BÓDIS ZOLTÁN

Mese és szakrális kommunikáció

I. Problémafelvetés

1
Jelen dolgozatom egyik legfontosabb feladata, hogy újra vizsgálat tárgyává tegye a mese és a
szakralitás kapcsolatának kérdését. Elérkezettnek látom az időt, hogy e problémát az
ideológia-kritikai szempontok1 előtérbe állítása helyett – sőt amennyire lehet, annak teljes
mellőzésével –, a mese alapvető létmódja, a mese nyelvisége felől közelítsem meg.
Egyfelől a Martin Heidegger2 által kezdeményezett, a létre irányuló hermeneutikai
kérdésfelvetés, másfelől a lét megragadhatóságának – Gadamer3 filozófiájában
megfogalmazott – nyelvi tapasztalatából kiinduló derridai dekonstrukció4 – a
hermeneutikai kérdés minden lehetséges válaszának nyelvhez kötődő voltát
megfogalmazó – radikális figyelmeztetése jelöli ki azt a határpontot, amely után nem elég
pusztán a létezők, sőt a lét megértéséről beszélni, hanem a lét nyelvben való
feltárulásának és elrejtezésének tapasztalatát kell megszerezni. A mese
hermeneutikájának ki kell egészülnie a hermeneutikai folyamat lehetetlenségének
tapasztalatával. Emellett kísérletet teszek arra, hogy a – hagyományos elképzelések
szerint – esztétikailag tudatosabb és összetettebb szervezettségű irodalmi, filozófiai
szövegeken kimunkált, az újabb irodalomértésre jellemző megközelítési módok olvasati
lehetőségeit felmutassam egy népmesei szövegen is. Fontos lépés lehetne ez azon az
úton, amely a mesei-népmesei szövegeket nem egyfajta múzeumi tárgyként, etnográfiai
érdekességként, vagy pusztán a gyermekek számára szóló erkölcsi tanítást vagy
szórakozást nyújtó formaként tartaná számon, hanem számba veszi a mesék adta
létmegértés mindenkori lehetőségeit. A mesei szöveg értelmezése tehát valamit
megszólaltat, de nem a szöveg keletkezésének puszta megismétléseként. Az értelmezés
ezért nem egy kész fogalmi rendszer mentén bontakozhat ki, amelynek segítségével
valamely jelentés megragadható, hanem jóval inkább az értelmezés a szöveggel folytatott
párbeszéddé alakul, amelyben – magát az értelmezői alapállást is folyton kérdésessé téve
– a jelentés egyre mélyebben tárul fel.

II. Mese és szakralitás

1
Az ideológia-kritikai szemléletmód lényege, hogy valamilyen világnézetet az igazság kizárólagos
letéteményesének tekintve a más világnézet szerint megfogalmazott alkotásokat nem a bennük rejlő értékek
alapján értékel, hanem a saját előfeltevéseit kéri rajta számon.
2
Martin Heidegger a 20. századi filozófia leginkább meghatározó alakja. A főművének tekintett Lét és időben az
európai gondolkodásmódra az antikvitástól jellemző a létezőkkel foglalkozó alapállást kívánta meghaladni: a
filozófia fő kérdése nem a létezőket vizsgáló kérdés, hanem magát a létet kell a kérdezés középpontjába állítani.
3
Hans Georg Gadamer a heideggeri létre kérdező gondolkodási utat a nyelviség problémája felé viszi tovább: „A
megérthető lét – nyelv”, azaz az emberi gondolkodás, megismerés és a nyelv lényegi azonosságát fogalmazza
meg.
4
Jacques Derrida heideggeri-gadameri filozófiai fordulat után az európai filozófia „logocentrizmusát” (olyan
gondolkodási rendszer, amelynek középpontjában valamilyen igazság áll) a nyelv sajátos játékaként leplezi le.

2
A mesekutatás különböző irányzatai a mesék szakralitáshoz való viszonyáról – a szemléletet
inkább negatívan behatároló, mint produktív módon előmozdító – világnézeti
előfeltevések alapján nyilatkoztak meg. Két alapvető változatot figyelhetünk meg: a mese
és a szakralitás kapcsolatát elutasító, illetve elfogadó értelmezési rendszereket. A
tudományos vizsgálódás fő áramlatába tartozó kutatók és irányzatok vagy tagadják a
mese és a szakralitás lehetséges kapcsolatát, vagy csak egy eliminált kapcsolat meglétét
fogadják el, hisz álláspontjukat eleve az határozza meg, hogy a szakrális jelenségek „…a
legkülönfélébb pszichológiai és társadalmi okok termékeként”5jönnek-jöttek létre. A
szakrális tudatformát tehát nem az emberi tudat általános sajátosságaként, hanem
történelmi-történeti jelenségként kezelik, nem egy az emberre eleve jellemző tudati
valóságként, hanem az emberi tudat egy korábbi, „kevésbé fejlett” állapotaként. Ez pedig
éppen a történelmi fejlődés folyamatában fokozatosan adja át helyét egy olyan
tudatformának, amelyre a ráció, a józan ész és belátás jellemző. E szempontból mese és a
szakralitás kapcsolata is csak az emberi tudat történetiségének részeként válik
értelmezhetővé, azaz a mese szakrális jelenségek nyomait, mitologikus-vallási
maradványokat őriz. A mese részben a szakrális tudatformák hanyatlásának eredménye, s
ahol a szakrális tudatforma már nem képes egységes és állandó mitologikus-vallásos
világkép megteremtésére-fenntartására, ott megnő a képzelet szerepe, megindul a
fikcionalizálódás, a mesévé válás folyamata.6

A mese és a szakralitás viszonyának egy másik lehetséges módja abból az alapállásból

indul ki, hogy a szakralitás az emberi tudat sajátossága, tehát a mesék e tudatformákhoz
természetes módon kapcsolódnak. A mesék a mitologikus-vallási elemeket nem szervetlenül,
a történelem lebontó erői nyomán csak törmelékesen hordozzák, hanem épp a szakrális
tudatformának egy általánosabb érvényű jelenségeiként érthetők meg. Ezen irányzatok –
többnyire a kutatási irányzatok peremvidékén – különböző szakrális területekhez kapcsolódva
értelmezik a mesei világokat. Archetipikus szimbólumok7, asztrálmitikus, asztroszofikus
mitémák8, beavatási rítusszövegek9 vagy akár egész vallásos rendszerek10 épülnek rá egy-egy
meseszövegre.
A mese és a szakralitás viszonyát újragondolva a szakralitás elutasításának vagy
elfogadásának feloldhatatlan ellentétét elkerülendő az antropológiai megközelítés jelentheti a
továbblépést. Hisz a fent vázolt fő irányvonalak közösek abban, hogy a szakralitás lényegét
annak referensében próbálják megragadni11. Ez eredményezi azt, hogy a mesék értelmezési
kísérletei akár elutasítják, akár elfogadják azok szakralitáshoz való kapcsolódásának
lehetőségeit mindig is egyfajta tárgyiasult, rögzített formában kezelik a különböző
jelentéselemeket. Ez mindig egyfajta kánonképző tendenciával12 is együtt jár, ami – akár az

