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TEMA 24

PALABRAS, IDEAS, COSAS?:

EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES

Prof. Doctor Ismael Martnez Libana

Universidad Complutense de Madrid

CONTENIDO

Introduccin 2.2. El conceptualismo

1. El realismo 2.3. El imaginismo
1.1. El realismo extremo 3. El esencialismo
1.2. El realismo testa Resumen
1.3. El realismo moderado Glosario. Lecturas. Ejercicios
2. El nominalismo Bibliografa complementaria
2.1. El nominalismo extremo

Por lo pronto, en lo que respecta a los gneros y a

las especies, no me meter a indagar si existen en s mis-
mos, o si slo existen como puras nociones del espritu; y,
admitiendo que existen por s mismos, si son corporales o in-
corporales; y, en fin, si estn separados, o si slo existen en
las cosas sensibles de que se componen. Esta cuestin es
muy profunda, y exigira un estudio muy detenido y muy dife-
rente del que me propongo hacer (Porfirio, Introduccin a
las categoras de Aristteles, I, 2; en: Aristteles, Tratados
de Lgica, trad. esp. de Francisco Larroyo, ed. Porra, M-
xico, 1972, p. 5).

Introduccin

Expresiones del lenguaje como Juan, Espaa o Mediterrneo,

designan entidades concretas y singulares, entidades, por tanto, que exhiben una
existencia particular, mudable, contingente y localizable espacio-temporalmente.
En cambio, hombre, pas o mar son trminos que parecen denotar enti-
dades por completo diferentes, entidades que propiamente no existen, sino que
en principio tan slo son; que, por tanto, presentan un carcter inmutable, nece-
sario, aespacio-temporal y universal. Segn esto, pues, la esfera toda del ser
puede quedar as dividida en dos grandes regiones: la de las entidades particu-
lares y la de las entidades universales.

Lo particular (cognoscible de forma sensible, a travs de los sentidos

externos o del sentido ntimo) no parece plantear problema alguno por lo que a su
estatus ontolgico se refiere. La mesa que tengo ante m, la msica de Mozart
que ahora oigo o el dolor de cabeza que me aqueja, son realidades concretas,
 2

que capto inmediatamente y con las que tengo un trato directo, cotidiano, familiar.
De ellas s que existen y cmo existen; su modo de ser o ndole ontolgica me es
perfectamente conocida. De la mesa s, por ejemplo, que es un objeto fsico, por
tanto, mensurable, espacial (aparte de temporal), mutable, que puede relacio-
narse causalmente con otras entidades de su entorno y que es cognoscible em-
pricamente, a travs de los sentidos externos (vista y tacto, principalmente). Del
dolor de cabeza, a su vez, conozco muy bien (demasiado bien) que se trata de un
fenmeno psquico y, como tal, slo temporal, cualitativo, ntimo y aprehensible
mediante introspeccin.

Lo universal, en cambio, no se presenta ante m de forma tan clara y

manifiesta. Con lo universal, en efecto, no me topo, como con lo particular, a cada
paso. Abro mis ojos, extiendo mis manos, aguzo mi odo... me miro por dentro:
lo nico que hallo son hechos, fenmenos singulares, perfectamente determi-
nados, con entidad propia, peculiar, intransferible. Cuando, por ejemplo, me en-
cuentro en la calle con Juan, que es un hombre, con quien me encuentro es con
Juan, no con el hombre. A Juan lo conozco bien: sus rasgos fsicos, su estatura,
su corpulencia, su perspicacia, su constancia en el trabajo, su sentido del humor.
En cambio, del hombre que Juan es, qu s? S en principio que es algo
distinto de lo que Juan es, porque tambin Isidro, Carlos y Mara Jos son hom-
bres y, sin embargo, muy diferentes entre s. En Juan, pues, se dan dos dimen-
siones claramente diferenciadas: una particular y concreta, perfectamente deter-
minable (la juanidad) y otra universal y genrica, completamente indeterminada
(la humanidad).

Qu es entonces lo universal (el hombre que hay en Juan, por ejemplo)?,

en qu consiste?, cul es su estatus ontolgico? El objetivo de este tema ser,
precisamente, responder a estas preguntas (preguntas de ndole claramente on-
tolgica), acudiendo para ello a la historia de la filosofa, donde encontraremos,
ejemplificadas, las soluciones ms clsicas y significativas dadas a este proble-
ma, cuyo origen explcito se halla en Porfirio, neoplatnico del siglo III despus de
Cristo, quien en su Isagoge, brillante comentario a las Categoras de Aristteles,
lo formula del siguiente modo:

Por lo pronto, en lo que respecta a los gneros y a las especies, no me

meter a indagar si existen en s mismos, o si slo existen como puras nociones
del espritu; y, admitiendo que existen por s mismos, si son corporales o incor-
porales; y, en fin, si estn separados, o si slo existen en las cosas sensibles de
que se componen. Esta cuestin es muy profunda, y exigira un estudio muy dete-
nido y muy diferente del que me propongo hacer1.

Este texto de Porfirio nos servir de hilo conductor en nuestra exposicin

de las diferentes posiciones adoptadas ante el problema de los universales.

1. El realismo

Segn esta primera posicin, el universal presenta una ndole extramental,

independiente de la aprehensin cognoscitiva del sujeto y de su expresin verbal.

1
PORFIRIO, Introduccin a las categoras de Aristteles, I, 2, en: ARISTTELES, Tratados de Lgica, trad. esp. de
Francisco Larroyo, ed. Porra, Mxico, 1972, p. 5.
 3

Las entidades universales (hombre, tringulo o azulez), al igual que las entidades
particulares (mi amigo Juan, el tringulo equiltero dibujado en el encerado o la
chaqueta azul que tengo en el armario), son seres reales, esto es, seres que go-
zan de una entidad en s y por s, ajena por tanto a todo proceso de pensamiento.
Lo universal, como lo particular, fijo y concluso, se enfrenta as a la conciencia
cognoscente (a modo de res), que lo recibe y acoge como en un receptculo va-
co e inactivo.

Universalia sunt realia, sentenciaban algunos escolsticos. Ahora bien,

la ndole real del universal no es entendida unvocamente por todos los realistas.
En efecto, algunos, como Platn, sostenan que el universal, siendo real, exista
separado por completo de lo particular, en un mundo autnomo y trascendente.
Otros, en cambio, como Aristteles, ms moderados y empiristas, consideraban
que el universal se hallaba nsito en lo particular, formando parte indisociable de
la nica realidad existente. En los apartados subsiguientes, exponemos suscinta-
mente y por separado las posiciones realistas ms destacadas que se han dado
en la historia de la filosofa.

1.1. El realismo extremo

La primera formulacin explcita del problema de los universales se halla

sin duda en Platn. Su teora de las Ideas, en efecto, ncleo central de su pen-
samiento, no es sino el intento consciente y denodado de responder a la pregunta
que inquiere por la ndole (por el estatus ontolgico) del universal y por la relacin
que ste mantiene con el particular.

La manera como el problema se le plantea a Platn es ms o menos sta:

Si queremos saber qu es la justicia, lo natural es que procedamos considerando
casos particulares de justicia, esto es, casos concretos en que veamos ejem-
plificada la nocin genrica de justicia, tales como un acto justo, una sentencia
justa o una ley justa. En cada uno de estos casos, descubriremos una naturaleza
comn a todos ellos, una esencia objetiva, en virtud de la cual, precisamente,
cada ejemplo particular es calificable de justo. Igual sucede, piensa Platn, con
el resto de nociones ticas, como la bondad, la prudencia, la valenta o la
amistad; con nociones estticas, como la belleza; con nociones naturales, como
la de hombre, buey o planta; con ideas de objetos fabricados artesanalmente, co-
mo la de cama, y, en fin, con las entidades matemticas, como los nmeros y las
figuras geomtricas.

Surgen as en Platn dos tipos de entidades radicalmente diferentes: las

esencias y los objetos particulares. Las primeras exhiben los caracteres del ente
parmendeo, esto es: son inmutables, intemporales, necesarias, universales y
subsistentes. Los segundos, en cambio, son fugaces, cambiantes, espacio-tem-
porales, contingentes y singulares. Platn denomina al primer tipo de entidades
Formas o Ideas, a las que considera como la autntica y genuina realidad, como
el ser en s, fundamento metafsico de las entidades particulares. Es sabido que
Platn parece establecer un corte o separacin radical (jorisms) entre ambos ti-
pos de objetos2, susceptibles igualmente de formas de conocimiento esencial-
mente diferentes: las Ideas o Formas, mediante la gnsis (funcin suprema de la
2
Cf., por ejemplo, PLATN, Repblica, 476 a.
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epistme y las realidades particulares, a travs de la asthesis (va propia de la

dxa u opinin)3.

As pues, el universal se identifica en Platn con la Forma o Idea, realidad

primigenia y genuina que constituye el autntico y verdadero ser. Se trata de una
entidad previa, antecedente, no slo ontolgica sino tambin gnoseolgicamente
al ente singular. En efecto, desde el punto de vista del ser, la Idea, la Forma uni-
versal, constituye el fundamento ontolgico del objeto particular y sensible (uni-
versale ante rem); y desde el punto de vista del conocimiento, lo singular y
concreto slo es inteligible y reconocible por relacin a lo universal trascendente.
De hecho, Platn asigna a los objetos materiales la funcin de suscitar, de hacer
recordar a la mente (anmnesis) las Ideas o Formas contempladas intuitiva, di-
rectamente, por el alma en una existencia preterrena4.

