundo no exactamente/no
blanco.
La historia del colonialismo espaol de lo que hoy es la Argentina, su
proceso independentista y comienzo de la vida republicana tuvo su propia
dinmica en un marco sociotemporal concreto. Luego de la reconfiguracin

80
poltica tras la derrota del gobierno de Juan Manuel de Rosas por Justo Jos
de Urquiza en la Batalla de Caseros (1852), el pas atraves la segunda mitad
del siglo XIX cada vez ms implicado en un proyecto de blanquemiento
modernizador que tom como referencia a las potencias europeas y, en menor
medida, Estados Unidos de Amrica. El proyecto gan rpido consenso por
promocin y, cuando no, imposicin hegemnica, acarreando radicales
transformaciones fsicas y simblicas. Los afroporteos no vivieron ajenos a
ello y sus canciones carnavalescas fueron tanto expresin de sus dilemas
identitarios como instancia de resolucin. Es posible entender a este repertorio
como parte de una disputa de sentido que los divida -al menos en la arena
pblica- de manera desigual: mientras la mayora suscriba a la nueva esttica
eurocentrada, una minora continuaba practicando su herencia cultural africana.
Ello cre un campo de tensin que provocaba reflexiones, debates,
amonestaciones y burlas.
Mi propuesta desde lo que denomino esttica de la (in)diferencia pretende
entender el cotidiano vivir de este grupo subalterno indeciso entre los sinuosos
y mutuamente excluyentes caminos de esta oferta identitaria. Las canciones
por las que suscriban a la esttica eurocentrada tambin permitirn acceder,
como por un espejo invertido, a un campo de significacin an inexplorado:
aquello que deseaban no ser, aquello de lo que procuraban mantenerse
indiferentes. Lo que es ms, con una perspectiva integradora de ambas
estticas atender lo que Serge Gruzinski (2007) llama pensamiento mestizo,
esto es, la sntesis que sign la vida americana post conquista, denominador
comn del criollismo y que requiere un entendimiento holstico, no
desagregable a sus componentes bsicos.

El eje diferencial norte-sur y las sociedades carnavalescas

El Buenos Aires de la segunda mitad del siglo XIX transitaba un acelerado

proceso de transformacin de cara a dejar su estatus de pequea aldea -
como cariosamente se la llamaba- para convertirse en una metrpoli de
obsesiva imitacin parisina, cabecera de un pas tambin en transformacin
cuyas ganancias se centraban en la exportacin agrcola-ganadera a travs,
justamente, del puerto de Buenos Aires. La clase dirigente, alentada por el
desarrollo econmico y poniendo los ojos en el modelo europeo -especialmente
el francs-, ide distintos proyectos para consolidar la nacin que si bien se
fundamentaban en ideologas en apariencia dismiles, confluan en un mismo
mecanismo: el favorecimiento de la inmigracin blanca a fin de emular a
Europa y Estados Unidos de Amrica. A ese nuevo grupo dirigente e intelectual
-de corte liberal- se lo conoce como Generacin del 80. El proceso de
modernizacin implic un blanqueamiento cultural y poblacional bastante
rpido no exento de violencia fsica y simblica. Si, por un lado, se instrument
la ocupacin de buena parte de las regiones pampeana y patagnica, hasta
entonces ocupada por aborgenes (la llamada Campaa del Desierto o
Conquista del Desierto), por el otro se fagocit la inmigracin masiva de
europeos bajo el lema gobernar es poblar. Aunque el balance de esta ltima
poltica fue positivo de cara al blanqueamiento, no arribaron los esperados
inmigrantes norteuropeos con capacitacin fabril y capital, sino mayormente del
pobre sur, de zonas rurales y con escasa o nula instruccin. Respecto al otro

81
problema para el blanqueamiento, la poblacin preexistente negra sucednea
del perodo esclavista, no existi un proyecto para su aniquilacin o
confinamiento fsico (como con los aborgenes), sino que se aplic una accin
de borradura en la memoria social: mediante una contundente, peridica y
masiva repeticin discusiva sobre su desaparicin -consumada o inminente-, el
sentido comn fue asumiendo su olvido y el naciente pensamiento cientfico
local tampoco no la tuvo en cuenta (Frigerio 2000, Cirio 2003). En trminos de
Maurice Halbwachs (2005), se rompieron los lazos sociales de la memoria del
pas respecto a su negritud al instalarse el olvido como marco referencial
colectivo.
La vida portea de entonces gravitaba en torno a la Plaza de Mayo, pues en
su permetro estaban las principales sedes del poder gubernamental, militar y
religioso. Aunque jurdicamente la ciudad se divida en parroquias, se tomaba a
la Catedral como referencia de una lnea imaginaria que corra de este a oeste,
dividindola en dos: Catedral al Norte y Catedral al Sur (1). Esta divisin
correlacionaba inversamente la opulencia, civilidad y modernismo del norte con
cierta suburbanidad y pobreza material del sur. Uno de los resabios de la poca
colonial era la costumbre de que las familias patricias tuvieran personal
domstico negro, amn de ocupar los escalones ms bajos de la reparticin
pblica (2). Excepto quienes, por servicio, vivan con esas familias,
mayormente residan en los anegadizos barrios de Catedral al Sur, a la sazn
donde estaban el matadero y el grueso de las entidades negras. Como la
sociedad portea en general, los afroporteos consideraban al carnaval una
preciada instancia ldica de socializacin (De Luca 1999). As lo plasmaba su
prensa desde fechas tan tempanas como el ciclo de la Navidad (25 de
diciembre al 6 de enero), cuando las sociedades carnavalescas iniciaban sus
ensayos y actuaciones, tornndose un tema cada vez ms reiterativo conforme
se acercaban las siempre variables fechas de carnaval y hasta mucho despus
de que termine. En un estudio sobre cuatro de la veintena de peridicos negros
de la poca (Cirio 2009a), ampliado luego a otros tres y cuyos resultados
permanecen inditos, infer que los afroporteos tenan un fuerte sentido
gregario pues gran parte de sus actividades eran canalizadas a travs de al
menos 148 entidades propias. De stas, 100 eran, justamente, sociedades
carnavalescas o simplemente comparsas, las que podan ser masculinas,
femeninas o mixtas, distinguindose cada una por su vestimenta y repertorio.
Se regan por una Comisin Directiva elegida peridicamente por los socios. Su
razn de ser era participar en el carnaval, muchas tenan sede -propia o
alquilada- donde ensayaban todo el ao, realizaban tertulias y bailes para
recaudar dinero y daban a sus socios/as clases de msica. Las haba de dos
tipos: candomberas, cuya esttica se basaba en la herencia cultural africana,
y musicales, que suscriban a la esttica eurocentrada del proyecto de nacin
en curso (3). Las crticas a las comparsas de Catedral al Norte -mayormente
musicales- solan ser ms favorables que las de Catedral al Sur -mayormente
candomberas. Su efecto no era inocuo pues contribua, conscientemente o
no, a disciplinar a los afroporteos para su integracin a la sociedad envolvente
suscribiendo al proyecto civilizatorio descripto o, en otras palabras, para que
renieguen de sus tradiciones negras ante la certeza de su inoperabilidad
ciudadana. De entre las muchas de esas crticas analicemos cuatro (el
resaltado es mo):

82
1
2
3
Parece que la muchachada que compone la sociedad Negros Esblavos [sic] se
dedicar en el prximo invierno estudiar instrumentos musicales.
Que se lleve cabo cuanto antes tan progresista propsito! Es nuestro ms caro deseo.
Annimo. La Perla, 28-mar-1879, N 44, [p. 3].
Paseando por los barrios del Sud, en esta poca en que est tan prximo el Carnaval,
uno no siente ms que bullicio, jarana y alegra general en la lnea: -Las Pobres
Orientales, Las Bonitas, El Lucero, Los del Sud, Los Humildes, en fin un
nmero considerable de sociedades que animan al mas frio presente.
Muy bien, alegre muchachada divertirse, que la vida pasa.. las horas; las horas!
Nuestras mejores sociedades musicales estn al Norte: La Estrella del Sud, calle de
Mayp 500; y Los Infelices, Tucuman 215.
Annimo. La Broma, ao II, poca VI, N 55, 28-ene-1882, [p. 3].
Muchas han sido las personas que se han felicitado y nos han felicitado al ver que
hemos iniciado la propaganda de modificar u olvidar la costumbre de desempear un
papel que no nos corresponde en los das de carnaval y particularmente a nuestras
comparsas, donde existe tanto joven hbil para aprender un instrumento musical. []
Ya una sociedad de seoritas, en breve debe empezar a ocuparse de la cosa, dando
comienzo a mediados del mes entrante a estudiar flauta, violn, etc. [] si es que con
un poco de constancia, se toman el gustoso trabajo de aprender la msica.
No ha faltado, en cierto, alguien que se muestre algo hinchado por ciertas citas que
hicimos en el articulito del nmero anterior, pero, esos han sido los menos, y los que
despus de or la palabra de ciertos jvenes que no carecen de rasgos de luz, o de los
ms necesarios rudimentos de educacin, se han convencido y han dicho, sin vacilar:
La Broma, tiene razn; es necesario reformarnos, aunque algn encarnizado ha credo
que la mejor reforma es preparar un tambor de ms grande calibre y agregar a cierta
cancioncita que por vergenza de nosotros mismos no la indicamos, otras palabrotas
soeces y dignas solas de figurar en las casas de recreo poco cultas. []
Pero Dios nos ha dejar vivir un ao o diez meses ms, para que si hasta entonces no
volvemos sobre el mismo tema, demostremos la diferencia que hay entre una
sociedad candombera que causa la hilaridad de todos; y una sociedad musical que
recibe siempre el aplauso general. Volveremos!.
4 Sobre el mismo tema. Annimo. La Broma, ao II, poca VI, N 61, 9-mar-1882,
[p. 1].
A la sociedad Negros del Sud, la comisin de ornato de la calle de Buen Orden, les
acord ahora ltimamente una medalla de plata.
Felicitamos a los jvenes que componen ese centro carnavalesco [ E]ntre esa plyade
de muchachos de orden, hay muchos que se dedicarn a aprender instrumentos
musicales, con la intencin de introducir una gran reforma en ese juvenil conjunto, que
est llamado a mejorar en lo moderno y ms adecuado, para esa clase de asociaciones.
Bravo!, as, s! recibirn el aplauso unnime de nuestra gente sensata; y conservaremos
el
placer, por nuestra parte, de haber apuntado la idea en nuestras columnas de que hay
necesidad que nuestras comparsas candomberas, se reformen completamente, si no
es posible en un ao, en dos [].
Annimo. La Broma, ao II, poca VI, N 61, 9-mar-1882, [p. 2-3].
El juicio giraba en torno a la definicin de msica de los afroporteos pues,

83
evidentemente, no abarcaba cualquier prctica sonora sino slo aquella
organizada segn el patrn esttico acadmico europeo, suscribiendo as a la
concepcin restringida de instrumento musical imperante en el Viejo Mundo y,
por extensin, en el mundo civilizado (Velo 1988). Por la negativa, los
instrumentos de las comparsas candomberas eran considerados meros
productores de ruido. Esta dicotoma musical/candombera era espejo del
campo de tensin tradicin (africana) versus modernidad (europesmo) que
afectaba a virtualmente todos los aspectos de la sociedad afroportea y,
precisamente, era un campo de tensin pues no todos estaban de acuerdo en
aplicar la misma escala de valores, como se deduce de la cita 4. Mediante los
trminos progresar (cita 1), reformar (citas 3 y 4), mejor (citas 2 y 4) y
moderno (cita 4), los annimos redactores iluminaban el camino de ida que
conduca a Europa en tanto perfecta expresin de la humanidad. El llamado
urgente a la conversin era acompaado por un explcito dispositivo
disciplinador pblico de premios, como el aplauso (cita 3) y la medalla (cita 4), y
castigos, como la hilaridad (cita 3), amn de la misma amonestacin/felicitacin
va la prensa negra.
Para comprender en qu medida los actores sociales implicados se
tensionaban, analicemos parte de un editorial titulado Nuestras sociedades
carnavalescas, cuyo annimo autor oscila entre cuatro ideas dispares respecto
a la msica negra: [1] Como una genuina prctica ancestral que en nada
contradice al establishment; [2] Como brbaras y vergonzantes costumbres
que es conveniente olvidar en pos de un progreso blanco; [3] Como clido
recuerdo del tiempo de los abuelos que, si bien no interesa revivir, se guarda
en la memoria; y [4] Como exaltacin de lo afro (coloco estos nmeros al final
del fragmento que expresa cada idea):
Parece que nada bueno quiere influir en el espritu de nuestros hermanos de raza,
respecto a las sociedades carnavalescas. Las comisiones que extraordinariamente se
forman para premiar a las comparsas que por sus instrumentos, su nmero, sus trajes o
sus canciones, se organizan, no les estimulan.
Siempre a lo ms fcil, siempre a lo mas chavacano, siempre a lo sumamente pobre [2];
ms, siempre a hacer burla de lo que fueron nuestros abuelos [3], o mejor dicho de lo
que son cierta parte de nuestra comunidad [].
La antigua sociedad Estrella del Sud, la nueva sociedad los Infelices compuesta de
miembros de otras que como stas han luchado por nuestro adelanto moral, no
progresan. Por qu? Vergenza da decirlo: porque gran parte de nuestra juventud, que
bien poda dedicarse a estudiar y aprender instrumentos musicales, que siempre les sera
ms provechoso [2], se entretienen golpeando el viejo y pobre cuero [3] de que solo se
hace uso hoy como nico recuerdo de las antaas [1] aunque disimulables costumbres
en ese entonces. Hoy cualquier nio de cuatro o cinco aos, toma un barril vaco de
aceitunas, le pone un cuero y toca fuerte con tino y a la par del ms viejo candombero.
Entonces, qu novedad nos presentan cierto nmero de jvenes, con sofocarnos
gratuitamente [2] con un instrumento que tanto lo conocemos, que lo apreciamos y
respetamos en su local [1 y 3], pero que tenemos que rechazarlo en los das del carnaval
[2], porque consideramos ridculo de que cada uno represente enmascarado el papel que
tiene ms deber de representarlo a cara descubierta? [1 y 4].
Sinnmero hay de esos jvenes, que si alguna de nuestras tas les piden
encarecidamente que ejecuten el tambor o la masacalla en alguno de los pocos locales
de nuestros abuelos que han quedado como recuerdo de que ellos tenan ms idea y

