TEMA 23

CULES SON LAS FUENTES DEL CONOCIMIENTO?:

EL PROBLEMA DEL APRIORISMO

Prof. Doctor Ismael Martnez Libana

(Universidad Complutense de Madrid)

CONTENIDO

Introduccin Resumen
1. El empirismo Glosario. Lecturas. Ejercicios
2. El racionalismo Bibliografa complementaria
3. El apriorismo Anexo: Textos

No hay duda alguna de que todo nuestro conoci-

miento comienza con la experiencia. [] Por consiguiente,
en el orden temporal, ningn conocimiento precede a la
experiencia y todo conocimiento comienza con ella. Pero,
aunque todo nuestro conocimiento empiece con la expe-
riencia, no por eso procede todo l de la experiencia.
(Kant, Crtica de la razn pura, B 2. Ed. Alfaguara, Madrid,
1978, pp. 41-42).

Introduccin

Un nuevo problema (diferente de los anteriores y tambin de suma rele-

vancia) que la teora del conocimiento ha de plantearse y al que debe dar igual-
mente satisfactoria respuesta, es el relativo a la forma de adquisicin del cono-
cimiento. Cmo adquiere el sujeto cognoscente inquirimos ahora el conoci-
miento del objeto conocido? De dnde extrae este conocimiento? Dnde radi-
ca su origen?, cules son, por tanto, sus fuentes? No preguntamos ya, por con-
siguiente, si hay, si se da el conocimiento, si el conocimiento es real, o incluso
posible; tampoco, si su objeto es inmanente o trascendente. Ahora inquirimos
por la forma, por el origen o fundamento del conocimiento, por sus vas o fuen-
tes.

Si alguien me pregunta ahora por qu s (conozco) que ante m hay una

mesa, yo responder que porque la veo y la toco: la vista y el tacto (los sentidos
externos) son aqu las fuentes o vas de adquisicin de este conocimiento. Si,
por otra parte, se me interroga tambin por el medio de acceso cognoscitivo que
tengo al dolor de cabeza que ahora siento, confesar que tal medio es una mi-
rada interior, una especie de sentido interno que me permite captar mis estados
ntimos (en este caso, el dolor de cabeza). Si, finalmente, se me interpela acerca
del modo que tengo de saber, conocer, la verdad de proposiciones tales como
el todo es mayor que la parte, el deseo presupone algn conocimiento de lo
deseado o todo efecto tiene necesariamente su causa, habr de responder
que llego a tal conocimiento en virtud de una aprehensin directa de ndole inte-
lectual, sin necesitar, por tanto, mirar afuera, al mundo, ni mirar adentro, a
m mismo. Sentidos externos, sentido interno y aprehensin intelectual parecen,
pues, vas legtimas y genuinas de acceso cognoscitivo al objeto. Mas, lo son
realmente?, no podramos reducir las tres a una sola? A stas y a otras pre-
guntas similares habremos de responder aqu.

Si a propsito del problema acerca de la posibilidad del conocimiento, el

elemento objeto de la relacin cognoscitiva se nos haba revelado como el cen-
tral y preeminente (con respecto a l se trataba de saber si el conocimiento del
objeto era o no posible); si, por otra parte, en relacin al problema de la trascen-
dencia o esencia del conocimiento, la centralidad o preeminencia la ostentaba el
elemento imagen (aqu se trataba de saber qu era la imagen, qu factor de la
relacin sujeto/objeto contribua ms a su formacin o constitucin), en el caso
del problema que ahora nos ocupa, ser el elemento sujeto el que ostente la pri-
maca. Aqu nos interesar saber, en efecto, qu dimensin cognoscitiva del su-
jeto, qu fuente en l radicada, cabe ser considerada primordial, autntica, ge-
nuina. Puesto que podemos distinguir en el sujeto dos diferentes mbitos cog-
noscitivos (los sentidos externos e interno y la aprehensin intelectual), puesto
que, segn parece, el sujeto humano es tanto un ser de sensacin como un ser
de razn, cabra establecer igualmente una distincin entre una fuente cognosci-
tiva sensorial y una fuente cognoscitiva racional: determinados mbitos cog-
noscitivos seran accesibles por una, y otros mbitos lo seran por la otra, como
es el caso de los ejemplos anteriormente expuestos.

En la historia de la filosofa no se ha mantenido siempre un criterio un-

nime en torno al papel que ambas fuentes de conocimiento desempeaban en el
proceso de formacin de la imagen. Determinadas pocas y filsofos han con-
ferido la preeminencia a la fuente sensorial; otras, en cambio, se la han otorgado
a la fuente racional. Los partidarios de la primera posicin son los llamados fil-
sofos empiristas (de empeira, experiencia sensorial), los partidarios de la se-
gunda, son conocidos como filsofos racionalistas (de ratio, razn). En este tema
habremos, pues, de abordar las posiciones de unos y otros, tratando de hallar,
como en los temas anteriores, posiciones intermedias o de consenso.

Finalmente, en el problema que ahora va a ocuparnos, hemos de distin-

guir un doble aspecto o vertiente: no es lo mismo, en efecto, preguntar por el ori-
gen o fundamento del conocimiento, por sus bases o fuentes psicolgicas, que
preguntar por la legitimidad, justificacin o validez del mismo. A menudo, origen
psicolgico y validez lgica se coimplican. As, si se mantiene, por ejemplo, que
el conocimiento tiene su origen en la experiencia sensible, ha de afirmarse igual-
mente que todo contenido cognoscitivo que se proponga deber tener validez
exclusivamente en el mbito estricto de tal experiencia. No obstante, puede muy
bien sostenerse que, a pesar de que el conocimiento extraiga todos sus
materiales de la experiencia sensible, no por ello el mbito de validez del mismo
ha de restringirse meramente a los estrechos lmites de esta experiencia. Es el
 caso de no pocos empiristas para los que, si bien la experiencia es fuente nica
de conocimiento, ste tiene, no obstante, un alcance extraemprico (como ocurre
de hecho, segn ellos, en el campo de la lgica y de las matemticas). La con-
fusin de estas dos diferentes facetas del problema (la gentica o psicolgica y
la lgica o epistemolgica) ha dado lugar en el transcurso de la historia a nume-
rosos equvocos y errores en el mbito de la teora del conocimiento.

Esquema 1:

Posiciones fundamentales ante el problema del

origen o fuentes del conocimiento

Racionalismo
Sujeto
Razn
Imagen Objeto-cosa
Sentidos

Empirismo
Sujeto
Razn
Imagen Objeto-cosa
Sentidos

Apriorismo
Sujeto
Razn
Imagen Objeto-cosa
Sentidos

1. El empirismo

Una primera respuesta a la pregunta que inquiere por la fuente u origen

del conocimiento es la que aporta el llamado empirismo (de empeira, experien-
cia). Segn l, el sujeto carece originariamente de contenidos cognoscitivos. La
mente, el espritu, la conciencia, se halla exenta en el origen de toda idea, nocin
o concepto de carcter innato. Al nacer, la mente se asemeja a un receptculo
vaco, a una tabula rasa, sobre la que el mundo circundante ha de inscribir en el
transcurso del tiempo los diferentes signos y caracteres de ndole cognoscitiva.
Nada innato, a priori, hay, pues, en el conocimiento; todo en l es adquirido, deri-
vado de la experiencia. Todo concepto, toda nocin o idea, por abstractos y ge-
nerales que sean, han de ser explicados finalmente por apelacin exclusiva a la
experiencia, por reduccin ltima a los datos originariamente derivados de ella.

Ahora bien, qu hemos de entender por experiencia?, en qu consiste

propiamente esta primera fuente del conocimiento? Hemos de notar a este res-
pecto que no siempre los empiristas (los filsofos que abogan por esta fuente)
han dado de ella una precisa y exhaustiva caracterizacin; los supuestos, las
ambigedades y los sobreentendidos han sido aqu a menudo frecuentes y ge-
neralizados. No obstante, podemos entender por experiencia, en general, toda
aprehensin directa e inmediata por un sujeto de una realidad sensible dada,
externa o interna, con anterioridad a cualquier proceso cognoscitivo superior (la
conceptualizacin, el juicio, el razonamiento, etc.) que sobre ella se pudiera
ejercer. Experiencia es, pues, por ejemplo, tanto la captacin del tic-tac del re-
loj que a mi izquierda tengo, como la aprehensin interior de mi actual senti-
miento de complacencia al escribir estas lneas.

Distinguimos, por tanto, una experiencia externa y una experiencia inter-

na. La primera es la captacin sensible de la existencia y cualidades de los ob-
jetos exteriores; la segunda, en cambio, la aprehensin ntima de los estados y
operaciones interiores de la conciencia. La experiencia externa es, sin duda, la
fuente de conocimiento ms obvia y elemental. Ella constituye el contacto cog-
noscitivo primario y bsico con las cosas del entorno. Los sentidos de la vista,
del odo, del olfato, del gusto y del tacto son sus vas o canales. Por ellos cono-
cemos que hay un mundo y que tiene ciertas cualidades. Yo s, por ejemplo,
ahora que ante m hay una mesa y que es rectangular y de color marrn, y lo s
en virtud de cierta experiencia sensorial que me proporcionan los sentidos de la
vista y del tacto. Estos sentidos son las vas de acceso emprico a ese hecho: el
hecho de la existencia y cualidades de la mesa. La experiencia externa es esen-
cial para los empiristas; ella aporta al sujeto las sensaciones o contenidos sensi-
bles, que son, a su juicio, los materiales indispensables de todo conocimiento.
Sin la sensacin, sin ese contacto directo y singular con lo sensible, no cabe de
ningn modo la idea o el concepto universal, elemento propio y esencial de todo
proceso cognoscitivo superior.

La experiencia interna, por otra parte, nos pone en contacto directo con
nuestra propia conciencia, con sus estados y operaciones interiores. En virtud de
esta experiencia, accedemos a un mbito de realidad por entero diferente del
corpreo o material, susceptible tan slo de un conocimiento privado e ntimo.
Aqu tambin es intuitivamente, directamente, como entramos en relacin con lo
conocido. No contamos ya, desde luego, para este conocimiento, como a pro-
psito de la experiencia externa, con sentidos especializados; aqu es una es-
pecie de sentido unitario e interior, una especie de sentido ntimo, el que nos per-
mite captarnos por dentro. Mediante este sentido, mediante esta experiencia
interna, nos hacemos cargo, somos conscientes tanto de nuestros estados nti-
mos (sentimientos, actitudes, disposiciones, placeres, dolores, etc.), como de
nuestras propias operaciones mentales (percibir, pensar, creer, desear, querer,
etc.).
 As, por ejemplo, ahora soy consciente de forma directa e inmediata del
dolor de cabeza que me aqueja, de la satisfaccin que me causa el escribir estas
lneas o del deseo de seguir pensando y escribiendo. La aprehensin de estos
estados y operaciones, a diferencia de la captacin sensible de los objetos exte-
riores, es tan slo privada, personal, ntima: slo yo tengo mi dolor de cabeza,
slo yo soy testigo directo de mi satisfaccin por el trabajo realizado y del deseo
de seguir adelante. Caracterstica peculiar de la experiencia interna es tambin
que el objeto de tal experiencia es la experiencia misma.

En efecto, no cabe a propsito de la experiencia interna hablar de objetos

de experiencia sin ser efectivamente experimentados. En relacin con los obje-
tos de la experiencia externa, cabe una distincin neta entre ellos y el experi-
mentarlos o captarlos (por ejemplo, cabe una plena distincin entre esta mesa y
mi percepcin visual y tctil de ella). En el caso de la experiencia interna, en
cambio, sus objetos se identifican por entero con la experiencia de los mismos.
Mi dolor de cabeza no es algo diferente de mi efectivo captarlo; el ser del dolor
se identifica plenamente con su ser percibido. Sera, por tanto, absolutamente
contradictorio afirmar que el dolor existe y que, sin embargo, no es percibido por
el sujeto aquejado de tal dolor.

Los dos aspectos entraados en el problema de las fuentes del conoci-

miento a que antes aludamos (el psicolgico y el epistemolgico), adquieren a
propsito del empirismo especial relevancia y significacin. Se ha distinguido, en
efecto, particularmente en esta doctrina una vertiente gentica y una vertiente
lgica, estrechamente relacionadas entre s. Segn la primera, el conocimiento,
todo conocimiento, deriva en ltima instancia de la experiencia (externa o inter-
na). sta constituye el origen primero y radical a partir del cual ha de ser posible
explicar el conjunto todo de nuestros conocimientos.

El empirista gentico (empirista que se interesa especialmente por des-

tacar esta vertiente) trazar en su investigacin, sobre la base de este origen
emprico, el proceso de formacin y desarrollo del conjunto de ideas, nociones y
conceptos que integran el conocimiento humano. Es la tarea a que en especial
se entregan, por ejemplo, Locke y Condillac. En cambio, segn la vertiente lgica
o epistemolgica del empirismo, el conocimiento que haya de merecer tal ttulo,
habr de justificar su pretensin mediante una confirmacin o verificacin emp-
ricas. De acuerdo con esta vertiente, por tanto, no ser propiamente conoci-
miento aquel presunto contenido cognoscitivo que no pueda ser contrastado o
validado en la experiencia, esto es, que no pueda ser reducido a datos de los
sentidos externos o de la experiencia interna. Esta vertiente de la doctrina
empirista es cultivada, por ejemplo, por Hume y por el empirismo lgico.

Testimonios de la posicin empirista los hallamos ya en la filosofa anti-

gua, entre los sofistas. Las doctrinas de Gorgias y Protgoras, por ejemplo, no
pueden ser cabalmente interpretadas si no es en estrecha relacin con una gno-
seologa subyacente de carcter empirista. No obstante, es posiblemente Aris-
tteles el primer filsofo que formula de forma expresa la tesis principal del em-
pirismo. Tanto en la Metafsica como en el De anima constatamos con absoluta
claridad la ndole empirista de su pensamiento. En efecto, en ambas obras
(podramos mencionar igualmente otras varias) el conocimiento se explica como
un complicado proceso de progresiva generalizacin y universalizacin a partir
de lo singular y concreto.

As, en la Metafsica, el conocimiento de lo universal o epistme (cono-

cimiento en sentido estricto y pleno) surge como estadio ltimo y definitivo de un
proceso cognoscitivo, cada vez ms refinado y elaborado, que tiene su origen
primero y radical en la aszesis o sensacin. Por naturaleza leemos all los
1
animales nacen dotados de sensacin . A partir de sta, y en virtud de un
proceso acumulativo y generalizador, se engendran, sucesivamente, la memoria
2
(mnme), la experiencia (empeira), el arte (tjne) y la ciencia (epistme) . El co-
nocimiento comienza, pues, con la aprehensin sensible, constituyendo la expe-
riencia o empeira la fase decisiva de tal aprehensin. Ella, en efecto, concebida
como la acumulacin de recuerdos de la misma ndole, es el conocimiento pleno,
acabado, de lo sensible, esto es, de lo concreto y singular. Slo sobre esa base
(base sensible), ser posible la abstraccin y la generalizacin y, por tanto, tam-
bin el concepto o nocin universal, objeto genuino del conocimiento cientfico.

En el De anima, por otra parte, se expone en detalle el proceso de for-

macin y constitucin de esta nocin universal a partir del contacto sensible pri-
migenio. A l nos hemos referido por extenso en el tema anterior, en el que
hemos destacado, en el contexto de la exposicin hecha a propsito del realismo
inmediato, la concepcin aristotlica de la sensibilidad y del entendimiento. All
qued claramente de manifiesto la pasividad y receptividad originarias del sujeto
cognoscente, pasividad y receptividad ejemplificadas magistralmente mediante la
3 4
metfora de la tablilla cerina , metfora probablemente heredada de Platn , y
que constituye el smbolo ms claro y elocuente de ese estado originario de la
mente en que todava ningn conocimiento se ha adquirido. Alejandro de Afrodi-
sia, en el siglo III despus de Cristo, con la expresin pnas agrafs (tabla no
escrita), recoger esta fundamental idea empirista aristotlica. Tal expresin, en
su versin latina de tabula rasa, se har famosa desde entonces. Tambin en un
contexto aristotlico, Toms de Aquino har en el siglo XIII clara profesin de
empirismo en frases categricas como sta: Cognitio intellectus nostri tota deri-
vatur a sensu"5.

Las escuelas postaristotlicas ms significativas (escepticismo, estoicismo

y epicuresmo) presentan tambin en sus respectivos sistemas abundantes ele-
mentos empiristas. As, la Lgica o Cannica de estoicos y epicreos (parte pri-
mera de la filosofa sobre la que se asientan la Fsica y la tica) se halla pre-
sidida en ltima instancia por una teora sensista del conocimiento. Los estoicos,
adems, compararon la mente en su estado inicial de privacin cognoscitiva, con
un papiro no escrito, usando para ello la expresin jrtes (hoja de papiro). Por o-
tra parte, entre los escpticos, principalmente en Sexto, su sistematizador, lla-
mado justamente el Emprico, hallamos asimismo claras manifestaciones em-
piristas.

1
ARISTTELES, Metafsica, I, 1, 980 a, 28. Trad. esp. de Valentn Garca Yebra, ed. Gredos, Madrid, 1990, p. 3.
2
Cf. ARISTTELES, O. c., I, 1, 981 a, 1-30.
3
Cf. ARISTTELES, Acerca del alma, III, 4, 429 b-430 a.
4
Cf. PLATN, Teeteto, 191 c.
5
Toms de AQUINO, Super Boeth. de Trin., q. I, a. 1.
 No obstante, el desarrollo explcito y sistemtico del empirismo es ante to-
do la obra de la filosofa inglesa moderna y contempornea. Los hitos de ms
significativo alcance en tal desarrollo son, sucesivamente, las aportaciones de
John Locke, George Berkeley, David Hume, Etienne Bonnot de Condillac, John
Stuart Mill y el empirismo lgico.

Podemos considerar a John Locke (1632-1704) como el autntico funda-

dor del empirismo moderno. En su obra filosfica principal (el Ensayo sobre el
entendimiento humano), Locke se propone investigar, siguiendo para ello un m-
6 7
todo gentico-descriptivo , el origen o fundamento ltimo del conocimiento . Se
interesa, pues, ante todo en esta obra por la vertiente psicolgica o gentica del
conocimiento ms que por su vertiente lgica o epistemolgica, ms por describir
la gnesis y desarrollo de los contenidos cognoscitivos, que por dar una justi-
ficacin o validacin lgica de los mismos. Puesto que los elementos o materia-
les del conocimiento son las ideas objetos inmediatos de la mente cuando un
hombre piensa8, la investigacin gentica propuesta habr de girar propiamente
en torno al origen de tales ideas.

Dos diferentes y nicas posibilidades se nos ofrecen a este respecto: o

bien que las ideas (se entiende, las ms relevantes desde el punto de vista cog-
noscitivo) sean innatas, esto es, que se hallen impresas en el entendimiento del
sujeto desde su nacimiento mismo, o bien que sean adquiridas a partir de la
experiencia. Se admiten a menudo como innatos tanto principios de carcter es-
peculativo como principios de ndole prctica o moral.