Este primer realismo de los universales (denominado tambin platonismo)

es extremo por conferir al universal un estatus ontolgico autnomo, trascendente
a lo sensible y subsistente. Siendo esto as, el principal problema que se le plan-
tea a esta teora es determinar con precisin el tipo de relacin que mantiene lo
universal inteligible con lo particular sensible. En efecto, en qu sentido, puede
inquirirse, es lo universal fundamento ontolgico y gnoseolgico de lo particular?,
en qu sentido, debemos preguntarnos, es lo particular realidad dependiente y
derivada de lo universal? Platn pretende responder a estas preguntas cruciales,
que parecen afectar a la viabilidad misma de su teora de las Ideas, mediante los
conceptos de imitacin (mmesis) y de participacin (mtexis).

Segn el primero, las entidades particulares sensibles son y son cognos-

cibles porque imitan o se asemejan a las correspondientes Formas o Ideas
inteligibles, consideradas como modelos o paradigmas (paradegmata). As, una
accin humana es buena en la medida en que podemos considerarla como copia
o imitacin de su correspondiente original o paradigma, la Bondad en s. Lo
mismo sucede con un cuerpo bello, con mi amigo Juan, que es un hombre, con la
chaqueta azul que tengo en el armario y, en general, con toda entidad particular,
que es lo que es (mimmata o homoimata) en la medida en que imita o se pa-
rece a su correspondiente modelo inteligible y trascendente. Esta es la tesis que
Platn mantiene, sobre todo, en sus primeros dilogos: las acciones valerosas
son tales porque imitan a la Valenta en s (Laques); los cuerpos bellos lo son,
porque se asemejan a la Belleza en s (Hipias Mayor); las relaciones amistosas
reciben este calificativo por ser copias o imitaciones de la Amistad en s (Lisis),
etc.

Ahora bien, entender la relacin existente entre Idea y cosa sensible como
una relacin de imitacin plantea el grave problema, ya apuntado por el propio
Platn en diversos pasajes de sus obras5, de ver cmo as las Formas o Ideas in-
teligibles se multiplican de manera indefinida. En efecto, si las entidades parti-
culares son lo que son (hombres, por ejemplo), porque se asemejan a su modelo
correspondiente (a la Idea o Forma de Hombre, en nuestro caso), sta, a su vez,
y puesto que la relacin de imitacin o semejanza es simtrica, se asemejar
3
Cf., por ejemplo, PLATN, Fedn, 78 c-79 a.
4
La teora platnica de la anmnesis o reminiscencia puede consultarse en: Fedn, 72 e-77 a; Menn, 80 d-86 d;
Fedro, 249 c y ss., y Leyes, V, 732 a.
5
Parmnides, 131 e-132 b, 132 c-133 a; Repblica, 597 c; Timeo, 31 a.
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tambin a sus correspondientes copias o imitaciones. Mas esto no podr ser, si

no postulamos una tercera Forma en virtud de la cual modelo e imitaciones se a-
semejan entre s. Y puesto que este segundo modelo, en virtud de la relacin si-
mtrica apuntada, tambin se asemeja a su vez a sus correspondientes imi-
taciones, no podr hacerlo sino en razn de un nuevo modelo por referencia al
cual todas las instancias anteriores se asemejan entre s, y as sucesivamente, ad
indefinitum.

Es ste el clebre argumento del tercer hombre (el trtos anthropos),

expuesto por Aristteles en varios pasajes de sus obras6. El error que, segn el
estagirita, se halla en la base de este argumento es haber considerado al uni-
versal como entidad sustancial y, por tanto, en definitiva, como un particular ms.
En efecto, en el fondo, piensa Aristteles, la teora de las Ideas de Platn nos
lleva a postular la existencia de un mundo de realidades perfectas y subsistentes,
de superparticulares, desvirtuando as la ndole propia y genuina del universal.
Este no es en absoluto (no puede serlo) una entidad sustancial, por tanto con-
creta y determinada; es por el contrario una cualidad o determinacin esencial de
la sustancia y, como tal, existente nicamente en ella. Es lo que el propio Aris-
tteles expresa del siguiente modo:

Y, en suma, si son sustancia el hombre y todos los seres que se enuncian

de este modo, ocurre que ninguna de las cosas incluidas en el enunciado es
substancia de nada ni existe fuera de aqullos ni en otro; quiero decir que, por
ejemplo, no hay ningn animal fuera de los animales particulares, ni ninguna otra
cosa de las incluidas en los enunciados. As, pues, de estas consideraciones
resulta claro que ninguno de los universales es sustancia y que nada de lo que se
predica de una manera comn significa algo determinado, sino algo de tal cualidad.
Y, si no, resultan otros muchos inconvenientes y el tercer hombre7.

La relacin entre Idea y objeto particular puede ser tambin de partici-

pacin. Segn esto, las cosas sensibles son y son cognoscibles en la medida en
que participan (metjein) del ser subsistente e inmutable de las correspondientes
Formas o Ideas inteligibles. As, mi amigo Juan es hombre y es cognoscible como
tal en razn de su participacin en el ser o esencia universal de Hombre; igual su-
cede con el color azul de mi chaqueta: es azul y es reconocible como tal por parti-
cipar de la esencia universal y trascendente de la azulez. Haciendo uso de una
analoga que tambin se halla en Platn8, las entidades particulares son sombras
de las correspondientes Ideas universales; y del mismo modo que la sombra de
un cuerpo participa y recibe su ser (inferior, disminuido) del cuerpo en cuestin,
as tambin lo sensible, sombra de lo inteligible, exhibe un ser derivado, de-
gradado e inautntico.

No obstante, la nocin de participacin, como la de imitacin, plantea tam-

bin serias dificultades. En efecto, Platn mismo es consciente de que explicar la
relacin existente entre la Idea y los objetos particulares por apelacin al
concepto de participacin puede hacer quebrar el carcter de unidad, esencial a
aqulla. En el Parmnides9, una vez establecida esta tesis relacional, se plantea

6
Metafsica, I, 9, 990 b, 17; VII, 13, 1039 a, 2; Refutaciones sofsticas, 22, 178 b, 36.
7
ARISTTELES, Metafsica, VII, 13, 1038 b, 29-1039 a, 2; p. 389.
8
Repblica, VII, 514 a-518 d.
9
Parmnides, 131 a-e. Cf. tambin Filebo, 15 a-c.
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la cuestin de si la entidad particular participa de la totalidad de la Idea o slo de

una parte de ella. Siendo la Idea esencialmente una, no puede quedar dividida al
ser participada por la pluralidad de entidades particulares. As, en el dilogo, el jo-
ven Scrates apunta al viejo Parmnides que con la Idea podra suceder lo
mismo que con la luz del da: que siendo una, ilumina no obstante a una plurali-
dad indefinida de objetos.

Pero, por qu no entender la relacin, replica Parmnides, segn la me-

tfora del velo que cubre a varios hombres? En este caso, del mismo modo que
cada hombre es cubierto por una parte distinta del velo, as tambin cada objeto
sensible particular participara de una parte diferente de la Idea correspondiente.
Cabiendo lgicamente esta posibilidad, la Idea sera a la vez una y divisible: una
en s misma, y divisible, al quedar repartida entre las diversas entidades sensibles
participantes, lo cual, reconoce el joven Scrates, es completamente absurdo.

Las metforas apuntadas nos hacen concebir la participacin como una re-
lacin real (material). Ahora bien, qu nos impide entenderla, al modo pitagrico,
como una relacin ideal10, como la que se da, por ejemplo, entre el nmero y los
objetos numerados? De esta forma, evitaramos las dificultades apuntadas o, al
menos, no se presentaran con un carcter tan manifiestamente aportico. No
obstante, el asunto no parece tener una solucin definitiva. Es lo que Platn mis-
mo expresa en el dilogo en boca del joven Scrates: No me parece que sea
nada fcil resolver semejante cuestin11. En este sentido, Aristteles, por su
parte, reprocha tanto a los pitagricos como a Platn el no haber tratado ni
esclarecido suficientemente la cuestin de la relacin entre lo universal y lo par-
ticular. As, en la Metafsica, concluye a este propsito: Pero ni aqullos ni ste
se ocuparon de indagar qu era la participacin o la imitacin de las Especies12.

De todo lo anterior podemos concluir, por nuestra parte, que el realismo

extremo de Platn presenta una vertiente positiva y otra negativa. En efecto, a
Platn se debe el mrito inestimable de haber planteado de forma explcita, por
vez primera, la necesidad de un mbito de realidad autnomo no individual. Al
margen de las entidades concretas singulares, tiene que haber, piensa Platn, un
mundo de universales, que sea fundamento ontolgico del conocimiento cientfico
(general y necesario); es para l absolutamente evidente que a la mente humana
se le ofrecen tanto entidades individuales como universales, esencialmente
diferentes entre s.

Ahora bien (y esto es algo en lo que Platn no parece haber reparado

suficientemente), el universal no es un ente subsistente, una sustancia concreta y
singular, sino, por el contrario, una entidad cualitativa, atributiva, paralela y
superpuesta a lo individual y determinado. Platn, en definitiva, con su doctrina de
las Ideas, no ha teorizado propiamente sobre lo universal y su relacin con lo
particular, sino ms bien sobre lo particular perfecto, sobre lo superparticular
(inteligible, inmutable, modlico) y su relacin con lo particular sensible, mutable,
participado. La obra de Aristteles consistir precisamente a este respecto en

10
Cf., por ejemplo, PLATN, Sofista, 253 b.
11
PLATN, Parmnides, 131 e.
12
ARISTTELES, Metafsica, I, 6, 987 b, 13-14.
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hacer resaltar esta grave incoherencia, superando as en esto claramente el

discpulo al maestro.