84
poder de sociabilizarnos [1, 3 y 4] que muchos de ellos, se niegan y salen hacindose
los avergonzados y parndose el cuello para lucirle a las pollas; y sin embargo,
descaradamente, se tiznan la cara y se exponen a la hilaridad general en plena calle de
Florida y frente a la Confitera del Gas [].
Progresemos, no retrocedamos! El eco potente de los que anhelamos el adelanto moral y
material de nuestra sociedad, as lo reclama [] [2].
Nuestras sociedades carnavalescas, annimo. La Broma, ao II, poca VI, N 60, 3-
mar- 1882, [p. 1].
El artculo da cuenta de cmo los negros -incluso por diferencias etarias- no
podan cerrar filas respecto a qu msica practicar pues era un importante
punto de inflexin en su imaginario, tanto para pensarse a s mismos como
para (re)presentarse en la sociedad mayor. Como todo etapa en
transformacin, debe entendrsela desde la cotidiana incertidumbre de la
poca, en su indeciso y sinuoso discurrir performativo y no como un recto
camino transitado por personas y grupos con la certeza de qu iba a suceder y
cul era su meta. La cita tambin testimonia otro tipo de comparsa negra,
aquella cuyos miembros llevaban la cara tiznada, en una suerte de autoparodia
satisfactoria a la mirada blanca o, siguiendo a Bhabha, como una burla a la
moda de la juventud masculina blanca de clase alta de participar en el carnaval
emulando al negro. Esta moda la inici en 1864 la Sociedad Dramtico-Musical
Los Negros, creada y dirigida por el compositor Miguel Rojas (Gesualdo 1984;
Snchez, Andruchow, Costa et al. 2006). Como en un juego de matrioshkas
esta entidad emulaba a los mistrels estadounidenses. Para el corso de 1870,
tras las presentaciones en Buenos Aires de los Christys Mistrels de Estados
Unidos de Amrica, las comparsas de falsos negros se convirtieron en moda
(Chasteen 2000) (4), acarreando graves y duraderas consecuencias de cara a
la vitalidad y visibilidad de la cultura afroportea, las que recin comenzaron a
subsanarse hace pocos aos (Cirio 2009b).
La esttica de la (in)diferencia en el repertorio carnavalesco afroporteo
Aunque aqu abordo nicamente la dimensin discursiva de las canciones de
las comparsas afroporteas, ella era slo un aspecto de performances
multidimensionales que incluan msica, danza, vestimenta, juego y pantomima
en un evento multiparticipativo como el carnaval, cuando las diferencias entre
performers y pblico no eran tajantes ya que, por su esencia totalizadora,
implicaba a todos como performers (5). Si bien el corpus documental de estas
agrupaciones es escaso y desparejo, para paliar el recorte elegido tratar
algunos otros aspectos, comenzando por los nombres de las comparsas en
tanto carta de presentacin de la esttica que expresaban. Excepto de las que
no pude establecer su estilo, salvo excepciones sus denominaciones son
consecuentes con l. Entre las musicales estaban Los Hijos del Orden,
Progreso de la Creacin, Ninfas de La Perla (por el peridico afroporteo La
Perla), Tenorios Musicales, Nueva Creacin y La Republicana; entre las
candomberas Los Esclavos, Los Congos, Negros Candomberos, Los Negros
Munyolos, Las Humildes, Negros Esclavos y Los Negros del Sud, ambas
ltimas convertidas luego en musicales (proceso que, sugestivamente, nunca
se dio a la inversa).
Casi nada sabemos de su indumentaria y parafernalia. Los Infelices y
Negras Libres (musicales) vestan sombreros y "vestidos zandungueros"
respectivamente, y Los Penitentes (probablemente musical) de domin negro.

85
Era comn que desfilaran con su estandarte por delante y algunos miembros
fueran en carros adornados. Sabemos algo de los estandartes de tres
entidades musicales: el de Tenorios del Plata tena dos banderas argentinas a
sus costados, el de Los Infelices borlas de oro y el de Estrella del Sud luca la
medalla de plata que la Comisin de Ornato de la calle Buen Orden le otorg
en 1880. Por ltimo, Las Bonitas (musical) utilizaba "lanzas de madera
perfectamente doradas" regaladas por el escultor afroporteo Froiln Lloveras.
Respecto al repertorio tenemos conocimiento de 89 canciones
correspondientes a 27 de las 100 comparsas documentadas (aunque de 3
canciones no pude establecer su pertenencia). Si bien la cifra parece
significativa, salvo excepciones slo se conservan las letras, a veces en parte,
cuando no algn verso suelto o slo el ttulo. La falta de su msica se debe a
que los peridicos negros nunca la publicaban y slo se conocen dos ncipits,
uno de Estrella del Sud y otro de La Unin Marina (ambas musicales), que
public la revista portea Caras y Caretas en 1903. Por otra parte, a travs de
la memoria oral de los afroporteos document 6 canciones carnavalescas.
Aunque sus informantes desconocan a qu entidades pertenecan, por su
estilo y contextualizacin infer que tres eran de comparsas musicales y tres
de candomberas (6).
Para fundamentar lo expresado analizar ocho canciones, cuatro de
sociedades musicales (Las Bromistas, Los Harapientos, Los Infelices y
Estrella del Sud) y cuarto de candomberas (Negros Candomberos, comparsa
desconocida, Negras Bonitas y 6 de Enero):
Sociedades carnavalescas musicales

M1. Lenitivo para la toz (tango). Annimo. De la Sociedad Carnavalesca Las

Bromistas
Voces y coros
Cantemos negritas todas,
Cantemo!
Y que que vamo cant
Ja, ja j!
Mucho mej embromemo,
Embromemo,
Alguien se puede enoj
Qu va enoj?
El que se enoja no moja
Nu moja,
Eso quien dice refri,
E ver
Ni fuma cigarro de oja;
Ni canav va juj
J, j!
Voz 1
De Las Bromistas,
Por vez primera,
Escuche el mundo
Su humilde voz
De su indulgencia

86
Mucho se espera
Pues de un resfrio
Nos di esta toz. (se toce)
Coros y voces
Embromemos los pollos
A todo!
Voz 2
En las locuras
Que en estos dias
Mil alegrias
Nos brindan y,
Recordaremos
A todo pollo
Que sin embrollo
Nos venga hablar.
Coros y voces
Adi lo malungo todo,
Adi!
Con pena ne corazon
Quen dol!
Se retiran Las Bromistas
No importa
El refrio ya quit
Si se!
Nos vamos lan Delicias
Potea!
O al Coliseu bail
j, l!
Si el amito non precisa
Alla que no va encontrar
All no m!
Voz ltima
Cuando los pollos
De algun refrio
Lu que de levita frac,
Puru frac!
Nos atajan la vereda
D modo.
Que no nos dejan pas!
Que embrom!
Negrita de donde viene,
Le importa?
Negrita pa donde v
Fastidi:
Si segui con tu tontera
Por La Broma sabr.
J, j, j!
Le de la toz,
No puedan ms

87
Canten el Tango
De Las Bromistas
Que s linitivo muy eficaz.
Fuente: La Broma, ao I, [poca IV], N 26, 23-feb-1879, [p. 2-3].
M2. Himno (himno). R[osendo]. Mendizabal (msica) y E[nrique]. S. Arbol
(letra). De la Sociedad Coral y Musical Los Harapientos"
CORO
Escuchad nuestro Himno un momento
Bellas hijas del Plata altanero
Escuchad a este pobre harapiento
De alma noble, corazon sincero.
VOZ
Aunque vestido
Vaya de harapos
No es pervertido
Mi corazn;
Yo tengo un alma
En donde anido,
Tranquila calma
F y ambicin.
CORO
CORO
Escuchad nuestro Himno, etc.
VOZ
El hombre tiene
Por su arrogancia
Falso misterio
Falso mentir,
Y el Harapiento
Con sus harapos
Lleno de trapos
Mucho sentir.
Escuchad nuestro Himno, etc.
Son sus harapos
La verdad pura
14
Escuchad nuestro Himno, etc.
VOZ
Si me desdean
No se me importa,
Los que sostienen
Que el buen vestir
Hacen al hombre,
Yo alzo la frente
Pura y serena
Y sin carmn.
Del mundo ingrato
Donde vivir
Unos por fuera

88
Otros por dentro
Teneis si quereis
Donde elejir.
Fuente: Pliego suelto de la Sociedad Coral y Musical Los Harapientos.
Carnaval de 1897. Buenos Aires: Tipo-Lito, Rivadavia 1338.
M3. El pensamiento (brindis). Annimo
VOZ
Venimos, hermosas nias,
De recorrer la ciudad,
Todos, llenos de contento
Nuestras copas brindar.
CORO
Brindemos
Muchachos,
Con gracia
Y con bondad.
Las copas
Que ofrece
El rico
Champagne.
Los nobles Republicanos,
Que han nacido para amar,
CORO
Apuremos
Pues, las copas
Y dancemos
Sin cesar;
Repitiendo
Con locura,
Viva, viva
El Carnaval!......
Viva nuestro Presidente!......
Viva muchachos, gritad!......
Que vencedor sale siempre
Con toda su Sociedad.
CORO
Viva el hroe
De la fiesta,
Os brindan nias, licores,
En este dia jovial.
Viva el hroe
Sin rlval; [sic]
En cuestion
De diversiones,
Mucho mas
En Carmaval.
Fuente: La Juventud, poca II, N 9, 3-mar-1878, [p. 4].
M4. La sin rival (mazurca). Fernndez. De la Sociedad Estrella del Sud
VOZ

89
Nadie me iguala
En bizarria
Mi lozania
Mis sin rivales
Unos me dicen
Que soy donosa
Otros hermosa
Linda y gentil.
CORO
Mas yo fingiendo
Vuelvo la cara
Cual despeciara
Al sexo vil.
VOZ
Entonces siento
Que empieza el alma
Su dulce calma
A interrumpir;
Y es tal el gozo
Que esperimento
Me pongo reir.
CORO
Tengo al presente
Cinco queridos
Que presumidos
Creen en mi amor
Y una mirada
Que arroja duelos
Es gran consuelo
A su dolor.
VOZ
Cuando paso por tu puerta
Si estas solita, te hablo
Si acompaadita estas
Agacho la vista y callo;
Baja nia al cuarto baja
Hablaremos por la reja
Dos palabritas de amor
Sin que lo sepa la vieja.
Fuente: La Igualdad, poca II, N 31, 28-dic-1873, [p. 3].
Sociedades carnavalescas candomberas
C1. Entrada, baile. Annimo. De la Sociedad Negros Candomberos
Candombe, candombe
candmbero, candombe.
Candombe candombe,
Candombero, candombe.
Mariay curunbamba.
Maria curumb.
H, .

90
H, , h, Mariay curumb.
BAILE
Chinga, chinga.
H, , h.
Chinga, chinga,
h, , h.
Fuente: El Carnaval Porteo, 1877, [p. 2].
C2. [Fuego a la ribera]. Annimo. De una comparsa desconocida
- Fuego a la ribera.
- Vamos andando.
- Fuego a la ribera.
- Vamos caminando.
- Fuego a la ribera.
- Ay, ay!
bis
Fuente: Entrevista a Mara Elena Lamadrid (72 aos de edad) por NPC. Paso
del Rey (Pdo. de Moreno), 13-sept-2006.
C3. Tango (tango). Annimo. De la Sociedad Carnavalesca Negras Bonitas
voz
Esta maana temprano
Al salir para paseo
Vino un jven muy ufano
Y lleno de galanteo
Y dijome que me amaba
Con un platnico amor
Y rendido me adoraba
Y era mio su corazon.
coro
Y yo al mirarlo
Apasionado
Puse cuidado
En su pasion
Y recordando
Que en los amores
Siempre hay dolores
Y confusion.
voz
Pero afanoso me decia
Que era mentira y falsedad,
Que los amores son las delicias
Y placeres del carnaval
Que con sus goces y placeres
Nos d contento y sensacion
Y vuelan los padeceres
Con los brisas del amor.
Fuente: La Broma, ao I, poca VI, N 11, 6-mar-1881 [p. 4].
C4. 2. Tango (tango), Rodrguez. De la Sociedad 6 de Enero
CORO
No importa negrito, no,

