VICTOR TARTAS

A NOO DE CINCIA DE NIETZSCHE EM HUMANO, DEMASIADO HUMANO:

OS PRIMEIROS PASSOS DA GENEALOGIA

Dissertao apresentada Linha de

Pesquisa da rea de Ontologia,
Mestrado, Programa de Ps-graduao
em Filosofia da Universidade Federal de
Santa Catarina.

Orientador (a): Profa. Dra. Cludia

Drucker

FLORIANPOLIS
2007
 2

T121n Tartas, Victor, 1977

A noo de cincia de Nietzsche em Humano,
demasiado humano: os primeiros passos da genealogia
/ Victor Tartas. - Florianpolis, 2006.
v, 92 f.

Digitado.

Dissertao apresentada ao Mestrado em Filosofia,

Programa de Ps-graduao em Filosofia da Universidade
Federal de Santa Catarina.

1. Filosofia. I. Ttulo
 3

Para Aline e Pedro

 4

AGRADECIMENTOS

Agradeo pela orientao da Cludia;

Ao Joel, por ter iniciado comigo este trabalho na Graduao;
E ao Celso e ao Lus Felipe pelas dicas na banca de qualificao.
 5

RESUMO

O presente trabalho tem por objetivo analisar a obra Humano demasiado humano de
Nietzsche, procurando caracterizar a noo de cincia. Este termo aparece inmeras vezes
nesta obra, isto pode fazer-nos pensar que Nietzsche seja um defensor da cincia moderna. No
entanto, observaremos que em parte isto ocorre, em parte no. Humano demasiado humano
inaugura um novo perodo da filosofia nietzschiana em que acontece uma inverso no que diz
respeito filosofia do Nascimento da tragdia: agora o homem do tipo cientfico
privilegiado em relao ao do tipo artstico. Contudo, veremos que este tipo cientfico no
nega absolutamente a arte, somente a rejeita enquanto atividade dominante da cultura.
Observaremos tambm os desdobramentos de Humano demasiado humano nas obras
posteriores de Nietzsche, para desta forma concluirmos que muito do que est presente neste
escrito serviu como incio de uma filosofia negadora da tradio do pensamento metafsico
ocidental.

Palvras-chave: Nietzsche, cincia, arte.

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SUMRIO

1 INTRODUO ........................................................................................................... 6
2 APOLOGIA DO ARTISTA NO NASCIMENTO DA TRAGDIA ......................... 10
2.1 A FUSO ENTRE O ESPRITO APOLNEO E DIONSIACO NA ARTE
GREGA .................................................................................................................... 10
2.1.1 A tragdia como horizonte de ao do artista grego .............................................. 12
2.2 O INCIO DO DOMNIO DA ATIVIDADE CIENTFICA ENTRE OS GREGOS
NA TRAGDIA EURIPIDIANA ............................................................................ 14
2.3 A MATURIDADE DO ESPRITO CIENTFICO A PARTIR DE SCRATES .....17
2.4 PRIVILGIO DA ARTE EM RELAO CINCIA ...........................................23
3 A CINCIA COMO ATIVIDADE NECESSRIA EM HUMANO,
DEMASIADO HUMANO ..........................................................................................26
3.1 CARACTERIZAO DO ESPRITO LIVRE .....................................................29
3.2 O CRISTIANISMO COMO EXEMPLO DE OPOSIO AO ESPRITO
LIVRE .....................................................................................................................38
3.3 OUTRO OPOSITOR DA CINCIA: O ESPRITO ARTSTICO ........................42
3.4 ELOGIO NIETZSCHIANO CINCIA MODERNA ............................................50
3.5 CRTICA NIETZSCHIANA CINCIA MODERNA ..........................................53
3.6 DESVINCULAO DE NIETZSCHE DO POSITIVISMO .....................................59
4 A CINCIA NIETZSCHIANA ENTENDIDA COMO GENEALOGIA .............64
4.1 A GENEALOGIA DO PONTO DE VISTA HISTRICO .......................................67
4.1.1 A genealogia de Nietzsche contraposta m-conscincia ..................................71
4.1.2 Relao entre a genealogia da histria e a poltica .................................................72
4.1.3 Relao entre a genealogia da histria e a linguagem ............................................75
4.2 A GENEALOGIA DO PONTO DE VISTA PSICOLGICO ..................................80
4.3 CARACTERSTICAS NECESSRIAS AO ESPRITO LIVRE DE ACORDO
COM O MTODO GENEALGICO ........................................................................84
4.4 POSSVEL CONSEQNCIA DO ESTUDO GENEALGICO ...........................91
5 CONCLUSO ............................................................................................................93
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ............................................................................97
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1 INTRODUO

Este trabalho parte do seguinte princpio: Nietzsche, antes mesmo de ter escrito Assim
falou Zaratustra, j havia comeado a abordar muitos de seus temas de sua filosofia madura
em obras anteriores a ela. Humano demasiado humano: um livro para espritos livres
inaugura a fase conhecida como cientfica da filosofia nietzschiana, e no por ser uma
fase que ele no contenha muito do que vir na filosofia futura de Nietzsche. Certo que
houve muitas mudanas no pensamento nietzschiano aps Humano demasiado humano,
porm o nosso trabalho tambm um esforo de mostrar como muito do que Nietzsche disse
j estava presente, mesmo que em germe nesta obra. No entanto, o carter que mais chama a
ateno em Humano demasiado humano a sua defesa incondicional de um modo de pensar
cientfico; o que seria este modo? Caracteriz-lo o nosso principal propsito nas pginas
que seguem, e como este pensar cientfico inaugura vrios temas da filosofia de Nietzsche.
Humano demasiado humano, alm de inaugurar uma nova fase da filosofia
nietzschiana, representa tambm uma quebra com um pensamento bastante prximo de uma
metafsica schopenhauriana; neste livro, Nietzsche abole de vez a dicotomia estabelecida
entre mundo da vontade e mundo da representao do Nascimento da tragdia. A figura
do artista tida no Nascimento da tragdia como aquela capaz de alcanar a verdade, o
Uno primordial; nesse sentido ela privilegiada nesta obra. J em Humano demasiado
humano, este Uno primordial, que fonte de toda a existncia, no mais existe e pensado
como uma alucinao do indivduo que o concebeu Schopenhauer. E quem passa a ser
privilegiado uma figura que tambm est presente no Nascimento da tragdia, o cientista.
O cientista do Nascimento da tragdia o tipo de homem que incansavelmente
busca certezas e explicaes acerca da vida, este tipo assemelha-se ao que Nietzsche trata
como cientista em Humano demasiado humano, porm a ele possui como aliado de suas
investigaes o mtodo genealgico. Como pensador das origens, que Nietzsche d vrias
respostas acerca do humano demasiado humano, bem como diz o que o humano. Por isso,
diz Nietzsche sobre o Humano demasiado humano na Genealogia da moral:

Meus pensamentos sobre a origem de nossos preconceitos morais

tal o tema deste escrito polmico tiveram sua expresso
primeira, modesta e provisria na coletnea de aforismos que leva o
ttulo de Humano demasiado humano: um livro para espritos
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livres, cuja redao foi iniciada em Sorrento, durante um inverno

que me permitiu fazer uma parada, como faz um andarilho, e deitar
os olhos sobre a terra vasta e perigosa que meu esprito percorrera
at ento. Isto aconteceu no inverno de 1876-77; os pensamentos
mesmos so mais antigos. J eram, no essencial, os mesmos que
retomo nas dissertaes seguintes esperemos que o longo
intervalo lhes tenha feito bem, que tenham ficado mais maduros,
mais claros, fortes, perfeitos! (NIETZSCHE,1998, Prlogo, 2).

Portanto, podemos dizer que, em Humano demasiado humano, Nietzsche inaugura o

seu pensar genealgico (nesta obra, ainda intitulado histria da gnese do pensamento).
essa obra que inaugura o sentido histrico na filosofia, j que toda a filosofia anterior a
Humano demasiado humano no possua, segundo Nietzsche, um olhar voltado para a histria
no sentido de ver como a metafsica um produto do devir histrico cuja referncia no est
num alm da vida. Em outras palavras, o estudo metafsico no um produto metafsico, pelo
contrrio, um produto histrico.
Para discutirmos o pargrafo acima, temos o primeiro captulo deste trabalho que
serve como uma contraposio filosofia iniciada em Humano demasiado humano, pois nele
falaremos da primeira fase da filosofia nietzschiana, principalmente do Nascimento da
tragdia, onde veremos Nietzsche falar da constituio da vida como sendo um fruto
metafsico. Nesta fase, Nietzsche constri uma filosofia pautada nos moldes da tradio
filosfica ocidental, ou seja, tem seu pensamento ligado concepo de que a vida deve sua
existncia ao Ser, este distinto da existncia. A vida (representao) tem sua origem no
informe, no abismo profundo, que Dioniso esta a instncia metafsica a que
Nietzsche confere o ttulo de essncia.
No primeiro captulo, ainda vemos como aquele que tem o acesso privilegiado
instncia metafsica o artista trgico. Ele possui este privilgio e transmite-o para o
pblico via teatro trgico, cuja existncia se deve fuso do esprito apolneo e do esprito
dionisaco. Portanto, Nietzsche diz que o artista que enxerga a verdade e no o filsofo
o nimo arrebatado do artista que traz a verdade tona e no a nimo sereno e
investigador do filsofo que a traz.
A partir do segundo captulo, vemos a como em Humano demasiado humano
Nietzsche passa a exigir do homem uma atitude cientfica diante da vida, deixando de lado
a atitude artstica requerida no Nascimento da tragdia. Contrastando a primeira e a
segunda fase da filosofia nietzschiana, observamos melhor em que sentido Nietzsche passa a
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advertir o homem ocidental de que a cincia deve ser o seu horizonte de ao. No entanto,
que cincia esta? Responder esta pergunta uma das preocupaes do segundo captulo,
assim como distingui-la do fazer cientfico da modernidade - a cincia nietzschiana no
equivalente ao cientificismo do homem moderno ocidental. A cincia de Nietzsche se
confunde com o que mais tarde ele chamar de genealogia, cujo fim no outro seno
investigar a cultura ocidental a partir de suas origens, ter uma espcie de apetite para o
estudo histrico e armar-se com o sentido histrico. importante frisarmos a genealogia
de Nietzsche porque a partir dela que construda, em grande monta, a sua filosofia. Por
isso, temos em Humano demasiado humano um importante passo na construo do
pensamento nietzschiano (pois nesta obra nasce o mtodo genealgico).
O terceiro captulo se dispe a falar acerca das concluses a que chega Nietzsche com
o seu mtodo genealgico em Humano demasiado humano, com ele o autor desmascara
muitas das certezas a que chegou a cultura ocidental pautada na tradio metafsica. Vemos
como por meio de certas caractersticas do esprito livre que este desmascaramento
possvel, somente pela disposio de certas caractersticas que elencamos no terceiro captulo
que o homem pode chegar a fazer uma anlise cientfica sobre ele prprio s assim
que ele pode saber o que ele prprio , e at mesmo tornar-se o que 1. No referido captulo,
ainda vemos algumas implicaes do estudo genealgico no meio social e poltico ocidentais,
ou seja, vemos como a genealogia o que dita os pensamentos de Nietzsche acerca da
sociedade e da poltica. Pela disposio de um mtodo filosfico, a genealogia, que
Nietzsche tece suas consideraes sobre diversas atividades da cultura ocidental.
No deixamos tambm de fazer inmeras referncias a outras obras de Nietzsche que
no sejam Humano demasiado humano, este exerccio mostra-nos como esta obra concorda
com muito do que Nietzsche fala em suas obras posteriores. Alm disso, observamos como
Humano demasiado humano nos enseja a verificao do que Nietzsche compreende por um
pensamento cientfico e do que seja um esprito livre, na medida em que em Humano
demasiado humano que Nietzsche fala insistentemente destes temas e porque os
apontamentos de Nietzsche, no mais das vezes, sobre eles no mudam em relao s obras
futuras. Vemos como na seguinte passagem de Ecce Homo, Humano demasiado humano
um livro elogiado por Nietzsche e em nenhum momento de seu fazer filosfico o autor faz

1
Expresso retirada do subttulo de Ecce Homo: como algum se torna o que .
 10

crticas a ele. Enfim, Humano demasiado humano inicia uma trajetria nietzschiana de
crticas a toda a tradio metafsica ocidental a partir dos seus conceitos de cincia e de
espritos livres:

Humano demasiado humano, o monumento de uma crise. Ele se

proclama um livro para espritos livres: quase cada frase ali,
expressa uma vitria com ele me libertei do que no pertencia
minha natureza. A ela no pertence o idealismo: o ttulo diz onde
vocs vem coisas ideais, eu vejo coisas humanas, ah, somente
coisas demasiado humanas!... Em nenhum outro sentido a
expresso esprito livre quer ser entendida: um esprito tornado
livre, que de si mesmo de novo tomou posse. (NIETZSCHE, 2000b,
Humano demasiado humano com duas continuaes, 1)
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2 APOLOGIA DO ARTISTA NO NASCIMENTO DA TRAGDIA

Em meio a sua Teoria Esttica acerca do teatro grego, Nietzsche lana mo no

Nascimento da tragdia de uma ontologia da vida. Que ontologia essa? Ela construda a
partir da oposio entre aparncia e verdade certo que esta oposio um legado da
tradio filosfica ocidental, neste caso, ela tem influncias marcantes de Schopenhauer. Na
medida em que Nietzsche trata a verdade como o puro impulso, o catico e indefinido, e a
aparncia (Schein) como a esfera do definido e individualizado; a sua filosofia permanece
atada oposio schopenhaureana entre representao e Vontade. A aparncia no passa do
Vu de Maia que encobre a titnica, destruidora e insacivel fora da Vontade. O
pessimismo de Nietzsche em relao atividade geral da vida tambm outra herana de
Schopenhauer, pois a aparncia leva o indivduo ao engano de sempre querer preservar a sua
individualidade, mas ela no pode ser preservada devido avassaladora fora da Vontade que
tudo consome. Falamos destes dois pontos apenas de maneira introdutria a oposio entre
verdade e aparncia e o pessimismo nietzschiano, na inteno de, a partir daqui, discutirmos o
problema da arte e da cincia no mbito da primeira fase filosfica de Nietzsche.

2.1 A FUSO ENTRE O ESPRITO APOLNEO E O DIONSIACO NA ARTE GREGA

Ao discutir sobre as origens da arte apolnea entre os gregos, Nietzsche afirma que ela
nasceu do pavor dos gregos em relao s figuras mticas dos grandes Tits. Esta arte que
nasce entre os gregos amedrontados uma espcie de defesa contra o desmedido titnico. Em
outras palavras, a arte da medida que tem como finalidade conduzir o grego para a esfera
das belas aparncias que querem banir o horror do indeterminado e desmedido.

Apolo, como divindade tica, exige dos seus a medida e, para poder
observ-la, o autoconhecimento. E assim corre, ao lado da
necessidade esttica da beleza, a exigncia do Conhece-te a ti
mesmo e Nada em demasia, ao passo que a auto-exaltao e o
 12

desmedido eram considerados como os demnios propriamente

hostis da esfera no-apolnea, portanto como propriedades da poca
pr-apolnea, da era dos Tits e do mundo extra apolneo, ou seja,
do mundo dos brbaros. (NIETZSCHE, 1992, 4)

O que chamamos acima de indeterminado e desmedido o impulso dionisaco que

ameaa a dissoluo da sociedade grega. Qual sada os gregos encontraram para resolver este
problema? A beleza da arte propiciada pelo impulso apolneo e a tica tambm de inspirao
apolnea.
Vivendo nestas condies de um impulso artstico tico e embelezador da vida, o
grego durante sculos atravessa o curso da existncia. Mas num dado momento, poetas da
polis que detm um aguado sentido para o dionisaco passam a criar obras de inspirao
dionisaca, dentre elas o coro musical dos stiros. Este coro, segundo Nietzsche, um passo
importante em direo ao teatro trgico, pois retorna com bastante intensidade, entre os
gregos, o culto a Dionso
A tragdia grega seria a representao fiel da vida, pois o destino do homem o de
sempre sofrer e morrer. O fundo verdadeiro da vida como puro impulso destruidor trazido
tona pelo coro satrico, quer dizer, a msica dionisaca faz a ponte entre verdade e homem;
esta verdade encarnada pelos personagens em cena, fato que produz um efeito atenuante da
msica trgica. Por que atenuante? Porque, para Nietzsche, somente a msica dionisaca
levaria o homem a uma plena aniquilao de sua individualidade em virtude de tamanha fora
desagregadora que ela possui, mas as belas formas do cenrio e dos personagens freiam tal
fora. Portanto, o casamento entre arte dionisaca (msica trgica) e arte apolnea (os heris)
constri a mais sublime expresso artstica de todos os tempos no ver de Nietzsche.

Assim, o apolneo nos arranca da universalidade dionisaca e nos

encanta para os indivduos: neles encadeia o nosso sentimento de
compaixo, atravs deles satisfaz o nosso senso de beleza sedento
de grandes e sublimes formas; faz desfilar ante ns imagens de vida
e nos incita a apreender com o pensamento o cerne vital nelas
contido. Com a fora descomunal da imagem, do conceito, do
ensinamento tico, da excitao simptica, o apolneo arrasta o
homem para fora de sua auto-aniquilao orgistica dionisaca e o
engana (...) (NIETZSCHE, 1992, 21)
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Qual seria a supremacia da arte do teatro trgico sobre a arte olmpica homrica para
Nietzsche? A tragdia revela a verdade ao homem grego cujo efeito a sua embriaguez,
estado de nimo que dele retira seu principium individuationis2. Este princpio leva o homem
a desejar a sua manuteno enquanto forma delimitada de vida, mas justamente este desejo
que o leva a brigar e a correr o iminente risco de se decepcionar com a derrota. A tragdia
revela que enquanto indivduo o homem no tem sada a derrota certa conseqentemente
a decepo no o acomete. O xtase inebriante atingido na tragdia passa a ser o sentido de
vida do homem grego o homem grego passa a no dar tanto crdito aos falsos e frustrantes
estmulos da arte olmpica e busca o verdadeiro e embriagante estmulo da arte dionisaca.

2.1.1 A tragdia como horizonte de ao do artista grego

Esta concepo acerca da tragdia inverte a cultura da tradio ocidental que pensa
que a verdade alcanada por via da conscincia, ou seja, pela clareza de pensamento, pela
viso bem definida daquilo que se nos apresenta frente. somente pelo estar de posse de
que a tradio ocidental acredita chegar ao verdadeiro, mas no Nascimento da tragdia, o
estar possudo por que revela a verdade. No mbito da inconscincia que a verdade se
mostra, no xtase do embriagado espectador de tragdias, num estado que mais se
assemelha a um surto do louco que a verdade se d.
A verdade to dura que atingida no xtase dionisaco paradoxalmente um xtase,
uma embriaguez. Como podemos conceber a assombrosa verdade de que a vida o caos, uma
desenfreada pulso rumo a nada, seno prpria pulso?3 No fim das contas, o que o
Nascimento da tragdia parece nos propor uma aceitao deste paradoxo sem maiores
explicaes como se estivesse dizendo dois mais dois igual a quatro e nada mais.
Uma metafsica de artista, termo cunhado pelo prprio Nietzsche, a condio que
deve ser requerida pelo homem no caso deste almejar saber a verdade. O veculo construdo
pelo artista para tal a tragdia, esta leva o homem para a esfera da verdade, temos, portanto,

2
Nietzsche usa em todo o Nascimento da tragdia a palavra principium individuationis do latim para significar o
princpio individual.
3
Neste trecho, estamos dizendo que a vida no possui meta alguma seno ela mesma, sempre ela mesma, e nada
alm disso. Podemos ver at um princpio irracional da vida, j que ela se apresenta por uma busca de nada.
 14

a dicotomia verdade e iluso to prpria da tradio do pensamento ocidental; Nietzsche ainda

se encontra enredado nestes limites. A diferena marcante em relao tradio a
inconscincia como condio para se chegar verdade. O que seria a verdade, termo que de
maneira abusiva usamos at o presente momento? Com certeza, este tema resultaria num
outro trabalho de igual ou maior extenso, mas devemos ao menos nos limitar a uma breve
explicitao. A verdade diz o que , o pensamento que identifica o que aparece, por
exemplo, temos a nossa frente algo, uma rvore por exemplo; mas o que uma rvore?
Respondemos: um vegetal. Nietzsche se ocupa da pergunta que a filosofia se ocupa: o que
o mundo, o que isso tudo que se encontra diante de ns? Diz ele vontade. A partir do ser
visto na rvore que tomamos tal atitude em relao a ela, no diferente o que acontece em
relao ao ser que vemos no mundo. E este ser no Nietzsche do Nascimento da tragdia ainda
pensado como aquilo que se encontra alm das aparncias e que trazido conscincia
graas embriaguez a que a tragdia provoca.

O fenmeno da arte colocado no centro: nele e a partir dele que

deciframos o mundo. A arte no vale aqui apenas, segundo a
frmula de Nietzsche, como a verdadeira atividade metafsica do
homem, mas produz-se nela antes de tudo o aclaramento
metafsico daquilo que existe, no seu conjunto. S com os olhos da
arte consegue o pensador mergulhar o seu olhar no corao do
mundo. Mas essencialmente a arte trgica, a tragdia antiga, que
possui este olhar penetrante. (FINK, 1983, p. 18)

Esta uma verdade nada cientfica, uma verdade na qual se jogado, no se tem
espao para dedues e mtodos. O homem deve se conhecer e agir a partir de uma
metafsica de artista, a partir de um estado de nimo provocado por uma criao artstica.
Portanto, ocorre que a verdade dada numa inveno, em algo no verdadeiro, no real ela
est presente no teatro trgico. Porm est inveno traz o verdadeiro, uma inveno que
no s traz como tambm movida por ele o artista trgico aquele que conhece e realiza o
que faz por meio da viso dionisaca do mundo.
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2.2 O INCIO DO DOMNIO DA ATIVIDADE CIENTFICA ENTRE OS GREGOS NA

TRAGDIA EURIPIDIANA

Com o surgimento da tragdia de Eurpedes entre os gregos, a cotidianidade trazida

para o teatro, comea declinar as figuras dos personagens que vivem uma realidade para
muito alm da comum. Agora entram em cena as figuras dos homens do povo grego cujas
aes so voltadas para ensinamentos morais, por isso, Eurpedes considerado por Nietzsche
como um tragedigrafo eminentemente cientfico.
O que Nietzsche, ento, enxerga em Eurpedes o incio do declnio da atividade
trgica por excelncia e os primeiros brotos que formaro mais tarde o domnio do esprito
cientfico entre os gregos, estendo-se at os nossos tempos4. No entanto, Nietzsche no diz
que a cientificidade do perodo helnico seja exatamente a mesma que a dos nossos tempos. O
que denominamos cincia hoje algo bem distinto do que Eurpedes praticava. Contudo,
essencialmente, o teatro euripidiano e a atividade cientfica de nossos tempos so o mesmo,
ou seja, ambos so dominados pelo impulso racional, que Nietzsche tambm chama de
cientfico, sendo que Eurpedes o precursor do domnio deste impulso entre o homem do
Ocidente. Por que Eurpedes inicia este movimento? Segundo Nietzsche, Eurpedes o artista
que no aceita o impondervel, o artista que procura maneiras de fazer com que a uma certa
causa se siga tal efeito. O povo grego acolhe de bom grado as tragdias de Eurpedes devido a
este carter e tambm pelo fato do homem comum assumir papel central em suas obras.

E quo duvidosa permanecia para ele a soluo dos problemas

ticos! Quo questionvel o tratamento dos mitos! Quo desigual
repartio de ventura e desventura! Mesmo na linguagem da
tragdia antiga havia para ele muita coisa de ofensiva, ao menos
enigmtica; em especial, achava haver demasiada pompa para
relaes muito comuns, demasiados tropos e monstruosidades para
a simplicidade dos caracteres. (NIETZSCHE, 1992, 11)

4
Embora vejamos Nietzsche, na Filosofia na Idade trgica dos gregos, chamar os filsofos pr-socrticos por
vezes de cientistas; na figura de Eurpedes, no Nascimento da tragdia, que o filsofo reconhece o primeiro
grande passo em direo ao domnio da atividade cientfica.
 16

A Grcia no aceita mais a realidade devoradora da Vontade e agora cada vez

mais busca justificativas para a existncia, e elas se encontram nas aes justas, em certo
sentido se aproximando da moral crist que pune o indivduo que no segue determinadas
regras. A tragdia pr euripidiana, no mais das vezes, por mais que o heri fosse um homem
nobre que seguisse todas as prescries morais, o abismal e terrvel fundo verdadeiro acabava
prevalecendo na medida em que o heri era tragado por ele, quer dizer, para Nietzsche, no
um desrespeito moral que leva o indivduo sua desgraa nas tragdias de Sfocles e squilo,
por exemplo.
certo que em outras tragdias anteriores a Eurpedes j existiam fortes elementos
ticos, porm elas no possuam a tendncia euripidiana no sentido de transmitir, de ensinar,
ensinamentos morais. Ou seja, a tendncia de explicar moralmente todas as aes dos
personagens era o que no aparecia em outras tragdias; embora apaream fortes elementos
morais nas tragdias anteriores a Eurpedes, Nietzsche no v esta tendncia de uma
pedagogia tica nelas.

