El ocultismo y la creacin potica

Tercera edicin revisada

Prlogo de Francisco Garca Bazn
 Eduardo Antonio Azcuy

El ocultismo y la creacin potica

Tercera edicin revisada

Prlogo de Francisco Garca Bazn

Editorial Biblos
Teora y crtica
 Cuando el hombre superior escucha el Tao,
hace cuanto puede por practicarlo.
Cuando el hombre medio oye el Tao a veces
lo conserva, a veces lo pierde. Cuando el
hombre inferior oye el Tao, se reir de l en
alta voz.
Diseo de tapa: Luciano Tirabassi U. Si no riera, no sera el Tao.
Armado: Luciano Paez S. Lao-Ts
Eduardo Antonio Azcuy, 2013
Editorial Biblos, 2013
Pasaje Jos M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires
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Esta primera edicin se termin

de imprimir en, Imprenta Dorrego,
Avenida Dorrego 1102, Buenos Aires,
Repblica Argentina,
en XXXXXXXXXXXX de 2013.
 ndice

Prlogo
Francisco Garca Bazn.............................................................

PRIMERA PARTE
LA POESA COMO AVENTURA METAFSICA

Captulo I. La bsqueda del paraso perdido ..................

La nostalgia del paraso - Schelling y el tiempo primordial
- Los orgenes fabulosos - El Shamanismo y las tcnicas del
xtasis - Repeticin y eterno retorno - Regreso a la eternidad -
Nacimiento de la poesa - El poeta y el mstico

Captulo II. Ocultismo y poesa ...........................................

Ms all de la conciencia habitual - La tradicin es algo
vivo - El mundo de la totalidad - La mentalidad del hombre
arcaico - Animismo y prelgica - Los poderes maravillosos
- Energa psquica y mana - Rhine y el factor extrafsico

- Los poetas tradicionales - La analoga potica y la analoga

mstica - La imagen indescriptible

Captulo III. Romanticismo y misticismo .........................

La noche, smbolo de lo absoluto - La muerte no existe -

9
 Mysterium Captulo VIII. Rilke: el dilogo con lo invisible ..............
Magnum - Conocer es descender en s mismo - Microcosmos y Un estado de transparencia - El valor ante lo ms extrao -
macrocosmos - Los exploradores del yo - Novalis: profeta del Reelaborar la concepcin mtico-simblica - Una voz misteriosa
Hombre-Dios en el castillo de Duino - Lo abierto como segunda realidad -
Irse del nivel ordinario - El valor ante la muerte - El ngel
Captulo IV. Novalis y la visin del otro reino ............. de las elegas
El camino que lleva a casa- Una visin abierta y porosa
de la realidad - La noche como madre csmica - El mensaje de Captulo IX. Surrealismo y revolucin interior ..............
los himnos - Caracterizacin del otro reino - Los elementos
La ascesis surrealista - Slo es bello lo maravilloso -
viven, sienten y se corresponden - El universo en un organismo
Surrealismo y existencialismo - Los juegos no han terminado
animado - Avanzar en lo desconocido
all de la religin - El ltigo de Maldoror. Sade y el rescate de
Captulo V. La unidad csmica y el sueo
en la potica de Nerval..........................................................
despierto
Los maestros del ensueo - Gurin y el jivan-mukta - La
noche ser negra y blanca - Aurelia y las puertas en el muro Captulo X. La tentacin luciferina
- Gerardo ve a su doble - Diecisiete religiones - Una biblioteca de Ren Daumal ......................................................................
inquietante - El oro espiritual - Poeta y ocultista - La clave de
La rebelin literaria - Transformar el mundo o cambiar la
Les Chimres - Alquimia mstica - Peregrino de la gnosis
vida - El universo mgico de Ouspensky - Guerra Santa contra
la ilusin - Daumal y Pauwels parten con Gurjieff - Una va
SEGUNDA PARTE
DESCENSO AL COSMOS INTERIOR
Transformacin y renacimiento - El castillo del dragn en el
fondo del mar - Las dos revoluciones
Captulo VI. Baudelaire y las doctrinas esotricas ........
La tradicin hermtica - El hombre arrojado en el mundo -
Baudelaire entre Dios y Satn - En busca de la unidad perdida
- Las visitaciones de la gracia - El universo de las analogas
- Qu es un poeta, sino un traductor, un descifrador? - La
imaginacin nada en pleno simbolismo - Conocer a cualquier
precio

Captulo VII. Rimbaud y la rebelin fundamental .........

La clera en la sangre - Desterrado en el Tiempo - Tomar el
cielo por asalto - La lucha por el estado de alerta - El gran
maldito y el supremo sabio - Rimbaud y Gurdjieff - Pugnando
por la superconciencia - El temor de lo numinoso - La revolucin
permanente
 Prlogo
Francisco Garca Bazn*

Marco temporal

Transcurra el segundo semestre del ao lectivo 2011.

Mientras atenda un curso libre sobre la Epistemologa
de las ciencias ocultas ante una concurrencia entusias-
ta de alumnos y graduados, deb recurrir a materiales de
estudio de los tiempos de estudiante que circulaban en el
medio universitario pblico cuando transitaba los prime-
ros tramos de la Carrera de Filosofa. En aquellos aos
predominaba en la Facultad de Filosofa y Letras de la
Universidad de Buenos Aires la transmisin del pensa-
miento idealista alemn y francs, conceptualista y abs-
tracto, junto con algunos atisbos del existencialismo y el
neopositivismo lgico. Toda esta disciplina de estudio se
mantena alejada del gusto por la investigacin humans-
tica. Era el sello improvisado que la Revolucin Liberta-
dora de 1955 haba impuesto en los programas de Filoso-
fa despus que el Rector Interventor de la Universidad,
Jos Luis Romero, dejara cesantes a la mayor parte de
los miembros del claustro anterior de profesores, entre
ellos, Carlos Astrada, Luis Juan Guerrero, Miguel ngel

* Investigador superior del CONICET, presidente de la Fundacin

de Estudios de la Antigedad Tarda.
13
y Rafael Virasoro, Armando Asti Vera, ngel Vassallo,
Eugenio Pucciarelli. Sobre dos de ellos se hicieron gestio-
nes exitosas y pudieron volver. El resto deambul por las
aulas de instituciones de enseanza superior del pas o
impiadosamente fallecieron durante el perodo, alejados
del medio universitario.
Por lo dicho, para m fue una sorpresa redescubrir el rico
contenido de una revista publicada haca precisamente me-
dio siglo, Buenos Aires. Revista de Humanidades (ao I, N
1, La Plata, 1961). Por entonces la nacin haba vuelto a
retomar la normalidad institucional. Era Gobernador de la
Provincia de Buenos Aires Oscar. E. Alende, y Presidente
de la Repblica Arturo Frondizi, y en esta nueva publica-
en la Universidad portea, Eugenio Pucciarelli, ngel Vas-
sallo, Armando Asti Vera, junto con docentes provenientes
- ca presente en nuestro medio por El esoterismo y F. Garca
llermo A. Maci. En la misma revista salan a la luz dos va-
liosos trabajos que despertaban vivamente en m el inters
ocasional: Ciencia e historia de las religiones de Armando
Asti Vera y La unidad csmica y el sueo en la potica de
Nerval de Eduardo A. Azcuy.
Es que contra lo que rutinariamente se repite y sobre
lo que ltimamente han surgido voces para contrarrestar
1
la dcada de los aos 60 y sus
proyecciones en la del 70 no se caracteriz con exclusivi-
dad por ser una monocorde sucesin de mensajes revolucio-
narios, sino que tambin hubo en la cultura argentina una
gil corriente de pensamiento animada por la inspiracin
del espiritualismo tradicional. Durante esa poca la obra de
Mircea Eliade se iba difundiendo en los medios universita-
rios y ganaban terreno las traducciones de Elmire Zolla, lo
mismo que los escritos de Carl G. Jung. Aldo Pellegrini tra-
1. Cf. Ch. Ferrer, El frgil ardor del instante, en Revista , 14-IV-
2012, p. 12 y A. Faretta, La eleccin del enemigo, ibdem, p. 18.
14
duca y comentaba la literatura y el arte surrealista y pre-
sentaba en el Instituto Di Tella la muestra Surrealismo en
la Argentina; Leopoldo Marechal publicaba El Banquete
de Severo Arcngelo, EUDEBA editaba Las sociedades se-
cretas y Los gnsticos de Serge Hutin y la misma editorial
pona a la venta Smbolos fundamentales de la ciencia sa-
grada de Ren Gunon con un ilustrativo Estudio Prelimi-
nar: Ren Gunon, el ltimo metafsico de Occidente debi-
do a la pluma de Armando Asti Vera, quien por primera vez
presentaba en lengua espaola con conocimiento directo y
autoridad, al autor tradicionalista franco-egipcio;2 el mis-
mo Asti Vera haba dado a conocer anteriormente Funda-
e impulsaba la edicin
de Estudios de Filosofa y Religiones del Oriente desde el
Centro de Estudios de Filosofa Oriental de la Facultad de
Filosofa y Letras de la UBA (I/1, 1971). Luc Benoist se ha-
Bazn por Gnosis. La esencia del dualismo gnstico (1971)
tesis de la UBA. Hctor A. Murena, publicaba el ensayo
Homo atomicus, Premio Municipal 1967, y completaba ms
adelante, poco antes de su muerte, sus inquietudes religio-
so-metafsicas con La metfora y lo sagrado.
Durante el trienio en que Jorge E. Gallardo, recien-
temente fallecido, fue director del Suplemento Literario
del diario La Nacin
temas tradicionales fueron difundidos con constancia en
esas pginas de encumbramiento alico, prestigiosas en
toda la geografa iberoamericana.3 Ms tarde, vendra el
2. Como oportunamente lo hemos recordado, Armando Asti Vera ha
sido el introductor sistemtico de la doctrina guenoniana en lengua
espaola, cfr. F. Garca Bazn, Ren Gunon y el ocaso de la metaf-
sica, Ediciones Obelisco, Barcelona, 1990, cap. VI, pp. 73-87.
3. Era la poca en que los grandes suplementos literarios, como los
de La Prensa y La Nacin, eran orgullo de la cultura argentina. Pos-
teriormente todo ese esfuerzo secular ha sido desmantelado. Igual-
15
anrquicamente el mercado hispanoamericano, fogonea-
do por las editoriales espaolas.
Las pginas de El ocultismo y la creacin potica no
toda la dcada del 60, que iba acompaada de las ofertas
de las novedades en francs, italiano, ingls y alemn
de las grandes libreras de la Capital Federal, circuns-
tancias de las que participa Eduardo Azcuy como poeta
y ensayista relevante ya en esos aos4 sino que tambin
anticipan lo que llegar a publicar5 y particularmente a
llevar a concrecin en la prxima dcada, hasta su pre-
maturo fallecimiento el 14 de enero de 1992. Facilitar
unas fugaces impresiones sobre esta segunda etapa de
su existencia.
Efectivamente, en torno al ao 1975 Fray Juan Al-
berto Corts le ofrece a Eduardo la direccin de un em-
prendimiento editorial de la Orden Franciscana radi-
cado en San Antonio de Padua (Provincia de Buenos
Aires); se trata de Ediciones Castaeda, que publica en
los aos subsiguientes casi medio centenar de volme-
nes, en los cuales se hallan presentes las convicciones
mente editoriales como Sudamericana, Losada, Kapelusz, EMECE
o Nova, que marcaban el ritmo del progreso intelectual en espaol,
fueron superadas por los tiempos sin orientacin.
4. Aqu debemos agregar la presencia de los grupos de seguidores
de los maestros provenientes de Europa Oriental, G.I. Gurdjieff y
P.D. Ouspensky, que tuvieron resonancia en la Argentina y a los que
en Wouter J. Hanegraaf (ed.), Dictionary of Gnosis & Western Esote-
rism, Brill, Leiden, 2005, I, 445-454 y II, 911-913.
5. Ver en particular, Eduardo A. Azcuy: Arquetipos y smbolos ce-
lestes, F. Garca Cambeiro, Buenos Aires, 1976; Identidad cultural
y cambio tecnolgico en Amrica Latina, Centro de Estudios Lati-
noamericanos, Buenos Aires, 1985; Asedios a la otra realidad, Kier,
Buenos Aires, 1999.
16
sino con una orientacin de amplia apertura cultural de
destino trascendente, superacin espiritual y precisin
crtica en los temas seleccionados. Estas exigencias no
eran ms que la objetivacin de virtudes intrnsecas a
la naturaleza humana de Eduardo Azcuy, a las que as-
piraba ofrecer una realizacin histrica.
Durante estas circunstancias halageas dentro de
un proyecto cultural y editorial promisorio, conoc a
-
ciela Maturo, comprometidos con la gestin y direccin
del Centro de Estudios Latinoamericanos (CELA) y su
revista Megafn. Eduardo con sus cincuenta y un aos
estaba armado con todos los recursos de optimismo y
formacin intelectual, de humildad, de convicciones
espirituales y de experiencia que lo constituan para
ser en la Argentina un director de ediciones fuera de
serie. Cuando se leen sus libros se advierten estas cua-
lidades que pudo materializar en planes editoriales,
pero cuando se ingresa en la lectura de El ocultismo
y la creacin potica, esas dotes adquieren para el ob-
como dira Renato Descartes, amasados en la frecuen-
tacin de poetas romnticos, simbolistas y surrealistas
que haba traducido y comentado por muchos aos, la
lectura constante y sistemtica de crticos e historia-
dores de la literatura europea de los siglos XVIII, XIX
y la primera parte del XX y, sobre todo, el conocimien-
to de una bibliografa sobre la sabidura de los mitos,
las tradiciones sagradas de Oriente y Occidente, que
constituyen el sostn de interpretacin subyacente a
la exposicin de las corrientes literarias y de los poetas
que expone en esta obra. Quizs el libro ms valioso
dentro de su multiforme produccin, y que constituye
17
en el marco cronolgico de los tiempos modernos, una
contribucin singular a la historia de la poesa y al
proceso de la inspiracin potica inseparable del senti-
do de lo sagrado.6
Contenido e interpretacin del libro
El volumen que el lector tiene entre sus manos se
compone en su edicin original de ocho captulos con sus
- de la recuperacin de lo arcaico por parte de los romn-
la presente.
El libro posee propia organicidad interna y as est di-
vidido en dos partes y stas repartidas en ocho captulos
que fueron ampliados a diez en la segunda edicin. La
primera parte bajo el ttulo de La poesa como aventura
metafsica ofrece la clave de interpretacin de la poesa
como meta realizativa y sus caminos de acceso tempo-
rales. De esta manera el captulo I plantea la realidad
del paraso perdido, su humana bsqueda y el secreto
del reencuentro. Los relatos mticos en diversas escalas
y universalmente transmiten la conciencia de esa rea-
lidad, la nostalgia de su prdida y la posibilidad de su
actualizacin. Una dimensin transcendente al tiempo,
el espacio y la historia, invariante y arquetpica, que en
lo oculto de sus vivencias primordiales llama al hombre
cado o alejado de la perfeccin y que merced al recita-
do de esas palabras que reproducen el estado primero,
la historia verdadera, y los ritos, asimismo mimticos o
reproductores de las acciones o aventuras ejemplares de
6. El ocultismo y la creacin potica ha generado un justo reconoci-
miento a su autor en el rea de la lengua espaola y asimismo en
Francia, en los crculos de investigadores del hermetismo literario.
18
esos paradigmas y su ntima organizacin. El ser huma-
no no reposar hasta encontrar esa patria aorada y el
mito (palabra autorizada) y el logos (palabra discursiva)
no se oponen, sino que se complementan hasta encarnar-
se en la unidad: En el Principio era el Logos (Jn 1,1). Lo
expuesto explica no slo la interpretacin hierolgica de
-
nes (Mircea Eliade, Georges Gusdorf), y de antroplogos
e historiadores de las religiones comparadas (Lucien L-
vy-Bruhl y W. Schmidt), sino asimismo el renacimiento
ticos alemanes o de metafsicos sensibles al valor de la
revelacin contenida en la historia primitiva del mundo
y la humanidad (F.W. Schelling, -
fa de la mitologa).
El captulo II acerca de Ocultismo y poesa es la bi-
sagra que articula el planteamiento hierolgico general
potica entre los vates esotricos u ocultistas. No hay
que confundirse con los trminos y los tiempos histricos.
general y a los medios de comunicacin que este ncleo
anterioridad a la postura de Paul Vulliaud en torno a
1906 y la distincin y separacin entre esoterismo y
ocultismo a la que Ren Gunon adhiri con rgida deci-
sin, careca de vigencia.7 Lo fundamental del sentido ge-
nrico del ocultismo, sin embargo, se debe a liphas Lvi
y al xito de su obra, Dogme et rituel de la haute magie
(1856). Sostena que en las doctrinas secretas de los he-
breos, caldeos y egipcios se encontraba la solucin para
7. Cfr. J.P. Laurant, Occultisme, en J. Servier (dir.), Dictionnaire
critique de lsotrisme, PUF, Pars, 1998, pp. 964-967 y Lsoterisme
chrtien en France au XIXe. sicle, Lge dHomme, Pars, 1992.
19
el retorno a la unidad de la ciencia y la religin.8 Y si vol-
vemos a la lnea de los impulsores del valor de lo oculto
que se encubre bajo lo normalmente aceptado como signi-
desde Alberto Magno al abate Juan Tritemio pasando por
Nicols de Cusa y alcanzando en la misma lnea alemana
a Cornelio Agripa,9 observamos que lo importante no es
llegar a intuir o palpar lo que se oculta entre las aparien-
Este es el itinerario universal del ocultismo y los poe-
tas particularmente dotados para ceirse al paso de esta
escalada o descenso es indiferente el sentido de lo hacia
arriba o hacia abajo, a lo real, y que Azcuy trata desde
los romnticos en adelante (Novalis, Nerval, Baudelai-
re, Rimbaud, Daumal, Rilke, el Surrealismo) mediante
el estilete de la inspiracin potica, tienen el privilegio
de horadar el muro de la multiplicidad ilusoria y pene-
trar pese a ellos mismos en el diamante indestructible
- trar esta atmsfera romntica que reposa en tan dignos
tre el Uno y la poesa, el autor convencido tomar como
El ocultismo es el conjunto de las doctrinas y de las ac-
ciones fundadas en la teora segn la cual, todo objeto
pertenece a un objeto nico y posee con todos y cada uno
8. Cfr., ibdem, p. 964.
9. Cfr. F. Garca Bazn, El neoplatonismo cristiano medieval: en-
VIIas
Jornadas Nacionales de Filosofa Medieval, 19 abril 2012, Centro
de Estudios de Filosofa Eugenio Pucciarelli, Academia Nacional de
Ciencias de Buenos Aires; CD ISBN 978-987-537-118-7 (Actualidad
del Maestro Interior); Noel L. Brann, Trithemius, Johannes, en
W.J. Hanegraaf, Dictionary of Gnosis & Western Esoterism II, pp.
Pre-Faustian Paradigm, en ARIES. Journal for the Study of Wes-
tern Esoterism 2/2 (2002), 153-172.
20
de los elementos de dicho conjunto relaciones necesarias,
intencionales, no temporales y no espaciales (p. 44). As
seguir avanzando este autntico ensayista argentino10
para internarse en los casos particulares.
Por ese motivo en el captulo III bajo el ttulo de Ro-
manticismo y misticismo, se examinar la relacin de
familiaridad que existe entre los romnticos alemanes
y franceses, y el proceso universal de la mstica cuya es-
cala, orientndose desde lo producido agotado y efme-
ro, se levanta hacia los principios productores, desde los
seres naturales a la naturaleza misma y desde sta a
-
una y el Uno inefable. Plotino, Meister Eckhart y los neo-
platnicos tergicos como Jmblico de Calcis y Sinesio
de Cirene padres de la oniromancia y la onirocrisia, y el
mismo Shankaracharya, maestro de la no dualidad del
Vednta, son en este punto los guas y psicopompos uni-
versales. Unos versos de William Blake sirven para ilus-
antepasados: Ve un mundo en un grano de arena/ y un
una mano/ y la eternidad en una hora (p. 59). El lugar
-
temente la exaltacin de la introspeccin asctica que
profetiza el renacimiento divino de lo que es el hombre,
porque: Dios quiere dioses (p. 63).11
10. En nuestra decadente cultura ciudadana ocurre con el trmino
naturaleza propia de ambos se distingue tanto por el gnero fun-
autores, antes a los superiores que permiten crecer a la cultura que
a los mediocres o subalternos, que buscan los intereses polticos o
11. Sobre el misticismo csmico ver. F. Garca Bazn, Aspectos in-
21
 - El captulo titulado Baudelaire y las doctrinas eso-
mente con el captulo : La unidad csmica y el sueo en
la potica de Nerval, porque en Gerardo de Nerval la co-
rriente de Maestros Iluminados y en especial el Filsofo
Desconocido, Louis-Claude de Saint Martin, han incitado
del cosmos percibido en estado de vigilia como la cara
convexa del interior onrico y se entrega y sumerge en los
estados de sueo dejndose conformar por sus profundi-
dades. Son los estados de sueo los que se interpretan
de vigilia. Desde luego que esto no es posible sino con la
expresin connatural que se revela en la poesa y por la
poesa, as no slo es posible deslizarse hacia lo humana
y csmicamente impensable, sino asimismo experimen-
tar directa y espontneamente lo abismalmente secreto
que no se conquista, sino que se otorga, cuando inclu-
so se deponen todos los recursos de las ciencias ocultas
que tanto costo personal exigieron para ser obtenidos.
Se obstina en ese abismo atrayente, en ese sondeo de lo
inexplorado, en ese desinters por la tierra y por la vida,
en esa entrada en lo prohibido, en ese esfuerzo por pal-
par lo impalpable, en esa mirada sobre lo invisible; a l
viene, a l vuelve, a l se asoma, sobre l se inclina; da en
l un paso, luego dos, y as penetra en lo impenetrable, y
avanza en las extensiones sin fronteras de la meditacin
La Parte segunda del volumen, titulada Descenso al
cosmos interior, es al mismo tiempo su culminacin a
travs de la exposicin de los tres poetas francfonos
Baudelaire, Rimbaud, Daumal y otros representantes
del movimiento surrealista, pertenecientes a la especie
de los malditos.
usuales de lo sagrado, Trotta, Madrid, 2000, pp. 79-100, esp. 82-84.
22
tricas comienza haciendo hincapi en el mundo cuyo
mltiple y sutil entramado revela la voluntad de sepa-
racin de la unidad de la que procede por actitud y obra
satnica. La tradicin ocultista de sesgo hermtico que a
travs del Medioevo despierta en el Renacimiento por la
traduccin latina del Poimandres y los restantes trata-
dos del cuerpo literario hermtico, se conserva y difunde
en la Francia decimonnica por medio del martinismo.
Martnez de Pasqually y sus discpulos marcan la lnea
en este mundo invertido y en tensin entre las analogas
profundo el paraso perdido oscuramente vislumbrado,
persiguiendo sus indicios hasta las ms oscuras profun-
didades. Arrojado en el mundo y sintiendo todos los em-
bates de su cautiverio lucha con su impulso potico, el
la cadena de oro imperceptible y dolorosa que une con
el origen y la transmisin de los eslabones hermticos as
lo va enseando. El propio ttulo de una de las grandes
obras de Baudelaire, , expresa con elo-
cuente desesperacin la ambivalencia de la actitud del
hombre y poeta perdido en el cieno terrenal, pero bus-
cando en el barro la pepita de oro, ajena al mundo y a
la falsa civilizacin, que lo pueda redimir. El resplandor
intermitente de la belleza sepultada lo atrae irresistible-
mente y as su individualidad se opone heroicamente a
todos y a todo y llega a buscar, fuera de una tradicin ri-
tual que considera viciada y perimida, tambin los recur-
-
poner la conciencia en un tipo de inconsciencia superior.
En su caso presiente que la destruccin del compuesto
psicosomtico sentido como un lazo aterrador, lo levan-
ta hacia la pureza. Pero la ambigedad de esta posicin
y su ambivalente vocacin cainita frente al compromiso
23
Raza de Can, Sube al cielo y arroja a Dios sobre la
tierra!,12 ha quedado, sin embargo, testimoniada por
el mismo poeta de modo ms explcito en el esplendor
esperanzado de L art romantique, como lo registra Az-
cuy: Este admirable, este inmvil instinto de lo Bello es
el que nos hace considerar a la Tierra y sus espectculos
como un resumen, como una correspondencia del Cielo.
La sed insaciable de todo lo que est ms all y que la
vida revela, es la prueba ms viva de nuestra inmortali-
dad. Por la poesa y a travs de la poesa, por y a travs
de la msica, el alma entrev los esplendores situados
detrs de la tumba; y cuando un poema exquisito hace
asomar las lgrimas a los ojos, esas lgrimas no son la
prueba de un exceso de goce, son ms bien el testimo-
nio de una melancola irritada, de una postulacin de
los nervios, de una naturaleza exilada en lo imperfecto y
que quisiera apoderarse inmediatamente en esta tierra
de un paraso revelado (p. 101).
La potica baudelaireana, transida de estro gnosti-
zante, naturalmente desemboca en el siguiente captulo,
que gua y encamina al lector desde su ttulo: Rimbaud
y la rebelin fundamental.
A Jean-Arthur Rimbaud ha dedicado Eduardo Azcuy
una atencin mltiple, varias ediciones de sus poemas y
diversos estudios, de manera que lo tratado en el presen-
-
jos hasta el ms reciente del ao 1991. Las etapas de Az-
cuy en sus traducciones de la poesa de Rimbaud, tarea
en la que se cuenta entre los pioneros en la Argentina, y
los artculos que dedic al poeta, reunidos ms tarde en
Rimbaud. La rebelin fundamental, quedan como panta-
lla de fondo de El ocultismo y la creacin potica.
12. Sobre el sentido profundo del cainismo ver F. Garca Bazn, El
gnosticismo: esencia, origen y trayectoria, Ed. Guadalquivir, Buenos
Aires, 2009, pp. 82-92.
24
Qu es lo que Azcuy capt primordialmente en el
numen del poeta maldito, principio conformador de su
personalidad de vidente y base que subyace a los indicios
ocultistas, orientalistas y esotricos que seala? Estimo
que ha sido la impronta activa en un artista, de un ar-
quetipo perdurable. El paradigma del nos o pnema,
del espritu exiliado, fuera de s y oculto en las sombras,
el motivo inextinguible que humanamente irrumpe como
nostalgia del Paraso, que el mito gnstico describe
trgicamente como la situacin del pnema abandonado
en la tiniebla o de la Sabidura mancillada que corre de
burdel en burdel, pero que cuando adquiere conciencia,
retorna sobre s, abandona la propia ilusin biopsqui-
ca, despierta en el caos que se ofrece como el mundo
de los sentidos y la razn lo rechaza como obra de un
demiurgo ignorante y nocivo y comienza a balbucear m-
ticamente la plenitud redescubierta adentrndose por el
silencio en el seno del Dios real, desconocido e inefable.
Y ahora, s, instalado el pneumtico en el nuevo nivel
de conciencia no consciente, logrado por la quiebra del
orden habitual, se ha hecho posible pasar de la ignoran-
cia al conocimiento, de la oscuridad a la luz, de las pe-
sadillas del sueo al despertar jubiloso extraonrico. El
que conoce se siente en el desorden a su pesar, pero sabe
tambin que la anarqua, aunque lo esclaviza y maltra-
de Eva-Norea, hace mofa de sus pretendidos violadores
arcnticos que, frustrados, maltratan a su simulacro. El
gnstico es como el oro imagen valentiniana preferida,
a la que ms arriba hicimos alusin al que oculta el ba-
rro, pero no lo mancha; libre del sometimiento de la ley
moralizante, goza como liberado viviente de la libertad
del espritu. Por eso el gnstico puede expresar: Somos
despreciados por los mundos, aunque ningn inters les
prestamos cuando nos difaman. Los ignoramos cuan-
do nos persiguen. Cuando nos insultan, los miramos y
25
guardamos silencio.13 Azcuy ha percibido esta cualidad
pneumtica invicta como propia en el tejido de la crea-
cin potica de Rimbaud. Esta experiencia le permite al
poeta maldito romper el nivel ordinario de la concien-
cia, descubrirse como un yo otro que el yo psquico, to-
car las profundidades de lo no consciente, un estado di-
verso que lo conduce a estar fuera del mundo y lo lleva
en retorno, como extranjero, hacia la patria abandonada
o la pureza salvaje. Su rebelda contra el mundo y los
hbitos literarios, su grito de mort Dieu, su bsqueda
de un lenguaje indito e imposible de decir y su aspira-
cin, incluso, hacia otro Dios, ignoto, escondido, se inscri-
ben en este principio estructurante. Pero tambin como
conformacin de este spero camino contra la naturaleza
traicionada y contra Dios disminuido, se da su inevita-
ble errancia por un mundo cuyas ilusiones enfrenta, pero
que no le da pausa, ni refugio, ni reposo, como un extrao
en l. Su alienacin, como escribe Azcuy, es semejante
a la del hombre-Dios es un hertico sin fe que abo-
mina de las posturas occidentales y aora la patria
primitiva.
Es natural que quien haya experimentado el conoci-
miento, palpado la plenitud arcana, est por encima de
la fe, y que llevado de su pasin luciferina portadora
de la luz y sobrecogido por el misterio de lo numino-
so tenga solo desdn y silencio para el mundo, o sea,
para el espejismo de lo ilusorio. Esa alma extraviada
entre los hombres se desplazar sin aparente sosiego
por los desiertos del amor humano. Pero esa experien-
cia lograda sin maestros y sin instituciones le ha per-
mitido, despertar en el alma universal, acota Azcuy,
y de este modo, agregaramos, ser seor invisible de
su cuerpo y de su psique, al participar del gobierno del
13. Ver F. Garca Bazn, Resurreccin, persecucin y martirio se-
gn los gnsticos, en Revista Bblica, 42/175/1 (1980), 31-41.
26
cuerpo de engao universal. El poeta se ha instalado
tambin ms all de los maestros y de las iniciaciones,
como la Erminia de Hesse transforma a Harris, Beatriz
a Dante y Sophia von Khn a Novalis. Pero el plan-
teo del tema en relacin con la Sabidura (Sophia) o la
Pistis-Sophia de los gnsticos valentinianos-setianos y
su lenguaje en vnculo con el alma del universo nos
introduce en la parte ltima del comentario. Ya con las
anteriores consideraciones sobre este poeta prototipo de
la galera de los poetas ocultistas y su sentido, hemos
llegado al centro creativo de El ocultismo y la creacin
potica. El captulo Surrealismo y revolucin interior
no tiene otro objetivo que sealar el cuadro en el que
los autores surrealistas (Andr Breton, Louis Aragon,
Paul luard y otros) han articulado los aportes de la
familia constituida por los anteriores precursores ful-
minadores del mundo y sus convenciones sociopolticas
y econmicas por encima de las controversias ideol-
gicas no por constituir un absurdo existencial como
querra la interpretacin de Jean Paul Sartre, tan de
moda en esos aos, cuanto porque lo establecido super-
-
so simple nombre y convencin sin raz es deleznable
y aborrecible en su esencia. Con Ren Daumal se puede
y sube al empreo sellado de los poetas, cuando el artis-
ta creador se experimenta verdicamente. Como dice la
-
cial: sacerdote, ofrenda y rito.
El texto de El ocultismo y la creacin potica que aho-
ra se reedita no es el mismo que publicara en 1965 la
editorial Sudamericana, y que fuera premiado por la
Sociedad Argentina de Escritores, en 1967, con el Gran
Premio de Honor otorgado por un jurado que presidi
27
Lysandro S.Z. de Galtier el ao anterior sino el de la
segunda edicin, que ampla con dos nuevos captulos,
IV y VIII, a la anterior. Esa edicin, que sirve de base a
la nuestra, le fue solicitada a Eduardo Azcuy por el poeta
venezolano Juan Liscano, y sali a la luz en Caracas, por
la editorial Monte vila, en 1982.
El primero de esos captulos dedicado a Novalis y la
visin del Otro reino, muestra la originalidad mayor
de Sofa, la Madre oculta, que gobierna invisiblemente
el designio providencial del mundo cado en el tiempo.
La muerte prematura de su prometida Sofa von Khn
despert en Novalis, imprevista pero inconteniblemente,
el impulso de un proceso interior que combinado con la
melancola de la ausencia de la amada, lo llevaba incons-
cientemente hacia la verdadera meta, la divinidad escon-
dida en lo profundo del alma.
El otro captulo intercalado, sobre Rilke: el dilogo con
lo invisible, complementa admirablemente al anterior
religiosidad del autor de La elegas del Duino, quien asi-
mismo percibe en el mundo interconectado de manera in-
visible, la comunicacin entre las entidades espirituales y
su intimidad personal. Es el nivel de la realidad ajena a lo
emprico, que vibra al entrar en contacto con el fondo sin
fondo de la divinidad.
Hemos intentado glosar al creador y la obra en una
poca no tan lejana de claros y de sombras, pero es ne-
cesario a modo de colofn decir unas palabras, aunque
sean arriesgadas, acerca del arte potica de Eduardo Az-
cuy, segn se desprende de su trabajo como poeta, como
terico y crtico de los poetas ocultistas examinados en su
extraordinario libro, que ahora se reedita por compulsin
de los tiempos maduros. Estas mximas conclusivas he-
mos querido encerrarlas, de acuerdo con la organizacin
decimal del libro en su estadio ltimo, en una decena de
28
proposiciones, nmero completo en la serie de los nme-
ros naturales, segn lo ensea la tradicin de Pitgoras.14
1 Porque hay poesa existen los poetas.
2 El poeta genera una obra potica. En esto Eduardo
Azcuy no se separa de Aristteles, la poesa se concreta
como poema.
3 Pero la produccin potica se origina en la actividad
mediadora y productiva del poeta y esta accin arraiga y
se nutre de la poesa. Hay una obvia desproporcin entre
el principio y sus productos y el franqueamiento de esta
4 La poesa es por esencia universal y anterior a la
cada del hombre del estado de perfeccin. De esa situa-
-
mas rituales y las grandes doctrinas metafsicas y reli-
giosas. sa es la tradicin perenne, rediviva.
5 No obstante, esa tradicin primordial, presente por
doquier, la vemos envilecida y encubierta, aunque se la
haya querido conservar en sus virtualidades prstinas
por corrientes que cultivan lo oculto. Lo oculto, empe-
sabidura sustancial mantenida y cuidada, que subyace
y se distingue de las instituciones y convenciones, de las
las prcticas sociales rutinarias.
6 La tradicin primordial es una vigencia escondida a la
que se llega por vas diversas, pero todas despojadas de ex-
terioridad: la teosofa metafsica, la mstica con sus diver-
sas manifestaciones y experiencias, el cultivo del saber y las
prcticas esotricas, la poesa incluida entre las bellas letras.
7 Por este motivo entre estas cuatro esferas del hu-
manismo universal existen connaturales paralelismos y
analogas.
14. Cfr. F. Garca Bazn, La concepcin pitagrica del nmero y sus
proyecciones, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2005, cap. 1, pp. 23-33.
29
experiencia por medio de sucesivos despojos y transfor-