1.2. El realismo testa

Estrechamente relacionado con el realismo extremo de Platn, se halla el

realismo testa, de carcter neoplatnico y cristiano. Sus mximos representantes
son sin duda Plotino y san Agustn. Uno y otro sitan a las Ideas platnicas en la
mente divina, desde donde ejercern una funcin modlica y paradigmtica con
respecto a las entidades cambiantes del mundo sensible.

La nocin capital del sistema plotiniano es la de emanacin. Segn ella,

del Uno o Primer Dios, sustancia primigenia, inefable y simplicsima, deriva o
emana el Nous, segunda sustancia y mbito de las Ideas eternas, inmutables,
necesarias y universales. Del Nous surge, tambin por emanacin, la tercera
sustancia o Alma del mundo, de la que deriva, finalmente, la pluralidad indefinida
de entidades de ste, que vienen a ser copias o trasuntos debilitados de aquellas
Ideas. En consecuencia, el verdadero conocimiento para Plotino consiste as en
la visin o contemplacin de las Ideas del Nous, contemplacin que ha de rea-
lizarse por la ascensin a partir de lo sensible hasta lograr la conversin o plena
identificacin con lo inteligible, que irradia su luz directamente sobre la parte su-
perior del alma humana.

San Agustn, inspirado claramente por Platn y por el neoplatonismo, con-

fiere al universal una entidad trascendente, independiente del mundo sensible,
hacindolo radicar en la mente divina. A diferencia de Plotino, l no concibe a
Dios como el Uno, sino como una trinidad de personas que participan de una mis-
ma esencia. En esta trinidad, el Padre es el fundamento, el Hijo, la sabidura o
Verbo, y el Espritu Santo, el amor que vincula entre s a Padre e Hijo. Es de notar
que san Agustn identifica el Nous neoplatnico con el Lgos del prlogo al
Evangelio segn san Juan, esto es, con el Hijo o segunda persona de la Trinidad,
con Jesucristo que, representando el aspecto intelectivo de la divinidad (su verbo
o sabidura), se convierte as en el depositario ltimo de los universales o Ideas
prototpicas.

Qu son estas Ideas agustinianas y qu funcin desempean en el sis-

tema? En primer lugar, constatamos una gran diversidad de denominaciones con
las que el santo filsofo se refiere a ellas en sus escritos. En efecto, a veces las
llama Ideae, aprovechando la versin latina de esa palabra claramente griega;
tambin se refiere a ellas con el trmino Species, que viene a ser la traduccin
ms apropiada del vocablo griego edos; aparece asimismo el nombre Formae,
que da a entender aquello de lo que depende la existencia de las entidades mate-
riales; adems, se encuentra el trmino Rationes, que, a su vez, traduce el
vocablo griego lgoi, y evoca algo como dador de consistencia a cosas que les
son inferiores; finalmente, emplea tambin el nombre Regulae, que evoca aquello
que preside la hechura de las cosas y su estructuracin. La definicin ms pre-
cisa que de las Ideas aporta, parece ser la que se contiene en la cuestin XLVI
de su opsculo Sobre LXXXIII cuestiones diversas. All leemos:
 8

Las Ideas son ciertas formas principales, o razones estables e inmutables

de las cosas, que no han sido -ellas mismas- formadas; y por eso existen como
eternas y siempre del mismo modo, contenidas en la inteligencia divina. Y ya que
ellas mismas no tienen origen ni trmino, se dice que con arreglo a ellas es
formado todo cuanto puede originarse y acabarse, y todo lo que de hecho
comienza y acaba. Sin embargo, el alma no las puede ver sino con la razn, esa
parte a la que debe su excelencia, a saber, la misma mente y razn, como con
cierta faz u ojo suyo interior e intelectual (...).
Establecido y admitido esto, quin osar decir que Dios cre las cosas de
modo irracional? Lo cual, si no puede rectamente creerse ni decirse, slo queda
que todas las cosas hayan sido creadas segn razn. Y no con la misma razn el
hombre y el caballo, pues esto sera absurdo. Por tanto, cada una de las cosas ha
sido creada de acuerdo a sus razones propias. Pero estas razones, dnde cree-
mos que estn, sino en la misma mente del Creador?13.

Las Ideas son as los modelos o arquetipos nsitos en el Lgos o segunda

persona de la Trinidad (el Hijo, Jesucristo) y que sirven a Dios para crear, sobre
su ser o esencia, la realidad plural y cambiante de los entes sensibles. stos,
como en Platn, son y son cognoscibles por imitar a sus prototipos, por participar
de su ser o esencia unitaria e inmutable. De ah, precisamente, que el verdadero
conocimiento consista para san Agustn en una intuicin intelectual de las Ideas
prototpicas. Puesto que las cosas sensibles slo exhiben un ser dependiente y
participado, no pueden ser fuente de autntico y genuino saber. ste, por el con-
trario, slo puede alcanzarse por una elevacin asctica que haga posible la
contemplacin directa de las Ideas. Tal contemplacin se logra en virtud de una
iluminacin del Lgos, reservada a todo aquel que ha sabido convertirse en hom-
bre interior.

De todo lo anterior, se desprende el carcter testa de este realismo (tam-

bin extremo, por otra parte), dado que el tpos o mbito propio de los univer-
sales, de las Ideas, no es ya propiamente, como era en Platn, un mundo aut-
nomo y trascendente, sino la misma mente divina, concebida como el Nous del
Uno en Plotino y como Lgos o segunda persona de la Trinidad, en san Agustn.

1.3. El realismo moderado

Realista es tambin la posicin de Aristteles ante el problema de los uni-

versales. Segn l, en efecto, el universal presenta una entidad real extramental,
ajena por tanto a su mero darse o manifestarse a la conciencia cognoscente y
subjetiva. Ahora bien, su realismo no es extremo, como el que hemos visto en
Platn, ni tampoco testa, como el de Plotino o el de san Agustn. Para captar ca-
balmente su ndole, hemos de examinarlo, en primer lugar, como rplica o alter-
nativa al realismo extremo de su maestro.

Aristteles no puede admitir de ningn modo el jorisms platnico, la dis-

tincin y separacin radical de dos mbitos de ser esencialmente diferentes entre
s: el mundo de las Formas y el mundo de los entes materiales. Platn mantena
que aqul era el fundamento ontolgico y gnoseolgico de ste, el principio de su
ser y de su inteligibilidad. Mas, cmo puede ser esto as?, se pregunta Aris-
tteles. En primer lugar, concebidas las Formas como separadas, no pueden
13
San AGUSTN, De diversis quaestionibus LXXXIII, q. XLVI, 1-2.
 9

explicar el innegable devenir imperante en la naturaleza. Hallndose apartadas

en un topos suprasensible, cmo podran actuar sobre lo sensible y ser causa
de su generacin y corrupcin?14. Por otra parte, para nada se necesita suponer
una Forma como modelo, separada de las sustancias individuales; basta con que
los generantes acten y sean causa de la Forma en la materia. As, Scrates y
Calias se definen como la inherencia de una misma forma especfica en una
materia concreta y determinada: tales carnes y tales huesos15. Y, en fin, siendo
las Formas la esencia misma de los entes sensibles, cmo podran serlo, si
estuviesen separadas de ellos?16.

Estas dificultades llevan inexorablemente a Aristteles a dar del universal

una interpretacin propia, esencialmente diferente de la platnica. A su juicio, en
efecto, el universal es una dimensin ontolgica ms de la nica realidad
existente: la realidad de los entes individuales. stos, para l, son compuestos
unitarios (synola) de materia o hyle (elemento potencial e indeterminado) y de for-
ma o morph (elemento unificador y determinante). Ambos aspectos de la reali-
dad hllanse en sta indisociablemente vinculados entre s, no pudiendo en modo
alguno subsistir ninguno de ellos por separado. Mientras que el elemento material
distingue y singulariza, el elemento formal unifica y generaliza.

A este propsito, escribe Aristteles: Por tanto, si una esfera es la figura

igual a partir del medio, lo uno de ella ser aquello en lo que est lo que se hace,
y lo otro, lo que est en aquello, y el todo, lo generado, por ejemplo la esfera de
bronce17. Y ms adelante, aade: Pero el todo individual, Calias o Scrates, es
como esta determinada esfera de bronce, y el hombre y el animal, como una
esfera de bronce en general18. Y concluye: Y el todo, finalmente, tal especie en
estas carnes y estos huesos, es Calias y Scrates. Y se distinguen por la materia
(que es distinta), pero son lo mismo por la especie (pues la especie es
indivisible)19.

Ahora bien, es sumamente importante subrayar que para Aristteles la ca-

racterizacin individual de los entes singulares no viene determinada exclusiva-
mente por la materia concreta que ellos poseen. La especie o morph es, en e-
fecto, el elemento comn a una pluralidad de individuos. No obstante, las di-
ferencias existentes entre ellos no radican nicamente en el componente mate-
rial. Afirmar esto sera admitir ipso facto que la individualidad sustancial es en
definitiva indeterminacin y potencialidad (caractersticas propias de la hyle), lo
que, indudablemente, se halla muy lejos del pensamiento aristotlico. Por el con-
trario, lo individual es ms bien la unin indisociable de forma y materia. As, por
ejemplo, la especie, al ser transmitida por el padre al hijo e inherir en una materia
amorfa e indeterminada, se singulariza en un conjunto de determinaciones for-
males, que podemos llamar morph, y que, junto con la materia, constituye la rea-
lidad propia del individuo.

