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P.

RICOEUR, PENSADOR DE LA ESCISIN


M AVELINA CECILIA LAFUENTE
UNIVERSIDAD DE SEVILLA

Resumen
La problemtica de la escisin, como tema fundamental a la hora de indagar las bases de la
ontologa humana, constituye un hilo conductor en toda la obra de Paul Ricoeur, quien se hace as
eco de una preocupacin tradicional en la historia del pensamiento humano. El objetivo de este
escrito es el de poner de relieve cmo los propios anlisis de este pensador se mueven constan-
temente en el plano de una escisin, la cual se le presenta como ineludible en la descripcin
fenomenolgica que emprende, a pesar de que la superacin de la concepcin antropolgica
dualista tradicional es una de sus metas prioritarias, en su bsqueda de las bases para una
ontologa reconciliada.

Desde cualquier ngulo que nos acerquemos a la obra de Paul Ricoeur, enseguida
nos topamos con la sensacin de que la disensin, la contraposicin o la pluralidad de
perspectivas constituyen algo inseparable de toda problemtica antropolgica, tanto en
el plano rhetodolgico~gnoseolgico como en el ontolgico-antropolgico 1

1. Si bien es cierto que Ricoeur se detiene minucuiosamente en la explicitacin y justificacin de sus


procedimientos metodolgicos, es, por el contrario, siempre reticente a sacar claras consecuencias ontolgicas
de sus exploraciones fenomenolgicas y hermenuticas. Reconoce que realiza aqu y all continuas incursiones
en el reino del ser, pero nunca con carcter definitivo y an menos dogmtico. As, por ejemplo, en su
respuesta a la conferencia de J .M. Navarro Cordn, en el Symposium que sobre su pensamiento tuvo lugar en
Granada en 1987, precisa RICOEUR: Je dois avouer ( ... )queje me suis senti tres intimid par l'assurance
avec laque lle l' auteur reconstruit ce qu 'il appelle la matrice ontologique de ma pense. Intimid par cet essai,
parce que je me suis toujours sent intimid par la question ontologique elle-meme, tout en ressentant
l'urgence. 11 m'est arriv d'crire quema philosophie se portait peut-etre au seuil de l'ontologie, mais ne
franchissant pas ce demier( ... ). De fait, a part le texte sur !' affirmation originaire, je n' ai jamais consacr un
essai entier, encore moins un ouvrage al' ontologie. Paul Ricoeur: los caminos de la interpretacin. Symposium
internacional sobre el pensamiento filosfico de Paul Ricoeur, ed. por Toms CALVO MARTNEZ y
Remedios VILA CRESPO, Barcelona, Anthropos, 1991, p.183. Sin embargo, y aunque de hecho Ricoeur
no escribe ninguna obra de carcter estrictamente ontolgico, es indudable que del anlisis de su obra pueden
extraerse una serie de claves ontolgicas fundamentales, que estn siempre presentes, de forma implcita. De
ah los diferentes estudios sobre su ontologa. As, por ejemplo, el de NAVARRO CORDN, titulado
Existencia y libertad: sobre la matriz ontolgica del pensamiento de P. Ricoeur (recogido en en la obra arriba
citada) o el de ORTEGA ORTZ, J.M., P. Ricoeur. Hermenutica y ontologa, Antropologica, n 1, 1973,
pp. 137-149.
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La vivencia humana consistente en sentirse y/o percibirse a s mismo -y, por


extensin, al ser humano en general- como escindido, en tensin, repartido entre
tendencias contrapuestas, parece presentarse como universal, puesto que es frecuente
motivo de mitos, relatos literarios, creaciones artsticas, etc.
Ya al menos desde Platn la Filosofa occidental haba recogido, como era de
esperar, esa vivencia humana desconcertante, simblicamente reflejada en el mito del
carro alado. Pero a la hora de intentar integrarla en el mbito de la reflexin racional, los
pensadores occidentales tendan habitualmente ms a disolver que a resolver el
problema, segn la expresin unamuniana2 Al primar alguna de las dimensiones huma-
nas contrapuestas, se operaba una especie de reduccioriismo, aparentemente lgico y
coherente, pero de hecho ms ocultador que revelador de lo ms propio de la existencia
humana. As, por ejemplo, una vez establecida la contraposicin entre lo somtico y lo
espiritual, se pona el acento en uno de estos dos aspectos -generalmente en el segundo-
, considerndolo como la dimensin genuinamente humana. El ser s mismo del ser
humano se hallara en tensin entre dos o ms aspectos intrnsecos, que le constituiran
ontolgicamente, pero de los cuales uno sera ms propio de su ser, ms autntico,
mientras que el otro vendra a ser como un peso que irremediablemente acompaara
al ser humano, y que, en el fondo, distraera al individuo de su autntica tarea
existencial y le apartara de la consecucin de un fin propio que se supone existe como
previamente dado, en funcin de una naturaleza teleolgica, de un destino divino, etc.,
a asumir por parte del ser humano tanto en un plano individual como hco. (tarea
existencial-personal o tarea histrico-utpica).
El pensamiento cristiano y la mayor parte de las concepciones antropolgicas que
de l derivan (S. Agustn, Descartes o Kant, por ejemplo) se sitan en esta perspectiva,
que, lejos de superar la dualidad, la acentan, al primar una de las dimensiones, a la que
la otra queda subordinada.
Sin embargo, en el siglo XIX y ms especialmente en el XX empiezan a abrirse
camino las posturas que proclaman la necesidad de integrar lo extra-racional en una
concepcin antropolgica, si no plenamente unitaria, al menos abarcadora de la diver-
sidad de dimensiones que la existencia humana manifiesta. En Espaa la voz que con ms
fuerza se alz en este sentido fue la de Unamuno, aunque excluyendo cualquier sistema
global racionalista y concluso, al mismo tiempo que reclamaba la contradiccin, la
paradjica, frente a la lgica, como el camino ms viable para aprehender con
coherencia a un ser cuya existencia se manifiesta como bsicamente agnica en el
sentido etimolgico, en perpetua lucha.
Esta misma preocupacin por recuperar la dimensin ontolgica tradicionalmente
olvidada o relegada del ser humano est siempre presente en Paul Ricoeur. Pero, a

2. Cf. en particular La disolucin racional, captulo V de Del sentimiento trgico de la vida. en Obras
Completas, Madrid, Esclicer, 1966, vol. VII, pp. lSSss.
Paul Ricoeur, pensador de la escisin 79

diferencia de Unamuno -que se mueve fundamentalmente en el plano de la expresin


literaria, con el fin de esquivar el crculo cerrado de la racionalidad decimonnica, que
l considera dogmtica y paralizadora por lo que a la comprensin del ser humano se
refiere-, Ricoeur intenta poner en marcha un mtodo filosfico muy preciso
-fenomenolgico y/o hermenutico 3- que pretende romper, desde una racionalidad
abierta, con el dualismo previo; aunque para ello una de las fuentes fundamentales sea
precisamente la expresin extra-racional del ser humano, canalizada a travs de smbolos,
mitos o textos literarios, todos ellos portadores de una compleja, aunque no arbitraria,
lgica del doble sentido4
La raz ltima de la preocupacin por el problema de la escisin, tanto en el plano
metodolgico como en el ontolgico- antropolgico la sita el mismo Ricoeur en su
propia trayectoria de pensamiento. Despus de referirse a la dualidad de tendencias
filosficas (la bsqueda existencial y comprometida sealada por Marce! y Mounier, por
un lado, y la exigencia reflexiva rigurosa que, a partir de Descartes y Kant, culminara
en Husserl), presentes en sus inicios como pensador, Ricoeur reconoce que toda su estilo
de pensamiento viene marcado por la bsqueda de un camino propio en medio de
conflictos entre tendencias contrapuestas: estructuralismo frente a filosofa del sujeto,
filosofa analtica frente a hermenutica, etc. 5 Un estilo de mediacin incompleta que