conocer desconociendo.
9 Resulta evidente que el reconocimiento de las vas,
caminos o escalas de acceso efectivos hacia lo oculto, es
inexcusable y vidamente apetecible por los buscadores
de lo Absoluto (cultos mistricos, iniciaciones, prcticas
-
cias ocultas). En la declinacin radical de la cultura con-
tempornea es lo ms difcil de encontrar y la impacien-
cia ha inducido muchos desvos. La humildad y sabidura
de Eduardo Azcuy, notablemente visible para quienes lo PRIMERA PARTE
hemos frecuentado estrechamente, quizs sea el mejor
antdoto para evitar las precipitaciones. La poesa como aventura
-
cacin para descubrir este momento especialmente comple-
metafsica
jo del vnculo poesa-poeta. Estos creadores poticamente
inspirados son impregnados por la poesa y as lo prueban.
Cmo llegan al contacto potico se ignora, aunque es evi-
dente que en ellos se han dado cambios interiores para po-
der aproximarse al principio. No se sabe de los medios de
acceso indmitamente buscados, pero s de los resultados
revelados por ellos mismos: la poesa es magia, es decir
el toque o inmersin en la poesa compele a crear armni-
camente, o sea, a manifestar lo inexpresable a travs de la
expresin rtmica y con consonancia tonal. La poesa no es
la msica de las esferas, pero s meloda de los ngeles y
dmones.15 Poesa, misterios, mstica y metafsica resultan
inexplicables sin la propedutica de las ciencias ocultas.

15. En este punto intersectan la sinestesia, la tergia y la magia.

Cfr. F. Garca Bazn, Orculos Caldeos con una Seleccin de Tes-
timonios de Proclo, Pselo y Miguel Itlico, Gredos, Madrid, 1991,
Introduccin, esp. pp. 28-31.
30
 Todo hombre es libre de ir o de no ir a
ese terrible promontorio del pensamiento
desde el cual se divisan las tinieblas. Si
no va, se queda en la vida ordinaria, en la
conciencia ordinaria, en la virtud ordina-
ria, en la fe ordinaria o en la duda ordina-
ria; y est bien. Para el reposo interior, es
evidentemente lo mejor. Si va a esa cima
queda apresado. Las profundas olas del
prodigio se le han mostrado. Nadie ve im-
punemente ese ocano. Desde ese momen-
to ser el pensador dilatado, agrandado,
-
tremo de su espritu lindar con el poeta
y el otro con el profeta. Cierta cantidad de
l pertenece ahora a las sombras. Lo ilimi-
tado entra en su vida; en su conciencia

los otros hombres, pues tiene una medida

distinta que la de ellos. Tiene deberes que
ellos no conocen.
Vctor Hugo, Shakespeare
 CAPTULO I
La bsqueda del paraso perdido

La nostalgia del paraso. Schelling y el tiempo primordial.

Los orgenes fabulosos. El Shamanismo y las tcnicas del
xtasis. Repeticin y eterno retorno. Regreso a la eternidad.
Nacimiento de la poesa. El poeta y el mstico

La mitologa en tanto que historia de

los dioses, no puede haber sido sino un
producto de la vida: una cosa vivida,

Friedrich Schelling, Introduccin a

Haba entonces gigantes en la tierra,

y tambin despus, cuando los hijos de
Dios se unieron con las hijas de los hom-
bres, y les engendraron los hroes, esos
valientes del mundo antiguo.
Gnesis 6:4

En lo profundo de su psique, el hombre guarda un

sentimiento ahistrico, la huella de una existencia ms
completa, ms rica, de una poca en la que particip de la
condicin paradisaca del Hombre perfecto. Esa situacin
primordial tuvo lugar in illo tempore, en el Gran Tiem-
po de los orgenes, en una Edad de Oro absolutamente
mtica. En ese tiempo fabuloso, el hombre natural, en
estado de beatitud y libertad, se hal1aba frente a fren-
te a los superhombres que descendan a la Tierra, para
mezclarse en sus asuntos y orientar su vida. Los mitos de