14
Cf. ARISTTELES, Metafsica, VII, 8, 1033 b, 20-29.
15
Cf. ARISTTELES, O. c., VII, 8, 1034 a, 2-8.
16
Cf. ARISTTELES, O. c., 991 b, 1-3.
17
ARISTTELES, Metafsica, 1033 b, 11 y ss.
18
Ibidem.
19
Ibidem.
 10

Aristteles, al igual que Platn, mantiene que el objeto propio y genuino del
conocimiento cientfico o epistme es el universal (del individuo como tal es im-
posible la ciencia). Por tanto, si el universal no es de algn modo real y extra-
mental, la ciencia versara tan slo sobre entidades ficticias y subjetivas, lo que
no parece ser el caso. A este rasgo de universalidad que ha de exhibir todo obje-
to cientfico se refiere Aristteles en los siguientes trminos:

... Y esto, como ya hemos dicho, lo inici Scrates con sus definiciones,
aunque ciertamente no separ los universales de los singulares. Y estuvo acertado
al no separarlos, como se ve por los resultados; pues, sin lo universal, no es po-
sible adquirir ciencia; pero la separacin es causa de los inconvenientes que
surgen acerca de las Ideas20.

Para Aristteles, el universal es real en el individuo. La dimensin de uni-

versalidad que se da en ste corre a cargo de su elemento formal o morph, que
constituye la esencia o naturaleza especfica, comn a una clase dada de entes
particulares. As, en mi amigo Juan, que es un hombre, se da realmente tanto una
vertiente concreta y singular (el conjunto de rasgos particulares de Juan, tanto
fsicos como psquicos), como una vertiente universal: el hecho de ser hombre
(en lo que concuerda con Isidro, Carlos o Mara Jos). El ser un hombre es forma
sustancial de Juan, es su esencia o naturaleza. De los rasgos propios y pecu-
liares de Juan no cabe ciencia alguna; slo lo que Juan tiene de universal, de
hombre, puede ser objeto de conocimiento cientfico.

Ahora bien, la dimensin de universalidad que presenta lo real existente

adquiere pleno sentido y actualidad nicamente en el entendimiento. Es cierto
que en el ente individual, nico realmente existente, se da, junto con lo peculiar y
determinado material, un elemento formal universal (o mejor, universalizable).
Mas ste no es universal en sentido propio y plenario sino en la aprehensin del
intelecto. Slo cuando el nous poietiks ha iluminado con su luz intelectual el
contenido sensible ofrecido al nous pazetiks, haciendo as que ste capte la
esencia especfica de tal contenido, el universal alcanza autntica y efectiva ac-
tualidad y realizacin. As, en rigor, para Aristteles, no hay propiamente universal
real actual; tan slo existe en la sustancia individual, por virtud de su forma sus-
tancial, una potencia o capacidad de universalizacin que es actualizada en la
aprehensin intelectual. En los entes singulares hay, pues, un fundamento real
para que el entendimiento abstraiga el universal. Segn esto, el concepto uni-
versal caballo es una entidad mental, subjetiva, pero fundada objetivamente en
las formas sustanciales que informan a los caballos concretos y singulares.

As, pues, en Aristteles, el universal, que en sentido estricto slo es men-

tal, tiene su fundamento ltimo en la forma sustancial (esencia especfica) del
ente individual. Es as, en el fondo, cualidad o atributo del ente singular, consi-
derado ahora como la autntica y genuina sustancia: la prte ousa. No obstante,
Aristteles considera que tambin la forma sustancial universalizable puede ser
denominada sustancia en un sentido secundario y derivado, por cuanto que
ella es la nica entidad de la que propiamente cabe conocimiento cientfico. Por
ello, en virtud de esta mayor dignidad gnoseolgica de la forma sustancial,
Aristteles tiende a denominarla sustancia segunda (detera ousa). Las

20
ARISTTELES, Metafsica, XIII, 9, 1086 b, 2-7.
 11

formas especficas son as sustancias segn el concepto (ahi kat tn lgon ou-
sai), no segn el ser (ahi kat t n ousai). Como vemos, finalmente, el carcter
moderado del realismo de Aristteles es bien manifiesto. El universal es real en la
medida en que no es mero producto de la mente, ni simple convencin de la
expresin. Es real en la medida en que su fundamento se halla en la realidad, en
la forma sustancial especfica (universale in re). Mas de ningn modo se consi-
dera, como en Platn, que su modo de ser y existir sea trascendente y separado
allende toda entidad individual, en un topos ontolgicamente superior.

2. El nominalismo

Frente al realismo, la teora nominalista de los universales sostiene que s-

tos no son entidades reales, entidades que exhiban un ser autnomo, por com-
pleto ajeno a la conciencia. Para el nominalismo (de nomen, nombre), en efecto,
los universales son entes puramente mentales, radicados exclusivamente en la
aprehensin cognoscitiva del sujeto o en su expresin verbal. Son as entidades
meramente secundarias y derivadas de lo real (universalia post rem).

El supuesto ontolgico fundamental del nominalismo es la navaja de Ock-

ham: entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem. En efecto, los segui-
dores de esta doctrina consideran que los realistas multiplican el ser innecesa-
riamente: los platnicos, con la apelacin a un mundo autnomo y trascendente
(unitario e inmutable), ajeno por completo a la multiplicidad cambiante de lo sen-
sible; los testas, como Plotino y san Agustn, con la invocacin a la Mente divina
como sede propia de los universales; y Aristteles, finalmente, con su teora de la
morph o esencia especfica, concebida con entidad propia y siendo cualita-
tivamente diferente de la sustancia primera o individual.

Para los nominalistas, en cambio, lo nico que hay en el universo son en-
tes particulares (esta mesa, esa chaqueta azul, aquel rbol verde). Ni la me-
seidad, ni la azulez, ni el verdor, son nada al margen de lo individual, preci-
samente por ser parte integrante de los entes singulares correspondientes. El
verdor de aquel rbol, por ejemplo, es el rbol mismo, es una parte o componente
ms de l (como su tamao, su grosor o su follaje). El verdor, desde luego
(piensa el nominalista), no es una Idea o una Forma, al modo platnico; pero ni
siquiera, como crea Aristteles, una forma especfica que se halle presente de
modo idntico en cada uno de los entes individuales correspondientes. El verdor
del rbol es el rbol mismo y nada ms.

Son numerosas las modalidades que la doctrina nominalista puede adop-

tar. No obstante, consideramos que todas ellas pueden reducirse, en ltima ins-
tancia, a estas tres, principalmente: el nominalismo extremo o terminismo, el no-
minalismo moderado o conceptualismo, y el nominalismo psicologista o imagi-
nismo.

2.1. El nominalismo extremo

Segn esta posicin (tambin llamada terminismo), slo los entes indivi-
duales existen (mi chaqueta azul, el cielo azul, los ojos azules de mi amigo Juan,
 12

etc.). Y todo lo que una clase o coleccin de cosas (las cosas azules, por e-
jemplo) tienen en comn es el nombre o trmino (terminus) que les damos. As,
un universal (azul, por ejemplo) es slo un nombre, y lo que nombra es una co-
leccin de individuos.

Circunscribindonos a la Edad Media, es usual considerar dos perodos di-

ferentes de florecimiento de este nominalismo: el representado por Roscelino en
el siglo XI y el que propugna Guillermo de Ockham en el siglo XIV. Juan Rosce-
lino (1050-1120, aproximadamente), reputado como el principal defensor de la
doctrina nominalista en la Edad Media, considera (como todo autntico nomi-
nalista) que slo lo individual es real y que la cualidad es inseparable de la cosa
de la cual se predica. En consecuencia, sostiene que el universal es tan slo un
sonido o soplo de la voz (flatus vocis). Salta de inmediato a la vista el carcter
problemtico, e incluso contradictorio, de esta concepcin. En efecto, el universal
as concebido deviene en una entidad individual ms, como esta silla, esa mesa o
aquella ventana, y susceptible, por tanto, de predicacin universal.

San Anselmo, acrrimo defensor del realismo testa de los universales en

el Medievo, criticando la posicin nominalista de Roscelino, se expresa en los si-
guientes trminos:

Los dialcticos herticos piensan que las sustancias universales no son si-
no exhalaciones de voz, y no pueden entender el color ms que como el cuerpo, y
la sabidura del hombre ms que como el alma (...). No pueden comprender an
cmo muchos hombres individuales son uno solo en especie (...). Su mente oscura
no puede distinguir el caballo de su color (...). Slo pueden entender hombre como
individuo21.

Por su parte, Guillermo de Ockham, a quien se debe el lema central del

nominalismo (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem), rechaza toda
entidad intermedia, tanto entre Dios y sus creaturas, como entre la mente y los
objetos directamente intuidos. En efecto, postular la existencia de Ideas o Formas
en la Mente divina y esencias o estructuras inteligibles en los entes individuales
(como hacen, respectivamente, san Agustn y santo Toms) es hacer depender la
creacin de la existencia de tales Ideas o esencias y, en el fondo, es limitar la
suma omnipotencia y librrima voluntad del Creador. Por otra parte, para nada se
necesitan entidades interpuestas entre el sujeto cognoscente y lo singular (las
species de que hablan los abstraccionistas). El conocimiento de los entes indi-
viduales (nicos realmente existentes) se obtiene por aprehensin directa e inme-
diata, por intuicin (en virtud de una notitia intuitiva) y no mediante abstraccin.