Ejemplos de los primeros son: Lo que es, es (principio de identidad),

es imposible que una cosa sea y no sea a la vez (principio de no contra-
diccin) o el todo es mayor que la parte. Como ejemplos de los segundos po-
demos mencionar: La fidelidad, la justicia, la piedad, la gratitud o la
castidad. Ahora bien, segn Locke9, ni el consenso universal ni los hechos (ar-
gumentos que de ordinario se aducen en pro del innatismo de estos principios)
prueban realmente el carcter innato de los mismos. El hecho de que sean pro-
posiciones evidentes por s mismas, universalmente vlidas, no implica el que
hayan de ser verdades impresas desde siempre en la mente del sujeto. Si, pues,
ningn principio, por evidente que sea, es innato, tampoco lo sern las ideas o
conceptos que los integran por ejemplo, las ideas de identidad, de posibilidad,
de todo, de parte, de sustancia o de Dios10. Tan slo las facultades o
capacidades con que la mente o espritu cuenta para conocer, querer y sentir,
presentan un carcter natural o innato11.

As pues, la mente, al nacer, carente de toda idea originaria o innata, es

semejante a un receptculo vaco12, a un cuarto oscuro13 o a un papel en blanco,
6
"...y tengo para m que no habr malgastado mi empeo en lo que a este propsito se me ocurra, si, mediante este
sencillo mtodo histrico, logro dar alguna razn de la manera en que nuestros entendimientos alcanzan esas nociones
que tenemos de las cosas..." (John LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, I, i, 2. Trad. esp. de Edmundo
O'Gorman, ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1956, 1 reimpresin, 1982, p. 17).
7
Cf. John LOCKE, Ibidem.
8
Cf. John LOCKE, O. c., II, i, 1.
9
Cf. John LOCKE, O. c., I, ii-iii.
10
Cf. John LOCKE, O. c., I, iv.
11
Cf. John LOCKE, O. c., I, ii, 1.
12
Cf. John LOCKE, O. c., I, ii, 15.
 14
limpio de toda inscripcin (v. texto 1 en el Anexo final). El nico origen posible
del conocimiento se halla, por tanto, en la experiencia. Se hace preciso, en efec-
to, que el entendimiento adquiera sus contenidos de la experiencia, que extraiga
sus ideas exclusivamente de esta fuente (texto 2 en el Anexo). Ahora bien, expe-
riencia es para Locke tanto la captacin o aprehensin externa de cualidades
sensibles (como, por ejemplo, amarillo, blando, suave, clido, dulce o amargo),
como la percepcin interna de las propias operaciones o actividades de la mente
(como, por ejemplo, pensar, dudar, creer, razonar, querer o desear). Locke llama
a la primera forma de experiencia sensacin, y a la segunda, reflexin, y con
respecto a ambas escribe:

Estas dos fuentes, digo, a saber: las cosas externas materiales, como
objetos de sensacin, y las operaciones internas de nuestra propia mente, como
objetos de reflexin, son, para m, los nicos orgenes de donde todas nuestras
ideas proceden inicialmente15.

El conocimiento se halla, pues, arraigado exclusivamente en la experien-

cia, en alguno de sus dos pilares fundamentales:

Me parece se lee en el Ensayo que el entendimiento no tiene el menor

vislumbre de alguna idea que no sea de las que recibe de uno de esos dos or-
genes. Los objetos externos proveen a la mente de ideas de cualidades sen-
sibles, que son todas esas diferentes percepciones que producen en nosotros; y
la mente provee al entendimiento con ideas de sus propias operaciones. Si
hacemos una revisin completa de todas estas ideas y de sus distintos modos,
combinaciones y relaciones, veremos que contienen toda la suma de nuestras
ideas, y que nada tenemos en la mente que no proceda de una de esas dos
16
vas .

As pues, las ideas tienen su origen ltimo y exclusivo en la experiencia

(sea interna o externa). Ahora bien, hemos de distinguir ante todo entre ideas
simples e ideas complejas. Las primeras son los materiales del conocimiento, los
tomos del pensamiento, a partir de los cuales se forman y constituyen las ideas
complejas. Cada idea simple, pues, es una apariencia o concepcin uniforme
en la mente, que no puede ser distinguida en ideas diferentes17. Con respecto a
estas ideas, el entendimiento es completamente pasivo y receptivo. Una vez que
las ha adquirido por las vas de la sensacin y la reflexin, no puede alterarlas en
absoluto; tan slo le es dado combinarlas y agruparlas de diferentes modos. Por
otra parte, tampoco le cabe crearlas o hacerlas por s mismo. Como el propio
Locke nos dice:

... No est en el ms elevado ingenio o en el entendimiento ms amplio,

cualquiera que sea la agilidad o variedad de su pensamiento, inventar o idear en la
mente una sola idea simple, que no proceda de las vas antes mencionadas; ni
tampoco le es dable a ninguna fuerza del entendimiento destruir las que ya estn
all; ya que el imperio que tiene el hombre en este pequeo mundo de su propio
entendimiento se asemeja mucho al que tiene respecto al gran mundo de las
13
Cf. John LOCKE, O. c., II, xi, 17.
14
Cf. John LOCKE, O. c., II, i, 2.
15
John LOCKE, O. c., II, i, 4. Ed. cit., p. 84.
16
John LOCKE, O. c., II, i, 5. Ed. cit., p. 85.
17
John LOCKE, O. c., II, ii, 1. Ed. cit., p. 98.
 cosas visibles, donde su poder, comoquiera que est dirigido por el arte y la ha-
bilidad, no va ms all de componer y dividir los materiales que estn al alcance
de su mano; pero es impotente en el sentido de hacer la ms mnima partcula de
18
materia nueva, o de destruir un solo tomo de lo que ya est en ser .

Locke divide las ideas simples en cuatro clases principales: ideas de sen-
sacin provinientes de un solo sentido, ideas de sensacin provinientes de varios
sentidos, ideas de reflexin e ideas a la vez de sensacin y de reflexin. Como
ejemplos del primer tipo podemos mencionar: el color marrn de esta mesa, su
suavidad, su dureza, el sabor dulce de un pastel, el olor de una rosa o el sonido
de mi voz. Las ideas comunes a varios sentidos son las que pueden aportar in-
distintamente la vista y el tacto, como, por ejemplo: la forma rectangular de esta
mesa, su tamao, su reposo actual, el hecho de ser una, su posicin elevada
con respecto al resto de la sala, etc. Ideas de reflexin son, por ejemplo: la auto-
conciencia de mi ignorancia, la captacin ntima de que ahora estoy pensando, la
percepcin interna de mi deseo de seguir razonando, etc. Finalmente, ideas que
proceden tanto de sensacin como de reflexin son, a su vez, las de placer y
dolor, la de existencia o la de potencia19.

Las ideas simples de sensacin son entidades psquicas representativas

de las cualidades de los cuerpos. Locke distingue principalmente dos diferentes
tipos de cualidades: las primarias y las secundarias. Cualidad primaria es aqulla
que guarda con la idea correspondiente una relacin de semejanza o represen-
tatividad absolutas (esto es, la idea en la mente es exactamente lo mismo que la
cualidad correspondiente en la realidad). A las cualidades primarias (inherentes
e inseparables de la realidad) Locke las llama reales u originales. Como ejem-
plos de ellas podemos mencionar: la forma de esta mesa, su tamao, su reposo,
el hecho de ser una, etc.

En cambio, las cualidades secundarias no son en la realidad lo que son

sus correspondientes ideas en la mente: stas no las representan cabalmente.
Las cualidades secundarias no son, por tanto, reales, inherentes al objeto corp-
reo; son tan slo poderes con que cuentan las cualidades primarias (las nicas
autnticamente reales) para producir en la mente determinadas ideas, como las
de color, olor, sabor, suavidad, sonido, etc. En la realidad no existen propiamen-
te ni colores, ni olores, ni sabores, ni suavidades, ni sonidos; tan slo determina-
das potencias o capacidades para producir en nuestra sensibilidad tales ideas o
sensaciones. De ah que las ideas de cualidades primarias sean verdaderamen-
te objetivas, mientras que las ideas de cualidades secundarias sean propiamente
subjetivas20.

A su vez, las ideas complejas resultan de la unin o asociacin de varias

ideas simples. Idea compleja es as, por ejemplo, la idea que tenemos de esta
mesa; nuestra idea de ella es la suma o adicin de las ideas simples de rec-
tangularidad, de cierto tamao, de color marrn, de cuatro patas, de suavidad,
de resistencia, etc. Locke aporta una doble clasificacin de las ideas complejas
en funcin de un doble criterio clasificatorio. Las ideas complejas se pueden a-

18
John LOCKE, O. c., II, ii, 2. Ed. cit. p. 98.
19
Cf. John LOCKE, O. c., II, iii-vii.
20
Cf. John LOCKE, O. c., II, viii.
grupar, en efecto, tanto en funcin del tipo de operacin mental que las cons-
tituye (criterio subjetivo), como en funcin de la ndole misma de las ideas com-
plejas resultantes (criterio objetivo). Por un lado, pues, dado que las operaciones
mentales que pueden aplicarse a las ideas simples son bsicamente tres (unir,
comparar y separar), son igualmente tres los tipos de ideas complejas que de es-
te modo resultan: ideas complejas propiamente dichas (resultado de unir o juntar
varias ideas simples en una sola), ideas de relacin (resultado de comparar, sin
unir, varias ideas simples) e ideas generales o abstractas (resultado de separar o
abstraer una idea de un conjunto dado de ellas, del que formaba parte).
Ejemplos respectivos de cada uno de estos tres tipos de ideas complejas son: la
idea de esta mesa, la idea de igualdad y la idea de animalidad21.

No obstante, Locke concede mayor importancia al segundo criterio cla-

sificatorio, el basado en la naturaleza o esencia propia de las ideas complejas re-
sultantes. En funcin de este criterio, las ideas complejas se clasifican en tres di-
ferentes grupos: ideas complejas de modos, ideas complejas de sustancias e
ideas complejas de relaciones. Los modos, en primer lugar, son dependencias o
afecciones de las sustancias; carecen, por tanto, de realidad en s y por s. Como
ejemplos de modos podemos mencionar: la belleza o el asesinato; ni una ni otro
tienen entidad autnoma e independiente: la belleza se da siempre en algo bello,
y el asesinato se predica necesariamente de un asesino.

Los modos pueden ser, a su vez, de dos tipos: simples o mixtos. Modos
simples son aqullos que resultan de la repeticin o combinacin reiterada de la
misma idea simple, como es el caso, por ejemplo, de las ideas de espacio, du-
racin, nmero o infinito22. Los modos mixtos, en cambio, siendo igualmente
afecciones de las sustancias, resultan de la combinacin o composicin de ideas
simples de diferentes clases; tales, por ejemplo, las ideas de belleza o de latro-
cinio. La primera, que no se da sino en algo bello, podra estar formada de las
ideas simples de forma, color, tamao, etc.; la segunda, que no tiene entidad
sino en alguien que robe, es el resultado de la composicin, entre otras, de las
ideas simples de movimiento, pensamiento, potencia, existencia, etc.23.

A su vez, las ideas complejas de sustancias son un compuesto o unos

agregados de diversas ideas simples que presuponen como vnculo de unin un
desconocido soporte o sustrato de cualidades. Ejemplo de ellas es la idea que
tenemos de esta mesa, compuesta de las ideas simples de forma, tamao, color,
suavidad, dureza, etc. y de la oscura e imprecisa nocin de un desconocido
sustrato que las sustenta o soporta. Estas ideas complejas pueden ser, como la
del ejemplo, de sustancias individuales24, o bien de sustancias colectivas, como
las de ejrcito, rebao o universo25.

Finalmente, las ideas complejas de relaciones resultan de la comparacin

o contraste de diversas ideas simples que mantienen entre s su mutua inde-
pendencia. A diferencia de los dos tipos anteriores, por tanto, ste no combina o

21
Cf. John LOCKE, O. c., II, xii, 1.
22
Cf. John LOCKE, O. c., II, xiii-xxi.
23
Cf. John LOCKE, O. c., II, xxii.
24
Cf. John LOCKE, O. c., II, xxiii.
25
Cf. John LOCKE, O. c., II, xxiv.
integra en unidad compacta las ideas simples correlacionadas. Como ejemplos
de esta clase de ideas complejas mencionamos: las de causa/efecto, identidad,
26
diversidad, etc. .

Tras esta prolija exposicin y clasificacin de ideas, la conclusin a la que

Locke llega es clara: toda idea compleja, todo contenido cognitivo, por abstracto
y general que sea, por alejado que se halle de la experiencia, tiene en ltima
instancia su fuente o raz originaria nicamente en la sensacin o en la reflexin.
stas son las dos nicas vas del conocimiento y a ellas hemos de remitirnos
necesariamente para explicar el edificio entero de nuestro saber y de nuestro
conocer. Como el propio Locke nos dice:

Habiendo expuesto estas premisas tocantes a la relacin en general, pro-

ceder a mostrar, en algunos ejemplos, que todas las ideas de relacin que te-
nemos estn formadas, como todas las dems ideas, solamente de ideas
simples, y que todas, por ms sutiles que sean, y por ms alejadas que pa-
rezcan estar de la sensacin, terminan finalmente en ideas simples27.

Esquema 2

Divisin de las ideas en Locke

Un solo
sentido
De sensacin

Simples Varios
(materiales del De reflexin
conocimiento)
De sensacin y
reflexin

Ideas
Simples
Modos

Mixtos

Complejas Sustancias
(unin,
comparacin,
abstraccin)
Relaciones

26
Cf. John LOCKE, O. c., II, xxv-xxviii.
27
John LOCKE, O. c., II, xxv, 11. Ed. cit., p. 306.
 George Berkeley (1685-1753), por su parte, como Locke, considera que
los objetos inmediatos del conocimiento son las ideas, cuyo origen ltimo y
radical es la experiencia. sta es tambin en l doble: externa e interna. A partir
de ella se obtienen las ideas originarias, que la memoria y la imaginacin
agrupan o dividen en compuestos cada vez ms complejos y elaborados. Como
el propio Berkeley nos dice:

Es evidente para cualquiera que dirija su atencin hacia los objetos del
conocimiento humano, que stos son, o bien ideas actualmente impresas en los
sentidos, u otras que se perciben atendiendo a las pasiones y operaciones de la
mente, o, por ltimo, ideas formadas con ayuda de la memoria y de la imagi-
nacin, bien sea componiendo, dividiendo o simplemente representndose las
28
percibidas originariamente de las maneras antes dichas .

Las ideas son, pues, tambin en Berkeley o simples o complejas. Ahora

bien, tanto unas como otras son en todo caso particulares. Berkeley, a diferencia
de Locke, no admite las ideas generales abstractas, en tanto que representativas
de realidades absolutas y positivas. Toda idea, simple o compleja, es siempre
particular, concreta, determinada. As, las supuestas ideas abstractas de trin-
gulo o de hombre, desprovistas de toda cualidad concreta y particularizadora, no
existen. Cabe, acaso, concebir abstractamente un tringulo que no sea ni equi-
ltero, ni issceles, ni escaleno y sin que tenga un cierto tamao?; es posible
igualmente idear un hombre que carezca de toda forma y de todo tamao con-
cretos? A juicio de Berkeley, toda idea, por compleja y general que sea, es
siempre particular (como la de tringulo o la de hombre).

Mas, si las ideas abstractas no existen, cmo se explica entonces el fe-

nmeno de la generalizacin o universalizacin, innegable en el conocimiento
humano? Para Berkeley, idea general o universal no equivale a idea abstracta.
Idea general es aquella idea particular que, por convencin, se convierte en sig-
no representativo de todas las dems ideas particulares del mismo tipo. La idea
general, aunque sea particular, se la considera, pues, el modelo o prototipo de
todas las restantes de idntica especie. As, por ejemplo, el tringulo que ahora
trazo sobre este papel, es un tringulo concreto, con una cierta forma, un cierto
tamao y un cierto color. Mas yo puedo tomarlo como un tringulo general o uni-
versal en el sentido de hacerlo tringulo representativo de todos los tringulos,
generalizando a todos ellos las demostraciones particulares que sobre l pueda
elaborar (v. texto 3 en el Anexo). La interpretacin que de la generalizacin o uni-
versalizacin de las ideas dio Berkeley, rechazando as la existencia de ideas
abstractas, fue ya altamente valorada por Hume, quien en el Tratado de la natu-
raleza humana escribe:

Un gran filsofo, el Doctor Berkeley, ha combatido la opinin tradicional

sobre este asunto, afirmando que todas las ideas generales no son sino ideas
particulares aadidas a un cierto trmino que les confiere mayor extensin, y que
hace que recuerden ocasionalmente a otros individuos similares a ellas. Como me
parece que ste ha sido uno de los mayores y ms valiosos descubrimientos de
los ltimos aos en la repblica de las letras...29.
28
George BERKELEY, Tratado sobre los principios del conocimiento humano, I, 1. Trad. esp. de Concha Cogolludo
Mansilla, ed. Gredos, Madrid, 1982, p. 50.
29
David HUME, Tratado de la naturaleza humana, libro I, parte I, seccin VII. Trad. esp. de Flix Duque, ed. Nacional,
 El propio Hume (1711-1776) prosigue la tarea emprendida por sus prede-
cesores empiristas. Segn l, el objeto inmediato del conocimiento es la percep-
cin. Por ella ha de entenderse todo fenmeno o contenido de conciencia, toda
aprehensin inmediata de la mente. Percepcin ser, pues, tanto el color, forma,
suavidad, olor y sabor que percibo en esta manzana, o el agrado y complacencia
que la misma me produce al probarla, como el recuerdo de la forma rectangular,
suavidad y dureza de la mesa de mi despacho. Al primer tipo o especie de per-
cepciones Hume lo denomina impresin; al segundo, idea o pensamiento. El cri-
terio de distincin entre ambas clases de percepciones radica en el mayor grado
de fuerza y vivacidad que presentan las primeras con respecto a las segundas.
Las impresiones son, en efecto, percepciones vvidas, intensas y enrgicas; las
ideas, en cambio, son percepciones tenues y apagadas. La diferencia existente
entre ambas especies es, en definitiva, la diferencia que se da entre sentir y
pensar.

Tanto las impresiones como las ideas pueden ser simples o complejas.
Impresin (o idea) simple es aqulla que no admite distincin de partes, como
ocurre, por ejemplo, con el color de esta manzana, con su suavidad, con su olor
o sabor. Impresin (o idea) compleja, en cambio, es aqulla que s admite partes
o elementos; tal sucede, por ejemplo, con la impresin de esta manzana en su
conjunto, que puede ser descompuesta en las impresiones simples de color, for-
ma, tamao, suavidad, olor y sabor, o con el recuerdo de la mesa de mi des-
pacho, en el que podemos distinguir, a su vez, las ideas simples de color marrn,
forma rectangular, suavidad y dureza.

La relacin existente entre estos dos tipos de percepciones (impresiones

e ideas) es clara para Hume: las ideas son copia o representacin de las im-
presiones y derivan o proceden de ellas. Este principio no es aplicable, empero,
enteramente a las percepciones complejas. Es cierto, desde luego, que muchas
ideas complejas son copia fidedigna de sus correspondientes impresiones. As,
por ejemplo, si ahora, alejado de ella, pienso en mi habitacin, la idea compleja
resultante es copia o representacin exacta de la impresin compleja corres-
pondiente que he sentido: cada idea simple de aqulla refleja cabalmente la im-
presin simple correspondiente de sta, y las relaciones que entre s guardaban
las impresiones simples son fielmente reproducidas por el pensamiento.