5
TURNER, Victor: A rituális folyamat, Bp., Osiris, 2002. 20.
6
vö. KERÉNYI Károly, MELETYINSZKIJ és LÁNG János mítosz- és meseértelmezését.
7
vö. JUNG, C.G. elméletét a mesékben-mítoszokban található ősképekről.
8
vö. A magyar meseértelmezői hagyományban JANKOVICS Marcell és PAP Gábor nevéhez kapcsolható
legszorosabban ez az irányzat. (asztrálmitikus = a mitikus-mesei történetek kozmikus szimbólumokként
értelmező felfogás; asztroszofikus mitémák = a csillagok, csillagképek, kozmikus folyamatok szimbolikus
értelmezésének alapegységei)
9
vö. Mircea ELIADE, SZÁNTAI Lajos, N. J. GIRARDOT írásaiban, elemzéseiben a mesék beavatási jellege
kap hangsúlyt.
10
vö. CSÖPEL Láma, KOVÁCS Imre Barna: Titkos tanítások magyar mesékben, Bp. Belső Ösvény, 2002.
11
LOVÁSZ Irén: A szakrális kommunikáció elméletéhez, in Démonikus és szakrális világok határán, (szerk.
Benedek Katalin—Csonka-Takács Eszter) Bp., MTA Néprajzi Kutatóintézet, 1999. 426. (Időközben a
tanulmány teljes egészében is megjelent. A jelen dolgozatban mindkét változatból idézek. vö. LOVÁSZ Irén:
Szakrális kommunikáció, Európai Folklór Intézet, Bp., 2002.)
12
kánonképző tendencia: egy rögzített jelkészlet kialakulása, amit igaznak fogadunk el; ami a „kánonon” kívül
esik, az nem fogadható el igazként

3
azonos értelmezési változatokon belül is felbukkanó – más értelmezési kísérletekkel való éles
szembenállást jelent. Az antropológiai szempontú kutatás azonban nem a lehetséges szakrális
referens(ek) felől teszi vizsgálat tárgyává a meséket, hanem a mesét a kommunikációs
rendszerek hálójaként értelmezett emberi kultúra részeként egyfajta kommunikációs
alrendszerként kezeli. Ebből a szempontból nem az a vizsgálandó szempont, hogy milyen
konkrét valláshoz, szakrális jelenséghez kapcsolódik a mese, hanem az, hogy felfedezhetők-e
a mesei kommunikációs rendszerben a szakrális kommunikáció jellegzetességei.

Attól függően tehát, hogy a szakralitást hogyan definiáljuk, két alapvető irányzat mutatható ki
a mese és szakralitás viszonyát tárgyaló elméletek között:

1. A szakralitás és a szakrális világmagyarázatok az emberiség történelmének korai állapotát

jellemezték. A szakralitás történelmi és társadalmi folyamatok eredményeként jelent meg
az ember világában, s miután az emberi tudat egy „magasabb”, „fejlettebb” állapotba
került, az fokozatosan el is tűnik, bár nyomai fennmaradnak. Mivel a szakralitáshoz
kapcsolódó jelenségek eredeti szerepükben már nem érthetőek az emberek számára, ezért
csak töredékesen hordozzák azt újabb jelenségek. Így magyarázható, hogy az eredetileg
szakrális közegben megnyilvánuló rituális-mitikus történetekből hogyan lettek a mesék.
2. A szakralitás alapvetően emberi, az emberhez kapcsolódó sajátosság. A szakrális
kapcsolódhat konkrét valláshoz, vallási hagyományrendszerhez. Ez az isteni (a
„numinózus”13) megjelenése: a hierophania14 – ami a kőkori bálványszobortól, a szent
ligeteken át Isten Jézus Krisztusban való megtestesüléséig számtalan formát ölthet, de
megjelenhet történelmi formáktól függetlenül is, hisz lényege szerint az emberi tudat
működésére jellemző az emberen túliban való részesedés lehetősége – ebbe az irányba
mutat a pszichológia számos felismerése, amelyet Freud nyomán Carl Gustav Jung
archetípus-elmélete ragad meg leginkább.

E két úthoz képest egy harmadik lehetősége merül fel a kulturális antropológia által kínált
értelmezési móddal, hisz a szakrális jelenségek „gondolatok és cselekedetek rendszere”, az
életvilágnak olyan jól szabályozott közös gyakorlata, amelyben „egy közösség saját magát
saját magának alakítja”, illetve magát fejezi ki saját maga számára.15

III. A mese meghatározása

1. A mese definiálhatósága és a dimenzionál-ontológia szempontja

Lovász Andrea A mesélő ember című tanulmányában a mese definiálhatóságának nehézségét

teszi jól láthatóvá: „…egy mindent átfogó [mese]meghatározás csak a különböző szempontú
elméletek szintetizálásából jöhetne létre. Az egységesítés azonban eleve kudarcra van ítélve:
a filozófiai, néprajzi, mélylélektani, kozmikus…stb. elméletek a legtöbb esetben
ellentmondanak egymásnak.” 16 Azaz a mese körüli vizsgálódások – akárcsak a szakralitás
kérdését érintők – a mesék referenseit kívánják megragadni, s így óhatatlanul más és más
eredményre jutnak. A legfontosabb kérdés talán az, hogy meg lehet-e ragadni a mesét még a
referenciák szintjén történő értelmezés előtt, s ha igen mit jelent ez az értelmezést tekintve.
Ha mindez lehetséges, akkor mesét nem valamiféle tárgyként, hanem egyfajta folyamatként
lehetne értelmezni.
13
vö. OTTO, Rudolf: A szent, (ford. Bendl Júlia), Bp., Osiris, 2001.
14
ELIADE, Mircea: A szent és a profán, (ford. Berényi Gábor) Bp., Európa, 1996. 7.
15
LOVÁSZ Irén: Szakrális kommunikáció, Bp., Európai Folklór Intézet, 2002. 15.
16
LOVÁSZ Andrea: A mesélő ember, in. Közelítések a meséhez (szerk. Bálint Péter), Debrecen, Didakt, 2003.
33.

4
A mesék különböző referenciaközpontú értelmezései és a kommunikációs rendszerként értett
felfogás közötti különbség leginkább a Viktor Frankl által kidolgozott dimenzionál-ontológiai
antropológia szempontjából ragadható meg. A dimenzionál-ontológia két fő törvényt
fogalmaz meg:

1. Ha egy és ugyanazt a dolgot saját dimenziójából olyan különböző dimenziókba vetítjük,

amelyek alacsonyabbak, mint a sajátja, akkor a leképezések ellentmondanak egymásnak.

