SMBOLOS, MITOS, DOGMAS E RITOS

LINGUAGENS E EXPRESSES SOCIO-

CULTURAIS DA EXPERINCIA HUMANA
COM O TRANSCENDENTE.
Anotaes de aula - Prof. Leonildo Silveira Campos

1. Os vedas afirmam que a verdade uma s, mas os sbios falam dela sob muitos nomes. Seria a
experincia humana com o transcendental de um s tipo, porm expresso por meio de linguagens e
estruturas diferentes? Entre ns os modernos e os povos primitivos h rupturas lgicas ou uma
continuidade, que perpassa inclusive as experincias com o sagrado? Os mitos, os smbolos, os ritos
e dogmas so expresses pessoais e grupais de uma experincia mais profunda que, segundo Mircea
Eliade (Fragments dun journal, Paris, 1973, p.555) est indissoluvelmente ligada ao esforo do
homem para construir um mundo que tenha significado.

Os estudos de Levi-Strauss, Malinowski, Levy-Bruhl, Evans-Pritchard, nos mostram o quanto as

nossas formas de experincias e de comunicao se aproximam das culturas ditas primitivas. Tal
como ns, os selvagens tm, como assinala Levi-Strauss, um prodigioso apetite de lgica que
os leva a construo de sistemas de uma fantstica complexidade, como os mitos (Levi-Strauss, in
Mito e linguagem social, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1970, p.140). Por isso, mitos, smbolos
e ritos fazem parte de uma necessidade permanente de construir e reconstruir o mundo, dotando de
sentido o caos. Nesse sentido, est correto Clifford Geertz (in A interpretao da cultura, Rio de
Janeiro, LTC, 1989, p.114) ao assinalar que o homem tem uma dependncia to grande em relao
aos smbolos e sistemas simblicos a ponto de serem eles decisivos para sua viabilidade como
criatura ... Alis, a antropologia e a sociologia tm insistido na impossibilidade humana de se
defrontar com o Caos. Da a necessidade de se dotar o mundo de coerncia e lgica e, como nos
afirma Peter Berger, (O dossel sagrado, So Paulo, Paulinas, 1985) a religio desempenha um
importantssimo papel nesse processo de construo de mundo.
2. A abordagem antropo-sociolgica do fenmeno religioso, seguindo ou no a metodologia
estruturalista ou fenomenolgica, procura localizar e estudar as representaes coletivas presentes
na linguagem simblica ou mtica desenvolvidas pelos seres humanos para falar sobre o sagrado.
Porm, desde Rudolf Otto (O sagrado: um estudo do elemento no-racional na idia do divino e a
sua relao com o sobrenatural, So Bernardo do Campo, Cincias da Religio, 1985) todos tm
ressaltado a inadequao da razo para perceber e compreender o fenmeno religioso e o carter
inacessvel, incognoscvel da divindade, que em sua essncia diverso de todo conhecido e de
todo desconhecido. Para Otto ns nos enganamos quando pensamos que os predicados racionais
que ns indicamos ... esgotariam a essncia da divindade (p.8), porque a religio no se esgota em
anunciados racionais (p.9), e que um Deus compreendido no Deus (Tersteesgen, citado por
Otto, p.29). Ernest Cassirer (Linguagem, mito e religio Porto, Editora RES, 1976, p. 14) diz que a
nossa linguagem uma espcie de fantasmagoria do esprito, pois os seus sons captam no a vida
(...) mas apenas a sua abreviatura morta. Contudo, o ser humano recusa o silncio diante do
sagrado e assim ele articula uma linguagem que passa pela poesia, mitologia, smbolos e ritos, isto
porque, nenhum ato de adorao pode existir sem uma concepo do divino e nenhuma religio
pode funcionar sem pelo menos uma quantidade mdica de expresso cultual, afirma Joachim
Wach (Sociologia da religio, So Paulo, Paulinas, 1990, p.30). Nesse sentido, o impulso lingstico
do ser humano reflete, ainda segundo Wach, uma luta constante e mais ou menos bem sucedida
para a manifestao e expresso adequadas da experincia religiosa. Cabe, entretanto, recordar que
no decorrer desse processo as formas so criadas e destrudas, numa continua atividade humana de
construir mitos e smbolos. Que relao prxima h entre todas essas linguagens? Tem razo os
estudiosos das religies comparadas em ressaltar o que h de comum entre elas e afirmarem que
todos os fenmenos religiosos compartilham de estruturas fundamentais inerentes na mente
humana? Est correta a afirmao de Mircea Eliade de que o sagrado est na estrutura da
conscincia, e de forma alguma apenas uma fase na histria dessa conscincia? Seja como for,
optamos aqui em analisar a expresso e comunicao da expresso humana da religiosidade, como
algo que faz parte da cultura - coletivamente construda - e no somente como produes
espontneas da psique e que cada mito traz em si, intacto, o poder criador de sua fonte, como
quer Joseph Campbell (O heri de mil faces, So Paulo, Cultrix-Pensamento, 1993, p.16).
Superamos, hoje, aquele perodo racionalista e positivista no qual os mitos e smbolos eram