Nesse sentido, Eurpedes seria apenas um homem de seu tempo,

bem adaptado s rpidas transformaes que vm ocorrendo em sua
sociedade e preocupado em levar cena teatral as discusses
filosficas e polticas mais significativas daquele momento.
Poderamos at mesmo perceber, por entre as crticas de Nietzsche
a Eurpedes, como este dramaturgo se tornou um engajado
defensor de uma nova Paidia que pretende capacitar o homem
comum, cidado da Polis ateniense, a elaborar julgamentos, a
conceituar e a expressar esses juzos e conceitos da forma mais
adequada possvel, para isso dando origem a um teatro naturalista
a servio de uma pedagogia para a verdade. (RODRIGUES, 1998,
p. 70)

Esta pedagogia para a verdade carregada de ensinamentos ticos, isto fica claro ao
relacionarmos a passagem acima com a anterior, quando Nietzsche enxerga Eurpedes como
um tragedigrafo preocupado com problemas ticos como a repartio da ventura e da
desventura.
Podemos observar o problema da pedagogia euripidiana na tragdia Medeia por
exemplo; quando Eurpedes expe a idia de que uma ao injusta levou os personagens
dela aos seus aniquilamentos, por certo a obra ainda preserva o elemento trgico da
 17

infelicidade final dos personagens, mas est presente nela o elemento moral de que uma ao
injusta ocasiona toda a desgraa, dando a entender que se isso no ocorresse os personagens
estariam livres do infortnio. Media mata seus filhos, a nova esposa de seu antigo marido e
tambm o rei pela desonra que Jaso (seu antigo marido) infringiu a ela. Ou seja, Jaso estava
se casando com outra mulher, a filha do rei Creonte, assim abandonando o lar. Jaso foi
injusto, desonrou Media que um dia o tinha salvado da morte numa guerra, esta estrangeira
que o salvou do infortnio por amor. No fim das contas, o dio de Media recai sobre a nova
esposa de Jaso que envenenada por ela, sobre o rei que oferece a mo da filha em
casamento, e sobre seus filhos que so mortos a facadas por ela para causar profunda tristeza
em Jaso, o pai destas crianas.
Media, portanto, busca justia para uma injustia que Jaso, o rei (ao entregar a filha
a ele), e a filha impetram contra ela. Mas Medeia tambm sofre com isso, pois ela mata seus
filhos, nesse sentido a injustia no poupa ningum. A inovao de Eurpedes na tragdia
colocar uma pedagogia tica em cena, alm de trazer personagens comuns da vida cotidiana
para o centro do drama. O que mostra um forte senso de medida deste poeta que
procura se distanciar do desmedido, entendido como o excesso de pompa e uma idia de
justia pouco clara, das tragdias de Sfocles e de squilo.
Ningum escapa da avassaladora Vontade que move toda a nossa realidade, desta
verdade irracional que nada quer seno ela mesma. Mas o homem que quer ser enganado
busca nas aparncias razes para viver, este homem procura vencer o invencvel, aquilo que
cedo ou tarde ir acomet-lo que cair no turbilho devorador da verdade. As tragdias
euripidianas representam este anseio humano de se desvencilhar da verdade, o que se perde
com isso aquela embriaguez dionisaca; o homem grego j no vive mais o xtase delirante
do contato com a verdade. Excisar da tragdia aquele elemento dionisaco originrio e
onipotente e voltar a constru-la de novo puramente sobre uma arte, uma moral e uma viso
do mundo no-dionisacas tal a tendncia de Eurpedes que agora se nos revela em luz
meridiana.(NIETZSCHE, 1992, 12)
O homem perde o seu estar na verdade em prol de um enredamento no mundo das
aparncias, ele que jamais o livrar da verdade, uma vez que est merc do fundo
verdadeiro.
 18

2.3 A MATURIDADE DO ESPRITO CIENTFICO A PARTIR DE SCRATES

Por mais contraditrio que possa parecer, quando surge com fora o esprito cientfico
em meio a uma cultura dotada de um forte esprito artstico, para Nietzsche, a verdade
esquecida pelos gregos5. Este esquecimento ocorre porque o grego passa a se recordar a todo
instante de que as leis intrnsicas ao fenmeno devem ser necessariamente trazidas tona,
ou seja, o grego busca razes e com esta fixao ele arrancado do solo original de sua
existncia. O grego foi transposto, tirado completamente da embriaguez dionisaca, quando
Scrates, com sua dialtica, aparece em meio a ele no intuito de exercitar sua capacidade
investigativa e destitu-lo da passionalidade excessiva diante das tragdias. Enquanto antes os
artistas e espectadores trgicos da Grcia no eram eminentemente guiados por um estatuto
moral e estavam tomados por um delrio exttico; agora, com Scrates, o grego se sente
compelido por um impulso que o leva a uma abertura de olhos, mesmo que os gregos no
achem as respostas para as questes ticas socrticas, eles continuam procurando e; o que
que Scrates faz o tempo todo seno procurar?
Portanto, o homem deixa de ter contato com o fundo originrio da vida, ele j no
participa mais do xtase dionisaco. Scrates filho do impulso cientfico j presente em
Eurpedes, inclusive aquele, conforme Nietzsche, teria colaborado com este, segundo uma
lenda que corria em Atenas, na elaborao de suas tragdias6. O impulso cientfico ao adquirir
fora na figura de Scrates passa a tomar conta da cultura grega e destitui a tragdia de seu
poder privilegiado de ser a detentora da verdade, ou melhor, pensa-se que a tragdia a
atividade da pura iluso e que a verdade s alcanada via investigao. Antes, tinha-se a
convico acertada de que a verdade ia ao encontro do artista e esta era comunicada ao
pblico via tragdia. Agora Scrates preconiza o pensamento de que a verdade deve ser
buscada. Por que buscar o que j se tem? Simples, porque o grego passa a ver o que antes era
visto como verdade agora como mentira a perspectiva outra. Passa-se da perspectiva

5
Diz Eugen Fink sobre este ponto: Com Scrates chega ao fim a idade trgica, e principia a idade da razo e do
homem terico. Com isto, segundo a concepo de Nietzsche, verifica-se uma enorme perda para o mundo; a
existncia como que a abertura para o lado escuro e noturno da vida, perde o saber mtico da unidade da vida e
da morte, perde a tenso entre a individuao e o fundo originalmente uno da vida, torna-se banal, cativa da
aparncia, torna-se esclarecida. (FINK, 1983, p. 29)
6
Diz Nietzsche no Nascimento da tragdia: Que Scrates estivesse estreitamente relacionado tendncia de
Eurpedes, foi algo que no escapou a seus contemporneos; e a expresso mais eloqente dessa percepo feliz
aquela lenda circulante em Atenas, segundo a qual Scrates costumava ajudar Eurpedes em seu poetar.
(NIETZSCHE, 1992, 14)
 19

verdadeira para a falsa, relega-se o em si para o plano da sensibilidade exacerbada que se

pensava verdadeira.

Aqui o pensamento filosfico sobrepassa a arte e a constrange a

agarrar-se estreitamente ao tronco da dialtica. No esquematismo
lgico crisalidou-se a tendncia apolnea: como em Eurpedes,
cumpre notar algo de correspondente e, fora disso, uma
transposio do dionisaco em afetos naturais. Scrates, o heri
dialtico no drama platnico, nos lembra a natureza afim do heri
euripidiano, que precisa defender as suas aes por meio da razo e
contra-razo. (NIETZSCHE, 1992, 14)

A ponderao, a moderao, o forte impulso interrogador, so marcas do maior cone

do esprito cientfico entre os gregos Scrates. O grego, que antes tinha conscincia da
irremedivel fora tirnica da natureza, convencido por Scrates a buscar razes do porque
desta tirania: ela no pode ser verdadeira, h uma razo de assim ser e vamos descobrir qual
ela: assim pensa Scrates.
Pensar e ser coincidem no perodo do impulso artstico grego; passa a haver uma
discordncia entre eles com o surgimento do impulso cientfico. Scrates se ilude, tem seu
pensamento como no representativo da verdade, do em si, ao buscar a verdade quando esta
j est dada. Porm, nas tragdias sofoclianas e esquilianas, o pensamento contido nelas
representante da verdade, ali est o em si, e ali ele entrevisto pelo pblico. O pensar,
ento, se extraviou do ser com o advento da cientificidade, ele tem em vista somente a medida
da razo, do pensamento metdico. A dialtica socrtica aparece como digna de ser pensada,
de ser colocada diante de ns como objeto de anlise, e a verdade dada pelo impulso
artstico deixada de lado, segundo Nietzsche.
Scrates quebra a perfeita aliana entre o apolneo e o dionisaco que se deu na
tragdia grega, ele toma partido da clareza, do olhar lmpido, que marca do impulso
apolneo. Portanto, o impulso cientfico no deixa de ser algo que resta da tragdia: um
impulso semelhante ao apolneo que repele com todas as foras o impulso dionisaco.
Scrates tem forte averso pela embriaguez, pelo desmedido, tudo tem de ser ponderado.
 20

isso que rompe com a ligao entre apolneo e dionisaco, da perfeita manifestao cultural do
homem ocidental, segundo Nietzsche a tragdia.

Imaginemos agora o grande e nico olho ciclpico de Scrates,

voltado para a tragdia, aquele olho em que nunca ardeu o gracioso
delrio de entusiasmo artstico e pensemos quo interdito lhe
estava mirar com agrado para os abismos dionisacos: o que devia
ele realmente divisar na sublime e exaltada arte trgica, como
Plato a denomina? Algo verdadeiramente irracional, com causas
sem efeitos e com efeitos que pareciam no ter causas (...)
(NIETZSCHE, 1992, 14)

Com o desprezo do elemento dionisaco da realidade grega, a arte trgica se esfacela e

d vez para o racionalismo socrtico cujo carter o estar sempre atento, o estar sempre
de olhos abertos, pois onde no h uma idia clara de certa coisa ela deve ser buscada:
buscada como? Isto o mtodo dialtico de Scrates se encarrega de fazer. A dialtica se
encarrega de tudo inquirir colocando o oponente da argumentao sempre em situao
desprivilegiada, enquanto que a tragdia j trazia a verdade at o espectador, cobrando apenas
a ateno dele no sentido de sentir a verdade. A tragdia no exige nenhuma ginstica
intelectual do homem grego, por outro lado Scrates um amante dos exerccios ginsticos
como diz a seguinte passagem da professora Luiza Gontijo Rodrigues:

Scrates mesmo uma apario muito peculiar numa sociedade que

fora, at aqui, marcada pela forte presena da arte, da sabedoria
mito-potica, e do culto ao corpo e as suas potencialidades.
ilustrativo dessa sua singularidade o local por onde ele inicia sua
atividade filosfico-pedaggica: os ginsios. A, nesses locais de
culto excelncia fsica, Scrates logo tornar-se- figura to
indispensvel quanto o ginasta e o mdico. (RODRIGUES, 1998, p.
83).

Ou seja, assim como o ginasta preza pelas formas bem medidas, pelo corpo bem
delineado e para se chegar a preza pelos exerccios, Scrates preza pelo pensamento bem
delineado sendo que o exerccio intelectual da dialtica o meio para se chegar boa medida.
 21

Podemos observar no Nascimento da tragdia como a concepo de que a vontade

o fundo imanente verdadeiro do mundo chega a ser uma crena de Nietzsche em tal
afirmao. Em nenhum momento sequer, Nietzsche nos oferece uma justificativa para que
devamos concordar com este pensamento. A dialtica socrtica, pelo contrrio, quer tudo
explicar, nada escapa do questionamento, por isso o processo dialtico nunca termina;
Nietzsche ao interpretar o fenmeno da arte trgica categrico ao dizer que o elemento
dionisaco a verdade no questionando nada em relao a isso.
Com o aparecimento de Scrates, incutida no homem a falsa concepo de que s
por meio da racionalidade (no sentido de extrair concluses de perguntas bem empregadas:
no esqueamos que em Scrates estas concluses no so definitivas, Scrates um amante
do questionamento) a verdade pode ser atingida. A verdade que antes estava no fenmeno
trgico agora tem de ser buscada, e a dialtica o meio que no leva a este fim, a no ser at
ela mesma, constituindo-se assim numa atividade fadada ao fracasso que nunca atinge a
verdade. No fim das contas, diz Nietzsche em Crepsculo dos dolos, que a dialtica um
expediente usado apenas para enfraquecer o adversrio, sendo assim ela no chega
concluso nenhuma, gerando apenas dvidas, despotencializando o adversrio.

medida que se um dialtico, tem-se um instrumento impiedoso

nas mos. Com ele podemos cunhar tiranos e ridicularizar aqueles
que vencemos. O dialtico lega ao seu adversrio a necessidade de
demonstrar que no um idiota: ele o deixa furioso, mas ao mesmo
tempo desamparado. O dialtico despotencializa o intelecto do seu
adversrio. (NIETZSCHE, 2000b, O problema de Scrates, 7).

Mas Scrates, ao contrrio do que comumente se pensa, no estaria tambm dotado de

uma crena? Deixando de lado o preconceito que temos em relao religio, de que somente
ela uma atividade de crentes, de cegos, que no se pem questo alguma; Scrates um
crente sim, na medida em que cr na racionalidade como nico meio para se chegar
verdade. Portanto, nos equivocamos em achar que o esforo cientfico do homem pautado
sempre numa justificativa para tudo, ele prprio no se justifica.
o preconceito da cientificidade socrtica que os nossos tempos herdou, o mundo
deve ser explicado pela linguagem clarificadora e investigativa, pensa-se que s nesse
nvel que a verdade se d. Por mais paradoxal que parea, Nietzsche no Nascimento da
tragdia credita arte uma funo filosfica, a arte trgica eminentemente filosfica ao ser
 22

a detentora da verdade. Nossos tempos acreditam que o pensamento cientfico o detentor

dos segredos, das leis do universo e da vida em geral, hoje nem mais a filosofia exerce o papel
da atividade que diz o que . Todo o nosso mundo moderno est preso na rede da cultura
alexandrina e reconhece como ideal o homem terico, equipado com as mais altas foras
cognitivas, que trabalha a servio da cincia, cujo prottipo e tronco ancestral Scrates.
(NIETZSCHE, 1992, 18) A pergunta que podemos nos fazer : A verdade est sendo
cultivada num solo apropriado? No destitumos a filosofia do que lhe prprio? O mais
estranho que Nietzsche confere arte o poder de dizer o que , quando pensamos na arte
como mera fantasia e at mesmo como objeto de distrao, de entretenimento.
Para que no nos percamos, para darmos um rumo ao que vir a seguir, faamos uma
breve recapitulao para que o texto ganhe mais clareza. O nosso esforo o de contrapor
atividade cientfica e artstica como peas da construo ontolgica da primeira fase da obra
nietzschiana. O que seria isso que chamamos de atividade cientfica e artstica? Falamos
acima da atividade cientfica como o que se faz tendo plena clareza do seu fazer, enquanto
que a arte (precisamente a trgica) o fazer que sem ter a clareza racional e metdica,
mesmo assim faz. No fim das contas, as duas atividades so o modus operandi do homem em
relao vida, so posturas diante do que lhe aparece, uma, segundo Nietzsche, se coloca ao
lado da verdade, a outra pisa no falso. A tragdia oferece ao homem a verdade e o prazer
esttico do xtase dionisaco - a dialtica socrtica, a histria da filosofia que a ela se segue e
a cincia moderna oferecem uma promessa de verdade e a dor do hipertrofiado pensamento
crtico.
Contudo, esta condio na qual se encontra o esprito cientfico s pode ser vivida de
acordo com o seguinte princpio: A cincia deve ser bela para aquele que nela se exercita.
Com isto, queremos dizer que as concluses a que chegam os homens cientficos, segundo
Nietzsche, produzem uma espcie de prazer esttico neles. Tal qual o prazer vivido na
produo de uma esttua por um artista, as certezas alcanadas pela cincia causam o
mesmo efeito. Por isso, podemos dizer que a oposio entre arte e cincia no Nascimento da
tragdia no to acirrada, pois o esprito cientfico produz o mesmo efeito produzido pelo
artstico.

Tambm o homem terico tem um deleite infinito com o

existente, qual o artista, e, como ele, protegido por esse
contentamento, da tica prtica do pessimismo e de seus olhos
 23

de Linceu, que s brilham na escurido. Se com efeito o artista,

a cada desvelamento da verdade, permanece sempre preso, com
olhares extticos, to somente ao que agora, aps a revelao,
permanece velado, o homem terico se compraz e se satisfaz
com o vu desprendido e tem o seu mais alto alvo de prazer no
processo de um desvelamento cada vez mais feliz, conseguido
por fora prpria (NIETZSCHE, 1992, 15)

No entanto, isto no quer dizer que a cincia seja exatamente uma expresso artstica,
na medida em que ela no dominada pelos dois princpios propriamente artsticos: o
dionisaco e o apolneo. Quando Nietzsche fala da relao de Eurpedes com Scrates na
seo 12 do Nascimento da tragdia, podemos ver como a tendncia cientfica socrtica em
Eurpedes afasta este poeta dos impulsos apolneos e dionisacos.

Assim o drama euripidiano ao mesmo tempo uma coisa fria e

gnea, capaz de gelar e de queimar; -lhe impossvel atingir o
efeito apolneo do epos, ao passo que, de outro lado, libertou-se
o mais possvel do elemento dionisaco e agora, para produzir
efeito em geral, precisa de novos meios de excitao, os quais j
no podem encontrar-se dentro dos dois nicos impulsos
artsticos, o apolneo e o dionisaco. (NIETZSCHE, 1992, 12)

Portanto, embora a cincia apresente um efeito artstico, ela no pode ser arte, pois o
impulso cientfico de explicar a realidade da forma mais clara possvel afasta os impulsos
dionisaco e apolneo. certo que o apolneo preza pela criao de imagens bem claras e
visveis, mas ele no possui a preocupao exacerbada de explicar a realidade, como o caso
do impulso cientfico que no se quer criativo, mas descritivo da realidade.
Contudo, ainda que no sendo considerada uma arte, a cincia produz um efeito
artstico; isso que marca uma oposio no to radical entre arte e cincia, ser em Humano
demasiado humano que Nietzsche ir opor de maneira mais forte as duas: a maneira como
isso se dar, veremos no captulo seguinte, por enquanto ainda frisaremos melhor esta
oposio entre arte e cincia.
 24

2.4 PRIVILGIO DA ARTE EM RELAO ATIVIDADE CINTFICA

Na Segunda considerao intempestiva, Nietzsche, abordando especificamente a

cincia histrica, enxerga na modernidade a falta de aptido artstica que leva o homem a criar
iluses que ofeream a ele as condies necessrias para se desejar continuar trilhando novos
caminhos no curso da histria. A cincia estril no sentido de oferecer ao homem meios de
construir e criar novas formas de viver, porque ela exercita apenas a capacidade de leitura,
de decodificao do mundo. o caso da historiografia que apenas aponta causas e
conseqncias de dadas situaes do passado, com as demais cincias ocorre o mesmo
apenas uma pretenso de decodificar a realidade. O sentido histrico, quando vige sem travas
e retira todas as suas conseqncias, desenraiza o futuro, porque destri as iluses e retira a
atmosfera das coisas existentes, a nica na qual podiam viver. (NIETZSCHE, 2003, 7)
Ao contrrio, a arte exercita a inventividade do homem, criando nele a capacidade de
agir no mbito da vida. O que, na verdade, o impulso cientfico do homem faz, no ver de
Nietzsche, apenas um falar e um escrever exacerbados sem qualquer ao que resulte numa
mudana da perspectiva vital. A cientificidade teimosa do homem o colocou numa situao
esttica diante da vida, s a arte pode tir-lo dessa condio.

Sim, pensa-se, escreve-se, imprime-se, fala-se, ensina-se

filosoficamente at a tudo mais ou menos permitido; somente
no agir, na assim chamada vida, diferente: a apenas uma nica
coisa permitida e todo o resto simplesmente impossvel: assim o
quer a cultura histrica. Ser que ainda so homens perguntamo-
nos ento ou talvez somente mquinas de pensar, de escrever e de
falar? (NIETZSCHE, 2003, 5)

Mas no seria ento j a prpria mudana de atitude do homem no sentido de se

constituir num artista a criao de uma nova forma de vida? O modo de ser artista j no
ao do impulso artstico antes mesmo que se faa propriamente da vida uma obra de
arte? Isto um problema na Segunda considerao intempestiva que no devemos deixar de
lado na medida que Nietzsche no aponta uma forma de vida voltada para a construo de
uma realidade como sendo fruto de um impulso artstico j reinante.
 25

O que dissemos acima nos mostra que, antes mesmo do exerccio que Nietzsche
recomenda ao homem moderno, o homem deve ser tomado pelo impulso artstico que antes
vigorava entre os gregos. O impulso artstico deve brotar entre os homens como que sem ele
ter sido capacitado para isso, ele deve ser irrupo. Mergulhado num sentido artstico,
deixando o sentido histrico para trs (o sentido dominante no sculo XIX) o homem j est
numa outra realidade, sem necessitar de um exerccio para sair da realidade antecessora no
so as criaes artsticas do homem que o far sair de uma condio de vida para outra, mas
o prprio impulso criador da arte que far isso.

Decidir do latim decido, decidere, derivado de caedo quer dizer

cortar, separar cortando. Na deciso, quem decide se corta,
se separa do que ou disso em que est e se lana para o que
ser, para o que vir, para o que precisa vir a ser. Da a dificuldade,
a dureza de uma deciso, a hora da deciso, pois implica sempre
uma separao do certo, do seguro, ou seja, um rompimento com o
definido ou o determinado que se ou no qual se est, para lanar-
se no incerto, no inseguro, a saber, no indefinido e indeterminado
do por fazer enfim, do futuro. (FOGEL, 2003, p.121).

Assumir para si a atividade artstica diante da vida j uma deciso, e, como diz a
passagem acima, , ento, j se lanar no novo, no desconhecido, por isso, podemos dizer que
o nascimento do impulso artstico no homem j propriamente um fazer artstico da vida.
interessante observar tambm como uma diferena ocorre entre o Nascimento da
tragdia e a Segunda considerao intempestiva, qual seja, a primeira obra aponta a arte
como a reveladora da verdade, a segunda apenas confere arte o status de um poder capaz de
instituir uma nova perspectiva de vida; porm as duas concordam sobre a necessidade do
impulso artstico predominar na cultura ocidental, coincidem tambm no fato de suscitarem
problemas levantados acima e tambm nas obras posteriores de Nietzsche.
Embora no fazendo meno arte como a atividade capaz de desvendar a verdade na
Segunda considerao intempestiva, ela ainda (assim como no Nascimento da tragdia)
contrria ao sentido cientfico: seja ele das cincias naturais (Qumica, Fsica), seja ele das
cincias humanas (preponderantemente a Histria), por abandonar o homem na aridez do
pensamento racional. Aridez que no permite ao homem o uso de sua capacidade criadora.
Esta aridez cientfica pode ser superada desde que, como aparece na Segunda considerao
 26

intempestiva: a cincia passe a vigorar na cultura desde que trabalhe em prol da arte, explico
melhor, a cincia deve ocupar papel secundrio na civilizao, como por exemplo, a histria
(uma parte da histria que Nietzsche chama de monumental pelo fato de apenas transformar
em monumentos grandes acontecimentos histricos do passado) deve favorecer o surgimento
do esprito artstico enaltecendo o passado criador humano, no apenas como algo que j no
possa se repetir, mas como algo que pode voltar. Na seguinte passagem, Nietzsche chega a
afirmar que a cincia histrica s merece existir desde que se disponha at mesmo em se
transformar em arte, por isso, a Histria somente deve existir enquanto uma transio para o
fazer artstico.

Todo aquele a que se obriga a no mais amar incondicionalmente

cortou as razes de sua fora: ele se torna ressequido, ou seja,
insincero. Sob tais efeitos, a histria o oposto da arte: e somente
se a histria suporta converter-se em obra de arte, ou seja, tornar-se
pura forma artstica, ela pode, talvez, conservar instintos e, at
mesmo, despert-los. (NIETZSCHE, 2003, 7).

Mas como transformar a cincia histrica em arte? Com isso, Nietzsche no quer dizer
que a cincia histrica deva deixar de existir para se transformar em outro, ele quer dizer que
o homem que se ocupa da histria deve desejar transformar seu estudo num novo ou novas
formas de vida, por exemplo, converter sua realidade histrica em outra. Isto s possvel
quando aquele que estuda a Histria esteja disposto para a criao. Somente o homem que
estuda e faz cincia com a finalidade de criar digno de sua ocupao segundo Nietzsche.
Podemos dizer que o privilgio da arte sobre a cincia entendida como a atividade
humana dotada de um forte princpio racional investigativo a tnica dos primeiros textos de
Nietzsche. Veremos que este privilgio desaparece em Humano demasiado humano, pois esta
relao de privilgio invertida quando a cincia deve ser a meta do homem contemporneo
de Nietzsche. o homem cientfico que rompe com a metafsica que separa Mundo/Alm
mundo, Dioniso/Apolo, do Nascimento da tragdia, ele que se ocupa seriamente dos
problemas morais e ele que funda a cincia genealgica, o que veremos a partir do
captulo seguinte.
 27

3 A CINCIA COMO ATIVIDADE NECESSRIA EM HUMANO, DEMASIADO

HUMANO

Humano demasiado humano a obra que inaugura o chamado segundo perodo da

produo filosfica nietzschiana, o perodo chamado cientfico. Esta obra vem carregada de
um ar de sobriedade e equilbrio na fala. um livro que se quer livre de arrebatamentos no
seu todo passa a idia de um comedimento em relao s questes abordadas nele. Alm de
analisar o fenmeno do cientificismo da cultura ocidental, ele traz como objetos de anlise a
arte, a poltica, a religio, a histria e uma abordagem acerca da mulher e da criana. Mas o
que no podemos perder de vista que todos estes temas esto interligados pelo pensamento
cientfico ao qual Nietzsche adere aps sua desistncia de tratar a arte como a atividade que
deve ser buscada pelo homem ocidental. Por isso, devemos lanar como questes desde j:
Como Nietzsche compreende a cincia em Humano demasiado humano? O que quer o
pensador cientfico nesta obra? Quem este pensador?
Destarte, so com as questes acima colocadas que devemos trabalhar neste captulo.
Ao realizarmos isto, poderemos ter bem delimitada a compreenso nietzschiana acerca deste
tema, que no s aparece nesta segunda fase como tambm no restante de sua produo. Em
primeiro lugar, vamos tematizar como Nietzsche emprega o termo cincia em Humano
demasiado humano. Para tanto, comecemos pelo ttulo e subttulo da obra: Humano
demasiado humano: um livro para espritos livres. Somos levados a pensar que o livro tratar
do que concerne propriamente ao homem, sua existncia. E por segundo vem o subttulo
dizendo: um livro para espritos livres. Esta frase nos diz apenas que ela endereada para
certos indivduos, para os espritos livres. De antemo, de acordo com a prxima passagem,
devemos frisar que Nietzsche no utiliza este termo esprito num sentido metafsico, ele
deveria conhecer uma interpretao terrena que a tradutora de Hiprion, Mrcia C. de S
Cavalcante, diz que Hlderlin provavelmente conhecia e usava.

muito provvel que Hderlin conhecesse a etimologia proposta

por Leibniz em sua Collectanea-Etymologica de esprito em alemo
Geist, a partir da antiga palavra Gest=fermento, levedura, ainda
hoje presente nas lnguas inglesa e escandinavas. O esprito, em
Hlderlin nada tem a ver com uma dimenso ontolgica do supra
sensvel. (HLDERLIN 1994, p. 76)
 28

Cuidamos da compreenso inicial da palavra esprito entendida como fermento, como

aquilo que promove o crescimento; contudo, ainda no respondemos s seguintes perguntas: o
que demasiado humano? E quem so os espritos livres?
Cotidianamente deparamo-nos com as pessoas dizendo, quando algum realiza uma
boa ao, como ele humano!, que atitude humana!, etc... Nesse sentido, empregamos
o termo humano referindo-nos a uma atitude dada como boa, como por exemplo, a ajuda ao
prximo, o ato de se colocar em p de igualdade entre os outros, ou seja, a humildade isso
humano para a humanidade em geral. Como a palavra humilde e humano possuem evidente
parentesco, cabe, aqui, o seguinte comentrio. Humano demasiado humano at chega a
prescrever que, no que se refere ao conhecimento, o homem deva comear a se investir de
uma certa atitude de humildade. Em outras palavras, o homem deve trabalhar na busca de
conhecimentos simples e modestos. O homem desde tempos remotos costuma explicar os
fenmenos que o cerca de acordo com conhecimentos falsos e fantasiosos. Neste sentido,
Nietzsche afirma que a histria do homem ocidental mostra, no mais das vezes, uma espcie
de apego pelo fantasioso, pelo grandioso mtico, evitando explicaes simples e humildes
obtidas com o mtodo cientfico, como veremos nas prximas pginas. Contudo, neste ponto,
estamos trabalhando com o termo humildade no sentido de uma maneira de se comportar
prpria do cristo e de outros movimentos culturais que tm como princpio a idia de que os
homens devam desejar a igualdade entre si, e at mesmo, em algumas circunstncias, o
rebaixamento perante o outro.
Humano, no fim das contas, para o homem comum, praticar a moral, trilhar seus
caminhos, ser moral, identificar-se com ela. Mas a moral tem uma morada, a histria dela no
Ocidente desde a pr-histria teve como casa o alm mundo. O homem ocidental pensa a
moral como se ela estivesse fora dos limites do mundo, mas apenas no mundo que desde
sempre estivemos e com o qual at sempre estaremos que ela tem a sua morada. Tudo que
pensarmos para trs, para o passado, s pode ser mundo, vida; tudo o que pensarmos para
frente, para o futuro, s pode ser mundo no alm mundo.