91
Aunque cascote seor,
Ha de bailar candombe
Con las nias quirico
Entonces todas las nias
qui qui qui, qui coc.
VOZ
VOZ
Adios nias hermosas
Hasta el otro Carnaval,
Que viva el negro Cascote
Y toda la Sociedad,
Ya se va el negro Cascote
Muy triste y desesperado
Al ver que todas las nias
A mi me han despreciado.
Yo soy el negro Cascote
Sirviente de la Sociedad
Y yo tambien con las nias
Candombe quiero bailar,
Pero si alguna nia
A bailar quiero sacar
Lo que me ven tan negro
j j que va disparar.
Fuente: El Carnaval de Buenos Aires, 1876, [p. 4].
En otro trabajo (Cirio 2007) realic un anlisis diacrnico de la msica
afroportea y conclu que desde los primeros esclavizados, en 1580, hasta el
presente, evidenciaba una cada vez mayor compenetracin -no
necesariamente reemplazo- de rasgos negros con otros, bsicamente de la
sociedad envolvente. En otras palabras, que existe correlacin entre el
mestizaje biolgico y el cultural conforme discurri la vida afroportea. En el
carnaval es dable suponer que comenzaron monolticamente con comparsas
candomberas, por ser el candombe la msica que venan practicando como
propia y que fue en el fragor de la empresa modernista de la Generacin del
80 cuando idearon el nuevo estilo musical. Una primera lectura del repertorio
de las comparsas musicales indica que poco o nada tendra de la matriz
africana. Como expliqu, ello es consecuencia del anlisis basado en la
esttica de la diferencia, habitual en los estudios del discurso afroargentino.
Aunque el repertorio de las candomberas tiene ms marcas de africana,
tampoco parece cubrir las expectativas de la otredad esperada. Estimo que
ambos repertorios deben ser conjugados en un mismo anlisis, pues era por su
relacin dialctica que quienes los cultivaban diriman sus disputas en el campo
de tensin tradicin (africana) versus modernidad (europesmo). Para ello
aplicar mi propuesta de la esttica de la (in)diferencia, un redimensionamiento
en clave local de la estrategia de mimetismo de Bhabha. La llave de
entendimiento es su clebre frase parecido no es lo mismo, pues invita a una
relectura ms sutil y entrelneas de los hechos pues diferencias que antes
pasaban inadvertidas o eran descartadas por nimias pueden iluminar esta zona
de amenaza que constituye la reapropiacin de la lengua de la metrpoli -en
este caso, cantada- por el negro en tanto instancia vital de una irreducible

92
presencia parcial en ese ambivalente mundo no exactamente/no blanco.
Aunque hay canciones que no aducen marcas de africana (M2, M3 y M4) e,
incluso, abundan en cultismos como la segunda persona del plural (tenis,
queris) y la cita de bienes de consumo de la clase alta (champagne), en tanto
parte de performances debemos preguntar si el mero hecho de ser
interpretadas en el mbito pblico -vale decir, ante la mirada blanca- con
vestimenta, msica e instrumentos europeos no eran suficientes signos de
amenaza de una presencia parcial que emulaba la europeidad desde la
irreducible otredad negra. Si verlos cantar valses, himnos, marchas, polcas,
chotis y mazurcas constitua una amenaza a la empresa civilizatoria
eurocentrada, que desfilen a la africana pero con letras que referenciaban a
cuestiones tan caras al pensamiento filosfico europeo como el amor platnico
en un gnero criollo por entonces embrionario como el tango (C3), en el que
fueron actores gestacionales, habr sido escandaloso. Aunque la mayora de
las composiciones son annimas o slo sepamos las iniciales o el apellido de
sus autores, hay un caso paradigmtico de esta empresa mimtica: el
compositor de Himno de la Sociedad Coral y Musical Los Harapientos (M2),
R. Mendizbal, cuya inicial me atrevo a corresponderla con Rosendo, pues
Anselmo Rosendo Mendizbal (1868-1913) fue un importante msico y
compositor afroporteo de tango cuya obra El entrerriano (sugestivamente, del
mismo ao que el Himno, 1897), se toma como el inicio del perodo estilstico
del gnero llamado Guardia Vieja (Kohan 2002: 143). Autor de unas 40 obras,
la aparicin de este Himno prueba lo polifactico de su trayectoria que
implicaba al ambiente tanguero, en pleno proceso de consolidacin, y su
comunidad, en pleno proceso de europeizacin. Para dar cuenta del sinuoso
camino identitario transitado, baste considerar que como compositor tanguero
Mendizbal siempre se ocult firmando A. Rosendo esperando lograr alguna
composicin que lo satisficiera (Hctor y Luis J Bates 1936) o, quizs, era su
modo de desvincularse de un gnero que an no gozaba de la aprobacin
pblica, mientras que en el Himno decidi figurar como tal.
Otros dos tangos (M1 y C4) ilustran esta esttica de la (in)diferencia: como
en un juego de espejos, emulan a las comparsas de falsos negros. Si stos
parodiaban a los negros utilizando el habla bozal y el tpico del frustrado
pretendiente negro de una blanca, los afroporteos emprendieron la parodia de
la parodia incluso, all s, cerrando filas sus dos estilos de comparsa. En el caso
del habla bozal (M1), no es que entre ellos no hubiera quien an se expresara
as o se mantuviera como recuerdo de sus mayores, era la imitacin deliberada
de cmo los blancos emulaban ese modo de hablar (de hecho, al menos en la
obra analizada aparece slo en las partes grupales, lo que da la pista de que
fue un recurso aplicado adrede). En otro caso (M4) tambin hay un importante
cambio de registro: el habla bozal se mantiene hasta la ltima octeta pues el
texto viene desarrollndose en versos pentasilbicos para pasar a
octosilbicos. Este abrupto cambio tiene que ver con el emisor (mujer al
comienzo y hombre al final) y, es ms, el estilo discursivo del hombre es mucho
menos lrico y ms afn al habla coloquial de entonces. Finalmente, esta
esttica de la (in)diferencia tambin remita a la matriz africana, sea a travs de
cantos cuya factura permita asociarlos al candombe (C1) u otros que, an en
espaol, su externacin era en patrones muy caros al frica, como el C2, en el
que cada verso era cantado alternadamente entre dos facciones de la

93
comparsa que avanzaban en paralelo, una masculina y otra femenina, segn
record la informante a quien lo recopil.
Conclusiones

Aunque slo abord la faceta discursiva de las canciones carnavalescas

afroporteas de la segunda mitad del siglo XIX, fue imposible abstenerme de
dimensionarla contextualmente. Ello tiene que ver con que ya no es operativo
el anlisis de rasgos aislados pues se corre el riesgo de no entenderlos en su
lgica funcional ya que su significado no es necesariamente intrnseco. Esta
cuestin no es menor si se quieren evitar conclusiones esencialistas. Si hay un
denominador comn en el discurso afroargentino decimonnico no es,
precisamente, la autoreferencialidad negra sino la deliberada suscripcin a los
valores eurocentrados que venan ganando simpata en la sociedad
envolvente. Antes de la propuesta de Bhabha las canciones en espaol
estndar en gneros europeos e interpretadas con instrumentos propios de la
msica acadmica europea simplemente eran descartadas como poseedoras
de cualquier diferencialidad negra, mas hoy Bhabha permite entenderlas de
modo dialctico con la sociedad mayor, lo que permite captar su sentido
amenazante.
Por un lado, este repertorio se nutri del legado afro -utilizado como punta
de lanza irnica hacia la sociedad mayor-; por el otro, constituy un vehculo de
reproduccin y afianzamiento de los valores eurocentrados del proyecto de
nacin que venan imponindose, de ah los dos estilos de comparsa
coexistentes. Por lo expuesto, es posible analizarlas desde una teora
unificadora? Estimo que s, de ah mi propuesta de la esttica de la
(in)diferencia.
En primer lugar, si bien hubo entre los afroporteos divergencia de intereses
pblicos, puertas adentro continuaban expresando la herencia cultural
africana con aunada aprobacin. Esta divergencia an se mantiene. Por
ejemplo, en la Asociacin Misibamba se generan agudos debates sobre el
tiempo que se destinar al candombe (7) en las fiestas institucionales, pues
son de carcter semipblico. Si bien todos suscriben a l como expresin
primordial de su sentir afroargentino, es sujeto a fuertes controles que lo
relegan a un segundo plano por sobre la msica de moda en la sociedad
envolvente. Este monitoreo, curiosamente, nunca lo aplican a las fiestas y
reuniones familiares e internas de la asociacin, cobrando all un lugar central,
cuando no exclusivo. Haciendo caso omiso de que la vida privada tambin
constituye parte de lo social, este deliberado replegamiento de sus prcticas
distintivas fue lo que permiti que tempranamente la intelectualidad y la prensa
blanca comenzaran a difundir la idea de que haban desaparecido y, con ellas,
los propios afroargentinos (8).
En segundo lugar, si bien ya no es posible entender el proceso de formacin
identitaria argentino sin considerar la raz negra, an debe problematizarse
desde una perspectiva que est a la altura de los actuales debates tericos,
pues an abundan las explicaciones esencializadoras, primordialistas e,
incluso, que no superan el mero comparativismo descontextualizado de rasgos
aislados en donde todo puede parecerse, o no, segn las ganas del
investigador. Al basarme en la teora del pensamiento mestizo de Gruzinski,
entiendo que ya no es viable analizar la dinmica societal del nuevo sujeto

94
americano desagregando sus partes sociohistricas componenciales. El caso
analizado puede constituir la piedra de toque explicativa de la compleja gnesis
del tango, la cual todava ningn relato -amateur o cientfico- ha podido explicar
satisfactoriamente el enigma de la intervencin -o no- de los negros (Cirio
2010a y b). En este marco, el criollo, en tanto sujeto histrico, nace y se yergue
como una sntesis biolgica y social que incluye el componente afro. La nutrida
y diversificada participacin negra tanto en su gnesis como en el carnaval
porteo contemporneo invita a ubicar el estilo musical de sus comparsas
ms cerca del tango de lo que se piensa, incluso ms cerca que el candombe,
esencia sonora del estilo opuesto y al que, sin mayor fundamento, suele
drselo como su antecesor.
Finalmente, si asumimos que la identidad en tanto expresin de pertenencia
no es nunca una sino que pueden coexistir en cada persona mltiples sentidos
identitarios segn sus contextos de interaccin, la lgica de la esttica de la
(in)diferencia aflora como una necesidad bifrontal de (re)presentarse
(afro)porteo en una sociedad que ya se perfilaba monoltica al enfatizar la
blanquedad y el pensamiento eurocentrado como nico modo de promocin
ciudadana. De acuerdo a sus intereses, para el carnaval suscribieron a dos
modalidades estticas que los posicionaban en veredas opuestas. Quienes
practicaban el estilo musical estaban procurando los mritos suficientes de
membresa cvica y la sociedad envolvente evaluaba positivamente tal
progreso; Sin embargo, tambin es posible entenderlos como en un abierto
desafo a la normativa imperante introduciendo sensibles marcas de
inestabilidad, amenazantes parecidos que no eran exactamente lo mismo,
parodiando la domesticacin esclavista impuesta por siglos al subvertir la
relacin social poscolonial de su irreductible otredad no-blanca, mxime si nos
referimos al carnaval, experiencia macrosocial cuya esencia totalizante e
impugnadora al statu quo se entronca con su ms antigua historia occidental
(Bajtn 1987). Al contrario, quienes practicaban el estilo candombero no
hacan ms que reafirmar su herencia cultural africana como un marcador
identitario que armonizaba con su pasado y la sociedad envolvente evaluaba
negativamente tal atraso; Sin embargo, tambin es posible entenderlos como
artfices de una radical toma de posicin en el cada vez ms angosto camino
de ida que encarnaban los ideales de progreso, civilizacin y orden en una
ciudad que se construa e imaginaba cada vez europea. Si bien este desafo
sonoro tambin horrorizaba a muchos afroporteos, ello era slo en el mbito
pblico, por lo que la mentada divisin era situacional. Arriesgando un poco
ms, es posible pensar la esttica de la indiferencia -ahora sin parntesiscomo
una sabia estrategia de camuflamiento de cara a la blanquedad a fin de
dar proteccin a su preciada herencia africana, circunscribindola al mbito
privado. Esta estrategia la han mantenido hasta hace pocos aos y, a juzgar
por su resultado, constituy una formidable estrategia para preservar prcticas
y valores que, salvo honrosas excepciones, nadie por fuera de ellos se arriesg
a ponderar, proteger y, mucho menos, estudiar en nombre de la identidad y la
ciencia argentina.
Notas
* Conferencia plenaria del IV Seminari Internacional dEstudis Transversals.
Convergncies Artstiques i Textuals Africanes entorn del Mediterrani, desarrollado en

95
por el Departament de Filologia Catalana de la Universitat dAlacant, Alicante, 27 y 28
de mayo de 2011.
(1) De hecho esta divisin contina hoy tomando como eje a la avenida Rivadavia, que
divide a la ciudad en Zona Norte (donde existe, estrictamente, el Barrio Norte) y Zona
Sur (de la cual an algunos afroporteos ancianos la recuerdan como Barrio Sur).
(2) Como en otras partes de Amrica, durante los siglos XIX y XX los afroporteos
preferan los trabajos de cuello blanco, que encarnaba la administracin pblica, por
sobre los de cuello azul de las fbricas. Es ms, en su escala de valores un empleo
estatal equivala a un ttulo universitario (Andrews 2007).
(3) Esta dicotoma tambin se dio entre los afromontevideanos contemporneos pues
transitaron un proceso similar con dos nombres diferentes pero igualmente sugestivos:
a la africana y a la europea (Goldman 2008). Por otra parte, lamentablemente nada
podemos decir al respecto de las sociedades carnavalescas afroargentinas del interior,
pues apenas hay conocimiento de alguna, como la Sociedad Coral Carnavalesca
Negros Santafecinos (Lpez 2010).
(4) La visita de esta compaa fue patrocinada por un conspicuo entusiasta del carnaval,
Domingo Faustino Sarmiento, por entonces presidente de la nacin, quien los admir en
su pas cuando ocup el cargo de ministro plenipotenciario de la Argentina (Gesualdo
1961: 262-266).
(5) Estas cualidades multidimensionales y multiparticipativas tambin son intrnsecas a
la esttica afrocentrada en Amrica (Frigerio 2000), lo que ayuda a explicar la alta
participacin afroportea.
(6) Contrastando las fuentes orales con las escritas establec que dos de las musicales
pertenecan una a la Sociedad Musical Los Tenorios o Musical Primitiva Los Tenorios,
ca. 1873, y otra a Sociedad Las Pobres Orientalas o Pobres Negras Orientalas. De las
tres recopiladas como de sociedades candomberas, infer que una fue de Los Nenes,
cuya nica noticia de su existencia es de 1878, no pudiendo contextualizar las otras dos.
(7) Ms all de que ste sea el nombre de un gnero especfico, para los afroporteos
tambin expresa el conjunto de los gneros musicales de carcter danzario que
reconocen como propios.
(8) En otro artculo (Cirio 2008) expres que En el imaginario popular y, lo que es ms
peligroso y cuestionable, en el imaginario cientfico, las dos adjetivaciones a las que
pueden resumirse su conocimiento sobre los afroargentinos y su cultura es infertilidad e
intrascendencia. Infertilidad como grupo biolgico, ya que no pudieron reproducirse y
por ello desaparcieron o se diluyeron en la sociedad mayor a travs de la
miscegenacin. Infertilidad como grupo cultural, pues todo su patrimonio desapareci
para siempre conforme su desaparicin fsica. Infertilidad porque no pudieron a influir
en ninguna medida de la sociedad mayor (o, lo que es lo mismo, esta ha sido refractaria
de sus saberes). Intrascendencia porque no han contribuido en nada a la cultura
nacional. Intrascendencia porque nada de lo que fueron reuni mritos para pasar a
integrar las representaciones colectivas de la argentinidad. Intrascendencia porque el
capital simblico argentino rechaza de plano toda asuncin extraeuropea en su
construccin (p. 120).
Fuentes