desprezados ou ento encarados como uma expresso de uma mentalidade primitiva e infantil.
3. Smbolos - O homem se difere dos animais por sua capacidade de criar smbolos, que so
representaes de algo ausente, que no pode ser enxergado, e us-los para se comunicar ou
representar a divindade ou com os seus semelhantes. Por isso, ele constri sistemas simblicos
como instrumentos de conhecimento e comunicao, alm de us-los para construir (via
linguagem) e dar ordem a realidade que o circunda. Temos que concordar com Eliade (Imagens e
smbolos, So Paulo, Martins Fontes, 1991, p.7) que o smbolo, o mito, a imagem, pertencem
substncia da vida espiritual, que podemos camufl-los, mutil-los, degrad-los, mas que jamais
poderemos extirp-los. Certamente a psicanlise (Freud e Jung, em especial) nos ajudou nesse
processo de revalorizao dos smbolos e mitos como formas de linguagem humana, em especial ao
analisar o contedo simblico presente na atividade onrica dos seres humanos. Certas reas da
sociologia tm procurado fazer uma sociologia dos smbolos e psiclogos debruam sobre os
smbolos para procurar ler as entranhas dos seres humanos. Um smbolo sempre remete para algo
oculto (numinoso) ao qual ele pretende expressar, servindo assim de ponte entre o finito e o infinito.
Por outro lado, um smbolo no pode ser esgotado por meio do lgos (razo), como afirma Paul
Tillich, justamente porque ele antecede o discurso racional. Como tal, o smbolo pr-
hermenutico, intuitivo, porque percebido mas no explicado, e polissmico, pois pode ser lido de
inmeras maneiras. na linguagem potica que os smbolos se posicionam com maior
tranqilidade. Na funo de substituto, o smbolo no pode ocupar o lugar do que ele pretende
expressar. E, como no consegue expressar totalmente o ser representado, ele tende a ser
interpretado de maneiras diversas, dentro do contexto cultural do grupo que o construiu, o acolhe ou
com ele se relaciona. Os smbolos fazem parte da linguagem humana, particularmente da linguagem
religiosa, que para falar do transcendente, abandona a linguagem ordinria, empregando a
criatividade da poesia, da msica e da arte. Mircea Eliade (Tratado de histria das religies, So
Paulo, Martins Fontes, 1993) aponta para vrios smbolos presentes na maioria das culturas: a
rvore (axis mundi, rvore da vida), a gua como fonte de vida, de purificao ou de destruio,
(batismo, dilvio), as pedras sagradas (sinais e formas que atestam a presena do sagrado, isto ,
uma hierofania), as escadas que atingem o cu (sacrificador nos textos vdicos, a torre de Babel, a
escada de Jac, etc.). As discusses sobre os trs primeiros captulos de Gnesis esbarram nas
concepes que as pessoas tm de historicidade, de smbolos e mitos. A volta aos smbolos nos leva
a uma compreenso mais correta da mentalidade dos povos que os expressam e nos ajudam no
entendimento de nossa prpria realidade. Isto, certamente, envolve um processo hermenutico.
4. Mitos - Essa outra forma de se falar sobre o transcendente ou sagrado, que os seres humanos
desenvolveram em oposio a fala racional do logos. Kierkegaard afirmava que mitologia
consiste em manter a idia de eternidade nas categorias de tempo e de espao. O Dicionrio de
Laland registra que mitologia a exposio de uma idia ou doutrina sob forma voluntariamente
potica e quase religiosa, em que se d lugar imaginao, intrometendo estas suas fantasias s
verdades subjacentes. Os mitos tentam relatar, discursas sobre uma hierofania, remetendo o leitor
para aquelas origens que escapam o tempo e a histria, por exemplo, a criao do mundo, a
confuso de lnguas, a origem da maldade humana, etc. s vezes a linguagem mtica procura
explicar ritos e costumes, por exemplo, o descanso judaico no sbado. Para o hebreu, Yahveh
descansou no stimo dia. Para Plato o mythos algo verdadeiro, uma histria, um evento real,
porm, no uma histria no sentido moderno do termo. Por isso erramos quando pretendemos
assumir a linguagem positivista de eliminao e desmascaramento dos mitos. Quem faz isso se
esquece que o mito uma forma de se falar sobre o sagrado e, sobretudo, uma forma de falar no-
racional. H uma corrente predominante de cientistas sociais que sustentam a teoria de que os textos
bblicos contidos nos captulos de 1 a 11 de Gnesis no so relatos cientficos e nem devem ser
confundidos com os mtodos e linguagem desenvolvidos pela cincia. Para eles a linguagem
cientfica distinta da linguagem religiosa e teolgica. claro que essa no a posio da maior
parte dos evanglicos brasileiros, que continuam (independentemente das concluses desses
cientistas) a acreditar na historicidade das narrativas do Antigo Testamento quanto a esses e outros
textos da Bblia.