35
ascensin nos hablan de la extrema proximidad entre
la Tierra y el Cielo. Sin embargo, un profundo trastro-
camiento alter ese rgimen existencial. El hombre ex-
su ser y fue proyectado al cauce de la temporalidad. La
cada
mana. Sus consecuencias fueron el sufrimiento, la sexua-
lidad, el politesmo y la muerte. El cielo se torn lejano,
las escalas que comunicaban con los niveles superiores,
fueron abatidas y la montaa mgica aplanada. La poca
dicin original, se convirti en un ser cado.
A partir de entonces, limitado en su percepcin y en
sus poderes, segregado del seno generoso de la natura-
leza, aora su antigua condicin ednica. El recuerdo del
Paraso, impreso an en las estructuras psquicas que
preceden a nuestra psiquis individual, es decir en lo que
Jung denomina inconsciente colectivo, supervive degra-
dado en imgenes y smbolos. Se lo intuye en las islas
terrestres, en el paisaje de los trpicos, en la libertad se-
xual, en la beatitud de la desnudez, en la bsqueda del
otro lugar y en el deseo de algo completamente distinto
del instante presente.
Esas nostalgias pertenecen a lo ms profundo de la
vida espiritual y exponen al desnudo las secretas modali-
dades del ser. Mircea Eliade1 considera que la existencia
ms mediocre est plagada de smbolos, de hierofanas
en desuso y de mitos olvidados. El hombre ms realis-
ta vive de imgenes y la nostalgia ms abyecta disfraza
la nostalgia del paraso. Separar los entusiasmos y los
sueos de lo concreto de la vida no corresponde a la rea-
lidad. El hombre moderno que desprecia las mitologas,
no deja, por ello, de nutrirse permanentemente de mitos
1. Vase Mircea Eliade, Imgenes y Smbolos. Ensayos sobre el sim-
bolismo mgico-religioso, Madrid, 1956.
36
cados y de imgenes degradadas. Ese tesoro subsiste,
-
cionado por la historia, hacia un ilimitado cosmos espi-
ritual. Como expresa Dardel,2
- naturales sentimientos colectivos y es el resorte secreto
de nuestra visin del mundo.
Su presencia es el signo de una antigua armona, de
una vida ms plena y profunda que mantena corres-
pondencias con el cosmos y dispona de facultades para
- captar la realidad que hoy se adelgaza y se degrada a
travs de los canales sensoriales. Los ensueos, los entu-
siasmos las imgenes del inconsciente potico son fuer-
El espritu humano nunca ha dejado de experimentar ese
oscuro deseo de trascender el tacto, de acrecentar los sur-
cos invisibles, de transitar a tientas las sendas interiores
en busca de un nivel paradisaco, fuera del Tiempo y de
la Historia. El hombre del reino pugna en el inconscien-
te, se abalanza en los sueos, crece en los xtasis y en
lucha permanente con los yo sucesivos que elabora la
percepcin condicionada, intenta superar el pensamiento
discursivo y acceder a un estado impersonal e intemporal
ms all de la vida y de la razn ordinarias.
Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854), que adelan-
tndose a la bsqueda de los modernos etnlogos, dete-
rior la imagen falsa acuada por el racionalismo, fue
uno de los primeros en penetrar con agudeza el enigma
de la mitologa.3 Considera a la cada como una con-
mocin esencial que interrumpi una poca homognea
y la homologa a una crisis espiritual ocurrida en la con-
2. Eric Dardel, Lo mtico, en Digenes, ao II, N 7, Buenos Aires,
1954, p. 63.
3. Friedrich Wilhelm Schelling, Introduction la philosophie de la
Mythologie, Pars, 1945, 2 t.
37
 - duce, de acuerdo con Khn el descubrimiento de la agri-
sos sucesivos. El primero, ms ntimo, se desarrolla en la
propia conciencia transformndola cualitativamente. El
involuntaria diferenciacin de las lenguas, y el tercero se
traduce en la separacin de la humanidad primordial, en
grupos que se excluyen mutuamente.
La ciencia moderna tambin se acerca a estas concep-
ciones romnticas. Herbert Khn4 relaciona la antropo-
con los ltimos estudios y hallazgos, se juzga como un
hecho seguro la realidad de una poca ednica que coin-
cidira con la Edad Glacial.
Los escritos ms antiguos de la Biblia; el Rig-Veda; el
poema pico de Gilgams, cuyos fragmentos se remontan
al tercer milenio; y Los Trabajos y los Das, de Hesodo,
conservan el fabuloso recuerdo del Edn. Textos sume-
intemporal en el Mahabharata (VI, 7), el Ramayana (IV,
43), las tradiciones budistas y la literatura de los griegos.
El cristianismo habla de un estado primordial de perfec-
cin espiritual llamado justitia originalis.
Edad Glacial, en cuyo transcurso no existi propiamente
la historia, pues el hombre vivi en una substancial ino-
cencia respecto de cuanto lo rodeaba y en una absoluta
escribe tiene su raz en el pensamiento armnico, en la
conciencia sin falla, en la simple dedicacin a la naturale-
za, en la concrecin de la vida, en la claridad para concebir
al mundo.5
principio del Neoltico (10.000 a 6.000 aos A.C.), se pro-
4. Cf. Herbert Khn, Los primeros pasos de la humanidad, Buenos
Aires, 1962.
5. Ibidem, p. 12.
38
cultura con sus ciclos peridicos y el hombre, vuelto objeto
de su propia naturaleza, comienza a percibir lo que existe
detrs de las cosas y a reconocer su sentido abstracto y
trascendente.
Esta interpretacin, menos audaz y ms racionalista
la ciencia a la religin, pero no determina el grado de
profundidad que caracteriza a esa honda transformacin
Para el hombre arcaico, ese hombre que describen los
mitologemas y que se mueve fuera de las culturas his-
realidad se inscribe en un solo orden. No existen para l
dos imgenes del mundo, sino una. La conciencia mtica
que permite al hombre original soldarse con los ritmos
de la naturaleza, genera una imagen ensanchada de lo
real. La lgica ordinaria y la lgica afectiva se integran
con una lgica que hoy llamaramos de lo paranormal,
formando una unidad originaria de la conciencia y del
mundo. La prdida de esta totalidad, con su secuela de
limitaciones, constituye el hecho fundamental que deter-
mina la iniciacin de la cronologa y el nacimiento de los
mitos.
Schelling considera la existencia de una poca inicial,
un perodo atemporal, absolutamente prehistrico o
mtico que no revela sucesin ni cambios. A ese tiempo
primordial que caracteriza a la humanidad indivisa se
superpone lo relativamente prehistrico, es decir que,
-
rales, el primero es una especie de Eternidad. Solamente
-
te prehistrico y con lo propiamente histrico regido por
la cronologa. Para Schelling, ese tiempo primordial po-
see un particular contenido y se rige por principios y le-
yes diferentes. Es la poca de una humanidad en muchos
39
aspectos superior a la actual, que protagoniz sucesos
de la percepcin sensorial. De la visin indivisa se acen-
realidad de los hroes y rechace los orgenes humildes tan con particular nitidez las nociones de causalidad, de
que se asignan a la humanidad primera. Schelling in- tiempo y de espacio, cercenando en la psiquis la imagen
siste en una comunidad original no desmembrada, que total del universo. El Logos desplaza gradualmente al
hablaba un solo idioma y veneraba a un solo Dios. Esta
idea de un monotesmo inicial, ya entrevista por Lessing en planos, se escalona, mientras el yo, oscurece parte
en La Educacin del Gnero Humano (1780), la desarro- de sus facultades de aprehensin en los abismos de lo
ll Lang hacia 1900 inconsciente.
- El nuevo hombre que traspone los lmites brumosos de
cos sobre el Dios Altsimo.6
la poca relativamente mtica para penetrar en el m-
Vista a travs del pensamiento de Schelling, la mito- bito de la historicidad, se caracteriza por su progresiva
loga no es el producto de la imaginacin de los poetas, conciencia de la realidad de tres dimensiones captada a
- travs de los sentidos comunes y por la aceptacin de los
rales. Tampoco proviene de la interpretacin que el hom- conceptos tempo-espaciales que de ella se derivan. Pero
bre arcaico habra hecho de los prodigios naturales, como ese hombre posee una tradicin; trae consigo los mitos,
es decir las historias sagradas, que han tenido lugar en
a los cuerpos celestes o a los fenmenos de la meteorolo- el Gran Tiempo y que en pocas posteriores sern orga-
ga. La mitologa nace con la irrupcin de los arquetipos nizadas por los poetas. A pesar de las deformaciones que
y se desarrolla conjuntamente con esa sociedad inicial puedan haberse producido en ese cuerpo de recuerdos,
en la poca absolutamente prehistrica. Sin embargo, las coincidencias son notables y todos los pueblos memo-
no existe como tal, hasta despus de ese acontecimiento ran el sentido creador de seres semidivinos o hroes civi-
de consecuencias mltiples (la cada) que conmociona al lizadores que en un mundo diferente fundaron los modos
mundo antiguo. El hombre comienza entonces a vivir en de ser que sirven de modelo al comportamiento de los
un tiempo relativamente prehistrico. La unidad origi- hombres.
naria se quiebra, la confusin de lenguas acenta la divi- La mitologa llega desde el origen y nace al mismo
tiempo que el pueb1o, conjuntamente con su conciencia
gradualmente la cosmovisin del hombre cado, dentro primordial. Cuando los grupos humanos comienzan a
- dar testimonio real de su existencia, ya veneran a esos
riencia evaluativa del tiempo sustituye a esa supuesta personajes notables cuyo recuerdo proviene de un remoto
dimensin intemporal a medida que declinan las faculta- pasado. Schelling se pregunta si el Heleno seguira sien-
des hoy consideradas paranormales. El hombre pierde do un heleno y el Egipcio un egipcio si se les quitaran sus
la conciencia de la totalidad, y el triunfo de una de las respectivas mitologas, ya que precisamente, son tales,
gracias al hecho mismo de poseerlas. Si un pueblo reci-
biera su mitologa en el curso de la historia argumen-
6. Vase P. Guillermo Schmidt, Historia comparada de las religio- ta resultara que tendra una historia antes de tener
nes, Madrid, 1941, cuarta y quinta parte.
40 41
una mitologa. Pero generalmente ocurre lo contrario: no
es por su historia que recibe la mitologa, sino que es la
mitologa la que determina su historia o, mejor dicho, no
la determina sino que constituye su destino.7
Estas ideas se han ido abriendo paso lentamente y han
preparado el camino para una nueva comprensin de los
trabajo sobre los tiempos primeros, el mundo mitolgico
contiene una riqusima substancia espiritual, y su trama
suponen abstracciones de gran poder.
Los simbolismos mitolgicos, profundos, agu-
- tempore sino una forma segura de instalarse en lo real y
cin y belleza escapan a la inteligencia y sensibi-
lidad de la mayora de los habitantes de nuestras
ciudades civilizadas, corresponderan dentro de
la lgica positivista a la etapa primitiva y me-
nesterosa de la humanidad. Resulta as pesado
imaginarse que la literatura y el arte hayan vivi-
do y vivan an a expensas de las concepciones de
esos hipotticos salvajes, que vinieron marchan-
- envoltura protectora en cuyo interior el hombre encuen-
ca, apenas ascendidos a hombres por sus propios
medios.8
Existe sin duda una prehistoria que posee un conteni-
- Tiempo de los orgenes. La actividad esencial consiste en
do histrico. El relato mitolgico como reconoce Eric
Fromm no es simplemente un producto de la imagina-
cin desbordada de seres primitivos, sino un recipiente
de apreciados recuerdos del pasado. Los mitos expre-
sa Malinowski en Myth in Primitive Psychology no se
7. Friedrich Wilhelm Schelling, ob. cit. pp. 77-78.
8. Carlos Steffens Soler, Mitologa e Historia, en Trabajos y Comu-
nicaciones, t. 4, Buenos Aires, 1954.
42
-
cin, sino que
primera, ms grande e importante. Lvy Bruhl, en sus
recordados Carnets, his-
torias que realmente han acontecido, pero que han suce-
dido en un tiempo, en un espacio, en un mundo que no
se confunde con el tiempo, el espacio, el mundo de hoy,
y que por ser distintos y an separados no son por ello
menos reales.9
Sin embargo, ese hombre de las sociedades arcaicas,
vctima de la degradacin temporal, enfrentado a un
mundo pleno de hostilidad, encuentra en el mito no slo
la narracin de sucesos extraordinarios ocurridos in illo
reintegrarse en el universo. Acta como restaurador del
equilibrio perdido y constituye para el hombre tradicio-
nal la nica revelacin vlida de la realidad. El mito se
convierte entonces en estructura de existencia y torna
posible la vida. El hbitat humano adquiere forma men-
-
mite a la conciencia del hombre arcaico constituir una
tra su lugar en el universo.10
El tiempo histrico, con sus momentos que se impli-
can recprocamente, es considerado profano. La realidad,
en cambio, existe siempre en el tiempo sagrado, el Gran
proyectarse a ese tiempo primordial y abolir la historia.
Aparece entonces el hombre diferente llamado a ejercer
la tutela espiritual sobre el grupo. Frazer los conside-
ra como la clase social ms antigua de la historia. Es el
shamn (palabra tungusa que llega a las lenguas occi-
9. Lucien Lvy-Bruhl, Les Carnets de Lucien Lvy-Bruhl, Pars,
1949, p. 81.
10. Georges Gusdorf, Mito y metafsica, Buenos Aires, 1960, p. 15.
43
dentales a travs del ruso), el hombre medicina (medi-
cine-man), el brujo, el mago, el sanador.11 Se caracteriza
por sus poderes psquicos. Vive lo sagrado con particular
intensidad y puede penetrar mediante 1as tcnicas del
xtasis en una esfera superior de realidad mediante una
ruptura del nivel ordinario de conciencia. Es el hombre
capaz de conducir a las almas de los muertos, rescatarlas
de las regiones inferiores o guiarlas en el ascenso msti-
co al cielo. Provocando el necesario estado de trance por
medio de invocaciones y de danzas, el shamn dialoga
con el dios supremo, al cabo de una simblica ascensin
celeste al rbol ritual que simboliza la montaa csmica
o el pilar del mundo que une la Tierra con el Cielo.
Fuera del tiempo profano, inmerso en un xtasis lcido
en el que zozobran las limitaciones, el alma del shamn
puede proyectarse a voluntad y aprehender ms all de
nuestra percepcin sensorial relaciones y aspectos insos-
pechados del universo. El Paraso Perdido es reencon-
trado en otra parte del tiempo, y la condicin humana,
por obra de esa singular experiencia, entra en contacto
con la realidad primordial y recupera la perfeccin de los
comienzos.
Para ello debe necesariamente retroceder, evadirse
aunque no sea ms que por breves instantes, de ese deve-
- cotidiano acenta esa sensacin de gratuidad. El hombre
da. Es imprescindible retornar hacia atrs, escapar al
irreversible tiempo comn que al imponer una duracin
regular, hace provenir el presente del pasado y el futu-
ro del presente. La experiencia consiste en desplazarse
hacia la poca absolutamente mtica para vivenciar la
plenitud inicial, reintegrndose al illud tempus y vol-
ver a vivir el no-tiempo, el eterno presente atemporal an-
terior a la cada.
11. Vase Mircea Eliade, El chamanismo y las tcnicas arcaicas del
, Mxico, 1960.
44
Su actitud profundamente religiosa se homologa a la
de los msticos de las grandes civilizaciones posteriores.
El comportamiento shamnico es perfectamente normal,
y, como dice Eliade, lejos de ser neurpatas, los shama-
nes aparecen bajo la faz cultural como superiores a su
medio.
Son los principales guardianes, de la rica lite-
ratura oral: el vocabulario potico de un shaman
yakuta comprende doce mil vocablos, cuando su
lenguaje habitual por otra parte el nico conocido
por la comunidad slo posee cuatro mil. Entre los
kazak-kirghizes, el bagsa, cantor, poeta, msico,
adivino, sacerdote y mdico, parece ser el guardin
de las tradiciones religiosas populares y el conser-
vador de las antiguas leyendas seculares.12
No obstante, al margen de la actividad espiritual de
esos hombres excepcionales, la comunidad, como sistema
apropiado para lograr el retorno al prototiempo, formula
elaboraciones arquetpicas y sistemas paradigmticos.
Se huye del terror de la historia, del dolor sin sentido que
comporta ese ritmo irreversible y aplastante que en l-
tima instancia nos aproxima a la muerte. El devenir im-
placable del tiempo lineal no permite regresos, y el dolor
se resiste a admitir como una constante de su vida ese
tiempo y le practica cortes de la misma manera que la
naturaleza atempera ese transcurrir inacabable median-
te las estaciones, los das y las noches. Es preciso volver
a comenzar, quebrar el tiempo profano que pugna por
convertirse en histrico mediante la repeticin y el eterno
12. Mircea Eliade, , Buenos Aires, 1961, p.
98.
45
retorno.
determinan por los mitos, y el hombre, que padece en
el cauce de la duracin, destruye la irreversibilidad del
devenir mediante la repeticin incesante de gestos que
renuevan acciones primordiales. Por la repeticin del
acto cosmognico, el tiempo vulgar en el que se realiza el
ritual se proyecta en el tiempo mtico en que se produce
la fundacin del mundo. La ceremonia se desarrolla no
slo en un espacio consagrado, es decir, esencialmente
distinto del espacio profano, sino adems en un tiempo
sagrado, en aquel tiempo (ab origine), cuando el ritual
fue llevado a cabo por primera vez por un antepasado.13
La repeticin descubre la posibilidad de un reencuen-
tro con el universo total y permite una participacin on-
tolgica con el mbito trascendente. Para el hombre que
accede a una visin pica del mundo, el tiempo que pasa
es todava un tiempo indiferente; el esencial es el tiempo
sagrado, al que podr proyectarse en espritu en la medi-
da en que, por la actualizacin del mito, logre reproducir
el gesto del arquetipo que creaba el mundo en la poca
auroral. De esa manera el hombre de las sociedades ar-
caicas logra vivir en un tiempo sagrado que surge a in-
tervalos esenciales tras la invocacin mgica del rito. Se
sita fuera de la duracin, vive de momento a momento,
en ahoras, a saltos, en un eterno presente que seres
especialmente dotados habrn de perpetuar a travs de
las pocas.
Este regressus ad originem, a la eternidad, que consti-
tua el anhelo fundamental del hombre de las sociedades
arcaicas, es asimismo el elemento primordial de la expe-
riencia mstica en las tradiciones orientales del yoga y el
budismo y en las msticas judeo-cristianas. Lo esencial
consiste en trascender la condicin humana, situndose
13. Cf. Mircea Eliade, El mito del eterno retorno. Arquetipos y repeti-
cin, Buenos Aires, 1952, p. 33.
46
por encima de los sentidos en un nivel de suprema es-
tabilidad interior. Abolir la Historia, salir del Tiempo,
recobrar el Paraso, es decir, la situacin del hombre
primordial, constituyen apetencias comunes tanto del
shamanismo primitivo, como de los santos orientales y
cristianos. Todas las tcnicas ascticas y contemplati-
vas y las iniciaciones esotricas tienden a transformar al
hombre, a curarlo de la degradacin temporal. El hom-
-
dia aporta una medicina nueva para el sufrimiento y la
angustia existencial. La curacin est presente en todo
el saber tradicional. El ilusorio velo de Maya debe ser
desgarrado para acceder a la no-dua1idad, al centrum
naturae de Boehme, o a la vacuidad resplandeciente de
los maestros del Zen. Los santos y los msticos, los sha-
manes y los magos, guardan especialmente esa huella
primordial en las capas profundas de su psique.
colectiva, junto a la experiencia del xtasis que realizan
poco el mito se torna legendario, pero sobrevive su en-
cantamiento y su poder. Si por un lado se ritualiza y sir-
ve de sostn a los xtasis msticos que permiten revivir
los comienzos y acceder al tiempo primordial en que los
arquetipos fundaron el mundo, por otro, comienza a poe-
tizarse otorgando un nuevo sentido a las formas descrip-
tivas que se integran con invocaciones y plegarias. Los
hechos ejemplares se incorporan a la memoria popular
que recrea las antiguas tradiciones y revive el pasado en
Para el hombre cado, que ha perdido la facultad de
aprehender la imagen real del universo, la poesa es una
va ms accesible que las tcnicas del xtasis, para desa-
rraigarse del tiempo y de la historia. Los temas mgicos y
msticos, las frmulas y los conjuros, se tornan poticos a1
desasirse del ritual, y perduran en multitud de epopeyas.
47
 Como el shamn, el poeta es tambin en alguna me-
dida el hombre diferente, que crea sobre la fugacidad y
reactualiza el sentido profundo de su ser, mediante pala-
bras que describen vivencias y contenidos cognoscitivos
que in illo tempore posibilitan la aprehensin de lo real.
Para l la destruccin y la muerte se superan proyectn-
dose hacia una realidad espiritual que estabiliza la vida
y lo libera de la prisin historicista. Como el especialista
el poeta alienta una nostalgia de absoluto y
accede a su modo en una indecible dimensin intemporal.
A travs de todas las pocas, los poetas ambicionan
vivenciar la Unidad, evadirse del mundo sensorial y los
lmites del yo. Tambin ellos anhelan descender a los
abismos interiores para esbozar una respuesta a la an-
gustia existencial de la creatura prisionera en el tiempo.
La poesa es el arte de construir la salud trascendental.
El poeta, por consiguiente, es el mdico trascendental,
escribi Novalis. Es l quien se anticipa al conocimiento
y enfrenta la multiplicidad. Su funcin instauradora res-
cata, de la corriente impermanente de las cosas, viven-
cias esenciales, momentos csmicos y expresiones an-
micas que adquieren dimensin ontolgica. Frente a las
apariencias, separado de la Naturaleza, el poeta lucha
por superar esa realidad que le ofrecen las categoras
lgico-cognoscitivas. Su apetencia ontolgica lo impulsa
hacia la realizacin de la Unidad, suprema vivencia po-
tica que le permitir integrarse y recobrar su situacin
paradisaca. Para ello, el poeta traza su propio camino.
Es un sendero en ciertos aspectos paralelo al del msti-
co. Sin embargo, la esencia invisible y omnipresente del
Todo, vivida en el mbito del verso, no posee ni puede
poseer la plenitud contemplativa que adviene en los ni-
veles mentales donde se aniquila totalmente el mundo
sensible. EI poeta progresa hacia los niveles profundos
de la psique y alcanza su ltimo grado en la deposicin
momentnea del yo. Es, como dice Baudelaire, una es-
48
pecie de exaltacin anglica a travs de la cual el alma
entrev los esplendores situados ms all de la tumba.
El mstico, en cambio, realiza una experiencia ms or-
gnica e intensa y en la pasividad del xtasis trasciende
el nivel parapsquico, visionario o medimnico, y progre-
sa hacia el foco de la conciencia unitaria. Ambos, poesa
y mstica, son actos de orden cognoscitivo; pero mientras
el mstico accede a la fuente intemporal del Ser, y perma-
nece en ella realizando una suprema unin existencial, el
poeta, por las imgenes y el sueo, obtiene un contacto
fugaz con ese nivel incondicionado de la psique y constru-
ye con palabras y ritmos un testimonio oscuro para ese
desborde numinoso del alma.
El poeta se impone, entonces, una riesgosa aventura.
Debe internarse en lo ms profundo de su ser, pero sus
mtodos de acceso a diferencia de las vas contempla-
tivas de despojo gradual son ensayos anrquicos con
a la vida profunda, se nutre en los sueos y en los au-
tomatismos inconscientes y, al tender los puentes ms
maravillosos entre los objetos del cosmos, ofrece una
imagen fragmentada de esa realidad esencial que esca-
pa a la percepcin ordinaria. Como dice Shelley, crea
de nuevo el universo, aniquilado en nuestro espritu por
la repeticin de impresiones, y arranca de nuestra vida
interior la pelcula del hbito que nos oculta la maravilla
de nuestro ser.
49
 CAPTULO II
Ocultismo y poesa

Ms all de la conciencia habitual. La tradicin es algo vivo. El

mundo de la totalidad. La mentalidad del hombre arcaico. Ani-
mismo y prelgica. Los poderes maravillosos. Energa psquica
y mana. Rhine y el factor extrafsico. Los maestros del ocultis-

analoga potica y la analoga mstica. La imagen indescriptible

Todo se entreteje para formar un todo,

unas cosas actan y viven en las otras,
suben y bajan como fuerzas celestes y se
entrecruzan con sus cubos de oro, oscilan

bajan del cielo y atraviesan la tierra y

resuenan armnicamente en todo el uni-
verso. Grandioso espectculo!
Goethe, Fausto

Es verdad sin mentira, cierto y muy

verdadero. Lo que est abajo es como lo
que est arriba; y lo que est arriba es
como lo que est abajo para realizar los
milagros de una cosa nica.
Hermes Trismegisto, Tabula
Smaragdina