No h interior e exterior no mundo Assim como Demcrito

transferiu os conceitos de em cima e embaixo para o espao
infinito, onde no tm sentido algum, os filsofos transportam o
conceito de interior e exterior para a essncia e aparncia do
mundo; acham que com sentimentos profundos chegamos ao
 29

profundo interior, aproximamo-nos da natureza. (NIETZSCHE,

2004b, 15)

A moral estava presente nos mitos de povos primitivos, a moral esteve no Deus
cristo, a moral esteve no cogito cartesiano, na subjetividade transcendental kantiana; no
importa onde ela, desde tempos remotos, esteve em solo do alm mundo, portanto
metafsico que significa: alm da fsica, alm do que aparece. Portanto, alm de humano
significar dotado de tendncias morais, tambm significa olhar para este mundo desde uma
realidade alm do mundo, que pode ser inclusive a interioridade humana, na medida em que
constitui um mbito independente. Quando o outro mundo compreendido como fizeram o
helenismo e o cristianismo, ele tambm o mundo da permanncia e da estabilidade. Sua
qualidade marcante a imobilidade, o fato de ele nunca variar, de no estar sujeito ao vir a
ser. A verdade sempre foi colocada como essncia, como Deus, como instncia suprema ...
(DELEUZE, 1976, p. 78)
O que diz o pensamento moral metafsico que o bom e o mau no variam. Se
variam com o passar do tempo, deve-se ao fato de que o homem no tem seu olhar fixado no
alm, ou de que o homem no mergulha no alm. O bom e o mau sempre esto
determinados l, nunca deixaram de ser o mesmo para a metafsica. Ter sempre como sentido
o bom e o mau (claro que este como sentido desviante) ser humano. Porm, o termo
humano, para Nietzsche, possui outro sentido, qual seja: diz o que de fato concerne ao
homem. Como? A moral no concerne ao homem? A moral no o que est mais
arraigado no homem h milnios? Contudo, talvez o que est para alm dos sentidos e da vida
(por isso imvel) seja precisamente o que no concerne ao homem.
O pensamento moral ocidental tem sua origem na concepo de coisa, de
substrato, naquilo que no se modifica, no que eterno, naquilo que vlido em qualquer
circunstncia. O cristianismo, por exemplo, tem a tarefa de propagar a sua moral
universalmente. Ela tem de possuir validade em qualquer lugar e em qualquer tempo; o
cristianismo representa o desejo do homem ocidental de afastar a mudana e trazer para si o
imutvel. Neste ponto, podemos dizer que a coisificao envolvida na criao de um
conceito de Deus e de subjetividade um ato parecido com a criao de uma moral, na
medida em que tanto a criao de conceitos atemporais e supramundanos como o
estabelecimento de valores morais pressupe a possibilidade de um outro mundo com o qual
este deve ser comparado. Tanto a metafsica como a moral consideram legtimo falar do bom
 30

como do esttico conceitos cujo estatuto ontolgico o mesmo. Mais ainda, este suposto
alm mundo usado como meta e padro ao qual as coisas e comportamentos aqui em baixo
devem se adequar. O que Nietzsche prope que a partir de agora o padro e a meta sejam o
que est c em baixo. Toda caracterizao de uma coisa ou gesto tem que buscar seus
modelos neste mundo, no mundo sensvel.
O prprio homem pertence sobretudo ao mundo sensvel. Neste sentido, podemos
dizer que o homem a medida de todas as coisas, ou pelo menos deve comear a ser essa
medida. Se at hoje ele avaliou todas as coisas por comparao com o outro mundo, foi por
ter um esprito cativo. Nas palavras de Fink:

Nietzsche transforma-se numa antropologia. J no , basicamente,

uma formulao de pensador sobre a realidade fundamental e, a
partir da, sobre a situao do homem, mas restringe-se ao homem e
s interpreta a partir dele todo o resto do existente. Esta limitao
ao homem tambm acompanhada de uma mudana do conceito de
vida; a vida j no entendida metafsica ou misticamente como o
todo-vivo por detrs das aparies, tomada como vida do homem
e, a partir da, como conceito biolgico. (FINK, 1983, p. 48)

De acordo com as linhas acima (anteriores citao), conclumos tambm que o

humano um valor, uma dada perspectiva que dita o que bom. A perspectiva que
durante milnios ditou o bom e o mau foi a do chamado esprito cativo, do homem que
precisa se aprisionar nos limites de uma moral que preza, sobretudo, pela paz e pela
segurana. A histria do homem ocidental mostra-nos como cada vez mais ele buscou
construir para si um ambiente regrado pelas aes que promovam sempre a paz e a segurana,
ele buscou trazer para o plano terreno o alm vida, trazer o intemporal para o temporal. O
humano da cultura ocidental, para Nietzsche, o cativo e o que cativa, o que prende em si.
Uma das construes mais representativas deste esprito cativo so os mosteiros,
construes donde os homens que l se albergam no mais saem. O homem ocidental, com a
sua moral, construiu para si um mosteiro, sob nenhuma condio de l quer sair. E a
perspectiva deste homem a de que tudo o que lhe concerne tem origem no para alm das
aparncias. Mas mesmo esse modo de olhar tem origem nesse mundo aqui de baixo.
Nietzsche nos mostra como at mesmo a moral do esprito cativo tem uma origem humana
 31

demasiada humana. O homem, em qualquer circunstncia, quando toma determinada

maneira de viver, afetado por, est numa dada perspectiva.

Mas de ambos os lados se omite a possibilidade de que essa pintura

aquilo que para ns, homens, se chama vida e experincia
gradualmente veio a ser, est em pleno vir a ser, e por isso no deve
ser considerada uma grandeza fixa, da qual se pudesse tirar ou
rejeitar uma concluso acerca do criador (a razo suficiente). Foi
pelo fato de termos, durante milhares de anos, olhado o mundo com
exigncias morais, estticas, religiosas, com cega inclinao, paixo
ou medo, e termos nos regalado nos maus hbitos do pensamento
ilgico, que este mundo gradualmente se tornou assim
estranhamente variegado, terrvel, profundo de significado, cheio de
alma, adquirindo cores mas ns fomos os coloristas: o intelecto
humano fez aparecer o fenmeno e introduziu nas coisas a suas
errneas concepes fundamentais. (NIETZSCHE, 2004b, 16)

Com esta concepo perspectivista acerca da vida, Nietzsche se afasta da sua

metafsica do Nascimento da tragdia, que opunha a realidade aparente ao em si
(compreendido como Dioniso, Uno primordial ou Vontade). Isto fica claro quando Nietzsche
passa em Humano demasiado humano a combater qualquer concepo que se volte para uma
suposta realidade supra-sensvel. Aqueles que se decidem pela existncia desta realidade
supra-sensvel so tidos por Nietzsche como meros crentes, apenas movidos pelo calor da
paixo cujo resultado o afastamento do homem de conhecimentos certos e claros do mundo.
Contra este comportamento apaixonado, como veremos nas prximas pginas, tpico da
religio, da arte e da filosofia contempornea de Nietzsche, ele inaugura seu pensamento
desapaixonado acerca dos espritos livres. Estes homens se aproximam muito da atitude
interrogadora de Scrates. Em Humano demasiado humano, Nietzsche deixa de elogiar
aquela viso dionisaca dos artistas para comear a recomendar ao homem uma atitude
interrogadora da sua realidade, atitude que se assemelha a de Scrates.
Ao contrrio do que vemos em obras futuras de Nietzsche, em Humano demasiado
humano, Scrates um pensador elogiado pelo filsofo, chegando at a ser considerado o tipo
de homem nobre que o esprito livre, como podemos ver na seguinte passagem em que
Nietzsche fala do casamento de Scrates com Xantipa:
 32

Scrates encontrou uma mulher tal como precisava mas no a

teria buscado, se a tivesse conhecido suficientemente bem: mesmo
o herosmo desse esprito livre no teria ido to longe. Pois Xantipa
o impeliu cada vez mais para a sua peculiar profisso, ao tornar sua
casa e seu lar inabitveis e inspitos: ela o ensinou a viver nas ruas
e em todo lugar onde se pudesse prosear e exercer o cio, e com
isso transformou no maior dos dialticos de rua de Atenas: que
afinal se comparou a um moscardo impertinente, colocado por um
deus no pescoo do belo cavalo Atenas, para impedi-lo de repousar.
(NIETZSCHE, 2004b, 433)

Nietzsche intitula Scrates de esprito livre, de um esprito que lana seu olhar
investigador sobre uma Atenas que agora impedida de repousar. Assim como nesta
passagem, em Humano demasiado humano, Nietzsche no ataca Scrates no sentido de
consider-lo um defensor do Bem, da verdade, do em si. Juntamente com Scrates, Plato
tambm no alvo de crticas, pelo contrrio, este filsofo bastante citado no sentido de dar
exemplos para atestar concepes do prprio Nietzsche. Vemos, ento, como Humano
demasiado humano possui uma concepo bem diversa acerca de Scrates e Plato do
Nascimento da tragdia no que diz respeito s suas atitudes cientficas. Em outras palavras, se
antes Scrates e Plato eram criticados pelos seus comportamentos racionais diante da vida,
agora este comportamento elogiado e desejado pelo pensamento nietzschiano. Por exemplo,
quando Plato crtica a arte trgica em nome do comedimento cientfico:

possvel que em todo caso individual a compaixo e o medo

sejam atenuados e purgados pela tragdia: no entanto, pelo efeito
trgico poderiam ser ampliados no conjunto, e Plato talvez tivesse
razo em pensar que a tragdia nos torna mais medrosos e
sentimentais, afinal. Ento o prprio autor trgico adquiriria
necessariamente uma viso do mundo sombria e medrosa, e uma
alma tenra, suscetvel e lacrimosa; tambm estaria de acordo com
Plato, se os autores trgicos, e as comunidades inteiras que com
eles se deleitam especialmente, degeneram numa crescente falta de
medida e de freio. (NIETZSCHE, 1996b, 212)
 33

3.1 CARACTERIZAO DO ESPRITO LIVRE

Em oposio ao esprito cativo, o esprito livre o tipo de homem que j no mais

possui obrigao moral nenhuma com o alm da vida, nem mais um Deus ou um imperativo
categrico determinam sua forma de vida. O esprito livre vive numa outra perspectiva, ele
vive sob o imperativo da dvida, ele vive sob a necessidade da descoberta. Mas o que isto?
Significa que o esprito livre perpassado pela dvida, pela interrogao, do que em seu
tempo tido como os mais certos pensamentos da tradio ocidental. Ele o homem apto
para a construo de uma nova realidade cultural onde a humanidade futura possa habitar. A
dvida condio necessria, em Humano demasiado humano, de criao, em suma, s o
homem que dvida pode criar.
S livre o homem que duvida, mas no se trata de uma dvida qualquer. A sua
dvida incide sobre os alicerces da cultura ocidental os preceitos morais, as verdades. O
esprito livre o homem cientfico, o homem que questiona, que investiga, ele no livre
porque j se libertou e vive numa outra realidade j definida, antes ele o porque livre para
a descoberta. Ele tem em mos a arma necessria para descobrir o que h por baixo, o que
h na origem, o que de l brota o superficial. O esprito livre, justamente por estar livre para a
descoberta, consegue viver de uma maneira experimental. Ou seja, o esprito livre de antemo
no dispensa nada que possa experimentar e retirar concluses, nem mesmo uma possvel
doena.

Desse isolamento doentio, do deserto desses anos de experimento,

ainda longo o caminho at a enorme e transbordante certeza e
sade, que no pode dispensar a prpria doena como meio e anzol
para o conhecimento, at a madura liberdade do esprito, que
tambm autodomnio e disciplina do corao e permite o acesso a
modos de pensar numerosos e contrrios at amplido e
refinamento interior que vem da abundncia, que exclui o perigo de
que o esprito porventura se perca e se apaixone pelos prprios
caminhos e fique inebriado em algum canto; at o excesso das
foras plsticas, curativas, reconstrutoras e restauradoras, que
precisamente a marca da grande sade, o excesso que d ao esprito
livre o perigoso privilgio de poder viver por experincia e
oferecer-se aventura: o privilgio de mestre do esprito livre!
(NIETZSCHE, 2004b, Prlogo 4)
 34

Como Nietzsche viveu a situao descrita acima, a doena e a convalescena no

perodo em que escreveu Humano demasiado humano, acredito que possamos , embora
Nietzsche no chegue a dizer isto, afirmar que o filsofo se considerava um esprito livre,
porm sem pares em com quem pudesse dialogar. Por isso, Nietzsche frisa que os espritos
livres foram invenes suas.

Foi assim que h tempos, quando necessitei inventei para mim os

espritos livres, aos quais dedicado este livro melanclico-
brioso que tem o ttulo de Humano, demasiado humano: no
existem esses espritos livres, nunca existiram mas naquele
tempo, como disse, eu precisava deles como companhia, para
manter a alma alegre em meio a muitos males (doena, solido,
exlio, acedia, inatividade): como valentes confrades fantasmas,
com os quais proseamos e rimos (...) (NIETZSCHE , 2004b,
Prlogo 2).

No entanto, como o prlogo de Humano demasiado humano foi escrito anos aps o
trmino da obra, temos que levar em conta que neste prlogo devam constar afirmaes que
contrapem o que Nietzsche afirmou no perodo em que o escreveu. Desta maneira, podemos
supor que Nietzsche, de fato, considerava Voltaire, Scrates, dentre outros, espritos livres,
mas, com o passar dos anos, mudou sua concepo e concluiu que no existe e nunca existiu
nenhum esprito seno ele. Nietzsche denominou alguns pensadores de espritos livres para
que pudesse manter um dilogo teraputico.
Esta terapia diz respeito, ao que me parece, a um desejo de Nietzsche se curar de sua
debilidade orgnica (suas fortes dores de cabea, acessos de cegueira e problemas
gastrointestinais) bem como de sua relao com o romantismo wagneriano. No entanto, a
terapia voltada para uma doena que, segundo Nietzsche, no comprometeu completamente
o seu organismo. Em Ecce Homo, Nietzsche, auto-diagnosticando-se, afirma que no um
homem debilitado por completo, alis, que est muito distante disso.

Sem considerar que sou um dcadent, sou tambm o seu contrrio.

Minha prova para isso , entre outras, que instintivamente sempre
escolhi os remdios certos contra os estados ruins: enquanto o
dcadent em si sempre escolhe os meios que o prejudicam. Como
summa summarum (totalidade) eu era sadio, como ngulo, como
 35

especialidade era dcadent. Aquela energia para o absoluto

isolamento e desprendimento das relaes habituais, a imposio de
no mais me deixar cuidar, servir, socorrer isso trai a
incondicional certeza de instinto sobre o que, ento, era mais que
tudo necessrio. Tomei a mim mesmo em mos, curei a mim
mesmo: a condio para isso qualquer fisilogo admitir ser
no fundo sadio. Um ser tipicamente mrbido no pode ficar so,
menos ainda curar-se a si mesmo; para algum tipicamente so, ao
contrrio, o estar enfermo pode ser at um enrgico estimulante ao
viver, ao mais viver. (NIETZSCHE , 2000b, Por que sou to sbio,
2)

Ento, no caso daquele que saudvel e que acometido por uma doena no
comprometedora de todo o organismo, a doena at chega a ser um meio valioso pelo qual
Nietzsche e os demais espritos livres podem experimentar e determinar diagnsticos acerca
dos doentes propriamente ditos. Alm disso, a doena, para o homem saudvel, serve para
fazer com que ele viva a sade com mais intensidade, pois a convalescena (um dos estados
mais prazerosos para Nietzsche), s possvel, obviamente, via doena.

Quem muitas vezes fica doente no tem somente um prazer muito

maior em estar com sade, em virtude da freqncia com que
recobra a sade: mas tambm um sentido extremamente aguado
para o que sadio e doente em obras e aes, prprias ou alheias;
de modo que, por exemplo, precisamente os escritores doentios e
entre estes infelizmente quase todos os grandes costumam ter em
seus escritos um tom muito mais seguro e equilibrado de sade,
porque conhecem melhor do que os corporalmente robustos a
filosofia da sade e convalescena da alma e seus mestres: horas de
antes do meio-dia, luz do sol e fontes de gua. (NIETZSCHE,
1996b, 356)

Desta maneira, Nietzsche, quando apologiza uma cultura de homens saudveis, no

desqualifica a doena a ponto de que ela deva ser banida do meio destes homens, ela apenas
no deve ser a condio que tome de vez e por completo estes organismos. Como vimos
acima, Nietzsche pondera que mesmo nos perodos em que esteve doente, por mais estranho
que parea, no era um doente, porque at durante estes perodos soube se automedicar. Um
moribundo no saberia buscar os meios pelos quais poderia obter uma cura, como o caso do
 36

cristo que busca a cura para suas dores no sentimento de compaixo. Ao contrrio disso,
Nietzsche usou como remdio seus fantasmas espritos livres para curar-se do mal causado
pelo wagnerianismo.
Nesse sentido, os espritos livres devem se voltar para remdios eficazes para
combater possveis doenas que lhe acometam. A compaixo de maneira alguma um
remdio, ela apenas um paleativo, o sofrer com no retira o homem de seu estado de
doena, do seu nojo da vida. No entanto, apegar-se a um pensamento que seja capaz de
superar o sofrimento, por exemplo, o pensamento dos espritos livres uma caracterstica
prpria de um esprito livre que se utiliza de um remdio eficaz para a sua cura.
Paradoxalmente, Nietzsche concebe que a doena do esprito livre um estado vivido que
serve para favorecer a vida deste organismo saudvel, seja como a possibilitadora da
convalescena, seja como um importante objeto de estudo .
Quem, no entanto, rene as condies necessrias para julgar quem so ou doente?
Sabemos que este julgamento proferido pelo mdico que, nesse sentido, adota a postura de
um juiz. Ou seja, o esprito livre deve possuir o conhecimento fisiolgico do homem, deve
saber o que saudvel e o que no . Alm de possuir um conhecimento acerca disso, deve
tambm ter o equilbrio do juiz como condio para determinar da melhor maneira possvel
um diagnstico. Como veremos nas prximas pginas, o comportamento exaltado,
destemperado, prprio do doente, ao contrrio disto, o esprito livre deve ser detentor da
moderao para que possa exercer uma funo de juiz. Por isso, em Humano demasiado
humano, Nietzsche argumenta em favor da justia, esta deve ser a norteadora de todas as
aes dos espritos livres; no basta a estes o saber, mas tambm o equilbrio.

Aos poucos, no entanto, o esprito cientfico deve amadurecer no

homem a virtude da cautelosa absteno, o sbio comedimento que
mais conhecido no mbito da vida prtica que no da vida terica,
e que Goethe, por exemplo, apresentou em Antnio como alvo de
irritao para todos os Tassos, ou seja, para as naturezas no
cientficas e tambm passivas. (NIETZSCHE , 2004b, 631)

Esta cautela de juiz, de cientista, de mdico, prpria daquele que sabe aplicar a
justia; porm a justia no a atitude que decide pelo que certo ou errado? Pelo que deve
ser seguido e pelo que deve ser evitado? Nietzsche afirma que no existem verdades
 37

absolutas, e que, inclusive, a pretenso de atingi-las prpria de naturezas adoentadas,

megalomanacas. Nesse sentido, no que pode se pautar a justia? Verdades absolutas no
devem ser buscadas pelo homem, no entanto, verdades sim. O que isto quer dizer? No que
tange ao fato do homem dever almejar verdades e no crenas, ele deve estar disposto para a
busca de pensamentos que se mostrem irrefutveis por um determinado tempo, aps o uso de
uma metodologia prpria das cincias. Portanto, o esprito livre deve dispor do mtodo
cientfico lidando com a anlise cuidadosa de hipteses que podem ou no ser comprovadas.
Para tanto, o esprito livre deve prezar pela frieza do pensar.
Contudo, estas verdades no devem ser consideradas absolutas, vlidas para todos os
tempos. Com o passar do tempo, estas verdades podem ser derrubadas, ou seja, o esprito livre
deve estar consciente de que tudo est sujeito ao vir a ser; deste modo, ele sabe que suas
verdades so provisrias. Estabelecidas estas verdades, a justia do esprito livre pode atuar
em favor disso ou daquilo. No entanto, a seguinte passagem parece dizer-nos o contrrio:

certo que h uma espcie bastante diversa de genialidade, a da

justia; e de modo algum posso me resolver a consider-la inferior
a uma outra genialidade, seja filosfica, poltica ou artstica. de
sua natureza evitar, com sentida indignao, tudo aquilo que ofusca
e confunde o julgamento acerca das coisas; ela , portanto, uma
adversria das convices, pois quer dar a cada coisa, viva ou
morta, real ou imaginada, o que seu e para isso deve conhec-la
exatamente; por isso pe cada coisa na melhor das luzes e anda
sua volta com olhar cuidadoso. (NIETZSCHE , 2004b, 636)

Esta passagem confirma o que vnhamos dizendo acima: que o justo deve ser
cuidadoso e moderado, no entanto, quando diz que deve conhecer as coisas exatamente parece
dizer que o homem deve buscar estar de posse de uma verdade indiscutvel, exata. Contudo,
podemos entender esta afirmao de Nietzsche noutro sentido, qual seja, conhecer exatamente
algo quer dizer conhecer duma forma tal que, aps utilizarmos um mtodo cientfico,
possamos fazer afirmaes que possam ser sustentadas por um perodo de tempo sem que
sejam facilmente contestadas. Por outro lado, afirmaes proferidas pelo crente podem ser
consideradas frgeis castelos de areia que ao serem objetos de investigao do esprito livre
so derrubados O que no fcil, para o esprito livre, o fato de fazer com que o esprito
cientfico assuma o controle da cultura na medida em que os homens esto bastante atrelados
 38

religio e arte, atividades que esto conduzindo o Ocidente para o erro, como veremos nos
tpicos a seguir. Antes de discutirmos este tema, ainda a seguinte passagem pode causar-nos
estranheza no que se refere concepo de justia no Humano demasiado humano:

Todos os juzos sobre o valor da vida se desenvolvem ilogicamente,

e portanto so injustos. A inexatido do juzo est primeiramente no
modo como se apresenta o material, isto , muito incompleto, em
segundo lugar no modo como se chega soma a partir dele, e em
terceiro lugar no fato de que cada pedao do material tambm
resulta de um conhecimento inexato, e isto com absoluta
necessidade. Por exemplo, nenhuma experincia relativa a algum,
ainda que ele esteja muito prximo de ns, pode ser completa a
ponto de termos um direito lgico a uma avaliao total dessa
pessoa; todas as avaliaes so precipitadas e tm que s-lo.
(NIETZSCHE , 2004b, 32)

Como, ento, Nietzsche defende o ponto de vista da justia, se jamais podemos ser
justos? Fazer justia no sentido de dar a cada um o que de mrito tendo como parmetro o
conhecimento absoluto da pessoa ou de um povo algo inatingvel. Contudo, aps fazermos
uso de um mtodo cientfico capaz de determinar o objeto estudado de uma forma bastante
consistente, pode servir como base de um julgamento menos injusto. Todo julgamento,
toda avaliao, precipitada, pois, em todos os casos, futuramente aparecem fatos novos que
no foram verificados e que faziam parte do objeto estudado. Por isso, Nietzsche afirma que
conhecemos de maneira incompleta, e que sempre temos acesso s partes das coisas nunca
s suas totalidades. No fim das contas, quando falamos de justia devemos estar conscientes
de que ela s pode ser pensada, segundo Nietzsche, como a avaliao menos injusta at um
dado momento. E que isto s pode ser atingido mediante um medir rigoroso. Veremos que a
religio e a arte esto muito longe desta atitude e que ,por isso, no devem tornar-se o sentido
norteador da cultura ocidental
 39

3.2 O CRISTIANISMO COMO EXEMPLO DE OPOSIO AO ESPRITO LIVRE

Do que dissemos acima se segue a dificuldade de o esprito cientfico se consolidar

como um movimento que tome propores maiores. Para tanto, ele requer homens fortes,
aptos para a dor de um pensamento solitrio, sem amigos. O pensamento do esprito livre tem
por natureza a caracterstica de afastar de si a necessidade de consolo metafsico e tambm
aqueles que no aceitam a sua nova maneira no metafsica de lidar com a vida. Em
contrapartida, ocorre que, para Nietzsche, o homem vive sob o efeito de narcticos, de drogas
tranqilizantes. Que drogas so estas? O cristianismo, o socialismo, o liberalismo e o
romantismo so alguns exemplos dos narcticos mais usados pela cultura ocidental. Na
medida em que colocam o homem num estado de inebriante prazer, o homem perde seu
sentido calculador, e ele se torna um viciado o prazer narctico o seu sentido de vida.
Neste ponto, vamos dar ateno especial ao cristianismo, j que o movimento
cultural que atingiu o Ocidente de maneira jamais vista, e que por isso Nietzsche deu ateno
especial a ele. Estaramos sendo superficiais se dissssemos somente que Nietzsche contrape
o cristianismo porque ele cr no alm vida, se dissssemos que porque o cristo tem seus
olhos voltados para o alm-mundo, em detrimento da prpria vida. Mas o que vida? Em
Humano demasiado humano, vemos uma compreenso da vida enquanto devir, ela s se faz
enquanto vir a ser. Mas tudo veio a ser; no existem fatos eternos: assim como no existem
verdades absolutas (NIETZSCHE, 2004b, 2).
O que faz da vida ela mesma a passagem de uma forma para outra. Contudo, o
cristianismo no de natureza esttica, na medida em que quer o esttico, a coisa, a
substncia, Deus? Neste sentido, opera em contrariedade ao devir da vida. Esta operao
no quer dizer que o cristianismo no afetado pelo vir a ser; embora ele no se queira em
transformao, ele se transforma, ele um outro em relao ao cristianismo em seus
primrdios, por exemplo. O que acontece um negar a si mesmo no anulando o seu carter
essencial, o devir. Ou seja, no seu conjunto histrico, o cristianismo sofre modificaes, assim
como toda a realidade.
Este narctico chamado cristianismo, alm de paralisar a atividade investigativa do
homem e de querer o fim da atividade transformadora da vida, possui um forte efeito
visionrio, luntico, pois seu pilar a f em um mundo atemporal e no sujeito
mudana. uma fico que protege da realidade aquele que acredita nela ou seja, aquele
 40

para quem o impacto da realidade violento demais. Para Nietzsche, o cristianismo um

movimento cultural prprio do debilitado nervoso, do doente que como defesa de tudo aquilo
que lhe acomete de maneira descomunal cria para si fices. D-se para o cristo a
perspectiva do erro, no do que a vida , devido debilidade do seu aparelho perceptivo, do
onde se d perspectiva (sabendo-se que este onde tambm perspectiva, sendo assim no
caamos no erro de uma metafsica da coisificao do aparelho sensorial humano no sentido
de dizer que ele antecede a prpria perspectiva). Toda a sensibilidade do cristo abalada
pelo prprio movimento de vida que no conhece moral, que no poupa nada de seu carter
de transformao em conseqncia do choque de foras. Entender a vida como amoral um
ponto que aparece sobretudo na Gaia cincia:

Mas como poderamos ns censurar ou louvar o universo?