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1878), La Broma (1876-1882), La Igualdad (1873-1874), La Juventud

96
(1876-1879), La Luz (1878) y La Perla (1878-1879).
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E. RESEAS Y NOTICIAS ACADMICAS

Nolte, Nicole; Fornet-Betancourt, Ral; Estermann, Josef & Aerts, Diederik

(editors). Worldviews and Cultures. Philosphical Reflections from an
Intercultural Perspective. Series Einstein Meets Magritte: An Interdisciplinary
Reflection on Science, Nature, Art, Human Action and Society, vol 10.
Dordrecht: Springer, 2009. 211 pp.
Sergio Javier Barrionuevo

98
Este libro conforma el volumen 10 de la serie Einstein Meets Magritte: An
Interdisciplinary Reflection on Science, Nature, Art, Human Action and Society que la
editorial Springer (Dordrecht, Nederland) viene editando desde 1999. Si bien la serie se
origin a partir del ciclo de conferencias Einstein Meets Magritte organizadas por el
Centro Leo Apostel y la Universidad Libre de Bruselas en 1995, la misma no constituye
las actas del evento sino que cada editor propuso a un conjunto de intelectuales discutir
sobre temas cientficos actuales tal como lo fue el espritu de las conferencias y fueron
agrupados originalmente en ocho volmenes. El presente volumen presenta una serie de
problemas que no fueron abordados en la serie original y que los editores consideraron
que deban ser discutidos con la misma metodologa de trabajo. Para ello se convocaron
a acadmicos de distintos pases (Argentina, Austria, Blgica, Chile, China, Cuba,
Tnez). La temtica que aborda este volumen es la cosmovisin [worldviews] y se
toma como punto de partida que las distintas visiones del mundo son un reflejo de la
experiencia histrica de los pueblos y que, por ende, les permiten desarrollar una
determinada ontologa acerca de cmo es el mundo. La propuesta general del libro es
que un dilogo intercultural genuino requiere que todas las personas estn dispuestas a
relativizar las categoras bsicas de su propia cosmovisin. Para ello se renen en este
volumen diez artculos que abordan esta cuestin desde distintos puntos de vista.
Un grupo de trabajos se concentra en la cuestin del cruce entre culturas, all se puede
ubicar los trabajos de Jameleddine Ben Abdeljielil, Ulrich Libbrecht y Bo Mou. Ben
Abdeljielil en Ways of Intellect: Forms of Discourse and Rationalization Processes in
the Arabic-Islamic Context (pp. 11-29) propone una lectura histrica del cruce entre la
cultura griega y rabe, proponiendo que la lengua rabe tuvo un gran impacto en el
desarrollo de la historia cultural rabe-islmica, la cual luego del cruce con la
conservacin y traduccin de la lengua y la cultura griega, logr pasar de elemento de
conformacin del discurso teolgico hacia un desarrollo del otros tipos de discurso
(filosfico, cientfico, lgico, etc.), lo cual habra llevado a construir una cosmovisin y
un sistema de valores dogmticos. Libbrecht, por su parte, sostiene en Comparative
Philosophy: A Metodological Approach, (pp. 31-67) que nuestro horizonte filosfico
acadmico est centrado en la tradicin occidental enraizada en el pensamiento griego el
cual ejerci una enorme influencia en el desarrollo intelectual de Occidente. Por lo cual
propone un modelo comparativo que permita descentar la tendencia de tomar a
Occidente como criterio de validez. En su trabajo establece algunas coincidencias entre
las cosmovisiones taosta, griega y budista. Por otra parte, Mou en A Metodological
Framework for Cross-Tradition Understanding and Constructive Engagement (pp. 69-
85) presenta una estructura metodolgica meta-filosfica que permite una
comprensin del bien a partir del cruce entre tradiciones y la construccin participativa
en un contexto global. Para ello explica algunos conceptos relevantes, examina dos
paradigmas metodolgicos, sugiere seis condiciones meta-filosfica de adecuacin y,
por ltimo, trae a colacin tres paradigma metodolgicos (el Zhuang Zi, el Yin-Yang y
el hegeliano) para ilustrar como se aplican estos condiciones de adecuacin.
Otro grupo de trabajos est compuesto por los artculos de Koen de Munter y Nicole
Note, Josef Estermann y Ricardo Salas quienes se proponen comprender las
cosmovisiones construidas desde la memoria colectiva de los pueblos originarios. El
trabajo de Munter y Note (Cosmopraxis and Contextualising among the Contemporary
Aymara, pp. 87-102) se proponen, desde un punto de vista geocultural y etnogrfico,
desarrollar el concepto de cosmopraxis, el cual pretende ser un concepto pluritrpico
que expande el concepto de cosmovisin. A partir del trabajo realizado por los autores
con el pueblo Aymara muestran cmo las prcticas hacen que la gente se mueva a travs

99
del espacio-tiempo como una representacin de acuerdo con sus diferentes contextos de
vida. Por su parte, Estermann en Andean Philosophy as a Questioning Alterity: An
Intercultural Criticism of Western Andro- and Ethnocentrism (pp. 129-147) un anlisis
intercultural de la estructura subyacente e invisible de la tradicin occidental dominante
a partir de los ojos del otro (la Filosofa Andina). El autor sostiene que la filosofa
occidental dominante se caracteriza por ser un paradigma cultural etnocntrico y
androcntrico que se universaliz como un sentido supra-cultural. De manera que el
tratamiento del otro realizado por Occidente se lleva a cabo desde una aproximacin
intra-cultural en la cual el otro tnico, genrico y filosfico ha sido ignorado,
humillado, marginado o exterminado. No obstante, ese otro aparece en el dilogo
intercultural que refleja los lmites del punto de vista occidental, en su trabajo la
Filosofa Andina se muestra como un ejemplo de pensamiento no-occidental donde no
rigen el dualismo, la racionalidad calculadora, la concepcin lineal del tiempo, as como
tampoco la visin masculina de la realidad. Por ltimo, Salas en Hermeneutic
Philosophy and Human Experience: An Intercultural Perspective of Worldviews and
Life World in the Mapuche Culture (pp. 163-179) se propone establecer un vnculo
entre el historicismo de la filosofa europea y los problemas desarrollados por la
filosofa intercultural. En su trabajo presenta una perspectiva intercultural que garantice
el dilogo entre las culturas humanas tanto desde experiencias intra como extra
culturales. Salas toma como ejemplo la visin mapuche de la historia, la cual sostiene
que hay varias formas de narracin que no fueron consideradas por los historiadores
europeos, esto es, modos de lo que el autor llama reflexividad. Por esta razn propone
que estas formas de narracin abren distintas maneras de comprender la historia
indgena y obtener una mejor comprensin de las relaciones entre las sociedades
indgenas subordinadas y las dominantes en tiempos coloniales. Esta propuesta
permitira un mayor nivel de comprensin de los escritos mapuche, permitiendo la
construccin de un nuevo conocimiento desde su propia cultura. Concluye su trabajo
sosteniendo que un modelo terico intercultural de la historia permite establecer la
conexin mutua entre una historia oral y escrita.
El ltimo grupo de trabajos discuten cuestiones de ndole ms general sobre los
fundamentos de una propuesta intercultural, all se encuadran los trabajos de Ral
Fornet-Betancourt, Helen Lauer, Dina Picotti y Rik Pinxten. Fornet-Betancourt en
Intercultural Philosophy from a Latin American Perspective (pp. 159-161) desarrolla
algunas lneas generales de su propuesta de una filosofa intercultural, la cual fue
presentada con ms detalle en su libro Transformacin Intercultural de la Filosofa
(Bilbao: Descle de Brower, 2001). Primero, explica el concepto de filosofa
intercultural, luego discute la relevancia de la filosofa intercultural en el desarrollo de
la filosofa latinoamericana, complementa su anlisis demostrando que la filosofa
intercultural se estimula en la filosofa latinoamericana, por ltimo propone un conjunto
de contribuciones desde la filosofa intercultural para la crtica a la globalizacin neo-
liberal y su tendencia a nivelar las diferencias culturales en la llamada cultura global.
Por otra parte, Lauer en A Wordly View of Worldview Metaphysics (pp. 103-127)
cuestiona la atribucin de las cosmovisiones como propiedades de individuos o grupos,
criticando los anlisis que pretenden explicar la violencia y los conflictos a partir de
grupos antagnicos, sosteniendo que quiz las cosmovisiones emergen como un sntoma
tpico del campo social en el cual los individuos o grupos interactan, pero no se las
puede considerar entidades abstractas, sino como un imaginario que enmascara ms de
lo que ilumina el mundo social. Picotti en su trabajo titulado Towards an Intercultural
Construction of Rationality (pp. 181-190) toma como punto de partida que la

100
interculturalidad es un hecho en el mundo contemporneo, de modo que la experiencia
contempornea no puede eludirla. Retoma el pensamiento de Heidegger como un
planteo que reconoci este hecho y lo pens en interioridad al pensar desde lo abierto de
la historia, esto es, desde el acaecer mismo del ser (Seyn). Por lo cual ella propone
repensar los conceptos de cultura y cultura popular en un dilogo abierto entre el
pensamiento latinoamericano y europeo. El trabajo concluye proponiendo la
construccin de una racionalidad intercultural, la cual se constituye como una
interlgica que trasciende las lgicas particulares hacia una lgica ecumnica propia
del dilogo entre los pueblos. Por ltimo, el trabajo de Pinxten (Universalism and
Relativism of Knowledge Dissipate. The Intercultural Perspective, pp. 192-200)
plantea que la dicotoma entre universalismo y relativismo es un equvoco, por ello
sostiene que las investigaciones recientes rompen con el formato dicotmico y ofrecen
argumentos para una position epistemolgica pluralista. De acuerdo con su planteo la
interculturalidad permite apreciar a los ciudadanos como sujetos de aprendizaje, esto es,
incluido en un proceso continuo de aprendizaje, de adaptacin, acomodacin y
reorganizacin; ofreciendo de esta manera una epistemologa centrada en la
interculturalidad como la capacidad humana para hacer frente a un entorno
culturalmente mixto.
Este volumen se presenta como un aporte al dilogo intercultural en tanto, allende a los
aportes intelectuales y acadmicos, permite el acceso a los lectores de habla inglesa a
muchos de los planteos y discusiones que se vienen desarrollando en otros universos
lingsticos (especialmente espaol y alemn). Asimismo, permite entablar un conjunto
de discusiones que no se pueden descuidar desde nuestro propio mbito intelectual
latinoamericano.

CELAC Hacia el sueo de la patria grande

Ha nacido en Caracas la Comunidad de Estados Latinoamericanos y Caribeos
(CELAC), con la participacin de 33 estados, para discutir su presente y coordinar su
futuro. Por primera vez, Amrica Latina y el Caribe crean un espacio que tendr que
recorrer etapas para, como bloque unido, tener una voz propia en el concierto de las
naciones.
Beatriz Gonzlez de Bosio *

Se vio la posibilidad de una secretara permanente en Panam, evocando a Bolvar, que

haba elegido ese territorio como lugar para realizar el Congreso Anfictinico, como la
piedra fundamental de la patria grande latinoamericana. Aquel Congreso de Panam fue
un intento de creacin de los Estados Unidos del Sur. Se reunieron en 1826 en el
antiguo convento de San Francisco, hoy Palacio Bolvar de la ciudad de Panam.
Asistieron al mismo: Nueva Granada, Venezuela, Ecuador, Guatemala, Mxico, Per,
las Provincias Unidas del Centro de Amrica; Chile y Argentina no asistieron debido a
su situacin interna; Bolivia no pudo llegar a tiempo y Gran Bretaa envi un
observador. El Paraguay del Dr. Francia, todava considerada provincia rebelde por
Buenos Aires, se negaba a participar de cualquier intento de reuniones
extraterritoriales.

Sealaba el propio Simn Bolvar en aquella oportunidad: Es una idea grandiosa

pretender formar de todo el Mundo Nuevo una sola nacin con un solo vinculo que
ligue sus partes entre s y con el todo. Ya que tiene un origen, una lengua, unas
costumbres y una religin. Debera, por consiguiente, tener un solo gobierno que

101
confederase los diferentes estados que hayan de formarse [...] Qu bello sera que el
Istmo de Panam fuese para nosotros lo que el de Corinto para los griegos! Ojal que
algn da tengamos la fortuna de instalar all un augusto congreso de los representantes
de las repblicas, reinos e imperios a tratar y discutir sobre los altos intereses de la paz y
de la guerra, con las naciones de las otras partes del mundo. Esta especie de corporacin
podr tener lugar en alguna poca dichosa de nuestra regeneracin...