En consecuencia, el universal (el gnero o la especie) es para Ockham un

mero nombre o trmino, cuya funcin esencial en la proposicin es la suposicin
(supponere pro): estar en lugar de, o hacer las veces de los entes particulares. El
universal para Ockham (hombre, por ejemplo) sustituye a los hombres concre-
tos y singulares (a Juan, a Isidro, a Carlos, a Mara Jos, etc.), es una abreviatura
o signo representativo de todos ellos. No existe la esencia hombre aparte de los
hombres singulares y que el trmino hombre designe. Este trmino, por el con-
trario, se refiere directamente a cada hombre particular, al que sustituye (supone)

21
San ANSELMO, Liber de fide trinitatis et de incarnatione verbi, cap. 2.
 13

en la proposicin en que aparece. Comentando la posicin de Ockham, Paul Vi-

gnaux, estudioso del nominalismo del siglo XIV, escribe:

Basta, en efecto, que los universales, trminos de estas proposiciones, re-

presenten (supponere pro) las cosas singulares. Pero ellas no parecen tener en s
mismas nada que funde la universalidad del concepto. Evidentemente, no le ofre-
cen ningn fundamento que sea, en cualquier grado, universal, comn, no diferente
y, a este ttulo, discernible en el seno de los individuos22.

Ahora bien, el nominalismo extremo adolece de insuficiencias insupera-

bles. En primer lugar, cuando, por ejemplo, llamamos azul a diferentes cosas
(a mi chaqueta, al cielo o a los ojos de mi amigo Juan), no hablamos propiamente
de las cosas individuales en s mismas, sino ms bien de cierta propiedad de
tales cosas, una propiedad que no es idntica a la cosa en que se da. As, un tra-
je azul no es idntico al azul, sino una entidad que posee tal propiedad (propie-
dad que es compartida tambin por otras cosas azules: el cielo y los ojos de mi
amigo Juan, por ejemplo).

As pues, parece forzoso parece distinguir siempre claramente entre cosa

y propiedad. Adems, no es cierto tampoco que todo lo que tienen en comn un
conjunto o clase de entidades (la clase de las entidades azules, por ejemplo) sea
slo el nombre. En efecto, en virtud de qu aplicamos a todas ellas (a mi cha-
queta, al cielo o a los ojos de mi amigo Juan) el trmino azul?, cul es la base
o fundamento de aplicacin de tal trmino?, no es acaso la presencia objetiva,
real, de la propiedad azul en todas esas entidades? Parece, por tanto, que el uni-
versal como nomen no se sostiene por s mismo, sino que remite, en ltima ins-
tancia, al universal como propiedad.

2.2. El conceptualismo

Un nominalismo ms moderado es el que encontramos en John Locke.

Para l, como para todo nominalista, la realidad existente es siempre particular23,
nada universal hay en ella. Ahora bien, es un hecho que no todas las ideas con
que nos referimos a las cosas son particulares (ni tampoco lo son todos los tr-
minos del lenguaje). As, por ejemplo, la entidad concreta que es mi amigo Juan
es un particular; tambin lo es la idea que de l tengo yo en mi mente, a la que
me refiero a su vez con el nombre propio Juan. Pero tambin poseo la idea de
hombre, a la que significo en el lenguaje mediante el trmino correspondiente
hombre. Esta nueva idea no es ya particular, como la anterior; posee una ge-
neralidad y una universalidad que la primera no tena. Y si la idea de Juan pre-
sente en mi mente tiene un correlato real enteramente homlogo (el ente indi-
vidual Juan), no sucede lo mismo con la idea universal hombre: en la realidad no
hay, en efecto, ningn ente (universal) que sea el hombre.

As, lo universal (siempre mental) se agota, pues, en s mismo. Absurdo

sera, por tanto, pretender hallarlo en lo real, como absurda e incomprensible era
la actitud de Digenes de Snope que buscaba con su lmpara por las calles de
Atenas al hombre. Lo universal es producto exclusivo de la mente, es su obra o

22
Paul VIGNAUX, Nominalisme au XIV'Eme sicle, ed. Institut d'Etudes mdivales, Montreal, 1948, pp. 89-90.
23
Cf. John LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, III, III, 1 y 6.
 14

creacin. El universal es el concepto, la idea abstracta que el entendimiento ela-

bora para economizar contenidos mentales particulares y nombres propios del
lenguaje. Locke expresa claramente estas ideas en los siguientes trminos:

... Lo general y lo universal no pertenecen a la existencia real de las cosas, sino

que son invenciones y criaturas del entendimiento, fabricadas por l para su propio uso, y
que se refieren tan slo a los signos, ya se trate de palabras o de ideas". Y ms adelante,
aade: "Pero la universalidad no pertenece a las cosas mismas, que son todas ellas par-
ticulares en su existencia, aun aquellas palabras y aquellas ideas que, en su significado,
sean generales. Por eso, cuando abandonamos lo particular, las generalidades que que-
dan no son sino criaturas de nuestra propia hechura, ya que su naturaleza general no es
sino la capacidad que se les otorga por el entendimiento de significar o representar mu-
chos particulares. Porque la significacin que tienen no es sino una relacin que la mente
humana les aade24.

As, pues, el universal deja de ser mero nombre para devenir en concepto
o idea abstracta. Las esencias de los escolsticos y de Aristteles mismo (los
gneros y las especies), que constituan las estructuras inteligibles de lo real, no
son ahora nada ms que eso: entidades puramente mentales o nociones abstrae-
tas. Puesto que su entidad no es real sino tan slo mental, Locke las llama esen-
cias nominales, a las que distingue netamente de las esencias reales, constitu-
tivas de la estructura ntima y desconocida de los entes singulares.

Ahora bien, Locke considera que el universal, si bien exhibe, como hemos
visto, una naturaleza genuinamente mental (es el concepto o idea abstracta del
entendimiento), no obstante, parece anclar su entidad en ltima instancia en la
realidad misma: en la similitud que la mente observa entre diferentes objetos de
una misma clase. As, el concepto o idea abstracta de hombre se obtendra ob-
servando lo que de comn tienen, por ejemplo, Isidro, Carlos y Mara Jos. Se
obtendra, segn Locke, abstrayendo, esto es, separando de un complejo dado
de ideas particulares una de ellas, precisamente aquella que comparten entre s
todos los hombres individuales (probablemente una cierta forma fsica y una cier-
ta disposicin mental). Locke se expresa a este respecto del siguiente modo:

No quiero que se piense que he olvidado, y menos an que niego que la

naturaleza, en la produccin de las cosas, hace a muchas de ellas semejantes;
nada hay ms obvio, especialmente en las razas de los animales y en todas las
cosas que se propagan por simiente. Sin embargo, yo creo que podemos decir que
su clasificacin bajo ciertos nombres es obra del entendimiento, motivado por la
similitud que observa existe entre las cosas...25.

El fundamento real del universal es, pues, manifiesto. Esto hace que, de
alguna manera, podamos emparentar el nominalismo moderado o conceptua-
lismo de Locke con el realismo moderado de Aristteles. No obstante, el hecho
de que Locke acente sobre todo la vertiente gnoseolgica de su posicin ante
los universales en detrimento de la vertiente ontolgica (a l le interesa destacar
que el universal es ante todo concepto o idea abstracta y no tanto que su origen o
fundamento ltimo se halla en la realidad) hace de l un nominalista y no un rea-

24
John LOCKE, O. c., III, III, 11. Trad. esp. de Edmundo O'Gorman, ed. F.C.E., Mxico, 1956, pp. 403-404.
25
John LOCKE, O. c., III, III, 13, p. 405. El subrayado es nuestro.
 15

lista, como es Aristteles, para quien lo que en verdad prima es subrayar que el
universal formal es dimensin constitutiva esencial del ente real o prte ousa.

2.3. El imaginismo

La doctrina nominalista presenta en Berkeley rasgos singulares, suma-

mente interesantes. Su nominalismo (de carcter psicologista, como en seguida
veremos) es consecuencia directa de la acerba crtica que dirige a la teora locke-
ana de las ideas abstractas. En efecto, en su obra capital, Tratado sobre los prin-
cipios del conocimiento humano, Berkeley mantiene la tesis de que los nume-
rosos errores cometidos en filosofa y en la investigacin cientfica en general se
deben, no tanto al carcter problemtico de los asuntos a investigar ni a la limi-
tada capacidad del entendimiento humano, como al hecho de haber partido en el
conocimiento de dos principios enteramente falsos: la afirmacin (infundada y
acrtica) de la existencia absoluta (independiente del pensamiento) de la sustan-
cia material y la doctrina de las ideas abstractas, defendida por Locke en el libro
III de su Ensayo. Ser precisamente al hilo del examen de esta doctrina (error filo-
sfico capital, a su juicio) cmo exponga su concepcin nominalista peculiar, de
ndole claramente psicologista.

Berkeley radicaliza la posicin nominalista de Locke al mantener que todo

ente es particular, tanto en la realidad como en el entendimiento. Locke, como
hemos visto, sostena que si bien en el mbito del ser toda entidad es individual,
en el orden mental, empero, caba lo general o universal, considerado como con-
cepto o idea abstracta. Para el obispo de Cloyne, en cambio, toda idea es parti-
cular26, dotada de rasgos propios, peculiares y singularizadores. A su juicio, en
efecto, es imposible concebir ideas abstractas o generales, prescindiendo de toda
caracterizacin particularizadora. Cuando, por ejemplo, pretendemos formarnos
la idea general, universal, de tringulo (que no ha de ser, por definicin, ni equi-
ltero, ni issceles, ni escaleno), no se dibuja, acaso, en nuestra mente la ima-
gen (por confusa e indeterminada que parezca) de un tringulo concreto, equil-
tero, por ejemplo?27.