2. Különböző dolgok, saját dimenziójukból ugyanabba a dimenzióba vetítve, amely

alacsonyabb, mint a sajátjuk, a leképezések (nem mondva ellent ugyan egymásnak)
többértelműek lehetnek17

Azaz – az első törvény értelmében – ha a mesét egymásnak ellentmondó referensek

hordozójaként értelmezem, akkor nem a neki megfelelő ontológiai szinten történt meg az
értelmezés. A mesének lehet filozófiai, néprajzi, mélylélektani, kozmikus, antropológiai
jelentésmezője is (s ezek még egymásnak ellent is mondhatnak), mégsem ez határozza meg a
mese ontológiai státuszát. Ha a mesét a kommunikáció egy sajátos formájaként fogjuk fel,
akkor e kommunikáció részeként hordozhatják a fenti jelentéselemeket, hisz akkor a mese
célja nem e jelentések generálása, hanem a kommunikációs folyamat megteremtése.
Ugyanakkor – a második törvény szellemében – nem kell a kommunikáció szintjét a mesék
végső ontológiai szintjeként kinyilatkoztatni, elképzelhető egy magasabb szint is, s így a
mesék, mint kommunikatív egységek megőrzik többértelműségüket.
Visszakanyarodva a mese szakralitását taglaló kérdésfelvetéshez, annál is inkább jól
használható itt ez a szempont, mert ha a mesét kommunikációs rendszerként értelmezzük,
nem kell elvetnünk sem a szakralitást elfogadó, sem az azt tagadó szempontrendszerek
mentén kialakított mesemagyarázatokat. Azok többé nem egymásnak ellentmondó, egymást
kizáró értelmezői utak, hanem csak egy adott szöveg bizonyos vetületei, amelyek jól
integrálhatóak egy a szövegek ontológiai státuszát magasabb szinten megragadó olvasat
számára.

2. Mese és kommunikáció

2.1. Az értelmezési lehetőségek és a kommunikáció

Ha a mese kommunikációs rendszerként való értelmezésének szempontjából tekintjük át

mesekutatás fő vonulatait, a következő paradigmák állnak előttünk:
A mesék pozitivista megközelítése – pozitivizmus alatt itt nem egy történetileg
körülhatárolható irányzatot értve, hanem a mesékhez kapcsolódó bármilyen konkretizálható
adatot feldolgozó módszert – a szövegek keletkezésének, előadásának, befogadásának,
gyűjtésének körülményeiről, azok számokban, mennyiségekben kifejezhető tulajdonságairól
tudósítanak, magasabb szinten kihasználják a szöveg adta lehetőségeket, hogy néprajzi,
társadalomtörténeti, vallási, vagy akár lingvisztikai szempontból fedezzenek fel jól
hasznosítható elemeket, utalásokat, tényeket.
A strukturalista értelmezési út a szövegeket szerkezeti elemekre bontja, az egyes
mesék sorozatát ez alapján csoportosítja, kategorizálja, megszüntetve így a mesék sajátos
egyedi vonásait. A szerkezet jól megragadható elemeivé alakítja át a mesei szereplőket,
eszközöket, a teret, az időt, sőt a mese történéseit, cselekményét is (ld. szüzsé).18

17
Benkő Antal: A valláspszichológiától a vallásosság pszichológiájáig, in Valláspszichológiai tanulmányok,
Pszichológiai Szemle Könyvtár 6. (szerk. Horváth-Szabó Kálmán), Bp., Akadémiai, 2003. 43.
18
A Propp-féle alapmű mellett az azokon nyugvó értelmezési lehetőségekre gondolunk.

5
 A szemantizáló olvasatok – akár az előbbi lehetőségekből is kiindulva – vagy a mesék
mitikus-asztrálmitológiai jelentését tárják fel, vagy lélektani szempontokat követő sémák
szerint értelmezik az egyes mesei képeket, a pszichoanalitikus vágybeteljesítő tendenciák
felkutatásától egészen az archetipikus képek dekódolásáig.19
Megállapítható, hogy mindegyik paradigma elkerüli a mese kommunikációként való
értelmezési lehetőségét. A strukturalista módszer a mesét nem valamely kommunikációs
rendszer részeként, hanem önálló jelenségként, hagyományos értelemben vett „szövegként”
értelmezi, a pozitivista-szemantizáló olvasatok pedig a kommunikációs folyamat helyett csak
annak bizonyos elemeire, összetevőire figyelnek, legfeljebb a közlésfolyamat tárgyiasított
tényezőit írják le. Azaz a kommunikátumok referenseit, vagy referencializálható elemeit, s
nem magát a kommunikációs folyamatot. Ahhoz azonban, hogy a mesék értelmezése kapcsán
a kommunikációs folyamatként való értelmezés nagyobb hangsúlyt kapjon a mesék
nyelviségét, nyelvhez kötöttségét kell megvizsgálnunk.

2.2. Mese: értelmezés vagy kommunikáció?

A magyar mesekutatás jeles szerzője Honti János mintha ezt a hiányérzetet fogalmazná meg
egy mondatában, amellyel a meseelméletek és -magyarázatok lényeget elfedő voltára utal. A
mesék referenseit vizsgáló értelmezési kísérletek szerinte ugyanis a mesék szövege helyett
beszélnek. Ezt a dilemmát fogalmazza meg más szempontból a mítoszkutatás20 is, miszerint a
mitikus történeteket eredeti közegükben – ebben legalábbis megegyezik több a témáról
gondolkodó szakíró véleménye – sohasem jelképesen (szimbolikusan vagy allegorikusan)
élték meg, hanem konkrét valóságként21, míg ezzel szemben minden értelmezési kísérlet a
mögöttes jelentés lehetséges olvasatait adja meg a legkézzelfoghatóbbtól a legelvontabb
változatig. A jelentésadás így mindig elfedi az eredeti jel-jelentés viszonyt.
Visszakanyarodva Honti mondatához megállapítható, hogy a felvetés minden
szövegértelmezés legfontosabb kérdését érinti, azaz a szöveg és az értelmezés viszonyának
kérdését. Hisz nagyon sok értelmezési kísérlet a jelentésadás folyamatában a létrejött újabb
szöveget állítja az értelmezni kívánt mese szövege elé, illetve helyébe. Azonban Honti
javaslata –„maguk a [mese]szövegek mondjanak el mindent”22 – nem jelent valódi megoldást,
s csak a mindenkori olvasói tudat olyan megnyilvánulásaként tarthatjuk számon, amelyben az
olvasói „erőszak” elfojtott bűntudata nyilvánul meg. A vágy, hogy a meseszövegekre
„telepedő” értelmezői kísérleteket, rendszereket, fölöslegessé tegyük – több okból is –
meghiúsul. Egyfelől talán megkockáztatható az a kijelentés, hogy nincsenek puszta
meseszövegek, nincsen értelmezés nélküli „szövegtárgy”. A mese része egy sajátos
kommunikációs folyamatnak, amelyben a mesének van hallgatója/olvasója, van feladója és
van közvetítő közege is. A mesélő (vagy az, aki a mese szövegét lejegyzi, átdolgozza) nem
valamiféle üzenet feladójaként szerepel ebben a folyamatban, hanem közvetítő csatornaként, s
az ő révén jut el a mese az idő egyik „pontjáról” egy másikba. A feladó helyébe pedig –
egyfajta személytelen erőként – maga a nyelv kerül, hisz nagyon sokszor csak a rögzült
formulák, a nyelvi elemek megbízható ritmusa marad az egykori üzenetből. A mese szövege
tehát nem tárgyiasítható – még a modern, „olvasott” mesei formában sem, a szövegek már
mindig valahogyan megértett formában állnak előttünk. Az értelmezések között legföljebb
fokozati különbségekről beszélhetünk, kevésbé vagy jobban kibontott értelmezésekről, de
nincs az értelmezésnek nulla foka. Már az is értelmezés, ha egy szöveget egy
19
vö. Mircea ELIADE, JANKOVICS Marcell, PAP Gábor, Bruno BETTELHEIM, C. G. JUNG és iskolája
20
SZTYEBLIN-KAMENSZKIJ, Michail Ivanovics: A mítosz, (ford. Előd Nóra) Bp. Kozmosz, 1985.
21
vö. Kerényi, Meletyinszkij, Sztyeblin-Kamenszkij, Eliade
22
Honti János e mondatát Boldizsár Ildikó az újabb mesekutatás egyik kulcskönyvében, a kötet legelső
szövegeként, mintegy mentegetőzésképpen (?) idézi. (BOLDIZSÁR Ildikó: Varázslás és fogyókúra – Mesék,
mesemondók, motívumok,. Debrecen, Didakt, 2003.)