El Congreso no tuvo las consecuencias que el libertador esperaba y los estados

participantes siguieron el camino de la balcanizacin.

Unidad en la diversidad

El estudioso de la integracin latinoamericana, Prof. Gregorio Recondo, en su magna

obra El sueo de la Patria Grande, rescata algunas de las citas ms valiosas y menos
conocidas sobre el tema de la integracin, como aquella del venezolano Rmulo
Betancourt:

Formamos un archipilago de veinte nsulas arrogantes, enquistada cada una dentro de

su orgullo de parroquia. Y ms escueta pero no menos elocuentemente la confesin de
Jos de San Martn, que expresaba: Yo no soy de ningn partido; me equivoco, soy del
partido americano.

*Beatriz Gonzlez de Bosio, Lic. en Ciencias de la Comunicacin (Univ.Cat.), Lic. en

Historia (Univ.Nac.de Asuncin), Prof. universitaria, Presid. Del Centro Unesco de
Paraguay, autora y compil. de publicaciones histricas y educativas.
El texto de Recondo contiene una galera de grandes exponentes de la idea de la
integracin mucho antes de que este trmino se convirtiese en el usual. La misma
incluye a polticos coloniales como Hernandarias, a los independentistas Miranda y
Nario; poetas como Gabriela Mistral, Andrs Bello, Jos Mart, Rubn Daro, Jos
Santos Chocano y Csar Vallejo; ensayistas como Jos Enrique Rod, Manuel Ugarte y
Jos Ingenieros; misioneros como Bartolom de las Casas y Juan de Zumrraga;
polticos como Vctor Ral Haya de la Torre, Joaqun Edwards, Jos Vasconcellos y
Augusto Csar Sandino; militares como Jos Flix Bogado y Bernardo OHiggins;
socilogos y economistas como Ral Prebisch, Celso Furtado, Felipe Herrera y
Fernando Henrique Cardoso. Cada cual en su campo fue un exponente articulado y
persuasivo de la necesidad de la unin latinoamericana y, a la vez, propulsores de las
ideas de fuerza de integracin que animaron a las distintas generaciones por ms de
cuatro siglos.

Nuestra nota del 20 de julio de 1811 anima la idea de Confederacin de Estados

Independientes, en un pie de iguales que se asocian para cumplir mejor los fines del
progreso y la prosperidad de los pueblos.

Se sabe que eran grandes cultores de la idea de la integracin, prceres como Jos
Gervasio Artigas, que siempre se sinti parte de la confederacin argentina, aunque se
opona a la hegemona opresiva de Buenos Aires. La intransigencia de Buenos Aires
finalmente ech por tierra todos estos proyectos. Su condicin de puerto principal la
ubicaba tambin como la fuerza poltica hegemnica. As fueron surgiendo las
diferentes nacionalidades en desprendimiento de lo que anteriormente haba sido el

102
semiintegrado imperio espaol.

Y haciendo un poco de historia, los diferentes proyectos de integrar el continente

comenz por los proyectos multilaterales como el de la Unin Panamericana de 1889,
que luego se convirti en la OEA en 1947. Los organismos formales ms adelante
fueron surgiendo como ALALC (Asociacin Latinoamericana de Libre Comercio), que
luego se convirti en ALADI (Asociacin Latinoamericana de Integracin).

De estos intentos globales fueron luego surgiendo los proyectos regionales como el
Mercado Comn del Caribe, el Pacto Andino y el Mercosur, cuyo certificado de
nacimiento es el tratado de Asuncin de 1991. Hoy, hablamos de Unasur y el ALBA,
que rene a los pases con gobiernos de abierta tendencia progresista.

Una observacin visual de las reuniones del CELAC demostr la multietnia de nuestra
Amrica y los consecuentes aspectos culturales que ello conlleva, en el marco de este
propsito de integracin de Amrica Latina y el Caribe.

De hecho, a lo largo del tiempo, diferentes pensadores, socilogos, historiadores y

politlogos han procurado analizar la realidad cultural de esta Amrica en el origen, en
la esperanza y en el peligro.

Dichos ensayos, estudios e investigaciones se hicieron en el marco de las respectivas

historias patrias, pero tambin procuraron abarcar el universo de la patria grande.
Recordemos nuevamente las inquisidoras reflexiones de Bolvar sobre nuestra
identidad, que seguiran germinando despus en otros pensadores americanos, como
Mart, Hostos, Vasconcelos, Bilbao, Sarmiento, Bello, Henrquez Urea, Leopoldo Zea
y tantos otros.

Quines somos? Aborgenes? Espaoles? Hbridos? Hijos de la chingada? De

Quetzalcoat? O enviados de Dios para poblar la tierra de la esperanza?

Un nuevo mundo se integr al mundo con Amrica, pero faltaron certezas para
convencernos de quin ramos hijos y descubrir nuestro lugar y nuestra misin en ese
universo. La identidad esto s lo supimos se presenta donde existe la diferencia,
seala el Dr. Recondo en sus mltiples ensayos sobre la integracin latinoamericana.

A pesar de las diversidades, la bsqueda tuvo como punto de partida el anlisis de los
componentes caractersticos y definitorios del ethos cultural latinoamericano.

La preocupacin llev a nuestros intelectuales a ocuparse, entonces, de los elementos

constitutivos que dan origen a nuestra identidad colectiva. Esto es el componente
ibrico (espaol o portugus), el vernculo (indgena) y el africano. Luego habra de
incorporarse sobre todo en algunos de nuestros pueblos trasplantados un
componente aluvional: el inmigrante, principalmente europeo en las primeras oleadas y
luego asitico, caracterstico de los ltimos contingentes.

Para los que gustan incursionar en el escenario de lo imaginativo, no debera faltar

tampoco el ingrediente utpico (o cuando menos teleolgico): la raza csmica en el
crisol americano, idealizada por Jos Vasconcelos en su libro del mismo ttulo.

103
El mestizaje cultural en nuestra Amrica fue un proceso transformador que result
expresin de la mezcla de lo ibrico con las culturas originarias y asisti al proceso de
incorporacin cosmopolita, con gran predominio de lo europeo.

En consecuencia y como formulacin del discurso de la modernidad surgieron

diversas escuelas o corrientes interpretativas de la cultura latinoamericana.

Las endgenas y exgenas, a tenor del nacimiento de las mismas dentro o fuera del
latinoamericano.

En lneas generales, exgenas suelen fundamentarse en valores culturales de carcter

extracontinental o extrarregional, preferentemente europeos.

El panamericanismo, a pesar de ser una teora originada en Amrica, la consideramos

exgena, porque su formulacin y fundamentos estn fuera del espacio regional
latinoamericano. Esta doctrina se fundamenta en la unidad de las Amricas como tierra
de promisin y se fundamenta en la teora conocida como Doctrina Monroe. Dicha
doctrina (redactada en realidad por Adams) especifica que Norteamrica asume
unilateralmente la funcin protectora de los dems pases del hemisferio. De hecho, se
funda en el predominio de una nacin sobre las dems: Amrica para los
americanos.

En las corrientes endgenas (o del autoctonismo americano) encontramos entre ellas:

el indigenismo y el nacionalismo; lo telrico.

En los primeros aos de la independencia surgi en la conciencia de los pueblos un

patriotismo continental que fue desplazado por la prdica interesada de ciertos caudillos,
que exaltaron los localismos y alentaron la constitucin de nacionalidades en contra del
proyecto integrador. Por largos perodos, lo nacional se opuso a lo americano.

En este esperanzador encuentro de la CELAC, los presidentes, adrede, se apartaron de

realizar declaraciones lricas y altisonantes para involucrarse directamente en los
problemas cotidianos de la regin dentro de un contexto de profunda crisis financiera
mundial. Hablaron de fortalecer un sistema financiero propio, para proyectos
productivos de las comunidades, de los pequeos productores y de los estados. Se
propuso al mismo tiempo repatriar las reservas monetarias de los estados de la regin
para un fondo regional.

Evidentemente es algo de gran trascendencia lo que se ha vivido en estos das pues

tambin se firm una Declaracin de Caracas de 39 puntos. Declaracin poltica
aprobada por los mandatarios reunidos en la sesin fundacional del organismo
hemisfrico.

Reza esta declaracin, entre otros aspectos propositivos: combatir la pobreza y proteger
sus economas de la crisis econmica global. Hasta ahora, los problemas econmicos
que agobian a Estados Unidos y Europa no han golpeado de lleno a Amrica Latina y el
Caribe.

104
Tambin se hizo hincapi en el respeto al derecho internacional, la solucin pacfica de
controversias, la prohibicin del uso y de la amenaza del uso de la fuerza, el respeto a la
autodeterminacin, el respeto a la soberana, el respeto a la integridad territorial, la no
injerencia en los asuntos internos de cada pas.

De gran relevancia es la clusula relativa a las normas democrticas y una declaracin

de principios compartidos, incluyendo la defensa y respeto de los derechos humanos.
Fueron aprobadas resoluciones en torno al compromiso regional en contra del
narcotrfico, el terrorismo y las sanciones estadounidenses contra Cuba vigentes desde
1962.

Se expres el inters en reducir las importaciones fuera de Amrica Latina para evitar
futuros sobresaltos y potenciar la produccin interna con su secuela de empleo,
educacin y progreso de las comunidades.

La prxima cumbre ser en Santiago en el 2012. La seleccin de este pas como sede
del prximo encuentro no fue fortuito ni casual, y tuvo el propsito de demostrar que la
CELAC era desde el principio una organizacin pluralista que incluyera a todos los
pases y a todas las tendencias.

El presidente de Chile, Sebastin Piera, asumi la presidencia rotativa del nuevo grupo
y expres su confianza en que el foro fomentar la cooperacin regional a pesar de las
diferencias polticas. Sin duda que partimos con diferencias de opinin, y viva la
diferencia, expres el presidente chileno. Espero que a lo largo de estos meses
trabajemos juntos (los tres gobiernos), guiados por los principios de la libertad, la
democracia, el respeto a los derechos humanos, la justicia y, por sobre todo, nuestro
profundo amor por nuestros pueblos; lograremos tener un trabajo fecundo y, en una de
esas, podemos acercar posiciones, agreg Piera en alusin a la troica o direccin
ejecutiva de tres miembros que tendr la Comunidad de Estados Latinoamericanos y
Caribeos o CELAC, y que comparte con Chvez y el mandatario cubano Ral
Castro.

Los presidentes de Colombia y Argentina, Juan Manuel Santos y Cristina Fernndez,

respectivamente, coincidieron en que la regin cuenta con materias primas, fuentes
energticas y recursos humanos para completar esa integracin, pero se hace necesario
fortalecer el comercio regional. Sugiero que ests cumbres hay que tornarlas un poco
ms ejecutivas, abordando temas ms efectivos, ms conducentes a lograr mecanismos
de integracin, una infraestructura... y que el comercio intrazona sea una de sus
prioridades, sentenci la presidenta Argentina. El mandatario boliviano, Evo Morales,
manifest que la regin tambin tiene la tarea importante de crear organismos
financieros propios que permitan que los pequeos productores, asociaciones y
microempresas, puedan acceder a crditos. La aquiescencia del gigante brasileo, fue
expresada por su presidenta, Dilma Rousseff, que puso en valor el momento histrico
latinoamericano y caribeo sealando:

Esta unin latinoamericana y caribea se hace inminente, como bloque regional ms

amplio.

Los escpticos anotan que precediendo a la CELAC se halla un sinfn de organismos

105
que si bien no totalmente superados, en algunos casos mantienen una presencia
difusa.

ltimamente, la Unasur, organismo que pretende la confederacin de Amrica del Sur,

cre un Centro de Estudios Estratgicos en Buenos Aires para proyectar las necesidades
de la defensa, la proteccin de la soberana en un mundo altamente tecnolgico y
globalizado.

Enhorabuena por esta iniciativa, que es responsabilidad de todos y cuyo objetivo ltimo
es traducirse en realidad para lograr aprehender el esquivo desarrollo, superar las
asimetras, contradicciones y desconfianzas mutuas, de modo a emprender el camino del
futuro con esperanza y lograr que este siglo XXI realmente sea de Nuestra Amrica,
como tambin lo soaba Jos Mart al vislumbrar el camino dos siglos atrs.
18 de Diciembre de 2011 00:00

El negro del Stradivarius. (En homenaje) Claudio Jos Domingo Brindis de Salas

Centro de Arqueologa Urbana, UBA, 16 junio 2011 16:17

Daniel Schvelzon *

Quien lea esto sentir un escalofro en su piel; y si reflexionamos

tenemos uno ms profundo, en los huesos. Alguien tiene el deber de divulgarlo en
Buenos Aires ya que nuestra arqueologa y nuestra historia le debe a los afro-
descendientes un gran homenaje. Hombres (y mujeres) como este no pueden quedar en
el olvido jams.
Este artculo, de Alina Snchez, se public en la revista de arte y literatura
latinoamericana Caasanta, de Toronto (Canad) el 13 de junio de 2011. Lo
reproducimos con su permiso como gentileza de Rafael Pereachal, colega colombiano.

106
 S seor, es mo.

Le doy diez pesos.

Yo ahora soy pobre, pero fui rico y famoso. Es un gran violn.

Le doy diez pesos.

Escuche ust: empua el arco y suena la cascada de octavas, las tercerolas, un

fragmento del concierto para violn de Mendelsohn.

Le doy diez pesos.

Los necesito, pero no lo venda, por favor. En tres das volver a buscarlo con el
dinero.

El dueo de la tienda extendi el recibo, le dio los diez pesos. El negro no volvi.