No puedo, por mucho que fuerce mi pensamiento escribe Berkeley,

concebir la idea abstracta arriba descrita. Y me es igualmente imposible formar la
idea abstracta de movimiento distinta del cuerpo que se mueve, y que no sea ni
rpido ni lento, curvilneo o rectilneo; y lo mismo puede decirse de cualesquiera
otras ideas generales abstractas28. El concepto o nocin abstracta, al modo co-
mo eran entendidos por Locke, no existen, pues, propiamente, los contenidos
mentales son siempre imgenes, ideas concretas y singulares. Es cierto, no obs-
tante, que en Berkeley cabe la abstraccin, mas slo como operacin del enten-
dimiento, por virtud de la cual ste separa, para considerarlas aisladamente, ide-
as parciales, integrantes de un conjunto o complejo ms amplio. Es la misma idea
de abstraccin que veamos en Locke y que es comn, en general, a todos los
empiristas29.

26
Cf. George BERKELEY, Tratado sobre los principios del conocimiento humano, Introduccin, 24.
27
Cf. G. BERKELEY, O. c., Introduccin, 13.
28
G. BERKELEY, O. c., Introduccin, 10. Trad. esp. de Concha Cogolludo Mansilla, ed. Gredos, Madrid, 1990, p. 33.
29
Cf. G. BERKELEY, O. c., Introduccin, 7 y 10.
 16

Berkeley no puede negar, empero, el fenmeno mental de la generaliza-

cin. El discurso humano (su propio discurso al razonar sobre estas cuestiones)
est plagado de ideas generales, de ideas que rebasan y trascienden la sing.-
laridad y peculiaridad de los entes reales aprehendidos sensiblemente. Berkeley
no puede negar, por ejemplo, que una cosa es hablar de mi amigo Juan y otra
muy distinta, razonar sobre el hombre en general, como en el silogismo: Todos
los hombres son mortales, Scrates es hombre, etc.. No puede tampoco sus-
traerse a la evidencia de que el tringulo equiltero dibujado en el encerado y el
tringulo sobre el que razona el gemetra al demostrar el teorema de Tales, son
entidades muy diferentes entre s. Las ideas generales existen; mas cmo he-
mos de entenderlas? En la interpretacin que de ellas da Berkeley radica, preci-
samente, la singularidad de su concepcin nominalista.

La universalidad, hasta donde yo puedo comprender escribe, no con-

siste en la naturaleza o concepcin absoluta, positiva, de algo, sino en la relacin
que guarda con los particulares significados o representados por ella30.

No hay, pues, propiamente, ideas generales o universales. Lo general sur-

ge cuando lo particular (que es lo nico que en verdad existe) se convierte en sig-
no representativo de un conjunto de ideas similares, del mismo tipo. La idea uni-
versal es as la propiedad que exhibe la idea particular de simbolizar o repre-
sentar a una clase dada de ideas (particulares) de la que ella forma parte. A este
respecto, Berkeley insiste:

... Creo que reconoceremos que una idea que, considerada en s misma,
es particular, se convierte en general cuando se la hace representar o sustituir a
todas las otras ideas particulares de la misma clase.

Y explica ms su tesis, ilustrndola:

Para aclararlo con un ejemplo: supongamos que un gemetra est de-

mostrando el procedimiento para seccionar una lnea en dos partes iguales. Traza,
por ejemplo, una lnea negra de una pulgada de largo. Esta lnea particular en s
misma, es, sin embargo, general por su significacin, pues segn se utiliza ah re-
presenta a todas las lneas particulares, cualesquiera que sean, de manera que lo
que se demuestra de ella se demuestra de toda lnea, o, en otras palabras, de una
lnea en general. Y de la misma manera que esta lnea particular se hace general
al convertirse en signo, igualmente el trmino lnea, que, tomado de forma ab-
soluta, es particular, al convertirse en signo se hace general. E igual que la primera
debe su generalidad, no a ser el signo de una idea abstracta o general, sino el de
todas las lneas rectas particulares que puedan existir, del mismo modo se debe
pensar que la generalidad del ltimo deriva de la misma causa, a saber, de las di-
versas lneas particulares que significa indistintamente31.

El universal queda as reducido en Berkeley a mera imagen, a imagen que

presenta la capacidad de significar o simbolizar a otras del mismo tipo o clase. Ya
Hume, en el Tratado de la naturaleza humana, considera sumamente encomiable
la concepcin berkeleyana acerca del universal, expresando su valoracin al res-
pecto en los siguientes trminos: Un gran filsofo, el Doctor Berkeley, ha comba-

30
G. BERKELEY, O. c., Introduccin, 15, p. 39.
31
G. BERKELEY, O. c., Introduccin, 12, pp. 36-37.
 17

tido la opinin tradicional sobre este asunto, afirmando que todas las ideas gene-
rales no son sino ideas particulares aadidas a un cierto trmino que les confiere
mayor extensin, y que hace que recuerden ocasionalmente a otros individuos si-
milares a ellas. Como me parece que ste ha sido uno de los mayores y ms
valiosos descubrimientos de los ltimos aos en la repblica de las letras...32.

Ahora bien, debemos preguntarnos, qu se entiende por el mismo tipo o

la misma clase? Tipo o clase son entidades no psquicas (como las imgenes),
sino lgicas o ideales que han de ser presupuestas para que la imagen elegida
pueda ser efectivamente representativa. Esto es, antes de que podamos usar una
imagen con esa capacidad representativa o simbolizadora, hemos de saber de
qu tipo o clase es, y saber esto presupone tener algo ms que una simple ima-
gen (entidad psquica), presupone tener un contenido eidtico o un concepto (en-
tidad lgica). Berkeley no puede hablar, pues, de imgenes representativas sin a-
pelar a conceptos o esencias que sirvan de fundamento lgico a la capacidad sig-
nificante o simbolizadora de la imagen.

De este modo, en Berkeley, como en todo psicologista, se da la confusin

flagrante de lo ideal lgico y de lo real psquico. Berkeley no ve que ms all de la
imagen, de lo psquico, de lo particular, se halla el concepto, lo lgico, lo uni-
versal. Una cosa es que el intelecto humano, dada su constitucin psquica pecu-
liar, se vea forzado a emplear imgenes (contenidos psquicos) para apuntar o re-
ferirse a los conceptos o esencias universales (contenidos lgicos) y otra cosa
muy diferente es que stos se reduzcan sin ms a aqullos. Berkeley, en suma,
no ve que la imagen no se agota en s misma, que no es el trmino de la concep-
cin o generalizacin, sino tan slo un simple medio para acceder cognosci-
tivamente al concepto o idea universal.

Por lo expuesto se ve claro, en fin, que el nominalismo de Berkeley puede

ser acertadamente calificado de imaginista o psicologista.

3. El esencialismo

Una posicin que reacciona vigorosamente contra el nominalismo psico-

logista es la de Husserl, en concreto y la de la fenomenologa, en general. Tal
posicin, que podemos denominar con propiedad esencialismo, representa, en
cierto modo, una vuelta al realismo, mas sin las implicaciones ontolgicas y
metafsicas que constatbamos tanto en Platn como en Aristteles.

Para examinar esta nueva doctrina ante el problema de los universales,

hemos de partir, ante todo, de la concepcin de Husserl en torno al sistema de
los objetos. Para l, existen cinco clases o regiones fundamentales de objetos:
los fenmenos psquicos, los fenmenos fsicos, los objetos fsicos, los objetos
metafsicos y los objetos ideales. Fenmenos psquicos son propiamente las
vivencias, entidades subjetivas que, por hallarse nsitas en la conciencia, son
directa e inmediatamente aprehendidas por el sujeto. Tales fenmenos son o
actos intencionales de aprehensin o sensaciones (elementos no intencionales

32
D. HUME, Tratado de la naturaleza humana, libro I, parte I, seccin VII. Trad. esp. de Flix Duque, ed. Nacional,
Madrid, 1981, t. I, p. 106.
 18

de tales actos). A su vez, los fenmenos fsicos son los objetos intencionales
constituidos por los fenmenos psquicos as concebidos.

A juicio de Husserl, slo en los fenmenos fsicos, puesto que son el re-
sultado de constitucin o aprehensin intencional, cabe el error y la falibilidad;
en cambio, el carcter vivencial (ejecutivo, dira Ortega) de los fenmenos ps-
quicos los hace invulnerables a todo tipo de error y confusin. As, verbigracia,
fenmeno psquico es tanto mi acto de audicin de la sinfona de Beethoven
que ahora escucho, como el conjunto de sonidos de la sinfona en cuestin;
mientras que el fenmeno fsico correlativo es la sinfona misma, como objeto
intencional constituido o aprehendido por mi acto intencional de audicin.

Por su parte, objeto fsico, concebido como mero producto del pensa-
miento, es el objeto del hombre de ciencia, el objeto que ste supone como a-
gente causal efectivo tanto de los fenmenos fsicos como de los psquicos.
Objeto fsico sera, as, por ejemplo, el tomo, el electrn, el positrn o el vaco.
Los objetos metafsicos, por otra parte, son entidades suprasensibles, tras-
cendentes, supuestos o fundamentos ltimos de todos los anteriores; ejemplos
al respecto seran el yo, las otras mentes, el mundo material y, sobre todo,
Dios, a quien Husserl confiere una trascendencia especial, de rango superior.

