2.

CONFERNCIA: PARRHESIA NAS TRAGDIAS DE

EURPIDES

Hoje eu gostaria de comear analisando as primeiras ocorrncias da palavra

parrhesia na literatura grega, como a palavra aparece nas seguintes seis tragdias de
Eurpides:
(1) Fencias; (2) Hiplito; (3) As Bacantes; (4) Electra; (5) on; (6) Orestes.
Nas primeiras quatro peas, a parrhesia no constitui um tpico importante ou
tema; mas a prpria palavra geralmente ocorre num contexto preciso que nos ajuda no
entendimento de seu significado. Nas ltimas duas peas on e Orestes a parrhesia
assume um papel muito importante. De fato, eu penso que on inteiramente consagrado
ao problema da parrhesia, uma vez que investiga a questo: Quem tem o direito, o dever
e a coragem de falar a verdade? Esse problema parrhesistico em on levantado na
estrutura das relaes entre os deuses e os seres humanos. Em Orestes que foi escrito
dez anos mais tarde e, por essa razo, uma das ltimas peas de Eurpides o papel da
parrhesia no nem de longe to significativo. E ainda assim a pea contm uma cena
parrhesistica que garante a ateno na medida em que diretamente relacionada a
questes polticas que os atenienses estavam ento levantando. Aqui, nessa cena
parrhesistica, h uma transio concernente questo da parrhesia tal como ela ocorre
no contexto das instituies humanas. Especificamente, a parrhesia vista como uma
questo tanto poltica quanto filosfica.
Hoje ento tentarei primeiro dizer algo sobre as ocorrncias da palavra parrhesia
nas primeiras quatro peas mencionadas de modo a lanar alguma luz a mais sobre o
significado da palavra. E depois tentarei realizar uma anlise global de on como uma
pea parrhesistica decisiva na qual vemos seres humanos tomando sob sua
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responsabilidade o papel daqueles que dizem a verdade um papel que os deuses no
so mais capazes de assumir.

1. As Fencias (ca. 411-409 BC)2

Considerem, em primeiro lugar, As Fencias. O tema principal desta pea

concerne luta entre os dois filhos de dipo: Etocles e Polinices. Relembrem que,
depois da queda de dipo, de modo a evitar a maldio do pai de que eles deveriam
dividir sua herana pelo ao afiado, Etocles e Polinices fizeram um pacto para
governar Tebas alternadamente, de ano a ano, com Etocles (que era o mais velho)
reinando primeiro. Mas aps seu ano de reinado inicial, Etocles se recusou a ceder a
coroa e conceder o poder a seu irmo, Polinices. Etocles assim representa a tirania, e
Polinices que vive no exlio representa o regime democrtico. Buscando sua parte da
coroa do pai, Polinices retorna com um exrcito de argivos de modo a derrubar Etocles
e lanar cerco cidade de Tebas. na esperana de evitar esse confronto que Jocasta a
me de Polinices e Etocles, e mulher e me de dipo persuade seus dois filhos a se
encontrarem para uma trgua. Quando Polinices chega para o encontro, Jocasta lhe
pergunta sobre seu sofrimento durante o tempo em que ele esteve exilado de Tebas.
realmente duro ser exilado? pergunta Jocasta. E Polinices responde: "Pior do que tudo".
E quando Jocasta pergunta por que o exlio to duro, Polinices responde que porque
no se pode desfrutar a parrhesia:

JOCASTA: Isso acima de tudo eu anseio saber: como a vida no exlio? Ela
muito miservel?
POLINICES: Muitssimo, pior na realidade do que no relato.
JOCASTA: Pior de que modo? O que principalmente aflige o corao no
exlio?
POLINICES: O pior isso: o direito de falar livremente no existe.
JOCASTA: Isso uma vida de escravo, ser proibido de falar o que se tem no
esprito.

2
Utilizamos aqui a traduo de J. B. de Melo e Souza de As Fencias (Clssicos
Jackson , volume xxii. So Paulo: Jackson, 1964. Quando no indicado, as tradues
dos textos clssicos sero feitas a partir da transcrio em ingls.
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 POLINICES: Tem-se que suportar a idiotice dos que governam.
JOCASTA: Participar tolamente em loucuras! Isso faz um doente.
POLINICES: Os que se deparam com isso pagam negando a natureza e sendo
escravos.

Como se pode ver por essas poucas linhas, a parrhesia est ligada, em primeiro
lugar, ao status social de Polinices. Pois se algum no um cidado regular na cidade,
se um exilado, ento no se pode usar a parrhesia. Isso bastante bvio. Mas algo
mais est implcito, a saber, se algum no tem o direito de falar livremente, incapaz de
exercer qualquer tipo de poder e, assim, est na mesma situao que um escravo. E mais:
se tais cidados no podem usar a parrhesia, no podem se opor ao poder do governante.
E sem o direito ao criticismo, o poder exercido por um soberano no tem limitao. Tal
poder sem limitao caracterizado por Jocasta como juntando-se aos tolos em sua
tolice. Pois o poder sem limitao est diretamente relacionado loucura. O homem que
exerce o poder sbio apenas na medida em que h algum que pode usar a parrhesia
para critic-lo e, por isso, pe alguma limitao ao seu poder, ao seu comando.

2. Hiplito (428 a.C.)3

A segunda passagem de Eurpedes que quero citar vem de Hiplito. Como vocs
sabem, a pea sobre o amor de Fedra por Hiplito. E a passagem que concerne
parrhesia ocorre logo depois da confisso de Fedra: quando Fedra, no comeo da pea,
confessa seu amor por Hiplito sua ama (sem, entretanto, realmente dizer sue nome).
Mas a palavra parrhesia no concerne a essa confisso, mas se refere a algo bastante
diferente. Pois, logo depois de sua confisso de amor por Hiplito, Fedra fala daquelas
mulheres nobres e de alta estirpe das casas reais que em primeiro lugar trouxeram
vergonha sobre sua prpria famlia, sobre seu marido e seus filhos, cometendo adultrio
com outros homens. E Fedra diz que ela no quer fazer o mesmo, j que ela quer que
seus filhos vivam em Atenas, orgulhosos de sua me, e exercendo a parrhesia. E ela
afirma que, se um homem est consciente de uma mcula em sua famlia, ele se torna um
escravo:

3
Utilizamos aqui a traduo de J. B. de Melo e Souza de Hiplito (Clssicos
Jackson , volume xxii. So Paulo: Jackson, 1964.
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 FEDRA: Eu nunca serei conhecida por trazer a desonra para meu marido e
filhos. Eu quero que meus dois filhos voltem e vivam na gloriosa Atenas,
expressando l seus pensamentos como homens livres, honrados pelo nome de
sua me. Uma coisa pode fazer do homem de esprito mais arrojado um
escravo: conhecer o secreto ato vergonhoso de seus pais.

Nesse texto vemos mais uma vez uma conexo entre a falta da parrhesia e a
escravido. Pois se algum no pode falar livremente porque est em desonra por causa
de sua famlia, ento est escravizado. Tambm a cidadania por si prpria no parece ser
suficiente para obter e garantir o exerccio da livre expresso. A honra, uma boa
reputao para si prprio e para a famlia so tambm necessrias antes que algum
possa se dirigir livremente s pessoas da cidade. Assim, a parrhesia requer qualificaes
morais e sociais que advm de um nascimento nobre e de uma reputao respeitada.

3. As Bacantes (c.407-406 a.C.)4

Nas Bacantes h uma passagem muito curta, um momento de transio no qual a

palavra aparece. Um dos servos de Penteu um pastor e mensageiro do rei veio
informar sobre a confuso e a desordem que as Mnades esto gerando na comunidade e
os fantsticos feitos que elas esto realizando. Mas, como vocs sabem, uma antiga
tradio que mensageiros sejam recompensados pelas boas notcias que transmitem,
enquanto os que trazem ms notcias esto expostos a punio. E assim o servo do rei
est muito relutante para entregar sua m notcia a Penteu. Mas ele pergunta ao rei se ele
pode usar a parrhesia e lhe dizer tudo o que sabe, pois teme a ira do rei. E Penteu
promete que ele no ir se meter em problemas na medida em que disser a verdade.

PASTOR: Eu vi as sagradas bacantes que, semelhantes ao voo de lanas, saram

correndo, desnudas, frenticas para fora dos portes da cidade. Eu vim com a
inteno de contar-te, meu senhor, e para a cidade, seus estranhos e terrveis
feitos coisas alm da imaginao. Porm, primeiro, queria me informar se

4
Utilizamos aqui a traduo de J. B. me Melo e Souza de As Bacantes
(Clssicos Jackson , volume xxii. So Paulo: Jackson, 1964.
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 posso falar livremente do que est acontecendo l, ou se censurars minhas
palavras. Eu temo tua pressa, meu senhor, tua raiva e tua potente realeza.
PENTEU: De mim, nada temas. Diz tudo o que tens para dizer, a raiva no deve
brotar quente contra o inocente. Por mais terrvel que seja tua histria desses
ritos bquicos, as mais pesadas punies eu infligirei sobre esses homens que
incitam nossas mulheres para seus maus modos.

Essas linhas so interessantes porque mostram um caso onde o parrhesiastes,

aquele que fala a verdade, no um homem completamente livre, mas um servo do rei
algum que no pode usar a parrhesia se o rei no for sbio o bastante para entrar no
jogo parrhesistico e lhe conceder permisso para falar abertamente. Pois se ao rei faltar
autocontrole, se ele for levado por suas paixes e se enfurecer com o mensageiro, ento
ele no ouve a verdade e ser tambm um mau governante para a cidade. Mas Penteu,
como um rei sbio, oferece ao seu servo o que podemos chamar de contrato
parrhesistico".
O contrato parrhesistico" que se tornou relativamente importante na vida
poltica dos governantes do mundo greco-romano consiste no seguinte. O soberano,
aquele que tem o poder, mas carece da verdade, dirige-se quele que tem a verdade, mas
carece do poder, e lhe diz: se voc me disser a verdade, no me importa o que essa
verdade venha a ser, voc no ser punido; e aqueles que so responsveis por quaisquer
injustias sero punidos, mas no aqueles que falam a verdade sobre tais injustias. A
ideia do contrato parrhesistico" tornou-se associada com a parrhesia como um
privilgio especial concedido ao melhores e mais honestos cidados da cidade. claro, o
contrato parrhesistico entre Penteu e seu mensageiro apenas uma obrigao moral, j
que no dispe de qualquer fundamento institucional. Como servo de um rei, o
mensageiro ainda bastante vulnervel, e ainda se arrisca ao falar. Mas, embora ele seja
corajoso, ele tambm no descuidado e cauteloso sobre as consequncias do que ele
pode dizer. O contrato tem como inteno limitar o risco que ele tem em falar.