*Daniel Schvelzon, arquitecto (UBA), Maestra en Restauracin de Monumentos y

Doctorado (UNAM), fundador y director del Centro de Arqueologa Urbana (FADU,
UBA) desde 1991, del rea de Arqueologa Urbana en el Gobierno de la Ciudad de
Buenos Aires desde 1996 y del rea Fundacional de Mendoza desde 1988. Ha
impulsado la formacin de grupos de investigacin en el pas y en Amrica Latina. Sus
reas de trabajo son la arqueologa histrica en reas urbanas, as como conservacin
del patrimonio cultural, polticas culturales y trfico ilegal de obras de arte. Autor de
numerosas publicaciones sobre estos temas.

El 1 de junio de 1911 se recibi una llamada en el servicio de Asistencia Pblica

bonaerense. Desde una fonda y posada llamaban para solicitar el auxilio a un
moribundo. En la sala de urgencias le quitan un chaleco recamado, que debi de ser
muy costoso. Registran sus bolsillos y encuentran recortes de crticas musicales de The
Musical Times, de Londres, del Corriere Italiano de Florencia. Y programas doblados y
borrosos donde an puede leerse con claridad: Intrprete: el violinista cubano Claudio
Brindis de Salas. Barn, miembro de la Lgion dHonneur y msico de la corte
alemana.

Parece leyenda, mito urbano acompaado de violn, pero es verdad. La noticia

necrolgica de 1911 est recogida por el escritor y periodista uruguayo-argentino Juan
Jos de Soiza Reilly, figura tambin controvertida, carismtica, investigador de las luces
y las sombras de los genios barriobajeros, del lumpen artstico y de la bohemia oscura
de la poca.

107
La vida supera a la literatura en la tragedia, es un tpico. Quin iba a creer, en una
Amrica de principios de un siglo XX, todava marcada por los desatinos de la
esclavitud, que un negro pobre poda ser el digno dueo de un violn Stradivarius? Pero
un violn de coleccionista, tan valorado en las actuales subastas de Sothebys, no sirve
para el pan de un msico cuando no hay conciertos que tocar.

Claudio Brindis de Salas padre

El pathos trgico del final de Claudio Jos Domingo Brindis de Salas, es slo
comparable al de su padre, tambin Brindis de Salas, tambin Claudio, encarcelado,
perseguido y condenado al destierro por su vinculacin con la antiesclavista
Conspiracin de la Escalera.

Rastrear la vida de estos dos geniales msicos negros, padre e hijo es casi seguir en
paralelo la historia de una Cuba esclavista primero, de post abolicionismo mediatizado
despus, inestable y llena de silencios vergonzantes. Seguir los vericuetos de sus
destinos cindonos a las pocas crnicas que llegan a nosotros es tarea ardua.

Nos es posible intentar abordarla gracias al legado de algunos autores que han
investigado sobre ellos con respeto y paciencia, pero con acceso a muy escaso material.
Tal vez si el talento de los dos Brindis de Salas se hubiera desarrollado en otras
circunstancias histricas, en otras latitudes, en otras culturas, dispondramos de ms
documentacin sobre ellos. Las crnicas admirativas o crticas de sus actuaciones
slo nos plantean ms incgnitas.

Y entonces, curiosamente, como si se tratara de desentraar la estructura armnica que

amalgama una extraa sinfona, se presentan de pronto unos pasajes del exterior que
identifican los motivos, su unicidad, su esencia, como espritus no convocados que
aparecen ellos solos para romper ese silencio, rendirles homenaje y poner las cosas en
su sitio.

El primero de ellos llega en la obra ms importante de la novelstica cubana del siglo

XIX. En la segunda parte de su novela Cecilia Valds o la Loma del ngel, Cirilo
Villaverde nos dice: Cecilia, entretanto, saboreaba a sus anchas el triunfo mayor que
jams alcanz mujer alguna en la flor de su juventud y su belleza. Uno tras otro, cuantos
hombres de cierto viso llenaban el baile aquella noche, conocindola o no, vinieron a
saludarla y rendirla (sic) homenaje, cual saben rendirlo los negros criollos de Cuba que
han recibido alguna educacin y se precian de finos y atentos con las damas. Entre stos
podemos citar a Brindis, msico, elegante y bien criado; a Tond, protegido del capitn
general Vives, negro joven, inteligente y bravo como un len; a Vargas y a Dodge,
ambos de Matanzas, barbero el uno, carpintero el otro, que fueron comprendidos en la
supuesta conspiracin de la gente de color en 1844 y fusilados en el paseo de Versalles
de la misma ciudad, a Jos de la Concepcin Valds, alias Plcido, el poeta de ms estro
que ha visto Cuba y que tuvo la misma desastrada suerte de los dos precedentes; a
Toms Vuelta y Flores, insigne violinista compositor de notables contradanzas, el cual
en dicho ao pereci en la escalera, tormento a que le sometieron sus jueces para
arrancarle la confesin de complicidad en un delito cuya existencia jams se ha probado
lo suficiente; () a Jos Dolores Pimienta, sastre y diestro tocador de clarinete, tan

108
agraciado de rostro como modesto y atildado en su persona.
Y agrega Villaverde: Con este ltimo y con Vargas se dign Cecilia bailar danza,
minu de corte con Brindis, otro con Dodge; convers amablemente con Plcido,
contest con un saludo gracioso al que le hizo Tond, habl de contradanzas con Vuelta
y Flores, y celebr mucho el talento msico de Ulpiano que dirigi la orquesta de
baile.

Este Brindis que Villaverde sita en el baile de etiqueta de la gente de color, danzando
un elegante minu de corte con Cecilia Valds, no es otro que Claudio Brindis de Salas,
padre. Su reputacin como excelente violinista era igualada por la fama de su orquesta,
La Concha de Oro, una de las ms aplaudidas de la Habana.

Era adems un notable contrabajista, y posea una hermosa voz de bartono que le
permita abordar el repertorio clsico. En alguna ocasin su timbre perfecto fue elogiado
por el propio Marqus de Someruelos. Este dato nos hace constatar que la esfera
musical de Claudio Brindis no se limitaba a los sitios frecuentados por los negros libres.
En su condicin de msico polivalente, su quehacer lo llevaba tambin a aristocrticos
salones blancos, a misas religiosas y teatros de pera, junto a otros msicos que tambin
alternaban su profesin con oficios como el de sastre.

Esa pluralidad de escenarios tambin es recogida por Villaverde al principio de su

novela, cuando el sastre Uribe pregunta por la terminacin de una casaca y recibe esta
respuesta: tendr Ud. que poner otro oficial que me ayude; mejor dicho, que la
concluya, porque a las seis debo tocar en la salve del Santo ngel Custodio y luego
despus en el baile de Brito. Farruco abre sus bailes esta noche en la casa de Soto y yo
no he querido llevar mi orquesta hasta all. En la Filarmnica dirige Ulpiano con su
violn y Brindis est comprometido a tocar el contrabajo.

Sin embargo, fue la msica popular la que Brindis pudo escoger como medio de vida y
sta le proporcion merecida fama en los saraos de los miembros de su raza. Rivalizaba
con todas las orquestas de rumbo y en 1825 venci en un certamen a la orquesta de
Ulpiano Estrada, su constante competidor.
Si Villaverde lo ubica en la novela junto a los ms destacados artistas negros y mulatos
de la poca es porque en su afn de conseguir un efecto de verosimilitud para su
historia, insiste en mezclar la presencia de personajes hartamente conocidos de la
sociedad habanera de principios del XIX junto a sus personajes de ficcin. Pero, sobre
todo, porque necesita aprovechar el aparentemente inocuo escenario de un refinado
baile de negros, para deslizar su denuncia de los sucesos acaecidos en la denominada
Conspiracin de la Escalera.

All estn Claudio Brindis de Salas, padre, junto a Dodge y a Ulpiano Estrada, msicos
ambos, departiendo con Plcido, el poeta mulato y con el poeta negro Juan Francisco
Manzano, protegido del intelectual blanco Domingo del Monte y personaje habitual de
sus tertulias. Todos son personas reales que el escritor inserta en una trama
supuestamente de ficcin. Recalca Villaverde las caractersticas de este baile de negros.
No se trata de uno de los llamados bailes de cuna, lascivo caladero donde los
seoritos blancos acudan para seleccionar fcil pareja de entre la bellezas negras y
mulatas. Es un baile de etiqueta de la gente de color, refinado y al estilo europeo, con
minus antiguos de corte y danzas sin remeneos.

109
El refinamiento de los asistentes a aquel baile de etiqueta era un significativo rasgo de
comportamiento que nuestro novelista refleja como muestra del mimetismo social de
una incipiente burguesa negra. A pesar de mantenerse el rgimen esclavista como base
de la economa colonial, el sector liberto de la raza negra, que haba logrado su
emancipacin bien por la va de la manumisin o por la de la coartacin o compra de la
libertad, se haba aplicado de manera industriosa a la tarea de lograr un lugar en la
sociedad.
Los negros muchos de ellos, paradjicamente, tambin esclavistas controlaban
todos los oficios manuales que los blancos peninsulares desdeaban. Un sector amplio
de artesanos y comerciantes de color disfrutaban de considerables beneficios
econmicos. Pero, adems, comenzaban a destacar en profesiones y oficios liberales
donde se valoraba el talento, adems del esfuerzo. Y la msica era uno de esos terrenos.
El historiador Manuel Moreno Fraginals subraya as la cuestin: en una sociedad rica
donde las orquestas y en general los conjuntos de msica popular estaban bien
cotizados, los negros y mulatos prcticamente monopolizaron el oficio. En esto,
adems, estaban ayudados por un cierto prejuicio. Ser aficionado a la msica era una
muestra de espritu selecto, de vocacin artstica; pero vivir de la msica, haciendo del
arte un oficio para la diversin de los semejantes, era una actividad degradante de
acuerdo con las normas blancas de la poca. Por ello todas las agrupaciones musicales
que actuaron en Cuba, hasta mediados de siglo, en fiestas particulares y de sociedad,
estaban integradas por negros.

El miedo a que se repitiera en la Siempre Fiel isla de Cuba otra revolucin como la de
Hait, que barri del poder a los colonizadores franceses blancos, aboli el sistema
esclavista e instaur una repblica negra en un pas que representaba para la Francia
decimonnica la fuente de la tercera parte de sus ingresos, era un miedo compartido no
solo por los representantes de la corona espaola, sino por una sacarocracia criolla
blanca que tambin se senta amenazada a pesar de sus ideales independentistas. (Sera
injusto no reflejar que un amplio sector de la clase criolla blanca defenda la abolicin
de la esclavitud por razones nobles y, de hecho, mostr un civismo irreprochable ante
las luchas antiesclavistas. Pero el fenmeno es complejo y requiere un anlisis que
excede los lmites de esta crnica.) La Conspiracin de la Escalera logr unos objetivos
concretos: hacer desaparecer de la escena colonial a las ms relevantes figuras de raza
negra que pudieran poner en peligro el status quo.

Los msicos y los poetas eran parte de esa intelligensia negra que poda resultar
peligrosa para el sector dominante, y por ello se vieron involucrados en el fenmeno de
la conspiracin antiesclavista, la mayora sin pruebas que los implicaran.

Comenta la periodista Josefina Ortega: Transcurran das felices para Brindis de Salas
padre, quien con su orquesta animaba cuanto sarao, misa, coronacin o jira se celebraba.
Era el favorito en los bailes populares y en los salones de alcurnia. No obstante, el
afamado msico negro no escap de la barbarie de los prejuicios raciales. Conoci la
mentira de aquel ilusorio afecto de quienes justificaban el rgimen esclavista. Cuando
sobrevino aquel proceso de la Escalera, en el terrible ao de 1844, donde tantos negros
sufrieron en su carne los azotes de la justicia colonial, el otrora mimado Brindis de
Salas fue llevado a la crcel, torturado y expulsado de la Isla. Se le amnisti, por fin, en
1850, pero nunca ms pudo recuperar los sitiales de antao.

110
El Rey de las Octavas

Es muy improbable que Claudio Brindis de Salas padre se haya librado de la muerte
gracias nicamente a su talento y vala como msico. Circunstancias especficas de su
familia pueden haber contribuido a interceder ante las autoridades coloniales para
conseguir perdn y exilio en lugar de la condena a muerte.

El abuelo Luis Brindis y varones de la familia de su madre, Mara del Monte Salas y
Blanco, fueron miembros de alta graduacin de los Batallones de Pardos y Morenos,
institucin militar equivalente al ejrcito colonial integrado por blancos leales a la
corona. Adems, su madre Mara del Monte fue ama de cra del Conde de Casa Bayona
y por tanto el joven Claudio era considerado hermano de leche del Conde, y le haca
gozar de una cierta proteccin de aquella noble familia. Tal vez pueda aventurarse, con
todas las reservas, que las relaciones de su familia y su posicin relativamente
privilegiada con respecto a otros personajes de la raza negra, salvaron al notable msico
de una muerte segura aunque no del exilio.

Claudio Brindis de Salas intent ingresar clandestinamente en Cuba en varias ocasiones.

Fue apresado y el desptico Capitn General Leopoldo ODonnell, duque de Tetun no
quiso concederle el perdn. ODonnell fue sustituido por Jos Gutirrez de la Concha,
uno de cuyos primeros y pocos gestos de buena voluntad consisti en conceder la
libertad a algunos involucrados en el proceso de la Escalera, Brindis entre ellos. Por eso
no debe sorprendernos que entre las composiciones que llevan su firma podamos
encontrar, junto a obras como la opereta Congojas Matrimoniales, una pieza impresa en
1854 que est dedicada al General Concha, en agradecimiento por su amnista.

Una vez liberado, Brindis intent levantarse de nuevo. Escribi versos, dio clases de
msica e intent vivir de ella. En 1852 le naci un hijo al que puso su nombre, Claudio.

Desde muy corta edad, el nio demostr un extraordinario talento para el violn. El
padre cifr en l sus esperanzas. Se miraba en l, empez a darle clases de violn. Unos
aos despus se apoy en los conocimientos del maestro Jos Redondo. Pero supo
que el violinista holands Van der Gutch se haba radicado en La Habana, y a l se lo
entreg definitivamente.

