J r g e n H a b e r m a s y J o s e p h R at z i n g e r

LOS FUNDAMENTOS
PREPOLTICOS DEL
ESTADO DEMOCRTICO
Hace poco ms de un ao, el guardin de la tica de la discusin
y el futuro Papa y guardin del dogma debatieron sobre las fuentes del
derecho en las sociedades secularizadas y democrticas, y sobre el equilibrio
idneo, en una soberana poltica, entre la razn y la fe.

Pluralismo y moral

E
l tema de nuestro debate nos recuerda una pregunta que
Ernst-Wolfgang Bckenfrde resumi a mediados de los aos se-
senta en una frase llena de posibilidades: el Estado liberal y secu-
larizado se nutre de supuestos normativos que l mismo es incapaz
de garantizar?1 Con ella se expresa la duda sobre la capacidad del Estado
democrtico para renovar con sus propios medios los supuestos
normativos que lo sostienen, y tambin el presupuesto de que
el mismo Estado democrtico se remite a tradiciones ticas
autctonas surgidas de concepciones del mundo o de religiones,
pero en todo caso a tradiciones ticas que implican una obli-
gacin colectiva. Frente a la situacin de hecho del pluralismo
(Rawls), esto pondra sin duda en dificultades al Estado que
tiene un deber de neutralidad hacia las diferentes concepciones
del mundo.2 Pero esta conclusin no argumenta contra el pre-
supuesto mismo.
En primer lugar me gustara plantear el problema bajo
dos aspectos. Desde un punto de vista cognoscitivo, la duda se
refiere a la pregunta siguiente: tras el paso ntegro hacia el
1 E.-W. Bckenfrde, Die Entschuung des States als Vorgang der Skularisation [El naci-
miento del Estado como proceso de la secularizacin] (1967), en id., Echt, Staat, Freiheit [Au-
tenticidad, Estado, libertad], Frncfort, 1991, p. 92 ss. (aqu, p. 112).
2 En el caso de que debiera uno imponer entonces a este Estado, salvo que ya se lo imponga
l mismo, una concepcin del mundo o una religin determinadas como fuente de nor-
mas (nota del traductor al francs, N.T.F. Jean-Louis Schlegel).
derecho positivo, puede an la soberana poltica emanar de
una legitimacin secular, es decir no religiosa o no metafsica
en general? Aun cuando se admitiera esa legitimacin, en una
perspectiva que da prioridad a las motivaciones,3 la duda per-
siste: puede una colectividad plural en sus visiones del mundo
encontrar una estabilidad normativa una estabilidad que
rebasara as el simple modus vivendi si supone cuando mucho,
como trasfondo, un consenso formal limitado a procedimientos
y principios?4 Aun cuando se suprima esta duda, algunos siste-
mas sociales de esencia liberal se atienen a la solidaridad de sus
conciudadanos, y podra ser que las fuentes de esa solidaridad
se debilitaran como consecuencia de una secularizacin de la
sociedad que se descarrilara en su totalidad.
Este diagnstico no debe desecharse sin ms, pero tampoco
debe entenderse de manera tal que los defensores cultivados de
3 Se trata de las motivaciones, en sentido amplio, de los ciudadanos para la Constitucin de-
mocrtica del poder (Nota de la Traductora al francs).
4 Alusin a John Rawls.

2 8 : L e t ras L i b r e s Junio 2005

la religin obtengan de l una ganancia por uno u otro mo-
tivos.5 En lugar de ello propondra que, en la secularizacin cultu-
ral y poltica, se vea un doble proceso de educacin que obliga,
tanto a las tradiciones de la Aufklrung [Ilustracin] como a las
doctrinas religiosas, a una reflexin sobre sus lmites respectivos.
Con respecto a algunas sociedades postseculares, se plantea
a fin de cuentas la pregunta: qu disposiciones colectivas y
qu expectativas normativas debe exigir el Estado liberal a los
ciudadanos creyentes y no creyentes en sus relaciones mutuas?
La moderna soberana sin legitimacin religiosa
Ejustificacin
l liberalismo poltico (que defiendo bajo la forma particular
de un republicanismo kantiano) se entiende como una 6
no religiosa y postmetafsica de los fundamentos
normativos del Estado provisto de una constitucin democr-
tica. Esta teora se sita en la tradicin de un derecho racional
que renuncia a los supuestos fuertes de las doctrinas clsicas y
religiosas del derecho natural, basados en la cosmologa o en la
historia de la salvacin. Es cierto que la historia de la teologa
cristiana en la Edad Media, en particular la escolstica espaola
tarda, entra naturalmente en la genealoga de los Derechos del
Hombre. Sin embargo, los fundamentos que legitiman el poder
pblico neutro en su concepcin del mundo se remontan, a fin
de cuentas, a las fuentes profanas de la filosofa de los siglos XVII
y XVIII. Slo mucho ms tarde, la teologa y la Iglesia incopo-
rarn los desafos actuales del Estado constitucional surgido de
la Revolucin. No obstante, en el bando catlico, en el que se
mantiene una relacin sosegada con la lumen naturale, no existe,
a menos de que me equivoque, ningn obstculo de considera-
cin para una fundamentacin autnoma (independiente de las
verdades reveladas) de la moral y del derecho.
En el siglo XX, la fundamentacin postkantiana de los prin-
cipios constitucionales liberales tuvo menos confrontaciones con
los efectos inducidos del derecho natural objetivo (por ejemplo
los de la tica de los valores materiales) que con algunas formas
de crtica historicistas y empiristas. En mi opinin, algunos
supuestos dbiles,7 en cuanto al contenido normativo de la
constitucin comunicacional de las formas socioculturales
vividas,8 bastan para defender, en contra del contextualismo,
una concepcin no derrotista de la razn y, en contra del posi-
5 Alusin a las tentaciones, o a los intentos, de preconizar una forma de solucin religiosa
frente a la miseria de los tiempos y de lo poltico. (N.T.F.)
6 Jrgen Habermas, Die Einbeziehung des Anderen [La inclusin del otro], Frncfort, 1996.
7 Es decir, fundados en razones discutidas colectivamente, y no en fundamentados indiscuti-
dos (Dios, la naturaleza...). (N.T.F.)
8 El trmino comunicacional designa en Habermas un ideal filosfico (y social): el de una
comunicacin exitosa entre los hombres, basada en argumentaciones racionales, valores, el
lenguaje comn y corriente, que justifica y suscita el entendimiento entre ellos, la confian-
za, la ayuda recproca y la solidaridad mutua. Los argumentos dbiles son los que no es-
tn basados en datos sustanciales (presentes antes de toda discusin segn algunos argu-
mentos racionales), por ejemplo la naturaleza, la religin, etc., que constituyen argumentos
fuertes (indiscutibles para quienes los utilizan). El contextualismo apunta a una filoso-
fa relativista, que pone en duda el universalismo de la razn y privilegia la primaca del
contexto; el decisionismo apunta a la filosofa de Carl Schmitt, para quien el poder y la
soberana no son creados ante todo por el derecho existente, sino por la decisin perma-
nente del soberano (Soberano es el que decide en la situacin excepcional); ms general-
mente, es la idea de que la vida precede al derecho, o de que hay una exterioridad con
respecto al derecho que es ms fuerte que ste (N.T.F.).
Junio 2005
tivismo jurdico, una concepcin no decisionista de la validez
del derecho. En este marco, la tarea central consiste en explicar
dos cosas:
Por qu se considera al proceso democrtico un proce-
dimiento para establecer un derecho legtimo? Y es que, en la
medida en que llena los requisitos de una formacin inclusiva
y discursiva de la opinin y la voluntad, da fundamento al pre-
supuesto de que sus resultados son racionalmente aceptables.
Por qu la democracia y los Derechos del Hombre estn,
asimismo y desde el origen, mutuamente implicados en el proce-
so de formacin de la Constitucin? Y es que la instituciona-
lizacin jurdica que representa el procedimiento de instrumen-
tacin de un derecho democrtico exige la garanta simultnea
de los derechos fundamentales tanto liberales como polticos.9
El punto de referencia de esta estrategia de fundamentacin
es la Constitucin que los ciudadanos asociados se dan a s
mismos, y no la domesticacin de una violencia de Estado que
subsiste, ya que sta slo se engendrar en el camino que lleva
a instrumentar la Constitucin democrtica. Una violencia de
Estado constituida (y no solamente refrenada por la Consti-
tucin) est ligada hasta en su ncleo ms ntimo al derecho, de
tal suerte que el derecho atraviesa de un lado a otro la violencia
poltica. El positivismo de la voluntad de Estado (de Laband
y Jellinek a Carl Schmitt), que tena sus races en el Reich impe-
rial, dejaba una abertura para una sustancia tica no jurdica
del Estado o de lo poltico; en el Estado constitucional, al
contrario, no hay un sujeto de la soberana que se nutrira de
una sustancia prejurdica.10 Tras la soberana preconstitucional
de los prncipes, no queda ningn vaco que hubiera que llenar
en adelante con una soberana del pueblo igualmente sustancial,
bajo la figura del ethos de un pueblo ms o menos homogneo.
A la luz de esa herencia problemtica se entendi la pregunta
de Bckenfrde de la manera siguiente: un orden constitucional
de naturaleza totalmente positivista necesitara de la religin
o de cualquier otra fuerza de sostn, a ttulo de garanta
cognoscitiva, para fundamentar su validez? Segn esta lectura,
la pretensin de validez del derecho positivo debe basarse en
una fundamentacin en las convicciones prepolticas y ticas
de las comunidades religiosas o nacionales, pues dicho orden
jurdico no se puede legitimar nicamente por referencia a s
mismo a partir de procedimientos jurdicos democrticamente
instrumentados.
Si pese a ello se concibe el procedimiento democrtico no
de manera positivista, como Kelsen o Luhmann, sino como un
mtodo para crear legitimidad a partir de la legalidad, el resultado
no es ningn dficit de validez que hubiera que llenar con
sustancia tica. Contrariamente a una comprensin del Estado
constitucional en la lnea de los hegelianos de derecha, la
concepcin procedimental inspirada en Kant reposa en una
9 J. Habermas, Faktizitt und Geltung [Facticidad y validez], Frncfort, 1992, cap. III (vase De
lthique de la discussion, Pars, Le Cerf, 1992).
10H. Brunkhorst, Der lange Schatten des Staatswillenpositivismus [La larga sombra del
positivismo de la voluntad de Estado], Leviathan, nm. 31, 2003, pp. 362-381.
L e t ras L i b r e s : 2 9
H a b e r m as y R at z i n g e r : L o s f un da m e n to s p r e p o l t i c o s d e l E s ta d o d e m o c r t i c o