6
mesegyűjteménybe illesztünk (Honti János javaslata szerint meseértelmezések helyett
mesegyűjteményeket kell létrehozni), s végső fokon csak a különböző értelmezői lépések
„következtében”, az olvasói stratégiákban (függetlenül azok tudományos vagy naiv voltától)
válik egy szöveg mesévé.
Másfelől pedig azért nem teljesülhet a meseszöveg érintetlenségét megőrző
vágy, mert a mesék szövegszerű létmódja intertextuális viszonyrendszerként érthető meg, hisz
a meseszövegek egy hagyományozódási útvonalat járnak be, s jóval inkább
meseszövevényekről kellene beszélni, mint egyedi mesékről. A meseszöveg ezért sohasem
tekinthető lezártnak sem térbeli, sem időbeli szempontból. A „folklórmesék” felől kiindulva a
mesélőről mesélőre vándorló szövegek olyan textussá, szőttessé válnak, amelyben az elemek
sajátos módon variálhatóak (s azok is maradnak), s a különböző módon egymásba fonódó
azonos motívumok23 hozzák létre az újabb szövegváltozatokat. A műmesék pedig a
folklórszövegek kínálta elemeket transzformálják, illetve kódolják át24, összekapcsolva azokat
az adott írói jel- és stíluskészlettel.
A mese kommunikációs folyamatként nem pusztán valamely jelentés továbbításának
eszköze. A kommunikáció ugyan alapvetően egyfajta cserefolyamat (ahogy más kulturális
alrendszerekben is cseréről van szó: a kereskedelemben áruk, a médiában információk, a
tudományban ismeretek stb. cseréjéről), mégis a mesék túllépnek a puszta cserén, anélkül,
hogy annak lehetőségét eleve kizárnák. (Ha nem így lenne, akkor Honti János mondata úgy
hangozna, hogy mesék helyett az azok által hordozott üzenetet gyűjtsük össze és fogalmazzuk
meg minél pontosabban.) Jól megfigyelhető mindez a mesék „modernizálódása” kapcsán.
Hisz az újabb idők technikai vívmányai, történelmi eseményei üzenet-jellegű elemként ott
vannak az adott szövegekben25, azonban az „aktualitások” túlsúlyba kerülése pontosan a mese
jellegzetességeinek eltűnéséhez vezet: mesék helyett jó esetben mesésen elbeszélt
élettörténetek maradnak.26 A mesék tehát a kommunikációnak egy sajátos formáját valósítják
meg, amikor maga a kommunikáció léte – a nem eszközként értelmezett nyelv – és a
nyelvben feltáruló lét válik megragadhatóvá.

3. A mese nyelvisége

Hogy Honti János feltételes módú mondatában megfogalmazott vágy hívó szavára
mégis – most már másképp – hallgassunk, fel kell tennünk azt a kérdést, hogy a meséről szóló
bármilyen szempontú beszéd nem tereli-e el a figyelmet, vagy pontosabban, óvatosabban
fogalmazva, nem késlelteti-e annak felismerését, ami a mese lényeges, ha nem éppen
leglényegesebb sajátossága. A mese ugyanis alapvetően és megkérdőjelezhetetlenül nyelvi, a
nyelvhez elválaszthatatlanul kötődő jelenség. Fontos tisztázni, hogy nem nyelvészeti
jelenségként kell megvizsgálni a mesét, nem a mesék szókincséről, grammatikájáról vagy
akár stílusáról beszélünk, ha a mesét az Új Hermeneutika27 egyik kulcsfogalmával nyelvi
23
Itt a proppi értelemben vett motívumról, a mese invariábilis (nem változó) alkotóeleméről van szó.
24
Boldizsár Ildikó felosztása szerint a műmesék a népmesei elemeket egyfelől transzformálják (ha a
motívumkészlet sajátos kombinációját hozzák létre, illetve főként a csodás elemeket átalakítják, racionalizálják),
másfelől átkódolják (ha az állandósult mesei jelkapcsolatot alkalmi jelkapcsolattá írják át). vö. BOLDIZSÁR
Ildikó, im.. 16-18.)
25
vö. BICZÓ Gábor, Népmese és modernizáció kapcsolata, in Közelítések a meséhez (szerk. Bálint Péter), Db.,
Didakt, 2003. 146.
26
vö. Ezzel kapcsolatban Keszeg Vilmos kutatásait. KESZEG Vilmos: Homo narrans – Emberek, történetek és
kontextusok, Kolozsvár, Komp-Press, 2002.
27
Az Új Hermeneutika Rudolf Bultmann egzisztencialista alapokon álló hermeneutikája nyomán bontakozott ki.
Legfőbb képviselői E. Fuchs és G. Ebeling, akik az emberi létezés nyelvi természetét fogalmazzák meg:
bármiféle szöveg olyan nyelvesemény („Sprachereignis”), amely nem valamely eredeti jelentést hordoz, hanem
egy az olvasásban mindig megújuló jelentőséggel bír. vö. McKNIGHT, Edgar V., Az olvasás-központú kritika és
a hermeneutika (ford. Lukács Tamás), in Irodalomelmélet és bibliai hermeneutika (szerk. Fabinyi T.-Lukács T.)