3. Sobre la cuestin metodolgica, el papel de.la fenomenologa, el de la hermenutica o el proceso que


conduce a Ricoeur de la primera a la segunda, se pueden consultar los estudios de M. MACEIRAS, A. PINTOR
RAMOS, T. CALVO MARTNEZ, M. BEUCHOT, J.M. RUBIO FERRERES, G. PETITDEMANGE, J.
PREZ DE TUDELA, P. PEAL VER GMEZ, as como la introduccin del propio RICOEUR, todos ellos
recogidos en laobracitadaPaul Ricoeur: los caminos de la interpretacin. Existen tambin otros escritos sobre
el tema. As, CIARAMELLI, F., Hermneutique et crativit. apropos de P. Ricoeur, Revue philosophique
de Louvain, 83, 1985, agosto, pp. 410-12; GREISH, J., La tradition hermneutique aujourd'hui: H.-G.
Gadamer,P. Ricoeur, G. Steiner,Bulletinde Philosophie.Revue des Sciences Phi/osophiques et thologiques,
61,1977, n 2, abril, pp.289-300; ORTEGA ORTZ, J.M., P. Ricoeur. Hermenutica y ontologa,
Antropologica, n 1, 1973, pp. 137-149; PEALVER SIM, M., La bsqueda del sentido en el pensamiento
de P. Ricoeur. Teorfay prctica de la comprensin filosfica de un discurso, Sevilla, Anales de la Universidad
Hispalense, 1978; PETIT, J.L., Hermneutique et smantique chez Paul Ricoeur,Archives de Philosophie,
48, 1985, pp. 575-89; PINTOR RAMOS, A., P. Ricoeur, fenomenlogo, Cuadernos Salmantinos de Filosoffa,
Salamanca, 6, 1979, pp. 135-56, etcx., etc .. En la obra del mismo RICOEUR la problemtica se va haciendo
cada vez ms explcita a partir de De /' interprtation. Essai sur Freud, Pars, Seuil, 1965.
4. El papel de los lenguajes extra-racionales y el de su necesaria integracin en la reflexin filosfica es
tema recurrente en toda la obra de P. Ricoeur. As, lo plantea en La symbolique du mal, segunda parte de Finitude
et Culpabilit, Pars, Aubier Montaigne, 1960; y vuelve sobre l en De/' interprtation. Essai sur Freud; en
Le conflitdes interprtations. Essais d' hermneutique, Pars, Seuil, 1969; en La mtaphore vive, Pars, Seuil,
1975; en Du texte a/' action, Pars, Seuil, 1986 etc ..
5. Ricoeur precisa su propia trayectoria de este modo:
Non seulement je ne regrette pas d' avoirt confront des le dbut de mon itinraire par des sollicitations
distinctes, voire divergentes, mais je suis redevable a cette polarit initiale d 'influences du dynamisme
propulseur de toute mon oeuvre(. .. ). Si je mets si fortement l 'accent sur cette structure polmique des
influences que j'ai ala fois subies et choisies. c'est parce que j'y vois !'origine d'un style qui est rest constant
tout au long de mon dveloppement: je me trouve toujours en train de combatre sur deux fronts ou de reconcilier
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slo puede entenderse como fruto de la propia historia del pensamiento, la cual despus
de Hegel se manifestar en la alternancia entre una sistematicidad sin sntesis final y un
modo de pensamiento deliberadamente fragmentario, dando lugar a un perodo de lo
que Ricoeur llama sistematicidad rota6
Sin embargo, estos dos planos de la escisin y el conflicto -el de la trayectoria
filosfica del pensador y el de su momento histrico-, si bien sirven de marco de
referencia, no constituyen el aspecto fundamental que aqu pretendo esbozar: el referido
a la concepcin antropolgica de Ricoeur. En este plano, los temas a travs de los cuales
se plasma la problemtica de la escisin son mltiples y recurrentes a lo largo de toda su
obra. As, por ejemplo, las contraposiciones entre tica y poltica (Histoire et vrit 7, Du
texte a l' action) , entre teora y praxis (Historire et vrit, Temps et rcit 8), entre lo
voluntario y lo involuntario, por un lado y libertad y necesidad, por otro (Le volontaire
et l' involontaire 9), entre finitud e infinitud, por un lado y reflexin y sentimiento, por
otro (Le volontaire et l' involontaire, L' homme faillible 10), entre las concepciones del ser
humano como vctima o como culpable en relacin con el problema del mal, entre
reflexin filosfica e interpretacin simblica (La symbolique du mal), entre la ar-
queologa (dimensin regresiva) y la teleologa (dimensin progresiva) del sujeto
humano, entre consciencia e inconsciente, entre tradicin y crtica o entre hermenutica
amplificadora y hermenutica de la sospecha (Del' interprtation. Essai sur Freud), entre
comprender y explicar como aproximacin a lo humano (Le conflit des interprtations,

des adversaires rcalcitrants au dialogue. Ces fronts varieront selon les poques et ces adversaires se
remplaceront au gre des changements du paysage philosophique: existentialisme contre rationalisme no-
kantien au ddut de ma carriere; structuralisme contre philosophie du sujet dans la priode mdiane; inflation
de la philosophie du langage contre pladoyer pour le vcu ou pour l'action; philosophie analytique contre
hermneutique; enfin, plus recemment, dconstruction contre argumentation. Auto-comprhension et
histoire, en Paul Ricoeur: los caminos de la Interpretacin, p.10.
6. Ibd., pp. l 0-11. Ricoeur sita su pensamiento ms en el mbito del estilo fragmentario que en el del
sistema o al menos afirma que, en todo caso, ste ltimo es necesariamente deudor del primero y del recurso
a los grandes rodeos a travs de aspectos y de enfoques parciales de cada problemtica. Sin embargo, si bien
es cierto que la unidad de su pensamiento aparenta romperse cada vez que se ve impulsado a realizar esos
grandes rodeos (a travs del pensamiento de Freud, de la filosofa del lenguaje, del estructuralismo, etc.), en
una perspectiva global de su obra el detenimiento en tales anlisis fragmentarios no hace sino enriquecer su
reflexin, hacindola ms completa y, en este sentido, acercndola a lo que creo se podra denominar una
sistematicidad abierta y dinmica, que pasa inevitablemente por el lenguaje y la hermenutica. As lo matiza,
por ejemplo, M. MACEIRAS: (... )la hermenutica se aparta de la tentacin de toda explicacin definitiva
o de toda conceptualizacin cerrada. Tales son los riesgos de apostar por la contingencia del lenguaje. Pero
la filosofa de Ricoeur es prueba de que tal apuesta no es una veleidad si el rigor metodolgico y la atencin
a los diversos estilos hermenuticos se constituyen en condiciones sine qua non de la interpretacin. Paul
Ricoeur: una ontologa militante, en Paul Ricoeur: los caminos de la interpretacin, pp. 54-55.
7. Pars, Seuil, 1964.
8. Tres volmenes, Pars, Seuil, 1983, 1984 y 1985.
9. Pars, Aubier Montaigne, 1967.
!O. Primera parte de Finitude et culpabilit.
Paul Ricoeur, pensador de la escisin 81