fundamentacin autnoma, racionalmente aceptable en sus
pretensiones para todos los ciudadanos, a partir de principios
constitucionales.
Las democracias modernas son capaces de justificar
su legitimidad
propio fondo secular. Los motivos para una participacin de los
ciudadanos en la formacin de la opinin y de la voluntad po-
lticas se nutren, ciertamente, de proyectos para una vida tica
y formas de cultura vivida. Pero algunas prcticas democrticas
despliegan una dinmica poltica propia. Slo un Estado de de-
recho sin democracia, al que nos acostumbramos tanto tiempo

Emisma,
n lo que sigue partir de la premisa de que la Constitucin
del Estado liberal puede garantizar suficientemente, por s
sus necesidades de legitimacin; es decir, a partir de los
en Alemania, sugerira una respuesta negativa a la pregunta de
Bckenfrde: En qu medida las poblaciones unificadas den-
tro del Estado pueden vivir exclusivamente de las garantas que
contenidos cognoscitivos de un sistema de argumentacin au- ofrece la libertad de cada quien, sin el vnculo unificador que
tnomo con respecto a las tradiciones religiosas y metafsicas. constituye la condicin previa para esa libertad?11
Pero, aun con esta premisa, subsiste una duda con respecto a las Pero el Estado de derecho, en su concepcin democrtica, no
motivaciones. Los supuestos sobre el contenido normativo del garantiza nicamente libertades negativas para los ciudadanos
Estado constitucional democrtico tienen, respecto del papel de insertos en la sociedad y preocupados por su propio bienestar;
los ciudadanos que se consideran
los autores del derecho, un nivel
de exigencia mayor que los que se
aplican al papel de los ciudadanos
en sociedades donde son destina-
tarios del derecho. De stos slo
se espera que, al tomar conciencia
de sus libertades subjetivas (y de
sus derechos), no traspasen los
lmites previstos por la ley. De los
ciudadanos situados en el papel de
coautores de las leyes democrti-
cas se espera otra cosa, en materia
de motivaciones y disposiciones,
que la simple obediencia a las
limitaciones de las leyes que ga-

Ilustraciones: LETRAS LIBRES / Jolanta Klyszcz

rantizan la libertad.
Se espera que tomen en cuen-
ta activamente sus derechos a la
comunicacin y la participacin,
y no slo, desde luego, en el senti-
do de sus intereses bien enten-
didos. Esta actitud reclama, en
cuanto a las motivaciones, una in-
versin ms costosa, imposible de
obtener por la va legal. La obligacin de votar sera, en el
Estado de derecho democrtico, algo tan extrao como la soli-
daridad forzada. Estar dispuesto a responder por ciudadanos
ajenos y annimos, y a hacer sacrificios en nombre de intereses
comunes, es una peticin que slo puede dirigirse a los ciuda-
danos de una colectividad liberal. Por ello son esenciales
ciertas virtudes polticas para sostener la democracia, aunque
estas virtudes sean suministradas a cuentagotas. Es cuestin
de socializacin y aclimatacin de las prcticas y las maneras
de pensar de una cultura poltica de la libertad. La calidad de
ciudadano est en cierta medida inserta en una sociedad civil
que vive de fuentes espontneas o, si se quiere, prepolticas.
Esto no significa que el Estado liberal sea incapaz de repro-
ducir los supuestos inherentes a sus motivaciones a partir de su
al desprender libertades comunicacionales, moviliza tambin
la participacin de los ciudadanos en el Estado en confrontacio-
nes pblicas en torno a temas que conciernen a todo el mundo.
El vnculo unificador perdido es un proceso democrtico en
el que, en ltima instancia, el objeto de discusin es la com-
prensin acertada de la Constitucin.
En los debates actuales por ejemplo, en torno a la reforma
del Estado benefactor, la poltica de migracin, la guerra en Iraq
y la supresin del servicio militar no estn en juego solamente
polticas particulares, sino tambin, y en todos los casos, la
interpretacin controvertida de principios constitucionales;
implcitamente se trata de saber cmo, frente a la pluralidad de
11 E.-W. Bckenfrde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Skularisation, art. cita-
do, p. 111.