No obstante, hay ideas complejas que carecen de impresiones que les co-
rrespondan; as, por ejemplo, la idea compleja que puedo hacerme de una isla
perfecta, abundante en toda clase de bienes y riquezas, no ha surgido en m pre-
cisamente porque yo haya visto alguna vez semejante isla, esto es, porque haya
tenido alguna vez la impresin correspondiente. Por otra parte, hay impresiones
complejas que no pueden ser cabalmente copiadas o representadas por ideas
correspondientes; es el caso, por ejemplo, de la visin de la ciudad desde lo alto
de un mirador: por mucho que recuerde despus tal visin, no podr tener una
idea exacta y cabal de tal impresin visual, representativa de todos y cada uno
de sus pormenores y circunstancias. En cambio, la regla se mantiene sin excep-
cin por lo que respecta a las percepciones simples; en este caso, la idea simple

Madrid, 1981, t. I, p. 106.

representa exactamente la impresin simple correspondiente y deriva directa-
mente de ella. As, como escribe Hume, la idea de rojo que nos hacemos en la
oscuridad y la impresin que hiere nuestros ojos a la luz del sol difieren tan slo
en grado, no en naturaleza30.

Las impresiones pueden ser de dos tipos: de sensacin o de reflexin.

Las primeras, procedentes de causas desconocidas, son las transmitidas a la
conciencia por los sentidos externos; las segundas, en cambio, son los estados u
operaciones interiores de la mente, como las pasiones, los deseos, las emo-
ciones, etc. Ejemplos del primer tipo son, pues, el calor y la luz del sol, el canto
de los pjaros, el sabor dulce de un pastel o la delicada fragancia de una rosa.
Ejemplos de la segunda especie son, a su vez, la alegra, el temor, el odio, el
amor, la clera o la ilusin. Las impresiones de sensacin son las percepciones
ms primarias y elementales de la conciencia. Las impresiones de reflexin, en
cambio, suelen derivar de ideas representativas de impresiones de sensacin, si-
guiendo un orden bien establecido:

Una impresin se manifiesta en primer lugar en los sentidos, y hace que

percibamos calor o fro, placer o dolor de uno u otro tipo. De esta impresin existe
una copia tomada por la mente y que permanece luego que cesa la impresin:
llamamos a esto idea. Esta idea de placer o dolor, cuando incide a su vez en el
alma, produce las nuevas impresiones de deseo y aversin, esperanza y temor,
que pueden llamarse propiamente impresiones de reflexin, puesto que de ella se
derivan. A su vez, son copiadas por la memoria y la imaginacin, y se convierten
en ideas; lo cual, por su parte, puede originar otras impresiones e ideas31.

Una idea simple es, pues, una copia o representacin de la correspon-

diente impresin simple. Ahora bien, mediante las facultades de la memoria y,
sobre todo, de la imaginacin y en virtud de la aplicacin de los principios de se-
mejanza, contigidad (de tiempo y lugar) y causa/efecto, la mente elabora sus
ideas complejas, que pueden ser principalmente de tres tipos: de relacin, de
modo y de sustancia. Hume no aporta sobre el particular novedades significa-
tivas con respecto a lo que ya Locke haba expuesto sobre el mismo en el
Ensayo.

No obstante (y ello s es caracterstica singularizadora de la aportacin del

filsofo escocs), aparte de insistir en la dimensin gentica del empirismo en
resumen, escribe, todos los materiales del pensar se derivan de nuestra percep-
cin interna o externa32, Hume subraya tambin, ante todo, la vertiente lgica
o epistemolgica del mismo al poner claramente de relieve que el criterio ltimo
de justificacin o validacin del conocimiento es siempre la experiencia, esto es,
las impresiones, sean externas (de sensacin), o internas (de reflexin). De tal
modo que, si se nos proponen como legtimas, como autnticas, determinadas
ideas complejas (como, por ejemplo, las de sustancia material, yo, causa natural
necesaria o Dios), habremos de inquirir por la impresin externa o interna que en
ltima instancia les sirve de fundamento; en caso de que tal impresin no exista,

30
David HUME, O. c., I, I, I, p. 90.
31
David HUME, O. c., I, I, II, ed. cit., p. 95.
32
David HUME, Investigacin sobre el conocimiento humano, seccin II. Trad. esp. de Jaime de Salas Ortueta, ed.
Alianza Editorial, Madrid, 1980, p. 34.
habremos de eliminar del discurso las ideas complejas correspondientes. Es lo
que el propio Hume nos dice en los siguientes trminos:

Por tanto, si albergamos la sospecha de que un trmino filosfico se

emplea sin significado o idea alguna (como ocurre con demasiada frecuencia), no
tenemos ms que preguntarnos de qu impresin se deriva la supuesta idea, y
si es imposible asignarle una esto servira para confirmar nuestra sospecha. Al
traer nuestras ideas a una luz tan clara, podemos esperar fundadamente alejar
toda discusin que pueda surgir acerca de su naturaleza y realidad.33 (v. texto 4).

Esquema 3

Gnesis del conocimiento en Hume

Sensacin
Impresin
(simple, compleja)
Reflexin

PERCEPCIN

Idea
(simple, compleja)

Etienne Bonnot de Condillac (1714-1780) constituye sin duda uno de los

hitos ms relevantes y significativos en la trayectoria histrica del empirismo. Su
gnoseologa ha de considerarse como desarrollo y profundizacin de la labor lle-
vada a cabo por Locke en el Ensayo. Ahora bien, si es cierto que Condillac es,
en general, discpulo y continuador de la tarea filosfica emprendida por el fil-
sofo ingls, no obstante, profundizando en la va abierta por su maestro, l llega
a superar a ste en puntos capitales de su doctrina.

Slo en un aspecto escribe Cassirer tratan la psicologa inglesa y la

francesa de superar a Locke. Pretenden eliminar los restos de dualismo que que-
dan todava en l, acabar con la diferencia entre experiencia externa e interna
y reducir todos los conocimientos humanos a una sola fuente. La oposicin entre
sensacin y reflexin no es ms que aparente y desaparece ante un anlisis
ms agudo34. Como ya sabemos, Locke admita dos fuentes de conocimiento
humano: la sensacin y la reflexin, a las que consideraba originarias e irreduc-
tibles. Ello supona admitir que tanto las cosas exteriores (objeto de sensacin)
como las operaciones anmicas (objeto de reflexin) eran entidades originaria-
mente dadas al sujeto con las que ste, por tanto, se encontraba al nacer. De

33
David HUME, O. c., seccin II. Ed. cit., p. 37.
34
Ernst CASSIRER, La filosofa de la Ilustracin. Trad. esp. de Eugenio Imaz, ed. Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1981, p. 120.
este modo, el dualismo gnoseolgico de Locke implicaba el innatismo de las o-
peraciones mentales. Locke, a juicio de Condillac, haba combatido victoriosa-
mente las ideas innatas, manteniendo no obstante el prejuicio de las operacio-
35
nes psquicas innatas . El mtodo reductivo que descompone las ideas com-
plejas en sus elementos simples no haba sido igualmente aplicado por l al m-
bito de las funciones o facultades del alma. stas, segn piensa ahora Condillac,
lejos de representar cualidades indivisibles del espritu, no son sino formaciones
psquicas tardas, adquiridas por nosotros a travs de la experiencia y el apren-
36
dizaje .

Condillac se opone, pues, al dualismo gnoseolgico de su maestro, afir-

mando la necesidad de reducir a un nico principio, a una nica fuente originaria,
todo lo concerniente al entendimiento humano. No hay que considerar las opera-
ciones anmicas del sujeto cognoscente como algo innato e indivisible sino como
hbitos adquiridos a partir de la sola sensacin. Contando nicamente con este
elemento psquico, se hace preciso dar cuenta de todo el sistema espiritual del
hombre, incluidas las operaciones anmicas superiores. Estas no son sino sen-
sacin misma transformada de un modo ms o menos complejo; nada hay, pues,
en aqullas que no est ya precontenido en sta. El espritu humano se nos
presenta as como un complicado sistema dinmico en constante desarrollo y
evolucin, cuyas diferentes fases no estn separadas entre s por soluciones de
continuidad sino que insensiblemente transitan unas en otras.

La serie de las operaciones anmicas tiene, pues, un comienzo: la sensa-

cin, a partir de la cual engndrase sucesiva y ordenadamente la totalidad res-
tante. La reflexin, que Locke haba situado en un mismo plano juntamente con
la sensacin, no es ya sino un eslabn tardo de esta serie o cadena, ulterior in-
cluso a la aparicin de la memoria y de la imaginacin. Esta reduccin de la tota-
lidad de facultades y operaciones espirituales al mero dato sensorial es puesta
claramente de relieve por Condillac en los siguientes trminos:

Si consideramos que: recordar, comparar, juzgar, discernir, imaginar,

asombrarse, tener ideas abstractas, tener ideas de nmero y de duracin, conocer
verdades generales y particulares, no son ms que diferentes maneras de estar
atento; que tener pasiones, amar, odiar, esperar, temer y querer, no son ms que
diferentes maneras de desear, y que, en fin, estar atento y desear no son en su
origen ms que sentir, concluiremos que la sensacin contiene todas las
facultades del alma37.

El empirismo de sus predecesores se convierte as manifiestamente en

Condillac en sensismo o sensacionismo: la sola sensacin, la sola experiencia
externa, da cuenta ahora del edificio entero del conocimiento humano. Este cabe
ser resuelto, en ltima instancia, en datos de los sentidos, en sensaciones sim-
ples de la conciencia, en meros elementos sensoriales.

35
Cf. John LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, II, ix-xi.
36
"(Locke) no ha conocido cunta necesidad tenemos de tocar, de ver, de or, etc.; que todas las facultades del alma le
han parecido cualidades innatas, y que no ha sospechado que podran tener su origen en la sensacin misma"
(CONDILLAC, Lgica y extracto razonado del Tratado de las sensaciones, trad. esp. de Josefina Amalia Villa y J. Jimeno,
ed. Aguilar, Madrid, 4 ed., 1975, p. 181).
37
CONDILLAC, Tratado de las sensaciones, I, vii, 2. Trad. esp. de Gregorio Weinberg, ed. Universitaria de Buenos Aires,
B.A., 1963, pp. 107-108.
 En John Stuart Mill (1806-1873), uno de los mximos exponentes del
utili-tarismo, encontramos un empirismo radical. En efecto, los empiristas que le
preceden, si bien haban sostenido abiertamente que el conocimiento deriva de
la experiencia, haban reservado, no obstante, un estatuto especial para el cono-
cimiento formal (esto es, para la lgica y las matemticas). As, por ejemplo,
Hume haba distinguido netamente entre las llamadas matters of fact (o cues-
tiones de hecho) y las relations of ideas (o relaciones entre ideas). Las primeras,
relativas al conocimiento de la realidad, deban ser dirimidas en ltima instancia
por apelacin exclusiva a la experiencia; las segundas, en cambio, propias del
conocimiento lgico y matemtico, presentaban, por ser meros esquemas o es-
tructuras ideales, un carcter a priori, independiente de la realidad y, por tanto,
de la experiencia. Pues bien, la aportacin ms genuina de Mill al empirismo
consistir precisamente en el intento (probablemente no logrado) de explicar
tambin las ciencias deductivas (la lgica y las matemticas) recurriendo nica-
mente a la evidencia sensorial, a la experiencia.

En el Sistema de lgica, obra fundamental de Mill a este respecto, el autor

interpreta las verdades de la lgica y de las matemticas (incluidos los principios
bsicos o axiomas) como generalizaciones empricas, como proposiciones que
compendian conjuntos de casos particulares, obtenidas a partir de un contacto
emprico directo con lo concreto y singular. Nada absolutamente se sustrae,
pues, al imperio de la experiencia; todo deriva de ella y en ella en ltima instan-
cia se resuelve. La induccin o generalizacin emprica se convierte por ello en
el nico mtodo vlido de las ciencias, incluidas las formales o demostrativas:
tanto la validez del silogismo como la evidencia de la geometra y de la aritmtica
se fundan en ltima instancia en la experiencia, fuente nica de todo conoci-
miento.

En esta interpretacin empirista de las proposiciones lgicas y matemti-

cas, Mill confiere una importancia singular a la psicologa como ciencia explicati-
va de la evidencia supuestamente necesaria y a priori de tales proposiciones. l
pretende, en efecto, dar cuenta del supuesto carcter universal y necesario de
esas proposiciones por apelacin exclusiva al mecanismo psicolgico del sujeto
(regido por las leyes de asociacin), que le fuerza o constrie con absoluta nece-
sidad a admitirlas como verdades universalmente vlidas. La necesidad no sera,
pues, tanto un atributo de las verdades lgicas y matemticas en s como una
cualidad propia del mecanismo psicolgico que las enuncia y reconoce. El
psicologismo de la interpretacin que Mill da de las ciencias formales o demos-
trativas es as absolutamente manifiesto.

Finalmente, hemos de hacer referencia al denominado empirismo lgico,

desarrollado en Austria en el perodo de entre guerras por el Wiener Kreis o Cr-
culo de Viena. Esta nueva forma de empirismo se diferencia esencialmente de
las anteriores (sobre todo, de la que hemos hallado en autores tales como Loc-
ke, Berkeley o Condillac) por el hecho de que destaca al mximo la vertiente
lgica o epistemolgica del empirismo en detrimento notable de su vertiente psi-
colgica. En efecto, el empirismo lgico no se interesar apenas (como haban
hecho Locke y Condillac) por trazar la gnesis y desarrollo de los conocimientos
y facultades del espritu, centrando, en cambio, su atencin exclusivamente en la
tarea de determinar un criterio objetivo de validacin o justificacin del conoci-
miento.

Como representantes ms destacados del Crculo podemos mencionar,

en primer lugar, a su fundador, el fsico y filsofo Moritz Schlick (1882-1936), al
lgico y filsofo Rudolf Carnap (1891-1970) y tambin a Friedrich Waismann,
Otto Neurath y Hans Hahn. En 1929 se public, firmado por Neurath, Hahn y
Carnap, el manifiesto programtico del Crculo: La concepcin cientfica del mun-
do, que contena las lneas bsicas definidoras del empirismo de estos autores.
Es importante subrayar que los antecedentes ms reseables de tal empirismo
los hallamos, principalmente, en el ingeniero y filsofo Ludwig Wittgenstein y en
el propio Hume. El primero influye sobre el Crculo con numerosas tesis de su
Tractatus logico-philosophicus; el segundo es considerado como un autntico
ideal por los miembros del Crculo. Hume, en efecto, haba expulsado del decir
con sentido todo razonamiento, toda proposicin que no fuese, o abstracta, ideal
(relativa a la cantidad y al nmero), o real, emprica (relativa al mundo y a la
experiencia). Esta reduccin del conocimiento a los lmites estrictos de la lgica y
las matemticas, por un lado, y de las ciencias empricas, por otro, influir deci-
sivamente en el pensamiento del Crculo de Viena.

El ncleo central de este pensamiento lo constituye el llamado principio de

verificabilidad, criterio de significacin que sirve para delimitar dos especies dife-
rentes y contrapuestas de proposiciones: las dotadas de sentido y las carentes
por entero de l. Segn este principio, slo poseen autntico significado aquellos
enunciados o proposiciones que pueden ser verificados o comprobados emp-
ricamente a travs de hechos de experiencia. As, si queremos hallar el sentido
de una proposicin, debemos transformarla, mediante sucesivas definiciones,
hasta llegar finalmente a trminos primitivos (observacionales), cuya definicin
sea nicamente ostensiva, mediante mostracin directa y fctica de la realidad
emprica misma.

Evidentemente, la verificabilidad en cuestin no es de hecho sino tan slo

de principio. El sentido de una proposicin, en efecto, no depende de que en un
momento dado podamos efectivamente verificarla, sino de que tal verificacin
sea posible tericamente. As, la proposicin: En la cara oculta de la luna hay
montaas de 3.000 ms. de altura es una proposicin plenamente significativa,
aunque en el estado actual de la ciencia carezcamos de medios tcnicos para
verificarla de hecho. Ahora bien, la proposicin: Dios es omnipotente y omnis-
ciente es una proposicin carente por entero de sentido por ser absolutamente
inverificable.

As, para el empirismo lgico (y en seguimiento de Hume) caben tan slo

dos modalidades diferentes de conocimiento: el que proporcionan la lgica y las
matemticas (que se reducen a meros conjuntos de tautologas, convencional-
mente estipulados y que nada dicen acerca del mundo) y el propio de las cien-
cias reales o empricas. De este modo, presuntos saberes como la metafsica o
la teologa no tienen cabida en el discurso significativo por no ser de aplicacin
en ellos el principio de verificabilidad. La filosofa (ms una actividad que una
doctrina) debe limitarse, pues, al anlisis lgico del lenguaje significativo, al es-
clarecimiento y elucidacin de sus diferentes smbolos y expresiones.
 Para terminar esta breve exposicin del empirismo, he aqu algunas ob-
servaciones generales de inters. En primer lugar, hemos de subrayar que para
los empiristas, el paradigma supremo de conocimiento es el que aportan las
ciencias naturales. En efecto, es fcilmente comprensible que quien mantenga
que la experiencia es la fuente primordial de donde en ltima instancia dimanan
todas nuestras ideas y conceptos, considere los mtodos y procedimientos de
las ciencias de la naturaleza (basados ante todo en la observacin y en la expe-
rimentacin de los hechos) como los ms aptos e idneos para la obtencin de
conocimientos. Los empiristas propenden as a ensalzar el modelo cognoscitivo
de la ciencia natural, que funda su validez principalmente en la contrastacin
permanente de sus hallazgos con los datos y hechos de la experiencia sensible.
Tal es la admiracin que los empiristas sienten por este modelo cognoscitivo,
que de alguna manera tratan de transplantarlo al saber filosfico mismo, conce-
bido por ellos en buena medida como teora y crtica del modelo cognoscitivo en
cuestin.

Por otra parte, el empirismo tiende claramente al escepticismo metafsico.

En efecto, si el conocimiento humano deriva en ltima instancia de la experiencia
y en ella halla su adecuada validacin y justificacin, el acceso a lo suprasen-
sible o metafsico (por esencia independiente de la realidad emprica) revlase
imposible por entero para el conocimiento humano. De esa supuesta realidad
metafsica nada podemos saber y, por tanto, nada debemos decir. El escepti-
cismo metafsico es as necesaria consecuencia de la doctrina empirista.

Adems, hemos de constatar que el empirismo se ve abocado a renunciar

tambin, en el mbito de la ciencia emprica (modlica para l), a los caracteres
lgicos de necesidad estricta y de absoluta universalidad. La experiencia, base y
fundamento del conocimiento, es el dominio propio de lo contingente y de lo par-
ticular, de lo que es pero puede no ser, de lo que es no sindolo necesariamen-
te, y de lo que es, adems, concreto, singular, individual y, por tanto, no sujeto a
estricta universalidad, sino tan slo a mera generalidad probable. Por tanto, sien-
do sa la fuente originaria del conocimiento y de la ciencia, ningn derecho hay
para suponer en stos los atributos de rigurosa necesidad (que algo sea y no
pueda no serlo) y, por ende, de validez universal (que eso necesario valga siem-
pre y en todas partes). Y dado que estos caracteres lgicos parecen exigibles a
todo conocimiento calificable de cientfico, el escepticismo, no slo metafsico si-
no tambin cientfico, parece asimismo consecuencia necesaria de la doctrina
empirista.