Guardemo-nos de atribuir-lhe insensibilidade e falta de razo, ou o
oposto disso; ele no perfeito nem belo, nem nobre, e no quer
tornar-se nada disso, ele absolutamente no procura imitar o
homem! Ele no absolutamente tocado por nenhum de nossos
juzos estticos e morais! (NIETZSCHE, 2001, 109)

Vemos a, ento, que no devemos tratar o mundo de uma maneira antropomrfica.

Nesta passagem, Nietzsche afirma que o universo no conhece nenhum de nossos valores. O
universo destitudo de bondade e maldade, ele somente um impulso, uma reunio de
foras, indiferente s nossas categorias. Adiantando esta compreenso, Humano demasiado
humano j compreende que a moral no encontrada no mundo, ela s obtida numa relao
do homem com o mundo.

Todas as vises, terrores, esgotamentos e xtases do santo so

estados patolgicos conhecidos, que ele, a partir de arraigados erros
religiosos e psicolgicos, apenas interpreta de modo totalmente
diverso, isto , no como doena. (NIETZSCHE, 2004b, 126)

O que se apresenta como bom ou mau tem relao direta com os sentidos
humanos; quando Nietzsche imputa as fices do cristo sua sensibilidade debilitada.
 41

Sensaes de dor, ressentimento, raiva e inveja desproporcionais esto na base formadora do

pensamento cristo.
Portanto, na origem das fices consoladoras no se encontram apenas teorias.
Embora num grau muito baixo, sensaes trazem consigo pensamento, pelo menos a
conscincia de termos a dor ou a raiva, etc... Neste sentido, sensao nunca est desvinculada
de um pensamento no homem, no ocorre sensao pura, assim como no ocorre pensamento
puro. Portanto, no faamos de Nietzsche um irracionalista, assim como no fazemos dele um
racionalista7. A seu ver, pensamentos e sentimentos conjugados so expresses de negao
ou afirmao do mundo. Cada perspectiva envolve seu prprio complexo de sentimentos e
pensamentos.
Nietzsche atenta para o fato de que sentimentos so formadores de delrios do
cristianismo, de maneira alguma eles so frutos de uma autoridade divina puramente
intelectual, alis, a prpria autoridade um delrio. No h perspectiva sem sensao, e como
toda perspectiva crist est assentada sobre valores, podemos dizer que as sensaes tm
participao necessria na formao da tradio do pensamento cristo. So sensaes
doentias que criam as mais absurdas fices no cristianismo segundo Nietzsche.

Portanto: determinada psicologia falsa, certa espcie de fantasia na

interpretao dos motivos e vivncias so o pressuposto necessrio
para que algum se torne cristo e sinta necessidade de redeno.
Percebendo a aberrao do raciocnio e da imaginao, deixa-se de
ser cristo. (NIETZSCHE, 2004b, 135)

Aps o que vimos acima, podemos seguramente afirmar que o cristianismo no passa
de uma religio que lida apenas com fantasias, por isso, ele no nada cientfico. O que
cientfico, para Nietzsche, o que lida com realidades, porm no nos termos de uma
objetividade dada, mas como o que se d na perspectiva, somente na perspectiva. Em suma, o
real o que se d como tal numa perspectiva sendo ela sadia. Isto nos leva a dizer que, no
fundo, a realidade acaba sendo medida no pelo homem que reflete uma suposta objetividade,
mas pelo homem que avalia o que so ou no a viso de um mdico filsofo.

7
Em Assim falou Zaratustra, Nietzsche, no captulo Dos desprezadores do corpo, fala acerca da indissociao
da alma e do corpo, ou seja, da inexistncia da dicotomia metafsica de alma e corpo. Nesta passagem, fica bem
claro o pensamento nietzschiano de que pensamento e sensaes no existem em separado.
 42

Ainda, em relao, doena crist, tomando como base aforismos de Humano

demasiado humano que tratam do sonho e da viglia, podemos dizer que ela toma como real
os seus sonhos.Por exemplo, o medo em relao quilo que se experimenta na viglia, leva o
homem a crer num sonho consolador como detentor de verdades oriundas de um outro plano,
de uma realidade metafsica. Inclusive, Nietzsche diz que o sonho a origem da crena do
homem na metafsica.

Nas pocas de cultura tosca e primordial o homem acreditava

conhecer no sonho um segundo mundo real, eis a origem de toda
metafsica. Sem o sonho, no teramos achado motivo para uma
diviso do mundo. Tambm a decomposio em corpo e alma se
relaciona antiqssima concepo do sonho, e igualmente a
suposio de um simulacro corporal da alma, portanto a origem de
toda crena nos espritos e tambm, provavelmente, da crena nos
deuses: Os mortos continuam vivendo, porque aparecem em
sonhos aos vivos: assim se raciocinava outrora, durante muitos
milnios. (NIETZSCHE , 2004b, 5)

O sonho, ao ser considerado a origem da metafsica, a base do pensamento cristo

numa divindade extraterrena que a tudo d sentido. E, devido sua doena, ao seu dizer no
vida, o cristo se apega com todas as suas foras a este pensamento de um plano alm mundo
originado no mbito da atividade onrica. As concluses a que chega o homem neste tipo de
atividade, segundo Nietzsche, no devem ser levadas em conta enquanto algo que nos
conduza para conhecimentos sustentveis numa cultura cientfica.

O que quero dizer : tal como o homem ainda hoje tira concluses
no sonho, assim tambm fez a humanidade no estado de viglia,
durante milnios: a primeira causa que ocorresse ao esprito, para
explicar qualquer coisa que exigisse explicao, bastava para ele e
era tida como verdadeira. (NIETZSCHE , 2004b, 13)

Portanto, podemos afirmar que o homem vive como se estivesse dormindo, da resulta
o fato de chegar concluses muito apressadas. J vimos que o modo pouco investigativo e
apaixonado deve ser evitado no que se refere aos juzos de carter cientfico, estes que podem
 43

edificar uma humanidade superior em relao contempornea de Nietzsche. Contudo,

obviamente, o cristo prefere estas concluses apressadas na medida em que lhe traz conforto
no que se refere sua existncia doentia.

3.3 OUTRO OPOSITOR DA CINCIA: O ESPRITO ARTSTICO

Assim como Nietzsche interpreta o cristianismo como dotado de uma doena, a arte
vista como uma manifestao cultural adoentada. O artista, assim como o religioso, delira e se
tranqiliza com suas produes, desta forma, enquanto no Nascimento da tragdia, Nietzsche
via o artista trgico (o maior artista dos artistas) como um homem imerso na verdade, no
Uno, na Vontade; agora Nietzsche v que o artista sob todas as suas formas no o
homem apto para reconhecer o verdadeiro. A crena nietzschiana de que Wagner poderia ser
este homem terminou, Sobre a decepo de Nietzsche em relao a Wagner diz Eugen Fink:

Principiamos pelo Nascimento da tragdia. Esse texto representa,

em primeiro lugar, uma homenagem a Richard Wagner, uma
interpretao de seus dramas musicais como obras de arte totais que
igualam as tragdias antigas. A concepo nietzschiana da tragdia
baseia-se numa viso fundamentalmente nova da Grcia. Mais
tarde, Nietzsche empenhou-se numa severa crtica ao texto:
pareceu-lhe viciado pelo fato de as suas idias estarem ali ao
servio da wagneraria, pela confuso de sua concepo dos gregos
com o fenmeno Wagner, que no era de modo nenhum um
sintoma de comeo, mas, pelo contrrio, uma manifestao de
decadncia. (FINK, 1983, p. 17).

Esta nova viso sobre a pera wagneriana decisiva para que Nietzsche desenvolva
sua atitude cientfica. O contato direto com, na medida em que foram amigos, Richard
Wagner contribuiu decisivamente para a mudana posterior da interpretao nietzschiana a
respeito do artista. medida em que Nietzsche comea a reconhecer em Wagner seu
adversrio, comea tambm a considerar o artista contemporneo como algum em
alucinaes pensadas por ele como verdades. Rdiger Safranski, em sua biografia de
 44

Nietzsche, observa que paulatinamente Nietzsche comeou a se antipatizar com os modos

exagerados, com a maneira como Wagner se posicionava em relao vida. Com o passar do
tempo, segundo Safranski, a desconfiana de Nietzsche em relao a Wagner cresce tanto que
ele j no acredita de forma alguma na pera wagneriana como a frmula necessria para a
resoluo do problema da cultura europia.

(...) Nietzsche teve de mobilizar todas as suas foras para sair do

crculo de fascinao de Wagner, e que por isso ele recorda com
gratido o poder de Wagner: porque o obrigou a tomar posse de si
prprio. No fim da sua fase wagneriana, Nietzsche tem orgulho de
finalmente ter encontrado a sada do jardim de Klingsor e
descoberto a si mesmo ao medir foras com aquele feiticeiro. No
vero de 1877, Nietzsche escreve as seguintes frases resolutas no
seu dirio: A leitores de meus textos mais antigos quero declarar
expressamente que renunciei aos pontos de vista artstico-
metafsicos que dominavam aqueles no mais essencial: so
agradveis mas insustentveis. (SAFRANSKI, 2005, p. 122)

Uma vez que Wagner exercia forte fascnio sobre Nietzsche, o fato de ter conseguido
se desvincular do mestre faz com que Nietzsche se encontre. O processo de desafio
atrao exercida pelo feiticeiro, contribuiu para que Nietzsche se auto-afirmasse como um
antimetafsico. Quanto mais Nietzsche desafia arduamente Wagner, mais v que no possui
parentesco com ele, pois percebe, desafiando, que estava apenas encantado por uma pessoa
que apenas delirava numa metafsica de artista. Wagner, sobretudo, passa a ser visto por
Nietzsche como um encantador encantado pela arte que em nada contribui para a verdade.
Tanto quanto Wagner, no mais nenhum tipo de homem artstico que deve ter a
tarefa de trazer o verdadeiro tona, mas somente o cientfico que possui tal aptido. Embora
Nietzsche em algum momento tenha visto Wagner como aquele que deveria restaurar a poca
trgica grega na Europa do sculo XIX, j em Humano demasiado humano isto no mais
ocorre. Assim como qualquer outro cristo, Wagner, no passa de um doente viciado em
narcticos, quais sejam, suas peras.

O senso da verdade no artista No que toca ao conhecimento das

verdades, o artista tem uma moralidade mais fraca do que o
 45

pensador; ele no quer absolutamente ser privado das brilhantes e

significativas interpretaes da vida, e se guarda contra mtodos e
resultados sbrios e simples. Aparentemente luta pela superior
dignidade e importncia do ser humano; na verdade, no deseja
abrir mo dos pressupostos mais eficazes para a sua arte, ou seja, o
fantstico, mtico, incerto, extremo, o sentido para o simblico, a
superestimao da pessoa, a crena em algo miraculoso no gnio:
considera o prosseguimento de seu modo de criar mais importante
que a devoo cientfica verdade em qualquer forma, por mais
simplesmente que ela se manifeste. (NIETZSCHE, 2004b, 146)

Mas o que que propriamente est adoecido no cristo e no artista? J vimos que so
suas sensaes. Mas o que so propriamente as sensaes? Numa primeira resposta, digamos
que sejam a viso, a audio, a dor, o prazer, o medo, etc... E o que tudo isso? Ao
respondermos isto tudo acima, no avanamos nada. Em conjuno com o pensamento, todas
as sensaes so o lugar de qualquer perspectiva que se mostre para o homem. Por
exemplo, no medo que se d a perspectiva de fugir de tal coisa, na raiva que se d a
perspectiva de agir contra tal coisa, e assim por diante. Tendo seu aparato sensitivo
danificado, tendo o seu lugar de perspectiva adoecido, o homem passa a ter uma
perspectiva adoecida acerca da vida; nesse sentido, Nietzsche usa termos como
superexcitao nervosa e hipersensibilidade nervosa, que indicam uma extremada
sensibilidade em relao vida por parte do homem ocidental, da ele ser o homem fraco,
delirante e assim por diante. Nesse sentido, na seguinte passagem, vemos Nietzsche se
dirigindo contra a msica romntica:

O que fazer para tolerar esta privao mxima? comecei por

proibir-me a fundo e fundamentalmente toda msica romntica,
essa arte equvoca,, grandiloqente, abafada, que tira o esprito de
seu rigor e alegria e faz crescer toda espcie de obscura nostalgia,
de anseio esponjoso. Cave musicam ainda hoje meu conselho a
todo a todo aquele que bastante homem para guardar a castidade
em coisas do esprito; tal msica desenerva, amolece, efemina, seu
eterno feminino nos atrai para baixo (NIETZSCHE , 1996b,
Prlogo, 3)
 46

A msica romntica, assim como o esprito artstico em geral quando vige

desenfreadamente, adoece o homem. Quando o lugar de perspectiva funciona mal
enquanto negador da vida, a arte no o remdio recomendado para a cura dessa doena. Ao
buscarmos consolo na arte, a vida continua aparecendo como algo a ser rejeitado. Esta
rejeio no se d por uma mera produo intelectual, por um pensamento puro que diz o que
deve ser feito. Embora faa uma defesa do corpo e dos sentidos como orientadores da vida
humana, Nietzsche afirma que o aparato sensitivo do artista, por exemplo, interpreta o mundo
de uma forma exageradamente nociva para a cultura ocidental. Este tipo de interpretao
superexcitada negadora da vida deve ser evitada pelo homem, mas de maneira alguma
devemos evitar o corpo como quer a tradio do pensamento ocidental.
Neste ponto, podemos fazer a seguinte pergunta para Nietzsche: Como ele afirma que
o corpo funciona mal, se tudo sobre o que afirmamos no passa de perspectiva? Mal e bem
no so consideradas valoraes provenientes do plano metafsico entendido como um
lugar que fonte de uma compreenso universal do mundo, agora mal e bem so
compreendidos como valores que partem de uma relao do homem com o mundo, de uma
perspectiva. Da mesma forma Nietzsche fala de bem ou mal, ou seja, a partir de sua
perspectiva acerca da vida.
Este sentir mal do artista e do cristo em relao ao mundo no outra coisa seno,
segundo Nietzsche, ter sentimentos exagerados no sentido de negar a vida. Esta negao da
vida via uma sensibilidade extremada o que no ver de Nietzsche pode ser considerado como
um mal ou uma doena. Contra este diagnstico nietzschiano, a tradio do pensamento
filosfico ocidental incorre no erro de desprezar a sensao como fonte de tudo o que o
homem faz, uma vez que ela, junto com o pensamento, o lugar de perspectiva.
Ao apontar a importncia da sensibilidade na formao da perspectiva humana,
Nietzsche desfaz o conceito tradicional de que o puro pensamento o que est perpassado
pela verdade ou de que ele mesmo seja a verdade como o caso da subjetividade
cartesiana ou kantiana que pensa a ordenao do mundo como possvel apenas pela obra do
pensamento. Entretanto, o mundo s o que graas conjugao do pensamento com a
sensibilidade, ou seja, a sensibilidade tambm organiza e isto que o pensamento ocidental
despreza. O homem s viveu a Idade Mdia, por exemplo, via sentimentos e pensamentos que
formaram dada perspectiva que ele tinha sobre a vida.
Somente sendo um homem cientfico, Nietzsche escreve Humano demasiado humano,
somente sendo cientfico diz que a realidade perspectiva, somente sendo cientfico diz que a
 47

arte e a religio so narcticos que envolvem o homem em iluses, somente sendo cientfico
atenta para a importncia da sensibilidade na formao do que humano. Em outras palavras,
como vimos anteriormente Nietzsche dizendo que tudo veio a ser, todo o real do artista e do
cristo uma perspectiva que como tal s pode viger vindo a ser. Portanto, a cincia de
Nietzsche atenta para o fato de que tudo a que o homem atribua o estatuto de uma verdade
absoluta no passa de uma perspectiva nesse caso adoecida.
A Vontade, a verdade absoluta do Nascimento da tragdia, era tratada por
Nietzsche como a fora criadora e organizadora da vida; ela era, ainda que pensada como uma
fora sem objetivo, o sentido governante da vida. Ao pensar a Vontade como o sentido da
vida, Nietzsche um metafsico no sentido em que ele combate no Humano demasiado
humano, pois ainda pensa numa fora alm da vida que a organiza e o artista o homem
capaz de trazer este alm para a humanidade em geral nesta medida o Nascimento da
tragdia faz uma metafsica de artista.
Contudo, em Humano demasiado humano, vemos uma crtica arte enquanto
atividade que tem a iluso de atingir uma verdade absoluta para alm da vida. Este outro
plano no existe um erro pensarmos nele. O artista se extasia no erro e com isto est longe
de ter o esprito para a verdade o esprito cientfico. A verdade a que chega o esprito
cientfico no um para alm da vida, uma verdade que no governa a vida para alm dela,
mas algo que prprio da vida mesma: o vir a ser. Tomando como base a biografia de
Nietzsche, vemos Safranski falar do problema do artista estar enredado em iluses pensadas
como verdades:

Nietzsche comea a atacar o cerne de todo o empreendimento

wagneriano que diz: em uma realidade dolorosa poder da obra de
arte colocar em lugar da realidade o delrio consciente. Quem est
encantado pela arte, diz Wagner em seu texto Sobre Estado e
Religio, to arrebatado para o jogo da arte que inversamente s
consegue vivenciar o chamado do lado srio da vida como jogo. A
obra de arte pode nos dissolver benfazejamente no delrio no qual
ela mesma, essa realidade sria, finalmente nos aparece apenas
como delrio. (Wagner, Pensamentos 315). Ainda a 2 de maro de
1873, Nietzsche recomendara esse texto de Wagner como leitura a
seu amigo Gersdorff, incluindo-o entre os mais profundos de todos
os seus produtos literrios, dizendo que eram edificantes no
sentido mais nobre da palavra. Dois anos mais tarde, nas anotaes
de 1875, ele rejeita a idia de que possamos mergulhar em um
delrio consciente (Wagner) sem prejuzos da honestidade
 48

intelectual. Deveramos examinar sem iluses as foras que

condicionam a arte: o prazer na mentira, no simblico
impreciso.(SAFRANSKI, 2005, p. 127)

Almejar o delrio o que Wagner aqui chama de delrio consciente; segundo

Safranski, em suas anotaes de 1875, Nietzsche j no compartilha mais com Wagner de um
pensamento que promova esta idia de que devamos vivenciar e ter como meta o delrio da
arte. Este delrio acaba sendo vivido como o real, como o verdadeiro, de uma maneira tal que
o real, o cotidiano, acaba por se tornar o delrio, o fantasioso. A arte aceitvel enquanto se
limita a nos dar prazer e aumentar o nosso desejo de viver. Contudo, preciso tambm estar
sempre alerta para no tomar este mundo prazeroso como o mundo verdadeiro. O desejo de
iluso deve ser controlado pelo desejo de verdade. Veja-se o contraste com o modo como
Nietzsche ainda pensava quando escreveu Verdade e mentira no sentido extra-moral, de
1873:

Quando qualquer rvore pode falar como uma ninfa ou quando sob
a mscara de um touro, um deus pode raptar virgens, quando a
prpria deusa Atenas mostra-se de repente, em companhia de
Pisstrato, conduzindo uma bela parelha de cavalos pelos mercados
da cidade de Atenas e o ateniense honesto acreditava nisto
ento, a todo momento, qual em sonho, tudo possvel, e a natureza
inteira desafia o homem como se fosse a mascarada dos deuses
divertindo-se num jogo de enganar os homens sob todas as formas.
(NIETZSCHE, 1987, p. 76)

De fato, o grego vivia o mito e a arte como o real, ele acreditava nisto e a natureza,
as formas da vida cotidiana, apresentava-se apenas como mscara que escondia os deuses. As
formas naturais eram usadas pela arte somente na medida em que serviam em prol da
atividade artstica grega que tratava as figuras mitolgicas como o real. Embora Nietzsche, em
Sobre a verdade e a mentira no sentido extramoral, j no trate mais a arte como a atividade
que atinja a verdade, o filsofo ainda pensa a arte como aquilo que deva ser vivido como se
fosse a verdade. Se o homem no ascende mais verdade pensada como o em si do
Nascimento da tragdia, pelo menos o homem pode viver a arte como a verdade que o
salva do fardo da existncia cotidiana, era desta forma que Nietzsche interpretava o fenmeno
da arte entre os gregos neste texto de 1873.
 49

De qualquer modo, o artista, at a fase inaugurada por Humano demasiado humano,

deve ocupar lugar privilegiado na cultura segundo Nietzsche. No entanto, em Humano
demasiado humano, representa a marca de um perodo de reorganizao do pensamento
nietzschiano, pois agora o homem cientfico que deve ocupar este lugar de privilgio. Antes
de tratar o delrio artstico como o alcance da prpria verdade ou de tratar o mesmo como a
fantasia que deva ser tratada como se fosse a verdade, Nietzsche passa a trabalhar em prol do
esprito que interroga a realidade que o cerca sem se deixar levar pela seduo da arte. A vida
apenas dedicada ao conhecimento seria tediosa, e at autodestrutiva, uma vez que o
conhecimento no seduz a continuar vivendo. No entanto, a vida dedicada apenas arte seria
neurtica e tambm a seu modo autodestrutiva e autocontraditria, dada a tendncia da arte
fuga do real, que acabaria por nos envenenar contra a vida tal como (e no tal como
gostaramos que fosse).
At agora vimos o efeito negativo da arte em relao cultura ocidental. No entanto,
Nietzsche fala de um efeito positivo que a arte pode exercer sobre o homem, qual seja, a arte
pode ser til no sentido de evitar um possvel efeito negativo do esprito cientfico.

A cincia d muita satisfao a quem nela trabalha e pesquisa, e

muito pouca a quem aprende seus resultados. Mas, como aos
poucos todas as verdades importantes da cincia tm de se tornar
cotidianas e comuns, mesmo essa pouca satisfao desaparece:
assim como h tempos de nos divertir ao aprender a formidvel
tabuada. Ora, se a cincia proporciona cada vez menos alegria e,
lanando suspeita sobre a metafsica, a religio e a arte
consoladoras, subtrai cada vez mais alegria, ento se empobrece a
maior fonte de prazer, a que o homem deve quase toda a sua
humanidade. Por isso uma cultura superior deve dar ao homem um
crebro duplo, como que duas cmaras cerebrais, uma para perceber
a cincia, outra para o que no cincia; uma ao lado da outra, sem
se confundirem, separveis, estanques; isto uma exigncia de
sade. Num domnio a fonte de energia, no outro o regulador: as
iluses, parcialidades, paixes devem ser usadas para aquecer, e
mediante o conhecimento cientfico deve-se evitar as conseqncias
malignas e perigosas de um superaquecimento. (NIETZSCHE ,
2004b, 251)

A arte uma atividade importante numa cultura que se queira saudvel, pois ela afasta
o homem do perigo de se tornar infeliz. Os resultados a que chega a atitude cientfica podem
levar o homem a um desestmulo de viver, na medida em que a cincia, no mais das vezes,
 50

no produz a felicidade e o prazer que a arte proporciona para uma cultura. Ou seja, a arte, se
dosada, possui a qualidade de tornar a vida mais bela e prazerosa.

A arte deve antes de tudo e em primeiro lugar embelezar a vida,

portanto, fazer com que ns prprios nos tornemos suportveis e ,se
possvel, agradveis uns aos outros: com essa tarefa em vista, ela
nos modera e nos refreia, cria formas de trato, vincula os no
educados a leis de convenincia, de limpeza, de cortesia, de falar e
calar em tempo certo. (NIETZSCHE , 1996b, 174)

Nietzsche chega a conferir arte um carter educativo, no entanto, ao contrrio do

Nascimento da tragdia, a arte no possui a qualidade especulativa conferida atividade
cientfica, ou seja, ela no possui o privilgio de ser fonte de conhecimento. Por outro lado, a
arte no deve ser ignorada pela cultura, ela pode aquecer um possvel congelamento dos
nimos do homem em relao ao prazer de viver.
Retomando o que havamos abordado no tpico 3.2, quando estvamos falando dos
espritos livres, vimos que eles devem assumir o papel de juzes da cultura . Assumindo este
papel, so eles que devem prescrever o que necessrio no que concerne necessidade de
aquecer ou resfriar os nimos de um determinado povo, consoante ao que vimos acima, so
eles que devem prescrever se um povo precisa de uma dosagem maior ou menor de arte ou
uma dosagem maior ou menor de cincia.