El mundo material, escribi Poe, est lleno de analo-

gas rigurosas con el mundo inmaterial. La naturaleza

51
un vaciado, si queris. Nosotros sabemos todo esto y no lo
sabemos por Fourier, lo sabemos por nosotros mismos.
poetas y en cierta medida constituyen lcidas aproxima-
ciones a la visin del mundo postulada por el ocultismo.
Tanto Baudelaire como Poe participan de una vivencia
similar, de una Weltanschauung caracterizada por un or-
la correspondencia y la armona preestablecida. Pero esa
vivencia que les es comn no se origina en la simple ad-
hesin racional a una doctrina expuesta y cristalizada,
sino que proviene de una actividad existencial que per-
mite a la mente intuir la presencia del cosmos enlazado
por las analogas.
Ms all de la conciencia habitual, a la que Maeter-
linck denomina conciencia pasional o conciencia de las
relaciones de primer grado, el hombre mediante psico-
tcnicas diversas puede acceder a un reino de sabidura
espiritual. Su psique, autolimitada en trminos de dua-
lidad, posee la facultad de liberarse de la tensin de los
opuestos y gravitar en torno de un eje de polarizacin
trascendente, para luego remontarse en un itinerario as-
censional hacia cierto punto del espritu (el punto supre-
mo de Breton, el punto fosforoso de Artaud) donde la luz
y las tinieblas nacen una de otra y la dualidad se resorbe
en la experiencia Una de lo intemporal.
Ese singular estado de conciencia, esa intuicin pri-
mordial del mundo que permite el acceso a la compren-
sin efectiva de una realidad completamente distinta,
es un estado despojado de atributos, pero sin embargo
extraordinariamente consciente. No existe separacin
alguna entre el sujeto que conoce y el objeto conocido.
El conocimiento est all en su fuente, ms all de toda o acentuado pero siempre es condicin necesaria para la
formulacin. Es un impensable que debe ser vivencia-
do, pues no se lo puede concebir ni alcanzar por la lgica
formal.
52
El hombre que logre permeabilizar su psique tornn-
los fantasmas ilusorios de la pluralidad y acceder a un
estado sin tiempo, en que el ser, trasmutado, obtiene la
suma de sus posibilidades en una verdadera experiencia
de inmortalidad. Mediante esa presencia envolvente, se
hace parte de lo real, y deja de sentir el universo como
separado. Como pensaba Bergson, se produce un contac-
to unitivo con el impulso central de la actividad univer-
sal. Desde ese indescriptible punto de mira, el mundo se
ofrece bajo otra faz que la creada por la experiencia sen-
somotriz, pues en ltima instancia las diversas imgenes
sucesivas operadas en la conciencia.
La experiencia transformadora es fundamentalmente
la misma en todas partes. Como dice Rodolfo Otto es la
realidad de la profunda unidad del espritu humano,
pero la capacidad de progresin del sujeto al avanzar en
los distintos niveles de la psique determina matices bien
diferenciados.
La vida mental por debajo de la conciencia es un vas-
to organismo compuesto de varios estratos. Nuestra
conciencia escribi Maeterlinck consta de ms de un
grado y si los verdaderos sabios slo se preocupan de la
conciencia ms o menos inconsciente, es porque ella est
a punto de tornarse divina. El deseo supremo y desco-
nocido de los hombres parece siempre haber tendido a
aumentar esa conciencia trascendental.1
Ante todo debe lograrse un estado receptivo carac-
terizado, por la ausencia o disminucin sensible de la fa-
cultad crtica. El estado de encanto como lo llama Lie-
1. Mauricio Maeterlinck, Introduccin a Novalis, Los Fragmentos
seguidos de Los discpulos en Sais, Buenos Aires, 1948, p. 15.
53
internalizacin de la Psique. Esto es importante subra-
yarlo. Es necesaria una cierta ausencia, un grado de con-
centracin, de despersonalizacin, aunque sea muy leve,
para la internalizacin ms ligera y fugaz. Sin embargo,
la profundidad del trance no guarda relacin con el sis-
tema de induccin aplicado ms bien parece estar condi-
cionada por las creencias religiosas del sujeto y por los h-
bitos adquiridos en el ejercicio inicial de su facultad. Una
vez obtenido el estado inicial por el procedimiento que en
cada sujeto es habitual, aqul avanza generalmente hasta
el grado de profundidad que tambin en cada sujeto es
habitual, pero sin que la profundidad dependa aparente-
mente del procedimiento empleado en la induccin.2 Lo
cierto es que el estado de encanto, leve o profundo, es
siempre condicin necesaria para obtener la ruptura del
nivel ordinario de conciencia que lleva a la iluminacin.
El canto, la danza, la monocorde repeticin de frmu-
las (mantras), el ayuno, los perfumes, las substancias
venenosas, los narcticos, las particulares posturas del
cuerpo, la atencin en un punto brillante y la oracin fer-
vorosa, son algunas de las tcnicas de induccin destina-
das a destruir los cuadros profanos de la sensibilidad e
internalizar a la psique hacia el foco impersonal e intem-
poral de la conciencia.
Esa ampliacin provocada de la conciencia ordinaria,
esa transformacin mental y orgnica que permite el
- que conduce al universo regido por las analogas, cuyo
- anlisis escapa a las formulaciones de la ciencia.
lidad declarada o no, consciente o inconsciente, explcita
o cubierta de farragosas concepciones, del misticismo, el
ocultismo y las religiones, que slo pueden expresar esos
niveles desconocidos de la mente por medio de analogas
ticas y simblicas.
2. Ricardo Musso, Los lmites de la psicologa. Desde el espiritismo
hasta la parapsicologa, Buenos Aires, 1954, p. 79.
54
El hecho paranormal, la exaltacin potica, la expe-
riencia mstica y la experiencia liberadora se determinan
por el grado de profundidad a que accede la conciencia en
su internalizacin hacia el punto de referencia axil. Es
necesario no confundir los planos, ni mezclar los rdenes
experienciales. La percepcin extrasensoria y la psico-
quinesia, los sucesos mgicos, no trascienden los terri-
torios de la psique. Conforman el grado ms bajo de la es-
cala y si bien en ese nivel visionario la conciencia puede
recorrer y conocer las distintas direcciones del volumen
tempoespacial, el conocedor y lo conocido permanecen en
el mundo fenomnico, en el universo de los opuestos y las
contradicciones. El nivel paranormal, el de los poderes
maravillosos, los siddhis como lo llaman los hindes, es
el de las prcticas ocultistas, el nivel donde funcionan
las correspondencias y se expresan los magos y los do-
tados parapsquicos. El nivel de la conciencia en que se
fugaz como en la poesa o intensa como en los estados ms-
ticos, sobrepasa los dominios de la psique. La conciencia
resorbe en s misma las categoras de causalidad, espacio
-
soluta impersonalidad. Es la experiencia liberadora que
alcanza su mxima expresin en el liberado viviente,
el jivan-mukta hind; pero es tambin la vivencia que
permite la intuicin primordial, la intuicin de la Unidad
La historia de esa intuicin primordial es vasta y ma-
ravillosa. Se extiende en todas las pocas como una sa-
bidura subyacente, al margen de los particulares uni-
Los ocultistas, junto con los poetas y los msticos,
herederos de esa primitiva imagen del mundo, denomi-
nan Tradicin a la vigencia ininterrumpida de la mis-
55
ma. Pero aqu, el vocablo Tradicin no se halla identi-
oral. El sentido de la nocin de Tradicin en el enten-
dimiento ocultista es mucho ms complejo y respon-
de a profundas motivaciones del espritu. Si el ocul-
tismo como veremos ms adelante es una doctrina
teoras y de prcticas fundadas sobre la intuicin pri-
unidad a esos sistemas coincidentes y les asegura una
ortodoxia y una continuidad. Es, sin duda, el elemento
imponderable que sostiene a todas las racionalizacio-
nes elaboradas a partir de la intuicin primordial. De
esa manera la Tradicin es algo vivo, una permanencia
revitalizada a travs de los siglos, la supervivencia
inconsciente en el seno del alma colectiva, de una es-
tructura mental primitiva que una vez exteriorizada
en palabras, engendrar las exposiciones dogmticas
de un Hermes o de un Boehme, los manuales de un
Eliphas Levi y los poemas de un Rimbaud.3
Los pensadores ocultistas, los poetas y los msticos
participan de ese saber tradicional no solamente porque
conceden validez a determinadas doctrinas basadas so-
bre una particular cosmovisin, sino y fundamentalmen-
te porque ellos mismos, partiendo de experiencias anlo-
gas, la captan sin intermediarios. El ocultismo tiene as
asegurada su presencia a travs de todas las pocas.
Desde la prdida de la totalidad psquica siempre
existieron hombres especialmente aptos para actualizar
las estructuras mentales arcaicas y reencontrar, ms
all de la pluralidad aparente de las formas, el acceso
que conduce a la percepcin del universo mgico de las
analogas o mundo multidimensional de las causas.
3. Robert Amadou, Loccultisme, Esquisse dun monde vivant, Pars,
1950, pp. 72-73.
56
En la poca absolutamente mtica como la denomi-
nara Schelling, el hombre parece haber vivido en estado
percibido por los sentidos ordinarios, coexista con una
singular perspectiva de las cosas, derivada de la espon-
tnea actividad de ciertos dinamismos psquicos que hoy
permanecen inactivos.
Esa visin unitaria, esa captacin indivisa del hombre
mtico es la que en cierto modo ha conservado la Tra-
dicin. Y ese universo distinto, particular, cuestionado
por el racionalismo, es un enfoque perfectamente vlido.
Aunque no sea susceptible de reduccin al mundo de la
ciencia, coexiste con l, pues ambos integran el universo
real. El mundo es uno y ambas visiones, la ocultista y la
-
nerlas pues se yuxtaponen normalmente sin destruirse.
Son dos aspectos distintos de un mundo nico y multi-
pues desde cierto punto de vista todos los objetos estn
sometidos a la ley de las correspondencias y a las leyes
El mundo visible en el que habitualmente nos move-
mos, es slo un aspecto de la totalidad, la perspectiva
incorrecta, o mejor dicho, parcial del mundo. El mundo
espiritual seala Novalis se halla abierto para noso-
tros y es siempre visible. Si adquirisemos de pronto la
elasticidad necesaria, veramos que nos hallamos en me-
dio de ese mundo. Este mundo es el mundo del ms
-
bido. Para ambos, la imagen real del universo no es algo
que yace en el futuro ni guarda relacin con el Progreso
temporal. Por el contrario, la realidad est siempre pre-
sente y si no podemos percibirla se debe a que todava no
hemos despertado. El gran secreto, es decir la causa de
nuestra limitacin, reside en nuestra captacin parcela-
da. Vemos el universo a travs de la estrecha ranura de
57
los sentidos. Como dice Huxley, apoyndose en la teora
de Bergson, la funcin del cerebro, el sistema nervioso y
los rganos sensoriales, es fundamentalmente elimina-
tiva, es decir que actan protegiendo nuestra concien-
cia, reduciendo nuestro conocimiento e impidiendo que
la visin ensanchada de la realidad nos abrume. De esa
manera nuestra inteligencia individual recibe material
utilitario, cuidadosamente seleccionado, y elabora una
reducida imagen de lo real que le permite limitarse y so-
que la supervivencia biolgica sea posible, la Inteligencia
Libre (cada uno de nosotros sera potencialmente Inteli-
gencia Libre) tiene que ser regulada mediante la vlvula
reducidora del cerebro y del sistema nervioso. Lo que sale
- no es otra cosa que la supervivencia colectiva de una es-
lillo de esa clase de conciencia que nos ayudar a seguir
4
Los poetas siempre han intuido ese universo total de
coexistencias y se han rebelado contra las causas que im-
- inglesa y la francesa, ha perdido actualidad, y tanto las
lliam Blake escribe:
Si las puertas de la percepcin quedaran depu-
radas,
todo se habra de mostrar al hombre tal cual es:
De ah que la suprema apetencia del hombre consista
en descubrir ese mundo de la totalidad, esa plenitud de
intuye oscuramente que Todo est en Todo y que Todo
es realmente cada cosa.
4. Aldous Huxley, Las puertas de la percepcin, Buenos Aires, 1956,
pp. 28-29.
58
Ouspensky considera que tenemos derecho a suponer
a cierto nivel de la psique del hombre (lo ultraconscien-
te), como la funcin de ste en una seccin del mundo
diferente de la tridimensional, en que se mueve su cuer-
-
rece terminar, es donde probablemente comienza, y sus
partes esenciales e inagotables slo se encuentran en lo
invisible, en cuyo reino debe acecharse de continuo.
2
Hemos dicho que los autores ocultistas, los poetas y
los msticos participan de la Tradicin y que la Tradicin
tructura primitiva de pensamiento.
Dilatados estudios han aportado distintas versiones
de la mentalidad primitiva, denominada as en virtud
del preconcepto evolucionista de las escalas de progre-
so. La recordada oposicin entre la escuela antropolgica
teoras de Tylor y Frazer como las de Lvy-Bruhl, a pesar
de sus notables aportes, deben estimarse parcialmente
fundadas. Tampoco la hiptesis bergsoniana que conside-
ra la profunda transformacin mental del hombre como
resultado de la experiencia adquirida por generaciones
sucesivas, ni la narcisista de Freud, ni la vulgar de
los modernos folklorlogos, logran desentraar los pecu-
liares mecanismos de la psique del hombre arcaico.
Los antroplogos y etnlogos elaboraron sus teoras
basndose en las sociedades primitivas existentes.
Pero esos pueblos, ubicados en los estadios ms antiguos
de la cultura, tambin se integran con hombres ca-
dos, seres que aoran la perfeccin de los comienzos y
padecen su condicin actual, como consecuencia de una
remota catstrofe ocurrida in illo tempore. Sus antepa-
59
sados, igual que los antepasados bblicos, vivieron una
existencia paradisaca. Sin embargo, y all debe sealar-
se una diferencia capital con las civilizaciones antiguas,
las sociedades primitivas se esfuerzan en no olvidar lo
ocurrido en los comienzos y para ello actualizan el no-
tiempo, trascendiendo la condicin humana mediante los
ritos y accediendo a la eternidad que precedi a la expe-
riencia temporal.
De todos modos, el hombre considerado primitivo
conserva, aunque sensiblemente deformadas, ciertas ca-
ractersticas del hombre primordial. Por ello el estudio
sin prejuicios de su estructura psquica puede permitir
una aproximacin a la mentalidad de aquellos que vi-
vieron los mitologemas en un mundo distinto donde los
Dioses efectuaban los gestos ejemplares y con sus actos
fundaban la civilizacin.
El animismo tyloriano, basado en las especulaciones
del hombre sobre la muerte y las formas humanas que
pueblan las alucinaciones y las representaciones onricas,
postula con fuerza de axioma la identidad de la lgica
en todos los tiempos y lugares. Lvy-Bruhl, en cambio,
seala que las representaciones colectivas seran repre-
sentaciones cognoscitivas que el individuo adquiere como
representante del grupo social, en condiciones especiales
que actan profundamente sobre su sensibilidad. Esas
emociones socializadas, condicionan y particularizan
su actividad mental, la que se expresa estableciendo una
interrelacin cualitativa con el cosmos, en virtud de la
de potencias ocultas, que no seran otra cosa que viven-
cias propias sin elaboracin racional proyectadas a los
seres y a las cosas del medio ambiente.
Esta interpretacin destruye las especulaciones tylo-
rianas y seala el predominio del factor emocional. Es
decir que el hombre primitivo, cargado de una fuerte
suma de elementos emocionales, razona la mayor par-
60
te de las veces al margen de la contradiccin, la com-
aprisionado en lo que Ribot denomina lgica de la vida
afectiva o lgica de los sentimientos en contraposicin
a la lgica clsica o racional. De todos modos, ambas l-
gicas coexisten y conforman lo que Lvy-Bruhl denomina
prelgica y Van der Leew propone que llamemos hete-
rolgica.
Sin embargo, ni el animismo tyloriano ni la mstica
las creencias. Ambas teoras a pesar de sus aspectos po-
sitivos pecan de culturocentrismo y permanecen de algn
modo aprisionadas en los prejuicios racionalistas. Como
buenos positivistas escribe Mircea Eliade Tylor y Fra-
zer consideraban la vida mgico-religiosa de la humani-
dad arcaica como un conjunto de supersticiones pueriles:
frutos de miedos ancestrales o de la estupidez primitiva.
Pero este juicio de valor contradice los hechos. El com-
portamiento mgico-religioso de la humanidad arcaica
revela, en, el hombre, una toma de conciencia existencial
con respecto al cosmos y a s mismo. All donde un Frazer
no vea ms que una supersticin, haba implcita ya
una metafsica, aun cuando se expresara por mediacin
de smbolos ms bien que por el entrelazamiento de con-
ceptos: una metafsica, es decir una concepcin global y
coherente de la realidad, y no una serie de gestos instin-
tivos regidos por la misma y fundamental reaccin del
animal humano ante la naturaleza.5
La actitud del hombre primitivo, y esto es necesario
destacarlo, se halla determinada por elementos cognos-
citivos, ms que por elementos afectivos y motrices. Su
conciencia no desarrollada en la direccin de la nuestra,
logra descubrir correspondencias cualitativas de orden
vital que al enlazar los elementos de los distintos reinos,
5. Mircea Eliade, Imgenes y Smbolos, Madrid, 1956, pp. 189-190.
61
posibilitan la unidad del cosmos en un todo viviente. Pero
no slo las intuye, sino que tambin las utiliza poniendo
en juego la intencionalidad.
Tomada en su origen, al margen de racionalizaciones
posteriores, la intuicin primitiva del mundo revela un
universo viviente trabado por la correspondencia uni-
intencionalmente sobre cualquier elemento del cosmos,
dirigiendo mediante la voluntad como instrumento de
participacin las relaciones analgicas que dicho ele-
mento posee con el resto de los elementos del universo.
Esa actitud vital, que puede considerarse esencial-
mente mgica, slo es posible por la actividad de ciertas
estructuras mentales no determinadas por las estructu-
ras fsicas, es decir, que las correspondencias funcionan
no por simple analoga de smbolos, sino por la virtuali-
dad de la mentalidad primitiva abierta a la percepcin
extrasensoria y a la facultad de dirigir alguna clase de
energa o factor desconocido capaz de actuar sobre la ma-
teria.
Estos conceptos nos acercan a lo actualmente considerado
paranormal y nada impide suponer que en la conciencia
mtica, la subestructura no fsica de nuestra personalidad
que hoy permanece normalmente inactiva, haya desempe-
(LUomo Primitivo), cuando asigna al sueo del hombre ar-
caico, no el carcter del sueo comn, sino los atributos de
Eliade6 han puesto ya fuera de duda la autenticidad de los
poderes paranormales y las capacidades de percepcin ex-
trasensoria entre los pueblos primitivos que por muchos
conceptos se asemejan a nuestros antepasados mticos.
6. Vase Mircea Eliade, Mitos, Sueos y Misterios, Buenos Aires, 1961, p.
109 y ss.
62
El origen de las creencias estara entonces fundamen-
tado por realidades objetivas y la mentalidad del hombre
arcaico sera, para nuestra comprensin actual, lgica e
ilgica a la vez. Lo lgico, producto racional de lo apre-
hendido por los sentidos ordinarios, coexistira junto a
una lgica determinada por un factor que integra la per-
sonalidad con funciones cognoscitivas y activas. Esta do-
ble actitud mental fundida en una sntesis homognea,
mostrara con respecto a nuestra lgica formal, una di-
ferencia esencial de mecanismo intrnseco. Nuestra in-
teligencia ha evolucionado en determinado sentido y los
hbitos intelectuales adquiridos a travs del tiempo se
-
diante una lenta evolucin, la naturaleza de la concien-
cia original.
La mentalidad arcaica habra sido entonces cualitati-
vamente distinta, duea de una dimensin suplemen-
taria que la nuestra ignora. De esa manera, al intuir
el sentido de lo real mediante una experiencia global,
totalitaria, a determinado nivel de la internalizacin de
la conciencia, habra desembocado necesariamente en la
posesin de poderes maravillosos: los siddhis de la tra-
dicin panindia tan conocidos por Patanjali y por Buda,
que los consideraba vanos y peligrosos. De ah la idea ge-
neralizada de un misterioso y milagroso poder disemina-
do en la naturaleza, una fuerza nica de la que participa
todo lo que existe. Los hindes la llamaron akasa; los
sioux, wakanda; los iroqueses, orenda; los algonqui-
nos, manitu; los individuos de la tribu kabi, en Queens-
land, manngur y los malayos, pantang. El obispo R.
H. Codrington divulg esa creencia a propsito de los me-
lanesios, quienes denominaron mana a esa misteriosa
fuerza sutil.
Creen en la existencia de una fuerza absoluta-
mente distinta a toda fuerza material escribi Co-
63
 drington, que obra toda especie de maneras para
el bien y para el mal y que es de la mayor ventaja
colocar bajo su mando o dominar. Es el mana. Yo
- quiz el ms primitivo de todos estos conceptos.9
nes de lo que es en los diversos pases en que apa-
rece. Creo comprender el sentido que tiene para
mis indgenas, sentido que abraza, a mi parecer,
todos los que le han sido atribuidos en otras par-
de poder o superioridad que posea un hombre. El
portado casi por cualquier cosa; pero esencialmen-
te, corresponde a los seres personales originarlo.7
Gusdorf8 ve en el mana el probable origen de la apre-
hensin religiosa del mundo. El mana dice es forma
y estructura de conocimiento y corresponde a cierto en-