No dud el camino que deba desbrozar para su hijo. En la Isla, no. En Cuba slo le
esperara una suerte tan triste como la suya. Pero ah, Europa! Aires distintos corran
por all. Abolicin de la esclavitud. Igualdad racial. Tambin de Norteamrica llegaban
noticias de los triunfos de negros como Frederick Douglas, con su autobiografa de
esclavo liberado. La Habana persista en los vicios coloniales, y su hijo tena demasiado
talento como para dedicarse slo a marcar el comps de las contradanzas que bailaban
los seoritos en una isla que segua siendo esclavista.

Jos White era negro, violinista y ya estaba triunfando en Pars. Claudio Jos Domingo
tendra que ir all. Estudiar all. Esa sera su meta. Un joven Ignacio Cervantes se lo
haba dicho. Haba quedado admirado ante su talento cuando tocaron con l los tres
Brindis de Salas, el padre, y sus dos hijos, Jos del Rosario y el pequeo Claudio Jos
de once aos, en un concierto en el Liceo de la Habana, en 1863.

111
Y, despus de algn viaje a Veracruz y algunas giras por la isla que sirvieron para
recaudar los fondos necesarios, el hijo march a Pars. Parti con una extraordinaria
preparacin tcnica, y un credo: enfrentarse a la diferencia, ser el mejor, lograr el
triunfo. Y no volver.

En 1869 se le abrieron las puertas del Conservatorio de Pars, considerado el templo de

la alta msica en su poca. Asista a la clase del maestro Charles Dancla, famoso
profesor de violn, y era su compaero de curso el tambin cubano Rafael Daz
Albertini, alumno del maestro Alard. Adems de ser instruido por Dancla, complet su
formacin con Camilo Ernesto Sivori, discpulo del mismo Paganini, y con Hubert
Leonard y el maestro David.

En el ambiente musical de Pars encontr otras relevantes personalidades de la msica.

Jos White formaba parte de la Sociedad del Conservatorio desde 1868 y con l sola
alternar el famossimo Sarasate.

En 1872 muere su padre, ciego y en condiciones de extrema pobreza, pero ilusionado

con las noticias que le llegan desde Pars. Ese mismo ao Claudio Jos obtiene, junto a
Daz Albertini, un primer accsit en el Gran Concurso de Violn. Hay discrepancias en
cuanto al ao y la categora del premio que alcanza en el Conservatorio de Pars.
Algunos crticos afirman que obtuvo el primer premio en 1870, otros como Sabine
Faivre dArcier, bigrafa de Jos White, refiere que en 1873 es galardonado con el
segundo premio junto a Daz Albertini, y que este hecho es recogido en la Revue et
Gazette Musicale de Paris el 3 de agosto de 1873.

En cualquier caso, el genio de Brindis de Salas no pasaba inadvertido ni para el pblico

ni para la crtica y al finalizar sus estudios ya era conocido por el sobrenombre de El
Paganini negro y tambin como El Rey de las octavas.
Su virtuosismo y su pasin de intrprete parecen estar fuera de toda duda. El repertorio
interpretado estaba plagado de grandes dificultades y responda a todas las exigencias
tcnicas que haban hecho famosos a Nicolo Paganini, a Pablo Sarasate, y al cubano
Jos White. Lo cierto es que Claudio Brindis de Salas, hijo, inclua en todos sus
conciertos obras de una brillantez que no dejaba indiferente a ningn auditorio europeo.
El Concierto para violn de Mendelssohn, la Cavatina de Raff, la endiablada Zamacueca
de White.
Se alababa su portamento de arco ligersimo, y una expresin electrizante que era
deudora de lo que algn crtico calific como el mpetu de su raza.

Y no hay que sonrojarse por la palabra raza. Mucho tuvo que ver su condicin de
hombre negro para asombrar en los conciertos decimonnicos. La sombra del delirio de
su padre puede haberle acompaado y determinado aquel ademn orgulloso y triunfante,
aquella acuciante necesidad de lograr la aceptacin social frente a los exigentes
auditorios blancos, desde la trepidante altivez de su maestra negra.

En algunas crticas se destacan su porte, sus modales, su educacin esmerada. Casi una
imagen perfecta del buen salvaje venido a ms, totalmente transculturado y ejemplar,
imagen del individualismo triunfante por encima de las dificultades. En muchas frases
de esas crticas persiste un cierto maquillaje lingstico que disimula el prejuicio,

112
rodeado de un inters por el personaje al que cubre una leve sombra de bufn de alto
rango, divertimento ocasional para el diletante aburrido.

Brindis se haba convertido en lo que su padre quera: un triunfador excelso que tocaba
en La Scala, en San Petersburgo, La Fenice y ante las grandes cabezas aristocrticas de
Europa, desde el Rey de Espaa hasta el Kaiser Wilhem II de Alemania. El emperador
qued fascinado con su arte y decidi que aqul negro mereca mucho ms que
aplausos. Ante la mirada atnita de sus coetneos, el Guillermo II le hizo barn del
Imperio alemn y lo nombr violinista de su corte.

Brindis se cas entonces con una dama de la nobleza alemana, olvidando un episodio
matrimonial de unos aos antes en la Martinica. Continu una vertiginosa y triunfal
carrera por toda Europa, Estados Unidos y por tierras latinoamericanas.

Volvi a Cuba en una visita fugaz, slo para comprobar que en su tierra an pesaba
demasiado el color de la piel. Un camarero no le quiso servir en un caf: una crnica de
la poca recoge el incidente. l no olvidaba las charlas de su padre, ni su imagen
vibrante, risuea, cuando el pblico aplauda el talento de su pequeo genio. No
olvidaba sus consejos, sus miedos, sus fantasmas.

Ya ostentaba el ttulo de la Lgion dHonneur que le otorgaran en Francia, la Cruz de

Carlos III del Rey de Espaa, la barona alemana y todo lo dems. Pero pesaba en l la
carga de la necesidad de demostrar, de probar, de ostentar. Continu con sus conciertos
de repertorio espectacular, los alardes tcnicos y la gestualidad romntica que ya estaba
en vas de desaparicin.
Comenzaron entonces las crticas adversas. Algn crtico sealaba en 1885 que era un
virtuoso ms que un artista y que su programa haba sido en su mayor parte efectista
(claptrap). Esa crtica, aparecida en The Musical Times, puede haber sido el comienzo
de una serie de tropiezos marcados por la decepcin y el cansancio. Entonces vuelve sus
ojos a Amrica y se suceden sus presentaciones en Mxico, Argentina, Santo Domingo,
Puerto Rico, Estados Unidos.

Buenos Aires fue con l particularmente generosa. Cosech enormes triunfos y fue all
donde le regalaron un violn Stradivarius que le acompa por muchos aos en noches
de msica todava gloriosas. Para entonces se haba olvidado de su familia alemana, de
su crculo en Francia, de sus devaneos en la Martinica. Slo quedaba la obsesin de la
gloria y una necesidad acuciante de sobrevivir cada vez con menos. Ya no le importaba
tanto la frvola conducta prepotente, no pretenda la respuesta capaz de pater le
bourgeois.
Solo quera vivir de su msica. De pas en pas y de barco en barco. Con sus programas,
sus recortes de peridicos y sus condecoraciones a cuestas.

Pero los grandes de Europa lo olvidaron y Cuba, la del padre vencido y olvidado, le era
a la vez temida y ajena. Fueron aos solos.

Decidi intentar un renacer en Argentina, donde haba tenido tanto xito y tanta
consideracin. Tom el vapor Patricio de Satrstegui.
Lleg a Buenos Aires, sin aguacero, sin decir una palabra, sin saber muy bien que era el

113
25 de mayo de 1911. De la pensin camin hasta el Monte de Piedad con el violn. El
dueo de la tienda extendi el recibo, le dio los diez pesos. El negro no volvi.

En 1917, el diario argentino La Razn lider una colecta pblica para impedir que sus
restos fueran trasladados a una fosa comn. Aos ms tarde, en 1930 fueron hacia La
Habana, al panten de la solidaridad de la msica cubana en la Necrpolis de Coln.

En la Habana Vieja, en la que fuera Iglesia de Paula, hay una sala de conciertos. Y en la
sala una urna. Frente al mar. Claudio Jos Domingo Brindis de Salas, el hijo de Claudio,
el nieto de esclavos.

Ibba bayen ton. Descansa en paz.

Segundas Jornadas de Estudios Afrolatinaomericanos del Geala.

Museo Histrico Nacional, 17 al 19 de Octubre, Buenos Aires.

Lic. Lina Gutirrez Moreno *

Viviana Parody

Con el objetivo de propiciar un intercambio de metodologas, marcos tericos y

conocimientos sobre el campo de estudios afro, a inicios de 2010 se cre en Buenos
Aires el Grupo de Estudios Afrolatinoamericanos (GEALA), con sede en el Instituto
Ravignani de la Universidad de Buenos Aires. Contando con la iniciativa y
coordinacin acadmica de la Dra. Florencia Guzmn, y un comit interdisciplinario
conformado por el Dr. Alejandro Frigerio, la Dra. Lea Geler, la Prof. Silvia Mallo,
el Dr. Miguel ngel Rosal y la Dra. Marta Maffia, este grupo de estudios se plante
una serie de desafos dentro del mbito acadmico local, como ser la transferencia
recproca de informacin y experiencias entre expertos y maestrandos, a la vez que una
creciente interdisciplina entre Antropologa e Historia.

El inters compartido por lograr un enfoque multidimensional y una mayor relevancia

de los trabajos acadmicos locales se vi plasmado en las segundas Jornadas, que
contaron con el apoyo financiero del CONICET y la Agencia Nacional de Promocin
Cientfica y Tcnica. Las mismas fueron inauguradas por la Doctora Dora Barrancos
(Directora rea de Ciencias Sociales. CONICET), Jos Carlos Chiaramonte (Director
Instituto Ravignani, UBA) y Jos Prez Golln (Director Museo Histrico Nacional).
Dada la alta repercusin de esta convocatoria hecha desde el Cono Sur, se cont con la
participacin de ms de 60 investigadores procedentes de universidades de Mxico,
Brasil, Colombia, Chile, Uruguay, Curacao y Cuba (entre otros), sumados a los
investigadores locales y los miembros del Geala.

Las jornadas contaron con dos conferencias magistrales a cargo de reconocidos expertos
invitados: Livio Sansonne (Universidad Federal de Baha, Brasil), y Eduardo Restrepo
(Universidad Javeriana de Colombia). El da 17 de Octubre, que inici con la
conferencia inaugural de Livio Sansonne, tuvo su cierre alrededor de las 20.30hs con las
algunas de las escenas de la obra teatral Calunga Andumba, una obra afroargentina
para reconocernos, escrita por Carmen y Susana Platero, dirigida por Alejandra
Egido, asistida en Estudios Histricos por Lea Geler, y representada por la compaa
teatral TES (Teatro en Sepia).

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 Las casi sesenta ponencias, distribuidas en 12 Mesas de Trabajo, estuvieron
conformadas segn las temticas propuestas por cada uno de los expositores. Entre ellas
podemos mencionar los estudios sobre la trata y las familias esclavas, sobre pueblos
cimarrones y quilombolas, los estudios sobre afrodescendientes y justicia colonial
(litigios), y aquellos concernientes a fuentes y mtodos de anlisis sociodemogrficos,
como temticas destacadas dentro de las perspectivas histricas. Desde la antropologa y
la interdisciplina, no han estado ausentes en los trabajos referidos a performances y
religin, a polticas pblicas y ciudadana, y a representaciones. As mismo, se cont
con el tratamiento de temticas anteriormente no tan desarrolladas, como fueron los
trabajos sobre Memoria, poltica e identidad y Afrodescendencia y Educacin.
Estas doce Mesas de Trabajo estuvieron organizadas en dos salas paralelas, y se
desarrollaron a lo largo de los tres das.

La primera de las Mesas Redondas antecedi a la puesta en escena descripta

(Grupo de Teatro TES). Coordinada por Miguel ngel Rosal y desarrollada por los
historiadores Silvia Mallo, Juan Manuel de la Serna, Celia Cussen y Florencia Guzmn,
esta Mesa dej abiertas las temticas posibles de investigacin futura luego de presentar
las perspectivas abordadas hasta el momento, y otorg un particular cuidado a la
transicin entre la Colonia y la Repblica. La segunda de las Mesas, el martes por la
tarde, logr dar dimensin a la problemtica de la articulacin entre racialidad e
identidades de clase en Argentina, a partir de las disertaciones de Alejandro Grimson,
Ezequiel Adamovsky y Alejandro Frigerio. Seguidamente tuvo lugar la conferencia a
cargo de Eduardo Restrepo, quien disert sobre el desarrollo de los Estudios Culturales
en Colombia. El especialista incentiv a una mayor articulacin de los denominados
Estudios Afrolatinoamericanos, y observ la potencial integracin de Argentina a este
campo.

La tercer Mesa Redonda, de la que participaron distintos activistas del

denominado campo afro, estuvo coordinada por quien fuera pionera en los estudios de la
presencia de poblacin africana en la Argentina, la Dra. Dina Picotti, hoy coordinadora
del PIEIL (Programa Interdisciplinario de Estudios Interculturales Latinoamericanos,
UNGS). Durante la misma, varias de las referentes locales (Luca Molina, Magdalena
Pocha Lamadrid, Miriam Gmes y Sandra Chagas, acompaadas por Nengumbi
Celestn Sukama), supieron trascender el dilogo entre produccin acadmica y
organizaciones afrodescendientes para dejar puntualizada por escrito una aproximacin
crtica al quehacer acadmico, presentando un conjunto de propuestas para el trabajo a
futuro tambin. La mesa gener reflexiones y discusiones en torno a la forma en que se
vinculan academia y actores sociales, y revitaliz la necesidad de revisin del cdigo
de tica.