Du texte al' action), entre tiempo cosmolgico como marco de referencia general, y el
tiempo fenomenolgico de la existencia concreta (Temps et rcit), etc., etc ..
Me centrar aqu brevemente en uno de estos temas: el de la contraposicin entre
finitud e infinitud, con el subsiguiente desgarro ontolgico en el ser del hombre, tema
central en L' homme faillible 11 , pero que se encuentra tambin en forma ms o menos
explcita en otros escritos del autor. As, por ejemplo, en Le volontaire et l' involontaire.
En esta obra, Ricoeur pretende romper, desde el inicio, con dos modelos
gnoseolgicos presentes en la tradicin occidental: por un lado, el dualismo que sigue
el modelo del cogito cartesiano y que desemboca en la descripcin abstracta del cogito
husserliano, y, por otro lado, el monismo reduccionista de la psicologa empirista, que
reduce las acciones humanas a meros hechos naturales, en una perspectiva que elimina
la intencionalidad y la referencia a un yo-sujeto. Situndose en la lnea de G. Marcel,
Ricoeur pretende recuperar el mbito de la espontaneidad corporal, rompiendo el crculo
estril que el yo forma consigo mismo en la descripcin abstracta, sin por ello renunciar
a la experiencia de la libertad, ignorada por el punto de vista de la psicologa empirista.
El largo anlisis de las relaciones entre lo voluntario y lo involuntario, con el que Ricoeur
inicia su Philosophie de la volont, pretende superar, en este sentido, tanto la
perspectiva escisionista-dualista como la reduccionista-monista. A travs de la descripcin
pura de su anlisis fenomenolgico, Ricoeur pone de relieve cmo lo voluntario y lo
involuntario se manifiestan en la accin humana como dos aspectos conceptualmente
distinguibles, pero decididamente inseparables en la praxis del hombre en tanto que
existencia encarnada. Cada una de las estructuras fundamentales de la accin volun-
taria: decidir, actuar y consentir, revela la interaccin de instancias aparentemente
contrapuestas, pero de hecho inseparables (eleccin frente a motivos, en el decidir;
mocin voluntaria frente a posibilidades ya dadas, en el caso del actuar; y consentimiento
voluntario frente a la triple necesidad que viene dada por el carcter, el inconsciente y
la vida, en el caso del consentir).
La accin humana -y por ende el ser del hombre- slo puede comprenderse como
ese perpetuo y complejo entramado de aspectos voluntarios e involuntarios que simul-
tneamente estn siempre implicados en cualquier toma de postura de los individuos
concretos. Pero el reconocimiento de la interrelacin necesaria entre decisin voluntaria
y motivos involuntarios subyacentes a la misma, por un lado, y entre la mocin voluntaria
y las capacidades-posibilidades previamente dadas (y por tanto no elegidas explcitamente
por el sujeto) no es suficiente para superar la escisin, especialmente agudizada y
aparentemente insalvable en el tercer momento)) de la accin voluntaria: el consentir.
Es en esta estructura fundamental de la accin humana donde Ricoeur parece querer

11. Primera parte de Finitude et cu/pabilit. La edicin espaola, tambin titulada Finitud y culpabilidad.
est publicada, en un solo volumen, en Madrid, Tauros, 1969. Las citas de esta obra se harn a partir de la
edicin espaola.
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instaurar cierto grado de conciliacin entre libertad y naturaleza, por medio de una activa
adopcin de la necesidad 12 , una triple necesidad que se concreta en el carcter, el
inconsciente y la vida.
El sujeto integra voluntariamente el carcter, en cuanto modo de ser que aparece
de alguna manera como destino que le sita en una forma de ser concreta, como el
punto de vista bajo el cual los valores se presentan a cada conciencia singular13; sin embargo,
es el sujeto quien, en definitiva, se hace a s mismo, a partir de esa necesaria perspectiva.
Y es que el carcter vendra a ser la necesidad ms cercana a mi voluntad 14 .
El caso del inconsciente presenta un problema mucho ms complejo, al enfrentar
al sujeto con el imperio de lo oculto 15 Al menos el carcter es algo relativamente
evidente para el sujeto mismo y para los dems. En cambio ahora el sujeto se encuentra
con algo que, aun perteneciendo a su propia naturaleza, se le oculta. El inconsciente es
fuente de motivos no conocidos por el sujeto, al menos en primera instancia. Tras las
investigaciones del psicoanlisis hemos de renunciar definitivamente a la pretendida
transparencia de la conciencia. Pero no por ello hemos de asumir el dogmatismo,
implcito en Freud, del realismo del inconsciente 16 , que parece ocupar ahora el lugar de
privilegio en el que antes se situaba la conciencia. El inconsciente no sera en ningn caso
algo que piensa, desea, imagina, etc .. Sus contenidos slo adquieren sentido para la
conciencia. Adems, el sujeto, si bien no puede tener acceso total a lo oculto, es al menos
capaz reconocer los propios lmites, de buscar los contornos de la conciencia, de
consentir, en un acto de libertad 17
Al afrontar la vida nos encontramos en un nivel ms profundo de la necesidad, en
la necesidad de base, que subyace a todas las anteriores, llevando al conflicto entre
libertad y necesidad a su punto culminante. La vida, condicin sine qua non para la
emergencia de cualquier valor y la raz ltima de todas nuestras capacidades y posibi-

12. Ricoeur insiste en esta idea en Le volontaire et l' involontaire en los siguientes trminos:Consentir
e' est moins constater la ncessit que l 'adopter; e' est dire oui a ce qui est dja d termin; c 'est convertir en
soi l'hostilit de la nature, en libert la ncessit; c'est !'ultime conciliation de la libert et de la nature qui
nous apparaissent thoriquement et pratiquement dchires (p.324 ); Le consentement est ce mouvement de
la libert vers la nature pour se joindre a sa ncessit et la convertir en soi-meme (p.325).
13. lbd., p.319.
14. lbd., p. 333.
15. Para Ricoeur este imperio de lo oculto estara formado no slo por el inconsciente, sino tambin
por las pasiones (le mensonge des passions ), la conciencia encadenada a la vanidad, a lanada. Ibd., p.351.
16. Acerca del tema del inconsciente y de los anlisis que Ricoeur realiza sobre los presupuestos
freudianos, se puede ver, adems de los apartados dedicados al inconsciente en Le volontaire et/' involontaire,
De /' interprtation. Essai sur Freud y Le conflit des interprtations. Essais d' herrneneutique, cap. 11,
Hermneutique et psychanalyse .
17. Si done les 'dsirs' errants, informuls et informulables, inavous et inavouables, ne doivent pas
etre appels moi, pense, ni meme dsirs, il ne peuvent etre nis simplement au nom de la transparence de la
conscience; il faut consentir al' obscur, au cach qui peut devenir le terrible, -mais d 'un consentement qui reste
la contre-partie paradoxale de !'esprit rsolu. Le volontaire et l'involontaire, p.384.

1
Paul Ricoeur, pensador de la escisin 83

lidades, es sentida, ms que conocida, por va afectiva 18 como algo unitario, indivisible,
como la posicin no querida, es decir, aquella en la que el sujeto no ha participado con
su eleccin. Adems, en un segundo momento del anlisis, la vida presenta una serie de
hechos objetivables difcilmente integrables en la experiencia subjetiva de una conciencia
libre: lo vital como organizacin finalizada; la gnesis y el crecimiento; y, finalmente,
el nacimiento y la muerte. La idea de organizacin finalizada conduce al vrtigo de la
objetividad 19 , a una especie de alienacin en el objeto, que lleva al sujeto a ver su vida,
en contradiccin con su experiencia existencial, ms como problema resuelto que como
tarea. La gnesis y el crecimiento introducen la consideracin antropolgica de la
temporalidad y el devenir, que se enfrenta a cualquier enfoque esencialista de la
voluntad. En cuanto al nacimiento y la muerte propios, rebasan por completo todo el
mbito de la experiencia del sujeto. El nacimiento vendra a constituir el ms ac
necesario de toda experiencia20; la muerte el ms all de la misma. Ambos forjan los
lmites ineludibles de la vida de cada cual, unos lmites que slo pueden ser integrados
a la conciencia por el consentimiento.
Esta tercera dimensin de la voluntad -el consentimiento- es la que da cuenta, en
el anlisis fenomenolgico de Paul Ricoeur, de la progresiva integracin de todos esos
aspectos bajo los cuales se presenta la necesidad en la existencia humana. Sin embargo,
no podemos evitar que incluso desde un punto de visa estrictamente teortico siga
apareciendo como un escndalo la paradjica unidad entre libertad y necesidad. Y es que
la dualidad libertad/necesidad (fundamentada sobre la contraposicin alma/cuerpo) que
el entendimiento revela no es, en el fondo, sino reflejo de una lesin del ser mismo. Para
Ricoeur no bastara con desplazar el problema, culpando al pensar -ms frecuentemente
a la racionalidad- de una inadecuada comprensin de la compleja existencia humana. Se
podra incluso afirmar que al pensarla rompemos la unidad viva del ser humano; pero no
es menos cierto que el pensamiento, tomado en un sentido amplio, es el acto fundamental
del hombre, un acto que no hace sino poner fin a un sueo de la armona total. Ms all
incluso del dualismo del entendimiento, se halla el conflicto prctico entre libertad y
necesidad21
El consentir no es nunca puntual o definitivo. Se da ms bien lo que Ricoeur
denomina el camino del consentimiento22 , que de nuevo presenta una estructura dual
y conflictiva: la negacin que la necesidad proclama, por un lado, y la respuesta
afirmativa (de rechazo de la negacin) de la libertad.