Es en el mbito de los objetos ideales donde el pensamiento de Husserl

se revela con mayor inters y originalidad. Su aportacin al respecto se articula
en dos fases sucesivas y complementarias: la crtica que dirige contra el psico-
logismo y, como consecuencia, su doctrina positiva sobre las esencias. De he-
cho, la fenomenologa ha surgido como resultado de la crtica que Husserl lleva
a cabo del psicologismo, forma o variedad del empirismo o positivismo33. La
tesis central sustentada por el psicologismo es que las relaciones ideales estu-
diadas por la lgica son reducibles en ltima instancia a fenmenos psquicos,
investigables en consecuencia por la psicologa.

El principio de contradiccin, por ejemplo (principio fundamental de la l-

gica), que afirma que de dos juicios contradictorios, necesariamente el uno es
verdadero y el otro falso, o el modo silogstico BARBARA, que prescribe la ne-
cesidad de la conclusin todos los A son C, dada la verdad de las premisas
todos los A son B y todos los B son C, son concebidos por el lgico psico-
logista como leyes puramente psicolgicas. Para l, en efecto, los juicios (ele-
mentos bsicos de tales principios) son actos psquicos y, por ende, sus rela-
ciones y los principios correspondientes han de ser necesariamente relaciones
y principios psicolgicos.

Ahora bien, Husserl hace ver que la tesis psicologista es insostenible por
abocar a consecuencias manifiestamente absurdas. En efecto, segn l, la te-
sis psicologista falsea totalmente el sentido y los caracteres que presentan con
evidencia absoluta los principios lgicos. Admitamos con el psicologismo, ra-
zona Husserl, que los juicios a que se refiere el principio de contradiccin sean
meros fenmenos psquicos, esto es, en suma, objetos empricos. El principio
de contradiccin sera as un principio de ndole emprica; se obtendra, pues,

33
Cf. HUSSERL, Investigaciones lgicas, "Prolegmenos a la lgica pura", caps. III-VIII.
 19

por induccin, observando los fenmenos o hechos psquicos y elevndose a la

ley de ellos, como hace, por ejemplo, en su campo el fsico.

Ahora bien, el principio de contradiccin exhibira entonces todos los ca-

racteres de las leyes obtenidas por semejante procedimiento. Estas leyes (em-
pricas, contingentes) son, por ejemplo, meramente probables. Sera, pues, me-
ramente probable que de dos juicios contradictorios, el uno es verdadero y el o-
tro falso. Podra suceder, por ejemplo, que ambos fuesen simultneamente ver-
daderos, lo cual es, evidentemente, absurdo, por ser incongruente con el sen-
tido claro, manifiesto e inmediato del principio. Basta entender cabalmente el
principio para ver con evidencia que no es meramente probable sino abso-
lutamente necesario. Husserl se expresa al respecto en los siguientes trminos:

Ninguna ley natural es cognoscible a priori, ni demostrable con eviden-

cia intelectiva. El nico camino para demostrar y justificar una ley semejante es
la induccin, partiendo de los hechos de la experiencia. Pero la induccin no
demuestra la validez de la ley, sino tan slo la probabilidad ms o menos alta de
esta validez; lo justificado con inteleccin es la probabilidad y no la ley. Por con-
siguiente, tambin las leyes lgicas deberan tener sin excepcin el rango de
meras probabilidades. Nada parece ms patente, por el contrario, que el hecho
de que las leyes "lgicas puras" son todas vlidas a priori. Estas leyes no en-
cuentran su demostracin y justificacin en la induccin, sino en la evidencia a-
podctica. Lo justificado con evidencia apodctica no son las meras probabili-
dades de su validez, sino su validez o verdad misma.

Y, aplicando esta concepcin terica general al caso de leyes lgicas

concretas, concluye:

El principio de contradiccin no dice que es de presumir que de dos

juicios contradictorios el uno sea verdadero y el otro falso; el modo BARBARA
no dice que si dos proposiciones de la forma: "todos los A son B" y "todos los B
son C" son verdaderas, sea de presumir que la correspondiente proposicin de
la forma: "todos los A son C" es verdadera34-

El psicologismo, a juicio de Husserl, es un error, y lo es porque confunde

dos rdenes diferentes de objetos que, no obstante, se hallan entre s estrecha-
mente relacionados: el orden ideal y el orden de los fenmenos psquicos. As,
por ejemplo, cuando el psicologista emplea el trmino juicio, no ve que ste
es equvoco, polismico. Designa ciertamente un acto psquico; pero designa
tambin el contenido, el objeto intencional de ese acto. El psicologista piensa
errneamente que la lgica versa acerca de estos actos psquicos y no acerca
de sus objetos ideales, los cuales, en ltima instancia, cree reducibles a aqu-
llos. En palabras del propio Husserl:

... No se debe confundir el juicio, en cuanto contenido del juicio, esto

es, en cuanto unidad ideal, con el acto de juzgar concreto y real. Aquel con-
tenido es el que mentamos cuando hablamos del juicio: "2x2=4; el cual es el
mismo, sea quien quiera el que lo pronuncie35.

34
HUSSERL, O. c., "Prolegmenos a la lgica pura", cap. IV, 21. Trad. esp. de Manuel Garca Morente y Jos Gaos,
ed. Revista de Occidente, Madrid, 1976, p. 76.
35
HUSSERL, O. c., "Prolegmenos a la lgica pura", cap. VII, 36, p. 115. Los subrayados son nuestros.
 20

Para escapar, pues, a los errores y absurdos del psicologismo, se hace

imprescindible postular un mbito de objetos radicalmente diferentes de todos
los anteriores e irreductibles por tanto a ellos: el mbito de los objetos ideales o
esencias, que exhiben la propiedad fundamental de ser estrictamente uni-
versales. En efecto, Husserl parte de la neta diferenciacin entre hecho y esen-
cia. El hecho, de carcter emprico, es siempre particular y contingente; exhibe
propiedades concretas y singulares, espacio-temporalmente determinadas,
siendo de esta forma pero pudiendo ser de otra muy distinta.

La esencia, en cambio, de ndole a priori (independiente, por tanto, de la

experiencia), trasciende toda individualidad y particularidad, ostentando un ras-
go de explcita necesidad. As, por ejemplo, una cosa es la mancha amarilla
que ahora veo extendida sobre la pared de enfrente (fenmeno espacio-tempo-
ral y, por tanto, particular y contingente) y otra muy distinta entender (a-
prehender intelectualmente) que el color presupone siempre extensin, verdad
universal, necesaria, en definitiva: verdad esencial.

Las esencias, obtenidas por medio de la intuicin intelectual fenmeno-

lgica (hecha posible primero por la epoj y luego por la reduccin), no son pa-
ra Husserl entidades propiamente metafsicas (como era el caso de Platn y
Aristteles, por ejemplo), sino unidades ideales de significacin, que se dan a
la conciencia intencional cuando sta procede a describir pulcramente lo dado.
Ese carcter de idealidad significativa que presenta la esencia le confiere, a su
vez, el rasgo de aprioridad. Ahora bien, a diferencia de la posicin idealista, pa-
ra la que lo a priori se defina como un sistema de categoras limitado, subje-
tivo, funcional y formal, para Husserl, en cambio, lo a priori se presenta propia-
mente como un sistema de esencias, ilimitado, objetivo y material.

En efecto, en primer lugar, las esencias de que habla Husserl no son

subjetivas, no son funciones del sujeto, como las categoras del filsofo idea-
lista. Son objetivas (objetos ideales), en la medida en que trascienden los actos
del sujeto en que son aprehendidas (como objetos intencionales de tales ac-
tos).

En segundo lugar, las esencias no son slo formales (como lo eran las
categoras del filsofo idealista), sino tambin, y ante todo, materiales, dotadas
por tanto de un cierto contenido. De hecho, el descubrimiento de un a priori ma-
terial es acaso el ms importante de la fenomenologa y el que, probablemente,
mayores repercusiones filosficas haya tenido en la filosofa contempornea.
Ahora bien, hemos de subrayar que no todo el contenido material, no todas las
notas que caracterizan y singularizan a los hechos entran a formar parte de las
esencias correspondientes. En stas entran slo aquellas notas que mantienen
entre s una peculiar relacin, que Husserl denomina de fundamentacin. Es la
relacin que se da, por ejemplo, entre el color y la extensin. La nocin de co-
lor, ciertamente, no implica la de extensin, ni sta la de aqul.

Tal implicacin analtica se da, en cambio, entre los conceptos de causa

y efecto o los de padre e hijo. No obstante, color y extensin se reclaman mu-
tuamente: no podemos concebir un color que no tenga una cierta extensin, ni
una extensin sin que presente algn matiz de color. Color y extensin se exi-
 21

gen, se fundan mutuamente. Pues bien, solamente las notas relacionadas entre
s como el color y la extensin pertenecen a la esencia de una clase o especie
de objetos (de hechos), porque solamente esta exigencia mutua de todas las
notas de una esencia garantiza la presencia ntegra de sta dondequiera que
se presente una sola de sus notas.

Finalmente, el sistema de las esencias, aunque riguroso, es ilimitado.

Las esencias son innmeras, se extienden a todos los objetos (reales, posibles
y aun imposibles). No obstante, esta muchedumbre se halla sometida a rela-
ciones que le imponen un orden jerrquico. Hay as esencias supremas que de-
limitan grandes regiones de objetos, a cuyas regiones parciales corresponden
esencias subordinadas. Tal es el caso, por ejemplo, de las esencias de las vi-
vencias o fenmenos puros de la conciencia, que constituyen el objeto propio
de la investigacin fenomenolgica de Husserl.