Quem, na atmosfera de tal modo de ver, sentir o nimo demasiado

frio, talvez tenha muito pouco fogo em si: se olhar sua volta, no
entanto, perceber doenas que requerem compressas de gelo, e
homens de tal maneira moldados com ardor e esprito que mal
encontram lugar em que o ar seja suficientemente frio e cortante.
Alm disso, ver como indivduos e povos muito srios necessitam
de frivolidades, como outros muito excitveis e inconstantes
precisam temporariamente, para a sua sade, de fardos pesados e
opressores: no deveremos ns, os homens mais espirituais de uma
poca que visivelmente se inflama cada vez mais, recorrer a todos
os meios de extino e refrigerao existentes, de modo a continuar
ao menos to firmes, inofensivos e moderados como hoje ainda
somos, e talvez um dia servir a esta poca como espelho e
autoconscincia? (NIETZSCHE , 2004b, 38)
 51

Os homens mais espirituais, os espritos livres, portanto, no devem prescindir da

arte, porm no devem permitir que ela tome propores nocivas sade de uma cultura, bem
como devem cuidar para que uma cultura no se torne extremamente sria, extremamente
cientfica. Estamos utilizando bastante estes termos: cincia e cientfico os quais Nietzsche
tambm faz uso exaustivo em Humano demasiado humano.Por isso, a partir da leitura dos
dois seguintes tpicos veremos como Nietzsche elogia a atitude cientfica moderna
investigadora da realidade, mas, por outro lado, veremos como esta atitude investigativa acaba
caindo numa atitude de crena prpria do cristianismo to combatida pela cincia. Portanto,
veremos que Nietzsche faz uso do termo cincia para denominar a atividade dos espritos
livres, tomando como base a postura inquiridora dos primrdios da cincia moderna. Isto no
quer dizer que Nietzsche queira que o esprito livre seja exatamente o que se tornou um
homem de cincia, tomado no sentido em que comumente lidamos com este termo, em outras
palavras, compreendido como o fsico, o qumico ou o bilogo, por exemplo. E, de antemo,
devemos estar cientes de que com o termo cincia no queremos apenas designar a Fsica ou a
Qumica, por exemplo. Estamos designando toda a atividade humana que se presta dvida e
interrogao em relao ao mundo circundante.

3.4 ELOGIO NIETZSCHIANO CINCIA MODERNA

Nietzsche dedica Humano demasiado humano a Voltaire, filsofo que esteve a par e
colaborou com o pensamento cientfico do sculo XVIII e que atacou veementemente a f
religiosa: justamente por isso que o livro dedicado a ele. Voltaire, assim como tantos
outros de seu tempo estavam imbudos do esprito cientfico e eram espritos livres em relao
aos dogmas religiosos e morais, por exemplo. Devido a isso fundaram um novo perodo
histrico onde a cincia pde realizar suas experincias e descobertas. Nietzsche tanto admira
este feito que dedica uma obra inteira para um dos maiores representantes deste movimento
Voltaire um esprito livre. Porm, se Nietzsche v com bons olhos o surgimento do perodo
cientfico na histria; como ele pode ter a cincia como um entrave para o desenvolvimento
do homem cientfico? No parece contraditrio? Comecemos, ento, a elucidar este ponto.
 52

Antes mesmo de dar o nome Morte de Deus ao fenmeno histrico da decadncia de

Deus como princpio regulativo da vida humana na Idade Moderna, Nietzsche, em Humano
demasiado humano, j tem em conta este acontecimento:

Fundio da cultura. A cultura se originou como um sino, no

interior de uma camisa de material grosseiro e vulgar: falsidade,
violncia, expanso ilimitada de todos os Eus singulares, de todos
os diferentes povos, formavam essa camisa. Ser o momento de
retir-la? Solidificou-se o que era lquido, os impulsos bons e teis,
os hbitos do corao nobre tornaram-se to seguros e universais
que j no preciso apoiar-se na metafsica e nos erros das
religies, j no se requer dureza e violncia, como o mais poderoso
lao entre homem e homem, povo e povo? Para responder a essa
questo no temos mais um Deus que nos ajuda: nossa
inteligncia que deve decidir. Em suma, o prprio homem deve
tomar nas mos o governo terreno da humanidade, sua oniscincia
tem que velar com olho atento o destino da cultura. (NIETZSCHE,
2004b, 245)

Quando o homem possua a crena de que devia viver em Deus, estava

impossibilitado de agir de qualquer modo que escapasse s obrigaes impostas pelo divino.
Todas estas obrigaes tinham sempre como meta o alm da vida, o viver no prprio Deus.
Sendo assim, o homem tinha sua ateno voltada, como vimos acima, para o delrio, o que
mais se assemelha a uma miragem, pois s o caminhante extenuado, adoecido, que tem este
tipo de viso.
O pecado, o medo de no atingir o reino dos cus, fizeram com que o homem por
muito tempo no pudesse deixar de estar ligado a Deus, conseqentemente aos seus preceitos.
Deus o maior de todos os juzes, um juiz onipresente de cujo olhar nada escapa, diante desta
universalidade divina como poder fazer algo que a contradiga? Nisso h algum livre arbtrio?
No, no h. O cristianismo diz que o homem livre ou no para obedecer a Deus, mas quem
vai desobedecer, sabendo que ser punido por algum que est sempre atento para tudo? Por
isso, Nietzsche sempre usa o termo at de maneira irnica para a obedincia crist a Deus
cativo arbtrio. A seguinte passagem ilustra este cativo arbtrio como uma sufocao da
liberdade humana nos seguintes termos:
 53

Ao cristianismo, aos filsofos, escritores e msicos devemos uma

abundncia de sentimentos profundamente excitados: para que eles
no nos sufoquem devemos invocar o esprito da cincia, que em
geral nos faz um tanto mais frios e cticos, e arrefece a torrente
inflamada da f em verdades finais e definitivas; ela se tornou to
impetuosa graas ao cristianismo. (NIETZSCHE, 2004b, 244)

Como se livrar do cativo arbtrio? a que entra em cena o esprito cientfico da

humanidade do sculo XVIII, encabeada, entre outros, por Voltaire. O esprito desconfiado e
inquiridor tomam conta de importantes homens; o esprito cientfico trava uma batalha contra
a religio, porque quer se ocupar do que terreno, quer se ocupar do mundo e no mais do
alm mundo.
Eis a um acontecimento, segundo Nietzsche, responsvel pela transformao histrica
ocorrida nos idos dos sculos XVII e XVIII a desconfiana, a dvida e a anlise tomam
conta do homem. O Ocidente comea a enxergar nas autoridades religiosas no mais uma
autoridade divina e sim uma autoridade inventada no prprio mbito humano, no anseio do
homem por domnio na prpria Terra. O sacerdote teve seu domnio duradouro devido
criao de dispositivos capazes de perpetuar sua autoridade, em suma, o reino dos cus
no passa de fico sendo obra do anseio humano por mais. Sabendo-se disso, ao homem
agora possvel aparecer uma nova forma de pensar e agir no mundo, a ele est livre o
surgimento de novas perspectivas que no seja a de ter o divino como Ser. O esprito
cientfico e livre abre caminho para o modo de pensar moderno, em outras palavras, abre
caminho para o advento da subjetividade j prenunciado por Descartes no seu Penso, existo
e para as descobertas cientficas de Coprnico, Kepler, Galileu, Newton, etc... Como exemplo
do esprito moderno, Nietzsche alude o Renascimento na seguinte passagem:

O Renascimento italiano abrigava em si todas as foras positivas a

que devemos a cultura moderna: emancipao do pensamento,
desprezo das autoridades, triunfo da educao sobre a arrogncia da
linhagem, entusiasmo pela cincia e pelo passado cientfico da
humanidade, desgrilhoamento do indivduo, flama da veracidade e
averso aparncia e ao puro efeito (flama que ardeu numa legio
de naturezas artsticas que exigiam de si, com elevada pureza
moral, a perfeio de suas obras e to somente a perfeio); sim, o
Renascimento teve foras positivas que at hoje no voltaram a ser
 54

to poderosas em nossa cultura moderna. (NIETZSCHE, 2004b,

237)

3.5 CRTICA NIETZSCHIANA CINCIA MODERNA

Mesmo tendo realizado um movimento de ateno voltado para o que terreno,

mesmo estando imbudo de comportamento inquiridor; o homem cientfico do incio da Idade
Moderna, ainda necessita de uma fico no seu desejo por cientificidade. A fico da
subjetividade, que surge na filosofia e estendida aos diversos campos do conhecimento do
homem, aparece como princpio de toda investigao acerca do que seja natural. Neste
ponto, recapitulemos que o homem moderno cientfico por j ter consigo o esprito
desconfiado e inquiridor prprio de toda cincia que se queira cincia, porm um esprito
cientfico que s no atinge a verdade porque se enreda numa nova iluso na subjetividade.
Em Humano demasiado humano, Nietzsche d especial ateno a uma das facetas da crena
do homem no sujeito, qual seja, a crena no livre arbtrio, na vontade humana destituda de
qualquer paixo, na vontade oriunda de uma alma independente das paixes mundanas, nesse
sentido diz Nietzsche:

E afinal descobrimos que tampouco este ser pode ser responsvel,

na medida em que inteiramente uma conseqncia necessria e se
forma a partir dos elementos e influxos de coisas passadas e
presentes: portanto, que no se pode tornar o homem responsvel
por nada, seja por seu ser, por seus motivos, por suas aes ou por
seus efeitos. Com isso chegamos ao conhecimento de que a histria
dos sentimentos a histria de um erro, o erro da responsabilidade,
que se baseia no erro do livre-arbtrio. (NIETZSCHE, 2004b, 39).

O homem incorre no mesmo erro antes cometido, ele passa a ter como princpio a
substncia, o imutvel, troca-se uma estrutura imutvel chamada Deus por outra chamada
subjetividade.
 55

A originria lei universal do sujeito cognoscente consiste na

necessidade lgica de reconhecer cada objeto em si, em sua prpria
essncia, como um objeto idntico a si mesmo, portanto existente
por si mesmo e, no fundo, sempre igual e imutvel, em suma, como
uma substncia. (NIETZSCHE, 2004b, 18)

A realidade humana ainda precisa de um calo firme e slido para continuar se

apresentando como tal, do contrrio Nietzsche acredita na possibilidade do advento de uma
espcie de debilidade nervosa que levaria o homem ao desespero completo. Quer dizer, o
homem tendo a sensao da falta de cho pode perder a orientao e se desesperar com esta
sensao. Aqui j podemos vislumbrar a questo nietzschiana da possvel desvantagem na
crena na substncia, ou seja, apontado o risco da humanidade de se perder na sua prpria
tentativa de descoberta de si.

Toda a vida humana est profundamente embebida na inverdade; o

indivduo no pode retir-la de tal poo sem irritar-se com seu
passado por profundas razes, sem achar descabidos os seus
motivos presentes, como os da honra, e sem opor zombaria e
desdm s paixes que impelem ao futuro e a uma felicidade neste.
Sendo isso verdadeiro, restaria apenas um modo de pensar que traz
o desespero como concluso pessoal e uma filosofia da destruio
como concluso terica? (NIETZSCHE, 2004b, 34)

No entanto, vemos dois ganhos do homem moderno em relao ao medieval, quais

sejam: 1) O homem no est mais sujeito a uma autoridade divina, ele mesmo cr se regular
por meio da subjetividade; 2) a sua ateno se volta para o terreno, o homem quer deixar de
lado o alm da vida no ponto dois digo quer, porque ainda sim ele se apega ao alm vida
crendo na subjetividade e outros pontos que veremos a seguir. A valorizao do mundo
sensvel no foi levada s ltimas conseqncias pela cincia moderna, ainda que se possa
dizer que ela desempenhou um papel importante no sentido de solapar a crena no alm-
mundo e na legislao inspirada por ele. Na crena em um sujeito temos precisamente o
momento do recuo do esprito cientfico.A modernidade comea a deixar de ser cientfica
quando justamente os avanos da cientificidade deste perodo histrico vo se aprofundando,
quando a subjetividade vai cada vez mais dando seu suporte para todo o agir da cincia
 56

moderna. Por que o homem de uma breve tentativa de abrir os olhos passa a no querer mais
abri-los? esta uma situao semelhante de um cego que busca a cura para sua cegueira,
mas depois abandona o tratamento. O homem moderno matou Deus, quis saber o que
prprio do mundo e parou por a, pois no quis se livrar do que mais tarde Nietzsche ir
nomear de sombras de Deus, o homem moderno passa a crer na subjetividade.
De qualquer maneira, a modernidade desencadeia um processo de enfraquecimento
das foras que mantm o alm vida como orientao da vida humana. A cientificidade do
homem moderno descr na existncia de um juiz infinitamente maior do que o homem, e
passa a atribuir ao prprio homem, a sua subjetividade, a responsabilidade pela construo de
sua realidade circundante. A modernidade deixa de lado as questes teolgicas acerca da
natureza divina, acerca do alm da vida, e passa a querer saber sobre o funcionamento do que
terreno e do que Humano demasiado humano.
No entanto, de acordo com o que vimos acima, a modernidade ainda sustenta o
pensamento de que uma substncia responsvel pela organizao da vida. Todo o
problema de Nietzsche com a tradio metafsica ocidental est centrado na sua crena na
substncia, que segundo ele se comporta da mesma forma que os humanos primitivos que a
qualquer idia que se lhe apresentasse como verdadeira por mais fantstica que fosse iam logo
acreditando nela. Sem qualquer dvida, o homem moderno vai logo aceitando e incorporando
para si a subjetividade como fundamento da vida. isto que logo faz da modernidade mais
um perodo apenas norteado pela crena no fantasioso que foge da cientificidade exigida por
Nietzsche em seu tempo.
A cincia moderna, alm de ter como base a subjetividade, trabalha com elementos
que segundo Humano demasiado humano tambm so erros do intelecto humano a crena
no nmero, nas bases das figuras geomtricas (reta e ponto) e na igualdade, conseqentemente
na matemtica. Por que so erros? Porque, segundo Nietzsche, na realidade no existem
coisas iguais, no existem retas nem pontos e a unidade (base da ordenao numeral) no
existe, pois tudo est num processo de vir a ser. Estando a matemtica calcada no que
considera ser a realidade do mundo, ela fica destituda de valor de verdade quando Nietzsche
ataca as suas bases e, conseqentemente ataca tambm a linguagem das cincias da natureza
como a Fsica e a Qumica, cujos conceitos esto comprometidos com a matemtica.
 57

O nmero. A inveno das leis dos nmeros se deu com base no

erro, predominante j nos primrdios, segundo o qual existem
coisas iguais (mas realmente no h nada de igual), ou pelo menos
existem coisas (mas no existe nenhuma coisa). A hiptese da
pluralidade pressupe sempre que existe algo que ocorre vrias
vezes: mas precisamente a j vigora o erro, a j simulamos seres,
unidades, que no existem. (NIETZSCHE, 2004b, 19)

E:

O mesmo se d com a matemtica, que por certo no teria surgido,

se desde o princpio se soubesse que na natureza no existe linha
exatamente reta, nem crculo verdadeiro, nem medida absoluta de
grandeza. (NIETZSCHE, 2004b, 11)

O que Nietzsche quer destituir a cincia moderna do seu discurso que se diz
verdadeiro, abalando desta forma os alicerces dela. Mas no o interesse maior de Nietzsche
abalar a matemtica, a Fsica, e a Qumica (e todas as chamadas cincia naturais), ao atacar
elas, Nietzsche avana contra as cincias humanas (Sociologia, Cincia poltica, Economia,
etc.). Como? Nietzsche sabe que, se tirar o solo das cincias modernas, poder causar uma
espcie de vertigem nelas, na medida em que todas as suas realizaes devem estar de acordo
com um princpio o princpio de adequao realidade. Como vimos acima, retirada a
sustentao das cincias naturais; mas, como isto implica na perda de sustentao das cincias
humanas?
As cincias humanas e suas aplicaes nos seus devidos campos de ao no podem
mais se sustentar justamente porque as cincias naturais perderam seu vinculo com o princpio
de realidade. O homem ocidental, de acordo com Nietzsche, ao organizar a sua estrutura
poltico-social-econmica trabalha com os conceitos referentes matemtica e s cincias
naturais. O homem moderno desejou aplicar o matemtico a toda a sua realidade. Como diz
Descartes:

Comprazia-me sobretudo com as Matemticas, por causa da certeza

e da evidncia de suas razes; mas no notava ainda seu verdadeiro
emprego, e, pensando que serviam apenas s artes mecnicas,
 58

espantava-me de que, sendo seus fundamentos to firmes e to

slidos, no se tivesse edificado sobre eles nada de mais elevado.
(DESCARTES, 1996, p.69)

Contudo, como vimos, o elemento bsico da matemtica, o nmero, um erro. Uma

vez tomado como verdade, pode inspirar o homem a se tomar como sede de verdades
igualmente errneas. A compreenso moderna de subjetividade, por exemplo, uma
transposio para o mbito da autocompreenso humana de uma unidade que ele no tem. Em
outras palavras, se existem unidades, podemos ter uma compreenso do homem como uma
unidade subjetiva. Alm disso, a subjetividade considerada pela modernidade como a fonte
da matemtica que o homem quer aplicar a toda sua realidade no intuito de banir a diferena,
a transitoriedade, prpria da vida. Embora Descartes no seja um reformador social, no h
dvida que a busca de certeza que professa se estendeu a todos os campos da vida humana.
Vemos, por exemplo, a organizao social do homem voltada para a igualdade e para
o indivduo enquanto unidade subjetiva. E somente operando com os conceitos de igualdade
e unidade que a matemtica e as cincias naturais chegam aos seus resultados exatos.
Utilizando-se destes conceitos, a sociedade moderna no chegaria ento exatido,
previsibilidade, perfeio?
A modernidade, portanto, tem como norte o pensamento cientfico natural, ela procura
imitar os erros deste pensamento e aplic-los em seu meio. Se antes Deus era fonte de todo o
fazer humano, agora o homem age de acordo consigo mesmo, de acordo com a subjetividade,
porque nela, assim cr que o homem moderno, que se encontra o matemtico ordenador de
sua realidade. Toda a cincia moderna tem seu princpio no prprio homem, no seu interior,
este o novo erro que se instaura entre os homens segundo Nietzsche. Erro que comea a ruir
quando Nietzsche o diagnostica justamente como erro, como sem fundo, como sem realidade,
como o ilusrio. A cincia moderna no se v assim e acredita piamente em seus princpios,
por isso, Nietzsche a destitui de cientificidade, ela to crente quanto o cristianismo. Nesse
sentido, Eugen Fink considera a cincia tambm s mais uma crena entre outras tantas em
que o homem se enredou, por isso diz ele:

O racionalismo de Nietzsche ilumina-se a si prprio: no

acredita seriamente na razo, no progresso, na cincia, mas toma
a cincia como meio para pr em questo a religio, a metafsica, a
 59

arte e a moral, para demonstrar o carter problemtico delas.

(FINK, 1983, p. 55)

Ora, mas contra as cincias humanas que Nietzsche est mais interessado em se
voltar, certo que ele desfere seus ataques s cincias naturais, mas isto atinge em cheio as
humanas. Decerto, so as cincias humanas que organizam diretamente o modo como a
sociedade moderna deve se comportar. So elas que, na verdade, entravam a superao do
modo de ser do homem moderno. Que modo esse? O homem vive sob o mando da
perspectiva do erro, sob o mando do ideal democrtico, do ideal nivelador, e por mais distante
que ele esteja do diagnstico nietzschiano de que este ideal tem um fundo ontolgico, na
medida em que o ideal nivelador tem como fonte a substncia, o sujeito, isto que d
vida a este mando.
Contudo, embora Nietzsche discurse num sentido contrrio matemtica e s cincias
naturais, no parece que ele queira banir estas atividades do mbito da cultura humana. O
discurso nietzschiano presta-se apenas a denunciar a falsidade destes modos de se relacionar
com o mundo, na medida em que eles j no possam servir mais como verdades a partir das
quais o homem possa construir um saber que negue o vir a ser. No entanto, estes modos falsos
de se colocar diante da vida podem ser necessrios ao homem. Nesse sentido, vemos
Nietzsche dizer que o erro e a mentira no tm que necessariamente serem negados e
rejeitados. Por que, na vida cotidiana, os homens normalmente dizem a verdade? No
porque um deus tenha proibido a mentira, certamente. (NIETZSCHE, 2004b, 54) e ainda
diz Nietzsche na Gaia cincia: entre as condies necessrias para a vida poderia estar o
erro. (NIETZSCHE, 2001, 121)
O que no deve mais acontecer a tomada dos erros da matemtica pelas cincias
humanas como verdades. Vemos, ento, que a briga de Nietzsche com a matemtica e as
cincias naturais se d de maneira que estas atinjam indiretamente as cincias humanas; os
seus alvos so as bases para o ideal de rebanho fornecidas pelas cincias humanas, na medida
em que este se pauta na crena na igualdade e na individualidade humanas.
 60

3.6 DESVINCULAO DE NIETZSCHE DO POSITIVISMO.

No crendo nas religies e nos ideais cientficos da modernidade, o esprito livre se

torna uma espcie de ctico em meio ao burburinho do fazer do homem ocidental. este
ceticismo provisrio que leva o homem a novas descobertas acerca do real. Humano
demasiado humano uma obra que detm seus mritos no s por provocar um ceticismo no
homem, mas tambm por chegar a assertivas acerca da vida. Esta obra diz que a vida devir e
que os fundamentos da modernidade so ilusrios. Seu discurso frio, com ps no cho,
sbrio e faz apologia ao esprito cientfico; mas por isso deveramos taxar Nietzsche de
positivista? Em relao a uma possvel acusao de ceticismo, j vimos que ela no procede,
agora veremos a de positivista.
O positivismo se caracteriza por ser uma escola crente na evoluo da humanidade por
via dos conhecimentos cientficos adquiridos no decorrer da Idade moderna. Teramos,
segundo esta escola, percorrido pela fase teolgica (as crenas primitivas, o cristianismo,
etc...) e pela fase metafsica (a filosofia moderna com Descartes, Kant, etc.). A descrio da
evoluo do homem passando pelas fases teolgica (dividida em mito, politesmo e
monotesmo) e metafsica realizada por Comte na primeira parte de seu Discurso sobre o
esprito positivo. A fase metafsica representa uma evoluo em relao a antecessor, pois
uma fase tolerante e incentivadora do homem de cincia, sendo que este o dotado de saber
capaz de melhorar a vida humana segundo o positivismo. Porm, a fase metafsica ainda
mergulha em discusses que o positivismo considera fteis e atravancadoras do
desenvolvimento humano, por exemplo, em Descartes, a discusso da existncia ou no de
Deus.

As especulaes dominantes conservaram nele (estado metafsico)

o mesmo carter essencial de tendncia habitual aos conhecimentos
absolutos; apenas a soluo passou por uma notvel transformao,
capaz de facilitar mais o surto das concepes positivistas.
(COMTE, 1990, p. 11)

Neste sentido, o estado metafsico da humanidade continua na v empreitada por

verdades absolutas ao se ater em problemas ontolgicos, mas melhora no sentido de deixar e
 61

exercitar a capacidade humana para o pensamento racional dedutivo, que estuda causas e
conseqncias, sendo assim uma espcie de prembulo para o estado positivista.

O conjunto de nossa evoluo mental, sobretudo, o grande

movimento realizado na Europa ocidental desde Descartes e Bacon
no deixam pois, daqui para frente, outra sada possvel seno
constituir afinal, aps tantos prembulos necessrios, o estado
verdadeiramente normal da razo humana (...) (COMTE, 1990, p.
49)

No entanto, a evoluo humana s se dar por completo quando todos os setores da

humanidade forem tomados pelo esprito da cientificidade. O cientificismo, assim acredita o
positivismo, levar o progresso, a paz e a segurana ao homem somente quando ele for
incorporado por toda a humanidade de maneira que no reste qualquer ponto fora dele capaz
de oferecer-lhe resistncia. Ora, aps termos discorrido sobre o que diz Humano demasiado
humano sobre a cientificidade moderna, que ela no deve ser a meta do homem no sentido
deste melhorar, acredito ser indevido chamar Humano demasiado humano de uma obra
positivista.
Alm disso, o positivismo tem em si um forte princpio moral que advm do
cristianismo, a bondade, a generosidade, a compaixo; na medida que ele diz que o
desenvolvimento intelectual da humanidade s deve se dar por via de uma tomada de corpo
destes sentimentos.

O conjunto da nova filosofia tender sempre a ressaltar, tanto na

vida ativa quanto na vida especulativa, a ligao de cada um com
todos, numa profuso de aspectos diversos, de maneira que se torne
involuntariamente familiar o sentimento da solidariedade social,
convenientemente estendida a todos os tempos e a todos os lugares.
(COMTE, 1990, p. 72)

Estes sentimentos recomendados pelo positivismo, Nietzsche j os v, em Humano

demasiado humano, como prejudiciais a uma cultura que se queira saudvel. O positivismo
pensa na evoluo moral do homem como a frmula solucionadora de seus problemas
 62

Nietzsche sequer pensa em resolver problemas, ele j no cr mais em razes finais, em

teleologias, e coisas afins. De acordo com a concepo de que a vida devir, de que este o
sentido da vida, como crer na paz e segurana da humanidade? Em relao aos sentimentos
que levam o homem ao desejo de buscar esta paz e segurana diz Nietzsche:

A soma dos sentimentos, conhecimentos, experincias, ou seja,

todo o fardo da cultura, tornou-se to grande que h o perigo geral
de uma superexcitao das foras nervosas e intelectuais.
(NIETZSCHE, 2004b, 244)

Esta superexcitao nervosa diz respeito expectativa humana em relao a uma

cultura livre dos perigos que sempre fizeram parte da vida humana. O positivismo age nesse
sentido tambm ao crer no progresso linear da sociedade. Esta crena numa constante
evoluo do homem no passar dos tempos uma herana hegeliana presente no positivismo,
como crer no esprito absoluto que traz toda a temporalidade para cada vez mais perto de si,
cr-se num futuro final que traz consigo tudo o que est atrs dele. Esta uma metafsica
inconcebvel para Nietzsche, o que temos somente o presente, o futuro o presente, o
passado tambm. Neste sentido, toda a temporalidade se transforma de acordo com o presente
e de maneira alguma o presente se transforma por meio do futuro.