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 4. Electra (415 a.C.)5

Em Electra a palavra parrhesia ocorre no confronto entre Electra e sua me,

Clitemnestra. No preciso lembr-los dessa famosa histria, mas apenas indicar o que
antecede o momento na pea em que a palavra aparece. Orestes acabara de matar o tirano
Egisto amante de Clitemnestra e cmplice do assassinato (com Clitemnestra) de
Agammnon (marido de Clitemnestra e pai de Orestes e Electra). Mas, imediatamente
antes de Clitemnestra aparecer em cena, Orestes esconde-se e o corpo de Egisto. Assim,
quando Clitemnestra faz sua entrada, ela no tem cincia do que acabara de transcorrer,
i.e. ela no sabe que Egisto acabara de ser morto. E sua entrada muito bonita e solene,
pois ela est conduzindo uma carruagem real rodeada pelas mais belas das donzelas
cativas de Tria todas as quais so agora suas escravas. E Electra, que l est quando
sua me chega, tambm se comporta como uma escrava, de modo a esconder o fato de
que o momento de vingana pela morte de seu pai iminente. Ela tambm est l para
insultar Clitemnestra e para lembr-la de seu crime. Essa cena dramtica abre caminho
para uma confrontao entre as duas. Uma discusso comea, e temos dois discursos
paralelos, ambos igualmente longos (quarenta linhas), o primeiro de Clitemnestra e o
segundo de Electra.
O discurso de Clitemnestra comea com as palavras eu falarei (I.1013). E ela
procede dizendo a verdade, confessando que matou Agammnon como uma punio pela
morte por sacrifcio de sua filha, Ifignia. Seguindo esse discurso, Electra replica,
comeando com a formulao simtrica ento eu falarei [I. 1060]. A despeito dessa
simetria, entretanto, h uma clara diferena entre as duas. Pois, no fim de sua fala,
Clitemnestra se dirige diretamente a Electra e a diz, use tua parrhesia para provar que
eu estava errada ao matar o teu pai:

CLITEMNESTRA: [...] Eu o matei. Tomei o nico caminho aberto para mim,

pedindo ajuda aos seus inimigos. Bem, o que eu poderia fazer? Nenhum dos
amigos de teu pai me ajudaria a mat-lo. Ento se ests ansiosa para me refutar,
faz isso agora; fala livremente, prova que a morte de seu pai no foi justificada.

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Utilizamos aqui a traduo de J. B. de Melo e Souza de Electra (Clssicos
Jackson , volume xxii. So Paulo: Jackson, 1964.
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 E depois do coro falar, Electra replica: No te esqueas de tuas ltimas palavras,
me. Tu concedeste-me a parrhesia em relao a ti:

ELECTRA: Me, relembra o que dissestes agora a pouco. Prometestes que eu

poderia colocar minha opinio livremente, sem medo.

E Clitemnestra responde: Eu disse sim filha, e eu quis dizer isso (I.1057).

Porm, Electra ainda est cautelosa e cuidadosa, pois pensa se sua me a ouvir
apenas para depois feri-la:

ELECTRA: Dizes que ir primeiro ouvir e depois voltar s prprias palavras?

CLITEMNESTRA: No, no; ests livre para dizer o que seu corao quer
dizer.
ELECTRA: Eu direi isso ento. Isso o que eu iniciarei [...]

E Electra procede a falar abertamente, culpando sua me pelo que ela havia feito.
H outro aspecto assimtrico entre esses dois discursos que concerne diferena
de status das que falam. Pois Clitemnestra a rainha e no usa nem requer parrhesia
para advogar sua prpria defesa por matar Agammnon. Mas Electra que est na
situao de um escravo, que cumpre o papel de um escravo na cena, que no pode mais
viver na casa de seu pai sob a proteo de seu pai e que se dirige sua me como um
servo se dirigiria sua rainha Electra precisa do direito parrhesia.
E assim outro contrato parrhesistico feito entre Clitemnestra e Electra:
Clitemnestra promete que no ir punir Electra por sua franqueza, assim como Penteu
prometeu ao seu mensageiro nas Bancantes. Mas, em Electra, o contrato parrhesistico
subvertido. No subvertido por Clitemnestra (que, como rainha, ainda tem o poder de
punir Electra): subvertido pela prpria Electra. Electra pede sua me que prometa que
no ser punida por falar francamente, e Clitemnestra faz tal promessa sem saber que
ela, a prpria Clitemnestra, ser punida por sua confisso. Pois, alguns poucos minutos
depois, ela subsequentemente morta por seus filhos, Orestes e Electra. Assim, o
contrato parrhesistico subvertido: aquele a quem foi concedido o privilgio da
parrhesia no prejudicado, mas aquele que concedeu o direito da parrhesia o e pela
prpria pessoa que, em posio inferior, estava pedindo por parrhesia. O contrato
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parrhesistico se torna uma armadilha subversiva para Clitemnestra.

5. on (ca. 418-417)6

Voltemo-nos agora para on, uma pea parrhesistica.

A estrutura mitolgica da pea envolve a legendria fundao de Atenas. De
acordo com o mito tico, Erecteu foi o primeiro rei de Atenas nascido um filho da
Terra e retornando Terra na morte. Erecteu assim personifica aquilo pelo que os
atenienses eram to orgulhosos, a saber, sua autoctonia: que eles literalmente emergiram
do solo ateniense. Em 418 a.C., na poca em que essa pea foi escrita, tal referncia
mitolgica tinha sentido poltico. Pois Eurpides queria lembrar sua audincia de que os
atenienses eram nativos do solo ateniense. Mas, atravs do carter de Xuto (marido da
filha de Erecteu, Cresa, e um estrangeiro em Atenas, j que provinha de Ftia),
Eurpides tambm queria indicar sua audincia que os atenienses estavam relacionados,
por meio desse casamento, aos povos do Peloponeso e especialmente a Acaia nomeada
a partir de um dos filhos de Xuto e Cresa: Aqueu. Pois a explicao de Eurpides para
natureza pan-helnica da genealogia ateniense faz de on filho de Apolo e Cresa (filha
do antigo rei de Atenas, Erecteu). Cresa casa-se mais tarde com Xuto (que era um
aliado dos atenienses em sua guerra contra os Eubeus). Dois filhos nasceram desse
casamento: Dorus e Aqueu. on era considerado o fundador do povo jnico; Dorus, o
fundador dos dricos; e Aqueu, o fundador dos aqueus. Assim, todos os ancestrais da
raa grega eram representados como descendendo da casa real de Atenas.
A referncia de Eurpides relao de Cresa com Apolo, assim como sua
colocao do cenrio da pea no Templo de Apolo em Delfos, pretendia exibir a ntima
relao entre os atenienses e Febo Apolo: o deus pan-helnico do santurio de Delfos.
Pois, no momento histrico da produo da pea na Grcia antiga, os atenienses estavam
tentando forjar uma coaliso pan-helnica contra Esparta. Existiu rivalidade entre Atenas
e Delfos, uma vez que os sacerdotes dlficos estavam inicialmente do lado dos
espartanos. Mas, para colocar Atenas na favorvel posio de lder do mundo helnico,
Eurpides quis enfatizar as relaes de mtuo parentesco entre as duas cidades. Essas

6
Cf. EURPEDES. on. . Disponvel em:
<http://pensamentosnomadas.files.wordpress.com/2012/03/12-c3adon.pdf>, acesso em
07/mar/2013.
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genealogias mitolgicas pretendiam, em parte, justificar a poltica imperialista de Atenas
em relao a outras cidades gregas numa poca em que os lderes atenienses ainda
pensavam que um imprio ateniense era possvel.
No focarei os aspectos polticos e mitolgicos da pea, mas o tema da mudana
de lugar da revelao da verdade de Delfos para Atenas. Como vocs sabem, o orculo
de Delfos era suposto como sendo o lugar na Grcia onde aos seres humanos era dita a
verdade pelos deuses atravs dos proferimentos da Ptia. Mas nessa pea vemos uma
mudana muito explcita da verdade oracular de Delfos para Atenas: Atenas se torna o
Lugar onde a verdade agora aparece. E, como uma parte da mudana, a verdade no mais
revelada pelos deuses aos seres humanos (como em Delfos), mas revelada aos seres
humanos por seres humanos atravs da parrhesia ateniense.
on de Eurpides uma pea que elogia o carter autctone ateniense, e afirma a
afinidade sangunea com a maioria dos estados gregos, mas inicialmente uma histria
do movimento da elocuo da verdade de Delfos para Atenas, de Febo Apolo para o
cidado ateniense. E essa a razo porque a pea a histria da parrhesia: a pea grega
parrhesistica decisiva.
Agora eu gostaria de dar o seguinte viso global esquemtica da pea:

SILNCIO VERDADE ENGANO

Delfos Atenas Pases estrangeiros
Apolo Erecteu Xuto
on e Cresa

Veremos que Apolo guarda silncio atravs do drama; que Xuto enganado pelo
deus, mas tambm um enganador. E veremos tambm como tanto Cresa quanto on
falam a verdade contra o silncio de Apolo, pois apenas eles esto conectados terra
ateniense que lhes confere a parrhesia.