frentamiento del hombre con la realidad ambiente que
seala una polarizacin de la existencia en su conjunto.
Jung, por su parte, considera que l concepto de mana
como poder, no era pensado en trminos de almas o es-
pritus, sino como algo efectivo, poderoso y creador. Para
l, la idea de energa es una imagen primordial surgida
del inconsciente colectivo. En todas partes del mundo
sostiene hay una suerte de energtica primitiva, sub-
yacente a la religin, que Tylor y Frazer interpretaron
errneamente como animismo.
La concepcin de mana dice Jung parece
ser, por lo tanto un estadio inicia1 de nuestra con-
7. R.H., Codrington, citado por Max Mller, La ciencia de la religin
y Origen y desarrollo de la religin, Buenos Aires, 1954, p. 128.
8. Vase Georges Gusdorf, Mito y metafsica, Buenos Aires, 1960, p.
40 y ss.
64
cepcin general de la energa psquica; esta ener-
-
rada de una manera animista, y resulta as una
importante condicin previa a la idea de Dios, y
De esa manera, la concepcin de un poder interior
surge en el hombre de su frecuentacin con los niveles
profundos de la psique donde se liberan los siddhis. La
magia aparece entonces como 1a forma ms temprana de
creencia en energas espirituales y precede al animismo
en el desarrollo de la religin. Es razonable suponer que
el hombre primitivo, ignorante de la estructura psi-
colgica de su propia naturaleza, lleg a la creencia en
la existencia del alma o psique, a partir de su actividad
paranormal. El orden de desarrollo parecera entonces
ser el siguiente: primero, la prctica de la magia, el sen-
tido de lo numinoso, y simultneamente el concepto de
mana y el de alma. Luego, como extensin y proyeccin
de esos principios, la creencia de que cada objeto est
animado de una vida similar a la nuestra (animatismo) y
animismo.
La concepcin de mana no derivara de la creencia
en la magia, como postularon Hubert y Mauss,10 sino que
provendra de un proceso inverso; es decir, que la prcti-
ca mgica fue la que propuso al entendimiento arcaico la
nocin de mana, pues entre las actividades propias de
su mente exista la facultad de intuir y dirigir, mediante
el deseo proyectado por la voluntad, ese lazo invisible de
naturaleza inmaterial que, cargado de humanidad, es-
tableca ms all del tiempo y del espacio, particulares
9. C. G. Jung, citado por G. Stephens Spinks, Introduccin a la psi-
cologa de la religin, Buenos Aires, 1965, p.63.
10. Cf. Hubert y Mauss, -
giones, Buenos Aires, 1946.
65
relaciones entre los elementos del universo, realizando el
milagro de una unidad viviente.
Esa subestructura no fsica de la mente que cumple
funciones reguladoras intencionales, ha comenzado a ser
reconocida por la ciencia. El doctor Joseph B. Rhine de la
psi pertenece a un nivel no
fsico de la realidad y estima que se trata de un factor in-
de efectos observables. En la telepata y la clarividencia, la
mente aparece ejerciendo una accin de carcter recproco
sobre el objeto. Esta interaccin, de evidente naturaleza
extrafsica, se convierte en accin fsica en la psicoquine-
sia. De esa manera, la energa mental se torna capaz de
alterar un sistema fsico, ejerciendo sobre ste una deter-
De sus mltiples y variadas experiencias sobre la ca-
da de los dados, el doctor Rhine concluye que la psico-
quinesia es evidentemente una accin orientada hacia
un propsito determinado, y no podra por ende ser de
naturaleza fsica.
Todo fsico escribe rechazara de inmediato la
idea de que una energa puramente fsica pueda
propsito inteligente Aunque dbil o inconstan-
te, la psicoquinesia reacciona con el objeto fsico de
acuerdo con una direccin o intencin inteligente....
En la medida en que alcanzamos, en este momen-
to, a comprender ese proceso, debemos inferir que
hay una convertibilidad inmediata de esas ener-
gas, terminando la energa psquica como energa
quinsica.11
11. J .B. Rhine, El alcance de la mente (The Reach of the Mind), Bue-
nos Aires, 1956, p. 132.
66
El doctor Hornell Hart tambin profesor de la Univer-
sidad de Duke abre aun ms las puertas a la irrupcin de
las teoras tradicionales, y sus trabajos sobre proyeccin
de ese algo extrafsico (energa o campo psi) que acta al
nivel de lo inconsciente, contribuyen al estudio de las apa-
riciones y actualizan las ideas de Myers y de Geley sobre
proyecciones astrales, tan cercanas a los viajes de al-
mas y a los dobles de la psicologa primitiva.
El hombre arcaico ha frecuentado lo paranormal, ha
proyectado su energa psi;
las cosas de su medio ambiente, ha visto fantasmas y se
ha concebido integrando el universo y participando en l.
Un universo mgico cuyos elementos se relacionan unos
con otros por correspondencias de tipo cualitativo.
Este universo, que no es otro que el que reivindica la
-
hombre arcaico ambos coexisten en la mente y ambos in-
tegran la totalidad. El hombre actual, slo por excepcin
puede penetrar de manera espontnea o inducida en ese
mundo mgico comn al hombre arcaico. El componente
primitivo ha sido contenido y domeado por convencio-
nes de relativa solidez, de forma tal que la percepcin or-
dinaria nos muestra solamente un mundo parcializado,
un mundo de efectos, cuyas causas invisibles se hallan,
como intuan los pueblos arcaicos, en otro plano de la
realidad.
3
Sobre esa intuicin primordial del mundo y sobre los
-
perio de lo esotrico, de las ciencias malditas, las tradi-
ciones secretas. A partir de esa particular cosmovisin
se han elaborado los sistemas ms diversos. Algunos de
67
singular armona, otros confusos y dogmticos. El grado
y el genio de los pensadores que afrontaron la empresa.
Seguir la huella de las sociedades iniciticas12 y de los
hombres que participaron de alguna manera en la Tradi-
Digamos solamente que los libros sagrados de la In-
dia, Egipto, Caldea, Persia, Israel y aun el Popol Vuh son
a Dionisio el Areopagita y Sinesio, el universo mgico
-
actualiz las antiguas tradiciones y en muchos sentidos
corrompi y llev a extremos irreconocibles a las doctri-
de Grillot de Givry13 recuerda a numerosos alquimistas,
gnsticos y hermetistas que participaron de esa mstica
analgica o simbolista que conduce a la percepcin
global de la totalidad.
En los siglos XII y XIII, se puede sealar a Rogerio Ba-
con, Alberto el Grande, Arnoldo de Vilanova, Raimundo
Lulio y Meister Eckhart. En los siglos XIV y XV a Nicols
Flamel, Basilio Valentin y los discpulos de Eckhart que
difundieron un misticismo popular orientado hacia acti-
tudes prcticas: Enrique Suso, Juan Tauler, Juan Ruys-
broeck y Toms de Kempis, el recordado autor del libro
De Imitatione Christi. En Italia, la rplica del misticismo
Ficino y de Juan Pico della Mirandola. Asimismo se debe
mencionar al humanista Juan Reuchlin, y a Nicols de
Cusa, obispo de Brixen, que sintetiza el mundo espiritual
12. Vase Serge Hutin, Historia mundial de las sociedades secretas,
Barcelona, 1963, y Las Sociedades Secretas, Buenos Aires, 1961.
13. Cf. Grillot de Givry, Anthologie de loccultisme, Pars, 1939.
68
de la escolstica y de la mstica con los comienzos del co-
En el siglo XVI se destacan Jernimo Carda; el sor-
prendente erudito Agripa de Nettesheim, autor de De
oculta philosophia; Guillermo Postel, Juan Baustista
Porta; Nostradamus; Khunrath; Teofrasto Bombasto
Paracelso, que reforma la medicina por medio de la ma-
gia y compendia el esoterismo y la mstica medieval en
Giordano Bruno, que busca conocer la naturaleza y com-
prender la unidad de la vida universal e intuye a Dios
El siglo XVII tiene en Juan Bautista Van Helmont, en
el alquimista ingls Roberto Fludd y especialmente en
Jacobo Boehme, a los representantes ms notables del
ocultismo mstico; mientras que Swedenborg, Mesmer,
Martnez de Pasqually y Claudio de Saint Martin, ca-
racterizan al siglo XVIII. En esa poca comienzan a bos-
quejarse las racionalizaciones modernas y el siglo XIX ve
Gebelin, Eliphas Levi, Estanislao de Guaita, Gerard En-
causse. Son los ltimos grandes maestros del ocultismo
que en cierto modo resumen las ms oscuras tradiciones
y a menudo trabajan sobre textos apcrifos. Algunos son
grandes eruditos y conocen a fondo la literatura cabals-
tica y grecoegipcia y todo el hermetismo de la Edad Me-
dia. Sin embargo, a pesar de las interpretaciones nuevas
y atrevidas, de las intuiciones asombrosas y de los curio-
sos hallazgos, ninguno consigue ofrecer una imagen del
ocultismo desbrozada de prejuicios y creencias irritantes.
Las tradiciones arbitrarias contribuyen a su descr-
dito y lo impulsan a la clandestinidad. El espiritismo,
la teosofa y el rosacrucianismo moderno, al reivindicar
algunos de sus principios de manera unilateral y dog-
mtica, trabajan indirectamente para su desprestigio,
encerrando la visin del cosmos viviente y el acontecer
69
 - lacin causal reconocible o siquiera concebible. Sus ejem-
trinas cristalizadas.
No obstante, el mundo mgico de las corresponden-
cias y la energa misteriosa susceptible de ser dirigida
mediante la accin de estructuras mentales primitivas
que superviven en la psique, es objeto de constantes y
serias indagaciones. La parapsicologa admitida ya sin
reservas en el contexto de la ciencia, investiga en pro-
fundidad diversos aspectos de la praxis ocultista, mien-
al universo postulado por las relaciones analgicas.
Jung ha dado una versin particular de algunos pro-
cedimientos intuitivos de tipo mgico, pertenecientes
al mbito de las prcticas ocultistas. En su estudio so-
bre la interpretacin de la naturaleza y la psique,14 in-
estableciendo la existencia de un principio de conexin
acausal en igualdad de derechos con el de causalidad.
Jung opina que ese factor desconocido que se presenta
-
rado del marco tempo-espacial, podra tener un funda-
mento arquetpico y elige para nominarlo el trmino sin-
cronicidad.
simultaneidad de un estado psquico inesperado, con uno
o varios acontecimientos externos que aparecen como
-
jetivo. Asimismo reconoce a los autores ocultistas, como
precursores de ese factor sincronstico, al que considera
susceptible de integrarse como cuarto principio, a la tra-
da espacio-tiempo-causalidad, que constituye la clsica
imagen fsica del mundo.
-
gas o correspondencias que no muestran ninguna re-
14. Cf. C.G. Jung, La interpretacin de la naturaleza y la psique,
Buenos Aires, 1964.
70
plos mgicos o sincronsticos, eluden sistemticamente
la nocin de intencionalidad que, sin embargo, constitu-
ye el factor cualitativo que caracteriza y condiciona la
prctica del ocultismo tradicional.
La correspondencia ocultista descansa sobre el
concepto de participacin, y esa participacin es ante
todo la del hombre y el cosmos. El universo ocultista es
aquel en el cual el hombre participa. El factor cualita-
tivo de esa relacin es, sin duda, la intencionalidad, la
voluntad. Las operaciones mgicas exigen la fe. Para
actuar sobre los elementos del cosmos ocultista es pre-
ciso ese factor intencional, ya sea individual o colecti-
vo, consciente o inconsciente, acumulado en los ritos
o en las frmulas. La magia, la mntica y la alquimia
son fundamentalmente prcticas, pero no tendran
del ocultismo.
que no de la ciencia) para reducir la accin ocultis-
ta y explicarla segn sus principios, no es un tes-
-
cin ocultista? Nadie cree ya en el diablo oculto en
que el brujo es tan slo un hbil prestidigitador. La
realidad de la accin ocultista sobre el mundo debe
ser admitida por el observador imparcial.15
El ocultismo es un vasto conjunto de teoras y de prc-
-
15. Robert Amadou, ob. cit., p. 60.
71
 El ocultismo escribe Amadou en su notable en-
sayo sobre el tema es el conjunto de las doctrinas
y de las acciones fundadas en la teora segn la
cual, todo objeto pertenece a un conjunto nico y
posee con todos y cada uno de los elementos de di-
cho conjunto relaciones necesarias, intencionales,
no temporales y no espaciales.16
Tal como lo hemos entrevisto, los expositores cons-
cientes o inconscientes de esta teora constituyen una
familia numerosa y heterognea. Algunos han intenta-
do elaborar construcciones racionales y sistemas que
expliquen la intuicin primordial: son los pensadores
-
cin y la expresan al margen de frmulas dogmticas
a los poetas. La
cosmovisin que se insina en la obra de Poe, o se en-
mascara en la inslita belleza de las Iluminaciones
rimbaudianas, es, de algn modo, la expresin de esa
imagen interior que perdura en los niveles profundos
de la psique. Su grado de racionalizacin es menor y
de ndole muy particular, pero quin negar que la
poesa no sea con la mayor frecuencia otra cosa que un
intento de racionalizacin de una intuicin fundamen-
tal del mundo?17
La experiencia potica se revitaliza de continuo en
las zonas ms profundas del ser y trasciende la esfera
del arte. La poesa es liberacin y conocimiento. Conoci-
miento de la interioridad de las cosas, y por consecuencia
- Claude DYce, Anthologie de la Posie hermtique, Pars, 1948; Robert
gia y la mstica:
16. Ibdem, pp. 20-21.
17. Ibdem, p. 92.
72
Se originan en zonas vecinas al centro del
alma; en las fuentes vivas de la vitalidad pre-
conceptual o supraconceptual del espritu. No es
pues de extraar que ambas experiencias se en-
trecrucen y comuniquen recprocamente en una
potica predisponga naturalmente al poeta tan-
to a la contemplacin como a confundir todos los
modos de las otras cosas con ella; y que la ex-
periencia mstica prepare naturalmente al con-
templativo para que ste haga del silencio, del
amor, a veces, una expresin potica abundante,
a la que se deben algunos de los ms admirables
poemas.18
Para Novalis el poeta es mago, representa el sujeto-
objeto: el alma y el mundo. El sentido potico, como el
mstico, coincide con el sentido de lo desconocido, de lo
revelador, de lo fatal fortuito. Representa a lo no repre-
sentable, ve lo invisible y siente lo no-sensible.
s mismos se sienten ligados con la unidad secreta de
las cosas. Por eso la tradicin ocultista se transmite
entre ellos sin mediacin humana.19 Dante, Ronsard,
Scve, Rabelais, Milton, Cyrano de Bergerac, partici-
pan espontneamente de la doctrina secreta. El ro-
manticismo, de Goethe y Hugo a Novalis y Nerval,
18. Jaques Maritain, La Poesa y el Arte, Buenos Aires, 1955, p. 281.
19. Sobre las relaciones del ocultismo y la poesa, puede consultarse:
Amadou et Robert Kanters, Anthologie Litteraire de lOccultisme, Pa-
rs, 1950; A. Viatte, Les Sources occultes du Romantisme, Pars, 1928;
Denis Saurat, La Littrature et lOccultisme, Pars, 1929; Rolland de R-
neville, , Pars, 1938, Univers de la Parole, Pars,
1944; Les Lettres Franaises et la Tradition, en Les cahiers dHermes,
t. I, Pars, 1946; Michel Carrouges, Surralisme et Occultisme, en Les
Cahiers dHermes, t. II, Pars, 1947.
73
muestra claras aspiraciones msticas y una decidida
inclinacin hacia los temas esotricos. La obra de Bau-
delaire, Poe, Rimbaud y otros maestros del simbolismo
ofrece claras alusiones a la teora de las corresponden-
cias y a los principios de la gnosis. Rilke, Nietzsche,
Yeats, Claudel y Milosz invocan al dios desconocido en
- La analoga potica dice Breton tiene en comn con
ra, de hecho, una maravillosa aventura mgica, y sus
tcnicas apuntan a la recuperacin de los poderes per-
didos y de la situacin primordial.
La percepcin y la representacin no deben ser
considerados ms que como los productos de la
disociacin de una facultad nica, original, de la
cual da cuenta la imagen eidtica y de la que se en-
cuentran rastros en el primitivo y en el nio. Todos
condicin humana aspiran ms o menos confusa-
mente a retornar a ese estado de gracia.20
Para el poeta, como para el ocultista, lo esencial con-
siste en obtener un nivel de conciencia donde no rijan los
opuestos y pueda experimentarse el universo enlazado
por las correspondencias. Esta aprehensin permite si-
tuarse en un punto interior de perspectiva nica, desde
donde la gestin potica y la gestin ocultista parecen
singularmente idnticas. El mundo sensible, que nos re-
vela el ejercicio normal de los sentidos y que la ciencia se
esfuerza por tornar inteligible no es ms que un aspecto
del mundo. Como quera Novalis, todo lo visible adhiere
a lo invisible, todo lo que puede ser odo a lo que no puede
serlo, todo lo sensible a lo insensible; quiz, tambin, todo
lo que es posible pensar a lo que no puede ser pensado, a
Tabula Smaragdina,
20. Andr Breton, Point du jour, p. 250.
74
se cumpla el milagro de una sola cosa. Tal el postulado
fundamental de la poesa y el ocultismo. La cadena de
estableciendo vnculos y posibilitando la indisoluble co-
hesin del ser. El poeta las utiliza para penetrar en esa
cosmovisin tradicional.
la analoga mstica el hecho de que ambas transgreden
las leyes de la lgica y muestran al espritu la interde-
pendencia de dos objetos de pensamiento situados sobre
planos diferentes, entre los cuales, el funcionamiento l-
gico del espritu no es apto para establecer ningn puen-
te y se opone a priori a que todo puente sea establecido.
en que es totalmente emprica en su gestin lo cual le
asegura la necesaria libertad de movimiento y le permite
permanecer en el marco sensible. Sin embargo, conside-
rando sus efectos, ambas analogas militan a favor de
y recorrido en su totalidad por una
misma savia. De ah que ambas visiones del mundo pre-
senten marcadas semejanzas.
Para poetas y ocultistas, la palabra se halla someti-
da a las leyes que rigen las correspondencias. Hay
en el verbo algo sagrado que os veda hacer de l un
juego de azar, escribe Baudelaire. La palabra es un
mgico del verso y el valor de la plegaria fervorosa.
Ambos pueden actuar como un conjuro intencional que
dinamiza la proyeccin del deseo. Baudelaire sostiene
que la plegaria es el depsito de la fuerza. En la ple-
garia dice hay una operacin mgica. La plegaria es
una de las grandes fuerzas de la dinmica intelectual.
Cuando es realmente intensa puede provocar una es-
pecie de transformacin mental y orgnica. Parece ser
una tensin del espritu hacia el substractum inmate-
rial del mundo y a veces se convierte en una serena
75
contemplacin del principio inmanente y trascendente
de todas las cosas.21
Por eso el discurso potico posee el ritmo de la vida
y no el de la lgica. El poeta se esfuerza por recrear el
lenguaje, por abolir el lenguaje corriente e inventar un
nuevo idioma personal y secreto. Es un tcnico del he-
chizo que establece entre las imgenes y su modelo una
participacin total. El poema sintetiza todo ese cosmos
viviente de mitos, imgenes y smbolos que hacan posi-
ble la vida al hombre de las sociedades arcaicas. De ah
que la creacin potica implique la abolicin del tiempo,
de la historia concentrada en el lenguaje, y tienda hacia
la recuperacin de la situacin paradisaca.
Desde un cierto punto de vista, se puede decir
que todo gran poeta descubre el mundo como si
asistiese a la cosmogona, por cuanto se esfuerza
por verlo como si el Tiempo y la Historia no exis-
tiesen. Todo lo cual recuerda extraamente el com-
portamiento del hombre de las sociedades tradicio-
nales.22
De la heterolgica de las sociedades arcaicas, al sha-
manismo y los ritos de iniciacin; de las tcnicas del yoga
y los misterios eleusinos a las prcticas ocultistas y la
aprehensin del poeta, la liberacin del principium indi-
viduationis, es decir, la substitucin del estado de vigilia
normal por un estado de hiperlucidez, es siempre el ca-
mino propuesto para trascender el nivel ordinario de la
mente y experimentar el torrente de la vida universal.
una dcima parte del cerebro est en actividad, las nueve
21. Cf. Alexis Carrell, La oracin, su poder y sus efectos, Buenos
Aires, 1948, p. 19.
22. Mircea Eliade, ob. cit., p. 33.
76
dcimas restantes son un vasto campo silencioso. Sin em-
bargo, las facultades inactivas pueden actualizarse me-
diante una alteracin renovadora. La conciencia puede
pasar del estado binario al estado analgico y provocar la
puesta en marcha de las mquinas ultrarrpidas conte-
nidas en la parte dormida del cerebro.23
Esa transformacin ha permitido al hombre intuir,
a travs de las pocas, la imagen real del universo. Los
vestigios de esa cosmovisin tradicional se hallan en-
cubiertos en miles de testimonios distintos. Coloreados
por las creencias, asociados a la nocin de Dios, perdidos
en el frrago de misteriosos textos, inmviles en la pie-
dra de ciertos monumentos antiguos o vivos en los ver-
sos de un poeta, son signos que revelan la presencia de
esa absoluta, pura y clara unidad, que apenas vislum-
bramos.
Los autores tradicionales han trazado con audacia su
imagen presumible. A partir de la intuicin primordial
ha pretendido racionalizar esos estados en doctrinas co-
herentes. La experiencia directa, en cambio, supone una
progresin intrapsquica ascensin o sumersin (en este
caso las imgenes espaciales son puramente simblicas)
que permita a la conciencia replegarse hacia el centro
ontolgico y gozar de su posicin intemporal. Quien logre
esa transformacin psicolgica alcanzar el nivel impen-
sable, ese estado natural de sahaja samadhi, como lo
llaman los hindes, y tal vez, ms all de la pluralidad
aparente de las formas, el conocimiento del mundo mgi-
co o universo multidimensional de las causas.
23. Louis Pauwels y Jacques Bergier, El retorno de los brujos (Le
Matin des Magiciens), Barcelona, 1961, p. 390.
77
 CAPTULO III
Romanticismo y misticismo