18. C 'est une certaine affectivit diffuse qui me rvele ma vie avant de quema raison ne me l' explique.
lbd., p.386.
19. Ibd., p.392.
20. lbd., p.411.
21. lbd., p.417.
22. Ricoeur vuelve sobre esta nocin en otros escritos. As, por ejemplo, en el artculo Religion,
athisme, foi, pp. 431-458, recogido en Le conflit des interprtations. Essais d' hermneutique.
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La negacin -a la vez padecida y querida- que la necesidad pone en marcha pasa


por tres momentos, en relacin con los tres aspectos involuntarios que constituyen el
correlato del consentimiento: el carcter, el inconsciente y la vida.
Del carcter emerge <da tristeza de lo finito. Por l el sujeto se sita necesariamen-
te en una perspectiva finita; ha de ser un s mismo, con exclusin de muchas otras
posibilidades 23 Ei consentimiento no hace sino reforzar tal finitud, aceptando el hecho
de ser singular. Pero la libertad no puede renunciar a situarse ms all de tal aceptacin,
aspirando a la totalidad, queriendo superar la parcialidad del carcter, como a veces se
pone de relieve en algunas corrientes artsticas o literarias (Ricoeur alude, por ejemplo
al sueo del Sturm und Drang) 24
El inconsciente, por su parte, conduce a la tristeza de lo informe, a una
espontaneidad sospechosa, a un aspecto oscuro que penetra todas las dimensiones de la
vida humana25 y puede llevar al sujeto a la sensacin de no poseerse plenamente. La
libertad aspira, frente a ello, a la transparencia total.
La vida, en tanto aquello que el sujeto no elige y no puede cambiar, genera la
tristeza de la contingencia. La organizacin en que la vida consiste recuerda continua-
mente al sujeto que es, de hecho, una pluralidad y, como tal, ser amezado en el espacio.
Y tambin en el tiempo -como recuerda el crecimiento-, vivido como principio de
alienacin y de dispersin, frente a lo que el consentimiento ha de responder proponiendo
a la vida una tarea, una vocacin que unifique los dispersos momentos temporales. Tarea
en la cual la mediacin del relato que el ser humano construye acerca de su propia vida
-tanto el relato de ficcin de las obras literarias como el gran relato de nuestra existencia
colectiva- es esencial para superar la posible disgregacin de la existencia y para hacerse
cargo de un s-mismo, segn muestra Ricoeur en sus detenidos anlisis de Temps et rcit.
Finalmente, el nacimiento y la muerte nos llevan a reconocer no slo que pudimos no
haber sido (y que nuestro ser ha dependido en sus orgenes de otros), sino tambin, lo que
es ms doloroso, que acabaremos no siendo. La respuesta de la libertad deriva ahora hacia
la aspiracin a la auto-posicin de la conciencia.

23. Je souffre d'tre une perspective finie et partielle sur le monde et sur les valeurs; je suis condamn
atre l'exception: te! et non pas tout, te! et non pastel. Je souffre d'tre condamn au choix qui consacrera
et agravera ma partialit et ruinera tous les possibles par lesquels je communique ala totalit de l 'exprience
humaine.Le volontaire et l' involontaire, p.420. Esta idea es tambin recurrente en Unamuno, quien a menudo
alude a la terrible limitacin existencial que supone el tener que ser s mismo y, al mismo tiempo, renunciar
a serlo todo, a integrar en s toda posibilidad humana. En este sentido habla de sus yoes ex-futuros. Cf., por
ejemplo, el poema titulado precisamente Ex futuro, n CXV del Rosario de sonetos lricos , en Obras
Completas, tomo VI, p.405, el n 79 de Teresa, ibd., p.634, el n 561 del Cancionero, ibd., p.1121, etc.
24. Le volontaire et/' involontaire, p.436.
25. ( ... ) l'inconscient n'est pas un autre moi rel qui me donne (ou me vole) mes penses, mais cette
matiere indfinie qui conrere a toute pense que je forme une impntrable obscurit et une spontanit
suspecte. Ibd., p. 421.
Paul Ricoeur, pensador de la escisin 85

As pues, la libertad de-niega, rechaza la inevitable triple negacin de la existencia


humana, canalizada a travs de los lmites del carcter, de la oscuridad del inconsciente
y de la contingencia de la vida. Pero aparentemente tal rechazo, lejos de eliminar el
conflicto entre lo voluntario y lo involuntario, entre la libertad y la necesidad, parece
suscitarlo una vez ms, esta vez llevado a su extremo 26 En todo caso, llegados a este
punto podramos concluir que la descripcin fenomenolgica pura del proceso volunta-
rio no acaba de superar la escisin a la hora de comprender el ser del hombre. Aun
suponiendo que la clave est en el consentimiento, como a menudo parece apuntar
Ricoeur, no significara esto inclinar la balanza ms bien del lado de la necesidad?
Acaso el consentimiento no implica capitulacin, rendicin? 27
Si la descripcin eidtica no basta ahora, cul es el camino a seguir? O bien
renunciar a la conciliacin, al estilo unamuniano, o bien echar mano de dos aspectos
clave de la vida humana, que haban sido puestos entre parntesis en su primera
descripcin de las estructuras fundamentales de la accin voluntaria: la falta (con la
consiguiente culpabilidad) y la Trascendencia. En efecto, llegados a este punto, no
podemos ya ignorar que la voluntad que consiente es una voluntad humana, o lo que
viene a ser lo mismo: una voluntad situada entre la fascinacin de la falta y la esperanza
de la Trascendencia. Ello nos sita ahora, por un lado, en la frontera de la tica, que acoge
el problema del mal y, por otro, en el lmite de la potica, que asume la relacin ser
humano-divinidad. Nos las habemos as con una libertad slamente humana, que slo
acaba de comprenderse por referencia a una serie de ideas-lmite28 , las cuales nos ayudan
a comprender la condicin ltima de una voluntad inevitablemente recproca de lo
involunta,-io. Tales ideas seran: la idea de Dios, como libertad creadora; la idea de una
libertad totalmente racional, penetrada por motivos totalmente transparentes; la idea de
una libertad encamada, pero cuyo cuerpo sera completamente dcil y, finalmente, la
idea de una libertad exenta de parcialidad, de opacidad y de contingencia. Todas estas
ideas-lmite nos llevan a la toma de conciencia de una libertad situada, de una libertad

26. Le refus marque la plus extreme tension entre le volontaire et l 'involontaire, entre la libert et la
ncessit; c 'est sur lui que le consentement se reconquiert: il ne le rfutera pas; il le transcendera. Le volontaire
et l' involontaire, p.438.
27. En palabras del mismo Ricoeur: Pourquoi dire oui? Consentir n'est-ce pas capituler, dsarmer?
N' est-ce pas, en tous les sens du mot, se rendre, -soit aun avis, soit aun ordre, soit enfin aune ncessit? Ibd.,
p.439.
28. Ricoeur precisa la naturaleza de estas ideas-lmite del siguiente modo: La libert n'est pas un acte
pur, elle est en chacun de ses moments activit et rceptivit: elle se fait en accueillant ce qu'elle ne fait pas:
valeurs, pouvoirs et pure nature. En cela notre libert est seulement humaine et n' acheve de se comprendre que
par rapport aquelques concepts limites, que nous comprenons eux-memes avide, comme des ides kantiennes,
rgulatrices et non constitutives, c'est a dire, comme des essences idales qui dterminent le <legr limite des
essences de la conscience ( ... ). lbd., pp.454-55. Se puede consultar tambin, al respecto, su escrito L'unit
du volontaire et de l'involontaire comme ide-limite, Bulletin de la Socit Fram;aise de Philosophie, en
Problemes actuels de la phnomnologie, Pars, 1952.
~ ..