a. Prlogo de Hermes

Eu primeiro gostaria de recontar brevemente os eventos dados no prlogo de

Hermes, que tiveram lugar antes do comeo da pea.
Depois da morte dos outros filhos de Erecteu (Ccrope, Ortia e Prcris), Cresa
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PROMETEUS - Ano 6 - Nmero 13 Edio Especial - E-ISSN: 2176-5960
 a nica descendente sobrevivente da dinastia ateniense. Um dia, quando mocinha,
enquanto colhia flores amarelas pelas Grandes Pedras, Apolo a estupra ou seduz. um
estupro ou uma seduo? Para os gregos, a diferena no to crucial como para ns.
Claramente, quando algum estupra uma mulher, uma moa, ou um garoto, ele usa
violncia fsica; enquanto que quando algum seduz usa palavras, usa habilidade de
falar, status superior, e assim por diante. Para os gregos, usar as habilidades psicolgicas,
sociais ou intelectuais para seduzir outra pessoa no to diferente de usar a violncia
fsica. De fato, da perspectiva da lei, a seduo era considerada mais criminosa do que o
estupro. Pois, quando algum estuprado, o contra a sua vontade, mas quando
seduzido, ento isso constitui a prova de que, num momento especfico, o indivduo
seduzido escolhe ser infiel sua ou ao seu consorte, ou aos seus pais, ou sua famlia. A
seduo era considerada mais que um ataque ao poder do consorte, ao poder da famlia,
j que aquele que foi seduzido escolhe agir contra os desejos de seu consorte, seus pais
ou sua famlia.
De qualquer modo, Cresa estuprada ou seduzida por Apolo, e fica grvida. E
quando est para dar a luz, ela retorna ao lugar onde foi levada por Apolo, qual seja, uma
caverna abaixo da Acrpole de Atenas abaixo do Monte de Palas, sob o centro da
cidade ateniense. E aqui ela se esconde at que, sozinha, d a luz a um filho. Mas porque
ela no quer que Erecteu, seu pai, descubra sobre a criana (pois estava envergonhada do
que aconteceu), ela o abandona, deixando a criana para as feras selvagens. Apolo ento
manda o irmo, Hermes, trazer a criana, seu bero e suas roupas, para o templo de
Delfos. E o garoto criado como um servo do deus no santurio. E considerado como
uma criana abandonada. Pois ningum em Delfos (exceto o prprio Apolo) sabia quem
ele era ou de onde vinha (o prprio on no sabe). on aparece, assim, no esquema que eu
delineei, entre Delfos e Atena, Apolo e Cresa. Pois ele o filho de Apolo e Cresa, e
nasceu em Atenas, mas vive sua vida em Delfos.
Em Atenas, Cresa no sabe o que houve com sua criana. E ela imagina se ele
est vivo ou morto. Posteriormente ela se casa com Xuto, um estrangeiro cuja presena
aliengena complica imensamente a continuidade da autoctonia que o motivo de ser
to importante para Cresa ter um filho de Xuto. Contudo, aps seu casamento, Xuto e
Cresa no eram capazes de ter filhos. No fim da pea, os nascimentos de Dorus e
Aqueu so-lhes prometidos por Apolo, mas, no incio da pea, eles permanecem sem
filhos, embora precisassem desesperadamente de filhos para dotar os atenienses de uma
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continuidade dinstica. Ento, ambos foram a Delfos perguntar a Apolo se eles jamais
teriam filhos. E ento a pea comea.

b. O silncio de Apolo

Mas, claro, Cresa e Xuto no tm a mesma pergunta a fazer ao deus Apolo. A

pergunta de Xuto muito clara e simples: Eu nunca tive filhos. Devo ter algum com
Cresa? Cresa, contudo, tem outra pergunta a fazer. Ela tem que saber se ter filhos
com Xuto, mas tambm quer perguntar: Contigo, Apolo, eu tive um filho. E eu preciso
saber agora se ele continua vivo ou no. O que, Apolo, ocorreu com nosso filho?
No templo de Apolo, o orculo em Delfos, era o lugar onde a verdade era dita
pelos deuses a qualquer mortal que viesse consult-lo. Xuto e Cresa chegam juntos s
portas do templo e, claro, a primeira pessoa que eles encontram on servo de Apolo
e filho de Cresa. Mas, naturalmente, Cresa no reconhece seu filho, nem on
reconhece sua me. Eles so estranhos um para o outro, assim como eram inicialmente
dipo e Jocasta no dipo Rei, de Sfocles.
Lembrem-se que dipo tambm foi salvo da morte a despeito da vontade de sua
me. E ele tambm foi incapaz de reconhecer seus verdadeiros pai e me. A estrutura da
trama de on de algum modo similar da estria de dipo. Mas a dinmica da verdade
nas duas peas exatamente contrria.
Pois no dipo rei, Febo Apolo fala a verdade desde o incio, profetizando o que
ir acontecer. E os seres humanos so aqueles que continuamente escondem ou evitam
ver a verdade, tentando escapar do destino profetizado pelo deus. Mas, no fim, apesar
dos sinais que Apolo lhes deu, dipo e Jocasta descobrem a verdade a despeito de si
mesmos. Na presente pea, os seres humanos esto tentando descobrir a verdade: on
quer saber quem ele e de onde veio; Cresa quer saber qual o destino de seu filho.
Entretanto, Apolo quem voluntariamente esconde a verdade. O problema edpico da
verdade resolvido mostrando como os mortais, apesar de sua prpria cegueira, vero a
luz da verdade que falada pelo deus, e que eles no desejam ver. O problema inico da
verdade resolvido mostrando como os seres humanos, apesar do silncio de Apolo,
descobriro a verdade que to avidamente desejam saber.
O tema do silncio do deus prevalece em todo o on. Ele aparece no incio da
tragdia quando Cresa encontra on. Cresa continua envergonhada do que a aconteceu,
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ento ela fala a on como se tivesse ido consultar o orculo para uma amiga. Ela,
ento, lhe conta uma parte da sua prpria histria, atribuindo-a sua alegada amiga, e lhe
pergunta se ele acha que Apolo ir dar amiga uma resposta para suas perguntas.
Como um bom servo do deus, on a diz que Apolo no dar uma resposta, pois se ele
fizesse o que a amiga de Cresa requer, ento ele ficar tambm envergonhado:

ON: para Apolo revelar o que ele pretende manter como um mistrio?
CRESA: Claro! Seu orculo no aberto para qualquer grego perguntar?
ON: No! Sua honra est envolvida. Seus sentimentos devem ser respeitados.
CRESA: E os sentimentos de suas vtimas? E o que isso implica para elas?
ON: No h ningum que perguntaria isso para ti? Suponha que ficasse
provado que, no prprio templo de Apolo, ele tivesse se comportado to mal.
Ele estaria justificado para fazer seu intrprete sofrer por isso. Minha senhora,
deixa isso de lado. No devemos acusar Apolo em sua prpria corte. Isso o
que nossa loucura valeria se tentssemos forar um deus relutante a falar, a dar
sinais em sacrifcios ou nos voos dos pssaros. Esses propsitos que
perseguimos contra o desejo dos deuses podem nos trazer poucos benefcios
quando ns os obtemos.

Ento, no incio do ato, on fala por qual razo Apolo no dir a verdade. E, de
fato, ele nunca responderia s perguntas de Cresa. Esse um deus que se esconde.
O que ainda mais significativo e surpreendente o que ocorre no fim da pea,
quando tudo dito por vrios personagens da pea e a verdade conhecida por todos.
Pois todos, ento, esperam pelo aparecimento de Apolo cuja presena no foi visvel
durante a pea inteira (apesar do fato de ele ser o personagem principal nos eventos
dramticos que se apresem). Era tradicional na tragdia grega antiga que o deus que
constitua a figura divina principal aparecesse por ltimo. Entretanto, no final da pea,
Apolo o deus brilhante no aparece. Ao invs dele, Atenas vem para transmitir sua
mensagem. E ela aparece acima do teto do templo dlfico, pois as portas do templo no
esto abertas. Explicando por que veio, ela diz:

ATENA: eu sou vossa amiga tanto aqui como em Atenas, a cidade cujo
nome eu porto eu sou Atena! Vim s pressas por parte de Apolo. Ele pensou
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 bem em no aparecer pessoalmente para vs para que no fossem proferidas
abertamente censuras pelo que ocorreu no passado, ento ele me enviou com
essa mensagem para vs. on, essa sua me e Apolo seu pai. Xuto no te
gerou, mas Apolo deu-te a ele para tornar-te herdeiro reconhecido de uma casa
ilustre. Quando o propsito de Apolo foi divulgado, ele planejou um meio para
salvar cada um de vs da morte pelas mos do outro. Sua inteno foi manter a
verdade secreta por um momento e ento, em Atenas, revelar Cresa como tua
me e tu como seu filho com Apolo [...]

Ento, mesmo nesse momento final, quando tudo trazido luz, Apolo no ousa
aparecer para falar a verdade. Ele se esconde, enquanto Atena, ao contrrio, fala.
Devemos nos lembrar de que Apolo um deus proftico encarregado de falar a verdade
aos mortais. Entretanto, ele incapaz de cumprir seu papel porque est envergonhado
por sua culpa. Aqui, em on, o silncio e a culpa esto ligados ao deus Apolo. Em dipo
Rei, o silncio e a culpa esto ligados aos mortais. O lema principal de on concerne
luta humana pela verdade contra o silencio de deus: os seres humanos devem se conduzir
por si prprios para descobrir a verdade e diz-la. Apolo no fala a verdade, ele no
revela o que sabe perfeitamente bem ser o caso, ele ilude os mortais atravs silncio, ou
lhes diz puras mentiras puras, ele no suficiente corajoso para falar por si s e usa seu
poder, sua liberdade e sua superioridade para encobrir o que fizera. Apolo o anti-
parrhesiastes.
Em confronto com o silncio do deus, on e Cresa so as duas maiores figuras
parrhesisticas. Porm no desempenham o papel de parrhesiastes do mesmo modo.
Pois, como um homem nascido em terra ateniense, on tem o direito de usar a
parrhesia. Cresa, por outro lado, desempenha o papel parrhesistico como uma mulher
que confessa seus pensamentos. Eu gostaria agora de examinar esses dois papis
parrhesisticos para notar a natureza de suas diferenas.

c. O papel parrhesistico de on

Primeiro, on. O papel parrhesistico de on evidente na longa cena que toma

lugar entre on e Xuto no princpio da pea. Quando Xuto e Cresa chegam para
consultar o orculo, Xuto entra no santurio primeiro, uma vez que ele o marido e o
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homem. Ele faz a Apolo sua pergunta e o deus diz-lhe que a primeira pessoa que ele
encontrar quando sair do templo ser seu filho. E, claro, a primeira pessoa que
encontra on, j que, como servo de Apolo, est sempre porta do templo. Aqui temos
que prestar ateno na expresso grega, que no traduzida literalmente tanto nas
edies francesas como nas inglesas. As palavras gregas so: ' . O
uso da palavra indica que de on dito ser filho de Xuto por natureza.