Do ponto de vista da Antropologia da Religio os mitos, de um modo geral, esto associados

indissoluvelmente nossa linguagem, meio pelo qual os mitos so construdos, transmitidos e
remodelados. Os mitos sobrevivem e subsistem sob a aparente linguagem racionalista da cincia.
Podemos, por exemplo, enxergar uma estrutura mtica nas atuais cerimnias de coroao da miss
universo ou da miss primavera, continuao do antigo culto moa virgem, assim como no culto
deusa-me de todos os homens (seria o caso do culto Virgem Maria ou Iemanj?). Devemos nos
lembrar tambm que os mitos apresentam aos seres humanos um modelo exemplar de todas as
atividades humanas (Mircea Eliade, O sagrado e o profano, Lisboa, Livros do Brasil, s/d, p.110),
explicando o porqu e o como de atividades significativas como alimentao, sexualidade,
trabalho, educao. Pois, toda a atividade humana s adquire sentido quando imita o modelo
expresso no mito. O homem s se torna verdadeiramente homem conformando-se ao ensinamento
dos mitos, quer dizer, imitando os deuses. Dessa forma, toda a sua vida religiosa uma
comemorao, um rememorao.... Podemos concluir com J. Severino Croato (Fenomenologia de
la religion, Buenos Aires, ISEDET, 1985, pp. 49) que afirma que o mito um relato (...) um relato
sobre as origens (...) origens onde atuam os deuses (...) e que d sentido a uma realidade presente.
Vivemos em nossa poca, a despeito de toda a sua tradio cientfica um renascimento de antigos
mitos. A fora dessa linguagem mtica talvez se deva as conseqncias desagregadoras do raciocnio
crtico sobre as pessoas, que reagem voltando para antigas explicaes mitolgicas. A tendncia
moderna nos estudos antropo-sociolgicos da religio apresentar o mitos e o logos como duas
formas de linguagem complementares de se falar sobre o sagrado e no opostas ou antagnicas.
5. Dogmas. O dogma tambm uma forma de se falar do sagrado, porm esse tipo de linguagem
pertence ao mundo do conceito. Para os gregos essa palavra significava regra de conduta ou
regra de pensamento. O seu aparecimento est ligado ao estabelecimento de autoridades que
determinam as distines entre o certo e o errado e impem o significado correto das coisas. Roger
Bastide nos recorda que o dogma imposto e reflete a deciso de uma autoridade que delimita o
espao da linguagem religiosa, separando o que igreja do que heresia. Para levar as pessoas
a introjetarem tais imposies elaboram-se cartilhas, catecismos, doutrinas sistemticas, etc., por
meio de uma equipe de trabalhadores religiosos especializados, cuja funo compilar, redigir,
codificar, dar ordem, sistematizar as aparentemente desordenadas e ilgicas explicaes mitolgicas
 e simblicas. Em outras palavras, os dogmas nascem do esforo de tornar a linguagem sobre o
sagrado racional, coerente e lgica, refletindo a fase posterior de institucionalizao do fenmeno
religioso. A passagem de um tipo para outro de linguagem somente se torna possvel mediante
condies sociolgicas apropriadas. Wach (p. cit. p.33) diz que o que expresso pela mente
primitiva como mito imaginado em termos de doutrina em nvel mais adiantado da civilizao.
Segundo ele (p.52), a expresso terica da religio gira ao redor dos seguintes pontos: Deus -
concepes teolgicas; mundo - concepes cosmolgicas; homem - concepes
antropolgicas. Em todas elas a razo a chave desse falar sobre o sagrado e o transcendente. Nesse
caso, a formulao racional doutrina-dogmas no est no comeo e sim no fim da experincia
religiosa.