La noche, smbolo de lo absoluto. La muerte no existe.

Mysterium Magnum. Conocer es descender en s mismo.

Microcosmos y macrocosmos. Los exploradores del yo.
Novalis: profeta del Hombre-Dios

La suprema tarea de la cultura con-

siste en apoderarse del Yo trascendental.
Novalis, Fragmentos

Este Yo no es advertible por el estudio

ni aun por la inteligencia y la erudicin.
Este Yo revela su esencia nicamente
a aquel que se aplica al Yo. El que no
abandon los caminos del vicio, que no
puede dominarse, que no posee la paz
interior, cuya mente est turbada, no
puede nunca advertir el Yo, aunque est
lleno de toda la ciencia del mundo.
Katha Upanishad

Desde la antigua oposicin entre lo mgico platnico

y lo racional aristotlico, la poesa padeci el predomi-
nio del espritu lgico sobre la inspiracin y el entu-
siasmo. El orden apolneo se impuso al furor
dionisaco, la razn a la magia, la imitacin a
la creacin y al xtasis. Una sucesin de precep-
tivas esteriliz al componente misterioso que pugnaba
por liberarse de los cliss literarios. Al margen de ais-
lados precursores, hubo que esperar al siglo XVIII para
asistir a la revolucin que lanz a la poesa en el camino
79
del conocimiento de s misma y de la aventura metaf-
y la inocencia qued cerrada para siempre. La concien-
a distraer o a cantar hazaas, fueron desplazados por
hombres que incorporaron la poesa a la vida y descen-
la angustia del tiempo. Los romnticos alemanes en-
traron en el reino propio de las realidades poticas y
Baudelaire y Rimbaud las impulsaron ms all de la
frontera del espritu.1
El romanticismo se apoy en intuiciones y aliment
y apel a las potencias primitivas del alma; a las zonas
oscuras y - prende toda ciencia y a lo que toda ciencia debe ser refe-
ticos rebelados contra el Iluminismo, el predominio de la
Aufklrung, la venerada Razn, pusieron su fe en una in-
terpretacin intuitivamente organolgica o religiosamen-
te simbolista de la naturaleza. Reconocieron en la noche el
smbolo de lo Absoluto, de la imagen unitaria y animada
de la realidad superior a la que slo se llega aniquilando
las apariencias del mundo sensible. Romantizar escribi
comn un sentido superior; a lo
ordinario, un aspecto misterioso; a lo conocido, la virtud
superior de la realidad, que negaban los sentidos ordina-
rios. La poesa tom entonces una tendencia absolutista y
se torn progresivamente universal. El poeta, verdade-
1. Cf. Jacques y Raissa Maritain, Situacin de la poesa, Buenos
Aires, 1946, p. 108 y ss.
80
ro mundo en pequeo, es el que mejor comprende a la na-
turaleza. Novalis encontr en la poesa el valor mximo,
poesa es lo real absoluto, esto constituye el ncleo de mi
es. Consider a la poesa como la corriente esencial que
representa a lo no representable, ve lo invisible y siente
lo no sensible. En suma, resolvi en poesa todas las ex-
periencias del espritu. Como la de Nietzsche, su cosmo-
visin fue eminentemente esttica. Slo el artista puede
intuir el sentido de la vida.
El poeta se equipar al demiurgo, capaz de ampliar
a voluntad el mundo sensible, y la poesa se consider
camino seguro hacia el trasfondo originario anterior a la
divisin de lo objetivo y subjetivo.
Shelley, en su famosa Defense of Poetry, escribi que
la poesa es verdaderamente algo divino, es a la par el
centro y la circunferencia del conocimiento, lo que com-
rida. Nos permite habitar un mundo, ante el cual, este
mundo que conocemos es un caos, y al arrancar de nues-
tra vista interior la pelcula de los hbitos que nos ocul-
tan las maravillas del ser, recrea de nuevo el univer-
so, aniquilado en nuestros espritus por la repeticin de
impresiones. Como dir ms tarde Heidegger, la exis-
tencia humana es potica en su fundamento mismo;
y la poesa institucin verbal del ser es el nombrar
que instaura los dioses y la esencia de las cosas.2 Estas
pensamiento monista, constituy en ltimo anlisis un
retorno a la cosmovisin oriental, en oposicin al dualis-
mo doctrinario de Occidente.
2. Martin Heidegger, Hlderlin y la esencia de la poesa, Mxico,
1958, p. 108.
81
 El romanticismo revivi la antigua cosmogona msti-
ca, agregndole un principio tico de accin y perfeccio-
namiento. A la experiencia de los antiguos brahmanes
mundo en un universo sin sentido, los metafsicos romn-
ticos la interpretaron asignando a lo absoluto irracional,
un principio optimista de armona y de belleza.
Herder, activo propulsor del Sturm und Drang, haba
postulado una concepcin orgnica y vitalista del cosmos,
El universo es el resultado de una Inteligencia In-
-
riencia interior. Es omnipresente y lo recorre un etreo
-
rrado entre los lmites del nacimiento y la muerte. Pero
los sentidos, es un breve aleteo sobre el fondo de la vida
csmica. Novalis concibi a la muerte como una fase de
cipio, como separacin y enlace consigo misma. La vida
es muerte y la muerte tambin es vida, escribi Hlder-
lin. Morir, para Oken, es acceder a otra forma de vida.
Lo esencial consisti en proclamar la inexistencia de la
muerte. Todo lo que muere se disgrega en el universo
generador eterno de la vida. Los conceptos de principio
del Todo sin tiempo, por eso, el individuo, de acuerdo con
Todo, es decir, en la medida en que una ek-stasis lo arre-
bata de su individualidad.
Este misticismo natural, de profundo arraigo en el
alma germana, se resolvi en un pantesmo idealista, en
que el conocimiento emerge como la actividad suprema.
La religin sera entonces una vivencia trascendente, un
82
cher, un estado inexpresable de impotencia y pequeez;
de sujecin a una desconocida vida total, un sentir ab-
soluto, que no se halla en los dogmas ni en los cuerpos
doctrinales, sino que se oculta en el alma. El hombre es
-
seala Farine-
3
Esa es, por otra
parte, la actitud fundamental que habr de culminar con
-
-
temperie
-
4
atrevidas concepciones y rematando los hallazgos kan-
tianos contribuan a cimentar la nueva doctrina de la
- naturaleza, los poetas se lanzaron por la senda interior
abrieron a la poesa los mundos inquietantes del ocul-
aptitud religiosa del hombre puede y debe actualizarse.
Lichtenberg y Moritz, Hamann y Herder, Jean Paul y
Jean Jacques, los pietistas y los ocultistas, todos en di-
versos niveles y con ms o menos fuerza constructora,
comienzan de nuevo a percibir el mundo como una pro-
longacin de s mismos, y su propio ser como inserto en
5
En ese sentido, la Weltans-
3. Arturo Farinelli, El romanticismo en Alemania, Buenos Aires,
1948, p. 58.
4. Cf. Nicola Abbagnano, Romanticismo y Existencialismo, en Cua-
dernos de Filosofa, Fascculo III, N 3 y 4, Buenos Aires, 1949, p. 20.
-
5. Cf. Albert Bguin, , Mxico, 1954, p.
83
chauung
de los Vedas. Por instinto, ms que por conocimiento, los
pensadores alemanes del romanticismo como Lessing,
los hermanos Schlegel, Schleiermacher, Novalis y hasta
el mismo Goethe se sintieron arrebatados hacia
esa tierra ideal poblada de arcanos y virgen de investiga-
ciones. Aun desconociendo muchos aspectos del Oriente
que los apasionaba, las correspondencias espirituales en-
tre la revolucin romntica y el pensamiento de la India
fueron singularmente notables.
La universalidad de la experiencia mstica fue la pie-
dra de toque de esa similitud que atestigua la realidad
del espritu humano. Desde el sentimiento de lo Uno de
que hablan los Upanishad al inescrutable Tao en Lao-
Ts y en Chuang-Ts; desde los xtasis de Filn y del su- Eckhart. La segunda es la actitud de Confucio. Admite
- el devenir y el
tento cognoscitivo del hombre se realiza en aquellos que,
desprendindose del yo creado por la acumulacin de ticipar en l y vivir sus transformaciones para hallar de
sensaciones adulteradas, experimentan los estados ms-
ticos de la conciencia. Partiendo de lo Uno, el misticismo
que postula un universo viviente donde todo se corres-
ponde por sutiles y misteriosos lazos. Esa primitiva Wel-
tanschauung actualizada, sin duda, por la inmanencia
y pitagricos y se introdujo en el alma religiosa de Oc-
cidente a travs del misticismo alejandrino. A partir de
entonces sus temas esenciales se propagaron como una
tradicin subyacente. A travs de Proclo, el seudo Areo-
pagita fue discpulo de Plotino y, a travs del Areopa-
gita, lo fueron los grandes msticos medievales: Escoto
Ergena, Eckhart y sus discpulos, los Gottesfreunde o
amigos de Dios, especialmente Tauler, Suso y Ruys-
broeck.
77.
84
El pasaje de la Unidad a la multiplicidad de los seres y
el del retorno de los seres al seno de la Unidad indiferen-
ciada, fueron siempre los problemas metafsico y tico
que determinaron la existencia de dos corrientes msti-
cas y paralelas que en muchos aspectos se confunden. El
concepto trascendente e inmanente que cada una de ellas
asigna a la Divinidad, engendra distintas actitudes.
Una deriva en un misticismo quietista, la otra en un
misticismo dinmico. La primera acenta la importancia
del Ser Absoluto, lo concibe en eterno reposo sin deve-
nir ni movimiento. El hombre debe retornar a la Unidad,
huir de lo temporal hacia lo eterno, trascender las apa-
riencias y anonadarse en lo Absoluto. Es el misticismo
de los Upanishads, de Sankara, de Lao-Ts, de Plotino y
heracliteano, se complace en la cam-
biante multiplicidad de lo Uno en el mundo y busca par-
esa manera la senda del retorno a la Unidad. El mstico
temporalista, al regresar de los niveles de la supracons-
ciencia, se considera un colaborador de las energas crea-
doras, un vidente capaz de descifrar los signos, y actuar
en consecuencia interpretando los designios divinos.
-
ta a la mstica introvertida de la tradicin agustina y
medieval (lo Absoluto) es, por su aceptacin del mundo,
fermento de conocimiento. Ella se perpeta en toda la
corriente esotrica que, de la Gnosis y la Alquimia pre-
cristianas, se extiende a travs de la Edad Media hasta
siempre por las mismas vas subterrneas, a la ciencia
romntica.6 Sin embargo insiste Besset se debe sea-
lar que no se trata de dos corrientes netamente distintas,
6. Cf. Maurice Besset, Novalis et la pense mystique, Pars, 1947,
p.12.
85
sino, ms bien, de dos tendencias cuya accin se ejerce, a
menudo, simultneamente en la misma persona.
XV asisti a un
despertar del
alejandrina, especialmente de Plotino, los renacentis-
tas Marcilio Ficino y Pico della Mirandola le suma-
ron su inters por la Cbala juda, la astrologa y la
la naturaleza y dotar al hombre de poderes para ope-
rar maravillas. Esas ideas penetradas de esoterismo y
gnosticismo se desarrollaron en Nicols de Cusa, Ger-
nimo Cardan, Agripa de Nettsheim, Paracelso, Giorda-
no Bruno, Fludd y Boehme. Este ltimo, puesto en boga
por Tieck dos siglos ms tarde, fue ledo con pasin por
corrientes msticas que hemos sealado, pero se acen-
ta la perspectiva temporalista; por lo menos en lo que
Todos parten de la Unidad Primitiva, de la raz de
toda existencia, lo que Boehme llamaba el Urgrund,
el abismo sin fondo y tambin la Matriz Eterna o
Mysterium Magnum, y Eckhart, la Divinidad, Die
Gottheit, distinguindola cuidadosamente de Der
Gott, o Dios.
Este Ser indiferenciado es una aspiracin, un impulso
vital, un deseo inconsciente que tiende a volverse cons-
ciente: la naturaleza innaturada que tiende a naturar-
se. Una Unidad que se va diferenciando y multiplicando
mediante emanaciones sucesivas. El Urgrund sin dejar
de ser Uno comienza por revelarse a s mismo. Suscita
su anttesis; hace de s mismo un espejo, se desdobla en
sujeto y objeto y como ya lo enseara el antiguo Libro de
las Mutaciones, la existencia brota de la oposicin de los
contrarios. Para emplear las imgenes boehmianas, la
Matriz de los Mundos desarrolla en su seno la oposicin
86
entre el Deseo inconsciente y la Voluntad consciente.
De all, de esa lucha de opuestos se opera una sntesis
que Boehme denomina la Sabidura Divina: el Hijo de la
teologa cristiana. Este nacimiento de Dios se reproduce
eternamente y la Divina Trinidad enseada por la Igle-
sia es en el fondo una representacin simblica de estas
verdades msticas. Las tres personas son tres momentos
del proceso permanente de autorrevelacin y autocon-
ciencia del Abismo indiferenciado. El Padre es Voluntad
consciente; el Hijo, Sabidura Divina y el Espritu, la Ac-
tividad de esa autorrevelacin con la cual la Divinidad
se crea a s misma y forma el mundo. Para la mstica, el
hombre como microtheos, por su identidad con lo divino,
es la revelacin de todos los misterios, el principio del
conocimiento.
Slo se puede conocer lo Absoluto si lo Absoluto est
en nosotros, en lo profundo de nuestra alma. Se trata de
El hombre puede conocer, mediante una contemplacin
-
senta como la actividad suprema. La Sabidura Divina
omnipresente se torna consciente en el espritu humano,
y el hombre, imagen y smbolo del Todo, puede intentar
su mxima experiencia y alcanzar la ltima realidad es-
piritual que genera todas las mutaciones. Slo el conoci-
nos abre el camino de la divinizacin. Estas palabras de
Hamann descubren la clave de la gnoseologa romntica.
Conocer es descender en s mismo, muriendo al mundo,
elevndose hasta donde no hay cosa creada, como deca
Boehme. Slo puedes conocer a Dios, si t eres Dios, si
-
losofa de la naturaleza y la ciencia romntica, conocer
que lo conocido y el cognoscente sean de igual naturale-
za y partes del mismo complejo vital. Slo se aprehende
87
el objeto en su ser verdadero cuando se intuye en l la
misma vida que advertirnos en la experiencia de nuestro
propio yo.7 Los simples pensaba Eckhart imaginan
que deberan ver a Dios, como si El estuviera all y ellos
aqu, pero en realidad, Dios y el hombre son Uno en el
conocimiento.
Pero ese conocimiento no puede provenir de la ac-
tividad cognoscitiva comn. Se impone una elevacin del
alma que reduzca las apariencias mltiples, y eliminan-
do los opuestos conduzca al nivel de coincidentia oppo-
sitorum.
situndose ms all de la dualidad en el eje mismo del
Ser: en consecuencia no puede comportar grados ni tran-
siciones. Como quera Nicols de Cusa, quien busque lo
realizar una comprehensio incomprehensibilis, una in-
mersin en la misteriosa profundidad de la conciencia
del cosmos, para volverse uno y tornarse semejante a
Dios. De ese modo Dios nace en el alma del hombre. Se
produce un renacimiento, que no es otra cosa que el des-
pertar de la conciencia en un nivel de supervigilia desde
el cual tal vez sea posible percibir toda la realidad. Para
decirlo con el lenguaje de la alquimia superior, se realiza
la transformacin del cuerpo mortal en una imagen ra-
diante y el hombre cado se rene con Dios consumando
la Gran Obra Mgica.
La unidad de la vida no admite lmites ni separacio-
nes. La vida est presente en todo, entera e indivisa, tan-
to en los astros como en el ms simple de los elementos,
igual en lo inferior como en lo superior. El Gran Todo es
lo nico que vive. Esta certeza es la que movi a Novalis a
expresar su fe en la unidad de la existencia. EI universo
es completamente anlogo al ser humano en cuerpo, en
7. Cf. Ernst Cassirer,
miento, Buenos Aires, 1951, p.188.
88
alma y en espritu escribi en los Fragmentos, ste una
abreviacin, aqul una elongacin de la misma substan-
cia. El hombre es el parvus mundus, el microcosmos, la
el universo, de que es un ser compuesto que participa
en todos los niveles de la procesin divina, que revivie-
ra Plotino y que Boheme tomara de los cabalistas, cobr
concepcin orgnica de la naturaleza extendi esta doc-
trina a todos los objetos que componen el mundo, y al
del universo, postul la gran ley de las correspondencias,
segn la cual, el microcosmos y el macrocosmos se rela-
cionan y se enlazan por analogas de orden cualitativo
slo aprehensibles por la intuicin, capaces de conciliar
lo mltiple y lo Uno. William Blake, en el primer cuar-
teto de Auguries of Innocence, expresa esta idea que no
es solamente la base del solipsismo romntico en todas
sus formas distintas, sino que es, por s misma, el fun-
damento y la esencia de la esttica del romanticismo
temprano.8
Ve un mundo en un grano de arena
y la eternidad en una hora.
Esta concepcin tradicional no slo admite la ma-
gia, sino que precisamente la demanda. La magia,
Renacimiento, era la suma de toda la sabidura sobre
la naturaleza y la parte prctica de toda ciencia na-
- 8. Alexander Gode-von Aesch, El romanticismo alemn y las cien-
cias naturales, Buenos Aires, 1947, p. 164.
89
tural. Si todos los elementos se responden enlazados
por la universal analoga, era posible actuar sobre
todo partiendo de todo. Por medio de la experiencia
mstica, el mago podra acercarse a Dios y restituir al
hombre los poderes soberanos que posea antes de la
degradacin que le impusiera la cada. Cuando en
illo tempore el hombre se hallaba en relacin armonio-
sa con el cosmos, le era posible conocer contemplando
por analoga en s mismo el substrato simple e indis-
componible de lo real. Era la Edad de Oro, antes de la
limitacin en el tiempo y la percepcin condicionada.
La poca absolutamente mtica, intemporal: la poca
del superhombre dotado de mgicos poderes integrado
en la unidad primordial.
Los romnticos padecieron esa eterna Sehnsucht,
esa oscura nostalgia que al recordar los orgenes, los
impulsaba a utilizar a la poesa y al ensueo como m-
gicos accesos al Paraso Perdido. Los fsicos romn-
poetas, vivieron y pensaron msticamente como deca
Novalis, el ms profundo de los integrantes del crcu-
lo de Jena.
de vida para el arte y para la fe, ambas provenientes
indios, la religin fue una experiencia sentida y vivi-
da; la percepcin real de algo arracional, cuestin de
hechos y no de palabras. El arte sera entonces para
la religin lo que el lenguaje es para la ciencia. La re-
ligin y la poesa se fusionaban. Ambas, como escribi
Novalis, posean la virtud de interrumpir el estado ha-
bitual, manteniendo ms activo en el hombre el sen-
tido de la vida.
notable, intuy una naturaleza orgnica, una inteligen-
cia universal desarrollndose eternamente hacia un per-
90
feccionamiento mayor. La fuerza que piensa en m, es
tan eterna como aquella que sostiene los planetas y las
Sankara, el advaitista indio, campen del monismo
impersonal y absoluto, renaci de improviso en Fichte,
cuya obra parangonada con la de aqul demostr que
pensamiento. Fichte sostuvo que el mundo es la mltiple
apariencia de una vida divina, de la cual vea en l mis-
un eco de la sabidura lejana de los Upanishads: Aquel
que ve lo Uno en este mundo de multiplicidad, aquel que
en este mundo siempre cambiante ve a El que nunca
cambia, como el alma de su alma, como su propio ser, se
es libre, ha alcanzado la meta.
Todo el romanticismo tenda hacia ese anhelo de uni-
-
estados poticos y de las revelaciones de orden religioso,
haber puesto su fe en los poderes irracionales y haberse
consagrado en cuerpo y alma a la gran nostalgia del ser
desterrado.
Su exploracin del cosmos interior contribuy a exten-
der el misticismo; el poeta romntico, convertido en con-
quistador de verdades esenciales, preanunci la aventu-
ra espiritual surrealista, y pugnando por acceder a un
estado superior de la conciencia y al Conocimiento total,
atraves las puertas que conducen a la transformacin
psicolgica.
Tieck, Brentano y Arnim, profetizaron el advenimien-
to de una poca ednica, en la que el poeta, dueo de la
visin indivisa, pudiese dominar las fuerzas de la natu-
raleza y trascender la barrera sensorial en busca de la
reintegracin maravillosa. Los poetas aparecieron como
lograsen un estado de exaltacin anglica semejante al
91
xtasis de los msticos. En 1828, Franz Von Baader es-
cribi que todo autntico poeta es un vidente o un visio-
nario y Passavant anot adelantndose a Rimbaud: el
poeta es esencialmente un vidente; la poesa es profeca,
visin exttica del pasado, del porvenir, de la totalidad.
Poco despus, Hoffmann descendi a las azules cavernas
del sueo. Como Nerval, no se content con vivir en esa
jungla encantada en la que lo acechaban las apariciones
y se alargaban los ecos y las sombras. Intent dominar-
la, internarse por sus fantsticas picadas siguiendo el
rastro de la presencia perturbadora e inefable. En su
Kreisleriana, anticip la esttica de las correspondencias
que culminara con Baudelaire y con Rimbaud. No es
propiamente en sueos, sino ms bien en ese estado de
delirio que precede al dormir, sobre todo si he odo mu-
cha msica, cuando percibo una especie de concordancia
entre los colores, los sonidos y los perfumes. Pero Hoff-
man no fue el nico en adelantarse, con sus sensaciones
enlazadas, a ese aspecto del simbolismo que en Francia
se llam audition colore. Brentano hizo referencia a
la luz de los sonidos, Eichendorff se pregunt si: Aca- partes del cuerpo que habitualmente se hallan sustra-
so los colores no son sonidos y los sonidos no son alas?,
y Tieck, para quien los colores cantan, preanunci las
ambiciones rimbaudianas de inventar el color de las vo-
sobrehumano por hallar el lenguaje perfecto. Por qu
no nos est permitido pensar en sonidos y hacer msica
con palabras y pensamientos?
Novalis, por su parte, insisti en profetizar el adve-
nimiento de un hombre superior que, desarrollando las
potencias secretas del alma, fuese dueo de su esencia
y dominara la naturaleza. Para l, el hombre es suscep-
tible de evolucionar psicolgicamente y adquirir nuevas
y sorprendentes facultades. El prejuicio ms arbitrario
escribi es el que pretende que el poder de exteriori-
zarnos, de hallarnos conscientemente ms all de los
92
sentidos, nos ha sido negado. El hombre puede en todo
instante colocarse por encima de los sentidos. Siguiendo
esa lnea de pensamiento, Novalis habl de una magia
potica capaz de realizar milagros y experiment la sen-
sacin de estar unido al cosmos por lazos invisibles y de
hallarse en el interior de los objetos que observaba. La
vieja frmula Erites sicut Dei (Seris como dioses), se ac-
tualizaba en la exclamacin del poeta: Dios quiere dioses.
prctica plena de desmesuradas ambiciones se expresa-
ron a travs de sus Fragmentos. Novalis, como el adepto
de la Obra Mstica,
mediante una ascesis regulada que permitiese situar a la
conciencia en un plano de pureza absoluta.
Anunciador del superhombre, imagin que el cuerpo
deba ser puesto completamente en accin por medio del
espritu. Es extrao dice uno de sus Fragmentos que
el interior del hombre haya sido considerado de modo tan
miserable y tratado tan estpidamente. El poeta estim
necesario que la voluntad se proyectase sobre aqullas
das a su imperio.
Cuando hayamos obtenido este resultado cada
hombre ser su propio mdico y podr obtener el
sentimiento exacto de su cuerpo; entonces y por
vez primera, sintindose realmente independiente
de la naturaleza, lograr quiz hacer renacer un
miembro perdido, quitarse la vida por su propia
voluntad y de esa manera obtener aclaraciones
autnticas con respecto a los cuerpos, las almas,
el universo, la vida, la muerte y el mundo de los
espritus.9
9. Nova1is, Los Fragmentos, seguido de Los discpulos en Sais, Bue-
nos Aires, 1948, pp. 66-67.
93
 En este como en otros aspectos coincidi con el mile- CAPTULO IV
nario pensamiento de la India y con las postulaciones de
la doctrina secreta. Al avanzar por el camino misterioso
Novalis y la visin del otro reino
que se extiende hacia lo interior; mientras se acenta la
El camino que lleva a casa. Una visin abierta y porosa
al experimentador diversos poderes. Es entonces poder
de la realidad. La noche como madre csmica. El mensaje de
adquirir el dominio de las funciones neurovegetativas y los himnos. Caracterizacin del otro reino. Los elementos
de las facultades que el poeta atribuye a su hombre divi- viven, sienten y se corresponden. El universo en un organismo
no. Tendr la facultad de separarse de su cuerpo cuando animado. Avanzar en lo desconocido
le agrade; ver, oir, sentir lo que quiera y desde el pun-

parapsquico. El Hombre-Dios que ambiciona Novalis es

Si en la noche surgiera la luz, si un
el ser transformado, renacido en un cuerpo glorioso,
da nocturno y una noche diurna pudie-
anlogo al que posea el hombre antes de la cada. Un
ser que acceda libremente al mundo del espritu que no
supremo de nuestros deseos. Ser por
est cerrado para el hombre y que siempre es vivible.
eso que la noche iluminada por la luna
Aparentemente tan desligado de la tierra, Novalis lle-
conmueve tan maravillosamente nuestra
alma y despierta en nosotros el temblo-
del mundo. El poeta-mstico logr entonces su equilibrio
roso presentimiento de otra vida, muy
perfecto. Ocupado en ensanchar su existencia hacia lo in-
cercana?
-
Friedrich Schelling
mo profetizara, ese Hombre-Dios exteriorizado conscien-
temente ms all de los sentidos, para el que la paridad
entre el hombre y el cosmos se revelaba como una reali-
fuera del tiempo, fuera del espacio, est
dad. No debemos ser sencillamente hombres escribi,
el Reino de la Noche!
es preciso que seamos ms que hombres, porque la su-
Novalis, Himnos a la Noche, II
prema tarea, como lo quera el maestro Eckhart, consiste
en descubrir la otra persona que habita el interior, aquel
El sentido potico representa a lo no representable
que las Escrituras llaman el Hombre Nuevo, el Hombre
ve lo invisible y siente lo insensible, escribi Jorge Fe-
Celeste, el Joven, el Amigo
derico Felipe Baron de Hardenberg, ms conocido por
Novalis, en aquel movimiento espiritual que conmovi