Finalmente, la inconsecuencia de la posicin empirista es manifiesta en la

mayora de sus defensores. En efecto, stos (como Locke o Hume, por ejemplo)
sostienen el principio empirista por lo que respecta al origen psicolgico del
conocimiento (todas nuestras ideas y conceptos derivan en ltima instancia de la
experiencia), mas por lo que concierne al problema de su justificacin lgica, se
ven obligados a admitir (para determinadas proposiciones o verdades) un mbito
de validez a priori, independiente por tanto de la experiencia, y cuya fuente lti-
ma y suprema se halla en la razn o pensamiento. Es el caso, por ejemplo, ante
todo, de las verdades lgicas y matemticas; el fundamento de su validez no re-
side en la experiencia sino en el pensamiento. Proposiciones como las que e-
nuncian el teorema de Pitgoras son descubiertas por la pura actividad de la
razn (mbito de lo necesario y universal), en la que hallan su plena validez y
justificacin. La unidad del principio empirista se ve as absolutamente quebrada.
Y no vale, como pretenda John Stuart Mill, llevar el empirismo a sus ltimas con-
secuencias lgicas: los principios lgicos supremos (como el de identidad y el de
no-contradiccin) no pueden fundarse en la induccin o generalizacin emprica,
dado que sta, precisamente, presupone la validez necesaria y universal de tales
principios.

2. El racionalismo

Una nueva respuesta al problema que nos ocupa, radical y esencialmente

diferente de la anterior, es la que aporta el llamado racionalismo (palabra deri-
vada del latn ratio: razn). Ante todo, hemos de distinguir un racionalismo meta-
fsico y un racionalismo gnoseolgico. Segn el primero, el ser, la realidad, es,
en ltimo trmino, de ndole racional, esto es, entre la esencia ntima y primordial
de la realidad y el comportamiento racional del hombre se da un absoluto iso-
morfismo: los principios y fundamentos que rigen ste son idnticos a los que im-
peran en aqulla. No caben, pues, en el ser, en la realidad, zonas de sombra u
oscuridad irracionales. De ah que el racionalismo as entendido se oponga clara-
mente al irracionalismo. El racionalismo metafsico fue preponderante y muy in-
fluyente en la filosofa clsica griega.

Mayor inters tiene para nosotros el racionalismo gnoseolgico. Segn l

(en oposicin a la doctrina empirista, examinada en el apartado anterior), el ni-
co rgano adecuado o completo de conocimiento es la razn, el pensamiento
puro, de modo que todo autntico y genuino conocimiento tiene, en ltima ins-
tancia, origen racional. As, pues, de las dos vas cognoscitivas posibles (la razn
y los sentidos), slo la primera es para el racionalismo fuente verdadera y ge-
nuina, en la medida en que slo ella capta el autntico y verdadero objeto del co-
nocimiento humano.

Ahora bien, qu hemos de entender por razn?, en qu consiste pro-

piamente esta segunda fuente del conocimiento humano? Como ocurra a pro-
psito de la experiencia, tambin aqu la pluralidad de sentidos, las ambigeda-
des y los sobreentendidos han sido frecuentes y generalizados. No obstante,
podemos concebir por razn, en general, la facultad o capacidad cognoscitiva
superior (genuinamente humana), por la que se accede al conocimiento de lo
necesario y lo universal. Por necesario entendemos, a su vez, lo que es (o es
as) y no puede no ser (o no ser as). Universal, por su parte, es lo que siendo
necesario (y precisamente por serlo) es vlido sin restriccin ni excepcin de
ningn tipo, vlido, pues, intemporal e inespacialmente. Como ejemplos de este
tipo de conocimientos podemos mencionar: El todo es mayor que la parte,
todo ser es idntico a s mismo, es imposible que un mismo ser sea y no sea
lo que es al mismo tiempo y en el mismo sentido, todo cambio tiene una
causa, todo querer presupone de algn modo el conocimiento de lo querido,
los valores morales slo son predicables de un ser personal, siete ms cinco
es igual a doce, el cuadrado de la hipotenusa de un tringulo rectngulo es
equivalente a la suma de los cuadrados de sus correspondientes catetos, etc.
Como fcilmente es constatable, este tipo de conocimientos escapa por entero al
influjo de la experiencia; sta ninguna capacidad tiene aqu de determinacin o
fundamentacin (al menos, lgica o epistemolgica). La verdad de tales proposi-
ciones es independiente de los hechos empricos (es ms, la experiencia misma
ha de ajustarse o acomodarse ms bien a lo que las proposiciones en cuestin
enuncian). Esta independencia de la experiencia que tales proposiciones exhi-
ben, es lo que precisamente hace de ellas conocimientos necesarios y univer-
salmente vlidos.

Ahora bien, por qu el racionalismo (que sita en la razn la fuente su-

prema del saber y del conocer) tiene como ideal de conocimiento lo necesario y
lo universal? Por qu afirma que el verdadero, que el autntico, que el genuino
conocimiento es el que versa sobre lo que es y no puede no ser, por tanto, sobre
lo que es siempre y en todas partes? Por qu no afirmar, por el contrario, que el
conocimiento (el conocimiento autntico, el verdadero conocimiento) se refiere
siempre a lo fctico, a lo contingente, y a lo singular y concreto? La razn de ello
radica, sin duda, en que lo necesario y lo universal son atributos propia y genui-
namente racionales, atributos exigidos por la razn misma, implicados por ella.
La razn, en efecto, no se satisface con lo meramente factual y contingente, con
lo que es, pero podra perfectamente no ser, ni tampoco con lo singular o de va-
lidez particular y restringida. La razn aspira, por el contrario, en virtud de su
misma esencia, al conocimiento de lo necesario y lo universal, al conocimiento
de verdades que valgan y no puedan no valer, y que valgan, por tanto, intem-
poral e inespacialmente.

As, pues, del mismo modo que el objeto propio del sentido es lo factual y
concreto, lo contingente y singular, la razn, por esencia, se dirige a lo necesario
y universal, a lo que es, no pudiendo no ser y a lo valedero sin excepcin ni res-
triccin algunas. As, por ejemplo, es contingente y particular el que esta mesa
que ante m tengo sea marrn y rectangular o que, presionada por mi tacto, se
revele suave y resistente. Nada de lo que por la vista y el tacto percibo de la me-
sa, me induce a pensar que no pueda ser de otra manera: perfectamente con-
cibo que la mesa podra no ser marrn ni rectangular, ni presentar necesaria-
mente ante la presin de mi tacto las cualidades de suavidad y resistencia. Cosa
muy distinta ocurre con los objetos propios de la razn; stos se imponen al pen-
samiento con rigurosa necesidad y absoluta universalidad. As, el que esta mesa
sea idntica a s misma o que sea imposible concebirla como siendo y no siendo
lo que es al mismo tiempo y en el mismo sentido, son proposiciones absolu-
tamente necesarias y, por tanto, rigurosamente universales. Ambas constituyen,
pues, conocimientos genuinamente racionales: son objetos propios del pensar
puro, para cuya adquisicin son superfluas las aportaciones de los sentidos.

Por lo que respecta a la doble vertiente (gentica y lgica) entraada en el

problema general que nos ocupa, es palmario ya por lo expuesto que, ante todo,
el fundamento lgico del conocimiento, el principio supremo de su validez o jus-
tificacin, se halla para el racionalismo en la razn, en el pensamiento puro. As,
por ejemplo, el fundamento lgico de la proposicin: La suma de los tres n-
gulos de un tringulo rectngulo es equivalente a dos ngulos rectos, es de
ndole enteramente racional, la validez de tal aserto es independiente por entero
de la experiencia y se funda ntegramente en la esencia misma del tringulo.
Esto, empero, no implica necesariamente que el origen psicolgico de la propo-
sicin en cuestin no sea emprico. Cabe, en efecto (incluso para un raciona-
lista), que la experiencia sea la fuente psicolgica o, al menos, la ocasin o el es-
tmulo para el descubrimiento de esta proposicin. No obstante, tambin para al-
gunos racionalistas de significativa relevancia, la base gentica o psicolgica de
este tipo de proposiciones necesarias y universales se halla asimismo en la ra-
zn o pensamiento puro, concretamente, en las llamadas ideas innatas.

Manifestaciones racionalistas las encontramos ya en el origen mismo de

la filosofa. Preguntarse, en efecto, como hacen los filsofos jonios de Mileto, por
el principio o arj subyacente del que todo procede y en el que todo en ltima
instancia se resuelve, es presuponer inequvocamente la neta distincin ontolgi-
ca entre el mbito de lo verdaderamente real y originario y el mbito de lo mera-
mente aparente, derivado y fluyente, distincin que se corresponde claramente
con una doble forma de conocimiento: la racional y la sensible. Si sta (propia
del hombre comn) transmite a la conciencia la pluralidad y diversidad de la fisis,
aqulla, en cambio, despojando a sta de su revestimiento sensible, accede fi-
nalmente al principio o sustancia originaria de donde todo procede y se deriva.
Tal principio o sustancia (que, en cuanto tal, es, pues, susceptible tan slo de un
conocimiento racional) es, por ejemplo, el agua de Tales, el aire de Anaxmenes
o el peiron de Anaximandro.

No obstante, podemos considerar a Parmnides de Elea (nacido hacia el

ao 540/539 antes de J.C.) como el verdadero padre y fundador de la doctrina
racionalista. En l, adems, el racionalismo adopta una forma radical, extrema.
En su clebre Poema (dividido en dos partes, precedidas de un proemio), Par-
mnides expone condensadamente su doctrina, en la que destaca, ante todo, la
neta distincin que hace entre la Va de la Verdad y la Va de la Opinin. Segn
la primera (seguida por los Inmortales y transmitida a los filsofos mediante una
revelacin msticorracional), el Ser es y no puede pensarse que no sea, y, por
tanto, el No-Ser no es y no puede pensarse siquiera que sea. En definitiva, pues,
para esta va, y dado que tales asertos son inteligibles tan slo por el pensa-
miento puro, ser y pensar se identifican por entero. La realidad, el ser, la verdad,
es as aprehensible nicamente por la razn. Slo ella puede captar su principio
fundamental y las propiedades que de l se derivan, a saber: que el ser es uno,
inmvil, completo, eterno, continuo e indivisible. Es ilusorio, pues (un absoluto
engao de los sentidos), el que el ser, lo real, sea plural, mvil, incompleto, tem-
poral, discontinuo y divisible. Esa es, precisamente, la imagen del ser que trans-
miten a la conciencia los sentidos, fuente nica a la que se atienen los mortales
bicfalos, seguidores de la Va de la Opinin o de las Apariencias.

As, pues, en Parmnides aparece por primera vez de forma expresa la

fundamental distincin entre razn y sensacin, entre pensar y sentir, al tiempo
que la neta, la absoluta superioridad de aqul sobre ste. El ser, lo real (lo ver-
daderamente real) es accesible nicamente a la razn, al pensamiento puro; y
ello, porque la ley o principio bsico (el principio de identidad) que rige en aqul,
rige tambin en ste. La Va del Ser o de la Verdad es una va ntegramente ra-
cional, que desestima por entero, absolutamente, la Va de la Opinin o de la
Apariencia. sta da del Ser una imagen engaosa e ilusoria. Quien aspire a pe-
netrar en el ncleo, en la esencia misma de lo real, ha de elevarse por encima de
sus sentidos y valerse nicamente de su razn, de su puro pensamiento. El ra-
cionalismo extremo, radical, del filsofo de Elea es as absolutamente manifiesto.
Como l mismo nos dice:

...Ni te fuerce hacia este camino la costumbre muchas veces intentada de

dirigirte con la mirada perdida y con el odo aturdido y con la lengua, sino juzga
con la razn el muy debatido argumento narrado por m38.

A su vez, en Platn (428-347 antes de J.C.), uno de los mximos repre-

sentantes del racionalismo de Occidente, la teora del conocimiento se halla es-
trechamente relacionada con la ontologa. Aqulla, en efecto, es por entero de-
pendiente y subsidiaria de sta. En este sentido, hemos de subrayar que el ente
parmendeo se convierte para l en el modelo o prototipo de ser y realidad. Lo
real, lo verdaderamente real, es; y lo que es (precisamente por ser) es perma-
nente, estable, universal, intemporal, necesario y eterno. Lo que carece de se-
mejantes atributos exhibe un ser meramente secundario, deficiente, subalterno;
propiamente, por tanto, no es: su ser no es autntico o plenario.

Pues bien, paralelamente, el verdadero y genuino conocimiento ha de ser

el conocimiento de lo que verdadera y autnticamente es, conocimiento, por tan-
to, de lo estable y permanente, de lo universal, necesario e intemporal. Un primer
aspirante a tal tipo de conocimiento es la aszesis o percepcin sensible. En
dilogo con los sofistas (principalmente con Protgoras), Platn examina en el
Teeteto esta posibilidad, llegando a una conclusin claramente negativa: la per-
cepcin sensible tiene por objeto propio lo concreto y singular, lo contingente,
mutable y temporal. Nada de lo que por los sentidos captamos exhibe los atri-
butos de universalidad, necesidad, inmutabilidad e intemporalidad, esenciales de
lo que verdadera y genuinamente es.

As, por los sentidos aprehendo cosas bellas (una bella sinfona, una bella
poesa, un bello cuadro), mas no la Belleza en s. Las cosas bellas son plurales,
cambiantes, fugaces; la Belleza en s, en cambio, es unitaria, universal, intem-
poral. Por los sentidos (externos e internos) tengo trato tambin con amigos, a-
migos que lo han sido en pocas diferentes de mi vida, amigos, por tanto, tem-
porales, inestables, que lo han sido y dejado de ser; mas a la Amistad en s, a lo
que tal realidad sea con independencia de sus concreciones mltiples y fugaces,
ningn acceso tiene mi percepcin sensible o conocimiento sensorial. As, pues,
39
de lo real, de lo verdaderamente real, nada s ni puedo saber por la sensacin .

Platn ilustra magistralmente en la Repblica su teora positiva del cono-

cimiento con el clebre smil de la lnea. Segn ste, el trnsito desde la igno-
rancia al conocimiento puede representarse efectivamente mediante una lnea
vertical dividida en dos diferentes secciones. La inferior representa la opinin o
dxa; la superior, la ciencia o epistme, nica que constituye el verdadero y au-
tntico conocimiento. La diferencia entre ambos estados mentales es subsidiaria
de la diferencia existente entre sus respectivos objetos. La dxa es el conoci-
miento de lo opinable, por tanto, de lo fugaz y sensible. Sus objetos son, pues,
meras imgenes, imgenes del mundo visible (t horat). En cambio, la epis-
38
PARMNIDES, Poema, VII.
39
Cf. PLATN, Teeteto, 151 e y ss.
tme es el conocimiento de lo universal y necesario, conocimiento, por tanto, ge-
nuinamente racional. Sus objetos propios son los principios, originales o arque-
tipos de las imgenes de la opinin. Son las Formas absolutas, normativas y mo-
dlicas, a cuya realizacin plena han de aspirar eternamente aquellas imgenes.
En oposicin al mundo de lo opinable, el mbito de las Formas es un mundo de
objetos inteligibles (t gnoet) y, por tanto, invisibles (t ahorat).

As, por ejem-plo, en relacin a la justicia, el estado mental de quien slo

capta esta cualidad en las acciones de un hombre justo o en las disposiciones
normativas de una constitucin, se halla inserto en el mbito de lo particular y
contingente, de lo fugaz y perecedero, por tanto, en el mbito de las imgenes y
de lo opinable. Por el contrario, quien es capaz de elevarse por encima de los
ejemplos concretos y sensibles, de las realizaciones mltiples y cambiantes de lo
justo hasta acceder finalmente a la idea o esencia universal de Justicia, a la
Forma unitaria e intemporal de esta entidad, se halla afectado de un estado su-
perior de conocimiento, de un conocimiento cientfico, verdaderamente real e in-
falible.

Cada uno de los dos segmentos de la lnea se halla subdividido, a su vez,

en dos diferentes sectores. El segmento de la dxa tiene en su parte inferior a la
eikasa o conjetura. Es el grado inferior de conocimiento, el nivel nfimo de saber.
Lo constituyen las imgenes por antonomasia, las imgenes de imgenes o
imgenes de segundo grado. Es, pues, el mbito de lo irreal, de lo fantstico, de
lo onrico y del arte. El sector superior de la dxa es, a su vez, el mbito de lo
sensible, de lo corpreo y material. El estado cognoscitivo correspondiente es la
pstis o creencia, estado, por tanto, de inseguridad e incertidumbre. El segmento
de la epistme tiene a su vez en la dinoia o pensamiento discursivo a su nivel
inferior y primario. Es el mbito propio de los objetos matemticos (t mathe-
matik), mbito de las hiptesis, supuestos y postulados, que dan origen a la
Geometra y a la Aritmtica.

Finalmente, la gnsis (sector superior de la epistme y, por tanto, de la l-

nea) es el grado supremo del conocimiento, la aprehensin racional o inteligen-
cia que capta directa, inmediata, intuitivamente las esencias universales e inmu-
tables, las Formas supremas o principios (arkha), constitutivos de la verdadera y
autntica realidad. La gnsis (razn o inteligencia) es as para Platn la forma
cognoscitiva suprema, el conocimiento genuino y autntico (v. texto 5). Platn
ilustr posteriormente su doctrina epistemolgica con la famosa alegora de la
40
caverna .

El racionalismo de Platn es, pues, manifiesto. Slo la gnsis o razn

(funcin superior del espritu) es verdadero y genuino conocimiento, porque slo
ella puede acceder a la aprehensin espiritual de las Formas o esencias inmuta-
bles, nicas entidades autnticamente reales (v. texto 6). La aprehensin sen-
sible, si bien en s misma es un estorbo o impedimento para la captacin de tales
entidades, cumple, no obstante, en Platn una funcin cognoscitiva sumamente
relevante, dado que ella es el estmulo u ocasin para que la mente del hombre,
encerrada transitoriamente en la crcel del cuerpo, recuerde o rememore la

40
Cf. PLATN, Repblica, VII, 514 a-518 d.
esencia misma de las Formas inmutables, contempladas intuitivamente en una
existencia preterrena. Es sta la clebre teora platnica de la anmnesis o
reminiscencia, expuesta por el filsofo ateniense en diversos pasajes de sus o-
bras41 (v. texto 7). Finalmente, hemos de subrayar que el fundamento ltimo de
esta reminiscencia se halla tanto en la preexistencia del alma como en el ca-
rcter participativo que exhiben las realidades materiales sensibles con respecto
a las entidades ideales suprasensibles (texto 8). Puesto que stas (entidades
metafsicas trascendentes) constituyen el ncleo fundamental de la teora plat-
nica, podemos considerar a sta como un racionalismo trascendente.