De todos modos, podemos hacer una distincin fundamental entre esen-

cias formales y esencias materiales. Las primeras, que carecen de contenido,
valen para todos los objetos, tanto reales como ideales; su estudio pertenece a
las disciplinas formalontolgicas. Ejemplos de ellas son las esencias de unidad,
causa, verdad, etc. Las esencias materiales, en cambio, poseen un contenido
limitado, referido a una esfera del ser y vlido solamente para esa esfera. E-
jemplos de esencias materiales, cuyo estudio compete propiamente a las onto-
logas regionales, son las de hombre, len o crculo.

El estatus ontolgico de las esencias no depende de la actividad cons-

tituyente de la conciencia intencional; de ah que su entidad sea en cierto modo
real, aunque no en el sentido en que lo eran las Ideas platnicas o la morph
aristotlica. La realidad propia de las esencias es ciertamente peculiar: siendo
independientes de la conciencia, son no obstante entidades, unidades ideales
de significacin, que se imponen a la intuicin intelectual de forma evidente y
necesaria. De ah, precisamente, que esta posicin fenomenolgica ante el pro-
blema de los universales quepa ser denominada esencialismo. (Vase el es-
quema de esta exposicin en la pgina siguiente).
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Esquema

Posiciones fundamentales ante el problema del

estatuto ontolgico de los universales

EXTREMO

REALISMO TESTA
(RES)
MODERADO

TERMINISMO
NOMINALISMO
(NOMEN) CONCEPTUALISMO

IMAGINISMO

ESENCIALISMO
(ESSENTIA)

Resumen

En este tema se aborda el tan debatido problema filosfico de los univer-

sales, uno de los problemas ms relevantes y significativos y de ms hondo ca-
lado metafsico de la Filosofa. Concretamente el aspecto o vertiente que de l
se trata aqu es la cuestin metafsica relativa al estatuto ontolgico de los uni-
versales. Esto es, se inquiere por el tipo de ser o realidad que constituye el en-
te universal.

Ante esta cuestin capital dos posiciones antitticas fundamentales se

han mantenido en la historia de la Filosofa: o se ha defendido que el universal
presenta una entidad extramental, autnoma e independiente del conocimiento
del sujeto y de su expresin en el lenguaje (posicin realista), o se ha sostn-
do, por el contrario, que el universal es, ante todo, de una u otra manera, de n-
dole mental y lingstica (posicin nominalista).

En el tema se examinan, una por una, las diferentes formas principales

que pueden adoptar cada una de estas dos posiciones fundamentales. En el
realismo se analizan sucesivamente: el realismo extremo o platnico, el reales-
mo testa y el realismo moderado o aristotlico; y en el nominalismo, se pasa
revista, consecutivamente, al nominalismo extremo o terminista, al nominalismo
conceptualista y al nominalismo imaginista o psicologismo. En un ltimo apar-
 23

tado se estudia una posicin intermediaria entre ambas tesis antagnicas: el e-

sencialismo de Husserl y la fenomenologa realista.

GLOSARIO

Esencialismo: Posicin fundamental ante el problema del estatuto ontolgico de los

universales, que consiste en sostener que los universales son esencias o maneras de
ser radicadas en las cosas mismas, aprehensibles mediante intuicin intelectual o ei-
dtica. Esta doctrina es mantenida por el realismo fenomenolgico de los discpulos y
seguidores de Husserl.
Imaginismo o psicologismo: Forma especfica de nominalismo sostenida, entre o-
tros, por George Berkeley en el siglo XVIII: Consiste en mantener que el universal es
mera imagen o idea particular en la mente, revestida de la facultad de representar a to-
das las imgenes o ideas particulares de la misma clase o tipo. El imaginismo es as
una especie de positivismo que reduce lo lgico y eidtico a lo meramente psicolgico
emprico.
Nominalismo: Posicin fundamental ante el problema del estatuto ontolgico de los u-
niversales que consiste en sostener que los universales no son entidades reales de
ningn tipo, sino meros nombres del lenguaje o simples ideas de la conciencia cog-
noscente. El nominalismo as entendido se opone al realismo.
Nominalismo extremo o terminismo: Es la forma radical o extrema del nominalismo,
para la que el universal es mero trmino o denominacin de lenguaje y no entidad real
extramental ni idea o concepto en la mente.
Nominalismo moderado o conceptualismo: Forma mitigada de nominalismo, para la
que el universal es idea o concepto de la mente. El universal es as una abstraccin
mental formada por el entendimiento a partir de ideas particulares del mismo tipo. Es
la posicin defendida, por ejemplo, por Locke en el Ensayo sobre el entendimiento hu-
mano.
Realismo: Posicin fundamental ante el problema del estatuto ontolgico de los uni-
versales, que consiste en sostener que los universales son entidades reales extra-
mentales de determinado tipo. El realismo as entendido se opone al nominalismo.
Realismo extremo o platnico: Forma radical de realismo, para la que el universal es
una Esencia o Sustancia radicada en un mundo o nivel ptico diferente por completo
del mundo o nivel ntico material, particular y sensible.
Realismo moderado o aristotlico: Forma mitigada de realismo, para la que el uni-
versal se halla nsito, junto con lo particular, en el nico mundo o nivel ntico existente,
el mundo sensible, concreto y material.
Realismo testa: Forma concreta de realismo platnico defendida, entre otros, por
Plotino y Agustn de Hipona, para la que el universal se halla radicado en el Nous o
Entendimiento divino.

LECTURAS RECOMENDADAS

Aristteles, Acerca del alma. Trad. esp. de Toms Calvo Martnez, Gredos, Madrid,
1988. Obra en tres libros, Aristteles expone en ella principalmente su concepcin a-
cerca de las diferentes dimensiones psquicas del viviente: la percepcin, la intelec-
cin, la volicin y la motricidad. La aplicacin en este mbito de importantes teoras
metafsicas del autor, como la teora hilemrfica y la teora del acto y la potencia, es
asimismo rasgo esencial de este tratado. Adems, en suma, la idea aristotlica de que
el alma es algo del cuerpo, de tanta influencia en la Filosofa posterior, se halla aqu
clara y explcitamente formulada.
 24

Berkeley, George, Tratado sobre los principios del conocimiento humano. Introduc-
cin. Trad. esp. Concha Cogollado Mansilla, Gredos, Madrid, 1982. Obra situada en el
mbito del idealismo subjetivo en la que se critica la teora de las ideas abstractas de
Locke, afirmndose que todo ente, tanto en la realidad como en el entendimiento, es
meramente particular, a la vez que se sostiene la existencia de dos nicos tipos de
ser: espritus, activos e incorruptibles, e ideas, pasivas y perecederas, y cuyo ser con-
siste en ser percibidas.

Hildebrand, Dietrich von, Qu es filosofa? Captulo IV. Trad. esp. de Araceli He-
rrera. Madrid, Ediciones Encuentro, 2000. Este libro, dedicado a la rehabilitacin de la
filosofa, trata de explicar con detalle la verdadera naturaleza del conocimiento filo-
sfico, el verdadero objeto de la filosofa, su dignidad epistemolgica y su vitalidad
existencial. As, tambin puede ste llegar a ser un arma eficaz para derribar la forta-
leza de los que hacen un fetiche de la ciencia, y servir para volver a abrir las puertas al
autntico universo. Hildebrand pretende aqu exponer el papel clsico de la filosofa en
la vida del hombre, tomando no obstante plena conciencia de la oposicin que sus
ideas encontrarn entre aquellos que rinden culto a la ciencia.

Locke, John, Ensayo sobre el entendimiento humano. Libro III. Trad. esp. de Edmundo
O'Gorman, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1956. Es la obra ms importante del
empirismo clsico. En ella, su autor, tras refutar la doctrina de las ideas innatas (libro
I), expone en el libro II la teora de la mente como papel en blanco y, consiguien-
temente, la doctrina del origen emprico de las ideas a partir de la experiencia externa
o sensacin y de la experiencia interna o reflexin. En el libro III se sustenta, ante
todo, una teora nominalista (o, mejor, conceptualista) de los universales, mientras que
en el libro IV y ltimo, se desarrollan interesantes ideas sobre el conocimiento mismo,
sobre su objeto, su alcance, lmites y grados de certeza.

EJERCICIOS DE EVALUACIN

1. Haga un esquema claro y completo de las principales posiciones que cabe adoptar
ante el problema filosfico del estatuto ontolgico de los universales.
2. Qu es mantener en el problema del estatuto ontolgico de los universales una po-
sicin realista y una posicin nominalista?
3. Qu crtica principal hace Aristteles a Platn a propsito del problema concer-
niente al estatuto ontolgico de los universales?
4. Qu supuesto ontolgico fundamental subyace en la posicin nominalista?
5. Describa brevemente la posicin conceptualista ante el problema del estatuto onto-
lgico de los universales.
6. Qu crtica principal formula Berkeley a la posicin conceptualista de Locke?
7. Haga una crtica de la posicin imaginista ante el problema del estatuto ontolgico
de los universales.
8. En qu consiste la posicin del realismo testa ante el problema del estatuto onto-
lgico de los universales?
9. Haga una crtica a la posicin nominalista extrema o terminista ante el problema del
estatuto ontolgico de los universales.
10. Qu es mantener una posicin esencialista ante el problema del estatuto ontol-
gico de los universales?

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA

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guaje, ed. Gredos, Madrid, 1969.
 25

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Michon, Cyrille, Nominalisme. La thorie de la signification d'Occam, ed. Vrin, Pars,
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Picavet, F., Roscelin, philosophe et thologien, d'aprs la lgende et d'aprs l'histoire.
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