breve e intensa (naci en Wiedestad, Alemania, en 1772

y muri en Weissenfels, en 1801 cuando an no haba
cumplido 29 aos) es un ejemplo de hiperlucidez. Tan
profundo como Pascal; tan universal como Pico; tan vi-
94 95
dente como Rimbaud y tan abierto como Rilke, Nova-
lis sintetiza el mayor nivel de conocimiento de su poca.
Su obra, aparentemente inorgnica, poemas en prosa y
verso, meditaciones, relatos inconclusos, apuntes, aforis-
mos aparece como un repositorio de intuiciones fulgu-
rantes y pensamientos generales. Inmerso en el universo
romntico, su temprana amistad con Schiller, su admi-
racin y rechazo de Goethe, su profunda coincidencia con
los hermanos Federico y Augusto Guillermo Schlegel y
con Ludwig Tieck, fueron conformando una personalidad
volcada a la intuicin potica y a la experiencia mstica
El pensamiento romntico propone un hombre inte-
gral que habr de realizarse en la apertura metafsica
y en la proyeccin escatolgica. Combate la tirana de
la razn e intenta integrarla con otros modos de cono-
cimiento. Toma cuerpo una nueva actitud gnoseolgica
basada en el valor de la intuicin. Baader habla de la
importancia del sentido interno, que da acceso a una per-
cepcin no habitual del mundo y a un saber de lo real
slo trasmisible por smbolos. Se desciende a los abismos
interiores, a las profundidades del Ser; como dice Ricar-
da Husch, se colma en gran medida la conciencia con el
contenido de lo inconsciente. Frente a la multiplicidad
de la visin ordinaria, se exalta el deseo de retornar al
reino de la no-individualidad, por hallar como quera
Novalis el camino que lleva a casa.
El ensueo romntico penetra con particular agudeza
los misterios de la vida y de la muerte. Intenta recons-
truir la fabulosa Edad de Oro e intuye en el origen de los
mitos una suprahistoria sagrada signada por irrupciones
verticales.
- especiales de la mstica formal. Si todo pensamiento que
ciente para aprehender a la Naturaleza y penetrar en la
intimidad del fenmeno, se busca un conocimiento uniti-
vo, una verdadera aproximacin a la realidad. El arte se
96
revela entonces como el plano ms original y profundo, y
dentro de l, los romnticos privilegian la palabra en su
dimensin de Logos, de Verbo. La palabra potica es un
agente de reintegracin a la Totalidad de la que el hombre
se ha desgajado, pues conserva, en ese sentido, la virtua-
lidad creadora de la palabra divina. De ah que el artista,
el poeta, comprenda a la naturaleza mejor que el sabio
y sea el nico que puede penetrar el sentido de la vida.
Capaz de atraer sobre s las vibraciones de lo Absoluto,
el poeta percibe los mensajes de una esfera superior y los
trasmite a los dems hombres. A travs de su palabra es
posible acceder a intuiciones primordiales y a una visin
abierta y porosa de la realidad. En virtud de su natu-
raleza el poeta romntico opera naturalmente un retorno
al origen fabuloso. Abre una puerta en el muro hacia
la patria perdida que Swedenborg denomina Jerusalem
Celeste y que no es otra cosa que una nueva traduccin de
la nocin de Jardn de los Dioses o Paraso Perdido.
-
que el sentido potico posee ntima relacin con el senti-
do religioso y proftico. Toda obra de arte dice es un
elemento espiritual y todo poema un individuo vivien-
te. Como dira Ouspensky, la poesa ve ms y a mayor
distancia, en el principio de la visin; el verdadero poeta
se llama el alma del poeta puede comprender y sentir el
1
Novalis, doctor maravillado frente a las correspon-
dencias invisibles que enlazan a las cosas, no se dedica
exclusivamente a la potica, a la teosofa, a la teurgia,
a la pneumatologa trascendental, a la cosmologa me-
tafsica, ni a nada de lo que se encuentra en los crculos
1. Pedro Ouspensky, Tertium Organum, Mxico, 1950, p.137.
97
modo natural de pensar es mstico. Nada ve aisladamen-
te. Tiene el sentido y la suave obsesin de la unidad.2
La prematura muerte de su prometida Sofa von Kuhn,
de slo quince aos, marc al poeta con un sentimiento
dramtico del mundo y exalt su deseo por superar los
lmites penetrando en los dominios de lo desconocido. Se
acenta entonces su ambicin gnoseolgica. Considera
que la palabra potica debe constituir el centro y la base
del conocimiento supremo. Escribir un poema es engen-
drar, anota en sus Fragmentos. El poeta es mago. La
poesa es lo real absoluto. Esto constituye el ncleo de
real es.
Este clima de permanente tensin hacia lo real, cul-
mina en una experiencia de orden intemporal que ha-
br de generar sus celebrados Hymnen an die Nacht. El
13 de mayo de 1797, Novalis visita la tumba de Sofa
y padece una extraa conmocin. El texto correspon-
diente de su Diario describe una experiencia espiritual
profunda en la que Sofa se confunde con la Sophia
de los gnsticos y asimismo se fusiona con la imagen
intercesora de la Noche, en su versin del arquetipo de
la Madre Csmica.
Por la tarde fui a ver a Sofa. All se apoder
de m un indecible gozo. Instantes de entusiasmo
surgan como relmpagos. De un soplo dispers
la tumba como si fuera polvo; los siglos parecan
minutos; se la senta prxima: cre que iba a apa-
recer.3
2. Mauricio Maeterlinck, Introduccin a Novalis: Los Fragmentos y
Los Discpulos en Sais, Buenos Aires, 1948, p. 28.
3. Vase el texto ntegro de esta anotacin en Novalis, Himnos a la
Noche y Cnticos Espirituales seguidos de La Cristiandad o Europa,
estudio y versin de Alfredo Terzaga, Crdoba 1966, pp. 155-156.
98
Dos aos despus, en marzo de 1799, Novalis da trmi-
no a los Himnos a la Noche.4 Frente a ellos se experimenta
una turbadora sensacin de vaco. El discurso se abre a
mltiples valencias y propone una lectura total. El mundo
de la naturaleza es ledo, es interiorizado. Un gran smbo-
lo opera a travs de los himnos y si bien adquiere connota-
ciones diversas mantiene un inmenso soporte estructural:
la Noche, la Amada, la Madre, la Muerte.5
poeta hacia un cosmos abierto sin referencias ciertas.
La Noche es la gran intercesora, el abismo hmedo de
vida primordial donde lo sagrado y lo profano confun-
den sus contornos. Para Novalis, la Noche pertenece
a ese orden de vivencias que se hallan ligadas al pre-
sentimiento de lo Absoluto y permiten obtener un con-
tacto arracional con el mundo invisible. En la tiniebla
nocturna las cosas adquieren particular ingravidez, se
liberan de su orden cotidiano y se reagrupan con un
sentido imprevisible. El espritu experimenta el asom-
bro y la exaltacin de lo maravilloso: todo es nuevo,
como en el momento auroral. Adviene entonces la des-
personalizacin, el anonadamiento de la criatura ante
el vasto paisaje de fosforescencias extraas
De la Noche primordial, de ese estado espiritual im-
pregnado de sensaciones numinosas, Novalis reaparece
de descubrir impensables analogas, de hacernos com-
prender la fugacidad de lo transitorio e inducirnos cam-
bios cualitativos a partir de los cuales nos sea posible
intuir la realidad del otro reino.
4. Vase tambin Novalis, Himnos a la Noche y otras composicio-
nes, traduccin y prlogo de J. Francisco Elvira-Hernndez, Madrid,
1974.
5. Cf. Mauricio Besset, Novalis et la pense mystique, Pars, 1947,
p. 137.
99
 La palabra del poeta convoca smbolos de inslita be-
lleza. Estallan y se recomponen imgenes arcaicas libe-
radas de su contexto mtico. El gran organismo universal
revela su rostro sagrado. El poeta oye la voz del silencio
y se entabla un profundo dilogo con el Ser desconocido.
Novalis experimenta entonces el sentimiento de lo inac-
cesible y majestuoso; el espanto ante el caos; el vrtigo;
la revelacin; el llamado a la sumisin del ser. La ale-
gra de expresar en este mundo como l mismo dice lo
que est fuera de l.
- permanente inquietud.
ridad. Una transrealidad pocas veces alcanzada. Es la
los niveles invisibles, la va por la que se accede despus
de haber superado la soledad y la desesperacin a la
plenitud de un nuevo nacimiento, a ese estado de ser que
no es distinto del amor.
A travs de los Himnos se produce la verdadera trans-
posicin de la experiencia mstica novaliana. Para B-
guin constituyen la obra maestra de la poesa propia-
mente romntica y uno de los ms bellos testimonios que
poeta alguno haya dejado de una aventura personal me-
tamorfoseada en mito.6
En el Himno primero, la Noche se internaliza en
el poeta y establece un canal que permite la aproxi-
macin de Novalis a la Totalidad. En el segundo, la
Noche se carga de profundos contenidos y el amor
- mora Sofa, pero no slo ella, tambin las almas de
racin de la muerte o anticipo de la reintegracin a
la Conciencia Csmica, se revela como la clave del
pero fuera del tiempo, fuera del espacio, est el Reino
de la Noche!.
6. Albert Bguin, , Mxico, 1954, p. 264.
100
produce el acceso a la experiencia intemporal y el poeta
recrea los momentos mgicos vividos junto a la tumba de
Sofa. El tiempo se aleja rpidamente como una tormen-
ta ms all del horizonte. En el Himno cuarto, Novalis
retoma en un plano csmico el tema de la experiencia
trascendente. La luz aparece prisionera en la Noche que
la contiene; por eso, quien contemple el pas nuevo, la
morada de la Noche, no volver a descender hacia el tu-
multo del mundo, hacia el lugar donde se mueve la luz en
Finalmente en los himnos quinto y sexto, la ambicin
novaliana por irrumpir en la patria celeste, se desplie-
ga en un marco cristiano. El Dios-Hombre, reaparecido
con rostro nunca visto en la potica cabaa de la po-
breza, es el centro de toda contemplacin. Queda atrs
la poca del Sol, cuando los Seres Celestes habitaban la
tierra. Ahora el nuevo dios impone su religin de la No-
che. El eplogo es la resurreccin, la derrota de la muer-
te, el Nuevo Nacimiento.
En la Cancin de los muertos, composicin extraa,
que segn el testimonio de Tieck, Novalis pensaba in-
cluir en la segunda parte de Enrique de Ofterdingen,
el autor de los Himnos avanza un paso ms en la ca-
racterizacin del reino.
En medio de la tempestad y el peligro existe un
universo superior, otro reino en el que rigen otras
normas; en el que imperan otras realidades. All
se ha convertido, en cielo, en hbitat, en lugar inapre-
hensible; un determinado arriba, al que la presencia
de Dios-Hombre, la Virgen y las jerarquas anglicas le
La vivencia del cosmos unitario, ese oscuro sentimien-
to de participacin en el Todo, donde los elementos viven,
101
sienten y se corresponden por misteriosos lazos, fue sin
duda propiedad comn y espontnea de la generacin
romntica, adquirida en un clima de intensa exaltacin
espiritual.
La concepcin unitiva de la Naturaleza, la integracin
del hombre a sus ritmos profundos y el permanente afn
de obtener una sntesis entre espritu y materia, consti-
tuyeron ideales romnticos que hallaron formas coheren-
tes de expresin al concebir un monismo integral diferen-
ciado. Este monismo peculiar habra de permitir dentro
de la sntesis, otorgar valores distintos al alma y al cuer-
po. En la naturaleza, pensaba Herder, los sistemas de
fuerzas pueden ser diferentes y no obstante ello seguir
una sola clase de leyes, pues en la naturaleza, cada cosa
depende de todo lo dems y por lo tanto no puede haber
sino una intencionalidad primordial conforme a la cual
las fuerzas ms diferentes estn ordenadas.
con nitidez en la obra Sobre la Naturaleza de J.B. Ro-
binet publicada en 1761.7 A travs de la intuicin y la
Novalis, Baader, Oken, Schubert y Ritter, se va confor-
mando la visin unitaria del mundo como una sola rea-
lidad interconectada; un organismo universal pleno de
sentido, que slo puede comprenderse a partir de una
reestructuracin del concepto de realidad.
El genio romntico prepara el advenimiento de una
era metafsica. La percepcin de la unidad escribe B-
guin es una premisa que los romnticos aplican al mun-
do exterior pero que tiene su fuente en una experiencia
absolutamente interior y bsicamente religiosa.8 Los ro-
7. Vase Alexander Gode-von Aesch, El romanticismo alemn y las
ciencias naturales, Buenos Aires, 1947, p. 167 y ss.
8. Albert Bguin, ob. cit., p. 99.
102
mnticos perciben el mundo como una prolongacin de
la vida csmica. Para ellos el universo es un ser viviente,
un organismo animado no divisible en sus distintos ele-
mentos. La multiplicidad de las apariencias es reductible
a una Unidad fundamental. En el tiempo, ella se desplie-
nace y muere sin tener sentido sino por su subordinacin
al conjunto; en el espacio, la naturaleza abarca todos los
considera a la vida como una especie de circuito csmico
en que los organismos individuales como precisa Ritter
no son ms que remansos que interrumpen la corriente
como tal, lo toma de la vida universal y es preciso que un
trabajo continuo de asimilacin y desasimilacin cuyos
lmites extremos son el nacimiento y la muerte resta-
blezca incesantemente el circuito interrumpido y encau-
ce la corriente de la vida. el Todo dice Baader es lo
nico que vive; cada individuo slo vive en su relacin
con lo Absoluto, esto es en la medida en que supera
la individualidad por el xtasis. De ah que morir es
acceder a otra forma de vida, pues todo lo que es per-
fecto en su especie debe elevarse por encima de ella
y convertirse en otra cosa, en un ser incomparable
(Goethe).
A la zaga de Herder y de Baader, Novalis ha poe-
tizado esa intuicin organolgica y simblica de la
naturaleza. Si la esencia del Todo organizado ha
sido inculcada en el hombre por el Creador, existe
un grado determinado de interdependencia entre lo
-
los planos distintos, avanzar en lo desconocido a
travs de lo conocido, es funcin de la analoga. El
conocimiento de s abre las puertas del conocimien-
103
to total. A partir de ese conocimiento surge la pre-
sencia de lo real en el interior del hombre y adviene
un nuevo estado de conciencia.
En los Fragmentos, Novalis intuye los grandes
con todo el universo, as como con lo porvenir y lo
pasado. El mundo de los espritus escribe est
de pronto tuvisemos la elasticidad necesaria, nos
veramos en medio de ese mundo. Su concepcin
del universo, fruto de sus vivencias profundas, man-
tiene hoy inalterable vigencia. Tanto en los Frag-
mentos, como en Los discpulos en Sais o en Enrique
de Ofterdingen, avanza sobre la ciencia de su poca
preanunciando el sentido de las ms modernas y auda-
ces hiptesis cosmolgicas: Los mundos superiores se
hallan mucho ms cerca de nosotros de lo que nos atre-
vemos a pensar. Es nuestra conciencia la que vincula
a nuestro limitado mundo sensorial con esos mundos
superiores.9 Veamos uno de sus tantos apuntes, bre-
ves y taxativos, perdido en el abigarrado conjunto de
sus grmenes: Cosmologa. Universo-multiverso-om-
niverso. Para lo ms elevado, para lo ms universal,
una expresin que no tiene nombre.10
9. Cf. Nova1is, Enrique de Ofterdingen, Buenos. Aires, 1951, pp.126
y 180.
10. Novalis, La Enciclopedia. Notas y Fragmentos, Madrid, 1976,
p. 431. Esta nueva versin castellana se ha realizado siguiendo el
texto establecido por Edward Wasmuth en el primer tomo de los
Fragmentos, Heidelberg, 1957.
104
CAPTULO V
La unidad csmica y el sueo en
la potica de Nerval
Los maestros del ensueo. Gurin y el jivan-mukta. La noche
ser negra y blanca. Aurelia y las puertas en el muro.
Gerardo ve a su doble. Diecisiete religiones. Una biblioteca
inquietante. El oro espiritual. Poeta y ocultista. La clave de
Les Chimres. Alquimia mstica. Peregrino de la gnosis
Todo vive, todo se agita, todo se co-
rresponde; los rayos magnticos emana-
dos de m mismo o de otros, atraviesan
cosas creadas: es una red que cubre el
mundo y cuyos hilos se comunican con
los planetas y las estrellas.
Nerval, Aurelia
El reino del cielo es el reino de
las causas. Estando los efectos terres-
tres ligados a sus causas celestes hacen
que todo sea correspondiente y que tenga
medio de unin entre lo natural y lo es-
piritual.
Swedenborg, Arcanos Celestes
El romanticismo francs tuvo en Gerardo de Nerval
a uno de sus ms puros representantes. Muy cercano a
los romnticos alemanes, que conferan al poeta una ta-
rea metafsica, y pretendan acceder a un conocimiento
objetivo y a una captacin de lo real por medio de psico-
tcnicas y ascesis de tipo mstico, Nerval perteneci a un
romanticismo menor que mostraba marcada predileccin
105
por lo maravilloso, y tratando de expresar lo inexpresa-
ble, sealaba a la poesa nuevas y riesgosas posibilida-
des.
En Alemania, Novalis, Arnim, Tieck, Brentano y otros
audaces exploradores del yo, se esforzaban por llegar a
lo desconocido, a una existencia ms autntica, a un nivel
intemporal, en el que liberada de opuestos, la conciencia
se fundiese en una unidad original, plena y viviente. La
poesa, el sueo, la magia y la cima del amor, eran segu-
ras puertas en el muro para penetrar el sendero de la
posible liberacin suprema. Todo el ser, y no slo las facul-
tades racionales, deban participar en esa gran aventura
metafsica de relevamiento del alma. Se trataba de un des-
censo a los oscuros estados de la mente desde donde fuese
posible reencontrar el Paraso Perdido e integrarse en la
vida unida, presentida ms all del universo sensible.
- los maestros de la ensoacin, especialmente a S-
Le Breton, Bguin y Marie han aportado elementos
- alemanes. Albert Bguin los enumera: analoga entre
piritual del poeta, aislndolo en cierto sentido de los
prominentes romnticos que se alinean detrs de La-
martine y de Vigny. No obstante, Gerardo no respon-
da enteramente a la vieja Alemania, nuestra madre
comn, como l mismo la llamara. Francia registraba
al respecto antecedentes ilustres y tanto con anterio-
ridad a sus grandes romnticos, como en la corrien-
te posterior que partiendo de Nerval, Petrus Borel y
otros, alcanzara su mxima cumbre en Baudelaire;
muchos horribles trabajadores, haban forzado las
compuertas del sueo, lanzndose hacia lo irracional
o en un intento desesperado por develar lo incognos-
cible, pedan al ocultismo y a la magia las llaves sa-
gradas para dominar a la naturaleza. El siglo XVIII
haba tenido en el conde de Saint-Germain, en Fabre
dOlivet, en Claude de Saint-Martin o en Restif de la
106
Les Illumins de
Gerardo), a pensadores de la ms pura lnea tradicio-
nal que, partiendo de intuiciones y experiencias men-
tales, repensaban el ocultismo y estructuraban doctri-
nas interdictas, basndose en la percepcin primitiva
de la correspondencia universal.
Gerardo constituye, sin duda, el punto culminante
de esa honda inquietud espiritual, pero su mbito no es
el de la especulacin racional, sino el de la ensoacin
y el xtasis potico. Nerval interroga con terror a las
tradiciones primitivas, pretende develar los antiguos
arcanos y entabla a travs de su obra una lucha deci-
siva por el conocimiento. La poesa es una revelacin
-
rioso y trascendente que habr que iluminar y forzar.
La aventura interior de Gerardo lo acerca asimismo a
nancour, Nodier y Gurin. Con ellos comparte gran
nmero de temas, comunes tambin a los romnticos
el hombre y la naturaleza, percepcin de lo invisible a
travs de los objetos, esperanza de dominar sus pro-
-
quistar un poder nuevo sobre el mundo, mstica de los
nmeros y bsqueda de la unidad ms all de las apa-
riencias mliples.1
obstante una sensible diferencia, que podra esque-
matizarse en la oposicin mstica-magia. Mientras los
prerromnticos franceses buscaron el xtasis, la salida
del tiempo, la inmersin del yo en un eterno presente
en una suprema y fugaz aspiracin de eternidad, los
alemanes pretendieron, ante todo, poderes para modi-
1. Albert Bguin, El alma romntica y , Mxico, 1954, p.
403.
107

forzado paraso. En esa tentativa sobrehumana habr
de acompaarnos Nerval y posteriormente Baudelaire
y Rimbaud, quien, por la magia del verso, pretenda
captar la magia real del universo y hallar los secretos
para cambiar la vida.
En Obermann, Snancour anticipa la aprehensin de
esas correspondencias, que Nerval conocer en momen-
tos de exaltacin dramtica. Snancour acceda a la con-
ciencia impersonal siguiendo en el ambiente el sentido
de los ritmos. Mediante particulares mtodos de induc-
cin (dispersin o despliegue del yo) obtena lentamen-
te ese estado de gracia, verdadera fusin en el torrente
de la vida csmica. La realidad exterior se aniquilaba por
s misma, y el soador, liberado de la continuidad, subs-
trado de la vida separada, gozaba en la atemporalidad
del ser.
Entregados a todo cuanto se agita y se suce-
de en torno nuestro, afectados por el pjaro que
pasa, la piedra que cae, el viento que muge, la
en esta esfera siempre mvil, somos lo que nos
hacen ser la calma, la sombra, el ruido de un in-
secto, el olor que emana de una hierba, todo ese
universo que vegeta y se mineraliza a nuestros
pies; cambiamos segn sus formas instantneas,
somos movidos por sus movimientos, vivimos con
su vida.2
Esta pasividad de Snancour lo aleja de Nodier, cuyo
- causa del movimiento y escucho el primer canto de
dencias notables, rechaza la nolicin y las incertidum-
bres de Obermann y busca en los sueos la materia
2. Citado por Bguin, ob. cit., p.405.
108
para modelar un cosmos acorde con sus dramticos re-
clamos. Nodier es un espritu vido de curiosidad para
el que el mapa del universo imaginable slo se traza en
profundidades, liberando imgenes que lo angustian y
transformndolas en mitos que enriquecen su obra y le
permiten su reconciliacin interior.
Pero ni el ensueo de Obermann ni los mitos de No-
dier en El Hada de las Migajas, alcanzan la profundidad
mstica que impregna las obras de Maurice de Gurin.
El sentimiento de la vida csmica que asoma en las l-
timas visiones de Hugo y que habr de patentizarse en
Aurelia, se anuncia ya en el Cuaderno verde. Gurin es
un nio maravillado que transita los lmites del tiempo.
Por momentos cruza su frontera y retorna impregnado
de eternidad. No posee biografa ni alimenta pasiones te-
rrestres. Vive en los ritmos cambiantes, en los rumores
inaudibles y en los contraluces del crepsculo. Como Mi-
chel, el demente de Nodier, es una criatura de desecho o
de eleccin, que vive de invencin, de fantasa y de amor
en las regiones ms puras de la inteligencia. Su sola fe-
licidad es esa que consiste en renunciar al egotismo, y
en lograr el minuto fuera del tiempo fundindose en el
torrente de la vida csmica.
Habito con los elementos interiores de las cosas,
subo a lo largo de los rayos de las estrellas y de la
corriente de los ros hasta el seno de los misterios
de su generacin. Soy admitido por la naturaleza
en el ms secreto de sus divinos recintos, en el pun-
to de partida de la vida universal; ah sorprendo la
los seres en toda su frescura.3
3. Ibdem, p. 424.
109