6. Ritos. Os ritos e cultos se situam na parte mais visvel da experincia religiosa. Podemos afirmar
que o culto o ato ou so os atos praticados pelo homo religiosus com o objetivo de agradar as
foras sagradas. O culto inclui rituais, smbolos, sacramentos, sacrifcios, geralmente expostos
dentro de uma ordem litrgica. Inicialmente um grupo religioso, aps a exploso inicial de
carisma, possui uma coleo limitada de ritos, mais ou menos simples. Porm, com o passar do
tempo, e no decorrer do processo de institucionalizao, eles tendem a se tornar complexos. Nos
ritos a msica, os gestos e palavras normalmente se associam para melhor expressar o sagrado,
provocar a aproximao entre o sagrado e o profano, ou ento para mant-los afastados. No
entanto, h ritos que se expressam mais em gestos, enquanto outros mais em palavras. A
antropologia, todavia, tem observado que nas sociedades mais complexas, em especial na
sociedade Ocidental, a palavra tende a devorar e absorver os ritos, na medida em que os ritos so
explicados por meio de palavras adequadas.

Podemos encontrar nos dicionrios especializados algumas conceituaes apropriadas para a

palavra rito. Henry Pratt Farichil (Dicionrio de Sociologia, Mxico, Fundo de Cultura
Economica, 1949, p.261) afirma que rito o ato ou uma srie de atos formais ou convencionais
de carter mgico ou religioso. O mesmo autor acrescenta que rito social o modelo de conduta
designado pela lei, costume ou religio como a forma correta e que ritual a forma de
comportar-se prescrita por costume, lei, norma ou regulamento. Em muitos povos primitivos se cr
que o ritual particularmente agradvel aos deuses e se castigam os desviantes do que foi aceito
como vigente. Jean Cazeneuve registra que rito um ato que pode ser individual ou coletivo,
mas que sempre, mesmo quando bastante flexvel para comportar uma margem de improvisao,
permanece fiel a certas regras que constituem precisamente o que h nele de ritual. (J.Cazeneuve,
Sociologia do rito, Porto, RS, s/d, p.10). Assim, os ritos esto ligados a maneiras de agir com
certa invariabilidade, o que faz dele uma forma universal de linguagem, contudo, traduzvel por
cada cultura de uma forma peculiar.

O ritual faz parte da vida e de suas seqncias formais, podendo ser expresso com mais facilidade
se adotarmos uma postura dramatrgica da sociedade (cf. E.Goffman, A representao do eu na
vida cotidiana, Petrpolis, Vozes, 1979). Isto , o rito uma forma de falar sobre o sagrado que
deve ser dramatizada pelos fiis. Por isso, um sacerdote ao chegar a uma padaria e dizer de um po
que est na vitrine: isto o meu corpo, nada acontece. Porm, na missa essa expresso adquire
uma outra conotao. H um script (mitos, palavras, gestos e doutrinas) que d sentido ao ato
dramatizado pelos atores.