Quando toda a histria da cultura se abre aos nossos olhos como um

emaranhado de idias nobres e ms, falsas e verdadeiras, e quando,
vista dessa rebentao de ondas, a pessoa quase tomada de
enjo, entendemos o consolo que h na idia de um deus em
evoluo: ele se revela cada vez mais nas transformaes e
vicissitudes da humanidade, nem tudo mecanismo cego, interao
de foras sem sentido e objetivo. A divinizao do vir a ser uma
perspectiva metafsica como de um farol beira do mar da
Histria - na qual uma gerao muito historicizante de eruditos
achou consolo (...) (NIETZSCHE, 2004b, 238)

Pensar tambm que os melhores so os que continuam existindo no meio uma forte
influncia do darwinismo no positivismo. O darwinismo valoriza a existncia de maneira
medocre, pois considera a mera sobrevivncia de uma espcie em relao a uma outra que
 63

tenha se extinguido como um aperfeioamento e melhora. Isto, para Nietzsche, um valorar

de uma maneira que privilegia o simples viver, que privilegia o simples vagar de um ser pelos
limites da Terra. Ao contrrio, o valorar nobre aquele que atribui a qualidade de bom ao ser
que se lana, ao ser que no se contenta s com o sobreviver, mas que busca mais, que quer o
diferente.
certo dizer que o positivismo e o darwinismo atribuem s diferenas ocorridas na
humanidade atravs dos tempos um carter positivo, e que Nietzsche v tambm na mudana
do humano (no sentido em que ele espera) uma positividade. Mas, em primeiro lugar,
Nietzsche no pensa que o simples estar de uma espcie ou de homem o caracteriza como
melhor, isto de maneira alguma motivo para uma classificao qualitativa. Mais tarde, ele
chamar superao o estado prprio do mundo sensvel. Darwin ser criticado por
descrever o vivo como aquele que busca a conservao e a preservao. Em Humano,
demasiado humano, O bom, o nobre, o esprito livre, aquele que no se acomoda. Do
mesmo modo, o esprito cientfico no considera a estabilidade uma meta natural do vivente.
Mais tarde, esta viso ser ainda mais enfatizada, o que de certa maneira afasta Nietzsche
ainda mais da cincia tal como praticada em sua poca. Olhar o mundo sensvel como o
mundo marcado pela vontade de superao e o prprio homem como marcado por ela, na
medida em que ele pertence a este mundo - j um dos legados de Humano, demasiado
humano, como Fink parece dizer:

Ele manobra a barca do homem para novos mares, afasta-se de

todas as costas e ruma ao infinito, que j no se encontra por cima
do homem, como Deus, como a lei moral ou a coisa em si; o
infinito agora descoberto dentro do prprio homem ele o ser
que se supera a si prprio, as estrelas da idealidade so apenas as
perspectivas da superao de si mesmo, perspectivas que ele
prprio abriu.! (FINK, 1983, p. 56)

Em segundo lugar, o positivismo v a evoluo do homem como uma linha contnua e

ininterrupta de melhoramento; no dessa forma que Nietzsche pensa. s pensarmos que o
advento do cristianismo no Ocidente visto por Nietzsche como uma piora, um adoecimento
do homem, em relao ao homem da antiguidade. Nada garante que tempos vindouros sero
melhores que os de hoje, pois no basta a simples sobrevivncia dos indivduos para
afirmamos a melhora dos mesmos. Em Nietzsche, temos uma medida qualitativa diferente dos
 64

movimentos em voga no sculo XIX a medida, em Humano demasiado humano, a

disposio para o esprito crtico.
No nos equivocamos se concluirmos que Humano demasiado humano uma obra
que se presta quase que na sua totalidade a uma atividade destruidora da tradio de
pensamento ocidental. Aps a fase de sua produo filosfica que vai desde Humano
demasiado humano at a Gaia cincia que Nietzsche passa a escrever mais sobre o homem
como criador. Nietzsche comea a partir da a pensar mais o esprito livre como um criador,
melhor, um pretenso criador, pois s ele que pode abrir passagem para o super-homem. O
cientificismo de Nietzsche pensado no somente como uma ferramenta insana que sai por a
demolindo sem intencionar mais nada alm do prprio destruir. A cincia sobretudo
preparadora, ela tem tambm seu papel pedaggico no sentido de que ela passa a ensinar o
super-homem, a vontade de poder e o eterno retorno.
Podemos dizer que aps a fase cientfica de Nietzsche, a cincia continua sendo
atividade fundamental prescrita ao homem. Contudo, ela perde muito do seu lado marcado
pela destruio e ganha espao sua virtude criativa. Ora, a rigor, pelo menos, se no pensando
numa humanidade transformada em super-homem, Humano demasiado humano no pode ser
pensado meramente como um livro dinamite, pois Nietzsche tem seus argumentos para
implodir a tradio. Estes argumentos no estavam dados, eles surgiram, brotaram, neste
sentido so criaes, embora tendo como propsito o destruir.
Na medida em que Humano demasiado humano toma suas posies, o livro, mesmo
que envolto numa atmosfera de ceticismo, no pode ser considerado um livro escrito por um
Nietzsche ctico. Nietzsche pensa o seu ceticismo no aos moldes da escola filosfica ctica,
o ceticismo nietzschiano uma passagem, ele tem um trmino. Vrias posies so tomadas
em Humano demasiado humano, como vimos acima, este livro pe a tradio em dvida,
coloca-a sob suspeita. Pode ser que num primeiro instante s surja a dvida e a suspeita, mas
logo em seguida Nietzsche tem como arma o mtodo genealgico esse passa a ser o
inquiridor e, nesse sentido, temos como uma posio tomada este mtodo. Portanto,
Nietzsche no se estabelece num ceticismo, ele sai do estado de suspenso, da falta de cho,
para se apoiar em uma nova metodologia cientfica, que chamamos de genealogia, tema do
prximo captulo.
 65

4 A CINCIA NIETZSCHIANA ENTENDIDA COMO GENEALOGIA

O esprito livre o homem que tem a virtude da dvida sobre a tradio ocidental, o
que lhe causa a sensao desagradvel de uma falta de orientao.

Comparado quele que tem a tradio a seu lado e no precisa de

razes para seus atos, o esprito livre sempre dbil, sobretudo na
ao; pois ele conhece demasiado motivos e pontos de vista, e por
isso tem a mo insegura, no exercitada. Que meios existem para
torn-lo relativamente forte, de modo que ao menos se afirme e no
perea inutilmente? Como se forma o esprito forte (esprit fort)?
Este , num caso particular, o problema da produo do gnio. De
onde vem essa energia, a fora inflexvel, a perseverana com que
algum, opondo-se tradio, procura um conhecimento
inteiramente individual do mundo?8 (NIETZSCHE, 2004b, 230)

A fora, a orientao lhe retorna quando toma nas mos continuamente o mtodo
genealgico; em Humano demasiado humano, chamado de histria da gnese do pensamento.
A partir de agora, o que denominamos de genealogia o que Nietzsche antes havia chamado
de histria da gnese do pensamento esta os primeiros passos da genealogia. A genealogia
passa a ser um novo modo de lidar com tudo o que concerne cultura do Ocidente, o homem
j tratou a cultura a partir da crena em Deus e a partir da crena no sujeito, agora Nietzsche
apresenta a genealogia como a nova perspectiva a partir da qual o homem deve olhar o
mundo.
Quando o homem faz o estudo genealgico de suas concepes morais, ele passa no
s a duvidar da origem delas, como comea a lanar suspeita sobre elas. A suspeita, mais do
que a dvida, faz perguntas incriminando o perguntado, esperando dele respostas que atestem
o pensamento inicial incriminante9. Portanto, o mtodo genealgico como que um

8
Aquele que se coloca ao lado da tradio no necessita de motivos para os seus atos, por exemplo, quando se
segue os passos da moral crist numa sociedade cristianizada, a pessoa no precisa justificar seus atos eles
tm de ser assim e pronto, dizer isto basta.
9
certo, como vimos acima, que o esprito livre o homem que duvida, mas ele tambm o homem que
suspeita: ela mais agressiva do que a dvida, porque alm de colocar algo em suspenso, ela procura
encaminhar determinada questo para um lado, qual seja, para o lado desfavorvel ao acusado por esta questo.
O investigador policial, por exemplo, dispe da suspeita, na medida em que procura conduzir o transgressor at o
 66

instrumento nas mos de um mdico que por vezes suspeita de alguma doena e que com ele
faz o possvel para um exame confirmar uma opinio inicial.
Neste ponto, antes de iniciarmos um estudo da necessidade, das concluses e
implicaes do mtodo genealgico, vamos ver qual o sentido da palavra genealogia em
Nietzsche para no cometermos o erro de usarmos de maneira abusiva e irresponsvel esta
palavra, isto , sem sabermos aquilo que lhe diz respeito. Nietzsche, em Humano demasiado
humano, diz faltar sua poca sentido histrico, pois ela tem apenas olhos para a iluso de
uma moral a-histrica, para uma moral fundada num sujeito, numa substncia, numa
coisa. A moral no pensada como algo que veio a ser num processo histrico, mas como
algo intocado pelo vir a ser, porm, quando Nietzsche submete-a a um estudo de suas
origens histricas,enxerga sua sujeio ao devir histrico. Portanto, a genealogia tem este
sentido de estudo das origens da moral, na medida em que se faz uma pesquisa histrica dela.

Qual a principal tese a que chegou um dos mais frios e ousados

pensadores, o autor do livro Sobre a origem dos sentimentos
morais, graas s suas cortantes e penetrantes anlises da conduta
humana? O homem moral diz ele no est mais prximo do
mundo inteligvel (metafsico) que o homem fsico. Esta
proposio, temperada e afiada sob os golpes do martelo do
conhecimento histrico, talvez possa um dia, em algum futuro,
servir como o machado que cortar pela raiz a necessidade
metafsica do homem (...) (NIETZSCHE, 2004b, 37)10

Alm da genealogia ter este carter de investigao histrica da moral, ela tem
tambm o carter de ser uma investigao psicolgica acerca do homem. Ela realiza um
estudo sobre os sentimentos formadores da maneira pela qual o homem age moralmente.
Nietzsche observa, antes de tratar o agir moral como aquilo que concerne a uma estrutura
subjetiva, a um Eu; que o escopo moral do Ocidente todo pautado em sentimentos que o
homem tem em relao a estmulos que lhe so impostos. Destarte, a moral no tratada
maneira crist como uma obedincia a uma ordem divina, nem kantianamente como uma
obedincia ao imperativo categrico do homem a moral agora tratada como o modo que
um organismo age em relao ao seu meio.

seu suposto crime. Na maior parte de Humano demasiado humano, Nietzsche fala em dvida, porm em vrios
aforismos podemos dizer que a atitude de Nietzsche a da suspeita.
 67

Os sentimentos que so causados a um organismo (no caso o homem) determinam a

configurao da moralidade, assim a moral no depende de nenhuma vontade livre do homem
para se fazer valer, antes ela produto de um pthos. Investigar este pthos da moral o que se
chama de realizar uma genealogia psicolgica do homem, livre das crenas no divino e no
sujeito. guisa de esclarecimento, a genealogia psicolgica de Nietzsche no da mesma
natureza da psicologia contempornea, pois ela no tem pretenso alguma de curar
indivduos e nem pensa o indivduo como portador de uma estrutura psicolgica (Ego, super-
ego, etc.). A psicologia nietzschiana, assim como todo o seu pensar cientfico, visa
denncia da tradio metafsica ocidental cujo discurso no passa de uma falsidade acerca da
moral humana.

Ou haveria um contrapeso tese de que a observao psicolgica se

inclui entre os atrativos e meios da salvao e alvio da existncia?
No deveramos estar bastante convencidos das desagradveis
conseqncias dessa arte, para dela afastar intencionalmente o olhar
dos que se educam? De fato, uma f cega na bondade da natureza
humana, uma arraigada averso anlise das aes humanas, uma
espcie de pudor frente nudez da alma podem realmente ser mais
desejveis para a felicidade geral de um homem do que o atributo
da penetrao psicolgica, vantajoso em casos particulares; e talvez
a crena no bem , em homens e aes virtuosas, numa abundncia
de boa vontade impessoal no mundo, tenha tornado os homens
melhores, na medida em que os tornou menos desconfiados.
(NIETZSCHE , 2004b, 36)

Portanto, antes de tratarmos o mtodo genealgico como sendo somente uma

investigao histrica da moral, ele tambm se remete aos sentimentos formadores dela.
Como a moral no nenhuma lei inscrita em algum esprito divino nem uma lei inscrita na
conscincia do homem, ela agora tratada como uma transformao dos nossos sentimentos
humanos demasiados humanos em leis que nos orientam na vida, ou seja, os sentimentos,
segundo Nietzsche, se transformam em conscincia11. Embora no seja ainda em Humano

10
Nesta passagem, o autor refere-se a Schopenhauer.
11
Diz Nietzsche em Aurora:
Mas, no instante em que afinal agimos, com freqncia somos condicionados por um gnero de motivos diverso
daquele de que aqui falamos, o da imagem das conseqncias. Intervm a o jogo habitual de nossas foras,
ou um pequeno empurro de algum que tememos, veneramos ou amamos, ou a comodidade que prefere fazer o
que est mo, ou uma excitao da fantasia, provocada no instante decisivo por um trivial acontecimento
 68

demasiado humano bem desenvolvido este tema, j temos nele a preocupao de Nietzsche
com tal tema, por exemplo, o captulo II se chama Contribuio histria dos sentimentos
morais. Nele, Nietzsche realiza a sua genealogia dos dois aspectos acima abordados, quais
sejam, histrico e psicolgico; na medida em que faz um resgate histrico da moralidade e um
estudo dos sentimentos que esto na base da nossa moralidade. Ou seja, antes de qualquer
ao, ou antes da conscincia dos motivos das nossas aes, o que age, no fim das contas,
so os impulsos que no mais das vezes fazemos a mnima idia do que sejam.

4.1 A GENEALOGIA DO PONTO DE VISTA HISTRICO

Falando do ponto de vista histrico, a genealogia nietzschiana estuda a moral nos mais
diversos perodos histricos da humanidade. Ela realiza uma interpretao da moral nestes
perodos, importante frisar que ela no somente um apanhado de comportamentos morais
do homem correspondentes a cada poca ela uma interpretao acerca do agir moral do
homem situando-o nas suas circunstncias histricas. E interpretar no ter a idia de uma
viso da cientificidade moderna acerca do dado que se estuda, ou seja, no ter a idia de que
se est vendo o fato. De maneira alguma, querer assumir uma posio de neutralidade em
relao ao que se v, no somente reproduzir aquilo que est diante. Interpretar diz que
estamos no, e no diante de como que somente absorvendo o que est posto. Nessa
indissociao do estudado e do estudante, forma-se uma compreenso carregada de
interesses. Nesse sentido, quando Nietzsche fala de modo elogioso acerca da moralidade
grega, por exemplo, fala de acordo com seu projeto cientfico de superao da tradio
metafsica. Portanto, interpretar um estar entre entremeado.

No, no h dado, seja subjetivo, seja objetivo, mas sim a relao,

na forma arcaica acima descrita, que sempre j fez e sempre j
possibilitou o que aparece tal qual aparece. O nome dessa relao ,

qualquer, intervm algo fsico, que surge de modo inteiramente imprevisvel, intervm o humor, intervm a
irrupo de algum afeto casualmente pronto a irromper: em suma, intervm motivos que em parte no
conhecemos, em parte conhecemos muito mal, e que nunca podemos calcular antes nas nossas relaes mtuas.
(NIETZSCHE, 2004a, 129).
 69

vimos e insistimos, interesse, que, sob a forma de experincia

(humor, afeto), concretiza a sntese, o atamento, a juno-
participao homem-mundo ( tal sntese que necessariamente
sempre j se deu e que, por isso, um falso problema querer busc-
la ou proporcion-la). (FOGEL, 2003, p. 141)

O que ocorre, na verdade, que todo o falar sobre algo interessado, porm a
modernidade nega isso. Nietzsche, ao contrrio, afirma o discurso interessado da modernidade
e ainda diz que o seu tambm . A pretensa objetividade desmascarada por Nietzsche na
medida em que diz que o discurso objetivo no passa de um interesse no objetivo. Por que?
Porque ele no quer assumir nenhuma pessoalidade, ele quer para si o ttulo de universal, o
discurso que se quer diferente daquilo que ele interpreta como o erro de toda a histria o
erro do interesse. Mas ele tambm no deixa de ser interessado, pois nele Nietzsche v o
interesse de domnio da cultura, assim como todos os demais discursos anteriores a ele.

J a filosofia histrica, que no se pode mais conceber como

distinta da cincia natural, o mais novo dos mtodos filosficos,
constatou, em certos casos (e provavelmente chegar ao mesmo
resultado em todos eles), que no h opostos, salvo no exagero
habitual da concepo popular ou metafsica, e que na base dessa
contraposio no existe ao altrusta nem contemplao
totalmente desinteressada; ambas so apenas sublimaes, em que o
elemento bsico parece ter se volatilizado e somente se revela
observao mais aguda. (NIETZSCHE, 2004b, 1)

Quando o homem moderno faz uso do termo objetividade, ele quer dizer tambm:
assim foi e assim ser. Nesse sentido, falta ao homem moderno o que Nietzsche chama de
sentido histrico, que o sentido voltado para a histria da moralidade, para as condies
que fizeram a moral tal como ela . A moral um produto histrico, e no algo que sempre
esteve inscrito numa realidade objetiva e que, se no se efetivou para ns, foi devido a nossa
falta de olhar para ela. A cincia do esprito livre, ao investigar a histria da moralidade,
enxerga as condies de sua formao, quais acontecimentos levaram o homem a criar e crer
na moral. Alm disso, o esprito livre v a moral como uma inverso dos valores, como se
deu a virada da equao bom/mal para mal/bom?
 70

O conceito de bem e mal tem uma dupla pr-histria: primeiro, na

alma das tribos e castas dominantes. Quem tem o poder de retribuir
o bem com o bem, o mal com o mal, e realmente o faz, ou seja,
quem grato e vingativo, chamado de bom; quem no tem poder
e no pode retribuir tido por mau (...). Depois, na alma dos
oprimidos, dos impotentes. Qualquer outro homem considerado
hostil, inescrupuloso, explorador, cruel, astuto, seja ele nobre ou
baixo. (NIETZSCHE, 2004b, 45)

Em Humano demasiado humano, no vemos ainda, como em obras futuras de

Nietzsche, Plato apontado como o precursor da inverso de valores nem mesmo uma
abordagem explcita deste tema. No entanto, podemos observar que Nietzsche afirma que a
moralidade moderna tem suas origens numa casta cujo domnio de homens nobres, de
homens inventivos, que criaram valores. Por outro lado, os homens dominados pelos
nobres, os escravos, representam a misria, a inaptido para o criar, para o governar e para a
amizade sobretudo para esta. Somente homens que possuem o desejo de retribuio, de
comunho entre os pares que tm a capacidade de criar uma comunidade forte segundo
Nietzsche. Mas, no estranha esta afirmao vinda de quem tanto criticou o ideal de
rebanho, o senso comunitrio do homem?
O que dissemos acima no contraditrio ao que Nietzsche diz sobre o instinto de
rebanho12, de que ele o ideal do homem fraco, do homem que se exime de qualquer ao
criativa, do homem que no assume nenhum risco. Pois Nietzsche, em Humano demasiado
humano, fala de uma comunho entre pares, entre os nobres, que querem retribuir uma
boa ao com outra boa ao (esta no tem o sentido, por exemplo, de um ato movido
pela compaixo). Os nobres so os homens no dotados da covardia da maioria dos homens
que somente querem a sua salvao do risco, e risco diz respeito ao homem que quer se
mostrar como bom a um outro bom. A nobreza concerne ao homem que no mede
esforos para um ato bom, para um ato criador13.

12
Em Humano demasiado humano, Nietzsche ainda no usa a expresso instinto de rebanho, mas ele j fala
acerca de uma tendncia da maioria dos homens em fazer parte de uma massa.
13
Ao falar acerca do que bom, na Genealogia da moral, Nietzsche diz que bondade e nobreza so
sinnimos na civilizao grega, sendo que nobreza diz o que singular, mpar, enfim, o diferenciado.
A palavra cunhada para este fim, [bom, nobre], significa, segundo sua raiz, algum que , que tem
realidade, que real, verdadeiro (...) (NIETZSCHE, 1998, Primeira dissertao, 5).
 71

Uma alma nobre gostar de se sentir obrigada gratido, e no

evitar medrosamente as ocasies de se obrigar a algo ou algum,
tambm se mostrar serena depois, ao expressar sua gratido;
enquanto as almas baixas resistem a tudo o que pode obrig-las, ou
depois exageram e so muito vidas em expressar a gratido.
(NIETZSCHE, 2004b, 366)

A genealogia nietzschiana diagnostica que a vontade da maioria, do medocre, que se

instaurou no homem religioso, no homem cientfico moderno e no prprio artista a vontade
de somente se autoconservar, de querer somente a si mesmo. Ao contrrio disso, o nobre no
teme os riscos de uma ao retribuidora. No entanto, parece-nos que o homem de rebanho
aquele dotado de sentimento de amizade ao prximo, o compadecido pelo seu irmo no
caso do cristianismo; porm esta compaixo apenas, como mais tarde Nietzsche ir dizer na
Genealogia da moral, a forma mais baixa de se exercer o poder sobre um outro14. De outro
lado, a amizade do nobre no que seja um puro ato de doao desinteressada, ela egosta (e
at mesmo vingativa, como diz a passagem a seguir) na medida em que a forma por ele
encontrada para fazer o que ele deseja expressar o poder de admirao e gratido pela
bondade do outro. Contudo, um egosmo que visa tambm ao reconhecimento do outro,
no desejando apenas o poder sobre o subjugado, como o caso da compaixo crist.

A razo por que o homem poderoso grato esta. Mediante seu

benefcio, o benfeitor como que violou a esfera do poderoso e nela
se introduziu: em represlia, este viola a esfera do benfeitor com
seu ato de gratido, o poderoso teria se mostrado sem poder e
depois seria visto como tal. Por isso toda sociedade de bons, ou
seja, originariamente de poderosos, situa a gratido entre os
primeiros deveres. Swift afirmou que os homens so gratos na
mesma proporo em que nutrem a vingana. (NIETZSCHE,
2004b, 44)

o estudo histrico da genealogia de Nietzsche apresentada pela primeira vez em

Humano demasiado humano que tece estas consideraes acerca do agir moral do homem;
analisando os acontecimentos histricos, as personalidades histricas e as circunstncias que
levam a um acontecimento que Nietzsche realiza sua interpretao, seu diagnstico
 72

acerca da moral. S quando no se tem mais olhos para a coisa em si, para um imperativo
categrico, o homem capaz de saber que a moralidade o fruto de um processo vital
ainda em curso, isto , a moralidade se d somente no mbito da vida cujo princpio a
inquietao, o no se querer igual. E este no um processo ao modo hegeliano, pois no
determinado por um absoluto que promove a evoluo das formas histricas. A moralidade
meramente produto de um processo onde nada externo a ele o impulsiona.

4.1.1 A genealogia de Nietzsche contraposta m-conscincia

Ainda sobre a anlise histrica, ela no funciona somente como comumente pensamos
que ela deva se comportar. Ou seja, requerendo somente o estudo da histria para a
humanidade no incorrer nos mesmos erros do passado, ou mesmo at para procurar se
redimir deles. A genealogia de Nietzsche no a da m conscincia que quer se livrar do
peso da culpa e que por isso s tem os olhos voltados para trs no aspirando a mais nada no
porvir. A genealogia v o passado como uma mola propulsora capaz de lanar o homem para
um futuro que deixe para trs o seu passado metafsico.

E tudo todo o esforo, toda a energia s para trs. Todo o

horizonte da vida se transforma em s de volta. No h mais futuro,
o porvir, que a dimenso privilegiada da vida finita, que a vida
de tarefa, de por fazer enfim de criao na e como movimento de
auto-superao. E nessa estrutura tambm no h mais
esquecimento, que o lugar da ao intil e necessria, pois se
avoluma para o infinito a memria residual, a memria de dado e de
fato, isto , do feito, que a memria fonte do dio, do
ressentimento, da vingana. No h mais inocncia, a inocncia do
e no devir, pois no pode, no possvel querer e poder para trs! E
era preciso! Impunha-se! (FOGEL, 2003, p. 174)

14
Est implcita na leitura da Genealogia da moral esta posio nietzschiana.
 73

Este trecho quer nos dizer que o homem ocidental despende a maior parte de suas
foras na tentativa de corrigir erros do passado, ou seja, o homem ocidental busca a
realizao de aes que compensem um mal realizado. Desta forma, o homem jamais
poder superar o seu passado, no tendo assim vistas para o futuro. E esta ao de
compensao no deixa de ser sempre uma ao vingativa, de dio doentio, em relao a um
passado o homem dotado de m conscincia um potencial vingador. Alm disso, como
diz a passagem acima, tentar redimir todos os erros do passado torna-se um verdadeiro
inferno para aquele que insiste nesta tarefa, pois o homem, em vrias circunstncias, no age
de acordo com a moral que lhe foi imposta. Nesse sentido, o homem deve esquecer em grande
medida o passado, enquanto este se lhe apresenta como um obstculo para seu agir futuro.
Contudo, isto no quer dizer que o passado deva ser de fato esquecido, em outras palavras, o
passado enquanto inspirao para a ao criadora do homem na vida deve ser lembrado.
Noutro sentido, enquanto desencorajador das aes do homem cientfico, do destruidor da
tradio do pensamento ocidental, o passado merece ser esquecido. Portanto, esquecimento e
memria no pensamento nietzschiano tem relao antes com o como o passado apresenta-se
para o homem. Assim como no devemos ser um entulho de memrias, tambm no devemos
ser um vazio.

4.1.2 Relao entre a genealogia da histria e a poltica

Quando Nietzsche se utiliza do mtodo genealgico, inevitavelmente acaba tecendo

comentrios acerca da poltica; ou seja, fazendo seus estudos sobre a histria, chega
concluses sobre o fazer poltico do homem no passar dos anos. Como o passado deve ser a
fonte de todo o fazer humano, inclusive o poltico; seria, ento, o passado (o tempo) que
deveria inspirar atos polticos revolucionrios do homem como inspirou o homem da
Revoluo Francesa, por exemplo? No, a revoluo vista por Nietzsche como um ato da
plebe (no do ponto de vista econmico) oprimida pela sua falta de talento. A Revoluo
Francesa foi um ato caracterstico de uma massa de homens que buscou substituir um
pensamento de massa por si mesma. O que isto quer dizer? Durante o Iluminismo se
pensava numa poltica que visasse massa, numa poltica que tivesse ela como objetivo
 74

principal, portanto, a temos um pensamento de massa.Por outro lado, a Revoluo

Francesa j representa o incio da autoridade poltica da massa propriamente dita que se
estende at os dias de hoje.