86 MB Avelina Cecilia Lafuente

que no es en ningn caso acto puro, sino que siempre se constituye por medio de una
profunda interaccin entre actividad y receptividad-pasividad en cada una de sus
dimensiones.
Esta libertad slamente humana,situada, ha de habrselas, como deca, con los
problemas del mal y de la Trascendencia. A la consideracin de este ltimo problema
pretende responder Ricoeur con una potica de la voluntad, nunca realizada de forma
autnoma29 y que hubiera constituido la tercera parte de su Filosofa de la Voluntad 3.
El problema del mal, por el contrario, conduce a Ricoeur a travs de una serie de
anlisis, que le descubren nuevas dimensiones de la escisin. En la seguna parte de
Finitude et culpabilit, La symbolique du mal, el lenguaje de los smbolos y de los
mitos nos descubre un ser humano que se reconoce a la vez como vctima y como
culpable de la existencia del mal en el mundo -confesin que para Ricoeur sera la
condicin de la conciencia de la libertad31 Pero previamente, en L' homme faillible, se
detiene en lo que l mismo denomina una ontologa de la desproporcin 32 , que sera
previa a la comprensin posterior del problema del mal con la ayuda de los smbolos. Tal
ontologa, y la teora de la labilidad correspondiente, elaboradas en dilogo con Platn,
Pascal y Descartes, constituyen una expansin de la perspectiva antropolgica esbozada
en su descripcin eidtica de la voluntad:

El esfuerzo por elaborar el concepto de labilidad dio ocasin a una


investigacin mucho ms amplia sobre las estructuras de la realidad humana.
As, el dualismo existente entre lo voluntario y lo involuntario vino a ocupar
el puesto que le corresponda dentro de una dialctica mucho ms vasta,
dominada por las ideas de desproporcin, de polaridad de lo finito y de lo
infinito, y de intermediario o mediacin. Y precisamente en esa estructura de
mediacin entre el polo de finitud y el polo de infinitud del hombre es donde
fuimos a buscar la debilidad especfica humana y su labilidad esencial 33

Es esa labilidad, la fragilidad humana la que da cuenta del mal en el mundo:

La debilidad hace posible el mal en muchos sentidos, que podemos


clasificar, en orden creciente de complejidad, desde la ocasin hasta el
origen, y desde el origen hasta la capacidad 34

29. Esta potica de la voluntad es anunciada enLe volontaire et/' involontaire y enFinitude et culpabilit
y se halla implcita en obras como La mtaphore vive y Temps et rcit.
30. La eidtica, a la que cresponde Le volontaire et/' involontaire y la emprica, iniciada en Finitude et
culpabilit constituyen las otras dos partes.
31. Finitud y Culpabilidad, p. 24.
32. Auto-comprhension et histoire, en Paul Ricoeur: los caminos de la interpretacin, p.12.
33. Finitud y culpabilidad, p.17.
34. Ibd., p.222.
Paul Ricoeur, pensador de la escisin 87

La labilidad es ocasin para el mal, en cuanto que constituye el lugar, el punto


de menor resistencia, por donde aquel penetra en el mundo humano. Sin embargo, el
hecho de que la fragilidad humana constitutiva posibilite el mal no explica el que de
hecho se d, como tampoco su correlato: la culpa. En la consideracin de la labilidad
como origen, se atisba el camino para empezar a desvelar el enigma de la culpa; el ser
humano comete el mal a partir de la desproporcin, de la no coincidencia consigo mismo
y de ah la consiguiente posibilidad de desviacin. Pero es necesaria la consideracin
de un sentido ms positivo an de la fragilidad como posibilidad del mal, con vistas a
establecer el puente definitivo entre el ser humano y el mal: la desproporcin como
capacidad para la realizacin efectiva del mal:

la fragilidad no es ya slo el lugar, el punto de insercin del mal, ni


siquiera tan slo el origen del que arrancan las cadas del hombre, sino que
adems es la capacidad del mal. Decir que el hombre es lbil equivale a
decir que la limitacin propia de un ser que no coincide consigo mismo es la
debilidad originaria de donde emana el mal 35

Ahora bien, en esta comprensin del fenmeno del mal, que pone el acento sobre
la culpabilidad y la responsabilidad humanas, falta una consideracin ltima, fundamen-
tal para Ricoeur, y que aqu me limitar tan slo a enunciar: el ser humano es, al mismo
tiempo, vctima de un mal con el que se encuentra ya dado en el momento de existir,
y culpable, en la medida en la que contribuye a perpetuarlo. De este planteamiento del
problema del mal y de la nueva paradoja que origina se ocupar en La simblica del mal,
segunda parte de Finitud y culpabilidad 36
La labilidad se halla as en el camino entre la aspiracin a la infinitud, al ejercicio
de una voluntad que se traduzca en trminos de una libertad exenta de lo limitado, de lo
oscuro y de lo contingente, por un lado, y la terrible realidad del mal, omnipresente en
toda la existencia individual y colectiva del ser humano, por otro. Retomar, por ello, la
nocin de labilidad en cuanto que remite a la fisura antropolgica sobre la que se
asienta: la desproporcin, la no-coincidencia consigo mismo:

esa 'desproporcin' del individuo consigo mismo marcara el ndice de su


labilidad. 'No debo extraarme' de que el mal haya entrado en el mundo con
el hombre, ya que el hombre es el nico ser que presenta esa constitucin
ontolgica inestable consistente en ser ms grande y ms pequeo que su
propio yo 37

35. lbd., p.229.


36. Por eso, termina la primera parte con estas palabras: Y, sin embargo, el mal no procede de esa debilidad
sino porque l 'se pone'. Esta ltima paradoja constituye el centro de la simblica del mal.Idem.
37. lbd., p.30.
88 M 9 Avelina Cecilia Lafuente

La desproporcin hace que el ser humano est siempre a caballo entre el ser y la
nada, entre posibilidades contrapuestas y extremas 38 Entre posibilidades propias que
implican a la totalidad del ser humano, y no ya slamente referidas a la dualidad de
facultades, como pretende Descartes, al vincular la finitud al entendimiento y la infinitud
a la voluntad. No se trata de que el ser humano est situado entre dimensiones
ontolgicas externas a l. Y tampoco de que lleve en su interior una dualidad de
dimensiones entre las que se situara su yo, su s-mismo. La desproporcin afecta, por
el contrario, a la globalidad de su ser:

El hombre no es intermediario porque est entre el ngel y la bestia, sino que


es intermediario en s mismo, entre su yo y su yo. Es intermediario porque es
mixto, y es mixto porque realiza mediaciones. Su caracterstica ontolgica
como ser intermediario consiste precisamente en que su acto de existir es por
identidad el acto de realizar mediaciones entre todas las modalidades y todos
los niveles de la realidad dentro y fuera de s 39