Para Durkheim o rito exprime o ritmo da vida social, do qual o resultado porque s se
reunindo que a sociedade pode reavivar a percepo, o sentimento que tem de si mesma (...) Mas
a sociedade no pode manter a sua assemblia perpetuamente. As exigncias da vida no lhe
permitem permanecer indefinidamente em estado de congregao; ela se dispersa, portanto, para
se reunir novamente quando sentir necessidade. Assim, no jogo entre o ordinrio e o incomum,
em momentos especiais de festa, que a sociedade separa tempos e espaos apropriados para os
rituais de integrao. Aqui a sociologia coloca o ritual religioso. Porque, ainda segundo Durkheim,
o que constitui essencialmente o culto o ciclo das festas que voltam regularmente em pocas
determinadas. (Formas elementares de vida religiosa, So Paulo, Paulinas, 1989, p. 419).
graas a ritualizao que a sociedade integra os indivduos em seu interior, principalmente nos
momentos em que h tenses, riscos de rupturas ou possibilidade de mudanas no status, tais como
no nascimento, casamento ou morte. Dessa forma, a sociedade ao buscar a sua continuidade na
integrao dos indivduos, elabora e mantm os ritos, produzindo assim solidariedade e coeso
entre os seus integrantes. No podemos imaginar as atividades religiosas, polticas, associativas ou
de simples convivncia sem a presena dos rituais.

Por isso, no podemos ligar o estudo dos ritos apenas aos contextos religiosos ou mgicos, dentro
da dinmica relao entre sagrado e profano. Arnold van Gennep, em sua obra clssica, escrita em
1909, Les rites de passage (Os ritos de passagem, Petrpolis, Vozes, 1978) tornou consagrada a
abordagem dos ritos como um fenmeno social muito mais amplo do que o ritual sagrado ou
mgico. Mas, se considerarmos a sociedade como um sistema de comunicao, como quer
E.R.Leach (Repensando a antropologia, So Paulo, Perspectiva, 1968), o ritual ocupa um papel
fundamental nesse processo de representao. Roberto Da Matta (Carnaval, malandros e heris,
Rio de Janeiro, Zahar, 1982) estuda o dilema sociolgico da cultura brasileira luz de uma teoria
dramatrgica, se apoiando em Gennep, Turner, Leach, Dumont e outros antroplogos. Esse autor
disseca alguns rituais brasileiros altamente significativos tais como: carnaval, desfile da semana da
ptria ou procisses catlicas. Claude Rivire (Os ritos profanos, Petrpolis, Vozes, 1997) estudou,
 com muito sucesso, alguns ritos da vida moderna, tais como: os microrrituais da vida infantil, o
trote de calouros como um rito inicitico, os ritos de exibio de uma adolescncia marginal, as
regras de apresentao do corpo, a religio e magia embutida nos ritos do esporte, o cerimonial do
ato de comer, a ritualidade no cotidiano na empresa, e assim por diante. Em outro texto, tambm
importante, Rivire ( As liturgias polticas, Rio de Janeiro, Imago, 1989) estuda os grandes rituais
litrgicos (religiosidade profana?) presentes nos desfiles nazistas, fascistas, coroao de reis, posse
de governantes, festividades comunistas ou comemoraes de datas nacionais.

7. O ritual se posiciona entre a dimenso ordinria e extraordinria da vida. Os ritos podem ser
classificados da seguinte forma:

ritos preliminares - destinados a aproximar o adorador do ser adorado, eliminando,

expiando as faltas ou pecados que os separam;

ritos propiciatrios - que servem para expressar a separao de pessoas para as foras
sagradas (dar um filho para Deus, por exemplo);

ritos de expiao - quando se oferece ao sagrado alguma coisa para remover as manchas e
pecados (exemplo: o bode expiatrio, a passagem de algum por uma penitenciria, etc.etc.);

ritos de unio com as foras sagradas - holocaustos, comida para os deuses, orixs, etc.
(seria a eucaristia um banquete desse tipo? Como classificar o ritual dos canibais
brasileiros?);

ritos de passagem - que servem para facilitar a passagem das pessoas de um estado
ontolgico para outro. Podemos citar o nascimento, a circunciso, o casamento e os ritos
funerrios. Nesses casos os ritos tem por finalidade aplacar a angstia e ansiedade criada nos
seres humanos pela sua passagem no tempo;

ritos representativos e comemorativos - que buscam levar os adoradores a uma renovao

peridica de suas foras e das foras csmicas. Nessa categoria podemos incluir as
festividades do final de ano. Mircea Eliade observou que a volta individual origem
concebida como uma possibilidade de renovar a existncia de quem a empreende.