7
eseményként értelmezzük: a nyelv és a valóság szétválaszthatatlanul fonódik össze, a nyelv
teremti magát a valóságot. A mese létmódja, önfeltárása tehát a nyelvben a nyelv által történik
meg, s ugyanígy a nyelv – egyik – létmódja, önfeltárási lehetősége a mese, azaz – a híres
gadameri mondatot parafrazálva – röviden: a mesében megérthető lét – nyelv.
Mielőtt azonban továbbléphetnénk, máris ott állunk az előtt a – látszólagos? –
probléma előtt28, hogy a mesék szövegeit – hacsak nem elszánt és szerencsés, jó adatközlővel
megáldott mesekutatók vagyunk – többnyire olvassuk, sőt többnyire a mesék – a
legkülönfélébb prekoncepciók által befolyásoltan létrehozott – stilizált-átdolgozott formájával
kell szembesülnünk. Különösen nehéz a helyzet, hisz az átdolgozók többnyire egy a
meseszövegektől idegen esztétikai elvárásrendszer szerint avatkoztak az eredendőbbnek
tekintett szóbeli változatokba. A stilizálás ugyanis az írásbeliség klasszikus, individuálisan
megformált „műegész”-elvű szemlélete alapján jött létre, holott a mese e kanonizált opus-
tudat előtti (és utáni?) idők jellegzetes szemléletét hordozza, mely szerint minden mű
töredékes, s valahol, valami másban kiegészülve válik csak teljessé.
Ugyanakkor nem állíthatjuk teljes bizonyossággal, hogy a mesék valóban eredetileg is
csak egy szóbeli hagyomány részét képezték, ez pusztán – sok szempontból esetleg jól
alátámasztható – tudományos fikció. Az európai tradíció platóni írásellenessége, az élőszó
kitüntetett szerepe mind az európai írás hagyományaként vannak jelen. Ezt csak felerősítette a
mesekutatás szempontjából meghatározó jelentőségű romantika originalitás-eszménye, amely
az európai kultúra „tiszta forrását” egyfajta szóbeli hagyományban vélte felfedezni. Írott
szövegek hirdetik az írás másodlagosságát és az élőszóhoz viszonyított pontatlanságát. Holott
gyakran előfordul, hogy a távol-keleti nyelveken folytatott párbeszédet a beszélők levegőbe
írt írásjelekkel kísérik, hogy az élőszó esetlegességeit, hiányosságait kiküszöböljék. A mesék
esetében jól érzékelteti a problémát az ún. legendamesék típusa, ahol egy eredetileg
írásközpontú hagyomány – a Szentírás – meseszövegek forrásává, kiindulópontjává vált. A
mesék az írott szövegeket átalakítva, a kapcsolódó hagyományokkal kiegészítve szóbelivé
teszik az eredetileg írott formát. Azaz, ha nem lenne jól kézzelfogható e mesetípus eredete,
nem lenne kikövetkeztethető az írásbeli forma kronológiai elsődlegessége. Nem feladata e
dolgozatnak e kérdésben nyugvópontra jutni, s e rövid kitérő jóval inkább épp a kérdés
eldönthetetlenségének a tudatában a mesék, meseszövegek forrásuk szerinti hierarchizálását
kívánja zárójelbe tenni.
Tanulságos lehet, ha mítosz felől is megközelítjük a mese nyelviségének kérdését. A
mítoszkutatás több helyén is – bár véleményem szerint nem kellő hangsúllyal érvényesítve –
felbukkan a mitikus szövegek nyelviségének problémája. A Kerényi Károly által leírt Sir
George Gray esete29 – aki az angol gyarmat tartományfőnökeként a bennszülöttekkel való
könnyebb kapcsolattartás érdekében először a maori nyelvet, majd a maori mitológiát
sajátította el – arra világít rá, hogy a mitikus történetek elsősorban nem egy nyelv
referenseként30 működtek, hanem a nyelvben működő különös nyelvként maguk is egy
referenciahálózatot generáltak. A megkettőzött nyelv tehát nem pusztán ornamentikus-
metaforikus szereppel bírt, hanem egy valóságos kommunikáció része volt.
Egy másik érdekes helyet is meg kell említeni. Láng János könyvének31 Mítosz és mese című
fejezetében több olyan történetet is közöl, ahol a referenciális viszonyok nem megszokott
módon alakulnak. A különböző történetek ugyanis felrúgják a hagyományos történet-jelentés
viszonyt. Míg az általános elképzelés szerint a mitikus-mesei történetek egyfajta sémaként,
struktúraként szolgálnak, s mindig új tartalmi elemekkel, jelentéssel töltődnek fel, azaz a
Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1998. 60-61.
28
A meseszöveg forrása kikerülhetetlen kérdés, hisz első pillantásra nem mindegy, hogy milyen eredetű a
vizsgált szöveg.
29
KERÉNYI Károly, Mi a mitológia?, Bp., Szépirodalmi, 1988. 357-358.
30
referens = amire a nyelvi jel vonatkozik, azaz a jelölt
31
LÁNG János, A mitológia kezdetei, Bp., Gondolat, 1979. 513. ld. A vomba név történetképző erejéről.

8
történetek valamilyen jelentés jelöltjeiként nyernek értelmet, addig a polinéz szövegekben
nem ez a struktúra ölt testet. A szövegeket egy-egy több jelentéssel bíró szó – többnyire a
főszereplő neve – hozza létre, s a történet fordulatait elsősorban nem a kozmogóniai,
pszichológiai, néprajzi stb. jelentések-referensek indokolják, hanem a többjelentésű név egy-
egy újabb jelentése teremti meg a történetet. Így azok nem valamely önmagukon túl lévő
jelentésre utalnak, hanem a főszereplő nevét „történetesítik”. Azaz a mítosz, s ennek
analógiájára mese is, elsősorban a nyelvben nyelvként jelenik meg. Párhuzamba állítható ez
Saussure32 kevésbé ismert anagramma-kutatásaival is, melyben kimutatja, hogy számtalan
ókori irodalmi (részben mitikus) szöveg egy-egy isten nevének anagrammatikus elrejtéséből-
szétírásából áll. A mitikus szövegépítés tanulsága azt mutatja tehát, hogy a nyelv nem a
kimondás, a kommunikáció eszköze, hanem annak lehetősége.
Fontos leszögezni, hogy a mesét fenomenológiai szempontból is elsődlegesen a nyelv
feltárulásának kell tekinteni. Akár a mesemondás történetiségét, akár a mai leggyakrabban
előforduló mesehallgatói pozíciót – egy gyermek mesét hallgat – vizsgáljuk, bármilyen
korábbi és mostani korszak befogadója a mesét elsősorban nyelvként tapasztalta meg, a
mesében azt a nyelvet kapta meg, amivel aztán „erkölcsi”, „vallási-rituális” stb. jelentéseket
lehetett megteremteni. Kisgyermekként a nyelv elsajátítását, felnőttként pedig a nyelv sajátos
létmódjának megnyilvánulási lehetőségét biztosítja a mese. Azaz a mese révén vagy
valamilyen tudás nyelvét, vagy magát a nyelv adományát kapta-kapja meg a mese hallgatója.
Az univerzális esszéista, Hamvas Béla, úgy fogalmaz, hogy a „szavakat és a nyelveket nem a
gondolkozás, az értelem, az ész, a ráció formálja. Éppen ellenkezőleg, az értelem semmi
egyéb, mint az emberiségnek közösen adott nyelv egy-egy formája. Az apriori nem az
értelem, hanem a nyelv. Az alapvető kritikának tehát nem az értelemre, hanem a nyelvre kell
irányulnia.”33 A meseszöveg tehát egyfajta nyelvi beavatási struktúraként jelenik meg, egy
tudás előtti és egy tudással rendelkező állapot között, s így talán a leglényegesebb az átmenet
rítusai (rites de passages) között.34 Sajátosan jelenik meg a latinitásban gyökerező európai
nyelvekben ez a tudás, hisz a gyermek – a latin infant – szó szerinti jelentése: ’nem beszélő’,
’nyelvet nem birtokló’. Ha tehát így tekintünk a nyelvre – s ezzel szoros összefüggésben a
mesére –, akkor a mese a nyelv által adható jelentések előtt magába a nyelvbe avatja a
mindenkori mesehallgatót/olvasót.