3 0 : L e t ras L i b r e s Junio 2005

nuestros modos de vida culturales, frente al pluralismo de
nuestras visiones del mundo y de nuestras convicciones reli-
giosas, queremos comprendernos como ciudadanos de la Re-
pblica Federal [de Alemania] y como europeos. Cierto que, si
miramos la historia, un trasfondo religioso, una lengua comn
y, ante todo, una conciencia nacional nuevamente despertada,
fueron de gran ayuda para que emergiera una solidaridad ciuda-
dana muy abstracta. Pero los nimos republicanos han tomado
una clara distancia respecto de esos anclajes prepolticos: que
no estemos dispuestos a morir por Niza12 ya no es simplemente
una objecin contra una Constitucin europea. Pensemos en los
discursos eticopolticos sobre la Shoah y los crmenes masivos:
stos permitieron a los ciudadanos de la Repblica Federal
tomar conciencia de que la Constitucin era una conquista. El
ejemplo de una poltica de la memoria autocrtica (que ya
no es excepcional y que se ha ampliado tambin a otros pases
aparte de Alemania) muestra cmo se crean algunos lazos de
patriotismo constitucional y se renuevan por mediacin de la
poltica misma.
Contrariamente a un malentendido muy difundido, pa-
triotismo de la Constitucin significa que los ciudadanos no se
apropian los principios de la Constitucin nicamente en su
contenido abstracto, sino tambin a travs del contexto histri-
co de su pasado nacional especfico. Si los contenidos morales
de los derechos fundamentales deben tomar cuerpo en disposi-
ciones de nimo, el momento cognoscitivo no basta. Slo en
el caso de la integracin de una sociedad de ciudadanos mun-
diales (suponiendo que dicha sociedad exista un da), unidos
por una Constitucin, bastaran una toma de conciencia moral
y un consenso mundial en la indignacin contra los ataques a
los Derechos del Hombre. Entre los miembros de una comuni-
dad poltica, la solidaridad, por abstracta y mediatizada por el
derecho que sea, nace slo cuando los principios de la justicia
se insertan en la densa red de una cultura orientada de acuerdo
con ciertos valores.
Decepciones de la modernidad y la democracia
D e acuerdo con las reflexiones anteriores, la naturaleza secular
del Estado constitucional democrtico no manifiesta ninguna
debilidad inherente, y por lo tanto interna, con respecto al siste-
ma poltico como tal: ninguna debilidad que lo amenace desde
el punto de vista del conocimiento o las motivaciones. Pero no
se excluyen razones externas de amenaza. Una modernizacin
de la sociedad que se empezara a descarrilar en su totalidad
podra muy bien volver frgil el vnculo democrtico y quitarle
toda realidad al tipo de solidaridad al que debe apuntar el
Estado democrtico, sin que por ello sea legalmente obligatorio.
Se llegara entonces exactamente a la situacin que seala
Bckenfrde: es decir, los ciudadanos de las sociedades liberales
12 Se refiere al Tratado de Niza, concluido en diciembre de 2002 por los Estados miembros
de la Unin Europea, que fija los principios de evolucin del sistema institucional a medi-
da que Europa se ample. Entr en vigor el 10 de febrero de 2003. (Nota de la Traductora al
espaol.)
Junio 2005
de bienestar y de libertad, transformados en mnadas singulares
que no actan ms que en inters propio y que no hacen sino
esgrimir sus derechos subjetivos como armas de unos contra otros.
Las evidencias de ese desmoronamiento de la solidaridad entre
ciudadanos se manifiestan en el contexto ms amplio de una
dinmica poltica no controlada de la economa globalizada y
de la sociedad globalizada. Los mercados, que desde luego no
pueden democratizarse a la manera de las administraciones
pblicas, funcionan cada vez ms como vectores que guan
ciertos sectores de la vida que hasta ahora se han mantenido
juntos gracias a normas, ya sea polticamente o a travs de las
formas prepolticas de la comunicacin. En este proceso, las
esferas privadas no son las nicas obligadas a invertirse al actuar
sobre mecanismos de accin orientados hacia la eficacia y en
beneficio de preferencias personales; tambin se debilita el
mbito sometido a las presiones de la legitimacin pblica. La
tendencia a la privatizacin se refuerza en los ciudadanos a
travs del retroceso desalentador de la funcin que desempea
la formacin de la opinin y la voluntad pblicas: cada vez ms
sta slo se ejerce parcialmente en las arenas nacionales, y ya
no alcanza los procesos de decisin transferidos a la escala
supranacional. Igualmente, las esperanzas puestas en la capaci-
dad de estructuracin poltica de la comunidad internacional se
han visto defraudadas, y esa decepcin alienta la despolitizacin
de los ciudadanos. Frente a los conflictos y las injusticias
sociales punzantes de una sociedad mundial muy fragmentada,
la decepcin aumenta con cada nuevo debilitamiento en el
camino (abierto desde 1945) de una constitucionalizacin del
derecho internacional.
Algunas teoras postmodernas interpretan las crisis desde el
punto de vista de una crtica de la razn: aqullas no seran la
consecuencia de un agotamiento selectivo de las potenciali-
dades de la razn, pese a todo presentes en la modernidad
occidental, sino el resultado lgico de un programa autodestruc-
tor de la racionalizacin intelectual y social.13 Es cierto que
el escepticismo radical de la razn es ajeno por naturaleza a la
tradicin catlica. Pero hasta los aos sesenta el catolicismo
tuvo dificultades con el pensamiento secular del humanismo, la
Ilustracin y el liberalismo poltico. En ese contexto, en nues-
tros das se presta atencin nuevamente al teorema que reza que
slo la orientacin religiosa hacia una referencia trascendente
podra sacar del impasse una modernidad llena de remordimien-
tos. En Tehern, un colega me pregunt si, desde el punto de
vista de las culturas comparadas y la sociologa de las religiones,
la secularizacin europea no era en realidad la va particular que
necesitaba un correctivo. Esto nos recuerda el estado de nimo
que reinaba bajo la Repblica de Weimar, en Carl Schmitt,
Heidegger o Leo Strauss.
La cuestin est en saber si una modernidad ambivalente
podr encontrar su estabilidad apoyndose nicamente en las
fuerzas seculares de una razn comunicacional, y creo ms
13 Alusin (probable) a crticas filosficas de tipo nietzscheano, radicalmente escpticas sobre
las capacidades de la razn moderna para establecer una sociedad justa (N.T.F.).
L e t ras L i b r e s : 3 1
H a b e r m as y R at z i n g e r : L o s f un da m e n to s p r e p o l t i c o s d e l E s ta d o d e m o c r t i c o
conveniente plantear esta cuestin no llevndola al extremo del
punto de vista de una crtica de la razn, sino tratndola, sin
dramatizacin, como una cuestin emprica y abierta. Al hacerlo,
no quisiera introducir el fenmeno de la persistencia de la re-
ligin, en un ambiente que sigue secularizndose, simplemente
como un estado de hecho social. La filosofa debe tambin
tomar en serio ese fenmeno desde dentro, por as decirlo, como
una exigencia cognoscitiva. Antes de tomar esta ruta, querra
empero desviarme por un ramal natural de nuestro dilogo, en
otra direccin.
Por la tendencia a radicalizar la crtica de la razn, la filoso-
fa se dej llevar tambin hacia una autorreflexin sobre sus
propios orgenes religiosos y metafsicos, y llegado el momento
se vio envuelta en discusiones con una teologa que, a su vez,
trat de estrechar lazos con una autorreflexin posthegeliana de
la razn.14
Excursus : el otro de la razn
Eretornar:
l punto de partida para el discurso filosfico sobre razn y
revelacin es una forma del pensamiento que no deja de
la razn que reflexiona sobre su fundamento ms
profundo descubre su origen a partir de un otro; y debe reco-
nocer el poder decisivo de este ltimo, si no quiere perder su
orientacin razonable en el impasse de un autocontrol de resul-
tados hbridos. El modelo es en este caso el ejercicio de un re-
torno, de una conversin de la razn por la razn, efectuados, o
al menos desencadenados, por sus propias fuerzas, ya sea que la
reflexin, como en Schleiermacher, parta de la conciencia de s
mismo por parte del sujeto que conoce y acta, o que se desplie-
gue, como en Kierkegaard, a partir de la historicidad presente
en la garanta existencial de s mismo que posee cada individuo,
o bien que est ligada, como en Hegel, Feuerbach y Marx, al
desgarramiento escandaloso de las condiciones ticas. Sin que
haya una intencin teolgica previa, una razn que interioriza
sus lmites intenta salir hacia un otro diferente de ella: ya sea
en la fusin mstica con una conciencia dilatada hasta el cosmos,
o en la esperanza que desespera por el acontecimiento histrico
de un mensaje redentor, o en la figura de una solidaridad
comprometida con los oprimidos y los humillados: una solida-