De ah que haya que tomar como punto de partida al hombre integral, la visin
global de su in-coincidencia consigo mismo, de su desproporcin, de la mediacin que
realiza por el hecho de existir 4. Cmo se concreta esa mediacin?. En tres planos,
segn la desproporcin se canalice a travs de la imaginacin, en el plano del
conocimiento; del respeto, en el de la accin; o de la fragilidad afectiva, en el del
sentimiento.
En primer lugar, en el plano del conocimiento, es la teora kantiana sobre la
imaginacin transcendental la que sirve de gua para esclarecer, desde la reflexin, la
mediacin que Ricoeur ya haba atisbado, en un nivel de pre-comprensin, de la mano
de Platn y Pascal, a travs de lo que l denomina la pattica de la miseria41 En efecto,
en el conocimiento el ser humano descubre a la vez su finitud (al recibir la presencia de
las cosas y, en ese sentido, depender de ellas) y su infinitud (a la hora de expresar, de
decir, de determinar el sentido de lo percibido). La ineludible receptividad implicada
en el plano somtico del conocimiento conduce a la limitacin de la perspectiva, a la
finitud del recibir. Por una lado, el cuerpo constituye la abertura hacia el mundo, pero,
por otro, ubica al sujeto en una determinada perspectiva, que viene a ser asiento de la
finitud originaria. Pero el verbo dirige al ser humano hacia la infinitud. De hecho, es
el mismo hombre finito el que habla de su propia finitud 42 Se trata, pues, de una finitud

38. De ah que, por ejemplo, J.M. NAVARO CORDN califique a la categora de desproporcin como
categora fundamental que define el acto de existir, en el pensamiento de Ricoeur. Op. cit., p.174.
39. Finitud y culpabilidad, p.31.
40. Idem.
41. Ibd., pp. 36-47.
42. Ibd., p.58.
Paul Ricoeur, pensador de la escisin 89

que se conoce, que declara estar situada en una perspectiva, con lo que, de algn modo,
comienza, por ese mismo hecho, a transcenderla: yo no soy solamente una mirada
situada, sino un querer decir y un decir como transgresin intencional de la situacin 43
El lenguaje, la palabra, juegan aqu un papel fundamental, en el afn humano por dotar
de sentido a todo lo percibido. Pero aqu emerge ya la escisin, por medio de una
desproporcin

entre el verbo que expresa el ser y lo verdadero, con riesgo de errar, y entre
la mirada clavada en la apariencia y en la perspectiva. Esta 'desproporcin'
representa a la vez el dualismo entre el entendimiento y la sensibilidad, al
estilo kantiano, y el dualismo entre la voluntad y el entendimiento, en el
sentido cartesiano 44

La imaginacin pura juega aqu el papel de tercer trmino, pero de un trmino


intermediario que no es capaz de reflexin y que no se nos comunica sino a travs de
la cosa. Es sta la que realiza la sntesis, desde fuera, en trminos de objetividad, la
que remite al hombre como punto de vista y al hombre como palabra45 De hecho, el
trmino mediador en el plano terico, la imaginacin transcendental, realiza una
sntesis entre entendimiento y sensibilidad, entre el sentido y el aparecer, entre la
palabra y la mirada, en palabras de Ricoeur46, pero no llega a ser conciencia de s. Sin
embargo, lo fundamental aqu es que nos da la primera pista acerca de la desproporcin
humana:

Si el hombre es intermedio entre el ser y la nada es porque previamente


opera 'mediaciones' en las cosas; su puesto de intermediario es primero su
funcin mediadora entre lo infinito y lo finito en las cosas. De esta manera
lo transcendental constituye la condicin de toda transposicin del mito de
la 'mezcla' y de la retrica de la 'miseria' al lenguaje filosfico 47

Si la sntesis transcendental intenta esbozar el camino de la reconciliacin en el


plano terico, la desproporcin requiere, en el terreno de la accin, una sntesis
prctica. En efecto, la teora del conocimiento se detiene en el yo pienso, pero deja
de lado la dimensin humana fundamental del yo quiero, estrechamente relacionada
con todos los aspectos afectivos y prcticos. En este terreno, el acercamiento terico

43. lbd., p.61.


44. lbd., p.76.
45. lbd., p.77.
46. lbd., p.87.
47. lbd., p.88.
48. lbd., p.93. Es el autor quien subraya.
90 M Avelina Cecilia Lafuente

previo resulta, a pesar de su abstraccin, muy til, puesto que las nociones de perspectiva
y de sentido sirven ahora nuevamente de gua en el plano prctico:

Todos los aspectos de finitud 'prctica' que pueden comprenderse partien-


do de la nocin transcendental de perspectiva pueden resumirse en la nocin
de carcter. Todos los aspectos de infinitud 'prctica' que pueden compren-
derse partiendo de la nocin transcendental de sentido pueden resumirse en
la nocin de felicidad. La mediacin 'prctica' que prolonga la de la
imaginacin transcendental proyectada en el objeto es la constitucin de la
persona en el respeto.48

Tambin esta nueva mediacin lleva a la reflexin acerca de la fragilidad, centrada


esta vez no ya sobre la cosa -como suceda en el plano terico-, sino, lo que es ms grave,
sobre la persona, remitiendo a una nueva forma de escisin, ms profunda, inserta ya en
el plano tico.
El carcter, que ya apareca en la descripcin fenomenolgica de la accin
voluntaria como parcialidad, resume ahora la finitud prctica al ser considerado como
perspectiva afectiva49 As, en la existencia humana, el acercamiento a las cosas no suele
ser meramente terico o afectivamente neutro. Por el contrario, las cosas afectan al sujeto
de la accin bajo la forma de motivacin, en funcin de un modo concreto de valorar. La
libertad humana es una libertad que avanza porobjetivos motivados. Nosotros realizamos
nuestros actos en la medida en que acogemos las razones 5, afirmar en este sentido
Ricoeur. He aqu de nuevo la receptividad y, consiguientemente, la finitud, tambin en
el plano prxico. Una receptividad canalizada afectivamente a travs del deseo. El deseo,
arraigado en el cuerpo, en cuanto que carece de y se ve impulsado hacia, nos abre
afectivamente al mundo, pero siempre desde algn grado de confusin, de opacidad,
implicado en una sensacin de sentirse bien o mal; y ese sentirnos bien o mal equivale
a sentir nuestra singularidad como indecible e incomunicable51 El individuo humano
se siente bien o mal desde su perspectiva singular, hasta el punto de que puede inclinarse
sistemticamente por la auto-preferencia, por la eliminacin de cualquier otro punto de
vista afectivo y, consecuentemente, por el amor propio.
Por otra parte, en el terreno de la praxis, tambin son ndice de finitud las
capacidades y las posibilidades (les pouvoirs ), por paradjico que esto pueda parecer.