Una nueva forma de racionalismo, relacionada estrechamente con la an-

terior, es la que hallamos en autores como Plotino y san Agustn. Plotino
(205-270 despus de J.C.) nos ha dejado una serie de 54 tratados, agrupados
por su discpulo Porfirio en seis diferentes libros, divididos cada uno en nueve
captulos y denominados por ello Enadas. En stas considera Plotino que lo
real, lo verdaderamente real y el principio supremo de toda realidad es el Uno o
Primer Dios, entendido como fundamento trascendente, absoluto, inefable y
simplicsimo. Del Uno surge por emanacin lo diverso; en primer lugar, la Inte-
ligencia o Nous, pensamiento que se dirige por igual al Uno y a s mismo. A su
vez, del Nous surge, tambin por emanacin, el Alma del mundo, tercera hips-
tasis o sustancia inteligible, intermedia entre lo superior espiritual y lo inferior ma-
terial. Esta tercera sustancia, pues, posee una parte superior por la que se
vincula con lo inteligible, y una parte inferior por la que se vincula con lo sensible.
Finalmente, del Alma del mundo emanan todos los seres de ste, tanto los es-
pirituales como los materiales.

Plotino sita en el Nous las Ideas platnicas, que no constituyen ya, por
tanto, un mundo autnomo, subsistente por s. La mente humana, como toda
entidad natural, es emanacin del Alma del mundo; posee por ello como sta
una parte superior inteligible y una inferior o sensible. Por la primera se vincula
directamente con las Ideas del Nous; por la segunda, con los seres materiales,
copias imperfectas y reflejos debilitados de aqullas. El verdadero conocimiento
para Plotino consiste as en la visin o contemplacin de las Ideas del Nous,
contemplacin que ha de realizarse por la ascensin a partir de lo sensible hasta
lograr la conversin o plena identificacin con lo inteligible, que irradia su luz
directamente sobre la parte superior del alma humana. Como el propio Plotino
nos dice:

Pues bien, la parte primera del Alma, como se plenifica y se ilumina pe-
rennemente all arriba y vuelta a lo de arriba, se queda all. La otra, en cambio,
como participa merced a la participacin primera de quien ya particip, procede a-
delante, pues una vida dimanada de otra vida siempre procede adelante42.

A su vez, en san Agustn (354-430), inserto plenamente en la corriente

platnica y neoplatnica, encontramos un racionalismo muy similar al de Plotino.
Como Platn, san Agustn distingue dos diferentes especies de conocimiento: la
sensible y la inteligible. La diferencia entre ambas radica en la diversa ndole de
sus respectivos objetos: mutables, temporales, contingentes y singulares, en el
41
Cf. PLATN, Fedn, 72 e-77 a; Menn, 80 d-86 d; Fedro, 249 c y ss.; Leyes, V, 732 a.
42
PLOTINO, Enadas, III, 8, 5, 10-14. Trad. esp. de Jess Igal, ed. Gredos, Madrid, 1985, p. 245.
caso del conocimiento sensible, e inmutables, eternos, necesarios y universales,
en el caso del conocimiento inteligible, considerado como el verdadero, autntico
y genuino conocimiento. Sus objetos son tanto las Ideas o principios platnicos
(ahi arja), concebidas ahora por el santo como Ideas ejemplares, como los ob-
jetos matemticos de la dinoia (t mazematik), considerados ahora como
Verdades eternas. Tanto las Ideas como las Verdades constituyen esencias in-
mutables, modelos arquetpicos, a los que en ltima instancia ha de ajustarse la
pluralidad y particularidad de los objetos sensibles.

Ahora bien, san Agustn no coloca las Ideas y las Verdades eternas,
como tampoco lo haba hecho Plotino, en un mundo platnico trascendente. No
cree, en efecto, que tales esencias y paradigmas constituyan por s una esfera
ontolgica autnoma y subsistente. Mas tampoco les da su asiento, al modo
neoplatnico, en un Nous universal, emanado directamente del Uno o primera
sustancia. El las sita resueltamente en el seno mismo de Dios, en su mente,
al que concibe como ser trascendente y personal. En palabras del propio san
Agustn:

Las Ideas son ciertas formas arquetpicas, o esencias estables e inmuta-

bles de las cosas, que no han sido a su vez formadas, sino que, existiendo eter-
43
namente y sin cambios, estn contenidas en la inteligencia divina .

La mente humana aprehende las Ideas y las Verdades eternas, no a tra-

vs de los entes corpreos sensibles, sino directamente, por intuicin inmediata
de lo que se halla contenido en la mente divina. Tal aprehensin se hace posible
porque Dios mismo ilumina la mente del hombre (mutable y limitada) con una
luz inteligible (lux intelligibilis), que le hace visibles intelectualmente los ca-
racteres de verdad, inmutabilidad y eternidad de tales ideas y principios. Dios se
convierte as en el iluminador, en el padre de la luz inteligible (pater intelligibilis
lucis), y la teora de la iluminacin se erige de este modo en pieza clave del
sistema agustiniano. As, pues, el conocimiento, el verdadero y genuino conoci-
miento (conocimiento de lo inmutable, necesario y universal) se hace posible tan
slo por mor de la funcin iluminadora que la mente divina ejerce directamente
sobre el intelecto humano. Sera por tanto enteramente imposible alcanzar un
conocimiento riguroso y cientfico (conocimiento, por ejemplo, de las ideas
universales de bondad y belleza y de las verdades necesarias de la Matemtica
y de la Metafsica) sin esa actividad iluminadora ejercida por la mente divina y
propiciadora de la intuicin intelectual.

San Agustn se vio forzado a postular la teora de la iluminacin, habida

cuenta de la ndole mutable y temporal del intelecto humano. En efecto, dada la
insuperable desproporcin existente entre la capacidad cognoscitiva del hombre
(excesivamente vinculada a lo corpreo) y el carcter inmaterial, necesario y uni-
versal de las Ideas y Verdades eternas, se hace indispensable la intervencin de
un elemento mediador que aproxime tales ideas y verdades a la mente del hom-
bre. Y del mismo modo que la luz solar hace visibles al ojo los objetos sensibles,
la luz intelectual, directamente procedente de Dios, hace inteligibles a la mente
finita y mutable del hombre, la necesidad, inmutabilidad y universalidad de las

43
San AGUSTN, De Ideis, 2.
Ideas y Verdades contenidas en la mente de Aqul. Tanto la doctrina neopla-
tnica de Plotino como la teora de san Agustn, dado que, en ltima instancia,
conciben a Dios como el fundamento ltimo de la necesidad y universalidad del
conocimiento, pueden ser justamente consideradas como ejemplos prototpicos
de racionalismo teolgico.

Ahora bien, si el intelecto humano, merced a la iluminacin divina, apre-

hende directamente las Ideas ejemplares y las Verdades eternas, y stas, a su
vez, se hallan alojadas en la mente de Dios, no se sigue de aqu que el inte-
lecto del hombre capta tambin directa e inmediatamente la mente divina y con
ella la misma esencia de Dios? sta es, en efecto, la conclusin a la que, par-
tiendo en ltima instancia de supuestos neoplatnicos y agustinianos, llegan los
llamados ontologistas. As, segn Nicols Malebranche (1638-1715), el alma hu-
mana, considerada por l como puro pensamiento, se halla en estrecha y per-
manente comunicacin con la divinidad. Negada desde Descartes toda posible
relacin entre la sustancia extensa y la pensante, el espritu finito del hombre s-
lo se vincula con lo espiritual, esto es, con las ideas y con la causa ltima y su-
prema de stas: Dios. La mente humana, pues, slo capta propiamente ideas, y
siendo stas el efecto inmediato de la accin divina (nica causa realmente
existente), al aprehender las ideas, el entendimiento humano aprehende
igualmente a Dios mismo. De ah que Malebranche escriba en su obra principal,
De la recherche de la vrit: Vemos todas las cosas en Dios44.

A su vez, tanto en Vincenzo Gioberti (1801-1852) como en Antonio Ros-

mini (1797-1855) hallamos una clara formulacin de la doctrina ontologista. Se-
gn ellos, en efecto, el objeto propio del conocimiento humano es el Ser supre-
mo y las ideas eternas y universales de lo creado en l contenidas. Tanto Aqul
como stas son aprehensibles directa e inmediatamente en virtud de una intui-
cin intelectual, hasta el punto de que la captacin de cualquier otro objeto, in-
cluido el yo propio, slo es posible mediante tal intuicin primaria. Esta forma de
racionalismo, que en el fondo no es ms que una radicalizacin o intensificacin
de la anterior, podemos calificarla de ontologista.

Diferente cualitativamente es el racionalismo que inaugura Descartes en

la filosofa moderna. El ideal cartesiano, como es sabido, se cifra en el logro del
conocimiento cierto, seguro, absolutamente indubitable. Conocimiento para Des-
cartes es, pues, el conocimiento evidente, conocimiento que ha de exhibir las
propiedades lgicas de claridad y distincin. Son estas propiedades, precisa-
mente, las que constituyen el criterio de verdad del conocimiento, las que permi-
ten distinguir entre el conocimiento autntico, genuino y la mera opinin proba-
ble. Todo contenido cognitivo que pueda presentar tales credenciales habr,
pues, de ser admitido al instante en el mbito del verdadero y autntico cono-
cimiento. Como el propio Descartes nos dice:

S con certeza que soy una cosa que piensa; pero no s tambin lo que
se requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada
ms que una percepcin clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastara a
asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y
distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora,
44
N. MALEBRANCHE, De la recherche de la vrit, I, i, 1.
 como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy
45
clara y distintamente .

Tal es la importancia del criterio de verdad basado en la claridad y dis-

tincin, que Descartes lo considera como el primer precepto terico de su mto-
do46. Por claridad ha de entenderse la explcita patencia o diafanidad, la absoluta
nitidez que en s misma presenta una idea. Por distincin, en cambio, ha de con-
cebirse ms bien la plena y precisa diferenciacin de una idea con respecto a
aqullas con las que pudiera tener alguna relacin. As pues, la claridad es una
propiedad intrnseca de la idea, mientras que la distincin es un atributo extrn-
seco de la misma.

Ahora bien, la claridad y la distincin son patrimonio exclusivo de la razn,

mbito, por tanto, del conocimiento cierto, evidente e indubitable. De este modo,
slo el entendimiento, slo la pura razn, puede proporcionar tal tipo de cono-
cimiento. Los sentidos y la imaginacin, por el contrario, mbito de lo oscuro y
confuso, no aportan al cognoscente ms que incertidumbre e inseguridad. Fue
ciertamente la reflexin sobre las matemticas, ciencia racional del orden y del
sistema, lo que proporcion a Descartes la idea del conocimiento en general
como aprehensin firme y segura de ideas claras y distintas.

De las dos operaciones fundamentales del entendimiento puro la intui-

cin y la deduccin, es la primera la que adquiere en Descartes una singular re-
levancia, por ser ella, precisamente, la fuente originaria de claridad y distincin47.
Por intuicin entiende Descartes la aprehensin intelectual inmediata de un
objeto, en virtud de la cual el entendimiento se adhiere inevitablemente al mismo.
Ahora bien, el fundamento ltimo de tal aprehensin y, por ende, del conoci-
miento claro y distinto (autntico y genuino conocimiento) es la existencia en el
sujeto cognoscente de las llamadas ideas innatas, diferentes esencialmente
tanto de las adventicias (procedentes del exterior) como de las facticias (forma-
das por la imaginacin) (texto 9).

Las ideas innatas son contenidos elementales de la conciencia, nociones

comunes y generales de la misma, con las que el su-jeto nace y a partir de las
cuales se desarrolla todo su saber y conocer. Ideas in-natas son, por ejemplo, en
primer lugar, la de Dios, pero tambin la de extensin y la del yo pensante. La
idea de extensin, por ejemplo, es fuente suprema del saber geomtrico,
mientras que la de Dios lo es del saber filosfico en su con-junto. No se trata,
ciertamente, de que el sujeto cognoscente, nada ms nacer, tenga ya conciencia
plena y explcita de tales ideas (un nio recin nacido carece, desde luego, de
toda nocin de la divinidad). Mas el sujeto puede adquirir conciencia de tales
ideas en virtud de sus propias potencias intelectuales, sin recurrir para nada al
concurso de la experiencia y de los sentidos.

Leibniz (1646-1716), por su parte, en los Nuevos ensayos sobre el enten-

dimiento humano, obra polmica contra Locke, desarrolla y matiza an ms el in-
natismo cartesiano, al que convierte ya plenamente en innatismo virtual. Puesto
45
DESCARTES, Meditaciones metafsicas, III. Trad. esp. de Vidal Pea, ed. Alfaguara, Madrid, 1977, p. 31.
46
Cf. DESCARTES, Discurso del mtodo, parte II.
47
Cf. DESCARTES, Reglas para la direccin del espritu, regla III.
que el fundamento ltimo de este racionalismo se halla en el seno mismo del su-
jeto cognoscente y concretamente en el mbito de las ideas innatas, puede ser
calificado certeramente de inmanente o innatista.

Quisiramos tan slo, para concluir, hacer algunas observaciones que

nos parecen del mayor inters. En primer lugar, es claro que el paradigma cog-
noscitivo del racionalismo, el modelo que sirve de referente para la interpretacin
racionalista del conocimiento, es la ciencia matemtica. En sta imperan por do-
quier las propiedades lgicas de absoluta necesidad y de estricta universalidad,
propiedades que el racionalismo exige en todo autntico y genuino conocimiento.
Toda proposicin, todo teorema matemtico se halla revestido de semejantes a-
tributos lgicos, dando lugar as a un sistema perfecto, orgnicamente articulado
de verdades y enunciados. El ideal del conocimiento matemtico se halla de tal
manera presente en el espritu de algunos racionalistas, como Spinoza o el pro-
pio Descartes, que ensayaron incluso dar a sus demostraciones metafsicas y
filosficas en general una forma geomtrica.

En segundo lugar, a diferencia de lo que veamos a propsito del empi-

rismo, la doctrina racionalista es casi siempre dogmtica. Es tal la confianza que
manifiesta en la capacidad de la razn y del intelecto puro, que cree poder ac-
ceder con ella a lo ms elevado de la esfera metafsica o suprasensible. Negado
el valor cognoscitivo de la percepcin sensible, el racionalismo se considera le-
gitimado para plantearse y resolver cientficamente problemas metafsicos tales
como el de la existencia y esencia de Dios, el de la sustancia ltima del universo,
el de la naturaleza e inmortalidad del alma, etc. Esta confianza desmedida en la
capacidad cognoscitiva racional y, por tanto, el dogmatismo metafsico consi-
guiente, resaltan claramente en autores como Parmnides, Platn, Plotino o
Descartes.

Finalmente, es tambin de notar en los filsofos racionalistas una cierta

inconsecuencia y falta de rigor. En efecto, casi todos ellos, desde Parmnides a
Leibniz, a pesar de subrayar hasta el extremo la superioridad del conocimiento
racional sobre el sensible, no desestiman empero totalmente a ste. La percep-
cin sensible sigue teniendo entre ellos un cierto valor, si no cientfico, s al me-
nos instrumental u ocasional, al servir de estmulo u ocasin para que el conoci-
miento autntico, el conocimiento racional, se produzca y se desarrolle en ple-
nitud. Es lo que sucede, por ejemplo, en Platn, para quien la experiencia sen-
sible cumple la inestimable funcin de provocar y poner en marcha el proceso
rememorativo de las Ideas suprasensibles.

Leibniz, por su parte, distingue entre vrits de raison (verdades nece-

sarias cuyo fundamento se halla en la razn misma) y vrits de fait (verdades
contingentes derivadas de la experiencia). Si bien slo las primeras son verda-
des genuinas, verdades en sentido estricto, las segundas, aunque de rango infe-
rior, no dejan, sin embargo, de ser tambin verdades en cierto modo. El principio
racionalista, en sentido estricto y riguroso, parece, pues, insostenible. Incluso los
racionalistas ms radicales como Parmnides, Platn o Leibniz recurren de algu-
na manera a la experiencia sensible, a la que otorgan un cierto papel (por irre-
levante que sea) en el proceso de aprehensin cognoscitiva del objeto.
3. El apriorismo

En el problema relativo a las fuentes del conocimiento, un intento de me-

diar entre las posiciones antagnicas del empirismo y el racionalismo lo constitu-
ye sin duda el apriorismo kantiano. Kant, en efecto, representa en filosofa el
denodado esfuerzo intelectual por aunar en armnica conjuncin las tesis em-
piristas de Locke y Hume y la doctrina racionalista de Leibniz y Wolff. Por ello, la
comprensin cabal de la aportacin kantiana sera imposible sin tener en cuenta
la base sobre la que se sustenta, a saber: la anttesis empirismo/racionalismo.

A juicio de Kant, conocer no es tan slo recibir pasivamente impresiones

sensibles, no es nicamente aprehender receptiva o especularmente sensacio-
nes externas o internas. Es tambin, y sobre todo, ordenar o conformar tales im-
presiones o sensaciones segn ciertas relaciones o estructuras. Es ajustar o a-
daptar las impresiones sensibles en cuestin a determinadas condiciones cog-
noscitivas de validez necesaria y universal. En el conocimiento contamos, pues,
segn Kant, con un factor emprico, material (la impresin sensible) y con un fac-
tor racional, estructural, que elabora y da forma cognoscitiva al primero.

Kant se halla as entre el empirismo y el racionalismo. Es empirista, por

cuanto considera que la experiencia (el conjunto de las impresiones sensibles)
es la base indispensable, la condicin necesaria del conocimiento: sin ella no
cabe, en efecto, aprehensin cognoscitiva de ningn tipo. Ahora bien, condicin
necesaria no es condicin suficiente. No slo con la experiencia, as entendida,
tenemos ya conocimiento. El racionalismo de Kant se manifiesta precisamente
en el hecho de que, adems del factor emprico, hemos de contar tambin, para
hablar de conocimiento en sentido pleno, con elementos no empricos oriundos
de la misma razn o conciencia cognoscente. Sin ellos no podramos hablar
propiamente de conocimiento, tan slo de haces o colecciones inconexas de
impresiones sensibles.

La relacin existente entre el factor emprico y el racional es clara para

Kant. Aqul, considerado por el filsofo como a posteriori, es primero en el orden
psicolgico o temporal. En efecto, todo conocimiento comienza con la expe-
riencia. sta, concebida como conjunto de impresiones sensibles, precede ne-
cesariamente a toda aprehensin cognoscitiva. Sin la experiencia, sin el dato
sensorial inicial, no se pondra en marcha el mecanismo cognoscitivo del sujeto.
ste acta o se ejerce movido o impulsado por aqulla.

Ahora bien, pese a que nada en el orden psicolgico preceda a la expe-

riencia, ello no significa empero que todo conocimiento haya de proceder o deri-
var necesariamente de ella. Y Kant piensa precisamente que en el seno mismo
de la conciencia cognoscente, en el mbito propio de la facultad cognoscitiva del
sujeto, hay elementos o estructuras a priori, cuya validez lgica es anterior a, o
independiente de, la experiencia. Tales estructuras no son empricas, no derivan
o proceden de la experiencia; son ms bien su condicin misma. De ellas no
somos conscientes si no son aplicadas o referidas a la impresin sensible (por
ello, todo conocimiento comienza necesariamente con la experiencia). Ahora
bien, las estructuras en cuestin (estructuras de ndole racional) presentan una
validez o justificacin lgica que es ajena por completo a lo emprico, por no fun-
darse o sustentarse lgicamente en ello: de ah que sean a priori, independientes
de la experiencia (texto 10).