Finalmente, la cuarta Mesa Redonda cerr las Jornadas refiriendo a los desafos
de las auto representaciones artsticas y polticas entre los grupos Afrodescendientes, el
lugar de los intelectuales, y el rol que cumplen en estos procesos los Estados nacionales
para el caso de Uruguay (Luis Ferreira Malk), Brasil (Beatriz Loner) y Argentina (Lea
Geler/Nicols Fernndez Bravo). Previo a ello, la presentacin
del libro Desde Cabo Verde a la Argentina. Migracin, parentesco y familia de
Marta Maffia, tambin permiti reconocer la labor cientfica de todos aquellos
investigadores que hoy conforman el Comit Acadmico del Geala. As mismo, es
importante destacar que el xito de las mismas no habra sido tal sin el enorme esfuerzo

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del Comit Organizador (en especial Mara de Lourdes Ghidoli y Patricia Faur) y de
las Coordinadoras Generales (Lea Geler y Florencia Guzmn). Segn las experiencias
nos consiguen demostrar, la interaccin y el trabajo conjunto estaran dejando de ser
aleatorios, para pasar a constituirse en requisitos indispensables de todo proyecto que
pueda tender a lograr una institucionalidad creciente y de espritu renovado.

Coloquio internacional La msica entre frica y Amrica

Berenice Corti* y Viviana Parody

Entre el 30 de septiembre y el 3 de octubre de 2011 se realiz en Montevideo,

Uruguay, el Coloquio Internacional La Msica entre frica y Amrica, organizado
por el Centro Nacional de Documentacin Musical Lauro Ayestarn de ese pas,
dirigido por el Dr. Corin Aharonin.
El evento comprendi un intenso programa de actividades con conferencias a
cargo de invitados especiales; conciertos de demostracin de toques de tambor del
candombe afrouruguayo; llamadas de tambores en las calles de la ciudad y otras como
la proyeccin de la pelcula Llamadas 1966 producida con el asesoramiento del
recordado musiclogo Ayestarn-; una entrevista y dilogo con el msico Rubn Rada;
y la realizacin de un homenaje al pionero etnomusiclogo Kwabena Nketia
(Universidad de Ghana), quien honrara el Coloquio con su presencia.
Tras la apertura a cargo de autoridades educativas y culturales de Uruguay, se
dio inicio a las exposiciones. En primer trmino el etnomusiclogo Anthony Seeger
(University of California, Los ngeles) brind una introduccin a algunas lneas
generales para la discusin posterior, en especial a aquellas que refirieron a la
emergencia de formas musicales hbridas como producto del encuentro y luchas
de pueblos originarios, africanos, europeos y algunos pueblos asiticos a lo largo del
continente americano, haciendo especial hincapi en la relacin entre los dos primeros y
sus descendientes, y entre stos y los europeos y sus descendientes. La exposicin puso
en discusin la relacin entre msica e identidad, y gir en torno a la enunciacin de los
fenmenos de movilidad e hibridacin.
En segundo lugar el historiador Hermes Tovar Pinzn (Universidad de los
Andes, Bogot) plante la cuestin de la abolicin de la esclavitud en Amrica en
trminos fundamentalmente econmicos. Su exposicin complet el panorama
comercial de la trata esclavista haciendo referencia a la resistencia a la abolicin de la
esclavitud, que justamente atribuye a razones de produccin. En los comentarios
posteriores a la exposicin fueron objeto de controversias las polticas actuales sobre
discriminacin, en referencia a la ley recientemente promulgada en Colombia que dicta
pena de prisin ante situacin de insultos de orden racial.
Acto seguido se dio lugar a la exposicin de Waldemar Silva, Jos Perico
Gularte y Aquiles Pintos, referentes afrouruguayos miembros del Grupo Asesor de
Candombe de la Comisin de Patrimonio Cultural de la Nacin, quienes versaron sobre
los toques tradicionales de candombe de sus barrios (Barrio Sur, Palermo y Cordn,
respectivamente). Dichos toques tradicionales del tambor afromontevideano, fueron
ejecutados por sus hijos y nietos. Ante la deslumbrante performativa de Jonathan Surez
Gularte de 5 aos de edad (hijo de Hctor Surez), los musiclogos africanos entraron
en dilogo con los msicos afrouruguayos. Los ltimos reafirmaron ubicar la causa de
las destrezas musicales del nio en los factores orgnicos (biolgicos y genealgicos), y
los primeros interpretaron dichas apreciaciones como tradicin oral. El tema qued
abierto para futuras reflexiones.

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 El da sbado se inici con la ponencia de Pablo Cirio (INM Carlos Vega,
Argentina) quien present material etnogrfico del toque y danzas de charanda o zemba
de la zona de Empedrado (provincia de Corrientes, litoral argentino), y de performances
semi privadas y semi pblicas de candombe argentino por parte del grupo Misibamba de
la provincia de Buenos Aires. El objetivo propuesto por Cirio fue completar el mapa
sonoro de las Amricas Negras mediante el aporte de documentacin sobre msica
afroargentina. Por su lado, Reginaldo Braga (UFRGS, Brasil), trabaj sobre la
transnacionalizacin de la religin afrobrasilera (en particular del batuque), desde Ro
Grande Do Sul hacia el Ro de la Plata (Argentina y Uruguay). El mismo, puso el
acento en las nuevas generaciones de tamboreiros.
El cargado cronograma del da sbado continu con la exposicin de Olga Picn
(UNAM-Mxico/Uruguay), quien propuso abrir un debate sobre la utilizacin del
prefijo afro en el vocablo afro-uruguayo como forma de denominacin del
candombe. El argumento enfatiz la resignificacin y legitimacin de su prctica como
parte de un proceso que comprende su apropiacin por parte del movimiento artstico de
la Msica Popular Uruguaya. Para Picn, esta nacionalizacin incide en el desarrollo de
una contra hegemona intelectual. La ponente, a su vez, problematiz la reciente
inclusin del candombe (afro)uruguayo en el circuito del Patrimonio Inmaterial y las
polticas pblicas.
El musiclogo e historiador Gustavo Goldman (Escuela Universitaria de Msica,
Uruguay) refiri a algunos aspectos de los procesos de construccin de relatos de una
identidad afro a travs del estudio de la lucha por la conquista del espacio urbano por
parte de los descendientes de africanos en relacin con las prcticas musicales en el
Montevideo del siglo XIX. Su intervencin gener cierta inquietud entre algunos
jvenes investigadores de ambas orillas del Ro de la Plata, respecto de la posibilidad de
llevar adelante estudios comparativos referidos a las performances de candombe en el
espacio urbano durante todo el siglo XIX (Buenos Aires-Montevideo).
Por su parte el antroplogo Daniel Vidart (Universidad de la Repblica y CDM,
Uruguay) se concentr en algunos hitos simblicos particulares relativos a la presencia
de lo africano en la formacin de la identidad nacional, para criticar su
inferiorizacin en el imaginario uruguayo y revalorizar la contribucin africana a la
cultura nacional. No falt su mencin a la confianza profunda entre Artigas y los
afrodescendientes en las campaas.
Durante la tarde del mismo sbado, asistimos a las Llamadas del Patrimonio,
que se realizaron en sentido inverso al tradicional recorrido, partiendo esta vez desde
Isla de Flores y Minas hacia Cuareim (de Palermo a Barrio Sur). Desfilaron solo los
grupos de estos barrios considerados tradicionales (Sinfona de Ansina, Bant,
Integracin, Elumb, Zumba, Cuareim 1080, La Calenda, Sarabanda), evento tras el
cual la comitiva africana y los expertos invitados al Coloquio pudieron dar dimensin a
las referencias que sobre el candombe se haban hecho en muchas de las exposiciones.
Estas llamadas, no nuclearon fervorosamente a la sociedad uruguaya en su conjunto
como suele ocurrir para el Desfile Tradicional de Llamadas del mes de Febrero, pero si
contaron con la presencia de referentes y figuras del candombe (Chabela Ramrez,
Eduardo da Luz, entre otros). Seguidamente, Eduardo Croata (miembro organizador por
CDM) realiz una muy grata entrevista a Rubn Rada, que permiti a todo el auditorio
hacer un recorrido reflexivo por la biografa de este queridsimo msico popular
(cantante, arreglador, letrista, compositor) y por lo tanto tambin por la historiografa
de la msica uruguaya -presentada a travs de su relato de vida- as estuviera la misma,
con el transcurrir de las ltimas dcadas, producida en o fuera de Uruguay.

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 La primera ponencia de domingo por la maana fue de Luis Jure (Escuela
Universitaria de Msica, Uruguay), quien ofreci una interpretacin del patrn bsico
del repique -tambor medio de candombe- entendido como axioma. Ubicando una
serie de reglas generativas que pudieran dar cuenta de la lgica rtmica propia del
tambor repique, Luis Jure transcribi y analiz los toques de Jos Perico Gularte y
Hctor Surez, grabados en una situacin real de llamadas de tambores en la que
usualmente participa. Estos msicos (afro)uruguayos (referentes de grupos tradicionales
y miembros de la Comisin de Patrimonio), escucharon atentamente su exposicin, tras
la cual recibieron un esplndido aplauso de parte de todo el auditorio.
Seguidamente Luis Ferreira Malk (IDAES /UNSAM, Argentina) present su
disertacin sobre las prcticas musicales afroamericanas, en particular sobre el
candombe afrouruguayo. Propuso una perspectiva transversal, no eurocntrica, desde
la que analiz la performance a partir de los aspectos musicales principalmente, sin
dejar de lado lo social y lo poltico. Su experiencia como msico uruguayo, nutri de
acertados ejemplos su exposicin. Su introduccin acerca de la posibilidad de pensar en
trminos de poiesis musical las performances afroamericanas, hilvan diversas
tradiciones tericas La contundencia de su trabajo concit un caluroso aplauso de pie
por parte del auditorio, en especial de los expertos africanos.
Por la tarde Kazadi wa Mukuna (Ken State University, Ohio) reabri las
sesiones exponiendo sobre la contribucin africana y la presencia bant en las culturas
musicales de las Amricas, centrndose en algunas consideraciones de tipo lingstico
para establecer relaciones entre los niveles sintctico y semntico de la lengua africana
y los niveles sonoro y temporal de la msica, presentes tanto en el continente como en
la memoria colectiva de sus descendientes en Amrica.
Apollinaire Anakesa (Universidad de las Antillas, Guayana Francesa) desarroll
los conceptos nativos de tambor como ser musical y cultural, y de la msica como
principio activo o acto musical, a partir de los cuales despleg diversos aspectos de la
cosmovisin en el frica Subsahariana. A nuestro entender, trat un tema novedoso,
interesante de retomar en futuras investigaciones a ambos lados del Atlntico.
Jess Guanche (Universidad de La Habana) propuso una crtica a la
extrapolacin o prolongacin simplista de frica a las Amricas y el Caribe, por
medio de un exhaustivo relevamiento de instrumentos musicales del folklore de Cuba.
La ubicacin de stos en un contexto nacional es lo que permitira establecer
correlaciones para caracterizar las mltiples transculturaciones operadas en la isla a
partir del legado organolgico.
Para finalizar las actividades del da, Portia Maultsby (Indiana University)
ofreci un anlisis de la msica popular afronorteamericana como expresin creativa
que encarna la cultura Afroamericana, la tradicin y la innovacin, a travs de un
estudio de caso (James Brown). Al respecto, result de gran inters la mirada sobre
prcticas musicales reificadas y mercantilizadas por el circuito de la industria cultural,
situacin que velara el carcter de exponentes de la cultura afroamericana de estos
msicos, en favor de la representatividad norteamericana. Sin dudas, salvando las
distancias, volvamos a conversar sobre los tpicos tambin propuestos por Olga Picn
(msica afro y Nacin, y polticas culturales).
El ltimo da, lunes por la maana, Kenneth Bilby (Center for Black Music
Research, EEUU) vers sobre el retorno transatlntico de la msica afroamericana, a
partir del estudio de caso (anlisis organolgico) del gumbe, instrumento musical
presente en la zona Caribe, que defini como panafricano. Segn el especialista, este
elemento llega a Sierra Leona procedente de Amrica, por medio de grupos cimarrones

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de Jamaica reportados a Africa, y se expande en dicho continente (s. XIX).Hoy, segn
Kenneth Bilby, el trmino gumbe definine tambin la msica popular urbana de varios
pases africanos. Seguidamente, el etnomusiclogo Joseph H. Kwabena Nketia
(Universidad de Ghana) realiz una magistral conferencia, sobre la que articul su
biografa, proponiendo un modo intercultural de ser compositor y de hacer y ensear
msica. Su msica, a la hora de pensar una Suite de la Repblica, supo reunir todos
aquellos elementos que seal como patrimonio, incluyendo el patrimonio colonial
junto a los tambores parlantes. Al exponer secciones de la misma, profundiz en su
explicacin la relacin que en frica mantienen msica y lenguaje, concepto que aplic
para pensar musicalmente los discursos polticos de la presidencia y la oposicin.
Para finalizar, dos aspectos que consideramos como los ms relevantes de este
Coloquio. Uno de ellos fue la inquietud de continuar el dilogo a ambas orillas del Ro
de la Plata sobre los usos del trmino candombe, en tanto fue tema presente de debate
que no pudo responderse en este Coloquio, a pesar del inters generalizado. Respecto
del tema, el reconocimiento recproco en este evento ha sido un gran aporte para la
continuidad de los intercambios y/o proyectos de investigacin conjuntos. Y como
ltimo aspecto a destacar, es necesario mencionar que la realizacin de este Coloquio a
partir del eje Sur-Sur, reorganiza la produccin y circulacin de conocimiento de
nuestros contextos, includos estos en un espectro mayor de discusin.

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