49. En obras posteriores, Ricoeur retoma el tema del carcter desde una perspectiva dinmica en Ja que
Ja temporalidad es ahora clave. El carcter es ya no slo algo dado, sino tambin algo que se va forjando en
la evolucin individual, algo en lo que el relato desempea un papel crucial. Cf. Temps et rcit, volumen Ill,
o Soi-meme comme un autre, Pars, Seuil, 1990 (cf., en particular, pp.144-46, donde el autor aclara su propio
cambio de perspectiva).
50. Finitud y culpabilidad, p.96. El trmino razones no puede entenderse aqu en un sentido intelectualista,
sino ms bien en un sentido amplio, como sinnimo de motivos.
51. lbd., p.100.
Paul Ricoeur, pensador de la escisin 91

Todo el mbito de capacidades dadas o adquiridas constituye la plataforma de una accin


que de otro modo no podra ser llevada a cabo. Sin embargo, toda potencia tiene el
reverso de una impotencia52 , como se muestra claramente en el caso de lcis hbitos, que
pueden acabar siendo como una especie de segunda naturaleza, como un molde a
travs del cual nuestra accin queda encauzada, para bien o para mal.
La finitud parece ahora seguir incrementndose. Finitud en funcin de una
perspectiva cognoscitiva, en relacin al amor propio y en forma de inercia, aspectos que
convergen todos ellos en el carcter, como nocin global que afecta a toda la existencia
individual, en cuanto totalidad parcial53 , que hace que cada hombre est, en principio,
abierto a todo y a cualquier otro modelo de ser humano, pero a partir de su ngulo
peculiar:

El carcter es el estrechamiento de esa 'alma integral', cuya abertura es la


humanidad. El bloque conjunto de mi carcter y de mi humanidad hace de mi
libertad una posibilidad ilimitada y una parcialidad constituida54

Una parcialidad, una finitud que, sin embargo, no puede por menos de aspirar a la
infinitud de la felicidad, con lo que se genera la desproporcin, la escisin ms extrema
en el orden de la praxis. En este sentido, afirma Ricoeur recordando el planteamiento
kantiano:

Y o, siendo como soy perspectiva finita, predileccin de mi cuerpo, hbito


e inercia, carcter, sin embargo, soy capaz de concebir la idea de ese 'querer
perfecto de un ser racional, dotado al mismo tiempo de omnipotencia'55

La sntesis entre la finitud del carcter y la infinitud de la felicidad est constituida por
la persona y la condicin de esa sntesis es el respeto. Pero se trata de una sntesis no tanto
dada cuanto proyectada bajo la forma de un ideal, por lo cual tambin aqu es posible la no-
coincidencia, la escisin. De ah que Ricoeur califique de frgil tal sntesis prctica:

el respeto es la sntesis frgil en que cristaliza y queda estructurada la forma


de la persona, igual que la imaginacin transcendental era la sntesis latente
en la que fraguaba y quedaba constituida la forma de la cosa56

52. lbd., p.102.


53. lbd., p.109.
54. lbd., pp.109-110. Un poco ms adelante Ricoeur insiste sobre la misma idea en estos trminos: [el
carcter] es el estrechamiento dado, fctico y real de mi libre abertura sobre el conjunto de las posibilidades
del ser-hombre (lbd., p.113).
55. lbd., p.118.
56. lbd., p.134.
92 M Avelina Cecilia Lafi

En todo este camino recorrido, se han ido esclareciendo diferentes dimension


la escisin, y, con ello, de la comprensin del ser humano. Pero falta an una dime1
fundamental, que es patente en los discursos extra-racionales: el sentimiento, free
temente excluido de las consideraciones antropolgicas serias. Y no es de extr
puesto que el terreno del sentimiento es, si cabe, an ms complejo que otras dimensi
humanas. As, de entrada, el anlisis se topa con una apora: el sentimiento es intenc
y,' como tal, remite a lo otro, designa cualidades sentidas en relacin a lo otrc
embargo, al mismo tiempo, revela el modo como el yo queda afectado. en la m
vivencia coincide una intencin con una afeccin 57
El sentimiento desvela la escisin en un sentido semejante a como lo hac
conocer, pero aadiendo un importante matiz: la desproporcin ahora es inseparab:
mundo del propio sujeto; no se polariza hacia el objeto, sino que se interioriza, adop
la forma de conflicto interior, que Ricoeur analiza tomando como punto de referen
nocin platnica del thyms 58 El sentimiento dramatiza la dualidad y revela la fragi
como conflicto interior, como un conflicto propiamente humano, centrado
desproporcin entre el principio del placer y el principio de la felicidad59 , y esclar
por medio del anlisis de lo pasional y, ms en concreto, de las pasiones que sur~
la interaccin con otros seres humanos, aquellas que son esencialmente interhun
sociales y culturales6y que ya Kant haba puesto de relieve en sus anlisis antropol
las pasiones de posesin, de dominacin y del honor, siempre presentes de
decisiva en la Historia. Si Toms de Aquino o Descartes las situaban tan slo en re
con una afectividad de raz animal, Kant las considera como pasiones especfica
humanas, pero en tanto que formas degeneradas de la afectividad. Ricoeur pr1
ir ms lejos en su anlisis, centrndose en la dimensin sentimental humana, ins
la cultura, pero considerndola en principio como moralmente neutra.
La exigencia de tener (en la que la relacin a las cosas es preferente), el de
poder, de poseer algn grado de dominio (con respecto al cual las relaciones e
dems son prioritarias) y la demanda de estima (fundamental en la constitucin
son, en principio, dimensiones humanas que responden a necesidades ineludibles
las relaciones intersubjetivas y sociales se establecen en tomo a tales dimensiom
por ejemplo, la economa, mediacin entre las necesidades y su satisfaccin en el
humano; la organizacin subsiguiente a travs del trabajo conduce a una transfor
radical en el mbito de los seres vivos, segn la cual el medio animal pf

57. Ibd., p.139.


58. Ricoeur lo caracteriza de esta manera: ... el thyrn6s se identifica propiamente con el corazn
con la humanidad del corazn. Podemos incluir bajo el signo de este thyrns, ambiguo y frgil, toe
intermedia de la va afectiva, situada entre los afectos vitales y los sentimientos espirituales, es dec
1 afectividad que hace de puente entre el vivir y el pensar. entre el bos y el logos. Ibd., pp.172-7'.
59. Ibd., pp. l 71ss.
60. Ibd., p.178.
Paul Ricoeur, pensador de la escisin 93

mundo humano. Pero incluso el fenmeno econmico, aparentemente tan objetivo,


presenta un claro arraigo en el sentimiento, al producirse la interiorizacin de la relacin
con el objeto econmico:

Este sentimiento me hace experimentar simultneamente mi dominio sobre


la posesin, al poder disponer de ella, y mi dependencia de algo que es
distinto de m y de lo cual yo me hago tributario 61

Por otra parte, la posesin de lo propio suscita, al mismo tiempo, sentimientos


especficos en relacin con otros seres humanos, que entran en juego en el entramado del
vnculo entre el sujeto y su pertenencia.
El poder, por su parte, tambin se halla en la raz de la afirmacin del sujeto; este
ltimo necesariamente se ve inmerso en relaciones de podero, que son puestas en juego
ya a travs de la mediacin del trabajo -sobre todo de la divisin del trabajo- y se
ramifican luego en la estructuracin econmica, social, poltica, etc .. Papel relevante
juega en este terreno el Estado, como organismo que tiene en sus manos el monopolio
de la coaccin fsica legtima62 El poder poltico tiene una dinmica hasta cierto punto
propia en lo que a la perpetuacin del mal se refiere. Pero ni el poder por s mismo ni la
institucin poltica pueden ser vistos como los nicos responsables de la negatividad
que continuamente emerge en la Historia. Los individuos participan decididamente de
esta situacin, que interiorizan por medio de la afectividad:

Tqdas las actividades sociales que puede ejercitar un hombre engendran


determinadas situaciones, que luego consolida la institucin poltica
objetivndolas, mientras que la afectividad las interioriza en forma de
sentimientos intersubjetivos que varan indefinidamente sobre el leitmotiv
general de 'mandar-obedecer'63

Finalmente, el sentimiento ocupa un lugar relevante en las relaciones inter-


subjetivas y sociales en funcin de la necesidad de ser apreciado, reconocido por los
dems (el valer), condicin fundamental para la auto-constitucin del individuo, como
tambin para la constitucin de la idea -ms bien del ideal-de humanidad, plasmado en
obras culturales creativas (el arte, la literatura, etc.), las cuales exploran incansablemente
la rica gama de posibilidades humanas.
Tanto el tener como el poder o el valer nos muestran de nuevo al hombre como un
ser escindido entre estas exigencias tmicas, modalidades constitutivas relacionadas

61. lbd., p.183.