ridad cuyo advenimiento desea ser apresurado por la salvacin
mesinica. Estos dioses annimos de la metafsica posthegelia-
na la conciencia dilatada, el acontecimiento imposible de
anticipar mediante el pensamiento, la sociedad no alienada son
presa fcil de la teologa. Se prestan al desciframiento, bajo
otros nombres, de la forma trinitaria del Dios personal que se
comunica l mismo.
Estas tentativas de renovacin de una teologa filosfica son,
bien miradas, mucho ms simpticas que el nietzschesmo, que
se contenta con tomar las connotaciones cristianas del escuchar
y el percibir, del fervor y la espera de la gracia, de la venida y el
acontecimiento... slo para volverse a lo arcaico indeterminado,
14P. Neuner, G. Wenz (ed.), Theologen des 20. Jahrhunderts [Telogos del siglo xx], Darmstadt,
2002.
3 2 : L e t ras L i b r e s
anterior a Cristo y a Scrates, un pensamiento desprovisto de
toda consistencia propositiva.15 Contra este pensamiento hay
una filosofa consciente de su naturaleza falible y de su frgil
posicin, dentro del edificio diferenciado de la sociedad
moderna: se atiene a la distincin genrica, aunque sin ningn
sentido peyorativo, entre el discurso secular que se pretende
universalmente accesible y el discurso religioso, que depende
de verdades reveladas. Contrariamente a Kant y a Hegel, esta
delimitacin gramatical no tiene que ver con la propia pretensin
filosfica de determinar ms all del saber de las sociedades y
de las instituciones de todas partes lo que hay de verdadero o
falso en los contenidos de las tradiciones religiosas. El respeto,
que va de la mano con ese rechazo a emitir un juicio cognosci-
tivo, se funda en la atencin que se debe a las personas y a las
formas de existencia que visiblemente extraen su integridad y
su autenticidad de convicciones religiosas. Pero el respeto no
lo es todo: en relacin con las tradiciones religiosas, la filosofa
tiene razones para mantenerse dispuesta a aprender.
Lmites de la razn, lmites de la religin
Evidantoelbuena
extremo opuesto de la abstencin tica de un pensamien-
postmetafsico que ignora todo concepto definitivo de la
y ejemplar en general, las Sagradas Escrituras y las
tradiciones religiosas articulan intuiciones acerca de la falta y la
redencin, la salida salvadora de una vida que se experimenta
como desprovista de salvacin; durante siglos, esas intuiciones
se tradujeron en palabras y permanecieron vivas a travs de sus
interpretaciones. Por ello con la nica condicin de evitar el
dogmatismo y la coaccin sobre las conciencias hay algo que
puede permanecer intacto en la vida en comn de las comuni-
dades religiosas, algo que se perdi en otro lado y que el mero
saber profesional de los expertos es incapaz de restituir. Pienso
en algunas posibilidades de expresin y sensibilidades lo bas-
tante diferenciadas como para acoger las vidas desfallecientes,
el fracaso de proyectos de vida individuales, las miserias debi-
das a condiciones de vida desvirtuadas. A partir de la asimetra
de sus pretensiones al saber, en la filosofa se puede fundar una
voluntad de aprender de las religiones, ciertamente no por mo-
tivos funcionales, sino por motivos de contenido, recordando
sus procesos de aprendizaje exitosos de tipo hegeliano.16
En efecto, la compenetracin mutua del cristianismo y la
metafsica griega no produjo nicamente la forma intelectual
del dogmatismo teolgico y la helenizacin del cristianismo (que
no fue benfica desde todos los puntos de vista). Tambin promo-
vi, por otra parte, la apropiacin, a cargo de la filosofa, de con-
tenidos autnticamente cristianos. Ese trabajo de apropiacin
arraig en redes de conceptos normativos sumamente cargadas,
como responsabilidadautonomajustificacin, historia y
memoria, reinicioinnovacinregreso, emancipacin y
15 Alusin clara a Heidegger y a su retorno, y a los presocrticos (N.T.F.).
16Alusin a la Bildung, a la cultura hegeliana, adquirida a lo largo de la historia de las resisten-
cias y las complicidades, de los sufrimientos soportados e incluso las faltas cometidas
(N.T.F.).
Junio 2005
logros, interiorizacin y encarnacin, individualidad y Hacia nuevas relaciones entre fe y saber
comunidad. Y ciertamente transform el sentido religioso
original, pero no lo debilit o agot. Deducir del parecido del
hombre con Dios una dignidad igual, que deber respetarse en
Ldoaadaptacin.
conciencia religiosa tuvo que involucrarse en procesos de
En el origen, toda religin es imagen del mun-
o comprehensive doctrine, y tambin en el sentido siguiente:
forma incondicional para todos los hombres, constituye una de pretende estructurar en su totalidad una forma de vida y tener
esas traducciones salvadoras. Ampla el contenido de los la autoridad para hacerlo. A esta pretensin de poseer el mono-
conceptos bblicos, ms all de las fronteras de una comunidad polio de la interpretacin y modelar la vida en su conjunto, la
religiosa, a todo el pblico de los que tienen otras creencias y a religin tuvo que renunciar bajo la presin de la secularizacin
los no creyentes. Walter Benjamin fue uno de los que, en su del saber, la neutralizacin de la violencia de Estado y la liber-
momento, aprovech bien esas traducciones. Vemos as que la tad religiosa convertida en valor universal. Con la diferencia-
secularizacin libera potencialidades ocultas en los significados cin funcional de la sociedad en esferas separadas, la vida de las
religiosos; y a partir de ah podemos considerar el teorema de comunidades religiosas se separa tambin de sus entornos so-
Bckenfrde como de dbil alcance. ciales. El papel de los miembros de la comunidad (religiosa) no
Yo emit el diagnstico de que el equilibrio instaurado en la se confunde ya con el de los ciudadanos en la sociedad. Y como
modernidad entre los tres grandes medios
para la integracin social,17 se volvi ines-
table debido a que los mercados y el poder
de la administracin expulsan cada vez ms,
de los mundos vividos, la solidaridad social
y, en consecuencia, expulsan una coordina-
cin de la accin que pasa por valores, nor-
mas y un lenguaje orientado hacia el enten-
dimiento mutuo. Por ello, est en el inters
mismo del Estado democrtico adoptar un
comportamiento de preservacin frente a
todas las fuentes de cultura que alimentan
la conciencia de las normas y la solidaridad
de los ciudadanos. Esta conciencia, vuelta
conservadora, se refleja en el discurso
sobre la sociedad postsecular.18
Con ello no slo queremos dejar asenta-
do que la religin se afirma en un contexto
cada vez ms secularizado y que, por ahora,
la sociedad cuenta con la perpetuacin de
las comunidades religiosas. La expresin
postsecular tampoco concede a las comu-
nidades religiosas un reconocimiento pblico, por el aporte fun- el Estado liberal est obligado a una integracin poltica de los
cional que realizan al reproducir temas y comportamientos de- ciudadanos que rebasa el simple modus vivendi, esa diferencia-
seados. En la conciencia pblica de una sociedad postsecular, es cin de la adhesin a ciertos grupos no puede agotarse en una
ms bien una toma de conciencia normativa lo que tiene conse- adaptacin cognoscitiva, sin ms, del ethos religioso a las leyes
cuencias para las relaciones polticas entre ciudadanos no cre- dictadas por la sociedad secularizada.
yentes y ciudadanos creyentes. Las sociedades postseculares obli- Muy por el contrario, el orden jurdico universalista y la mo-
gan a reconocer que la modernizacin de la conciencia pbli- ral social igualitaria deben incorporarse, desde el interior, al et-
ca engloba y transforma de manera reflexiva, en fases sucesivas, hos de las comunidades, de tal suerte que los unos procedan del
las mentalidades tanto religiosas como profanas. Ambas partes otro de manera intrnseca. Para esta insercin, John Rawls eli-
pueden a condicin de considerar juntas la secularizacin de gi la imagen de un mdulo: aunque se haya construido utili-
la sociedad como un proceso de aprendizaje complementario zando razones neutras hacia las concepciones del mundo, este
tomar en serio mutuamente, por motivos cognoscitivos, los apor- mdulo de la justicia profana debe poder integrarse en los con-
tes de cada una en temas controvertidos en el espacio pblico. textos fundadores que en un momento dado fueron ortodoxos.19
Esta espera normativa, que el Estado liberal hace que las co-
17 Los tres medios de la integracin social segn Habermas (N.T.F.). munidades religiosas enfrenten, converge con los intereses pro-
18 Europische Skularisierung ein Sonderweg in die postskulre Gessellschaft? [La se-
cularizacin europea una va particular en la sociedad postsecular?], Berliner Journal fr 19John Rawls, Libralisme politique, Pars, Presses Universitaires de France, col. Quadrige,
Soziologie, nm. 3, p. 331-343. 2001.