III. Mese és szakrális kommunikáció

1. A szakrális kommunikáció fogalma

A mese létmódja tehát kommunikációs és intertextuális folyamatként áll a mindenkori

értelmező előtt. Ez a nyelviségbe ágyazott létmód teszi lehetővé, hogy újra feltegyük a
bevezetőben megfogalmazott kérdést, amely a mese és szakralitás viszonyát érinti. Ha a
szakralitást és a mesét is kommunikációs viszonyként értelmezhetjük, meg kell vizsgálni, van-
e kapcsolódási pont közöttük. Lovász Irén tanulmánya szerint a szakrális kommunikációt

32
vö. STAROBINSKI, Jean, Wörte unter Wörtern – Die Anagramme von F. de Saussure, Frankfurt/M-Berlin-
Wien, 1980., ill. Mitológiai enciklopédia, szerk. Hoppál Mihály, Bp., Gondolat, 1988. 199-200.
33
HAMVAS Béla, Bolond, aki nem az örök életre rendezkedik be, in uő. Silentium, Titkos jegyzőkönyv,
Unicornis, Bp., Vigilia, 1987. 203-231.
34
Fontos megjegyezni, hogy szakrális szövegek számos helye ezt a nyelviségbe történő beavatódást
hangsúlyozza: a beavatódási folyamat nem más, mint hogy a beavatandó személy egy nyelvet/nyelvi készletet
kap, amely segítségével megnevezhetővé válik a korábban nem birtokolt tudás. vö. Pert em heru, az egyiptomi
halottas könyv, ahol a túlvilági út során a felbukkanó démonok a megnevezés által semmisíthetők meg, vagy a
Bardo Thö Dol, a tibeti halottas könyv, ahol a különböző létállapotok a halott fülébe súgott tanítások alapján
ismerhetők fel. De Szent János jelenéseinek kezdősorai is a látomásokhoz kapcsolódó tudatállapot-változást
nyelvi élményként jeleníti meg („Megfordultam, hogy lássam a hangot, amely velem beszélt” (Jel 1,12)

9
speciális formalizáció jellemzi. A formalizált beszédaktus35 meghatározott hangerőmintákkal,
részleges szótárral, rögzített tagolással, tudatosan alkalmazott stilisztikai szabályokkal
dolgozik. A formalizációval – az austini jelentés-kategóriákkal értelmezve – a propozícionális
(tényközlő) erő csökken, és az illokúciós (performatív - meggyőző) erő nő. Ebben a
rendszerben az ismétlések szerepe is érthetővé válik, hisz céljuk nem a propozícionális,
hanem éppen az illokúciós erő növelése. Ha e szempontokat a mese kommunikációs
létmódjában keressük, nagyon sok egyező elemre bukkanunk. A mesélő beszédmódját – ha
más-más hangsúlyokkal is – a fenti formalizáció jellemzi, amelynek végső célja valóban nem
a propozícionális erő növelése, a mese sohasem tényeket, az elfogadott realitáshoz kapcsolódó
elemeket mond ki elsősorban. Jóval inkább a performatív, – ahogy Biczó Gábor fogalmaz 36 –
a „láttató erő” megteremtése a mesei szöveg célja. Tehát a szakrális kommunikációra jellemző
formalizált beszéd jellegzetességeit a mesemondás, a mese jellegzetességeiként ismerhetjük
fel. E formalizált beszéd célja pedig – továbbra is Lovász Irén tanulmányát követve – az
önmegismerés-önmegértés.
A szakrális kommunikáció olyan rendszer, „amelynek eszközével egy közösség saját magát,
saját magának alakítja … amellyel önmagukat fejezik ki önmaguk számára: az önmegértés, az
autonoesis eszköze”37. Tehát a kommunikációs folyamatban itt teljesen háttérbe szorul, vagy
eltűnik az üzenetszerűség, s helyébe épp az üzenetek létezését lehetővé tevő nyelviség lép, a
nyelviségben pedig a saját lét átélésének lehetősége nyílik meg. A mesét a szakrális
kommunikáció részeként tehát olyan identitásképző erőnek tekinthetjük, amely valóban a
legkülönfélébb elemeket ötvözheti. Így teremti meg egy – elsősorban nyelvi – közösség, s a
közösség egyes tagjainak önazonosságát.

Egy mese tanulságai

2.1. A mesei szerkezet

A fenti gondolatmenet próbájaként egy olyan meseszöveg elemzését mutatom be,

amely abból a különleges szempontból világítja meg a mese és a szakralitás viszonyát, hogy
hogyan jelenik meg egy mese a szakrális kommunikáció – az önmegértés, az autonoesis –
terében. A Két szem magyaró című mese (AaTh 707, BN. 707.I*) szövege az Akadémiai
Kiadó sorozatának Este, Éjfél, Hajnal – Baranyai népmesék című kötetében szerepel.38 A
mesét 1938-ban Takács Istvánné Rajna Mária (32) mondta el. A szöveg átalakítás nélkül,
fonetikus lejegyzésben olvasható, s a gyűjtő, Banó István a kötet utószavában így ír: „…a
mesét az előadás külső formai jellegzetességei teszik különösen figyelemre méltóvá. [A
mesélő] a mesei történet lényegét úgy ismétli meg, hogy a szöveget egy következetesen
visszatérő refrén tagolja és teszi ritmikus prózává.”39 Vagyis épp a szakrális kommunikációra
jellemző formalizált beszédmód teszi ezt a szöveget érdekessé:

1. Bár az írott szövegből nehezebb következtetni a sajátos intonációra, a mese végén

szereplő erősen ritmizált, refrénszerű betéttel átszőtt szövegrész az egész mese szövegét
kántáló előadás irányába módosítja.

35
LOVÁSZ Irén (1999) im. 434.
36
BICZÓ Gábor, A mese hermeneutikája, in. Közelítések a meséhez (szerk. Bálint Péter), Debrecen, Didakt,
2003. 32.
37
LOVÁSZ Irén (1999) im 427.
38
Este, Éjfél, Hajnal – Baranyai népmesék, Bp. 1988. 123-126.
39
ua. 227.

10
2. A szöveg első és utolsó harmada – az információkat tekintve – azonos, sőt néhány kisebb
módosítástól eltekintve szinte szó szerint megismétlődik. Tehát az ismétlés itt is az
illokúciós erő növelését eredményezi.