ON: Qual foi o orculo de Apolo?

XUTO: Ele disse que quem encontrasse quando sasse do templo.
ON: Quem encontrasses sim: o que sobre ele?
XUTO: meu filho! (' )
ON: Teu filho por nascimento ou meramente por presente?
XUTO: Um presente, sim. Porm, meu por nascimento tambm.

Vejam que Apolo no forneceu um pronunciamento oracular obscuro e ambguo

como estava acostumado a fazer com questionadores indiscretos. A resposta do deus
pura mentira, pois on no filho de Xuto por natureza ou por nascimento. Apolo
no algum que fala a verdade ambiguamente nesse caso. um mentiroso. E Xuto,
enganado por Apolo, candidamente acredita que on a primeira pessoa que encontra
realmente , por natureza, seu prprio filho.
O que se segue a primeira principal cena parrhesistica da pea, que pode ser
dividida em trs partes.
A primeira parte concerne ao mal entendido entre on e Xuto. Xuto deixa o
templo, v on e luz da resposta de Apolo acredita que ele seu filho. Cheio de
carinho, vai at ele e quer beij-lo. on que no sabe quem Xuto e por qual razo
quer beij-lo interpreta mal o comportamento de Xuto e pensa que Xuto quer sexo
com ele (como qualquer jovem grego pensaria se um homem tentasse beij-lo). A maior
parte dos comentadores, se eles esto mesmos dispostos a reconhecer a interpretao
sexual que on atribui ao comportamento de Xuto, dizem que essa uma cena cmica
que algumas vezes ocorre nas tragdias de Eurpedes. Em todo caso, on diz para
Xuto: Se continuares me assediando, vou atirar uma flecha em seu peito. Isso
similar em dipo Rei, em que dipo no sabe que Laio, rei de Tebas, o seu pai. E ele
tambm interpreta mal a natureza de seu encontro com ele. Segue-se um confronto, e
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Laio morto por dipo. Porm, em on h esta inverso: Xuto, rei de Atenas, no sabe
que on no seu filho, e on no sabe que Xuto pensa que seu pai. Ento, como
consequncia da mentira de Apolo, estamos em um mundo de engano.
A segunda parte dessa cena concerne desconfiana de on em relao a Xuto.
Xuto fala a on: Acalma-te, se eu quero beijar-te porque sou teu pai. Porm, ao
invs de se alegrar com a descoberta de quem seu pai, a primeira pergunta de on a
Xuto : Quem ento minha me? Por alguma razo desconhecida a principal
preocupao de on saber a identidade de sua me. Ento ele indaga a Xuto: Como
posso ser seu filho? E Xuto responde: No sei como, eu remeto-te ao deus Apolo,
pelo que ele disse. on, ento, profere uma frase muito interessante que foi
completamente mal traduzida na verso francesa. O grego [I. 544]:

' .

A edio francesa traduz como Vem, vamos falar sobre algo diferente. Uma
traduo mais acurada seria: Vamos tentar outro tipo de discurso. Ento, em resposta
questo de on de como ele poderia ser seu filho, Xuto diz que no sabe, mas isso foi
dito por Apolo. E on diz-lhe, com efeito, para tentarem ento outro tipo de discurso
mais apto a dizer a verdade:

ON: Como eu poderia ser teu filho?

XUTO: Apolo, no eu, tem a resposta.
ON: Vamos tentar de outro modo.
XUTO: Sim, que nos auxilie mais.

Abandonado a frmula oracular do deus, Xuto e on tomam parte em uma

investigao envolvendo a troca de perguntas e respostas. Como inquiridor, on
questiona Xuto seu alegado pai para tentar descobrir com ele quando e como seria
possvel para ele ter uma criana tal que on pudesse ser seu filho. E Xuto responde-lhe:
bem, eu acho que fiz sexo com uma garota de Delfos. Quando? Antes de me casar
com Cresa. Onde? Talvez em Delfos. Como? Um dia, quando estava bbado,
celebrando a festa da tocha dionisaca. E, claro, como uma explicao para o
nascimento de on, esse conjunto de pensamentos pura bobagem. Porm, eles levam
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esse mtodo inquisitivo a srio, e tentam, o melhor que podem, descobrir a verdade por
seus prprios meios levados como eles so pela mentira de Apolo. Seguindo essa
inquirio, on, de fato relutante e sem entusiasmo, aceita a hiptese de Xuto: ele
considera-se como sendo filho de Xuto.
A terceira parte da cena parrhesistica entre Xuto e on concerne ao destino
poltico de on e o seu potencial infortnio poltico se ele chegar a Atenas como filho e
herdeiro de Xuto. Aps persuadir on de que ele seu filho, Xuto promete trazer on de
volta para Atenas, onde, como filho de um rei, seria rico e poderoso. Porm on no fica
muito entusiasmado com essa perspectiva, pois sabe que chegaria a Atenas como filho
de Xuto (um estrangeiro em terra Ateniense) e com uma me desconhecida. E, de
acordo com a legislao ateniense, ningum pode ser um cidado regular em Atenas se
no for nascido de pais nascidos em Atenas. Ento, on fala a Xuto que ele seria
considerado estrangeiro e bastardo, isto , ningum. Essa ansiedade d lugar a um longo
desenvolvimento que, primeira vista, parece ser uma digresso, mas que apresenta um
retrato crtico de Eurpedes da vida poltica ateniense: tanto em uma democracia quanto
concernindo vida poltica de um monarca.
on explica que, em uma democracia, h trs categorias de cidados: 1) aqueles
cidados atenienses que no tm poder nem riqueza e que odeiam todos que sejam
superiores a eles; 2) os bons atenienses, que so capazes de exercer o poder, pois so
sbios, que mantm o silncio e no se ocupam com os negcios polticos da cidade; 3)
os homens respeitveis, que so poderosos e usam seus discursos e razo para participar
da vida poltica pblica. Prevendo a reao desses trs grupos ao seu aparecimento em
Atenas como estrangeiro e bastardo, on diz que o primeiro grupo o odiaria; o segundo,
os sbios, ririam de um jovem que desejasse ser visto como um dos Primeiros Cidados
de Atenas; e o ltimo grupo, os polticos, teria inveja do novo competidor e tentariam se
livrar dele. Ento, ir para uma Atenas democrtica no uma perspectiva animadora
para on.
Seguindo esse retrato da vida democrtica, on fala dos aspectos negativos de
uma vida familiar com uma madrasta que, ela prpria sem filhos naturais no o
aceitaria presente como herdeiro do trono ateniense. Mas, ento, on retorna para o
cenrio poltico, dando seu retrato da vida de um monarca:

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 ON: Por ser rei, superestimado. A realeza esconde uma vida de tormentos por
trs de uma fachada de prazeres. Viver continuamente com medo, buscando
assassinos por sobre os ombros isso o paraso? mesmo boa fortuna. D-me
a felicidade do homem comum, no a vida de um rei que ama preencher sua
corte com criminosos e odeia homens honestos por temer a morte. Podes dizer-
me que o prazer de ser rico supera todas as coisas, porm viver envolto em
escndalos, agarrado ao seu dinheiro com ambas as mos, assolado pela
preocupao isso no tem apelo para mim.

Essas duas descries da vida democrtica ateniense e da vida de um monarca

parecem completamente fora de lugar nessa cena, pois o problema de on descobrir
quem sua me , de modo a chegar a Atenas sem vergonha ou ansiedade. Devemos
encontrar uma razo para a incluso desses dois retratos. A pea continua, e Xuto fala
para on no se preocupar com sua vida em Atenas, e prope que, por enquanto, on
finja ser um hspede e no revele o fato de que filho de Xuto. Depois, quando o
momento oportuno chegar, Xuto prope fazer de on seu herdeiro. Por hora, nada ser
dito a Cresa. on gostaria de ir para Atenas como sucessor real da segunda famlia
dinstica de Erecteu, mas o que Xuto prope que ele finja ser um visitante da cidade
no atinge os reais interesses de on. Ento a cena parece louca, no faz sentido. No
obstante, on aceita a proposta de Xuto, porm, afirma que, sem saber quem sua me,
a vida ser impossvel.

ON: Sim, eu vou. Porm um fragmento de boa sorte ainda se me esquiva: a

menos que eu ache minha me, minha vida ser desprezvel.

Por que impossvel para on viver sem achar sua me? Ele continua:

ON: [...] Se eu posso faz-lo, rogo para que minha me seja ateniense, para que
por meio dela possa ter o direito de fala. Pois quando um estrangeiro vai para
uma cidade de puro sangue, embora em nome seja um cidado, sua lngua
permanece escrava: ele no tem o direito de fala.