Junio 2005 L e t ras L i b r e s : 3 3

H a b e r m as y R at z i n g e r : L o s f un da m e n to s p r e p o l t i c o s d e l E s ta d o d e m o c r t i c o
pios de estas ltimas, en la medida en que se abre para ellas
la posibilidad de ejercer una influencia especfica sobre la
sociedad en su conjunto a travs del espacio pblico poltico.
Ciertamente, las consecuencias de la tolerancia que debe
mostrarse no estn igualmente repartidas entre los no creyentes
y los creyentes, como lo demuestran las legislaciones ms o
menos liberales sobre la interrupcin voluntaria del embarazo;
sin embargo, la conciencia secularizada tampoco goza de la
libertad religiosa negativa sin pagar el precio respectivo. De ella
se espera que se entregue a la autorreflexin sobre los lmites
de la Aufklrung. La comprensin de la tolerancia en sociedades
pluralistas con una Constitucin liberal no debe incitar sola-
mente a los creyentes, frente a los no creyentes y a los que
tienen otras creencias, a tomar conciencia de que deben con-
tar razonablemente con un disenso duradero. Por el otro lado,
en el marco de una cultura poltica liberal, la misma toma de
conciencia debe implicar a los no creyentes en sus relaciones
con los creyentes.
Para el ciudadano con pocas motivaciones religiosas, esto
significa la invitacin nada trivial a dar una orientacin auto-
crtica, desde el punto de vista de los saberes profanos, a su
definicin de las relaciones entre fe y saber. En efecto, prever
un desacuerdo persistente entre fe y saber slo merecer el ca-
lificativo de razonable si se da a las convicciones religiosas,
incluso a partir del saber secular, un estatuto epistemolgico
que no sea del simple orden de lo irracional. Por ello, en el
espacio pblico poltico, las imgenes naturalistas del mundo
que provienen de una elaboracin especulativa de informaciones
cientficas, y que son pertinentes para la autocomprensin tica
del ciudadano,20 no tienen de inmediato preeminencia frente a
las concepciones surgidas de cosmovisiones concurrentes o bien
de las religiones.
La neutralidad del poder del Estado hacia las diferentes
concepciones del mundo, que garantiza una libertad tica igual
para cada ciudadano, es incompatible con la universalizacin
poltica de la cosmovisin secularizada. Cuando los ciudadanos
secularizados asumen su papel poltico, no tienen derecho ni
a negar a las imgenes religiosas del mundo un potencial de
verdad presente en ellas, ni a cuestionar a sus conciudadanos
creyentes el derecho que stos tienen de aportar, en un lenguaje
religioso, su contribucin a los debates pblicos. Una cultura
poltica liberal puede incluso esperar que los ciudadanos secu-
larizados participen en los esfuerzos por traducir las contri-
buciones pertinentes del lenguaje religioso a un lenguaje que
resulte accesible a todos.21
Jrgen Habermas
Traduccin del alemn al francs por Jean-Louis Schlegel
(Reproduccin autorizada por VERLAG HERDER)
20A ttulo de ejemplo, vase W. Singer, Personne ne peut tre autre quil nest. Nos erreurs
nous intiment de cesser de parler de libert, en Frankfurter Allgemeine Zeitung, (8-I-2004),
p. 33.
21 Jrgen Habermas, Glauben und Wissen [Fe y saber], Frncfort, 2001, retomado en LAvenir de
la nature humaine. Vers un eugnisme libral?, Pars, Gallimard, 2002.
3 4 : L e t ras L i b r e s
Democracia, derecho y religin
Eantesltodo,
ritmo de la historia se acelera, y vemos emerger sobre
segn me parece, dos signos de una evolucin que
slo se afianzaba lentamente. Por un lado, se constituye
una sociedad mundial en donde los poderes22 singulares po-
lticos, econmicos, culturales remiten cada vez ms unos a
otros, en donde los diversos espacios vividos se tocan e inter-
penetran mutuamente. El otro aspecto es el desarrollo de las
posibilidades del hombre, un poder para hacer y destruir que
plantea, mucho ms all de lo acostumbrado, la cuestin del
control jurdico y tico de ese poder. Por ello es urgente saber
de qu manera las culturas que coexisten pueden encontrar
fundamentos ticos para guiar su ser junto a por el buen
camino y elaborar una forma de dominio y regulacin de
dicho poder.
Que el proyecto de ethos23 mundial de Hans Kng encuen-
tre tanta aceptacin muestra en todo caso que la cuestin ya se
ha planteado. Es un hecho, aun cuando se admita la lcida
crtica de Robert Spaemann a dicho proyecto.24 En efecto, a
los dos factores mencionados se aade un tercero: en el pro-
ceso de encuentro e interpenetracin de las culturas, las
certidumbres ticas que hasta ahora tenan los hombres se ven
fuertemente desgastadas. La cuestin fundamental de saber
lo que es exactamente el Bien, sobre todo en el contexto men-
cionado, y por qu hay que cumplirlo, aunque sea en detri-
mento propio, no tiene prcticamente respuesta. Sin embargo
me parece evidente que la ciencia como tal no puede aportar
un ethos y que, por lo tanto, una conciencia tica renovada
no se constituye como un producto surgido de los debates
cientficos.
Por otro lado, es innegable que la transformacin pro-
funda del mundo y de la imagen del mundo, transformacin
nacida del incremento de los conocimientos cientficos, ha
contribuido de manera decisiva al derrumbe de todas las
certidumbres morales. Por ello existe pese a todo una res-
ponsabilidad de la ciencia hacia el hombre como tal, y ms
an una responsabilidad de la filosofa para acompaar de
manera crtica el desarrollo de las ciencias particulares, para
proponer un esclarecimiento crtico sobre algunas conclusio-
nes prematuras y algunas certidumbres ilusorias sobre lo que
es el hombre, sobre su origen y el objetivo de su existencia. O
tambin, en otras palabras, para separar, en los resultados
de la ciencia, el elemento no cientfico que a menudo se
confunde con ellos y volver la mirada hacia el conjunto, hacia
las otras dimensiones de la realidad humana de las que la
ciencia slo muestra aspectos parciales.
22 Poder: Macht, trmino que puede traducirse tambin como fuerza. Ms adelante en el
texto, el cardenal Ratzinger emplea otros dos trminos para fuerza: Kraft y Strke, que son
casi sinnimos, pero que no tienen el mismo valor de uso en alemn (N.T.F.).
23 Ethos, palabra cada vez ms usual en alemn e importada al francs, donde se usa tambin
cada vez ms. Podra definirse como un conjunto de principios ticos (N.T.F.).
24Robert Spaemann, Weltethos als Projekt [El ethos mundial como proyecto], en Mer-
kur, nms. 570-571, pp. 893-904.
Junio 2005
Fuerza y derecho
C oncretamente, el deber de la poltica consiste en poner la
fuerza bajo el control del derecho y reglamentar as su
uso sensato. No el derecho del ms fuerte, sino la fuerza del
derecho es lo que debe prevalecer. La fuerza en el orden y al
servicio del derecho: se es el contrapunto a la violencia, a la
que entendemos como una fuerza sin el derecho y opuesta a
ste. Por ello es importante, para toda sociedad, vencer las
sospechas hacia el derecho y sus regulaciones, pues slo as se
acabar con lo arbitrario y se vivir la libertad como libertad
compartida por todos. La libertad sin el derecho es la anarqua
y, por tanto, la destruccin de la libertad. La sospecha y la revuel-
ta contra el derecho surgirn siempre que el derecho mismo no
se manifieste como la expresin de una justicia al servicio de
todos, sino como el producto de lo arbitrario: como la pretensin,
de aquellos que poseen la fuerza, a poseer el derecho.
El deber de poner la fuerza bajo el control del derecho remi-
te por ello a la pregunta siguiente: cmo nace el derecho y cul
debe ser su naturaleza, para que sea el vehculo de la justicia y
no el privilegio de aquellos que poseen la capacidad de estable-
cerlo? Por un lado, se plantea la cuestin del devenir del dere-
cho, pero tambin la de sus criterios internos. Que el derecho
deba ser, no el instrumento de la fuerza de algunos, sino la ex-
presin del inters comn a todos, es un problema que parece,
al menos en el primer punto, resuelto gracias a las herramien-