3. Az ismétlés révén a szótár is beszűkül, hisz nem egy változatosan díszített szöveg
kialakítása a mesélő célja.

Első olvasatban mesénkben a megszokott mesei szerkezetet fedezhetjük fel. Az első egységet
az alaphelyzet megadása jelenti: a királyfi választása, házassága, távozása és közben
gyermekeinek születése. A második egység a károkozás: a szakácsné ármánya, a hamis
üzenet, a gyermekek elűzése, a feleség bezárása. A harmadik egység: a csalás leleplezése, a
gyermekek felismerése, a régi házasság megújítása. Összegezve: A királyfi felismerése és
annak eredménye csodás helyzetet teremt, ezt semmisíti meg a félreismerés, amit majd egy
újabb – most már véglegesnek és megváltoztathatatlannak tűnő – felismerés követ. Ami
azonban különlegessé teszi ezt a mesét, az nem más, minthogy – a meséktől kissé szokatlan
módon, hisz többnyire valamilyen kalandos akció(sorozat) állítja helyre az eredeti állapotot –
a félreismerés elhárítása és a felismerés rögzítése egy mese – a királyfi saját élettörténetének
az elmesélése – révén valósul meg. Vagyis a mese keretes szerkezetű, néhány kisebb
eltéréstől eltekintve a mese alaptörténete a mesekezdésben és a mese zárlatában ugyanúgy
olvasható. Míg azonban a kezdő történet a mesélő hangján szólal meg, addig a megismételt
változat a mese szereplőinek szájából hangzik el. A szöveg narratív státuszának megváltozása
sajátos retorikai alakzatként a mese szövegét nem engedi pusztán egy történet szövegeként
olvasni. A mese funkciója nem merül ki pusztán az elmesélésben, a történet átadásában,
hanem maga a mese és a mesélés válik a meseszöveg központi problémájává. A mese egyfajta
öntükröző alakzatként önmaga megismétlésével a nyelv üzenetközvetítő funkcióját felülírja, s
a mese értelmezhetőségét kitágítja a mese, a mesemondás, a mesehallgatás/olvasás
allegorikus szövegévé.

1.2. Mese és nyelv

A mese első felében a király a kertben sétál, ahol lányok „beszélgetnek”. Fontos minden szóra
figyelni, ugyanis a mese végén már így hangzik el ugyanez: „És mesét ez a három lány”. A
beszélgetés és a mesélés azonosítása a mesét egyértelműen a mese által szabott saját
határokon belül is nyelvi jelenségként engedi látni. Azonban a mese folyamán kiderül, hogy
nem minden nyelvi aktus azonosítható a meséléssel. Amikor mese és nyelv azonosként jelenik
meg, a történet elején a király séta közben „figyelmes lett” s a beszélgetés alapján találja meg
feleségét („elvötte”); a végén pedig újra a „figyelmes lett” kifejezés szerepel, amikor pedig
eljut a csalás felismerésig, majd újra elveszi feleségét ez áll: „csak bámútak”. Tehát a tudat
megváltozását a figyelem/bámul szavak jelzik. Ezzel szemben akkor, amikor a királyt
megcsalják, a nyelv egy másik állapota tárul fel: levélírás, beleírás, visszaírás folyamata
fejezi ki a felismerés elvesztését. Tehát a felismerés a halláshoz és a hirtelen támadó (intuitív)
figyelemhez, a félreismerés pedig az íráshoz kapcsolódik. Az első esetben a nyelv
kommunikációs oldalának nem az üzenetközvetítő szerepére esik a hangsúly, hanem a
felismerésre, az „önmegértésre” – a nyelv beszélgetés és mese. A második esetben a nyelv
üzenethordozó jellege azáltal is megerősítést nyer, hogy a levelet egy „póstás” viszi (akit
ráadásul le is lehet itatni). Ebben az esetben az derül tehát ki, hogy ha valóban csak üzenetet
közvetít nyelv, egyfelől megbízhatatlan, másfelől nem „mese”, amely az élőszó erejével a
felismerésig juttatja hallgatóját, hanem írás, amely „halottnak”, de legalábbis részleges
érvényűnek („részeg póstás”) tűnik, s csak félreismeréshez vezet. Mesénk tehát a mese

11
fogalmához kapcsolja az általunk korábban a szakrális kommunikációnak tekintett
nyelvhasználatot.
Tovább olvasva szöveget, érdemes megnéznünk, hogy a szöveg által sugallt mesei
nyelvhasználaton belül milyen további utak figyelhetők meg. A három leány – aki „beszélt-
mesélt” – meséje arról szól, hogy mit tennének, ha elvenné őket a király:

1. „…akkora kenyeret sütnék, hogy az egész regemönt katonájjának ölég lönne”

2. „akkora lepedőt szünnék, hogy az egész regemöntnek ölég lönne”
3. „…olyan gyermököt szülnék, hold lenne a mellén, csillag a homlokánn”

Mit hallott vajon a figyelmessé lett király e „mesékben”? A három fokozat a mese reálisnak
induló világát – séta a kertben – rögtön átbillenti a mesei irrealitás világába: akkora a kenyér,
a lepedő, amekkora a seregnek is elég, csillagos-holdas a gyermek. Igaz, a király egyik
ígéretet sem tekinti irreálisnak, hanem reálisan mérlegelve választ. De ha a kertben való séta a
mese világába vezet, akkor az ígéretek – az ígéret, amit a mese ad a mese hallgatójának,
olvasójának – is a meséhez kapcsolódnak. A mese háromféleképpen tárja fel a nyelvet: a
kenyér, a lepedő, s a gyermek – Walter Benjamin-i értelemben vett – allegóriájában.
Mindhárom a nyelv – a szakrális kommunikációban használt nyelv – egy-egy aspektusát adja.
A kenyér és a lepedő szövete az anyagszerűséget állítja figyelmünk középpontjába. A kenyér,
mint a magasabb rendű nyelvállapot – közismert a bibliai párhuzam isten szavával –, a
lepedő, mint textus pedig a világ és a lét szövegszerűségét, a lét értelmezésének – a meséktől
sem idegen – könyv- és szövegmetaforáit idézi meg. Mindkét nyelvállapot több az
üzenetközvetítésnél, és a létmegértés-megismerés metaforáiként olvasható, – kis
dekonstuktőri félrehallással – ezen nyelvszintek egy „egész regemöntnek”, egy egész rege-
mondásnak, egy világértelmező-magyarázó elbeszélésnek adja az alapját. Azaz a nyelv révén
a világnak egy-egy rögzített jelentését kaphatjuk meg.
A király azonban nem elégszik meg ezzel, ő a holdas-csillagos gyermeket szülő lányt
választja. Úgy tűnik ez a nyelv megragadásának egy még magasabb szintjét jelentheti.
Azonban alighogy elvette a király a lányt, el kellett menni katonának: annak a
regemöntnek/rege-mondásnak válik tagjává, amit felül akart múlni: nem képes kiszakadni a
rögzített jelentések hálójából. Ez alatt az idő alatt megszületik két gyermek, azonban régi
szakácsnéja a jó hírt vivő levelet átírja, a király börtönbe záratja a feleségét, és
kutyakölyöknek hitt fiait hordóban víznek ereszttette. Elveszi végül a szakácsné lányát. Jól
látható a folyamat: a király a legmagasabb rendű állapotot választja, az alacsonyabb rendűt
képes használni, a kritikus helyzetben azonban még ebből is kihullik, és kiszolgáltatottá válik.
A mesénk nyelvén: a mesét választja, a rege-mondást használja, de csak a részeg postás hamis
levelét képes megélni. Ez a folyamat párhuzamba állítható azzal, amit pld. Heidegger mond a
létfelejtésről, de a mindennapi szakrális kommunikáció elemi formáiban is ez a tudati
folyamat, illetve az erre való reakció fogalmazódik meg.40
A király épp az új feleségével üli a lakodalmát, amikor megjelent egy úr, „kitett egy
véka magyarót … ki tunná azt elóvasni, minden két szemre más szót mondani”. Hangzik a
próba, s úgy tűnik ezt a lakodalomba nem illő jelenetet senki nem tudja értelmezni, nincs
jelentkező. Ekkor a már hétévessé cseperedett elveszejtett királyi gyermekek „ajákoztak, hogy
űk elóvassák”. Két szem „magyaróra” egy mondat – s lassan elhangzik a király, felesége és
fiai története.
„Két szem magyaró,
Egyszer a királ kertyibe kapát három lány,
Két szem magyaró,
40
A példa kedvéért egy bibliai párhuzamot idézek: A zsidó nép a szabadulást választja, Mózesnek törvényeket
„kell” hoznia, hogy a szabadság megőrizhető legyen, ám a nép ehelyett az aranyborjúnak áldoz.