Esta aprioridad o independencia lgica que presenta el factor racional res-

pecto de la experiencia, ha de entenderse en un sentido absoluto. En efecto, no
se trata de que el factor racional en cuestin sea independiente slo con relacin
a este o aquel aspecto parcial de la realidad, sino de que lo sea por referencia a
todos en general, de que sea, por tanto, absolutamente a priori. Como el propio
Kant puntualiza:

De todas formas, la expresin a priori no es suficientemente concreta pa-

ra caracterizar por entero el sentido de la cuestin planteada. En efecto, se suele
decir de algunos conocimientos derivados de fuentes empricas que somos
capaces de participar de ellos o de obtenerlos a priori, ya que no los derivamos
inmediatamente de la experiencia, sino de una regla universal que s es extrada,
no obstante, de la experiencia. As, decimos que alguien que ha socavado los
cimientos de su casa puede saber a priori que sta se caer, es decir, no
necesita esperar la experiencia de su cada de hecho. Sin embargo, ni siquiera
podra sa-ber esto enteramente a priori, pues debera conocer de antemano, por
expe-riencia, que los cuerpos son pesados y que, consiguientemente, se caen
48
cuando se les quita el soporte .

A su vez, el conocimiento a priori es, segn Kant, puro, cuando en l no

hay mezcla alguna de elementos sensibles o empricos. As, el conocimiento
expresado en la proposicin todo cuerpo es extenso, no es puro, dado que el
concepto de cuerpo slo es posible a posteriori, esto es, se ha extrado de la
experiencia. En cambio, las proposiciones todo efecto tiene su causa y el to-
do es mayor que la parte expresan conocimientos puros a priori, ya que no
contienen ningn elemento emprico. Como el propio Kant nos dice:

Entre los conocimientos a priori reciben el nombre de puros aqullos a

los que no se ha aadido nada emprico. Por ejemplo, la proposicin "todo cambio
tiene su causa" es a priori, pero no pura, ya que el cambio es un concepto que
slo puede extraerse de la experiencia49.

El factor a priori, segn Kant, es, pues, esencial en el conocimiento. Ahora

bien, tambin en el racionalismo tal factor es absolutamente determinante. Se-
gn los racionalistas, en efecto, el verdadero y genuino conocimiento, el conoci-
miento necesario y universal, es el que se funda en conceptos y principios ema-
nados exclusivamente de la razn misma, siendo por ello enteramente indepen-
dientes de la experiencia sensible. No obstante, una diferencia radical separa en-
tre s el apriorismo racionalista y el apriorismo kantiano. Mientras aqul exhibe un
carcter predominantemente material, de contenido, ste, en cambio, presenta
una ndole claramente formal o estructural.

En efecto, el factor a priori del racionalismo se halla constituido, en gene-

ral, por ideas o conceptos concretos, dota-dos de un contenido ms o menos

48
KANT, Crtica de la razn pura, B 2. Trad. esp. de Pedro Rivas, ed. Alfaguara, Madrid, 1978, pp. 42-43.
49
KANT, O. c., B 3. Ed. cit., p. 43.
preciso y bien determinado. El a priori en Kant lo constituyen, por el contrario,
ciertas formas o estructuras carentes de todo contenido, y dispuestas precisa-
mente, cual moldes o receptculos vacos, para recibir en su seno la aportacin
material del factor emprico.

Por otra parte, mientras el alcance del factor a priori en el racionalismo es

trascendente o suprasensible, esto es, se aplica a entidades que se hallan ms
all de toda posible captacin emprica; en Kant, por el contrario, el mbito de a-
plicacin del factor en cuestin es estrictamente emprico: slo dentro de los l-
mites de la experiencia posible tiene sentido y validez, slo all cabe hacer de l
un uso natural y legtimo. Ese uso es puramente lgico, mientras que en el
racionalismo es propiamente metafsico.

Ahora bien, qu caracteres definen propiamente lo a priori?, por qu

rasgos o notas hemos de distinguirlo de lo a posteriori? A juicio de Kant (y en ello
sigue por entero la doctrina genuinamente racionalista), el criterio de distincin
entre el factor emprico y el racional, entre lo a posteriori y lo a priori, se halla
constituido por las notas de absoluta necesidad y estricta universalidad que
definen esencialmente a ste.

En efecto, mientras lo emprico, lo a posteriori, nos muestra tan slo que

algo posee tales o cuales propiedades y en un contexto ms o menos limitado y
restringido, en cambio, lo puro o a priori nos ensea que algo es as y no puede
no serlo y que, por ello, adems, es as universalmente: siempre y en todas
partes.

En la experiencia, pues, nada hay necesario, en ella todo es contingente;

ni tampoco nada exhibe all una universalidad estricta y verdadera, tan slo una
supuesta o comparativa, obtenida por induccin. Que los cuerpos sean pesados,
por ejemplo, ni es necesario ni universal. Los cuerpos podran muy bien no ser
pesados, y lo son slo bajo determinadas condiciones y hasta donde tal hecho
ha sido comprobado. En cambio, que los cuerpos sean extensos, es un hecho a
priori, dado que la extensin forma parte esencial de la nocin de cuerpo, no ca-
biendo, por tanto, la posibilidad de pensar en un solo cuerpo que no sea estn-
50
so .

El conocimiento a priori se halla tanto entre los conceptos como entre los
juicios. As, el concepto de mesa, por ejemplo, es emprico, a posteriori: se ha
obtenido a partir de las mesas concretas y singulares de la experiencia. En cam-
bio, los conceptos de espacio y sustancia son puros, a priori: son aportados es-
pontneamente por la conciencia cognoscente misma con vistas a ordenar y
conformar el material bruto procedente de la experiencia. A su vez, el juicio esta
mesa es marrn, es emprico y a posteriori: el fundamento de su validez se ha-
lla por entero en la experiencia misma.

En cambio, los juicios todo cambio tiene su causa, 7+5=12, la recta

es la lnea ms corta entre dos puntos o en toda transmisin de movimiento,
accin y reaccin son siempre equivalentes, expresan todos ellos un conoci-

50
Cf. KANT, O. c., B 3-4.
miento a priori, independiente, por tanto, de la experiencia. El fundamento lgico
de su validez no se halla, pues, en sta, sino ntegramente en la conciencia cog-
noscente misma, en las formas o estructuras a priori de sta.

Puesto que caben distinguirse tres diferentes mbitos o dominios en la

conciencia cognoscente (el sensible, el intelectual y el racional), son igualmente
de tres tipos las formas o estructuras cognoscitivas a priori del sujeto.

En el nivel sensible, tales formas son las intuiciones puras de espacio y

tiempo; en el nivel intelectual, las doce categoras o conceptos puros del enten-
dimiento, y en el racional, las tres ideas trascendentales de Dios, alma y mundo.
Excepto en el caso de las ideas de la razn, que carecen de objeto propio a que
aplicarse, la funcin del resto de formas a priori (tanto las sensibles como las
intelectuales) es sintetizar o conformar el contenido o materia que se les ofrece.
As, en el nivel sensible, las intuiciones puras de espacio y tiempo ordenan, res-
pectivamente, en relaciones de yuxtaposicin y sucesin las impresiones sensi-
bles, recibidas pasivamente por los sentidos (externos e internos).

El resultado de tal ordenacin es la intuicin emprica o fenmeno. A su

vez, en el nivel intelectual, nivel superior, las diferentes categoras o conceptos
puros (realidad, negacin, causalidad, sustancia, etc.) proceden a una segunda
sntesis (sntesis ms elaborada) al vincular entre s en diferentes relaciones el
material aportado por los sentidos, esto es, los fenmenos.

El conocimiento para Kant es as el producto de una sntesis, sntesis de

lo emprico y lo racional, de lo a posteriori y lo a priori. Los dos tipos de elemen-
tos que la constituyen (lo material sensible y lo formal trascendental) son indis-
pensables para que el conocimiento se produzca. La estrecha relacin que han
de mantener entre s las dos facultades fundamentales de la conciencia (la sen-
sibilidad y el entendimiento) es, pues, requisito inexcusable para la constitucin
del objeto cognoscitivo. La sensibilidad ha de someter sus objetos (los fen-
menos) a la legalidad impuesta por los conceptos del entendimiento, no teniendo
stos, a su vez, aplicacin ms que en el reducido campo emprico de aqullos.
Como el propio Kant escribe:

Los pensamientos sin contenido son vacos; las intuiciones sin conceptos
son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir,
aadirles el objeto en la intuicin) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir,
someterlas a conceptos)51.

51
KANT, O. c., A 51, B 75. Ed. cit., p. 93.
 Esquema 4

Detalle de las posiciones fundamentales ante

el problema del origen o fuentes del conocimiento

LGICO SENSISTA
EMPIRISMO
RADICAL
GNOSEOLGICO

PSICOLGICO

TRASCENDENTE
RACIONALISMO TEOLGICO
ONTOLGICO
INNATISTA
METAFSICO

FORMAL
APRIORISMO (Kant)

MATERIAL
(Realismo fenomenolgico)
GNOSEOLGICO

Resumen

El tercer y ltimo problema gnoseolgico fundamental que vamos a estu-

diar y que se halla estrechamente relacionado con lo expuesto en el tema 25 de
este mismo curso, es el que pone el acento, ante todo, en el sujeto cognoscente.
Es el problema relativo al origen o fuentes del conocimiento, y se formula as:
de las dos dimensiones cognoscitivas esenciales del sujeto (la sensible y la
racional), cul es la que aporta el autntico y verdadero conocimiento? Son los
sentidos o es la razn la base del genuino conocimiento?

El empirismo es la primera gran respuesta a esta pregunta. Segn esta

posicin, todo conocimiento propiamente tal ha de poder reducirse, en ltima ins-
tancia, a los sentidos, a la sensibilidad. Se examinan en el tema diferentes va-
riedades de empirismo: el empirismo clsico o moderado, el empirismo sensista
y el empirismo extremo, principalmente.

Frente al empirismo, el racionalismo sostiene que es la razn o intelecto

la fuente que aporta al sujeto el genuino y autntico conocimiento. Para l, los
sentidos, en todo caso, son slo el estmulo o la ocasin para que la actividad
racional o intelectual se ponga en funcionamiento. Se analizan en el tema dife-
rentes variedades de racionalismo, sobre todo, el racionalismo trascendente o
platnico, el racionalismo testa y el racionalismo innatista o inmanentista de
Descartes y el racionalismo ontologista.

Todas las variedades de empirismo y de racionalismo se sitan entre dos

posiciones antagnicas: el empirismo extremo de John Stuart Mill y el raciona-
lismo extremo de Platn.

El tema concluye con el examen de una posicin intermediaria entre em-

pirismo y racionalismo: el apriorismo kantiano, para el que tanto la experiencia
como el factor racional o intelectual son elementos indispensables para constituir
el verdadero conocimiento. El apriorismo de Kant es un apriorismo formal que
pone el acento en las estructuras formales a priori del sujeto: las intuiciones
puras de la sensibilidad (espacio y tiempo) y los conceptos puros o categoras
del entendimiento. En el tema 25 se estudia una forma diferente de apriorismo:
el apriorismo material fenomenolgico.

GLOSARIO

Apriorismo: Posicin fundamental ante el problema del origen y justificacin del conoci-
miento, que consiste en sostener que ste no arraiga nica y exclusivamente en la
experiencia sensible, sino tambin en un mbito de entidades (lgicas o metafsicas) por
completo ajeno a ella. Este mbito puede ser formal y subjetivo (esquemas o estructuras
radicadas en la conciencia cognoscente): es el caso del apriorismo kantiano, o material y
objetivo (esencias o maneras concretas de ser radicadas en los objetos mismos): es el
caso del apriorismo material fenomenolgico. Este mbito de entidades apriricas da lu-
gar al conocimiento necesario universal y absolutamente cierto, diferente por esencia del
conocimiento emprico, siempre contingente, particular y meramente probable.
Apriorismo formal: Es el defendido por Kant. Las entidades que dan lugar al conoci-
miento a priori son de dos tipos: las intuiciones puras de la sensibilidad (espacio y tiem-
po) y las categoras o conceptos puros del entendimiento (realidad, causalidad, unidad,
necesidad, etctera).
Apriorismo material: Es el afirmado por el realismo fenomenolgico de algunos de los
ms destacados discpulos y seguidores de Husserl, entre ellos, Adolf Reinach, Alexan-
der Pfnder, Edith Stein, Alexandre Koyr, etctera. Para este apriorismo, el suelo don-
de arraiga el conocimiento a priori lo constituyen las esencias objetivamente necesarias
radicadas en las cosas mismas. A estas esencias se accede cognoscitivamente no por
induccin o generalizacin, sino en virtud de una peculiar intuicin intelectual o eidtica,
que aprehende la esencia universal y necesaria en el caso concreto y contingente
aprehensible por intuicin emprica.
Empirismo: Posicin fundamental ante el problema del origen y justificacin del cono-
cimiento, que consiste en sostener que el conocimiento verdadero y autnticamente
significativo arraiga en la experiencia sensible (externa e interna). Para el empirismo, por
tanto, todo conocimiento, por abstracto, universal y alejado de la experiencia que parez-
ca, ha de poder retrotraerse en ltima instancia a sta.
Empirismo lgico: Defendido por el neopositivismo o positivismo lgico, sostiene que
todo elemento cognoscitivo significativo, concepto o proposicin, ha de poder retrotra-
erse en ltima instancia a la experiencia sensible. Por tanto, aquellos conceptos o pro-
posiciones no susceptibles de tal reduccin han de ser eliminados del discurso cientfico.
Empirismo moderado: Es el defendido por los empiristas clsicos (Locke, Berkeley,
Hume, principalmente). Sostiene que el origen y mbito de validez de todo concepto o
proposicin que hable del mundo real se halla en la experiencia sensible (externa o in-
terna), asignando un origen y un mbito de validez transempricos a los conceptos y pro-
posiciones referentes a entidades formales como son las propias de la Lgica y las Ma-
temticas.
Empirismo radical o extremo: Es el defendido clsicamente por John Stuart Mill. Afir-
ma que cualquier conocimiento, ya se refiera al mundo real o a entidades formales como
las de la Lgica o las Matemticas, tiene su origen y mbito de validez en la experiencia
sensible.
Empirismo sensista: Defendido clsicamente por Condillac en el siglo XVIII. Radicali-
zando la posicin de Locke, sostiene que el origen de todos los conocimientos humanos
se halla nicamente en la sensacin. Condillac rechaza as la reflexin lockeana como
fuente cognoscitiva autnoma y paralela a la sensacin.
Principio de verificabilidad: Defendido por el empirismo lgico, se expresa as: una
proposicin es significativa cognoscitivamente hablando si podemos especificar las
condiciones que la haran verdadera.
Racionalismo: Posicin fundamental ante el problema del origen y justificacin del co-
nocimiento, que consiste en sostener que el conocimiento verdadero y autnticamente
significativo tiene su origen en la razn pura, libre de toda influencia emprica o sen-
sorial.
Racionalismo gnoseolgico: Vase racionalismo.
Racionalismo inmanentista: Es el defendido clsicamente por Descartes, tambin
llamado racionalismo innatista. Sostiene que el origen y justificacin del verdadero
conocimiento se halla en un tipo peculiar de ideas: las ideas innatas (la idea de Dios, de
extensin, de pensamiento, de ser, entre otras).
Racionalismo metafsico: Sostiene que el ser, la realidad es enteramente congruente
con la razn: lo real es racional. El racionalismo presenta, pues, una vertiente
gnoseolgica y una vertiente metafsica.
Racionalismo ontologista: Es el defendido ante todo por Nicols Malebranche en el si-
glo XVII. Sostiene que vemos todas las cosas en Dios, que todo conocimiento lo es
por aprehensin de ideas radicadas en la Mente divina.
Racionalismo teolgico: Defendido por Plotino y por Agustn de Hipona, afirma que las
Ideas o Esencias verdaderas de las cosas, cuya aprehensin da origen al verdadero co-
nocimiento, se hallan radicadas en la Mente divina.
Racionalismo trascendente: Es el defendido por Platn en sus Dilogos. Sostiene que
las Ideas o Esencias verdaderas de las cosas, cuya aprehensin por la mente humana
da origen al verdadero conocimiento, se hallan en un topos o mbito de realidad supra-
sensible (el denominado mundo de las Ideas).

LECTURAS RECOMENDADAS

Berkeley, George, Tratado sobre los principios del conocimiento humano. Trad. esp.
Concha Cogollado Mansilla, Gredos, Madrid, 1982. Obra situada en el mbito del ide-
alismo subjetivo en la que se critica la teora de las ideas abstractas de Locke, afir-
mndose que todo ente, tanto en la realidad como en el entendimiento, es meramente
particular, a la vez que se sostiene la existencia de dos nicos tipos de ser: espritus,
activos e incorruptibles, e ideas, pasivas y perecederas, y cuyo ser consiste en ser
percibidas.

Descartes, R., Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas. Trad. esp. de

Vidal Pea, Alfaguara, Madrid, 1977. Obra erigida en fundamento de la Filosofa mo-
derna en la que lo real viene a determinarse desde el sujeto de conocimiento expuesto
a la duda metdica, convirtindose as ste en pieza clave del criterio de verdad, base
metafsica del mtodo y de la ciencia, e incluso en piedra angular para la prueba de la
existencia de Dios.

Hume, David, Tratado de la naturaleza humana. Trad. esp. de Flix Duque, Editora Na-
cional, Madrid, 1981. La obra se divide en tres partes principales: acerca del entendi-
miento, acerca de las pasiones y acerca de la moral. En cada una de ellas se plantean
las cuestiones centrales de la Filosofa empirista en sus diferentes mbitos de aplica-
cin: Teora del conocimiento, Metafsica, Lgica y Moral.

Kant, Immanuel, Crtica de la Razn Pura. Trad. esp. de Pedro Ribas, Madrid, Alfa-
guara, 1978. Obra fundamental de Kant en la que ste, ante todo, trata de responder
a la pregunta que inquiere por la posibilidad de la Metafsica como ciencia. Para ello,
se hace preciso indagar acerca de las condiciones de posibilidad del conocimiento
cientfico mismo, indagacin que arroja como resultado la doctrina trascendental de
los elementos y, en suma, el idealismo trascendental kantiano. De acuerdo con ste,
la Metafsica no puede constituirse en manera alguna como saber cientfico riguroso
(abordable, por tanto, desde la razn terica), pero s como sistema de principios y
postulados exigidos por la razn prctica.

Locke, John, Ensayo sobre el entendimiento humano. Libro II. Trad. esp. de Edmundo
O'Gorman, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1956. Es la obra ms importante del
empirismo clsico. En ella, su autor, tras refutar la doctrina de las ideas innatas (libro
I), expone en el libro II la teora de la mente como papel en blanco y, consiguien-
temente, la doctrina del origen emprico de las ideas a partir de la experiencia externa
o sensacin y de la experiencia interna o reflexin. En el libro III se sustenta, ante
todo, una teora nominalista (o, mejor, conceptualista) de los universales, mientras que
en el libro IV y ltimo, se desarrollan interesantes ideas sobre el conocimiento mismo,
sobre su objeto, su alcance, lmites y grados de certeza.

Platn, Fedn, en: Dilogos. Trad. esp. de Carlos Garca Gual, Gredos, Madrid, 1997,
vol. III. Tratamiento del tema de la muerte como separacin del alma del cuerpo y
examen de diversas argumentaciones acerca de la inmortalidad del alma, junto con la
primera exposicin de la Teora de las Ideas y el planteamiento de la cuestin sobre si
ser tambin el alma una Forma.