tas de formacin de la voluntad democrtica, puesto que en
ella todos contribuyen al nacimiento del derecho: por eso es el
derecho de todos y, con ese ttulo, puede y debe ser observado.
En los hechos, la garanta de la contribucin comn a la elabo-
racin del derecho, y a la justa administracin de la fuerza, es
la razn esencial que habla en favor de la democracia como la
forma de orden poltico ms apropiada.
Pese a todo, subsiste, a mi entender, una cuestin. Al ser di-
fcil que reine la unanimidad entre los hombres, la formacin
de la voluntad democrtica como instrumento indispensable
slo cuenta con la delegacin, por una parte, y con la decisin
de la mayora, por la otra: segn la importancia de la cuestin
por tratar, pueden exigirse a las mayoras rdenes de magnitu-
des diversas. Pero las mayoras tambin pueden ser ciegas o
injustas. La historia nos lo muestra todo el tiempo. Cuando una
mayora, por fuerte que sea, oprime a una minora, por ejemplo
religiosa o racial, puede an hablarse de justicia o de derecho
en general? Por ello, junto con el principio mayoritario, subsiste
siempre la cuestin de los fundamentos ticos del derecho, la
cuestin de saber si no existe algo que nunca podr convertirse
en derecho, y por lo tanto algo que sigue siendo en s un no
derecho o, a la inversa, algo que, por su esencia, es indefectible-
mente un derecho que precede a toda decisin de la mayora y
un derecho que sta debe respetar.
La modernidad ha formulado una lista de esos elementos
normativos en las diferentes declaraciones de los Derechos del
Hombre, retirando as esos elementos del juego de las mayoras.
Las mentalidades actuales prefieren atenerse a la evidencia
Junio 2005
interna de esos valores. Pero esa autolimitacin del cuestio-
namiento posee tambin un carcter filosfico. Hay, entonces,
valores que se sostienen por s mismos, surgidos de la esencia
de lo humano y, por lo tanto, inviolables para todos aquellos que
poseen esta esencia. Ms tarde regresaremos a los alcances de
esta idea, sobre todo porque esa evidencia de ningn modo es
reconocida por todas las culturas. El islam, por ejemplo, ha
definido su propia lista de los Derechos del Hombre, divergente
con respecto a la de Occidente. China est ciertamente marca-
da por una forma de cultura nacida en Occidente, el marxismo,
pero, hasta donde s, tambin se plantea la pregunta: en el
caso de los Derechos del Hombre, no estamos frente a una
invencin tpicamente occidental, que debe cuestionarse en lo
relativo a sus supuestos?
Nuevas formas de la fuerza y nuevas preguntas sobre
el modo de dominarla
C uando se habla de las relaciones entre fuerza y derecho, y de
las fuentes del derecho, tambin debe considerarse en for-
ma ms precisa el fenmeno de la fuerza. No tratar de definir
como tal la esencia de sta, sino de esbozar las exigencias debi-
das a las nuevas formas que tom la fuerza en la segunda mitad
del siglo pasado.
Durante el primer periodo de la postguerra, domin el espan-
to ante el nuevo poder de destruccin que adquiri el hombre
con el descubrimiento de la bomba atmica. Sbitamente,
el hombre se descubri capaz de destruirse a s mismo y a la
Tierra. Se plante entonces la pregunta: qu mecanismos
polticos son necesarios para conjurar esa destruccin? Cmo
encontrar esos mecanismos y volverlos eficaces? Cmo movili-
zar algunas fuerzas ticas que estructuren estas formas polticas
y les confieran eficacia? Durante un largo periodo, fue de facto
la competencia entre los dos bloques opuestos y el temor de pro-
vocar, junto con la destruccin del otro, la propia destruccin
lo que nos preserv del horror de la guerra atmica. La limita-
cin mutua de la fuerza y el temor por la propia sobrevivencia
fueron las fuerzas que lo evitaron.
Pero ahora ya no es tanto el miedo a la Gran Guerra lo que
nos asusta, sino el terrorismo en lo cotidiano; ste es capaz
de golpear eficazmente en todas partes. Y ahora lo vemos: la
humanidad no necesita en absoluto la Gran Guerra para volver
inhabitable el mundo. Las fuerzas annimas del terror, que
pueden causar estragos en todas partes, son lo bastante pode-
rosas para hacernos sufrir a todos hasta en la vida cotidiana; surge
as el espectro de elementos criminales capaces de acceder a los
mayores potenciales de destruccin, para librar el mundo al caos
sin tocar el orden poltico. La cuestin del derecho y del ethos se
desplaz en la misma medida: de qu fuentes se nutre el te-
rrorismo? Cmo erradicar desde dentro la nueva enfermedad
de la humanidad? Lo que asusta en este caso es que, por una
parte, el terrorismo se da a s mismo legitimaciones morales. Los
mensajes de Bin Laden presentan el terrorismo como la respuesta
de los pueblos impotentes y oprimidos ante la soberbia de los
L e t ras L i b r e s : 3 5
H a b e r m as y R at z i n g e r : L o s f un da m e n to s p r e p o l t i c o s d e l E s ta d o d e m o c r t i c o
poderosos, como el merecido castigo a sus pretensiones, a su au-
tocelebracin y su barbarie, que ofenden a Dios. Para algunos
hombres situados en ciertas condiciones sociales y polticas, esos
razonamientos son manifiestamente convincentes. El compor-
tamiento terrorista tambin suele justificarse, en parte, como una
defensa de la tradicin religiosa contra el atesmo de la socie-
dad occidental.
En este punto, se puede hacer una pregunta a la que tambin
habremos de regresar: cuando el terrorismo se nutre tambin de
fanatismo religioso y es el caso, es la religin una fuerza que
permite la felicidad y la salvacin, o no es ms bien una fuerza
arcaica y peligrosa que edifica falsos universalismos y fomenta
as la intolerancia y el terrorismo? Si ste es el caso, no debe la
religin colocarse bajo el control de la razn y ser cuidadosa-
mente acotada? Y entonces surge, con toda razn, la pregunta:
quin puede hacer esto? Cmo hacerlo? Pero la interrogante
ms general sigue siendo: debe considerarse la supresin pro-
gresiva de la religin, su superacin, como un avance necesario
de la humanidad, para que sta transite por el camino de la li-
bertad y la tolerancia universal?
Mientras tanto, ha pasado al primer plano de la escena una
nueva forma de poder. En un principio parece meramente
enfocada hacia el bien y digna de toda la aprobacin, pero en
realidad puede transformarse en una nueva forma de amenaza
para el hombre. El hombre ya es capaz de hacer hombres, de
producirlos, por as decirlo, en probeta. El hombre se vuelve
un producto y, en consecuencia, la relacin del hombre con-
sigo mismo se modifica sustancialmente. Ya no es un don de
la naturaleza o del Dios creador: es su propio producto. El
hombre ha explorado el pozo en el que nace su poder, las
fuentes de su propia existencia. La tentacin de empezar al fin
a construir al hombre verdadero, la tentacin de hacer experi-
mentos con los hombres, la tentacin de mirar a los hombres
como desechos y apartarlos: todo esto no es una quimera
surgida del cerebro de investigadores opuestos al progreso. Si
antes nos plantebamos la pregunta de si la religin era una
fuerza moral positiva propiamente dicha, la duda que debe
asaltarnos ahora es si podemos confiar en la razn. No es, a la
inversa, la razn la que debera colocarse ahora bajo vigilancia?
O tanto la religin como la razn deberan poder limitarse
mutuamente, dejarse remitir mutuamente a sus dominios res-
pectivos y permitirse cumplir su papel positivo? En este punto,
se plantea de nuevo la cuestin: en una sociedad globalizada
con sus mecanismos de poder y sus fuerzas no dominadas, con
sus visiones diferentes de lo que son la moral y el derecho, de
qu manera podra encontrarse una evidencia tica eficaz,
una evidencia con la fuerza suficiente para dar motivaciones e
imponerse con objeto de responder a las exigencias menciona-
das y ayudarlas a subsistir?
Los supuestos del derecho: derechonaturalezarazn
Sehistricas
impone, en primer lugar, una mirada a las situaciones
comparables a las nuestras, si acaso existen. En
3 6 : L e t ras L i b r e s