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PROMETEUS - Ano 6 - Nmero 13 Edio Especial - E-ISSN: 2176-5960
 Ento vejam, a necessidade de saber quem sua me para determinar se ela
descendente da terra ateniense, pois somente assim ele seria dotado da parrhesia. E ele
explica que algum que chega a Atenas como estrangeiro mesmo que literal e
legalmente seja considerado um cidado no pode desfrutar da parrhesia. O que ento
significa o aparentemente digressivo retrato crtico da vida democrtica e monrquica,
que culmina com a referncia final que fazem parrhesia, exatamente quando on
aceita a oferta de Xuto de retornar com ele para Atenas dados especialmente os termos
muito obscuros da proposta de Xuto?
Os retratos crticos digressivos que on fornece da democracia e da monarquia
(ou tirania) so fceis de reconhecer como exemplos tpicos de discurso parrhesistico,
pois se pode encontrar o mesmo tipo de crtica vindo posteriormente da boca de
Scrates nas obras tanto de Plato como de Xenofonte. Crticas similares so
posteriormente feitas por Iscrates. Ento as descries crticas da democracia e da
monarquia como apresentadas por on so partes do carter constitucional do indivduo
parrhesistico na vida poltica ateniense do final do sculo 5 e incio do 4. on
exatamente como um parrhesiastes, isto , o tipo de indivduo que to valioso para
democracia ou para a monarquia, uma vez que corajoso suficiente para explanar, quer
para o demos ou para o rei, quais so realmente suas deficincias. on um indivduo
parrhesistico e mostra-se como tal tanto nessas pequenas crticas polticas digressivas,
bem como, posteriormente, quando afirma que necessita saber se sua me ateniense,
uma vez que necessita da parrhesia. Pois, apesar do fato de que est na natureza de seu
carter ser parrhesiastes, ele no pode legal ou institucionalmente usar essa parrhesia
natural com que dotado se sua me no for ateniense. A parrhesia assim no um
direito dado igualmente a todos os cidados atenienses, mas somente aos que so
especialmente prestigiados pela sua famlia e seu nascimento. E on aparece como um
homem que , por sua natureza, um indivduo parrhesistico, ainda que seja, ao mesmo
tempo, privado do direito da fala livre.
E por que essa figura parrhesistica privada de seu direito parrhesistico?
Porque o deus Apolo o deus proftico cujo dever falar a verdade aos mortais no
corajoso suficiente para revelar suas prprias faltas e agir como parrhesiastes. Para on
conformar sua natureza e jogar o papel parrhesistico em Atenas, algo mais, que ele
carece, necessrio, mas que lhe ser dado por outra figura parrhesistica, qual seja, sua

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me, Cresa. E Cresa ser capaz de falar-lhe a verdade, assim libertando seu filho
parrhesistico para usar sua parrhesia natural.

d. O papel parrhesistico de Cresa

O papel parrhesistico de Cresa na pea muito diferente do de on. Por ser

mulher, ela no usar a parrhesia para falar a verdade sobre a vida poltica ateniense ao
rei, porm para acusar Apolo publicamente por sua m conduta.
Pois, quando Cresa informada pelo coro que somente a Xuto foi dado um
filho por Apolo, percebe que no somente no encontraria o filho pelo qual procurava,
mas tambm que, quando retornasse a Atenas, ela teria em sua prpria casa um filho
adotivo que era um estrangeiro para a cidade e que, no obstante, sucederia Xuto como
rei. E, por esses dois motivos, ela se enfurece, no somente contra o seu marido, mas
especialmente contra Apolo. Pois, depois de ser estuprada por Apolo e privada por ele
de seu filho, saber que, agora, alm de no ter suas perguntas respondidas, enquanto
Xuto recebe um filho do deus, demais para ela suportar. E sua amargura, seu
desespero e sua raiva irromperam em uma acusao feita contra Apolo: ela decide falar
a verdade. Assim, a verdade vem luz como uma reao emocional injustia do deus
e suas mentiras.
No dipo Rei de Sfocles, os mortais no aceitam as declaraes profticas de
Apolo, uma vez que suas verdades parecem inconcebveis. E ainda assim eles so
levados verdade das palavras do deus, apesar de seus esforos para escapar ao destino
que foi predito por ele. No on de Eurpedes, contudo, os mortais so levados verdade
diante das mentiras ou do silncio dos deuses, apesar do fato de serem enganados por
Apolo. Como consequncia das mentiras de Apolo, Cresa acredita que on seja filho
natural de Xuto. Mas, em sua reao emocional ao que acredita ser verdade, ela termina
divulgando a verdade.
A principal cena parrhesistica de Cresa consiste de duas partes que diferem
em sua estrutura potica e no tipo de parrhesia manifestada. A primeira parte toma a
forma de uma longa e bela fala uma invectiva contra Apolo enquanto a segunda
parte uma forma de esticomitia, isto , envolve um dilogo de falas alternadas entre
Cresa e seu servo.

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 Primeiro, a invectiva. Cresa aparece, nesse momento, em frente aos degraus do
templo, acompanhada por um ancio que um servo de confiana da famlia (e que
permanece em silncio durante a fala de Cresa). A invectiva de Cresa contra Apolo
a forma de parrhesia em que algum publicamente acusa outro de um crime, uma falta,
ou de uma injustia que foi cometida. E essa acusao um exemplo de parrhesia na
medida em que quem acusado mais poderoso do que quem acusa. Portanto, h o
perigo de que, por causa da acusao feita, possa haver retaliao contra sua ou seu
acusador. A parrhesia de Cresa primeiramente toma a forma de uma reprovao
pblica ou crtica contra um ser diante do qual ela inferior em poder e a quem ela se
encontra em relao de dependncia. nessa situao vulnervel que Cresa decide
fazer sua acusao:

CRESA: , meu corao, como poderei silenciar-me? Como poderei falar

desse amor secreto e despir-me de toda vergonha? Ainda haver alguma
barreira a prevenir-me? Agora a quem terei como rival em virtude? Meu
marido no se tornou meu traidor? Sou privada de minha casa, privada de
filhos, as esperanas que no pude alcanar se foram, as esperanas de arranjar
bem as coisas ocultando os fatos, ocultando o nascimento que trouxe tristeza.
No! No! Mas eu juro pela abboda estrelada de Zeus, pela deusa que brilha
em nossas cspides e pela praia sagrada do lago de Tritonis. Eu no mais
ocultarei: quando eu puser de lado o fardo, meu corao ficar mais leve.
Lgrimas escorrem de meus olhos e meu esprito est doente, maldosamente
manipulado por homens e deuses. Vou exp-los, ingratos traidores de
mulheres.
tu, que deste a lira de sete cordas que, do rstico chifre sem vida, ecoa o
amvel hino das Musas, a ti, em plena luz do dia, eu acusarei. Tu vieste com
teus cabelos louros, quando, entusiasmada com sua luz dourada, colhia flores
para minha tnica. Agarrando-me pelos pulsos, quando eu gritava pela ajuda de
minha me, tu me levaste para o leito em uma caverna, um deus e meu amante,
sem nenhuma vergonha, submetendo-se aos prazeres de Chipre. Por desgraa,
eu concebi de ti um filho que, por medo de minha me, abandonei no leito em
que tu me tomaste. Ah! Deixado para comida dos pssaros, ele est perdido
agora o meu filho e o teu! Perdido! Porm tu tocas a lira, cantando seus pes.
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 Ouve-me, filho de Latona, que ditas tuas profecias no trono dourado e do
templo no centro da terra, eu direi minhas palavras em teus ouvidos: tu s um
amante malvado. Embora nada devesses ao meu marido, deste um filho sua
casa. Porm, o meu filho e o teu, corao de pedra, est perdido, levado pelos
pssaros. E os trajes, com que sua me o cobriu, abandonados. Delos odeia a ti
e o ramo de louro que cresce do loureiro com suas folhas delicadas, onde
Latona o pariu, uma criana divina, fruto de Zeus.

Considerando essa invectiva, eu gostaria de enfatizar os trs pontos seguintes:

(1) como pode ser visto, a acusao de Cresa uma maldio pblica contra Apolo na
qual, por exemplo, as referncias a Apolo como filho de Latona objetivam transmitir o
pensamento de que Apolo era um bastardo: o filho de Latona e de Zeus. (2) H tambm
uma oposio metafrica clara traada entre Febo Apolo como o deus da luz, com seu
brilho dourado, que , ao mesmo tempo, filho de Latona uma divindade da noite e
atrai uma jovem para dentro de uma caverna escura para estupr-la. (3) H tambm um
contraste traado entre a msica de Apolo, com sua lira de sete cordas, e os gritos e
berros de Cresa (que grita por ajuda, como vtima de Apolo, e que tambm deve, por
meio de sua maldio, falar a verdade que o deus no proferir). Por Cresa proferir sua
acusao diante das portas do templo de Delfos, que esto fechadas, a voz divina fica
em silncio enquanto ela proclama a sua verdade.
A segunda parte da cena parrhesistica de Cresa segue-se imediatamente a essa
invectiva, quando seu velho servo e guardio, que ouviu tudo o que ela disse,
empreende uma inquirio que exatamente simtrica ao dilogo esticomtico que
ocorreu entre on e Xuto. Da mesma maneira, o servo de Cresa solicita que ela lhe
conte sua histria, enquanto ele lhe faz perguntas tais como Quando esses fatos
aconteceram?, Onde? e Como?, e assim por diante.
A respeito dessa troca, duas coisas so meritrias de nota. A primeira que essa
inquirio reversa comunicao da verdade pelo orculo. O orculo de Apolo
usualmente ambguo e obscuro, nunca responde a um conjunto preciso de questes
diretamente e no pode ser seguido de uma inquirio, ao passo que o mtodo de
perguntas e respostas traz as coisas obscuras luz. A segunda que agora o discurso
parrhesistico de Cresa no mais uma acusao dirigida contra Apolo, isto , no
mais uma acusao de uma mulher contra seu raptor, mas toma a forma de uma
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autoacusao, na qual ela revela suas prprias faltas, fraquezas e erros (expor a criana),
e assim por diante. E Cresa confessa eventos que decorrem de maneira similar
confisso de amor de Fedra por Hiplito. Pois, como Fedra, ela tambm manifesta a
mesma relutncia de dizer tudo e manobra para fazer com que seu servo diga aqueles
aspectos de sua histria que ela no quer confessar diretamente empregando uma fala
confessional indireta, familiar a todos em Hiplito, de Eurpedes, ou em Fedra, de
Racine.
Seja como for, penso que o falar a verdade de Cresa o que poderamos
chamar de um exemplo de parrhesia pessoal (como oposta parrhesia poltica). A
parrhesia de on toma a forma de uma crtica poltica veraz, enquanto a parrhesia de
Cresa toma a forma de uma acusao veraz contra outro mais poderoso que ela e de
confisso de uma verdade sobre si prpria.
a combinao da figura parrhesistica de on e Cresa que possibilita a
completa revelao da verdade no fim da pea, pois, na sequncia da cena parrhesistica
de Cresa, ningum, exceto o deus, sabe que o filho que Cresa teve com Apolo on,
como tambm on no sabe que Cresa sua me e que ele no filho de Xuto. Porm,
a combinao desses dois discursos parrhesisticos requer um nmero de outros
episdios que infelizmente no temos tempo de analisar. Por exemplo: h o episdio
muito interessante em que Cresa ainda acreditando que on filho natural de Xuto
tenta matar on. E, quando on descobre esse plano, ele tenta matar Cresa uma
inverso peculiar da situao edpica.
Observando o esquema que ns delineamos, entretanto, podemos agora observar
que a srie de verdades descendentes de Atenas (Erecteu-Cresa-on) completada no
final da pea. Xuto tambm enganado por Apolo no final, pois retorna a Atenas ainda
acreditando que on seu filho natural. E Apolo nunca aparece em qualquer momento
da pea: ele permanece continuamente em silncio.