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA

Bennet, Jonathan, Locke, Berkeley, Hume: Temas centrales. Trad. esp. de Jos An-
tonio Robles, ed. Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 1988.
Black, Max, Induccin y probabilidad (Los mtodos de la induccin de Mill). Trad. esp.
de Alfonso Garca Surez, ed. Ctedra, Madrid, 1979.
Blzquez, Niceto, Introduccin a la filosofa de san Agustn, ed. Instituto pontificio de fi-
losofa, Madrid, 1984,
Cornford, F.M., La teora platnica del conocimiento, ed. Paids, Barcelona, 1991.
Garca Bacca, Juan David, Introduccin general a las Enadas, ed. Losada, Buenos
Aires, 1948.
Hartnack, Justus, La teora del conocimiento de Kant. Trad. esp. de Carmen Garca y
J. A. Llorente, ed. Ctedra, Madrid, 1977.
Martnez, J. A., Razn y mtodo en Descartes, ed. Universidad Complutense, Madrid,
1984.
Nuo Montes, Juan Antonio, La dialctica platnica: Su desarrollo en relacin con la
teora de las formas, ed. Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1962.
Olesti, Josep, Racionalismo y empirismo, ed. Vicens-Vives, Barcelona, 1989.
Pitcher, George, Berkeley. Trad. esp. de Jos Antonio Robles, ed. Fondo de Cultura E-
conmica, Mxico, 1983.
Porta, Miguel, El positivismo lgico: El Crculo de Viena, ed. Montesinos, Barcelona,
1983.
Rbade, Sergio, Conocimiento y racionalidad: el uso terico de la razn, ed. Cincel, Ma-
drid, 1987.

EJERCICIOS DE EVALUACIN

1. Defina brevemente en qu consiste el problema gnoseolgico del origen o fuentes del

conocimiento.
2. Qu es el empirismo lgico?
3. Y el empirismo sensista?
4. Es Locke un racionalista trascendente? Razone la respuesta.
5. Cules son, a juicio de Locke, las dos vas de la experiencia? Cules son sus
respectivos objetos?
6. En qu consiste el racionalismo metafsico?
7. Y el racionalismo gnoseolgico?
8. Describa brevemente los puntos principales del racionalismo inmanentista o innatista
de Descartes.
9. Es Malebranche un empirista extremo? Razone la respuesta.
10. Por qu Kant es apriorista? Razone la respuesta

ANEXO: TEXTOS

Texto 1. Las metforas del entendimiento vaco

1.1. El entendimiento como papel en blanco

Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco,

limpio de toda inscripcin, sin ninguna idea.

(John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, II, i, 2. Trad. esp. de Edmundo
O'Gorman, ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1956, p. 83).

1.2. El entendimiento como cuarto oscuro

No pretendo ensear, sino inquirir. Por lo tanto, no puedo menos que admitir,
una vez ms, que las sensaciones exteriores e interiores son las nicas vas por donde
yo encuentro que el conocimiento llega al entendimiento. Hasta donde alcanzo a descu-
brir, stas son las nicas ventanas por donde pueda entrar la luz a ese cuarto oscuro.
Porque, parceme que el entendimiento no es muy desemejante a un gabinete com-
pletamente oscuro, que no tendra sino una pequea abertura para dejar que penetraran
las semejanzas externas visibles, o si se quiere, las ideas de las cosas que estn afuera;
de tal manera que, si las imgenes que penetran en un tal cuarto oscuro pudieran
quedarse en l, y se acumularan en un orden como para poder ser encontradas cuando
lo pida la ocasin, habra un gran parecido entre ese cuarto y el entendimiento humano,
en lo que se refiere a todos los objetos de la vista, y a las ideas acerca de ellos.

(John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, II, xi, 17, p. 142).

1.3. El entendimiento como receptculo vaco

Inicialmente los sentidos dan entrada a ideas particulares y llenan el recept-

culo hasta entonces vaco, y la mente, familiarizndose poco a poco con algunas de
esas ideas, las aloja en la memoria y les da nombres.

(John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, II, ii, 15, pp. 28-29).

1.4. El entendimiento como tablilla no escrita

En cuanto a la dificultad de que el paciente ha de tener algo en comn con el a-

gente, no ha quedado ya contestada al decir que el intelecto es en cierto modo po-
tencialmente lo inteligible si bien en entelequia no es nada antes de inteligir? Lo inte-
ligible ha de estar en l del mismo modo que en una tablilla en la que nada est ac-
tualmente escrito: esto es lo que sucede con el intelecto.

(Aristteles, Acerca del alma, III, 4, 429 b-430 a. Trad. esp. de Valentn Garca Yebra,
ed. Gredos, Madrid, 1978, p. 233).

Concdeme, entonces, en atencin al razonamiento, que hay en nuestras al-

mas una tablilla de cera, la cual es mayor en unas personas y menor en otras, y cuya
cera es ms pura en unos casos y ms impura en otros, de la misma manera que es
ms dura unas veces y ms blanda otras, pero que en algunos individuos tiene la con-
sistencia adecuada.

(Platn, Teeteto, 191 c. Trad. esp. Ed. Gredos, Madrid, 1988, t. V, p. 276).

Texto 2. La experiencia, origen del conocimiento

Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco,

limpio de toda inscripcin, sin ninguna idea. Cmo llega a tenerlas? De dnde se ha-
ce la mente de ese prodigioso cmulo, que la activa e ilimitada imaginacin del hombre
ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? De dnde saca todo ese material de la
razn y del conocimiento? A esto contesto con una sola palabra, de la experiencia: he
all el fundamento de todo nuestro saber, y de all es de donde en ltima instancia se
deriva. Las observaciones que hacemos acerca de los objetos sensibles externos, o
acerca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las
cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de
todos los materiales del pensar. stas son las dos fuentes del conocimiento de donde
dimanan todas las ideas que tenemos o que podamos naturalmente tener.
(John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, II, i, 2. Trad. esp. de Edmundo
O'Gorman, ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1956, p. 83.)

Pero, en segundo lugar, la otra fuente de donde la experiencia provee de ideas

al entendimiento es la percepcin de las operaciones interiores de nuestra propia mente
al estar ocupada en las ideas que tiene; las cuales operaciones, cuando el alma re-
flexiona sobre ellas y las considera, proveen al entendimiento de otra serie de ideas que
no podran haberse derivado de cosas externas: tales las ideas de percepcin, de
pensar, de dudar, de creer, de razonar, de conocer, de querer, y de todas las diferentes
actividades de nuestras propias mentes, de las cuales, puesto que tenemos de ellas
conciencia y que podemos observarlas en nosotros mismos, recibimos en nuestro
entendimiento ideas tan distintas como recibimos de los cuerpos que afectan a nuestros
sentidos.
Esta fuente de origen de ideas la tiene todo hombre en s mismo, y aunque no es
un sentido, ya que no tiene nada que ver con objetos externos, con todo se parece
mucho y puede llamrsele con propiedad sentido interno. Pero, as como a la otra la
llam sensacin, a sta la llamo reflexin, porque las ideas que ofrece son slo tales
como aqullas que la mente consigue al reflexionar sobre sus propias operaciones
dentro de s misma. Por lo tanto, en lo que sigue de este discurso, quiero que se
entienda por reflexin esa advertencia que hace la mente de sus propias operaciones y
de los modos de ellas, y en razn de los cuales llega el entendimiento a tener ideas
acerca de tales operaciones.
Estas dos fuentes, digo, a saber: las cosas externas materiales, como objetos de
sensacin, y las operaciones internas de nuestra propia mente, como objetos de
reflexin, son, para m, los nicos orgenes de donde todas nuestras ideas proceden
inicialmente. Aqu empleo el trmino "operaciones" en un sentido amplio para significar,
no tan slo las acciones de la mente respecto a sus ideas, sino ciertas pasiones que
algunas veces surgen de ellas, tales como la satisfaccin o el desasosiego que
cualquier idea pueda provocar.

(John Locke, o. c., II, i, 4. Ed. cit., p. 84).

Me parece que el entendimiento no tiene el menor vislumbre de alguna idea

que no sea de las que recibe de uno de esos dos orgenes. Los objetos externos
proveen a la mente de ideas de cualidades sensibles, que son todas esas diferentes
percepciones que producen en nosotros; y la mente provee al entendimiento con ideas
de sus propias operaciones. Si hacemos una revisin completa de todas estas ideas y
de sus distintos modos, combinaciones y relaciones, veremos que contienen toda la
suma de nuestras ideas, y que nada tenemos en la mente que no proceda de una de
esas dos vas.

Examine cualquiera sus propios pensamientos y hurgue a fondo en su propio

entendimiento, y que me diga, despus, si no todas las ideas originales que tiene all son
de las que corresponden a objetos de sus sentidos, o a operaciones de su mente, con-
sideradas como objetos de su reflexin. Por ms grande que se imagine el cmulo de
los conocimientos alojados all, ver, si lo considera con rigor, que en su mente no hay
ms ideas sino las que han sido impresas por conducto de una de esas dos vas,
aunque, quiz, combinadas y ampliadas por el entendimiento con una variedad infinita,
como veremos ms adelante.

(John Locke, o. c., II, i, 5. Ed. cit., p. 85).

Texto 3. El rechazo de las ideas abstractas

Observando cmo las ideas se hacen generales, podemos juzgar mejor cmo
llegan a serlo las palabras. Y aqu hay que hacer notar que no niego en absoluto que
existan ideas generales, sino slo que haya ideas generales abstractas: pues en los pa-
sajes anteriormente citados donde se mencionan las ideas generales, se supone siem-
pre que se forman por abstraccin, de la manera establecida en las secciones 8 y 9.
Ahora bien, si queremos atribuir un significado a nuestras palabras y hablar slo
de lo que podemos concebir, creo que reconoceremos que una idea que, considerada
en s misma, es particular, se convierte en general cuando se la hace representar o
sustituir a todas las otras ideas particulares de la misma clase. Para aclararlo con un
ejemplo: supongamos que un gemetra est demostrando el procedimiento para
seccionar una lnea en dos partes iguales.
Traza, por ejemplo, una lnea negra de una pulgada de largo. Esta lnea par-
ticular en s misma, es, sin embargo, general por su significacin, pues segn se utiliza
ah representa a todas las lneas particulares, cualesquiera que sean, de manera que lo
que se demuestra de ella se demuestra de toda lnea, o, en otras palabras, de una lnea
en general. Y de la misma manera que esta lnea particular se hace general al conver-
tirse en signo, igualmente el trmino lnea, que, tomado de forma absoluta, es particular,
al convertirse en signo se hace general. E igual que la primera debe su generalidad, no
a ser el signo de una idea abstracta o general, sino el de todas las lneas rectas par-
ticulares que puedan existir, del mismo modo se debe pensar que la generalidad del l-
timo deriva de la misma causa, a saber, de las diversas lneas particulares que significa
indistintamente.

(George Berkeley, Tratado sobre los principios del conocimiento humano, Introduccin,
12. Trad. esp. de Concha Cogolludo Mansilla, ed. Gredos, Madrid, 1982, pp. 36-37.)

Tampoco las considero ni un pice ms necesarias para el aumento del cono-

cimiento que para la comunicacin. S que es un punto sobre el que se ha insistido
mucho, que todo conocimiento y demostracin versan sobre nociones universales, en lo
que estoy totalmente de acuerdo; pero no me parece que estas nociones se formen por
abstraccin del modo antes dicho; la universalidad, hasta donde yo puedo comprender,
no consiste en la naturaleza o concepcin absoluta, positiva, de algo, sino en la relacin
que guarda con los particulares significados o representados por ella; por cuya virtud o-
curre que cosas, nombres o nociones que son por su propia naturaleza particulares, pa-
san a ser universales. Por eso, cuando demuestro una proposicin cualquiera referente
a tringulos, hay que suponer que considero la idea universal de tringulo. Esto no hay
que entenderlo en el sentido de que pueda formar una idea de un tringulo que no sea
ni equiltero, ni escaleno, ni issceles, sino slo que el tringulo particular que con-
sidero, no importa si de sta o aquella clase, sustituye y representa igualmente a todos
los tringulos rectilneos, y es, en este sentido, universal. Todo esto parece muy claro y
no incluye ninguna dificultad en s.

(George Berkeley, o. c., Introduccin, 15. Ed. cit., pp. 39-40).

Texto 4. Impresiones e ideas: divisin y relacin

Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas,

que denominar Impresiones e Ideas. La diferencia entre ambas consiste en los grados
de fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino en nuestro
pensamiento o conciencia. A las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia
las podemos denominar impresiones; e incluyo bajo este nombre todas nuestras
sensaciones, pasiones y emociomes tal como hacen su primera aparicin en el alma.
Por ideas entiendo las imgenes dbiles de las impresiones, cuando pensamos y
razonamos; de esta clase son todas las percepciones suscitadas por el presente
discurso, por ejemplo, con la sola excepcin del placer o disgusto inmediatos que este
discurso pueda ocasionar. No creo que sea necesario gastar muchas palabras para
explicar esta distincin. Cada uno percibir en seguida por s mismo la diferencia que
hay entre sentir y pensar. Los grados normales de estas percepciones se distinguen con
facilidad, aunque no es imposible que en algunos casos particulares puedan aproximar-
se mucho un tipo a otro.
As, en el sueo, en estado febril, en la locura o en una muy violenta emocin del
alma nuestras ideas pueden aproximarse a nuestras impresiones; sucede a veces, por
el contrario, que nuestras impresiones son tan tenues y dbiles que no podemos
diferenciarlas de nuestras ideas. Pero a pesar de esta gran semejanza apreciada en
unos pocos casos, las impresiones y las ideas son por lo general de tal modo diferentes
que nadie tendra escrpulos en situarlas bajo grupos distintos, as como en asignar a
cada una un nombre peculiar para hacer notar la diferencia.
Hay otra divisin de nuestras percepciones que ser conveniente tener en cuen-
ta, y que se extiende tanto a nuestras impresiones como a nuestras ideas. Se trata de la
divisin en Simples y Complejas. Las percepciones simples (impresiones o ideas) son
tales que no admiten distincin ni separacin. Las complejas son lo contrario que stas,
y pueden dividirse en partes. Aunque un color, sabor y olor particulares sean cualidades
que estn todas unidas en esta manzana, por ejemplo, es fcil darse cuenta de que no
son lo mismo, sino de que, por lo memos, son distinguibles unas de otras.
Una vez que hemos dispuesto ordenadamente nuestros objetos mediante estas
divisiones, podemos dedicarnos ahora a considerar con mayor cuidado las cualidades y
relaciones de aqullos. La primera circunstancia que salta a mi vista es la gran seme-
janza entre nuestras impresiones e ideas en todo respecto, con excepcin de su grado
de fuerza y vivacidad. Las unas parecen ser de algn modo reflejo de las otras, de modo
que toda percepcin de la mente es doble, y aparece a la vez como impresin e idea.
Cuando cierro mis ojos y pienso en mi habitacin, las ideas que formo son repre-
sentaciones exactas de las impresiones que he sentido; tampoco existe circunstancia
alguna en las unas que no se encuentre en las otras. Repasando todas mis dems
percepciones puedo encontrar igualmente la misma semejanza y representacin. Las
ideas y las impresiones parecen corresponderse siempre entre s, circunstancia que
encuentro notable y que ocupar mi atencin por un momento.
Despus de realizar un examen ms cuidadoso me doy cuenta de que me he
dejado llevar demasiado lejos por la primera apariencia, y de que debo hacer uso de la
distincin de percepciones en simples y complejas, a fin de limitar esta conclusin gene-
ral: que todas nuestras ideas e impresiones son semejantes entre s. Ahora advierto que
muchas de nuestras ideas complejas no tuvieron nunca impresiones que les corres-
pondieran, as como que muchas de nuestras impresiones complejas no estn nunca
exactamente copiadas por ideas. Puedo imaginarme una ciudad tal como la Nueva Je-
rusaln, con pavimentos de oro y muros de rubes, aunque jams haya visto tal cosa. Yo
he visto Pars, pero afirmara que puedo formarme de esa ciudad una idea tal que
representara perfectamente todas sus calles y edificios, en sus proporciones justas y
reales?
Advierto, pues, que aunque por lo general existe gran semejanza entre nuestras
impresiones e ideas complejas, con todo no es universalmente verdadera la regla de
que stas son copias exactas de aqullas. (...).
Dado que parece que nuestras impresiones simples son anteriores a sus ideas
correspondientes, y que las excepciones son muy raras, el mtodo parece requerir que
examinemos nuestras impresiones antes de pasar a examinar nuestras ideas. Las im-
presiones pueden ser de dos clases: de Sensacin y de Reflexin. La primera clase
surge originariamente en el alma a partir de causas desconocidas. La segunda se deriva
en gran medida de nuestras ideas, y esto en el orden siguiente: una impresin se mani-
fiesta en primer lugar en los sentidos, y hace que percibamos calor o fro, placer o dolor
de uno u otro tipo. De esta impresin existe una copia tomada por la mente y que per-
manece luego que cesa la impresin: llamamos a esto idea. Esta idea de placer o dolor,
cuando incide a su vez en el alma, produce las nuevas impresiones de deseo y aversin,
esperanza y temor, que pueden llamarse propiamente impresiones de reflexin, puesto
que de ella se derivan. A su vez, son copiadas por la memoria y la imaginacin, y se
convierten en ideas; lo cual, por su parte, puede originar otras impresiones e ideas.
De modo que las impresiones de reflexin son previas solamente a sus ideas
correspondientes, pero posteriores a las de sensacin y derivadas de ellas. El examen
de nuestras sensaciones pertenece ms a los anatomistas y filsofos de la naturaleza
que a la filosofa moral, y por esto no entraremos ahora en el problema. Y como las im-
presiones de reflexin, esto es, las pasiones, deseos y emociones que ser lo que
principalmente merezca nuestra atencin surgen por lo general de las ideas, ser
necesario invertir el mtodo antes citado, que a primera vista parece ms natural y, a fin
de explicar la naturaleza y principios de la mente humana, dar cuenta particular de las
ideas antes de pasar a las impresiones. Por eso he decidido comenzar con el estudio de
las ideas.

(David Hume, Tratado de la naturaleza humana, I, i y ii. Trad. esp. de Flix Duque, ed.
Nacional, Madrid, 1981, pp. 87-96).