H visionrios polticos e sociais que com eloqncia e fogosidade

pedem a subverso de toda ordem, na crena de que logo em
seguida o mais altivo templo da bela humanidade se erguer por si
s. Nestes sonhos perigosos ainda ecoa a superstio de Rousseau,
que acredita numa miraculosa, primordial, mas, digamos, soterrada
bondade da natureza humana, e que culpa por esse soterramento as
instituies da cultura, na forma de sociedade, Estado, educao.
Infelizmente aprendemos, com a histria, que toda subverso desse
tipo traz a ressurreio das mais selvagens energias, dos terrores e
excessos das mais remotas pocas, h muito tempo sepultados: e
que, portanto, uma subverso pode ser fonte de energia numa
humanidade cansada, mas nunca organizadora, arquiteta, artista,
aperfeioadora da natureza humana. (NIETZSCHE, 2004b, 463).

As revolues s trazem tona reaes violentas em nada construtivas de uma cultura

que Nietzsche quer aristocrtica. O autor nega o esprito democrtico15 de Rousseau - o
povo, a massa no possui o poder de artista, eles so apenas destruidores e detentores
apenas de instintos selvagens negadores de uma cultura superior. Por isso, a genealogia
no v que a revoluo seja algo que deva ser prescrito ao homem enquanto ao

15
Vejo em alguns comentadores como Ansell-Pearson o equvoco de interpretarem Nietzsche em Humano
demasiado humano como um pensador adepto da ideal democrtico liberal. Isto se deve ao fato de certos
aforismos possurem algumas idias semelhantes a tal ideal, mas isto no quer dizer que Nietzsche seja um
defensor da democracia, vejamos um destes aforismos:
A explorao do trabalhador, percebeu-se agora, foi uma estupidez, um exaurimento do solo s custas
do futuro, um risco para a sociedade. Agora j temos quase um estado de guerra: e o custo de manter a paz, de
firmar tratados e adquirir confiana, em qualquer caso, ser doravante muito grande, porque muito grande foi a
loucura dos exploradores, e de longa durao. (NIETZSCHE, 2004b, 286).
E Ansell-Pearson diz:
Nietzsche argumenta a favor de uma democracia futura que superar polaridades de riqueza e poder
que, espera, tornar obsoleto o que considera as duas mais perigosas ideologias do perodo moderno, o
nacionalismo e o socialismo (...) Nietzsche at endossa uma poltica trabalhista esclarecida, que garantir aos
trabalhadores segurana, proteo contra a injustia e a explorao. Dessa maneira, garantir o contentamento do
corpo e da alma do trabalhador assegurar que sua prosperidade seja tambm a prosperidade do todo social.
(ANSELL-PEARSON, 1997, p. 105).
Ao dizer que a explorao do trabalho se deu de modo abusivo, Nietzsche no est falando em prol de
uma democracia, mas o autor est se referindo a uma organizao que o prprio poder aristocrtico deve
definir em relao aos seus governados para o prprio bem desta aristocracia, e no pensando como fim
ltimo o povo. Portanto Humano demasiado humano, neste ponto, no contradiz as obras futuras de Nietzsche.
 75

transformadora da sociedade. A genealogia de maneira alguma aspira a reaes violentas, ela

preconiza a pacincia; que os espritos livres, sejam eles polticos, filsofos ou artistas,
mudem a cultura paulatinamente tendo o saber histrico como instrumento desta mudana.
Alm do que o estudo histrico da moralidade pode mostrar ao homem como toda sua ao
um devir, que este o poder que faz mundo como ele . No entanto, alerta Nietzsche,
devemos precavermo-nos de atos violentos. Este pensamento fica mais claro, quando ele diz
que revolues tendem mais a colocar no poder homens de interesses pouco nobres. Por
que? A explicao simples: estes homens so a maioria e com a desestabilizao do poder as
chances de que o assumam so grandes. No sentido de denunciar o problema do pensamento
da maioria, Ortega y Gasset, no sculo XX, concorda com Nietzsche dizendo:

Convm recordar que, em todas as pocas, quando a massa,

independentemente do motivo, atuou na vida pblica, o fez na
forma de ao direta. Portanto, este sempre foi o modo de operar
natural das massas. E corrobora enfaticamente a tese deste ensaio o
fato patente de que agora, quando a interveno das massas na vida
pblica passou de casual e ocasional a normal, aparea como norma
oficialmente reconhecida a ao direta.
Toda convivncia humana vai entrando nesse novo regime em que
so suprimidas as instncias indiretas. No trato social elimina-se a
boa educao. A literatura, como ao direta, se constitui num
insulto. As relaes sexuais reduzem seus trmites preliminares.
(ORTEGA Y GASSET, 1987, p. 90)

Nesta passagem, Ortega y Gasset diz que a massa tem como regra a ao direta. O
que seria isso? a forma violenta pela qual a massa sempre age na poltica. A revoluo
uma forma violenta de ao, o ps- revoluo continua sendo violento e desorganizado, por
mais que no se queira, na medida em que o poder recm instaurado ainda no est
consolidado. A massa a categoria de homens que tende a tomar as rdeas do poder e ela,
para Ortega y Gasset, no deixa de ser o mesmo que para Nietzsche, ou seja, o homem do
tipo escravo, do tipo fraco. Mas no ainda, em Humano demasiado humano, que Nietzsche
tem seu pensamento bem organizado acerca do embate entre forte e fraco, nobre e escravo,
mas nele j encontramos este tema em poucos aforismos falando especificamente sobre isso e
em meio a estes em forma de mximas morais este livro dedicado em boa parte a elas. E
so nelas que podemos encontrar o germe do pensamento vindouro mais organizado e melhor
 76

explicitado por Nietzsche sobre a moral como conseqncia da briga histrica travada entre
fraco e forte, por exemplo:

Quando algum interpreta um infortnio, sua carncia intelectual,

sua doena, de modo a ver nele um destino predeterminado, uma
provao ou a misteriosa punio por algo cometido no passado,
torna o prprio ser interessante para si mesmo e se eleva, na
imaginao, acima dos semelhantes. O pecador orgulhoso uma
figura conhecida em todas as seitas da igreja. (NIETZSCHE,
2004b, 590)

Ou seja, esta uma mxima que fala do homem fracassado, do homem de pouca
inteligncia, como sendo aquele cuja nica salvao de seu desespero completo em relao
vida, a criao de uma idia de que isso pelo que passa uma espcie de um castigo, de
uma provao. Mas no seria isto, para Nietzsche, uma forma mal sucedida de esconder sua
inaptido para a vida? Esta uma atitude do homem que procura justificar seu fracasso
atravs de subterfgios, um deles este: engrandecer uma situao de nenhum valor, fazendo
com que ela seja um dos mais valiosos fatos j ocorridos em sua vida. Vrias mximas deste
tipo aparecem em Humano demasiado humano, elas tm a caracterstica de condenar ou
elogiar as atitudes dos homens, e da observao dos defeitos e qualidades dos homens que
Nietzsche comea a tecer sua concepo acerca da fraqueza e da fora16. Como vimos, uma
atitude que denota a fraqueza do homem em relao vida o elogio da falta de inteligncia e
a aceitao deste elogio como aquilo que deve ser at mesmo buscado visto por Nietzsche
como uma atitude do homem do tipo fraco.

4.1.3 Relao entre a genealogia da histria e a linguagem

Nietzsche escreve mximas morais e observaes psicolgicas sobre o homem numa

linguagem que remonta ao cientificismo de seu tempo. por isso que podemos confundi-lo
com um simpatizante deste movimento ou at mesmo cham-lo de cientista aos moldes da
 77

modernidade. Contudo, Eugen Fink j nos adverte para o carter sofstico de Nietzsche, uma
vez que ele usa mscaras mascara-se de antroplogo, de fisiologista, de bilogo, etc...
dessa maneira acaba, por vezes, mais escondendo do que mostrando a sua filosofia. No
entanto, estas mscaras tem propsito, qual seja, so figuras de linguagem metafricas que
expressam o detalhismo com que Nietzsche estuda o humano demasiado humano, ele atua
como um fisiologista, por exemplo, ao dissecar a histria do homem. Ao lermos as obras de
Nietzsche, temos de ter o cuidado de observar os pontos em que esto sendo usados
expedientes metafricos os textos de Nietzsche so ricos neles -; pois a metfora, mesmo
no escancarando o sentido a que se est referindo, tem o efeito, em mos habilidosas, de
mostrar mais do que o uso de uma linguagem tcnica objetiva. Por isso, de suma
importncia, para Nietzsche, fazer uso de uma linguagem adequada para tratar de um tema to
caro para a sua filosofia, qual seja, a histria. Para tanto, a linguagem utilizada pelo filsofo ,
em Humano demasiado humano, no mais das vezes, a cientfica cuja finalidade a de
funcionar como uma metfora que aponta para um sentido de cuidado e preciso que os
cientistas tm em seus laboratrios, por exemplo.

Mas a filosofia de Nietzsche no apresenta apenas o carter de uma

ocultao. Est escondida numa obra que se apresenta sob variados
aspectos: recoberta pela sua crtica da cultura, pela sua psicologia,
pela sua poesia; dissimulada pelas mscaras, pelas diferentes
figuras que ele assume, pelos diferentes papis que representa;
atirada para segundo plano pela arte de um escritor que conhece
todos os encantamentos e todas as sedues; desfigurada pela
poderosa subjetividade do seu autor, pelo doloroso hbito de se
olhar continuamente num espelho. (FINK, 1983, p. 14)

A genealogia de Nietzsche ao abusar da linguagem metafrica escapa da linguagem

conceitual e tcnica das filosofias tradicionais. A filosofia nietzschiana adquire formas
artsticas a filosofia deixa de ser carrancuda, torna-se mais alegre (no deixando de ser
rigorosa). O filosofar em Nietzsche alegre, nem tanto em Humano demasiado humano,
porque ele est seguro do que fala, porque foi tudo muito bem estudado a alegria no

16
Vejo dois sentidos para os termos fora e fraqueza em Nietzsche, um deles seria para
nomear aquele que tem suas aes querendo corresponder vida, o outro seria para distinguir
a massa(homens sem destaque algum) dos homens individuais, singulares.
 78

irresponsvel. A alegria s tem seus mritos quando se apto para as mais duras tarefas, este
o caso da genealogia. Na Gaia cincia, diz Nietzsche sobre este assunto:

E, silenciando aqui alguma coisa, no quero silenciar minha moral,

que me fala: Viva retirado, para que possa viver para si! Viva na
ignorncia daquilo que seu tempo considera mais importante!
Ponha, entre voc e o hoje, uma pele de ao menos trs sculos! E a
gritaria de hoje, o barulho das guerras e revolues, no deve ser
mais que um murmrio para voc! Voc tambm querer ajudar:
mas apenas aqueles cuja misria compreende inteiramente, pois tm
com voc uma dor e uma esperana em comum os seus amigos: e
apenas do modo como voc ajuda a si mesmo: - eu quero faz-los
mais corajosos, mais resistentes, mais simples, mais alegres! Eu
quero ensinar-lhes o que agora to poucos entendem, e os
pregadores da compaixo menos que todos: - a partilha da alegria!
(NIETZSCHE, 2001, 338)

Contudo, a alegre linguagem de Humano demasiado humano no aquela que vemos

em obras futuras de Nietzsche uma alegria extravagante -; seguindo o tom sereno da obra,
esta alegria da genealogia suave, leve. De forma alguma, Humano demasiado humano se
pretende uma obra voltada para a linguagem tcnica das cincias, uma obra que quer passar
a pessoalidade do autor, ela passa a idia que o homem Nietzsche que a escreve. Humano
demasiado humano, apesar de seus elementos cientficos, no assume o comportamento de
iseno de quem fala, querendo passar a idia de uma linguagem objetiva reprodutora do
mundo em si mesmo. Nesse sentido, a sua linguagem corajosa ao assumir que o prprio
homem quem fala, que do mbito de sua criao; e no uma mera linguagem que apenas
reproduz o que j foi apontado por outro pelo em si.

A importncia da linguagem para o desenvolvimento da cultura est

em que nela o homem estabeleceu um mundo prprio ao lado do
outro, um lugar que ele considerou firme o bastante para, a partir
dele, tirar dos eixos o mundo restante e se tornar seu senhor. Na
medida em que por muito tempo acreditou nos conceitos e nomes
de coisas como em aeternae veritates (verdades eternas), o homem
adquiriu esse orgulho com que se ergueu acima do animal: pensou
ter na linguagem o conhecimento do mundo. O criador da
linguagem no foi modesto a ponto de crer que dava s coisas
apenas denominaes, ele imaginou, isto sim, exprimir com as
 79

palavras o supremo saber sobre as coisas; de fato, a linguagem a

primeira etapa no esforo da cincia. (NIETZSCHE, 2004b, 11)

A coragem que o nobre tem ao falar assumindo para si o que fala antpoda covardia
do escravo que no capaz de dizer que o que ele diz seu, ele imputa o falado a sua ao, a
uma moral objetiva. Mas Kant, por exemplo, ao dizer que a moral do mbito do subjetivo,
no est dando pessoalidade ao que se diz? No. A rigor, o sujeito um universal vlido para
todos, ele no diz respeito a um indivduo com suas particularidades. Como vimos acima; no
seria tambm um erro nosso e de Nietzsche tratar do indivduo, quando vimos que um erro
vermos unidades no mundo? Este um problema que Nietzsche no resolve explicitamente
em Humano demasiado humano, mas ele nos d indcios que podem resolv-lo.

Por que, na vida cotidiana, os homens normalmente dizem a

verdade? No porque um deus tenha proibido a mentira,
certamente. Mas, em primeiro lugar, porque mais cmodo; pois a
mentira exige inveno, dissimulao e memria. (Eis por que,
segundo Swift, quem conta uma mentira raramente nota o fardo que
assume; pois para sustentar uma mentira ele tem que inventar outras
vinte.) Depois, porque vantajoso, em circunstncias simples, falar
diretamente quero isto, fiz isto e coisas assim; ou seja, porque a
via da imposio e da autoridade mais segura que a da astcia.
(NIETZSCHE, 2004b, 54)

Em Humano demasiado humano, Nietzsche j fala em prol da mentira como artifcio

do qual o homem pode dispor, como vimos na passagem acima. Ou seja, Nietzsche atribui
mentira um valor elevado como o de que ela prpria de homens astutos cujos atributos so a
inteligncia, a memria e a criatividade; neste sentido no poderamos pensar que a
concepo da individualidade poderia ser aceita pelo pensamento nietzschiano, mesmo sendo
uma mentira? Acredito que Nietzsche no faria restries neste ponto. Mas na Gaia cincia
que ele fala da falsidade como medida necessria para o homem em sua vida, o homem
precisa de certas fices para orientar sua vida, por exemplo, a fico da individualidade.
Nesse sentido, a esfera do apolneo, enquanto esprito da iluso que projeta as imagens
individualizadas, deve ser mantida e no banida da existncia humana, ao contrrio do que
possamos pensar ao ver Nietzsche se colocando ao lado do dionisaco, ou seja, do esprito da
 80

desordem que no enseja a viso de nenhuma forma sequer. O erro apolneo da crena nas
formas definidas tem de continuar para que o homem continue existindo em sociedade:
imaginem uma sociedade onde ningum possa ser culpado por nada? Uma sociedade que se
paute somente no dionisaco, na verdade, de acordo com o pensamento nietzschiano? Ela no
teria nenhuma chance de se manter como tal. Portanto, faz-se necessria a presena do
esprito apolneo entre os homens Nietzsche de maneira alguma, quando elogia o dionisaco,
quer banir o apolneo.

Ajustamos para ns um mundo em que podemos viver supondo

corpos, linhas, superfcies, causas e efeitos, movimento e repouso,
forma e contedo: sem estes artigos de f, ningum suportaria hoje
viver! Mas isto no significa que eles estejam provados. A vida no
argumento; entre as condies para a vida poderia estar o erro.
(NIETZSCHE, 2001, 121)

Neste aforismo, est implcita a oposio entre o apolneo (o erro) e o dionisaco (a

verdade), em outras palavras, Nietzsche trata as nossas concepes acerca da vida como
construes apolneas ou erros que temos acerca dela, porque a vida, como diz Nietzsche
um continuum, ela no possui contornos espaciais nem temporais. Por isso, no correta a
nossa afirmao de que todo efeito produto de uma causa e vice versa desta forma
estamos separando instantes, quando no existem isoladamente.

Causa e efeito: essa dualidade no existe provavelmente jamais na

verdade, temos diante de ns um continuum, do qual isolamos
algumas partes; assim como percebemos um movimento apenas
como pontos isolados, isto , no o vemos propriamente, mas o
inferimos. (NIETZSCHE, 2001, 112)

Contudo, devemos tratar o erro como um existente, como um componente da vida, por
isso as seguintes linhas se prestam a resolver um problema da interpretao da filosofia
nietzschiana. A inverso que mais tarde Nietzsche promove no simplesmente da seguinte
ordem:
 81

Apolneo para Dionisaco

Dionisaco Apolneo

Ela de outra ordem, qual seja:

Apolneo para Apolneo e Dionisaco

Dionisaco Apolneo
Apolneo e Dionisaco Dionisaco

Ou seja, a inverso no se trata apenas de dar maior valor ao dionisaco em relao ao

apolneo ela se trata de valorar como verdadeira a existncia do apolneo e do dionisaco,
de uma estrutura do mundo onde Apolo e Dionso convivem, ora sobressaindo a viso do
engano apolneo, ora sobressaindo a viso da verdade dionisaca. Se a inverso fosse daquela
ordem do incio do pargrafo, Nietzsche estaria facilmente e inocentemente caindo nas malhas
da metafsica, pois estaria assumindo ainda uma dualidade entre verdade e mentira prpria do
pensamento tradicional metafsico. Nietzsche estaria apenas mudando a ordem dos fatores,
tratando agora o dionisaco como o verdadeiro e digno de ser almejado e o apolneo como o
falso que deve ser o mais possvel deixado de lado enquanto que o falso tambm faz parte
do mbito da vida e deve ser aceito por aquele que diz seu sim a ela..
O que tratamos antes, no entanto, um problema da filosofia futura de Nietzsche e
para que no nos percamos da nossa caracterizao da cincia nietzschiana como
genealogia em Humano demasiado humano voltemos ao fio da meada.

4.2 A GENEALOGIA DO PONTO DE VISTA PSICOLGICO

Abordamos a genealogia do ponto de vista histrico, mas ela possui tambm um

sentido psicolgico, como j vimos acima, no maneira da psicologia contempornea. Em
Humano demasiado humano, j vemos uma explicao de como a moral tem sua formao
 82

nos sentimentos de medo que o homem tem em relao ao extramundano. Ou seja, seu medo
quanto possibilidade de ser vtima do inexplicvel e invisvel.
Temos, portanto, uma explicao do sentido da moral baseada na psiqu humana, na
alma humana. Precisamos, agora, compreender como Nietzsche emprega esta palavra.
Certamente no tem o mesmo sentido da interpretao crist e da modernidade, que a v
como uma estrutura bem definida separada do corpo responsvel pelas atividades racionais,
pensantes, pelos atos da vontade livre e pelos denominados sentimentos da alma (por
exemplo, a compaixo) esta definio uma fico, obra de um pensamento errneo.
Entendamos alma como o movente do homem no sentido tambm de todo o sentir do homem,
esta palavra em Nietzsche assume vrios significados, ora se refere ao ato de pensar
humano(que no puro), ao sentir em geral, vontade, etc ..., porm no , em parte alguma,
pensada como uma estrutura separada do corpreo. Alma tem uma caracterizao
generalizada que diz respeito ao que move o homem para o agir. Alis, como encontramos,
quando dizemos, por exemplo: Ele a alma deste lugar.
Mas o que est na formao da conscincia, da responsabilidade, so os
sentimentos humanos demasiado humanos eles so os precursores do que o homem de
nossos tempos mais preza na vida em sociedade: a conscincia. Klossowski, em seu livro
Nietzsche e o crculo vicioso, dedica-se quase que exclusivamente a um comentrio acerca
deste tema em Nietzsche. Nesta obra, ele mostra como a conscincia formada a partir do
embate silencioso de sentimentos, quando um impulso assume uma maior tonalidade em
relao aos outros, este participa da formao de conscincia ou a faz agir de uma forma ou
de outra. Nesse sentido, j vemos Klossowski realizando um comentrio a partir de obras
onde Nietzsche desenvolve melhor este assunto, porm, assim como nestas obras, Humano
demasiado humano j aborda os sentimentos como a base formadora da nossa cultura pautada
na conscincia.

A pessoa pode decidir rir ou abandonar-se ao reflexo do riso, assim

como ao reflexo da dor ou do cansao. A cada vez, porm, tais
decises resultam apenas de um estado excitado ou excitvel: logo,
sucedem excitao, ao invs de precede-la; na intensidade da dor
ou do prazer, na volpia principalmente, a pessoa desaparece por
um instante e o que resta da conscincia limita-se assim to
estritamente ao sintoma corporal (...) (KLOSSOWSKI, 2000, p.
48)
 83

E:

Todos os estados de esprito mais fortes trazem consigo uma

ressonncia de sensaes e estados de esprito afins: eles revolvem
a memria, por assim dizer. Algo em ns se recorda e torna-se
consciente de estados semelhantes e da sua origem. Assim se
formam rpidas conexes familiares de sentimentos e pensamentos,
que afinal, seguindo-se velozmente, j no so percebidas como
complexos,, mas como unidades. Neste sentido fala-se de
sentimento moral, sentimento religioso, como se fossem simples
unidades: na verdade, so correntes com muitas fontes e afluentes.
Tambm a, como sucede freqentemente, a unidade da palavra no
garante a unidade da coisa. (NIETZSCHE, 2004b, 14)

A passagem de Klossowski mostra-nos como a atividade da conscincia (seja ela

atuando no mbito moral ou no) fruto da atividade corporal bem como na passagem de
Humano demasiado humano observamos Nietzsche alertando o homem para o fato de que os
chamados sentimentos religiosos e morais so excitados pelo corpo e no so sentimentos da
alma17. Portanto, j vemos, em Humano demasiado humano, Nietzsche iniciar o que
Klossowski chama de uma semitica das pulses, ou seja, a concepo de que sentimentos
corporais so a origem da conscincia e que esta no passa de resqucios deles.
Antes de tratar as aes do homem como tendo sua origem numa atomstica da
conscincia, ou seja, num princpio uno, primordial e indivisvel; Nietzsche defende a
concepo de que nossos atos e a prpria conscincia tm como origem uma pluralidade de
impulsos. Estes se combinam e divergem de inmeras formas podendo promover diversas
formas de conscincia e de ao. Portanto, no correto, segundo Nietzsche, pensar que o
sentido norteador bsico da vida humana possa ser uma estrutura simples chamada
conscincia, pelo contrrio, o homem regido basicamente por uma comunidade de
impulsos.

O novo psiclogo abandonou a superstio da unidade e conseguiu

se desembaraar do feitio, ou do fetiche, da alma substancial;
17
Na medida em que Nietzsche, em Humano demasiado humano, no distingue a alma do corpo, j podemos
pensar que estas duas estruturas do pensamento metafsico tradicional formam Um s que em Assim falou
Zaratustra, na seo Dos desprezadores do corpo, Nietzsche chamar de corpo.
 84

tornou-se , por isso mesmo, capaz de pensar a alma e, com ela, a

unidade subjetiva de uma outra maneira, por exemplo, como
estruturao hierrquica dos impulsos e afetos; com isso, ele se
desterrou para um deserto, isolando-se do convvio com seus pares,
que persistem na identificao do psquico com a conscincia.
(GIACOIA JUNIOR, 2001, p. 58)

Esta passagem explica a concepo nietzschiana de que a conscincia formada pela

vitria de certos impulsos sobre outros. A concluso a que chegou a genealogia de Nietzsche
sobre a psicologia rendeu ao filsofo o isolamento em relao aos demais psiclogos do
sculo XIX que estavam imbudos da superstio na unidade. Por outro lado, Nietzsche
afirma que uma pluralidade em movimento o que rege o homem.
Ainda nesse sentido de um pensador das origens, Nietzsche, em Humano demasiado
humano, ao modo de um antroplogo investigando a pr-histria humana enfatiza que a
cultura religiosa em seus primrdios formou-se com base nos fortes impulsos de medo.
Noutro sentido, em suas obras maduras, Nietzsche faz uma abordagem da religiosidade
tomando como base o cristianismo e o judasmo, enfatizando o sentimento de vingana, o
ressentimento, como o mais nocivo sentimento, cuja realizao foi a inverso dos valores. Isto
se deve ao fato de que Nietzsche passa a ver estes sentimentos como sendo mais dignos de
ateno e ataque caso o homem queira superar sua enfermidade que a averso vida. No
entanto, para o projeto de superao em Humano demasiado humano, o diagnstico do medo
em relao ao que se pensa extramundano j aponta para uma psicologia interessada em
mostrar e suscitar novos sentimentos que queiram uma nova cultura. certo que Nietzsche
passa a enxergar o ressentimento como o mais corrosivo de todos os sentimentos para a
histria da humanidade e que por isso tambm d mais ateno a ele. E que o medo j no
seja to abordado em suas obras futuras, mas o que fica de Humano demasiado humano a
sabedoria de que a cultura se originou no corpo, na sensao do que se mostra, do mundo
este sentimento no em relao a nada divino do alm mundo.