5. Orestes (408)

Uma ltima ocorrncia do vocbulo parrhesia encontra-se em Orestes de

Eurpedes. uma pea escrita ou ao menos encenada em 408, poucos anos antes da
morte de Eurpedes, e em um momento de crise poltica em Atenas, quando havia
numerosos debates sobre o regime democrtico. Esse texto interessante porque a
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nica passagem em Eurpedes em que o vocbulo parrhesia usado em um sentido
pejorativo. A palavra aparece no verso 905 e traduzida por franqueza ignorante. O
verso em que o vocbulo aparece na pea faz parte da narrativa de um mensageiro que
vai ao palcio real de Argos para contar a Electra o que aconteceu na corte pelgica
quando do julgamento de Orestes. Pois, como vocs sabem, em Electra, Orestes e
Electra mataram sua me, Clitemnestra, e, portanto, so julgados por matricdio. A
narrativa que desejo cotar a seguinte:

MENSAGEIRO: [...] Quando o rol completo dos cidados estava presente, um

arauto levantou e disse: Quem deseja se dirigir corte para dizer se Orestes
deve morrer ou no por cometer matricdio? Nisso, Taltbio, que foi colega de
seu pai na vitria sobre Tria, se levantou. Sempre subserviente aos que esto
no poder, empreendeu uma fala ambgua com um louvor servil a Agammnon
e frias palavras para seu irmo, misturando elogios e censuras conjuntamente.
E, a cada sentena, lanava olhares insinuantes aos amigos de Egisto. Os
arautos so assim sua raa aprendeu a ligar-se ao lado vencedor, seus amigos
so qualquer um que tenha poder ou funo governamental. O prncipe
Diomedes, em p, falou na sequncia. Ele instou-os a no sentenciarem nem a
ti ou teu irmo morte, mas a satisfazer a piedade, banindo-os. Alguns
gritaram aprovando, outros reprovando.
Em seguida, se levantou um indivduo com uma lngua que corre solta, um
gigante em impudncia, um cidado inscrito, porm no era argivo; uma mera
marionete. Expunha suas confidncias com franqueza ruidosa e ignorante, e
ainda era persuasivo o bastante para deixar seus ouvintes em enrascadas. Ele
disse que tu e Orestes deveriam ser mortos a pedradas. Todavia, quando ele
argumentou pela vossa morte, as palavras que usava no eram dele prprio,
mas todas a mando de Tindareu.
Outro se levantou e falou contra ele. Era de pouca beleza, porm corajoso, do
tipo que no se encontra frequentemente nas ruas ou no mercado. Um
trabalhador manual nico bastio da terra, sagaz quando escolheu defender
um argumento. Um homem ntegro, de princpios imaculados.
Ele disse que Orestes, filho de Agammnon, deveria ser honrado com louros
pela ousadia de vingar se pai tomando a vida da mulher depravada e mpia que
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 corrompeu os costumes, pois nenhum homem deixaria sua casa para em armas
ir para a guerra se a esposa, deixada em confiana, pudesse ser seduzida pelos
que ficaram em casa e um homem valoroso ser corneado. Suas palavras
pareceram sensveis aos juzes honestos, e no houve mais nenhuma fala.

Como podem ver, a narrativa comea com uma referncia aos procedimentos
atenienses para os julgamentos criminais: quando todos os cidados esto presentes, um
arauto se levanta e grita: Quem deseja falar?, pois esse o direito ateniense de igual
discurso (isegoria). Ento, dois oradores falam, ambos tomados da mitologia grega, do
mundo homrico. O primeiro a falar Taltbio, que foi um dos companheiros de
Agammnon durante a Guerra de Tria especificamente seu arauto. Taltbio seguido
por Diomedes, um dos mais famosos heris gregos, conhecido por sua coragem sem
par, bravura, habilidade guerreira, fora fsica e eloquncia.
O mensageiro caracteriza Taltbio como algum que no completamente livre,
mas dependente dos que so mais poderosos do que ele. O texto grego afirma que ele
est sob o poder dos que lhe so mais poderosos (subserviente aos que esto no
poder). H duas outras peas nas quais Eurpedes critica esse tipo de ser humano: o
arauto. Nas Troianas, o mesmo Taltbio aparece, aps a cidade de Tria ter sido
capturada pelos gregos, para falar a Cassandra que ela ser a concubina de Agammnon.
Cassandra responde ao arauto predizendo que ela trar runa aos seus inimigos. E, como
vocs sabem, as profecias de Cassandra so sempre verdadeiras. Taltbio, contudo, no
acredita nas predies dela, uma vez que, como arauto, no sabe o que a verdade (
incapaz de reconhecer a verdade das declaraes de Cassandra), mas somente repete o
que seu senhor Agammnon mandou-lhe dizer. Ele pensa que Cassandra
simplesmente louca, pois ele responde: Sua mente no est no lugar correto (No
est em seu juzo perfeito). E a isso Cassandra replica:

CASSANDRA: Servo! Ouves isso, servo? Ele um arauto. O que so

arautos ento, seno criaturas universalmente detestveis serviais lacaios de
governantes e reis? Dizes que minha me est destinada casa de Odisseu,
porque ento um dos orculos de Apolo, o que fala atravs de mim, disse que
ela deve morrer aqui?

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 E, de fato, a me de Cassandra, Hcuba, morre em Tria.
Nas Suplicantes, de Eurpedes, h tambm uma discusso entre um arauto
desconhecido (vindo de Tebas) e Teseu (que no exatamente um rei, mas o Primeiro
Cidado de Atenienses). Quando o arauto entra, pergunta: Quem o rei de Atenas? E
Teseu respondeu-lhe que ele no seria capaz de achar o rei ateniense, uma vez que no
h tyrannos na cidade:

TESEU: Este estado no submetido ao desejo de um homem, mas uma

cidade livre. O rei aqui o povo, que exerce o governo em mandatos anuais.
Ns no damos poder especial riqueza. A voz do homem pobre impe
autoridade igual.

Isso inicia uma discusso a respeito de qual forma de governo a melhor:

monarquia ou democracia? O arauto louva o regime monrquico e critica a democracia
como sujeita aos caprichos da multido. A resposta de Teseu um louvor democracia
ateniense, na qual, porque as leis so escritas, o pobre e o rico tm direitos iguais e
todos so livres para falar na ekklesia:

TESEU: [...] A liberdade est nesta frmula: Quem tem bons conselhos que
poderia oferecer cidade? Aquele que deseja falar obtm fama. Aquele que
no, fica em silncio. Onde maior igualdade poderia ser encontrada?

Aos olhos de Teseu, a liberdade para falar sinnimo da igualdade democrtica,

que ele cita em oposio ao arauto o representante do poder do tirano.
Uma vez que a liberdade reside na liberdade para falar a verdade, Taltbio no
pode falar direta e francamente no julgamento de Orestes, uma vez que no livre, pois
depende dos que so mais poderosos que ele. Consequentemente, ele fala
ambiguamente, empregando um discurso que significa duas coisas opostas ao mesmo
tempo. Ento, o vemos louvando Agammnon (de quem foi seu arauto), mas tambm
condenando Orestes, o filho de Agammnon (uma vez que no aprova as suas aes).
Temendo o poder das duas faces e, portanto, desejando agradar a todos, ele fala de
forma ambgua. Mas, uma vez que os amigos de Egisto esto no poder e clamam pela

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morte de Orestes (Egisto, como vemos em Electra, tambm foi morto por Orestes), no
final Taltbio condena Orestes.
Na sequncia desse personagem mitolgico negativo apresentado um positivo:
Diomedes. Diomedes era famoso como guerreiro grego, tanto por suas faanhas
corajosas como por sua nobre eloquncia: por sua habilidade de falar e sua sabedoria.
Diferentemente de Taltbio, Diomedes independente. Ele diz o que pensa e prope
uma soluo moderada que no tem motivao poltica: no uma retaliao vingativa.
No mbito religioso, para satisfazer a piedade, insta que Orestes e Electra sejam
exilados para purificar a cidade dos assassinatos de Clitemnestra e Egisto, de acordo
com a punio religiosa tradicional para os assassinos. Porm, apesar do veredicto
moderado e razovel de Diomedes, sua opinio divide a assembleia: uns concordam,
outros no.
H dois outros que se apresentam para falar. Seus nomes no so dados, no
pertencem ao mundo mitolgico de Homero, no so heris. Porm, com a precisa
descrio fornecida pelo relato do mensageiro, ns podemos ver que so dois tipos
sociais. O primeiro (que simtrico a Taltbio, o mau orador) o tipo de orador
prejudicial democracia. E eu penso que devemos determinar cuidadosamente suas
caractersticas especficas.
Seu primeiro trao que ele tem uma lngua que corre solta, traduo do
vocbulo grego athuroglossos. Athuroglossos literalmente refere-se a algum que tem
uma lngua, mas no uma porta. Isso significa algum que no pode fechar sua boca.
A metfora da lngua, dos dentes e lbios como uma porta que est fechada
quando algum est em silncio frequente na literatura grega antiga. Ocorre no sculo
6 a.C., em Teognis, que escreve que h muitas pessoas tagarelas:

Muitas lnguas tm portas que se abrem muito facilmente e cuidam de muitas

coisas que no so da sua conta. O melhor manter as ms notcias dentro e
somente deixar sair as boas novas.