todo caso, es til recordar muy brevemente que Grecia conoci
su Aufklrung, que el derecho basado en los dioses perdi su
carcter evidente, y hubo que interrogarse sobre las razones
ms profundas de l. De este modo se lleg al pensamiento
siguiente: frente al derecho establecido, que puede ser un no
derecho, no debe haber un derecho surgido de la naturaleza, un
derecho en lnea con el ser del hombre mismo? Ese derecho
hay que encontrarlo, y constituir ms tarde el correctivo en
relacin con el derecho positivo.
Ms cerca de nosotros est la doble ruptura que se dio al
principio de los tiempos modernos en la conciencia europea,
ruptura que oblig a regresar a los fundamentos de una reflexin
nueva sobre el contenido y las fuentes del derecho. La primera,
con la salida del mundo cristiano ms all de los lmites del
mundo europeo, como resultado del descubrimiento de
Amrica. Se produce entonces un encuentro con pueblos que
no pertenecen al mundo de la fe y el derecho cristianos, que
hasta entonces eran la fuente del derecho para todos y le daban
su configuracin. No hay ninguna comunidad de derecho con
esos pueblos. Pero significa que no tengan derechos, como
algunos afirmaron en esa poca y como a menudo lo supuso
el comportamiento hacia ellos, o bien existe un derecho que
rebase todos los sistemas jurdicos, que ligue y designe a todos
los hombres en cuanto tales en su existencia comn? En esa
coyuntura, Francisco de Vitoria desarroll la idea del jus gentium,
del derecho de los pueblos, que estaba ya all en germen: en
esta expresin, la palabra gentes incluye el sentido de pagano,
de no cristiano. Lo que busca es el derecho que preexiste a
la forma cristiana del derecho, y que debe regular la justa con-
vivencia de todos los pueblos.
La segunda ruptura en el mundo cristiano tuvo lugar dentro
de la cristiandad misma, con la divisin de la fe que constituy
la comunidad de los cristianos en dos sociedades rivales, y en
parte enemigas una de otra. Una vez ms, es un derecho comn
anterior al dogma, o al menos un mnimo jurdico, lo que hay
que elaborar, un mnimo cuyas bases deben reposar, ya no en la
fe, sino en la naturaleza, en la razn del hombre. Hugo Grotius,
Samuel von Pufendorf y otros elaboraron la idea del derecho
natural como un derecho de la razn, que pone a sta como
el rgano que constituye el derecho comn, ms all de las
fronteras de la fe.
El derecho natural permaneci, especialmente en la Iglesia
Catlica, como la estructura de argumentacin que le permite
apelar a la razn comn en sus dilogos con la sociedad secular
y con otras comunidades religiosas, y que tambin le permite
buscar los fundamentos de un entendimiento sobre los princi-
pios ticos del derecho, en una sociedad secular y pluralista.
Pero ese instrumento, por desgracia, se debilit, por lo cual
preferira no apoyarme en l para este debate.
La idea del derecho natural presupona un concepto de
naturaleza en el que naturaleza y razn se interpenetran, en el
que la naturaleza misma es racional. Esta visin de la naturaleza
se derrumb al triunfar la teora de la evolucin. La naturaleza
Junio 2005
como tal no sera racional, aunque contenga comportamientos hombre, algo que podra, pese a todo, ayudar a renovar la cues-
racionales. Tal es el diagnstico que se nos comunic desde ese tin de saber si podra existir una razn de la naturaleza y, por
momento, y que hoy parece imposible de contradecir.25 De las tanto, un derecho razonable para el hombre y su presencia en el
diversas dimensiones de naturaleza que constituan entonces la mundo. En el caso de los cristianos, tendra que ver con la
base del concepto de naturaleza, slo qued el que Ulpiano (a creacin y el Creador; en el mundo hinduista, correspondera
principios del siglo III d.C.) resumi en la clebre proposicin: al concepto de dharma, la causalidad interna del ser; en la tradi-
Jus naturae est, quod natura omnia animalia docet.26 Pero, precisamen- cin china, sera la idea de los rdenes celestes.
te, ste no basta para resolver nuestras preguntas, porque justa-
mente no habla de lo que concierne a todos los animalia, sino de La interculturalidad y sus consecuencias
deberes especficamente humanos, que la razn del hombre ha
creado y que no pueden encontrar respuesta fuera de la razn.
Como elemento ltimo del derecho natural, que quera ser
A ntes de intentar sacar conclusiones de lo anterior, me gusta-
ra ampliar un poco la ruta trazada hace un instante. Me pa-
rece que la interculturalidad constituye hoy una dimensin in-
dispensable en el debate
en torno a cuestiones
fundamentales sobre el
hecho de ser hombre. Es-
ta discusin no puede
darse ni exclusivamente
en el seno del cristianis-
mo ni meramente en el
marco de la tradicin oc-
cidental de la razn. Es
cierto que ambos se
consideran universales,
de acuerdo con su com-
prensin de s mismos, y
podra tambin ser que,
de derecho, lo sean. Pe-
ro deben reconocer de
hecho que slo son ad-
mitidos en algunas par-
tes de la humanidad, y
tambin que slo son
comprensibles en ciertas
partes de la humanidad.
El nmero de cultu-
ras en competencia es
en lo ms profundo un derecho razonable en todo caso, en los ciertamente mucho ms limitado de lo que podra parecer a pri-
tiempos modernos, quedaron en pie los Derechos del Hom- mera vista. Lo ms importante es que dentro de las reas cultu-
bre. Estos son incomprensibles sin el supuesto de que el rales ya no reina la unidad, sino que todas estn marcadas por
hombre en cuanto tal, por su simple pertenencia a la especie profundas tensiones dentro de su propia tradicin cultural. En
hombre, es sujeto de derechos, que su ser mismo porta en s Occidente, esto es una total evidencia. Aun cuando la cultura
valores y normas, los cuales deben descubrirse, no inventarse. secular de una racionalidad rigurosa de la que Jrgen Haber-
Tal vez hoy hara falta completar la doctrina de los Derechos del mas nos ha pintado un cuadro impresionante sea ampliamen-
Hombre con una doctrina de los deberes y los lmites del te dominante y se entienda como aquello que une, la compren-
25La presentacin ms impresionante de esta filosofa de la evolucin, an dominante, se en- general, esencia orientada de la naturaleza comn a los hombres y a los animales (Ulpia-
cuentra, pese a algunas correcciones que se han hecho desde su aparicin, en el libro de no), y orientacin especfica de la naturaleza razonable del hombre, vanse las indicaciones
Jacques Monod Le Hasard et la ncessit. Problmes philosophiques de la biologie moderne, Pars, Le que se dan en el artculo de Philippe Delhaye Droit naturel, Lexikon fr Theologie und Kir-
Seuil, 1973, col. Points-Essais. Para la distincin entre los resultados concretos de las cien- che, 2 tt., v. VII, pp. 821-825. Tambin es notable el concepto de derecho natural que se lee al
cias de la naturaleza y la filosofa que los acompaa, se encuentran anlisis muy tiles en R. inicio del decreto de Graciano: Humanum genus duobus regitur, naturale videlicit jure, et moribus.
Junker y S. Scherer (coords.), Evolution. Ein Kritisches Lehrbuch [La evolucin. Manual crti- Jus naturae est quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque jubitur alii facere quod sibi vult fieri, et
co], parte 4, A. Giessen, 1968. Sobre algunas indicaciones acerca de la confrontacin con la prohibetur alii inferre quod sibi nolit fieri (El gnero humano est gobernado por dos cosas: el
filosofa de la doctrina de la evolucin, vase J. Ratzinger, Glaube Wahrheit Toleranz [Fe, derecho natural evidentemente, y las costumbres. El derecho natural es lo que est conteni-
verdad, tolerancia], Friburgo, 2003, p. 131-147. do en la ley y el Evangelio, donde se ordena a cada uno de nosotros hacer al otro lo que
26 El derecho natural es lo que la naturaleza ensea a todos los animales (trad. Jean-Louis querramos que l nos haga, y donde se prohbe hacerle al otro lo que no querramos que l
Schlegel). Sobre las tres dimensiones del derecho natural medieval: dinmica del ser en nos haga, trad. J.-L. S.).