Texto 5. El smil de la lnea

-Piensa entonces, como decamos, cules son los dos que reinan: uno, el del
gnero y mbito inteligibles; otro, el del visible, y no digo "el del cielo" para que no creas
que hago juefo de palabras. Captas estas dos especies, la visible y la inteligible?
-Las capto.
-Toma ahora una lnea dividida en dos partes desiguales; divide nuevamente
cada seccin segn la misma proporcin, la del gnero de lo que se ve y otra la del que
se intelige, y tendrs distinta oscuridad y claridad relativas; as tenemos primeramente,
en el gnero de lo que se ve, una seccin de imgenes. Llamo "imgenes" en primer
lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su
constitucin, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa ndole. Te das cuenta?
-Me doy cuenta.
-Pon ahora la otra seccin de la que sta ofrece imgenes, a la que corres-
ponden los animales que viven en nuestro derredor, as como todo lo que crece, y tam-
bin el gnero ntegro de cosas fabricadas por el hombre.
-Pongmoslo.
-Ests dispuesto a declarar que la lnea ha quedado dividida, en cuanto a su
verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a
aquello de lo que es copiado?
-Estoy muy dispuesto.
-Ahora examina si no hay que dividir tambin la seccin de lo inteligible.
-De qu modo?
-De ste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirvindose de las
cosas antes imitadas como si fueran imgenes, se ve forzada a indagar a partir de su-
puestos, marchando no hasta un principio sino hacia una conclusin. Por otro lado, en la
segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin
recurrir a imgenes a diferencia del otro caso, efectuando el camino con Ideas mis-
mas y por medio de Ideas.
-No he aprendido suficientemente esto que dices.
-Pues veamos nuevamente; ser ms fcil que entiendas si te digo esto antes.
Creo que sabes que los que se ocupan de geometra y de clculo suponen lo impar y lo
par, las figuras y tres clases de ngulos y cosas afines, segn lo que investigan en cada
caso. Como si las conocieran, las adoptan como supuestos, y de ah en adelante no es-
timan que deban dar cuenta de ellas ni a s mismos ni a otros, como si fueran evidentes
a cualquiera; antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente,
para concluir en aquello que proponan al examen.
-S, esto lo s.
-Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos a-
cerca de ellas, aunque no pensando en stas sino en aquellas cosas a las cuales stas
se parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en s y a la Diagonal en s, y no en vista
de la que dibujan, y as con lo dems. De las cosas mismas que configuran y dibujan
hay sombras e imgenes en el agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como im-
genes, buscando divisar aquellas cosas en s que no podran divisar de otro modo que
con el pensamiento.
-Dices verdad.
-A esto me refera como la especie inteligible. Pero en esta su primera seccin,
el alma se ve forzada a servirse de supuestos en su bsqueda, sin avanzar hacia un
principio, por no poder remontarse ms all de los supuestos. Y para eso usa como im-
genes a los objetos que abajo eran imitados, y que haban sido conjeturados y estima-
dos como claros respecto de los que eran sus imitaciones.
-Comprendo que te refieres a la geometra y a las artes afines.
-Comprende entonces la otra seccin de lo inteligible, cuando afirmo que en ella
la razn misma aprehende, por medio de la facultad dialctica, y hace de los supuestos
no principios sino realmente supuestos, que son como peldaos y trampolines hasta el
principio del todo, que es no supuesto, y, tras aferrarse a l, atenindose a las cosas
que de l dependen, desciende hasta una conclusin, sin servirse para nada de lo
sensible, sino de Ideas, a travs de Ideas y en direccin a Ideas, hasta concluir en
Ideas.
-Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una
tarea enorme: quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia
dialctica, estableciendo que es ms claro que lo estudiado por las llamadas "artes", pa-
ra las cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a es-
tudiarlos por medio del pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a raz
de no hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te
parece que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un
principio. Y creo que llamas "pensamiento discursivo" al estado mental de los gemetras
y similares, pero no "inteligencia"; como si el "pensamiento discursivo" fuera algo inter-
medio entre la opinin y la inteligencia.
-Entendiste perfectamente, Glaucn. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas
cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento
discursivo, a la segunda; a la tercera asigna la creencia y a la cuarta la conjetura; y
ordnalas proporcionadamente, considerando que cuanto ms participen de la verdad
tanto ms participan de la claridad.
-Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.

(Platn, Repblica, VI, 509 d-511 e. Trad. esp. de Conrado Eggers Lan, ed. Gredos,
Madrid, 1986, t. IV, pp. 334-337.)

Texto 6. La razn, fuente del conocimiento

-Y qu hay respecto de la adquisicin misma de la sabidura? Es el cuerpo

un impedimento o no, si uno lo toma en la investigacin como compaero? Quiero decir,
por ejemplo, lo siguiente: acaso garantizan alguna verdad la vista y el odo a los huma-
nos, o sucede lo que incluso los poetas nos repiten de continuo, que no omos nada pre-
ciso ni lo vemos? Aunque, si estos sentidos del cuerpo no son exactos ni claros, mal lo
sern los otros. Pues todos son inferiores a sos. O no te lo parecen a ti?
-Desde luego -dijo.
-Cundo, entonces -dijo l-, el alma aprehende la verdad? Porque cuando in-
tenta examinar algo en compaa del cuerpo, est claro que entonces es engaada por
l.
-Dices verdad.
-No es, pues, al reflexionar, ms que en ningn otro momento, cuando se le
hace evidente algo de lo real?
-S.
-Y reflexiona, sin duda, de manera ptima, cuando no la perturba ninguna de
esas cosas, ni el odo ni la vista, ni dolor ni placer alguno, sino que ella se encuentra al
mximo en s misma, mandando de paseo al cuerpo, y, sin comunicarse ni adherirse a
l, tiende hacia lo existente.
-As es.
-Por lo tanto, tambin ah el alma del filsofo desprecia al mximo el cuerpo y
escapa de ste, y busca estar a solas en s ella misma?
-Es evidente.
-Qu hay ahora respecto de lo siguiente, Simmias? Afirmamos que existe algo
justo en s o nada?
-Lo afirmamos, desde luego, por Zeus!
-Y, a su vez, algo bello y bueno?
-Cmo no?
-Es que ya has visto alguna de tales cosas con tus ojos nunca?
-De ninguna manera -dijo l.
-Pero acaso los has percibido con algn otro de los sentidos del cuerpo? Me
refiero a todo eso, como el tamao, la salud, la fuerza, y, en una palabra, a la realidad
de todas las cosas, de lo que cada una es. Acaso se contempla por medio del cuerpo
lo ms verdadero de stas, o sucede del modo siguiente: que el que de nosotros se
prepara a pensar mejor y ms exactamente cada cosa en s de las que examina, ste
llegara lo ms cerca posible del conocer cada una?
-As es, en efecto.
-Entonces, lo har del modo ms puro quien en rigor mximo vaya con su
pensamiento solo hacia cada cosa, sin servirse de ninguna visin al reflexionar, ni
arrastrando ninguna otra percepcin de los sentidos en su razonamiento, sino que,
usando slo de la inteligencia pura por s misma, intente atrapar cada objeto real puro,
prescindiendo todo lo posible de los ojos, los odos, y, en una palabra, del cuerpo entero,
porque le confunde y no le deja al alma adquirir la verdad y el saber cuando se le
asocia? No es se, Simmias, ms que ningn otro, el que alcanzar lo real?
-Cun extraordinariamente cierto -dijo Simmias- es lo que dices, Scrates!.

(Platn, Fedn, 65 a-66 b. Ed. Gredos, Madrid, 1986, t. III, pp. 41-44).

Texto 7. Conocer es recordar las ideas y referir a ellas los objetos sensibles. Vin-
culacin de la inmortalidad del alma a esta teora

-Tambin es as dijo Cebes tomando la palabra, de acuerdo con ese otro

argumento, Scrates, si es verdadero, que t acostumbras a decirnos a menudo, de que
el aprender no es realmente otra cosa sino recordar, y segn ste es necesario que de
algn modo nosotros hayamos aprendido en un tiempo anterior aquello de lo que ahora
nos acordamos. Y eso es imposible, a menos que nuestra alma haya existido en algn
lugar antes de llegar a existir en esta forma humana. De modo que tambin por ah
parece que el alma es algo inmortal.
-Pero, Cebes dijo Simmias interrumpiendo, cules son las pruebas de eso?
Recurdamelas. Porque en este momento no me acuerdo demasiado de ellas.
-Se fundan en un argumento esplndido -dijo Cebes-, segn el cual al ser inte-
rrogados los individuos, si uno los interroga correctamente, ellos declaran todo de a-
cuerdo a lo real. Y, ciertamente, si no se diera en ellos una ciencia existente y un enten-
dimiento correcto, seran incapaces de hacerlo. Luego, si uno los pone frente a los
dibujos geomtricos o a alguna otra representacin similar entonces se demuestra de
manera clarsima que as es.
-Y si no te convences, Simmias, con esto -dijo Scrates-, examnalo del modo si-
guiente, y al examinarlo as vas a concordar con nosotros. Desconfas, pues, de que en
algn modo el llamado aprendizaje es una reminiscencia.
-No es que yo -dijo Simmias- desconfe, sino que solicito experimentar eso mis-
mo de lo que ahora se trata: que se me haga recordar. Si bien con lo que Cebes intent
exponer casi ya lo tengo recordado y me convenzo, sin embargo en nada menos me
gustara ahora orte de qu modo t planteas la cuestin.
-Yo, del modo siguiente -repuso-. Reconocemos, sin duda, que siempre que uno
recuerda algo es preciso que eso lo supiera ya antes.
-Desde luego -dijo.
-Acaso reconocemos tambin esto, que cuando un conocimiento se presenta
de un cierto modo es una reminiscencia? Me refiero a un caso como el siguiente. Si uno
al ver algo determinado, o al orlo o al captar alguna otra sensacin, no slo conoce
aquello, sino, adems, intuye otra cosa de la que no informa el mismo conocimiento,
sino otro, no diremos justamente que la ha recordado, a sa de la que ha tenido una
intuicin?
-Cmo dices?
-Por ejemplo, tomemos lo siguiente. Ciertamente es distinto el conocimiento de
un ser humano y el de una lira.
-Cmo no?
-Desde luego sabes que los amantes, cuando ven una lira o un manto o cual-
quier otro objeto que acostumbra a utilizar su amado, tienen esa experiencia. Recono-
cen la lira y, al tiempo, captan en su imaginacin la figura del muchacho al que perte-
nece la lira. Eso es una reminiscencia. De igual modo, al ver uno a Simmias a menudo
se acuerda de Cebes, y podran darse, sin duda, otros mil ejemplos.
Mil, desde luego, por Zeus! -dijo Simmias.
-Por tanto -dijo l-, no es algo semejante una reminiscencia? Y en especial
cuando uno lo experimenta con referencia a aquellos objetos que, por el paso del tiempo
o al perderlos de vista, ya los haba tenido en el olvido?
-As es, desde luego -contest.
-Y qu? -dijo l-. Es posible al ver pintado un caballo o dibujada una lira
rememorar a una persona, o al ver dibujado a Simmias acordarse de Cebes?
-Claro que s.
-Por lo tanto, tambin viendo dibujado a Simmias acordarse del propio
Simmias?
-Lo es, en efecto -respondi.
-Entonces no ocurre que, de acuerdo con todos esos casos, la reminiscencia se
origina a partir de cosas semejantes, y en otros casos tambin de cosas diferentes?
-Ocurre.
-As que, cuando uno recuerda algo a partir de objetos semejantes, no es nece-
sario que experimente, adems, esto: que advierta si a tal objeto le falta algo o no en su
parecido con aquello a lo que recuerda?
-Es necesario.
-Examina ya -dijo l- si esto es de este modo. Decimos que existe algo igual. No
me refiero a un madero igual a otro madero ni a una piedra con otra piedra ni a ninguna
cosa de esa clase, sino a algo distinto, que subsiste al margen de todos esos objetos, lo
igual en s mismo. Decimos que eso es algo, o nada?
-Lo decimos, por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda.
-Es que, adems, sabemos lo que es?
-Desde luego que s -repuso l.
-De dnde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? No, por descon-
tado, de las cosas que ahora mismo mencionbamos, de haber visto maderos o piedras
o algunos otros objetos iguales, o a partir de esas cosas lo hemos intuido, siendo dife-
rente a ellas? O no te parece que es algo diferente? Examnalo con este enfoque.
Acaso piedras que son iguales y leos que son los mismos no le parecen algunas ve-
ces a uno iguales, y a otro no?
-En efecto, as pasa.
-Qu? Las cosas iguales en s mismas es posible que se te muestren como
desiguales, o la igualdad aparecer como desigualdad?
-Nunca jams, Scrates.
-Por lo tanto, no es lo mismo -dijo l- esas cosas iguales y lo igual en s.
-De ningn modo a m me lo parece, Scrates.
-Con todo -dijo-, a partir de esas cosas, las iguales, que son diferentes de lo
igual en s, has intuido y captado, sin embargo, el conocimiento de eso?
-Acertadsimamente lo dices -dijo.
-En consecuencia, tanto si es semejante a esas cosas como si es deseme-
jante?
-En efecto.
-No hay diferencia ninguna -dijo l-. Siempre que al ver un objeto, a partir de su
contemplacin, intuyas otro, sea semejante o desemejante, es necesario que eso sea
un proceso de reminiscencia.
-As es, desde luego.
-Y qu? -dijo l-. Acaso experimentamos algo parecido con respecto a los ma-
deros y a las cosas iguales de que hablbamos ahora? Es que no parece que son
iguales como lo que es igual por s, o carecen de algo para ser de igual clase que lo
igual en s, o nada?
-Carecen, y de mucho, para ello -respondi.
-Por tanto, reconocemos que, cuando uno al ver algo piensa: lo que ahora yo
veo pretende ser como algn otro de los objetos reales, pero carece de algo y no con-
sigue ser tal como aqul, sino que resulta inferior, necesariamente el que piensa esto
tuvo que haber logrado ver antes aquello a lo que dice que esto se asemeja, y que le re-
sulta inferior?
-Necesariamente.
-Qu, pues? Hemos experimentado tambin nosotros algo as, o no, con res-
pecto a las cosas iguales y a lo igual en s?
-Por completo.
-Conque es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo igual antes de
aquel momento en el que al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas
ellas tienden a ser como lo igual pero que lo son insuficientemente. (...).
-Cundo han adquirido nuestras almas el conocimiento de esas mismas cosas?
Porque no es a partir de cuando hemos nacido como hombres.
-No, desde luego.
-Antes, por tanto.
-S.
-Por tanto existan, Simmias, las almas incluso anteriormente, antes de existir en
forma humana, aparte de los cuerpos, y tenan entendimiento.
-A no ser que al mismo tiempo de nacer, Scrates, adquiramos esos saberes,
pues an nos queda ese espacio de tiempo.
-Puede ser, compaero. Pero en qu otro tiempo los perdemos? Puesto que no
nacemos conservndolos, segn hace poco hemos reconocido. O es que los perde-
mos en ese mismo en que los adquirimos? Acaso puedes decirme algn otro tiempo?
-De ningn modo, Scrates; es que no me di cuenta de que deca un sinsentido.
-Entonces queda nuestro asunto as, Simmias? -dijo l-. Si existen las cosas de
que siempre hablamos, lo bello y lo bueno y toda la realidad de esa clase, y a ella
referimos todos los datos de nuestros sentidos, y hallamos que es una realidad nuestra
subsistente de antes, y estas cosas las imaginamos de acuerdo con ella, es necesario
que, as como esas cosas existen, tambin exista nuestra alma antes de que nosotros
estemos en vida. Pero si no existen, este razonamiento que hemos dicho sera en vano.
Acaso es as, y hay una idntica necesidad de que existan esas cosas y nuestras al-
mas antes de que nosotros hayamos nacido, y si no existen las unas, tampoco las o-
tras?
-Me parece a m, Scrates, que en modo superlativo -dijo Simmias- la necesidad
es la misma de que existan, y que el razonamiento llega a buen puerto en cuanto a lo de
existir de igual modo nuestra alma antes de que nazcamos y la realidad de la que t ha-
blas. No tengo yo, pues, nada que me sea tan claro como eso: el que tales cosas
existen al mximo: lo bello, lo bueno, y todo lo dems que t mencionabas hace un mo-
mento. Y a m me parece que queda suficientemente demostrado.

(Platn, Fedn, 72 e-75 a y 76 c-77 a. Ed. Gredos, Madrid, 1986, t. III, pp. 57-65).

Texto 8. De la diferencia entre el mundo de las ideas y el mundo sensible

-Vayamos, pues, ahora -dijo- hacia lo que tratbamos en nuestro coloquio de

antes. La entidad misma, de cuyo ser dbamos razn al preguntar y responder, acaso
es siempre de igual modo en idntica condicin, o unas veces de una manera y otras de
otras? Lo igual en s, lo bello en s, lo que cada cosa es en realidad, lo ente, admite al-
guna vez un cambio y de cualquier tipo? O lo que es siempre cada uno de los mismos
entes, que es de aspecto nico en s mismo, se mantiene idntico y en las mismas
condiciones, y nunca en ninguna parte y de ningn modo acepta variacin alguna?
-Es necesario -dijo Cebes- que se mantengan idnticos y en las mismas con-
diciones, Scrates.
-Qu pasa con la multitud de cosas bellas, como por ejemplo personas o ca-
ballos o vestidos o cualquier otro gnero de cosas semejantes, o de cosas iguales, o de
todas aqullas que son homnimas con las de antes? Acaso se mantienen idnticas, o,
todo lo contrario a aqullas, ni son iguales a s mismas, ni unas a otras nunca ni, en una
palabra, de ningn modo son idnticas?
-As son, a su vez -dijo Cebes-, estas cosas: jams se presentan de igual modo.
-No es cierto que stas puedes tocarlas y verlas y captarlas con los dems sen-
tidos, mientras que a las que se mantienen idnticas no es posible captarlas jams con
ningn otro medio, sino con el razonamiento de la inteligencia, ya que tales entidades
son invisibles y no son objetos de la mirada?
-Por completo dices verdad -contest.
-Admitiremos entonces, quieres? -dijo-, dos clases de seres, la una visible, la
otra invisible.
-Admitmoslo tambin -contest.
-Y la invisible se mantiene siempre idntica, en tanto que la visible jams se
mantiene en la misma forma?
-Tambin esto -dijo- lo admitiremos.

(Platn, Fedn, 78 c-79 a. Ed. Gredos, Madrid, 1986, t. III, pp. 68-69).
Texto 9. Clasificacin de las ideas en Descartes

Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extraas y
venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por m mismo. Pues tener la facultad de
concebir lo que es en general una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece
proceder nicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol,
si siento calor, he juzgado hasta el presente que esos sentimientos procedan de ciertas
cosas existentes fuera de m; y, por ltimo, me parece que las sirenas, los hipogrifos y
otras quimeras de ese gnero, son ficciones e invenciones de mi espritu. Pero tambin
podra persuadirme de que todas las ideas son del gnero de las que llamo extraas y
venidas de fuera, o de que han nacido todas conmigo, o de que todas han sido hechas
por m, pues an no he descubierto su verdadero origen.

(Descartes, Meditaciones metafsicas, III. Trad. esp. de Vidal Pea, ed. Alfaguara, Ma-
drid, 1977, p. 33).

Texto 10. El apriorismo kantiano

No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la expe-
riencia. Pues, cmo podra ser despertada a actuar la facultad de conocer sino median-
te objetos que afectan a nuestros sentidos y que ora producen por s mismos represen-
taciones, ora ponen en movimiento la capacidad del entendimiento para comparar estas
representaciones, para enlazarlas o separarlas y para elaborar de este modo la materia
bruta de las impresiones sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos denomi-
nado experiencia? Por consiguiente, en el orden temporal, ningn conocimiento precede
a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella.
Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso
procede todo l de la experiencia. En efecto, podra ocurrir que nuestro mismo conoci-
miento emprico fuera una composicin de lo que recibimos mediante las impresiones y
de lo que nuestra propia facultad de conocer produce (simplemente motivada por las im-
presiones) a partir de s misma. En tal supuesto, no distinguiramos esta adicin respec-
to de dicha materia fundamental hasta tanto que un prolongado ejercicio nos hubiese
hecho fijar en ella y nos hubiese adiestrado para separarla.

(Kant, Crtica de la razn pura, B 2. Ed. Alfaguara, Madrid, 1978, pp. 41-42).