62. Ibd., p.189. Cf., al respecto, los detallados anlisis de RICOEUR en el conjunto de artculos titulado
La question du pouvoir, recogido en Histoire et vrit, pp. 235-317.
63. Finitud y culpabilidad, p.189.
94 M Avelina Cecilia Lafuente

con su humanidad ms profunda, por un lado, y la constante amenaza de modalidades


degeneradas, por las cuales el individuo va mucho ms all de la mera satisfaccin de
sus necesidades humanas, distorsionando su relacin con los otros e incluso su propia
personalidad y su existencia individual, que se hace entonces dependiente de la
ambicin, del ejercicio ciego del poder, o de la vanagloria.
La desproporcin se traduce ahora en fragilidad inherente, en el dualismo
humano del sentimiento64 , que siempre produce inestabilidad, inquietud:

En consecuencia, el modo en que se realiza el thyms es el que pone de


manifiesto su posicin inestable entre lo vital y lo espiritual. Porque,
efectivamente, dnde terminan de hecho las exigencias de posesin, de
dominacin y de opinin?65

Tal vez no tengan fin. Tal vez se trate de una bsqueda interminable entre la finitud
del placer y la infinitud de la felicidad, bsqueda en la que el thyms apunta cada vez ms
lejos, pero siempre en el mbito de la imprecisin. Entre el placer y la felicidad siempre
existir cierto desnivel, imposible de evitar.
Pero no se trata aqu de una instancia humana, el corazn, indecisa entre otras
dos (lo vital y lo espiritual). El thyms es no slo intermediario, sino tambin mixto; es
el mixto intermediario, que participa en toda dimensin de lo humano.
As pues, la desproporcin del sentimiento, al escindir el yo entre aspiraciones
dispares, conduce a la mediacin del thyms, equivalente en el plano afectivo a la de la
imaginacin transcendental del plano cognoscitivo.
Todos los anlisis, bien sea en el plano del conocimiento, en el de la accin o en
el del sentimiento, conducen, pues, a la nocin de un ser humano inestable y frgil,
escindido entre la finitud y la infinitud, entre la negacin existencial -a la que remiten
la perspectiva, el carcter y el sentimiento vital- y la afirmacin originaria66 -la cual
apunta hacia el verbo, hacia la totalidad prctica o idea de felicidad y hacia el eros o felicidad
accesible al corazn67 Entre la afirmacin originaria y la limitacin existencial hallamos
la mediacin humana, al ser humano como mixto que participa de ambas, sin
confundirse definitivamente con ninguna de ellas. Tal dilctica nos revela la sntesis
frgil del hombre como el devenir de una oposicin: la oposicin entre la afirmacin
originaria y la diferencia existencial68
Empezaba estas consideraciones insistiendo en la omnipresencia de la problem-
tica de la escisin en el pensamiento de Paul Ricoeur. Creo que ha llegado el momento

64. lbd., p.199.


65. lbd., p.200.
66. Cf. al respecto el artculo de Histoire et vrit Negativit et affirmation originaire, pp. 336-61.
67. Finitud y culpabilidad, p.214.
68. lbd., p.222.
Paul Ricoeur, pensador de la escisin 95

de precisar, para terminar, que en ningn caso este pensador cae por ello en una
concepcin dualista del ser humano. La escisin penetra profundamente la ontologa de
este ltimo, pero no se plantea al estilo tradicional, en trminos de contraposicin cuerpo/
alma, sensible/inteligible, etc., sino que est ubicada ms profundamente, en la base
ontolgica humana.
La descripcin nos muestra claramente un ser desgarrado, entre una serie de
aspectos finitos, de dimensiones dadas (dja-la), imposible de eludir, que nos revelan
la finitud como calando en lo ms profundo del ser humano, por un lado, y la rebelin
de la conciencia, incapaz de renunciar a la infinitud, por el otro. Una paradoja que fue
precisamente el punto de partida y la perpetua inspiracin del pensamiento de Unamuno,
quien la formul en trminos de contraposicin entre razn y vida, entre la racionalidad
negadora de las aspiraciones humanas ms profundas y el anhelo vital de transcender la
finitud, que l realcionaba con la nocin de conatus de Spinoza.
El mismo Ricoeur reconoce que aun superando el dualismo tradicional, su
anlisis no constituye sino una contribucin limitada al deseo de establecer una
ontologa reconciliada, que apacige la ontologa paradjica del misterio -ms que
problema- de la existencia encarnada69 De hecho, tal ontologa paradjica reaparece
una y otra vez en todas sus reflexiones. A medida que avanza en sus anlisis, Ricoeur
va buscando la superacin de las diferentes perspectivas que insisten en la idea del
ser humano como ser escindido, slo para descubrir que su propio camino -o, mejor
dicho, el del ser humano mismo- le lleva a constatar nuevos modos de escisin
emergiendo a cada paso. Tal vez porque, como l mismo seala todo avance en la
reflexin implica un avance en la escisin 7. Las sntesis que se proponen como
superacin de la escisin son siempre precarias. Hemos visto, por ejemplo, que la
descripcin eidtica de la accin voluntaria iba planteando nuevos niveles de
escisin a medida que se avanzaba en la bsqueda de la raz de la libertad. Es
precisamente en el tercer momento de la descripcin cuando la necesidad se
enfrenta con ms ahnco a la aspiracin de libertad total. Por otra parte, al pasar de
la consideracin de las estructuras fundamentales de la accin voluntaria a una
emprica que se hiciera cargo del problema del mal, el conflicto vuelve a surgir en
todos y cada uno de los planos considerados, de modo que las conciliaciones nunca
son definitivas. As, la sntesis transcendental de la imaginacin, en el plano del
conocimiento, es ms bien latente y la sntesis prctica representada por el respeto,

69. Le volontaire et/' involontaire, p.22. En este punto, Ricoeur apela a Kant y a sus postulados de la razn
prctica; como este ltimo, apuesta por la superacin prctica del conflicto existencial en un ms all intra-
histrico: Peut-etre d' ailleurs, comme Kant l' avait compris dans l' expos des postulats de la raison pratique,
les conflits du volontaire etde l 'involontaire, principalement le conflit de la libert et de !'inexorable ncessit,
ne peuvent etre apaiss qu 'en esprance et dans un autre siecle. Idem. Cf., al respecto, 1aFilosofa de la Historia
de KANT, Mxico,F.C.E., 1978, adems de sus escritos sobre la dimensin prctica de la razn.
70. Finitud y culpabilidad, p.51.
96 M 9 Avelina Cecilia Lafuente

en el plano de la accin, es frgil 71 ; por otro lado, el desnivel entre el placer y la


felicidad se arriaga en la dualidad del sentimiento mismo.
Como precisa Ricoeur:

Entonces se ve que el conflicto radica en los mismos fondos originarios y


constitutivos del hombre; el objeto es sntesis, el yo conflicto. El dualismo
humano se desborda intencionalmente en la sntesis del objeto y se interioriza
afectivamente en el conflicto de la subjetividad72

Es, pues, en la raz ontolgca misma del ser humano de donde la escisin emerge,
pero afectando al ser humano como un todo integral:

No podra calar en nosotros ningn conflicto entre nuestro yo y cualquier


circunstancia capaz de comunicarnos una personalidad prestada si previamente
no llevsemos ya entraada en nosotros esa desproporcin entre el bos y el
lgos, cuya lucha intestina original hace sangrar nuestro 'corazn'

No se trata, pues, de que en el ser del hombre diferentes instancias luchen por
instalarse en la existencia, sino de que el ser humano es en s mismo mediacin y de
que su comprensin slo puede ser abordada desde el plano de una dialctica sin
sntesis o, al menos, sin sntesis definitiva.

71. Ver supra, cita correspondiente a la nota nmero 56.


72. Ibd., p.209.
73. ldem.