8. Em perigos de incertezas cresce a necessidade de se definir regras de ao coletiva. Talvez

essa caracterstica de nosso tempo explique o crescimento de religies e rituais pblicos, assim
como tambm de novos movimentos religiosos fundamentalistas e conservadores. Eles
oferecem balizas para a reorganizao do comportamento humano que foi atacado pelas
incertezas decorrentes do aumento do conhecimento cientfico e dos processos de
dessacralizao do cosmos. Os ritos, em tempos como esses, so botes salva-vidas, sinais de que
 ilhas de certezas existem num mundo de dvidas e incertezas. Assim tambm poderamos
explicar o ressurgimento de prticas mgicas e de rituais at ento considerados esquecidos pela
cultura Ocidental.

9. No podemos nos esquecer que os ritos, como todo artefato cultural, evolui, modifica ou se
transforma ao longo do tempo. Como tal, os ritos assimilam novas formas de linguagem e de
expresso social, assim como tambm podem se distanciar da atual realidade dos adoradores,
ficando apenas como uma repetio de algo cujo significado se perdeu com o passar do tempo.
Quando isso acontece, eles deixam de motivar aes e comportamentos, se tornando algo
meramente mecnico.

10. A experincia religiosa est intimamente ligada a separao entre sagrado e profano, afirmava
Durkheim. Porm o sagrado, vez ou outra, neste ou naquele lugar, vem at objetos e pessoas,
invadindo o profano com a sua presena (hierofania no tempo e no espao), transformando o
sentido das coisas. Mas, por outro lado, o contgio com o sagrado traz um risco para o ser
humano que se sente atrado (fascinans) ou ameaado (tremendum), ao mesmo tempo, pela
presena dessa fora numinosa. Por isso, a irrupo do numinoso (para Rudolf Otto) ou da
hierofania (para Mircea Eliade) provoca impureza que ameaa a ordem natural das coisas.
Alm do mais, conforme escreve Roger Caillois (O homem e o sagrado, Lisboa, Edies 70,
1988, p.21), a fora que o homem ou a coisa consagrados encerram est sempre pronta a
derramar-se para o exterior, a escapar-se como um lquido, a descarregar-se como a eletricidade.
Por isso no menos necessrio proteger o sagrado de todo o comrcio com o profano. Este,
com efeito, altera o seu ser, faz-lhe perder todas as suas caractersticas especficas, esvazia-o de
uma s vez da virtude poderosa e fugaz que ele continha. Nessa mesma linha Caillois
acrescenta que sob a sua forma elementar, o sagrado representa, pois, acima de tudo, uma
energia perigosa, incompreensvel, arduamente manejvel, eminentemente eficaz (p.22). A
questo, portanto, como administrar, pois um organismo no preparado incapaz de suportar
uma tal transferncia de energia (p.23). aqui que surge a necessidade de barreiras para
separar ambas as dimenses de interferncias mtuas, sendo esta a funo dos ritos e dos
interditos.

11. Os tabus servem para manter o mundo dentro da ordem desejada pelos seres humanos,
evitando que transgresses coloquem as coisas de cabea para baixo. Quando um tabu violado
a terra pode deixa de dar os seus frutos, o gado no procria, a doena e a morte pode assolar
uma determinada regio. Os tabus evitam o inslito (nascimento de gmeos, albinos) e colocam
o numinoso a parte H um risco nas misturas entre sagrado e profano, e os ritos procuram
organizar a vida, mantendo as coisas devidamente separadas. Com isso os ritos evitam a
 mancha, neutralizam essa mancha, quando ela existe, e amenizam a ansiedade quanto ao futuro
(percebido com ameaa).

12. A separao entre o sagrado e o profano mantida, portanto, graas a existncia dos tabus e dos
interditos. Os ritos seriam ento as formas consagradas de se obter uma aproximao vantajosa
para os seres humanos. A festa o momento no tempo e no espao que possibilita a
reconciliao entre ambas as esferas. Dumzil (Temps et mythes, apud Cazeneuve, op. cit.
p.211) escreve que a festa o momento e o processo pelos quais o Grande-Tempo e o tempo
normal comunicam, esvaziando ento o primeiro no segundo uma parte de seu contedo e
podendo os homens, devido a esta osmose, agir sobre os seres, foras e acontecimentos que
preenchem o primeiro.