No sculo 2 a.C., em seu ensaio Sobre a Tagarelice, Plutarco tambm escreve

que os dentes so as cercas ou as porta de modo que se a lngua no obedece ou no se
contm, podemos controlar sua incontinncia mordendo-a at sangrar.

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 Essa noo de athuroglossos ou athurostomia (algum que tem uma lngua sem
uma porta) refere-se a algum que um tagarela sem fim, que no consegue ficar quieto
e inclinado a dizer qualquer coisa que vem mente. Plutarco compara esses tagarelas
com o Mar Negro que no tem portas ou portes para impedir que os fluxos de suas
guas entrem no Mediterrneo:

[...] Aqueles que acreditam que armazns sem portas e bolsas sem fecho so
sem uso para seus proprietrios e ainda assim continuam com suas bocas sem
travas ou portas, mantendo um fluxo perptuo como a embocadura do Mar
Negro, parecem considerar a fala como a menos valiosa de todas as coisas.
Eles no encontram, dessa forma, a convico, que objeto de toda fala.

Como podemos ver, o athuroglossos caracterizado pelos dois traos seguintes:

1) quando se tem a lngua solta, no possvel distinguir entre as ocasies em que se
deve falar e aquelas em que se deve ficar em silncio; ou entre o que deve ser dito e o
que deve ficar no dito; ou entre as circunstncias e situaes em que a fala
requisitada e aquelas em que se deve manter em silncio. Assim, Teognis coloca que o
tagarela incapaz de diferenciar quando deve dar voz a boas ou a ms notcias, o de
determinar o que da sua conta e o que no uma vez que ele indiscretamente
intervm nos assuntos de terceiros. 2) Como Plutarco nota, quando se athuroglossos
no se tem olhos para o valor do logos, para o discurso racional como meio de obter
acesso verdade. Athuroglossos assim quase sinnimo de parrhesia, tomada em seu
sentido pejorativo e exatamente oposto do sentido positivo de parrhesia (uma vez que
sinal de sabedoria ser capaz de usar a parrhesia sem cair na tagarelice do
athuroglossos). Um dos problemas ento que a personagem parrhesistica deve resolver
como distinguir o que deve ser dito do que deveria ser silenciado. Mas nem todos so
capazes da fazer tal distino, como ilustra o exemplo seguinte.
Em seu tratado Da Educao das Crianas, Plutarco cita uma anedota de
Tecrito, um sofista, como exemplo de athuroglossos e de desgraas sofridas devido
fala destemperada. O rei dos macednios, Antgono, enviou um mensageiro a Tecrito,
solicitando-lhe que fosse sua corte para ocupar-se em discusses. Aconteceu que o
mensageiro que ele enviou era seu cozinheiro chefe, Eutropiano. O rei Antgono havia
perdido um olho em batalha, de modo que tinha apenas um olho. Ora, Tecrito no
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ficou satisfeito em ouvir de Eutropiano, o cozinheiro do rei, que ele tinha de ir e visitar
Antgono. Ento disse ao cozinheiro: Eu sei que queres me servir cru para o teu
Ciclope assim expondo ao ridculo a desfigurao do rei e a profisso de Eutropiano.
A isso o cozinheiro respondeu: Ento no manters tua cabea, mas pagars a pena
pela fala imprudente (athurostomia) e pela tua loucura. Quando Eutropiano relatou a
observao de Tecrito ao rei, ele condenou Tecrito morte.
Como veremos no caso de Digenes, um filsofo verdadeiramente bom e
corajoso pode usar da parrhesia com um rei. Entretanto, no caso de Tecrito, sua
franqueza no parrhesia, mas athurostomia, uma vez que a pilhria sobre a
desfigurao do rei ou a profisso do cozinheiro no tem significado filosfico
meritrio. Athuroglossos ou athurostomia ento o primeiro trao do terceiro orador na
narrativa do julgamento de Orestes.
Seu segundo trao que ele , um gigante em impudncia. A
palavra denota algum forte, usualmente no sentido de fora fsica que capacita
a vencer os outros em uma competio. Ento esse orador forte, mas sua fora
que significa forte no devido sua razo, ou habilidade retrica, ou habilidade
para pronunciar a verdade, mas somente porque ele arrogante. Ele forte somente pela
sua ousada arrogncia.
A terceira caracterstica: um cidado inscrito, embora no argivo. Ele no
nativo de Argos, mas proveniente de outro lugar e foi integrado no corpo da cidade. A
expresso refere-se a algum que foi imposto aos membros da cidade
como cidado pela fora ou por meios desonrosos (o que foi traduzido por mera
marionete).
Seu quarto trao dado pela frase apresenta suas opinies com bravatas. Ele
confia no , que se refere ao som produzido por uma voz potente, por um grito,
um clamor ou tumulto. Quando, por exemplo, em batalha, os soldados gritam,
desejando despertar a prpria coragem ou amedrontar o inimigo, os gregos usam a
palavra thorubos. O tumulto ruidoso de uma assembleia, quando o povo grita,
chamado thorubos. Ento o terceiro orador no confiante pela sua habilidade de
formular e articular discursos, mas somente pela habilidade de gerar uma reao
emocional em sua audincia pela fora e pelo peso de sua voz. Essa relao direta entre
a voz e o efeito emocional que ela produz na ekklesia oposta, assim, ao sentido
racional da fala articulada.
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 A caracterstica final do terceiro orador (negativo) que ele tambm expressa
sua opinio em franqueza (parrhesia) ignorante. A frase
repete a expresso athuroglossos, mas com suas implicaes polticas. Pois,
apesar desse orador ter sido inscrito no corpo de cidados, no entanto, ele no possui a
parrhesia como um direito formal garantido pela constituio ateniense. O que designa
sua parrhesia como parrhesia em seu sentido pejorativo ou negativo, contudo, sua
falta de mathesis conhecimento ou estudo. Para que a parrhesia tenha efeitos
polticos, ela deve estar agora ligada a uma boa educao, a uma formao intelectual e
moral, paideia ou mathesis. Somente desse modo a parrhesia seria mais do que
thorubos ou simples rudo vocal. Pois, quando o orador usa a parrhesia sem mathesis,
quando ele usa , a cidade levada a situaes terrveis.
Podemos lembrar uma observao similar de Plato, na Stima Carta (336b),
concernente falta de mathesis. Pois nela Plato explica que Don no seria capaz de
obter sucesso em sua empreitada na Siclia (transformar Dionsio tanto no regente de
uma grande cidade como em um filsofo devotado razo e justia) por duas razes.
A primeira que algum daimon ou mau esprito pode ter inveja e procurar vingana.
Segundo, Plato explica que a ignorncia corre solta na Siclia. E sobre a ignorncia
Plato diz que o solo no qual todas as formas de males para todos os homens tomam
raiz, florescem e depois produzem o fruto mais amargo que algum j semeou.
Ento as caractersticas do terceiro orador certo tipo social que emprega a
parrhesia em seu sentido pejorativo so essas: ele violento, passional, estrangeiro,
sem mathesis e, portanto, perigoso.
Vamos agora ao quarto e ltimo orador do julgamento de Orestes. Ele anlogo
a Diomedes: o que Diomedes era no mundo homrico, esse ltimo orador no mundo
poltico de Argos. Uma exemplificao de um parrhesiastes positivo como um tipo
social, ele tem os seguintes traos.
O primeiro que ele dotado de pouca beleza, porm um homem corajoso.
Diferentemente de uma mulher, ele no se preocupa com a aparncia, mas um
homem viril, isto , um homem corajoso. Para os gregos, a coragem uma qualidade
viril que as mulheres no possuiriam.
O segundo, ele o tipo que no se encontra frequentemente nas ruas ou no
mercado. Assim, esse representante do uso positivo da parrhesia no o tipo de
poltico profissional que despende a maior a maior parte do seu tempo na gora o
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lugar no qual o povo, a assembleia, se rene para discusses polticas e debates. Nem
uma daquelas pessoas pobres que, sem qualquer outro meio de vida, iam gora com o
desejo de receber uma soma em dinheiro dada aos que tomavam parte na ekklesia. Ele
frequenta a assembleia somente para participar de decises importantes em momentos
crticos. Ele no vive afastado da poltica por razes polticas.
Terceiro, ele um autourgos um trabalhador braal. O vocbulo autourgos
refere-se a algum que trabalha em sua prpria terra. A palavra denota uma categoria
social especfica nem um grande proprietrio de terras, nem um tarefeiro, mas o
proprietrio de terras que vive e trabalha com suas prprias mos em sua propriedade,
ocasionalmente com a ajuda de uns poucos servos ou escravos. Tais proprietrios de
terra que despendem a maior parte do seu tempo trabalhando o campo e
supervisionando o trabalho de seus servos so muito louvados por Xenofonte em seu
Oeconomicus. O que mais interessante, em Orestes que Eurpedes enfatiza a
competncia poltica de tais proprietrios, mencionando trs aspectos de seu carter.
O primeiro que eles esto sempre prontos para marchar para a guerra e lutar
pela cidade, o que fazem melhor do que quaisquer outros. Claro, Eurpedes no fornece
nenhuma explicao racional de por qual razo seria dessa forma, mas se recorrermos
ao Oeconomicus de Xenofonte, no qual o autourgos retratado, encontraremos uma
srie de razes. A maior delas que o proprietrio de terras naturalmente muito
interessado na defesa e proteo das terras do pas diferentemente dos comerciantes e
do povo que vive na cidade que no so proprietrios de sua prpria terra e,
consequentemente, no liga tanto se o inimigo pilha o campo. Porm, esses que
trabalham como fazendeiros simplesmente no podem tolerar o pensamento de que o
inimigo poderia devastar o campo, queimar a lavoura, matar os rebanhos e as ovelhas, e
assim por diante, e, portanto, so bons lutadores.
Em segundo lugar, o autourgos capaz de sustentar argumentos, ou seja,
capaz de utilizar a linguagem para propor bons conselhos para a cidade. Como
Xenofonte explica, tais proprietrios de terra esto habituados a dar ordens para seus
servos e a tomar decises sobre o que deve ser feito em vrias circunstncias. Assim,
no so somente bons soldados, mas tambm so bons lderes. Portanto, quando eles
falam para a ekklesia, no usam thorubos, mas o que dizem importante, razovel e
constitui bom conselho.