12
 És mesét ez a három lány,
Két szem magyaró,
A király figyelmes lett rá,
Két szem magyaró,
És hallgatta űket,
Két szem magyaró,
…”41
A történetmondás nem más, mint kettős ismétlés, a refrén a történetmondást
tematizálja, s ebben jelenik meg a történet maga. A mogyorószemek elővételének ritmusa
alakítja ki a kántáló beszédmódot. (Minden elem: a rögzített-rituális mozgásforma, a prózától
elemelt beszéd, a szabályozott ritmika a szakrális kommunikáció jellegzetességeit idézi.) A
gyermekek elérnek egy pontig, amikor a hallgatóság már nem akar hinni a fülének:

„Ha nem hiszik el,

Két szem magyaró,
Tessék itt a jel,
Két szem magyaró,
Nézzék meg.”
És kitárták a mejjüket, és föltóták a sapkájukat, és ott vót a hold meg a csillag.”42

A gyermekek meséje – abban a pillanatban, amikor a leginkább hihetetlenné válik – hirtelen

átfordul, s azonosítják önmagukat, a királyt pedig a helyes felismerésre rávezetik. Azaz a
nyelvnek az az állapota, amikor nem „üzenetek postása”, de nem is létmegértésre és
világmagyarázatra szolgál, hanem egy megnevezhetetlen feltárulás (kitárták-föltóták) helye,
mind önmaga, mind a vele élő(k) számára az identitás, az önazonosság létrejöttének
lehetőségét biztosítja. A nyelv többé nem üzenetek közvetítőjeként, hanem létteremtő erőként
nyilvánul meg. Szakrálissá válik tehát a mese, nem úgy azonban, hogy a szakralitás valamely
jól kiolvasható tételben, rögzített formában, hanem magában a mese nyelvében jelenik meg.
Fontos rámutatni, hogy ez az önazonosság teljesen más szinten történő megragadását jelenti,
mint a puszta üzenetek szintjén megvalósuló azonosság: az csak az azonosság látszata, az
igazság/hamisság ellentétes erőinek rögzíthetőnek vélt illúziója (ld. a levelet!). Ez azonosság
rögzíthetetlenül a feltárulásban mutatkozik meg. (A rögzített jelentés megragadását a
mogyorók feltöréséhez lehetne hasonlítani, de ez egyben a jelek széttörését, megszüntetését is
jelenti – azaz, ha megértettem a mese erkölcsi, lelki, szociológiai stb. tanulságát, feltörtem a
mogyorót, s kiettem belőle a magot, többé már nincs szükség a héjra, nincs szükség a mesére.
Itt a mesében azonban a mogyorók sértetlenül kerülnek ki az „olvasási” folyamatból, nem
válnak fölöslegessé, sőt akár elképzelhető a mogyorók „újrarendezése” is, hisz egy új jelentés
megteremtése számára mindig készen állnak. Mesénk így nem a nyelv által kimondott
igazságot, hanem magát a nyelvet engedi látni!)
„Tessék itt a jel” – ez a börtönből való szabadulás kulcsa. A nyelv eszközként való
értelmezése – a szakácsné „meséje” nyomán – egyfajta lezárt, börtönszerű állapotot hozott el,
s az igazi mese épp ezt az állapotot leplezi le, s így helyreáll a mese elején vágyott, s
legmagasabb rendűnek tartott állapot Azaz a jel „kitárása” és a börtönből való kijutás a nyelv
– az igazi feleség – szabadulását hozza el. A mese a mesében – öntükröző alakzatként – így
nem pusztán megidézi a nyelv megnyilvánulásának – mesévé válásának – folyamatát, hanem
önmaga válik e feltárulás – „itt a jel” – helyévé.43
41
ua. 125.
42
ua. 126.
43
vö. SZONDI, Peter, Poetry of Constancy – Poetik der Beständigkeit. in Schriften II., Frankfurt/M, Suhrkamp,
1978. 332. Szondi e tanulmányában egy Celan-vers kapcsán hívja fel a figyelmet arra, hogy a nyelv diszkurzív

13
 A mese zárlata – „Itt a vége, düleje. Aki tudja mesélje.”– sajátos módon még egyszer
hallani engedi a mese magját – a mi asztalunkra is odakerül két szem „magyaró”. A két
zárómondat – a két szem – egyfelől a ritmikus szövegalakítást idézi meg, másfelől a mese
legfontosabb pontjait ragadja meg: Az „Itt a vége, düleje.”-formula a megismerési folyamat
végpontjára, s arra a fordulatra, arra „dűlőre” tereli a mesét olvasó szemeket, ahol eldől, el
kell dőlnie, hogy megtörtént-e a felismerés, figyelmessé vált-e a mese hallgatója. Az „Aki
tudja, mesélje.”-formula hangsúlyossá teszi, hogy a mese – a mese szövege felől újraértett
mese – olyan képességhez kapcsolódik (s kevésbé valamely tárgyi tudáshoz), amely a
mindenkori hallgatóságra (a mesét hallgató királyra) nem valamilyen üzenetet bíz. A mese
végével kezdetét veszi a mese mondása, amely a mese hallgatóját-olvasóját is a mese
nyelvében feltáruló létbe hívja.

Összegzés

A mese és a szakralitás viszonyát álláspontom szerint tehát nem az az olvasat mutatja fel
lényege szerint, amely a mesékben fellelhető szakrális elemeket, motívumokat gyűjti össze,
vagy azonosítja. A mese és szakralitás a kommunikáció szakrális jellegzetességeiben
kapcsolódhat össze, amelynek lényege az önmegértésben –az autonoésisben – ragadható meg.
Az a sajátos nyelvhasználat, amely a szakrális kommunikáció alapja, megjelenhet a mesében
is. Az elemzett mese példája pedig azt mutatja, hogy ráadásul a mese „tud” erről. A mese, a
mesélés pedig a nyelv azon állapotát engedi látni, amely az üzenetközvetítő funkción, a
világértelmező szerepen túlra, a nyelvnek, s a nyelvben megragadható létnek az önfeltárása
felé mutat. Nem valamely végponthoz érkezett azonban e tanulmány. A szöveg megszakadása
jóval inkább kérdéseket vet fel és lehetséges gondolkodási irányokat nyit meg. A mese, a
szakralitás ezen értelmezési lehetősége korántsem tekinthető rögzített álláspontnak, lezárt
útnak. Elengedhetetlenül szükséges további mesék szövegközpontú vizsgálata, a mesemondás
és a meséket befogadó viszonyok értelmezése is.

használatán túl feltárulhat egyfajta metadiszkurzív lehetőség is, amelyben, „a nyelv nem valamiről beszél, hanem
önmagát mondja ki.”

14