Junio 2005 L e t ras L i b r e s : 3 7

H a b e r m as y R at z i n g e r : L o s f un da m e n to s p r e p o l t i c o s d e l E s ta d o d e m o c r t i c o
sin cristiana sigue representando una fuerza eficaz. Los dos po-
los estn uno frente a otro en proximidades o tensiones diver-
sas, en una voluntad mutua de aprender uno de otro, o a una
distancia voluntaria ms o menos acentuada.
El rea islmica est llena tambin de tensiones semejantes: Padres de la Iglesia.27 Pero nuestras reflexiones tambin han
desde Bin Laden y su absolutismo fantico hasta las actitudes
abiertas a una racionalidad tolerante, se despliega un amplio
espectro de comportamientos. El tercer gran espacio cultural,
la cultura hind o ms bien los espacios del hinduismo y el incluso, debido a su eficiencia potencial, es an ms amena-
budismo est lleno de tensiones similares, aunque se manifies-
ten de manera menos dramtica, o al menos as nos lo parezca.
Estas culturas tambin se ven enfrentadas a los desafos de la
racionalidad occidental y a los cuestionamientos de la fe cris-
tiana, pues ambas estn presentes en ellas; estas culturas los
asimilan ambas en modalidades distintas, buscando preservar,
pese a todo, su propia identidad. Las culturas indgenas tanto
de frica como de Amrica Latina, dignificadas por algunas
teologas cristianas, completan el cuadro. Todas se manifiestan
en buena medida como un cuestionamiento de la racionalidad
occidental, pero tambin como un cuestionamiento de la pre-
tensin de universalidad presente en la revelacin cristiana.
Qu resulta de todas estas consideraciones? En primer
lugar, me parece, la no universalidad de hecho de las dos
grandes culturas de Occidente: la fe cristiana y la racionalidad
secular, por importante que sea su doble influencia, cada una a
su manera, en el mundo entero y en todas las culturas. A este
respecto, la pregunta del colega de Tehern mencionada por el
seor Habermas me parece que tiene, pese a todo, cierto peso:
si se parte de una comparacin de las culturas y de la sociologa
de las religiones, la secularizacin sera tal vez un camino par-
ticular que necesitara un correctivo. Por mi parte, no reducira
esta cuestin inmediatamente, al menos no necesariamente,
al estado de nimo representado por Carl Schmitt, Martin
Heidegger y Leo Strauss, es decir, a una situacin europea
cansada de la racionalidad. En todo caso, es un hecho que nues-
tra racionalidad secular, por grande que sea su claridad para una
razn formada en Occidente, no es evidente para toda ratio, y
que en sus tentativas por hacerse evidente se topa con lmites.
Su evidencia est de facto ligada a ciertos contextos culturales:
debe reconocer que no es comprensible para toda la humanidad
y que, en consecuencia, no puede volverse totalmente operati-
va para ella. En otras palabras, la frmula universal o racional,
o tica, o religiosa, que reunira a todos y que podra subsumir hombres, lograrn una nueva fuerza para proyectarse, y lo que
al conjunto no existe. Y por ello el supuesto ethos mundial sigue
siendo una abstraccin.
A manera de conclusin
Qu hacer entonces? En lo relativo a las consecuencias prc-
ticas, coincido en gran parte con la ponencia de Jrgen Ha-
bermas en cuanto a la sociedad postsecular, la voluntad de apren-
dizaje mutuo y la autolimitacin por parte de cada quien. Para
concluir, quisiera resumir mis propias opiniones en dos tesis.
1.Hemos visto que existen patologas sumamente peligrosas
3 8 : L e t ras L i b r e s
en las religiones; stas hacen necesario considerar la luz divina
de la razn como una especie de rgano de control que la re-
ligin debe aceptar como un rgano permanente de purificacin
y regulacin, opinin que por cierto tambin compartan los
mostrado que existen patologas de la razn (algo de lo que en
general est menos consciente la humanidad actual); existe una
hubris (violencia) de la razn que no es menos peligrosa y que
zadora: la bomba atmica, el hombre como producto. Por ello
y en sentido inverso, la razn tambin necesita que se le re-
cuerden sus lmites, y debe aprender la capacidad de escuchar
las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Si se emanci-
pa totalmente y se niega a esta disponibilidad para aprender, a
esta forma de correlacin, se volver destructora.
Kurt Hbner formul recientemente una exigencia pare-
cida, al declarar que con esa tesis no se buscaba regresar a la
fe, sino liberarse de la ceguera histrica, que considera que
[la fe] ya no tiene nada que decirle al hombre moderno debido
a que se opondra a su idea humanista de la razn, la Aufklrung
y la libertad.28 Yo lo expresara como una forma necesaria de
correlacin entre razn y fe, razn y religin, llamadas a una
purificacin y una regeneracin mutuas: ambas necesitan una
de la otra y deben reconocerlo mutuamente.
2. Enseguida habra que concretar esta regla fundamental en
la prctica, es decir, en el contexto intercultural de nuestro tiem-
po. No cabe duda de que los dos principales compaeros de esta
forma de correlacin son la fe cristiana y la racionalidad occiden-
tal secularizada. Podemos y debemos decirlo sin falso eurocen-
trismo. Ambas determinan la situacin del mundo de manera
mucho ms decisiva que todas las dems fuerzas culturales. Pero
esto no significa que pueda desecharse las dems culturas como
cantidades desdeables en cierto modo. Esto sera una forma
de hubris occidental, que tendramos que pagar caro y de hecho
ya estamos pagando en parte. Para las dos grandes componentes
de la cultura occidental es importante aceptar una escucha, una
forma de correlacin, verdadera tambin, con las dems culturas.
Es importante integrarlas en una tentativa de correlacin poli-
fnica, en la que ellas mismas se abran a la complementariedad
esencial entre razn y fe; de este modo podr nacer un proceso
universal de purificacin en el que, al final, los valores y las nor-
mas, conocidas o intuidas de una manera u otra por todos los
mantiene unido al mundo tomar as un vigor nuevo. ~
Joseph Ratzinger
Traduccin del francs al espaol de Diana Luz Snchez
(Reproduccin autorizada por VERLAG HERDER)
27 Trat de precisar este punto en la nota 2 de mi libro ya mencionado, Glaube Wahrheit To-
leranz, op. cit.; vase tambin M. Fiedrowicz, Apologie in frhen Christentum [La apologa en
el cristianismo primitivo], parte 2, A. Paderborn, 2001.
28Kurt Hbner, Das Christentum im Wettstreit der Religionen [El cristianismo en la competencia
de las religiones], Tubinga, 2003, p. 148.
Junio 2005