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 Acrescente-se que o ltimo orador um homem de moral ntegra: um homem
de princpios inquestionveis.
Um ltimo ponto a respeito do autourgos: enquanto o primeiro orador queria
que Electra e Orestes fossem mortos por apedrejamento, o proprietrio de terra no
somente clama pela inocncia de Orestes, mas acredita que ele deveria ser honrado
com uma coroa pelo que ele fez. Para compreender o significado da afirmao do
autourgos, necessrio compreender que o que estava em questo no julgamento de
Orestes para a audincia ateniense que vivia em meio Guerra do Peloponeso era a
questo da guerra e da paz: a deciso referente quanto a Orestes ser agressiva e
instituir a continuao das hostilidades, como na guerra, ou a deciso instituir a paz?
A proposta de absolvio feita pelo autourgos simboliza o desejo pela paz. Mas ele
tambm afirma que Orestes deveria ser coroado por matar Clitemnestra, uma vez que
nenhum homem deixaria sua casa, se armaria e marcharia para guerra se as esposas,
deixadas em confiana, fossem seduzidas pelos que ficassem em casa e homens bravos
fossem corneados. Devemos nos lembrar de que Agammnon foi assassinado por
Egisto em seu retorno para casa aps a Guerra de Tria; pois, enquanto lutava contra o
inimigo longe de casa, Clitemnestra vivia em adultrio com Egisto.
Agora podemos visualizar o preciso contexto poltico e histrico dessa cena. O
ano da produo da pea 408 a.C., um momento em que a competio entre Atenas e
Esparta na Guerra do Peloponeso ainda era muito aguda. As duas cidades haviam lutado
por 23 longos anos com pequenos perodos intermitentes de trgua. Em 408, Atenas,
aps as amargas e ruinosas derrotas de 413, havia recuperado uma parte de seu poderio
naval. Porm, em terra, a situao no era boa, e Atenas estava vulnervel invaso
espartana. No entanto, Esparta fazia vrias ofertas de paz a Atenas, tanto que a questo
de continuar a guerra ou fazer a paz era veementemente discutida.
Em Atenas, o partido democrtico era a favor da guerra por razes econmicas
que so muito claras. O partido era, de forma genrica, apoiado por mercadores, lojistas,
homens de negcios e pelos que estavam interessados na expanso imperialista de
Atenas. O partido conservador aristocrtico era a favor da paz, uma vez que era apoiado
por proprietrios de terras e outros que queriam uma coexistncia pacfica com Esparta,
como tambm uma constituio que fosse mais prxima, em alguns aspectos,
constituio espartana.

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 O lder do partido democrtico era Cleofonte que no era nativo de Atenas,
mas um estrangeiro registrado como cidado. Um orador habilidoso e influente,
retratado de modo infame por seus prprios contemporneos (por exemplo, dizia-se que
ele no era corajoso suficiente para tornar-se um soldado, que aparentemente tinha um
papel sexual passivo nas suas relaes sexuais com outros homens, e assim por diante).
Ento, vemos que todas as caractersticas do terceiro orador, o parrhesiastes negativo,
podem ser atribudas Cleofonte.
O lder do partido conservador era Termenes que queria retornar
constituio ateniense do sculo 4, que institua uma oligarquia moderada. Seguindo
essa proposta, os principais direitos civis e polticos seriam reservados aos proprietrios
de terras. Os traos do autourgos, o parrhesiastes positivo, portanto, correspondem a
Termenes.
Portanto, uma das questes claramente presentes no julgamento de Orestes a
que estava, ento, sendo debatida pelos partidos democrtico e conservador, sobre se
Atenas deveria continuar a guerra com Esparta ou optar pela paz.

7. A Problematizao da Parrhesia em Eurpedes

No on de Eurpedes, escrito dez anos antes do que Orestes, em torno de 418

a.C., a parrhesia foi apresentada como tendo somente um sentido ou valor positivo. E,
como vimos, era tanto a liberdade para expressar o prprio pensamento quanto um
privilgio conferido aos primeiros cidados de Atenas um privilgio que on desejava
desfrutar. O parrhesiastes falava a verdade precisamente porque era um bom cidado,
oriundo de boa famlia, e respeitava a cidade, a lei e a verdade. O problema para on era
que, para assumir o papel parrhesistico que lhe cabia naturalmente, a verdade sobre o
seu nascimento teria que ser divulgada. Mas porque Apolo no queria divulgar essa
verdade, Cresa teve que divulgar seu nascimento usando a parrhesia contra o deus em
uma acusao pblica. E assim a parrhesia de on foi estabelecida, sendo fincada em
solo ateniense em um jogo entre mortais e deuses. Desse modo, no havia
problematizao do parrhesiastes como tal nessa primeira concepo.
Entretanto, em Orestes h uma diviso na prpria parrhesia entre seus sentidos
positivo e negativo, e o problema da parrhesia ocorre somente no campo dos papis

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parrhesisticos humanos. Essa crise da funo da parrhesia tem dois aspectos
principais.
O primeiro concerne questo: Quem tem o direito de usar a parrhesia? Basta
simplesmente aceitar a parrhesia como um direito civil de modo que todo e qualquer
cidado pudesse falar na assembleia se e quando ele ou ela desejasse? Ou a parrhesia
deveria ser exclusivamente garantida a alguns cidados, de acordo com seu status social
ou virtudes pessoais? H uma discrepncia entre um sistema igualitrio que capacita
todos a usarem a parrhesia e a necessidade de escolher, entre os cidados, aqueles que
so capazes (por causa de suas qualidades sociais ou pessoais) de usar a parrhesia de
modo tal que verdadeiramente beneficie a cidade. E essa discrepncia faz da emergncia
da parrhesia uma questo problemtica. Pois, diferentemente da isonomia (a igualdade
de todos os cidados perante a lei) e da isegoria (o direito legal dado a todos de
expressar sua prpria opinio), a parrhesia no era claramente definida em termos
institucionais. No havia lei, por exemplo, protegendo o parrhesiastes de uma potencial
retaliao ou punio pelo que ele ou ela teria dito. E, assim, ainda havia um problema
na relao entre nomos e aletheia: como possvel dar forma legal a algum que fala a
verdade? H leis formais de validade racional, mas nenhuma lei social, poltica ou
institucional determinando quem capaz de falar a verdade.
O segundo aspecto da crise concernente funo da parrhesia tem a ver com a
relao da parrhesia com a mathesis, o conhecimento e a educao o que significa que
a parrhesia, por ela mesma, no mais considerada adequada para revelar a verdade. A
relao do parrhesiastes com a verdade no pode mais ser estabelecida simplesmente
pela pura franqueza, pela pura coragem, pois a relao agora requer educao ou, de
forma mais genrica, algum tipo de formao pessoal. Porm, o tipo preciso de
formao pessoal ou educao necessria tambm um problema (e contemporneo
questo da sofstica). Em Orestes, parece mais provvel que a mathesis requerida no
seja aquela da concepo socrtica ou platnica, mas um tipo de experincia que um
autourgos adquiriria no decorrer de sua prpria vida.
Ora, penso que podemos comear a ver que essa crise em relao parrhesia
um problema da verdade, pois o problema o de reconhecer quem capaz de falar a
verdade dentro dos limites de um sistema institucional no qual todos esto igualmente
capacitados a manifestar sua prpria opinio. A democracia, por ela mesma, no capaz
de determinar quem tem as qualidades especficas que capacitem a falar a verdade (e
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assim, teria o direito de falar a verdade). E a parrhesia, como atividade verbal, como
pura franqueza ao falar, tambm no suficiente para revelar a verdade, uma vez que a
parrhesia negativa, a franqueza ignorante, tambm pode da resultar.
A crise da parrhesia, que emerge na encruzilhada de uma interrogao sobre a
democracia e uma sobre a verdade, d origem a uma problematizao de algumas
relaes, at agora no problematizadas, entre liberdade, poder democracia, educao e
verdade na Atenas do final do sculo 5 a.C. Do problema precedente acerca da obteno
do acesso parrhesia, apesar do silncio do deus, nos movemos para uma
problematizao da parrhesia, i.e. a prpria parrhesia torna-se problemtica, dividida
em si mesma.
Eu no desejo sugerir que a parrhesia, como uma noo explcita, emirja nesse
momento de crise como se os gregos no tivessem previamente qualquer ideia
coerente da liberdade de falar, ou do valor da fala livre. O que eu digo que h uma
nova problematizao da relao entre atividade verbal, educao, liberdade, poder e as
instituies polticas existentes que marca uma crise no modo que a liberdade de falar
compreendida em Atenas. E essa problematizao exige uma nova forma de abordagem
e de questionamentos a respeito dessas relaes.
Eu enfatizo esse ponto por pelo menos este seguinte motivo metodolgico: eu
gostaria de distinguir entre a histria das ideias e a histria do pensamento. Na
maior parte das vezes, um historiador das ideias tenta determinar quando um conceito
especfico aparece, e esse momento frequentemente identificado com o aparecimento
de uma nova palavra. Porm, o que eu estou tentando fazer como um historiador do
pensamento algo diferente. Estou tentando analisar a maneira como as instituies,
prticas, hbitos e comportamento tornaram-se um problema para as pessoas que se
comportavam de um modo especfico, que tinham certos tipos de hbitos, que se
engajavam em certos tipos de prticas e que faziam funcionar tipos especficos de
instituies. A histria das ideias envolve a anlise do nascimento de uma noo, do seu
desenvolvimento e das suas relaes com outras ideias que fazem parte de seu contexto.
A histria do pensamento anlise do modo como um campo no problemtico da
experincia, ou um conjunto de prticas, que antes eram aceitas sem questionamentos,
que eram familiares e no discutidas, tornam-se um problema e levantam discusses e
debates, incitam novas reaes e induzem uma crise no comportamento, no hbito, nas
prticas ou instituies que, at ento, eram silenciosos. A histria do pensamento,
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compreendida desse modo, a histria do modo como as pessoas comeam a se
preocupar com algo, do modo como se tornam ansiosas com isso ou aquilo por
exemplo, com a loucura, com o crime, com sexo, com elas prprias ou com a verdade.

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