Mas vocs no compreendem? No tm olhos para algo que

necessitou dois mil anos para alcanar a vitria? No de admirar:
tudo o que longo difcil de ver, ver inteiro. Mas isto o que
aconteceu: do tronco daquela rvore da vingana, do dio, do dio
judeu o mais profundo e sublime, o dio criador de ideais e
recriador de valores, como jamais existiu sobre a terra dele brotou
 85

algo igualmente excepcional, um novo amor (cristo), o mais

profundo e sublime de todos os tipos de amor e de que outro
tronco poderia ele ter brotado? (NIETZSCHE, 1998, Primeira
dissertao, 8)

Esta genealogia psicolgica de Nietzsche a cincia que estuda as origens do

pensamento e do fazer humano no com a inteno da psicologia contempornea que busca a
cura dos transtornos psicolgicos de um dado indivduo para inseri-lo ou melhorar a sua
condio na sociedade. A genealogia tem por objetivo curar toda a cultura de sua conduta
neurtica em relao vida, o medo exacerbado cria no homem vrias fantasias que o
desvia do que seja real. Portanto, a genealogia psicolgica se destina a uma superao da
tradio dos valores do Ocidente, enquanto que a psicologia contempornea em geral tem seu
lugar reconhecido como instrumento desta mesma tradio. Nietzsche, ao contrrio do
psiclogo comum, quer o desvio comportamental do homem como atitude capaz de superar a
tradio Nietzsche quer o homem ocioso, o homem solitrio desgarrado do rebanho, o
homem investigativo e questionador da moral. Enfim, homens desviados do tradicional,
com comportamento indcil no aceito pela tradio.

4.3 CARACTERSTICAS NECESSRIAS AO ESPRITO LIVRE DE ACORDO COM

O MTODO GENEALGICO

Portanto, para o projeto de superao da tradio metafsica ocidental obter sucesso,

em Humano demasiado humano aparecem como caractersticas imprescindveis do esprito
livre: a solido, a agudeza do olhar, a coragem e a ociosidade. Estas Nietzsche enxerga como
caractersticas necessrias para a insubordinao moral bem como para a superao dela. A
solido retira o homem do burburinho nocivo do povo que arrasta o homem para a
imbecilidade da ao em rebanho, do agir incondicional conforme a norma; pois o homem
do povo v a norma (a prescrio moral) como a nica maneira possvel de viver em
sociedade e esta a sua exigncia em relao a todos. A convivncia do esprito livre nesse
meio prejudicial a ele, pois o seu pensamento soberbo e destacado dos demais, ele enxerga
 86

horizontes mais amplos e o homem do povo tende a oprimi-lo. Nesse sentido, quanto mais
o esprito livre puder se afastar do povo melhor. Embora este afastamento possa no ser dos
mais agradveis, por vezes ele pode sentir a frieza da solido, o que quer dizer o mesmo que
a dor do isolamento.

Um esprito livre esta fria expresso faz bem nesse estado,

aquece quase. Assim se vive, no mais nos grilhes de amor e dio,
sem Sim, sem No, voluntariamente prximo, voluntariamente
longe, de preferncia escapando, evitando, esvoaando, outra vez
alm, novamente para o alto; esse homem exigente, mal
acostumado, como todo aquele que viu abaixo de si uma multido
imensa torna-se o exato oposto dos que se ocupam de coisas que
no lhes dizem respeito. De fato, ao esprito livre dizem respeito, de
ora em diante, somente coisas e quantas coisas! que no mais o
preocupam ... (NIETZSCHE, 2004b, Prlogo, 4)

Este componente estico de Humano demasiado humano aparentemente entra em

conflito com o pensamento do prprio Nietzsche quando ele diz que o homem procura sempre
o que mais agradvel e til para ele. Em Humano demasiado humano, Nietzsche afirma que
toda a moral foi criada em funo da agradabilidade que proporciona ao homem, tendo em
vista a funo coercitiva que ela tem sobre as sociedades a moral uma arma poderosa nas
mos dos dominadores. Alm disso, ela agrada o povo quando este recompensado pelo seu
agir conforme suas prescries, temos, ento, o lado do dominador e do dominado satisfeitos
pela moral o primeiro porque manda e recompensado com a manuteno de seu mando e o
segundo porque obedece e recompensado, por isso diz Nietzsche que mais fcil obedecer.
A obedincia, ao contrrio do que se pensa, mais fcil de ser executada do que o mando,
pois este exige a ao do pensamento na estratgia de governo e o governante tem a
responsabilidade de dirigir todo um grupo, por isso um escravo geralmente vive melhor,
mais confortavelmente do que o senhor.

Um importante gnero de prazer, e com isso importante fonte de

moralidade, tem origem no hbito. Fazemos o habitual mais
facilmente, melhor, e por isso de mais bom grado; sentimos prazer
nisso, e sabemos por experincia que o habitual foi comprovado, e
 87

portanto til; um costume com o qual podemos viver demonstrou

ser salutar, proveitoso, ao contrrio de todas as novas tentativas no
comprovadas. (NIETZSCHE, 2004b, 97)

Mas o esprito livre no deve buscar o conforto, ele deve dirigir-se ao desconforto
da solido deve ir ao encontro de uma dor imediata para s a partir dela alcanar a sua meta
de superao da tradio, a, ento, que se obedece ao princpio de Nietzsche que diz que o
homem procura nos seus atos o prazer. Portanto, o esprito livre no tem o pensamento
imediatista do prazer, ele s atingido via sofrimento este que em obras futuras Nietzsche
diz que o meio de se atingir a grande alegria.
No entanto, para o homem receber a designao de esprito livre necessrio
possuir a agudeza do olhar ele tem de possuir o olhar penetrante, o olhar que no fica
somente na superfcie da moral. certo que este olhar no entra em nenhum imanente, o
que tem por debaixo da moral mais uma pele, tem pele sob pele.

Um dos principais meios de aliviar a vida idealizar todos os seus

eventos; mas preciso obtermos da pintura uma noo clara do que
idealizar. O pintor solicita que o espectador no olhe de maneira
demasiado aguda e precisa , ele o obriga a recuar uma certa
distncia para olhar; ele tem de pressupor um afastamento bem
determinado do observador em relao ao quadro; deve at mesmo
presumir, em seu espectador, um grau igualmente determinado de
agudeza de olhar, em tais coisas ele no pode absolutamente
hesitar. (NIETZSCHE, 2004b, 279)

Portanto, a agudeza do olhar no quer dizer uma excessiva proximidade do objeto

investigado, pelo contrrio, necessria a atitude do esprito livre que guarda certa distncia
dele. Assim, podemos dizer que o afastamento do homem em relao a sua vida cotidiana
permite uma aproximao dela, ou seja, o homem enxerga melhor por meio de um
distanciamento do olhar s assim o homem tem a oportunidade de ver a pele recoberta pela
moralidade da tradio. Nietzsche, no caindo numa metafsica da imanncia, diz que seu
propsito de escavador da moral no pretende chegar a nenhum ncleo separado do mundo
que impulsiona a moral. O que tem por baixo da moral ainda mundo, mais mundo, por isso,
mais pele, superfcie. A agudeza do olhar s possvel na tomada de distncia do objeto
 88

estudado, na frieza da solido, o afastamento do olhar aproxima o objeto estudado penetrando

em suas entranhas. O olhar do homem comum est muito prximo, desta forma ele no
consegue e nem quer ver o que constitui a base da moralidade, o esprito livre imbudo da
cincia genealgica em sua fria morada v que a moral constituda de sentimentos que a
tradio no enxerga ou que finge no ver.
O esprito livre precisa ter a coragem necessria para enfrentar a hostilidade do
homem em geral, pois ele pensa o diferente, o novo, enquanto que o homem comumente
est ao lado do hbito, do tradicional. O pensamento que escapa ao tradicional um peso
que poucos conseguem carregar, por isso o esprito livre tem de ser dotado da coragem para
tal. A capacidade para a inadaptao ao meio imprescindvel para que o homem seja um
esprito livre. Negando o postulado darwinista de que o adaptado ao meio o melhor,
Nietzsche diz que em toda a histria da humanidade o melhor sempre foi o inadaptado.
Aquele que no consegue se conformar ao meio o detentor da coragem para a criao de um
outro meio, ao contrrio do conformado que, no mais das vezes, um covarde que preza por
um habitat j deteriorado.

Nesse sentido me parece que a famosa luta pela sobrevivncia no

o nico ponto de vista a partir do qual se pode explicar o progresso
ou o fortalecimento de um homem, uma raa. Para isso devem antes
concorrer duas coisas: primeiro, o aumento da fora estvel, pela
unio dos espritos na crena e no sentimento comunitrio; depois a
possibilidade de alcanar objetivos mais elevados, por surgirem
naturezas degenerativas e, devido a elas, enfraquecimentos e leses
parciais da fora estvel; justamente a natureza mais fraca, sendo a
mais delicada e mais livre, torna possvel todo progresso.
(NIETZSCHE, 2004b, 224)

Na verdade, todo perodo novo da histria humana foi fundado pelo inconformado,
nesse sentido, s o inconformado pode criar. No trecho acima, vemos Nietzsche afirmar que
as naturezas mais fracas so as que possuem objetivos mais elevados, no entanto, estas
naturezas mais fracas so os fortes, quer dizer, o tipo de homem que afirma a vida, que cria.
Este homem o detentor da coragem, pois o criador nunca tem certeza se a sua criao ser
bem sucedida ou no. Ento, o cristianismo tratado por Nietzsche como o movimento da
covardia entra em contradio com esta afirmao de que so os corajosos que operam as
 89

mudanas histricas na medida em que sabemos que o cristianismo inaugura um novo

perodo? Quando Nietzsche se refere ao cristianismo como o movimento do covarde,
devemos ter em vista que ele se dirige aos mantedores dele, por outro lado, Paulo (a quem
Nietzsche imputa a responsabilidade pela difuso do cristianismo) dotado da coragem para
superar um meio j enfraquecido o Imprio romano, ao qual Nietzsche tece elogios, porm,
em seus tempos ureos. Paulo pode ser considerado o melhor de seu meio, mas isto no quer
dizer que seja o homem do tipo forte, ele somente o mais forte dos fracos. Paulo
enxerga como alternativa a um momento histrico terminal, um movimento que privilegia a
covardia do homem em relao vida que criao. Destarte, ele inaugura um perodo que j
de sada se fecha ao novo, o que caracterstica do homem de tipo fraco. Portanto, Paulo
tem a viso do homem fraco. Esta uma questo desenvolvida no decorrer da produo
nietzschiana que se faz aps Humano demasiado humano, mas este ponto importante no
sentido de vermos que Nietzsche quer a coragem do esprito livre em prol de um novo que
imprescinde do mpeto do forte cuja fora est no criar.

Pois os romanos eram os fortes e nobres, como jamais existiriam

mais fortes e nobres, e nem foram sonhados sequer: cada vestgio,
cada inscrio deles encanta, se apenas se percebe o que escreve
aquilo. Os judeus, ao contrrio, foram o povo sacerdotal do
ressentimento par excellence, possudo de um gnio moral-popular
absolutamente sem igual: basta comparar os judeus com outros
povos similarmente dotados, como os chineses ou os alemes, para
sentir o que de primeira e o que de quinta ordem. Quem venceu
temporariamente? Roma ou a Judia? Mas no pode haver dvida:
considere-se diante de quem os homens se inclinam atualmente na
prpria Roma, como a quintessncia dos mais altos valores no s
em Roma, mas em quase metade do mundo, em toda parte onde o
homem foi ou quer ser domado -, diante de trs judeus, como todos
sabem, e de uma judia (Jesus de Nazar, o pescador Pedro, o
tapeceiro Paulo e me do dito Jesus, de nome Maria).
(NIETZSCHE, 1998, Primeira dissertao, 16)

A passagem acima diz que o homem foi ou quer ser domado pelo cristianismo18. Por
que? Porque os ideais cristos passam a ser muito mais atraentes ao homem da poca da
pregao crist efetuada por Paulo. A fraqueza do homem de no mais desejar a vida daquele

18
Nietzsche se refere ao judasmo no sentido de que o cristianismo no se desvincula de sua origem judaica.
 90

perodo o solo frtil onde crescem os ideais e a covardia crist esta covardia que o
esprito livre no deve possuir.
O que tambm no pode faltar ao esprito livre o cio, o tempo para ele pensar nos
assuntos que dizem respeito ao estudo genealgico da moral19. Ele necessita da distncia da
vida atribulada do homem comum que se preocupa quase que integralmente ao trabalho
mecnico e agitado do nosso tempo. Contudo, como vemos na passagem a seguir, este no o
cio do preguioso o cio pensado como prerrogativa para o homem cientista,
investigativo.

Como sinal de que decaiu a valorizao da vida contemplativa, os

eruditos de agora competem com os homens ativos numa espcie de
fruio precipitada, de modo que parecem valorizar mais esse modo
de fruir do que aquele que realmente lhes convm e que de fato
um prazer bem maior. Os eruditos se envergonham do otium (cio).
Mas h algo de nobre no cio e no lazer. Se o cio realmente o
comeo de todos os vcios, ento ao menos est bem prximo de
todas as virtudes; o ocioso um homem sempre melhor do que o
ativo. Mas no pensem que, ao falar de cio e lazer, estou me
referindo a vocs, preguiosos. (NIETZSCHE, 2004b, 284)

Nos Cinco prefcios para cinco livros no escritos em O estado grego, Nietzsche nos
chama a ateno para como os gregos tratavam o trabalho, isto , como atividade vergonhosa,
o grego se sentia humilhado na posio de trabalhador. Ao contrrio, o homem do sculo
XIX considera o trabalho como umas das atividades mais dignas a ser exercida. Isto se deve
vigncia da moral do trabalho que nada mais quer do que domar o homem o trabalho
doma no sentido de que no oferece abertura para o homem pensar, investigar. O trabalho
atividade anti-cientfica, pois nela dispendemos todas as nossas foras levando-nos ao
cansao.

19
A favor do cio e contra o cristianismo diz Nietzsche no Anticristo em tom bastante agressivo:
Moral: a cincia a interdio em si, s ela proibida. A cincia o primeiro pecado, o germe de todos os
pecados, o pecado original. Eis a nica moral. No deves conhecer: o resto segue-se da. O pnico mortal de
Deus no o impediu de ser astuto. Como defender-se contra a cincia? Eis o seu problema principal durante
muito tempo. Resposta: fora com o homem do paraso! A felicidade, o cio evoca pensamentos todos os
pensamentos so maus pensamentos... O homem no deve pensar (...) (NIETZSCHE, 1997, 48)..
 91

Agora temos o conceito geral que deve ordenar as sensaes que os

gregos tinham com relao ao trabalho e escravido: ambos
valiam para eles como um ultraje inevitvel, diante do qual sentiam
vergonha, ao mesmo tempo um ultraje e uma inevitabilidade.
(NIETZSCHE, 1996a, p. 47)

Na Genealogia da moral, Nietzsche diz que o trabalho um poderoso aliado do

sacerdote, por exemplo. Porque assim ele impede o homem de ter tempo para pensar na sua
condio. Embora a maioria dos homens sequer deseje sair da condio de escravo, alguns,
no caso da suspenso de suas obrigaes braais, poderiam exercer o seu desejo de pensar
no estado ocioso. O esprito livre, contra todos os pregadores da moral do trabalho, precisa
estar no cio, mas para tal ele j dotado da coragem para assumir esta condio.

A forma mais freqente em que a alegria assim prescrita como

meio de cura a alegria de causar alegria (ao fazer benefcio,
presentear, aliviar, ajudar, convencer, consolar, louvar, distinguir);
no fundo, ao prescrever amor ao prximo, o sacerdote asctico
prescreve uma estimulao, embora em dosagem prudente, do
impulso mais forte e mais afirmador da vida da vontade de poder.
(NIETZSCHE, 1998, Terceira dissertao, 18)

O trabalho de prestar servios ao prximo, ento, visto por Nietzsche como um

meio possvel de se aliviar o sofrimento do homem em relao vida, pois oferece ao
indivduo a condio de se sentir superior quele que ajudado. No entanto, a superao do
sofrimento contnuo do homem impossvel por esse meio, na medida em que o cio deve ser
o meio necessrio ao qual o homem deve se ater para superar a vida enfraquecida em que ele
vive.
 92

4.4 POSSVEL CONSEQUNCIA DO ESTUDO GENEALGICO

Tendo todas as qualidades que elencamos acima, o esprito livre um homem

destacado dos demais, ele a exceo; mas o que pode acontecer com o homem-regra ao
saber que a moral ser superada e que ele no mais ser recompensado pelas suas boas
aes? Ao mostrar ao homem (e este, de fato, enxergar) que a moral somente o fruto do
medo e do desejo de poder humano, o esprito livre pe em risco o futuro da humanidade.
Assim como a moral produto do medo, um possvel colapso nervoso do homem produto
dele tambm ao sentir a falta de sentido no viver. A falta da moral da tradio pode deixar o
homem sem rumo, pois o esprito livre capaz de retirar dele o horizonte de todas as suas
aes. Nietzsche ao falar da Morte de Deus e da moral, indica que o homem est diante de
uma encruzilhada ou esmagado e aniquilado por esta falta ou desta falta cria para si um
novo sentido. Outra barreira que o esprito livre deve transpor fazer o homem da massa
trabalhar em benefcio da sua proposta de superao da tradio, nem que seja obrigando-o a
isso. Por isso, ele tem de possuir um aguado poder de governo sobre a massa, do contrrio o
futuro do homem pode ser aniquilado.

Uma cultura superior pode surgir apenas onde houver duas

diferentes castas na sociedade: a dos que trabalham e a dos ociosos,
os que so capazes do verdadeiro cio; ou, expresso de maneira
mais forte: a casta do trabalho forado e a casta do trabalho livre. A
considerao da partilha da felicidade no essencial, quando se
trata de produzir uma cultura superior; mas de todo modo a casta
dos ociosos mais capacitada para o sofrer ... (NIETZSCHE,
2004b, 439)

E:

Repetindo brevemente o que foi dito: os interesses do governo

tutelar e os interesses da religio caminham de mos dadas, de
modo que, quando esta ltima comea a definhar, tambm o
fundamento do Estado abalado. (NIETZSCHE, 2004b, 472)
 93

J, em Humano demasiado humano, Nietzsche indica o temor em relao ao niilismo

passivo schopenhauriano, que prescreve a anulao do agir humano em virtude de todo o
sofrimento que o mundo nos impe. Se Deus no mais tomado como o sentido do homem
na Terra, o que ter o homem como sentido? Podemos dizer que seja a cincia, porm a
cincia, segundo Nietzsche, no possui a mesma fora persuasiva que possui a crena em
Deus, uma vez que ela no promete uma salvao eterna. Deus est morto no sentido de que
o ocidental j no pensa Deus como presente em todos os movimentos da vida, mas Ele ainda
tido como uma instncia que um dia nos salvar de todo o mal da Terra. O homem,
portanto, tem ainda uma motivao para continuar querer vivendo, e quando ele souber que
Deus est morto? A cincia promete segurana na Terra e somente nela, e o homem
ocidental se caracteriza pelo desejo exacerbado de segurana ele se quer sempre vivo e no
uma boa vida somente por um curto perodo de tempo.
Faz-se necessria, ento, a atuao do esprito livre no sentido de estimular uma
troca de valores em que a segurana no seja mais a meta do homem e que, agora, a
insegurana e o risco sejam as suas metas. O esprito livre deve transmitir o seu saber
genealgico de que somente via risco e insegurana o homem pde instaurar um novo perodo
histrico, seja qual ele for. At mesmo o cristianismo teve seu espao por meio do risco a que
Paulo se submeteu para que um novo perodo histrico de superao da metafsica se d
necessria tomada de posio em que se assuma os riscos prprios dela. Os riscos so muitos
isolamento, violncia contra si, deturpao de seus pensamentos, etc...; e talvez o maior de
todos, que projeto de superao se concretizar e falhar.
 94

5 CONCLUSO

Nietzsche invoca a necessidade da presena dos espritos livres para que o homem
no seja somente um fim acabado, mas que agora, a partir dos espritos livres, ele se torne
apenas uma passagem. O homem nobre quando no se quer como agora ele , torna-se
nobre quando deseja morrer em nome de algo outro este que deseja morrer o esprito
livre. Este o homem que estuda e interroga a humanidade com vistas para um homem do
futuro, ele o tipo que busca um alm em detrimento de um presente mesquinho que quer
somente a si mesmo enquanto dotado de uma doena chamada metafsica.
Quando Nietzsche se livra de uma metafsica de artista, ele tambm exige que o
homem se livre dela no sentido de passar a fazer uma anlise rigorosa da vida desde o mtodo
genealgico. Ao realizar este movimento, o homem no tem apenas sua ateno voltada para
o passado, ou seja, no ele apenas uma espcie de nostlgico, nem o tipo de homem
ressentido que quer apenas corrigir os erros do passado ele o homem que quer se utilizar
do passado para superar o presente. Durante o nosso trabalho, tivemos o cuidado de observar
que o esprito livre isso uma corda de um arco que se volta para trs, para desta forma
ter impulso suficiente para ir frente. somente uma disciplina de cientista que pode
promover o movimento de superao do homem em relao ao seu presente dominado pela
tradio metafsica, de nada adiantaria, de acordo com Humano demasiado humano, a vinda
do esprito artstico entre os homens, quando, na verdade, o homem necessita de um esprito
investigativo para saber o que ele , e a partir da denunciar todas as falsidades
disseminadas pela tradio metafsica.
Nos seguintes versos de Rilke temos um exemplo do que Nietzsche pensa acerca de
sua filosofia pautada no mtodo genealgico:

V, eu vivo. De qu? Nem infncia nem futuro

decrescem... Uma existncia incomensurvel
desabrocha-me no corao. (RILKE, 1994, p. 197)
 95

Nietzsche vive tanto do passado quanto do futuro que deve ser erigido a partir daquele,
nesse sentido, assim como diz a poesia de Rilke, quando Nietzsche olha para o porvir no
decresce em nada o que passou, muito pelo contrrio, quanto mais se quer o futuro mais se faz
necessrio o passado. Este tempo ido o que alimenta a filosofia nietzschiana com
argumentos a serem usados contra a tradio do pensamento metafsico bem como nele que
se encontra as sementes de um tempo vindouro incomensurvel, isto , sem qualquer
medida neste tempo o futuro pretendido por Nietzsche e pelos outros espritos livres est
muito alm de qualquer medida.
Mas a medida para qualquer ao do homem cientfico encontrada por ele na
histria ela que oferece toda a medio do que se encontra entre os homens no presente. A
cincia, ao contrrio da metafsica que lida com iluses e devaneios, estuda a histria do
homem no se esquecendo de avaliar a sua psicologia. Este trabalho cientfico de
Nietzsche proporcionou a ele a concluso de que o homem de agora no mais analisa a sua
psicologia, ou faz de modo raso e pouco investigativo, esta uma das razes pelas quais o
homem cada vez mais se enreda numa pobreza de esprito questionador.

Toda a psicologia, at o momento, tem estado presa a preconceitos

e temores morais: no ousou descer s profundezas. Compreend-la
como morfologia e teoria da evoluo da vontade de poder, tal
como fao isto algo que ningum tocou sequer em pensamento:
na medida em que permitido ver, no que foi at agora escrito, um
sintoma do que foi at aqui silenciado. A fora dos preconceitos
morais penetrou profundamente no mundo mais espiritual,
aparentemente mais frio e mais livre de pressupostos de maneira
inevitavelmente nociva, inibidora, ofuscante, deturpadora.
(NIETZSCHE, 2005, 23)

Estudar a psicologia do homem a partir de preconceitos morais o maior obstculo

para a psicologia saber que toda a ao humana determinada desde a vontade de poder,
desde esta ontologia nietzschiana que diz que somos movidos por um querer superar e se auto
superar. Em Humano demasiado humano, embora ainda no falando em vontade de poder,
Nietzsche j inicia o seu trabalho de varredura de preconceitos morais e passa a estudar a
psicologia do homem desprovido deles o prprio Nietzsche sabe o quo difcil esta tarefa
na medida em que o isolamento do esprito livre que se segue da sua atitude questionadora
 96

um afastamento da religio, da atividade artstica de sua poca e de todo o cientificismo.

Como vimos no nosso trabalho, a despeito de Nietzsche propor um pensar cientfico, ele
no um adepto do positivismo, do darwinismo e de qualquer outra escola cientfica de seu
tempo. Por no estar ao lado de nenhuma manifestao cultural da poca, o esprito livre se
encontra em desvantagem, pois no possui nenhum aliado. Nesse sentido, vemos como a
tarefa do esprito livre exige muita capacidade para a solido e sofrimento.
A liberdade do esprito livre antes de ser uma condio agradvel, uma
responsabilidade assumida em direo a um futuro que rompa com um modo de vida do
homem do sculo XIX herdado de Plato e do cristianismo. Lutar contra estas posies to
cristalizadas no Ocidente uma rdua tarefa, que exige tambm uma grande responsabilidade
no sentido de que o esprito livre trabalhe em prol de uma humanidade futura retirada dos
preconceito morais da metafsica.
O prprio Nietzsche teve de se livrar de seus preconceitos: como a crena numa
dualidade de mundos. Vimos que no Nascimento da tragdia o autor ainda trabalha com esta
dualidade, e s em Humano demasiado humano que surge a concepo de que o que existe
somente a vida que se nos aparece e nada mais. Todas as teorias metafsicas acerca do alm
vida so apenas interpretaes da vida, vimos como estas interpretaes so afetos
humanos, demasiado humanos. Quer dizer, Nietzsche retira da metafsica a pureza do
pensar e diz que todas as certezas dela esto contaminadas por aquilo que se quer negar do
humano: os sentimentos e as sensaes. A metafsica em todo seu fazer quer sempre imputar
o seu conhecimento uma objetividade, a uma instncia fora do humano que exerce o papel
de um Deus que comunica ao homem a verdade sobre a sua realidade. No entanto, Nietzsche
denncia a metafsica a seu leitor como uma atividade que profere inmeras falsidades: a
principal delas a de que suas concluses so retiradas do campo objetivo.
Partindo da concepo de que o homem no tem como apelar para uma realidade alm
desta que ele vive, pudemos observar como todo o ideal poltico e social do homem
metafsico perdem sua fora. Ideais como a igualdade so desqualificados por Nietzsche,
porque ao homem s se apresenta a vida, e a vida no nos mostra a igualdade com algo que
nela comportado. Por isso, o ideal metafsico aplicado s diversas atividades culturais do
homem perde o seu sentido. Perdendo o sentido, abre-se a oportunidade para que os espritos
livres imponham o seu saber cientfico humanidade.
Por fim, vemos em Humano demasiado humano um divisor de guas na histria da
filosofia quando esta obra se prope a atacar toda a metafsica na sua raiz: na psicologia
 97

humana. Apesar dos inmeros disfarces de Nietzsche psiclogo, mdico, historiador

vemos como do seu fazer filosfico que brotam suas diversas concepes sobre a
humanidade. E como ela, a filosofia, que oferece ao homem uma vida futura melhorada
cuja pretenso edificar um meio onde o homem esteja livre da moral metafsica que o probe
de realizar tudo aquilo que o torne mais nobre.
 98

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