los crueles e inevitables descensos al universo de la ex-
periencia sensoria y la captacin condicionada. Llega en-
tonces la hora de la decepcin, del profundo sufrimiento.
Su alma acostumbrada a penetrar las tinieblas ms all
de las cuales se ve cara a cara ciertos misterios o se dis-
fruta de las ms dulces visiones, cae, se condensa, sufre
un sbito encogimiento, se contrae y se enrolla sobre s
misma como una hoja tocada por el fro.
Gurin se nos presenta como un ser abierto a las
divinidades del sueo. Su vida oscura, que se acerca
por la intensidad de su experiencia al nivel de sahaja
samadhi de los jivan-muktas hindes, comunica con
otra realidad ms vasta que se prolonga de su propio
ser. Las imgenes y los smbolos del inconsciente pro-
yectan sus sombras en un universo total; el universo
viviente de la tradicin ocultista que el romanticis-
mo recrear, exaltando los mitos del inconsciente, del
alma del mundo, de la unidad universal y de las co-
rrespondencias invisibles.
Tambin como Gurin, Gerardo tuvo a su alma como
primer horizonte. Hijo de un cirujano mayor de los ejr-
citos imperiales, Gerard Labrunie naci en Pars el 21 de
mayo de 1808. El nio jams conoci a su madre. Nun-
ca he visto a mi madre escribi; sus retratos han sido
perdidos o robados. Fue criado en Loisy, municipio de
Ver y pas largas temporadas en la casa de su to abue-
lo Boucher, en Mortefontaine, no lejos de aquel cercado
de Nerval. All, en casa del To Boucher, hall la vieja
biblioteca de ocultistas y mistagogos a la que hace refe-
rencia en Sylvie y en el prefacio de Les Illumins. Tam-
bin all bail sobre el pasto, en medio de las nias del
pueblo y entr en la ronda con la hermosa Adriana, que
vena del castillo a mezclarse con las campesinas. Esa
impresin fue tan profunda que, a pesar de que no la
110
volvi a ver y supo ms tarde de su muerte, persisti en
descubrirla en las mujeres que asomaron a su vida en la
realidad o en el ensueo. Ella fue Silvia y Aurelia y fue
tambin Jenny Colon, la actriz a la que Gerardo escribi
diversas obras y fund, para celebrarla, la revista Monde
Dramatique.
-
nos, y la dualidad desconcertante que se proyect so-
bre su trgico destino, son los factores conformantes
de una personalidad nica en las letras francesas. De
slida formacin clsica, romntico por temperamen-
to y vocacin, precursor del simbolismo y anunciador
del surrealismo, Nerval parece hoy superior a Lamar-
tine y a Musset y por lo menos igual a Hugo. En su
Introduction la posie franaise, Thierry Maulnier
ha escrito que en la primera mitad del siglo XX en la
historia de la poesa francesa, no es ni Hugo, ni Vigny,
ni Lamartine ni Musset, sino Gerardo de Nerval, ese
parte invisible del mundo.
Tan atormentado como Baudelaire, pero sin
Les
Fleurs du Mal; tan punzante como Rimbaud, pero
sin su risa provocativa; tan dolorido como Verlai-
ne, sin su crpula; tan sabio como Mallarm, sin su
pose. Era por naturaleza lo que Valry ha sido por
4
En Aurelia intent penetrar el ms all, atravesan-
do los indescifrables y helados subterrneos del sueo.
No conozco otra obra que est tan vinculada con la exis-
tencia de su autor, escribi Bguin. Su nostalgia de la
4. J. Steinmann, Grard de Nerval et Mortefontaine, en La vie in-
tellectuelle, Pars, 1952, p. 44.
111
unidad esencial lo llev a una bsqueda en la que puso
en juego su propia vida y no retrocedi, como Rimbaud,
ante el mundo de los espritus. Imperativo y trgico,
foto de Nadar muestra con implacable crudeza, Gerar-
do libr su ltima batalla espiritual la noche del 26 de
enero de 1855. Cuando amaneci en la srdida calleja de
la Vieille Lanterne, su cuerpo material, que albergara a
un espritu puro de poesa, se balanceaba entre el cielo
y la tierra. La vspera, haba escrito a su ta, madame
Labrunie, una esquela esotrica y breve que terminaba
con estas palabras: Hoy no me esperes porque la noche
ser negra y blanca.
El genio que posey a Gerardo, impulsndolo a sus
extraas actitudes de alucinado, no guard, segura-
mente, ninguna relacin con la locura. La genialidad
nervaliana, producto, tal vez, de una mezcla feliz de dis-
posiciones biolgicas discordantes, desarroll su curva
vital en esa zona imprecisa que se halla entre las fron-
teras del equilibrio mental y la perturbacin psquica.
Un psiquiatra alemn se asombraba de que su enfer-
medad mental hubiese sido notablemente creadora y
constructiva.
deca Gautier, la alucinacin analizndose a s misma
esos momentos de exaltacin que le valieron reiteradas
visitas al doctor Blanche, Gerardo se hall tan libre de
inhibiciones y dueo de una fuerza que multiplicaba su
comprensin y su agudeza. Me pareca saberlo todo
escribe, comprenderlo todo. La imaginacin me apor-
llaman la razn, ser preciso sentir haberla perdido?
Como Obermann, se abstraa de su contorno aniquilando
la realidad exterior, soando con los ojos abiertos, aten-
to a la cada de una hoja, al vuelo de un insecto, al paso
112
de un ave, a la forma de una nube, a todo lo vagoroso
que pasa por los aires. La vida universal le conceda su
embriaguez y la contemplacin, liberadora de la conti-
nuidad, era un mtodo seguro de induccin para traspo-
independiente del tiempo.
Algunas veces escribi Gautier se lo vea en la es-
quina de una calle, con el sombrero en la mano, en una
especie de xtasis, evidentemente ausente del lugar en
que se hallaba Cuando lo encontrbamos de esa mane-
ra absorta, tombamos precauciones para no abordarlo
bruscamente, de miedo de hacerlo caer de lo alto de su
sueo, como un sonmbulo que se despierta sobresal-
tado, pasendose con los ojos cerrados y profundamen-
te dormido al borde de un tejado. Nos situbamos en su
campo visual y le dejbamos el tiempo necesario para
volver del fondo de su sueo, esperando que su mirada
nos encontrase por s misma.5
La sensacin de esa experiencia liberadora del prin-
cipium individuationis, se proyecta en su obra potica
mezclndose a sus lecturas y a sus recuerdos personales.
La simbologa tradicional se confunde con sus propias vi-
vencias, los paranormales estados de su psiquis se agu-
dizan. El poeta crea con febril premura y las races de su
creacin literaria se hunden en el maravilloso universo
de las correspondencias invisibles, ese mundo simbli-
la materia y dirigen la vida mltiple y cambiante de las
esferas celestes.
Aurelia es una obra sin antecedentes en las letras
francesas. Gerardo le ha conferido una misin que tras-
ciende el marco de lo puramente artstico. Mediante el
5. Citado por Arvede Barine, Los neurticos, Buenos Aires, 1937, p.
190.
113
encantamiento literario pretende concretar un descenso
a lo desconocido, abrir puertas en el muro que lo se-
para del universo invisible. Para ello, habr de valerse
del sueo que pone al hombre en comunicacin con el
reino de los espritus. El sueo deviene, as, factor esen-
cial en la bsqueda de esa realidad que se evade tras de
cambiantes mscaras. Su concepcin mstica del mundo,
derivada del pensamiento monista, y su frecuentacin de
las doctrinas esotricas, le sealan que el camino miste-
rioso va hacia el interior, nico lugar donde podr reali-
zar el hallazgo supremo.
El hombre, en su remoto origen, posea esa intuicin
primordial que, por analoga, le permita conocer en s
mismo la imagen real del universo. Gerardo ambicionaba
reencontrar una va de acceso, un modo seguro de induc-
cin; por eso concibi su vida como la bsqueda del alfa-
beto mgico, de la carta perdida o el signo borrado que le
permitiran recuperar fuerzas en el invisible ms all.
Mi misin escribi me pareci ser la de restablecer la salidad y caducan las nociones comunes del espacio y
armona universal por arte cabalstica y buscar una solu-
cin, evocando las fuerzas ocultas de las antiguas religio-
nes. El triunfo del Logos sobre el Mythos, de la visin de reintegracin en la unidad presentida ms all del
racional sobre la visin indivisa; la cada en lo condicio-
nado y en la existencia separada, que cierra al hombre las
De ah que forjara a la literatura como instrumento vlido
de bsqueda, especialmente si la obra literaria se concibe
en un estado en que la vigilia y el sueo se tornan porosos
y ambos planos se interpenetran y confunden.
Aurelia contiene la suma del conocimiento nervaliano
y es el ejemplo ms notable de esa literatura-actividad
del espritu que se inserta en el mismo corazn de la ex-
periencia humana. En su comienzo, Gerardo relat esos
momentos inefables en que el sueo, envolviendo a sus
sentidos, lo arrastraba hacia regiones desconocidas don-
de se movan fantsticas sombras.
114
El sueo es una segunda vida. No he podido
o de cuerno que nos separan del mundo invisible.
Los primeros instantes del sueo son la imagen de
la muerte; un adormecimiento nebuloso embarga
nuestro pensamiento y no podemos determinar el
instante en que el yo, bajo otra forma, contina la
que se ilumina poco a poco, y donde se desenvuel-
gravemente inmviles que habitan en la mansin
del limbo. Despus el cuadro se forma, una nueva
claridad lo ilumina y las apariciones fabulosas se
mueven: el mundo de los Espritus se abre ante
nosotros.6
Ese es el mundo que Gerardo pretenda dominar,
analizando su estructura y descifrando su lenguaje
simblico. Un mundo interdicto, donde no rige la cau-
el sentido de la vida csmica, realizando un anticipo
universo sensible.
Nerval rechaz siempre las explicaciones psicolgicas
-
nes irracionales y los deseos reprimidos que emergen en
nuestra vida onrica en asociaciones extraas, constitu-
yeron para l slo un aspecto de esa actividad misterio-
sa. El hombre es el microcosmos en el macrocosmos, y el
inconsciente donde se mueven los sueos, la raz del ser,
verdadero nexo con el alma universal omnipresente. Su
propsito confesado consisti en internarse en el sueo,
para penetrar ms all en el misterio.
6. Gerardo de Nerval, Aurelia, Buenos Aires, 1945, p. 9.
115
 Me lanc a una audaz tentativa. Resolv captu-
rar el sueo y arrancarle su secreto. Por qu, me
do de toda mi voluntad y dominar mis sensaciones
en vez de soportarlas pasivamente?... Nunca he
sentido que el dormir sea un descanso. Despus de
un sopor de algunos minutos, comienza una nueva
vida emancipada de las condiciones del tiempo y el
espacio y semejante, sin duda, a la que nos aguar-
da despus de la muerte. Quin sabe si ser posi-
ble al alma, unir desde ahora esas dos existencias?
Desde ese momento me esforc en buscar el senti-
que entre el mundo externo y el mundo interno
exista un vnculo.7
Sin embargo, la experiencia de Gerardo no qued
localizada en esa aspiracin de unidad mstica, en
ese retorno al gran Tiempo que serva de fuente a sus
creaciones literarias. Junto a los xtasis profundos y
alma ms exaltada y sutil halla relaciones invisibles,
coincidencias no percibidas y goza de espectculos que
escapan a los ojos materiales, Gerardo conoci esos
estados singulares en los que la emergencia de un nue-
vo yo conduce a un proceso de desdoblamiento. Esa
doble personalidad, adems de caracterizar a ciertos
estados patolgicos, se puede inducir mediante el em-
pleo del hipnotismo. Generalmente esas personalida-
des alternantes, espontneas o inducidas, obedecen a
una fragmentacin de la conciencia; a la emergencia
de los contenidos del inconsciente personal producidos
por la traslacin del foco de la conciencia (Freud) o a
7. Ibdem, p. 125.
116
complejos), que se agrupan en torno de pensamientos
activos o fuertes experiencias emocionales (Jung). Sin
- embargo, no puede descartarse totalmente la posibili-
dad de que en algunos casos, personas particularmen-
te sensibles efecten, consciente o inconscientemente,
cierto tipo de proyecciones paranormales, conocidas
como fenmenos de bilocacin.
Una noche, cuando el panchement du songe dans la
vie relle haba alcanzado un grado peligroso, Gerardo
vio por primera vez a su doble. Fue, tal vez, un sueo,
y en todo caso una premonicin. Detenido por una ron-
da nocturna, vio, recostado en su celda, cmo dos de sus
amigos lo reclamaban y alguien de su estatura l mis-
mo parta acompandolos: pero se equivocan se de-
ca, es a m a quien han venido a buscar y es otro el que
-
nocer el relato de Gerardo, negaron que hubiesen estado
durante la noche.
Quin era pues ese espritu que estaba en m y
fuera de m? Era el doble en cuestin o el herma-
no mstico que los orientales llaman feruer?... Sea
cual fuere, creo que la imaginacin humana no ha
inventado nada que no sea verdad en este mundo o
en los otros y no poda dudar de lo que haba visto
tan perfectamente. Una idea terrible me asalt: el
hombre es doble, me dije.8
Pero Gerardo era doble, no cuando l lo deseaba, como
los antiguos iniciados, sino cuando lo quera esa fuerza
misteriosa que se disociaba espontneamente en su inte-
rior y le produca euforias memorables o penosas angus-
tias. De acuerdo con las antiguas creencias animistas,
que el ocultismo moderno en parte reivindica, el hombre
8. Ibdem, p. 50.
117
 Desde el momento en que me invadi la segu-
que se interpenetrara totalmente en el cuerpo fsico, de ridad de estar sometido a las pruebas de la inicia-
manera tal que, si pudisemos verlo cuando se separa del cin sagrada, una fuerza invencible se apoder de
organismo durante el estado de nos parecera mi espritu. Me consideraba un hroe viviente bajo
semejante a nosotros. Ese doble (posible intermediario la mirada de los dioses; todo en la naturaleza to-
maba nuevos aspectos, y voces sagradas salan de
invisible en el proceso de extrasensorial de captacin),
la planta, del rbol, de los animales, de los ms hu-
al que modernos parapsiclogos (H. Carrington, Hornell
mildes insectos, para avisarme y darme aliento.9
Hart) intentan incorporar en el contexto de la ciencia,
como proyeccin de una modalidad energtica no fsica
Como en las antiguas pruebas de Eleusis, en que los
(campo o energa psi); se mantendra unido al cuerpo del
sacerdotes preparaban el temple de los futuros deposi-
-
tarios de la ciencia sometindolos a peligrossimas prue-
buloso cordn de plata.
bas, Gerardo gan su derecho a conocer las voces de la
intuicin y de la msica del alma. Su predisposicin or-
todos los pueblos arcaicos, el doble fue llamado ka
gnica para transitar las misteriosas sendas del mundo
por los egipcios y carro sutil por los pitagricos, que
dota-
lo consideraron destinado a llevar el alma despus de
do parapsquico? El doble que lo atormentaba guarda-
la muerte. La posibilidad de disociarlo del cuerpo fsi-
ra relacin con ese ente no concebible como fsico, deno-
co mediante un acto voluntario, fue uno de los secretos
minado energa psi?
mayores de los antiguos sacerdotes y form parte de los
Estos interrogantes nos acercan a otro aspecto de la
grandes misterios. Los iniciados se hacan acreedores
vida mstica del autor de Les Chimres. El hombre que
de ese nombre cuando por medio de una rigurosa pre-
crea, que suea o que alcanza estados de conciencia ms
paracin psicofsica lograban desprenderlo del cuerpo y
sutiles, intuye que la mente, trascendiendo el razona-
proyectarlo conscientemente ms all de los lmites del
miento y los sentidos ordinarios, puede enfrentarse a
espacio y del tiempo. Gerardo, que gustaba llamarse a
una realidad de ndole desconocida. Esa experiencia vital
s mismo iniciado, vestal, e hijo de fuego, anhel,
se logra merced a progresiones intrapsquicas que supe-
y no sabemos hasta qu punto fue recompensado, esa
rando diversos niveles acceden ms all de las aparien-
preparacin, gradual de todo el ser hacia las cumbres
cias y de las formas, a un plano en que se extinguen el
vertiginosas del espritu, desde donde es posible colo-
espacio y el tiempo. En el hombre vive inmanentemente
carse en relacin consciente con las potencias del uni-
la posibilidad de realizar esa aprehensin de lo absoluto,
verso. La iniciacin despierta los sentidos dormidos del
que brota ante las grandes conmociones del espritu, en
alma. Es la muerte y la resurreccin. El ser se pu-
la exaltacin creadora o en la plenitud del amor. Par-
transformando su psiquis. Se ilumina y accede al
tiendo de esa vivencia fundamental, el ocultismo racio-
Conocimiento perfecto, encuentra el alfabeto mgico,
se reintegra a la poca
atemporal, anterior a la cada.
9. Ibdem, p. 93.
118 119
del mundo que postula un universo viviente donde todo
se corresponde por sutiles y misteriosos lazos. Gerardo,
eterna omnipresencia de la Existencia Una. Dios est
en todas partes, le contest una vez su hermano mstico.
l est en ti y en todos. Te escucha y aconseja; eres t y
yo que pensamos y soamos juntos, que jams nos hemos
abandonado y somos eternos.
Para l todas las religiones posean fragmentos de la
verdad primitiva, y a las imgenes y signos del culto, los
consideraba smbolos de apoyo, destinados a sostener
vivencias esenciales realizadas por hombres espiritual-
mente superiores. De ah su aceptacin de los credos
ms diversos. Cierta vez que discurra en casa de Vctor
Hugo, alguien le dijo: Pero, Gerardo, usted no tiene nin-
guna religin! -Yo, no tengo religin? Tengo diecisiete
por lo menos.10
Mago y cabalista, pagano y cristiano, trazador de ho-
rscopos y fabricante de talismanes, Gerardo pudo ha-
berse dotado de poderes parapsquicos, si hubiese logrado
dirigir esa facultad misteriosa que se manifestaba al al-
canzar su psique cierto nivel de internalizacin. Empero,
mgicos relatos, conjuraba espritus por medio de ritos
extraos que en otra poca le hubiesen valido la hogue-
ra, o siguiendo la direccin de una estrella por oscuras
callejas, terminaba con los brazos abiertos esperando el
momento en que su alma, separndose del cuerpo, fuese
a penetrar en el astro lejano atrado magnticamente.
Su relacin con las doctrinas esotricas es tan eviden-
te, que no se descarta la posibilidad de que hubiese sido
realmente un iniciado. Generalmente este interrogante
se considera resuelto en forma negativa, pero, de todos
modos, evidencia el avance de los conocimientos nerva-
10. Citado por Arvede Barine, ob. cit., p. 242.
120
lianos en el terreno del ocultismo. Ms que un iniciado
estrechamente unido a una doctrina escriben Amadou y
Kanters Nerval es en el ocultismo un apasionado auto-
didacta. Inquieto por todos los misterios, l ha ensayado
ver en todas la fuentes de la tradicin, en las fuentes
pitagricas y neoplatnicas, alquimistas y cabalistas.11
Un indicio de su vinculacin con Sociedades Secre-
tas parece constituirlo su conocimiento del Trait de la
Rintgration, de Martnez de Pasqually, que por aquella
poca circulaba en manuscrito y solamente entre grupos
martinistas. Las Memorabilia de Emmanuel Sweden-
borg, fue una de sus lecturas favoritas y por sus sueos
transitaron a menudo las sombras de Jacob Boehme y
Paracelso. Sus libros, montn desordenado de la ciencia
de todos los tiempos, historia, viajes, religiones, cbala y
astrologa, dignos de impresionar los manes de Pico della
Mirandola y de Nicols de Cusa, acentuaron en Gerardo
esa natural propensin a interpretar el mundo desde el
me haba formado de la existencia del mundo exterior
escribi coincida demasiado bien con mis lecturas, de
modo que no poda dudar de las revelaciones del pasado.
Los ltimos estudios sobre la obra de Gerardo de Ner-
-
ble, de tratados famosos de alquimia y ocultismo. Es se-
guro que ha ledo los cuatro tomos de Edipus Egiptiacus,
de Kircher; la Bibliothque Orientale, de d`Herbelot de
Molainville y el Trait sur la vie de l`homme et l`homme
posthume, de Desvines de Valgay. Asimismo, ha tomado
numerosos apuntes del Dictionnaire Mytho-Hermtique
y Les Tables Egyptiennes et Grecques, de Dom Pernety;
de Monde Primitif, de Court de Gebelin y de Religions
de l`Antiquit, traduccin de la Symbolique, de Creu-
11. R. Amadou y R. Kanters, Anthologie Littraire de lOccultisme,
Pars, 1950, p. 242.
121
zer. Cotejando textos, Jean Richer ha sealado notables
coincidencias, especialmente entre la descripcin del co-
mienzo de las iniciaciones egipcias que hace Nerval en
los captulos La plate-forme y Les preuves de su Voya-
ge en Orient y la obra Sethos, del abate Terrason.12 Por
adelante, que el soneto Vers Dors, le ha sido inspirado
por el relato Les Douze surprises de Pythagore, de Delisle
de Sales. Todo ese bagaje de conocimientos cabalsticos
esotricos en colaboracin con Henri Delaage redact
el almanaque cabalstico para 1850 otorg a Gerardo
- en el espritu de los adeptos, el oro espiritual es el gran
bolos, la que fusionada con sus ntimas experiencias de
introvertido dieron por resultado las pginas sibilinas de
Aurelia y los hermticos sonetos de sus Chimres.
Les Chimres renen todos sus materiales poticos, y
da, en el prefacio de Les Filles du Feu, dirigida a Alejan-
dro Dumas.
Y, puesto que usted ha tenido la imprudencia de
citar uno de los sonetos compuestos en ese estado
de ensueo supernaturalista, como diran los ale-
manes, ser necesario que los oiga todos No son
ms oscuros que la metafsica de Hegel o que las
memorables de Swedenborg, y perderan su encan-
to al ser explicados, si la cosa fuese posible; conc-
dame al menos el mrito de la expresin; la ltima
locura que me restar, ser probablemente la de
creerme poeta: tocar a la crtica curarme.
No obstante el riesgo a que alude Gerardo, veremos
a la luz de los ms recientes estudios, algunos de los re-
12. Jean Richer, Sources inconnues de Grard de Nerval, en Ca-
hiers dHerms, N1, Pars, 1947, p. 121.
122
En general Les Chimres responden en su totalidad al
mismo sistema; son productos del ensueo nervaliano
donde las referencias mgicas dan el toque de misteriosa
sugestin. Entre ellas, Vers Dors y El Desdichado, han
sido objeto de prolijos comentarios. Vers Dors, como su
-
sofa de Pitgoras, el profundo conocedor de la antigua
ciencia de los sacerdotes, cuyos versos del mismo nombre
constituyen, de acuerdo con Eliphas Levi,13 las leyes pre-
liminares de la iniciacin mgica. No debe olvidarse que,
arcano, la luz condensada, y que a los sagrados nmeros
de la cbala los denominan nmeros de oro. Esta rela-
cin se hace extensiva a los versos pitagricos y se vincu-
la, asimismo, con El Asno de Oro, el enigmtico libro de
Apuleyo. El tema fundamental del soneto es la presencia
de la vida universal:
Cmo? Todo es sensible! (Pitgoras)
Pensador, hombre libre! No slo piensas t
en un mundo libre en que estalla la vida en cada
cosa.
Tu libertad dispone de tus mltiples fuerzas,
pero de tus consejos est ausente la tierra.
Un espritu que obra respira en todo bruto,
un misterio de amor en el metal descansa,
todo es sensible!. Y todo, sobre ti, poderoso.
Teme en los muros ciegos el ojo que te espa:
A la misma materia se halla ligado el verbo
No permitas que sirva para algn uso impo!
13. Eliphas Lvi, Historia de la magia, Buenos Aires, 1944, p. 64.
123
 Pues en el ser oscuro puede ocultarse un Dios,
y cual ojo naciente por su prpado preso
un espritu puro se agita en el guijarro
El hombre se halla inmerso en un ocano de vida inte-
ligente. Todo se agita y piensa: Mens agitat molem. Una
esencia comn se revela tras la multiplicidad aparente.
El universo es un organismo animado, un Todo intencio-
nal ligado por las analogas. Un animal vivo como dice
Jmblico cuyas partes, cualquiera sea su separacin, se
hallan unidas entre s de modo conveniente. Esta certi-
- despecho de la multiplicidad de sus mscaras. EI ocul-
sicos romnticos, es la que Gerardo haba experimentado
en su propia conciencia. El hombre puede reencontrar la
Unidad perdida porque l es un microcosmos que posee
sutilizadas todas las partes del universo y su alma es una
porcin del alma divina. Si la cada lo conden a la vida
separada, la transformacin y el acceso al estado intempo-
ral de la psique lo conducirn al Supremo Conocimiento
eso, al vivenciar esa intuicin primordial y acceder a la
Unidad primitiva que in illo tempore se ofreca espont-
nea a la mente del hombre arcaico, el poeta se libera del
tiempo y por breves momentos obtiene la aprehensin del
universo animado y la certeza de hallarse conectado con
todos los seres y las cosas.
No es dudoso que la grandeza de Nerval expresa
Roland de Rneville consista precisamente en el hecho
de que revivi, por su propia cuenta, los mitos en que se
inspir, y logr darles una nueva vida, su propia vida.14
Gerardo viva la Tradicin y se ubica conscientemen-
te entre sus heraldos. El ocultismo que impregnaba su
particular cosmovisin fue de la misma ndole que el de
14. Citado por Robert Amadou, Loccultisme. Esquisse dun monde
vivant, Pars, 1950, p. 81.
124
Hugo y Novalis; el de Pasqually y Saint Martin; el de
Schlegel y Schelling. Pero los alemanes no haban he-
cho otra cosa que repensar una primitiva Wesensscha-
aung (intuicin esencial). Hamman, Herder, Baader
y tantos otros seguan una constante de pensamiento
subyacente, comn a Boehme y a Paracelso, a Lulio,
Flamel, Vilanova y Bacon, y siempre retrocediendo en
la cronologa, a Plotino y los neoplatnicos; a los gnsti-
-
loso de Hermes Trismegisto, de Zoroastro, los Upanis-
hads y el Rig-Veda. La intuicin permaneca idntica a
tismo, segn Cornelio Agrippa, es una hidra de Lerna.
La sangre que anima todas las cabezas es la misma.
original del conocimiento En todos ellos se halla la
doctrina tradicional del universo Uno, regido por la ley
de las correspondencias.15
Gerardo ha expresado como ninguno esa esttica de
las analogas que ms tarde postular Baudelaire, esa
identidad de esencia entre la conciencia del hombre y la
conciencia del cosmos, experimentando el universo como
una sentida presencia.
El lenguaje de mis compaeros tena giros mis-
teriosos que yo comprenda perfectamente, y los
objetos sin forma ni vida se sometan a los clculos
-
ras angulares, de hendiduras y aberturas, de hojas
recortadas, de colores, olores y sonidos, vea surgir
con armonas hasta entonces desconocidas.
Cmo me deca he podido existir tanto tiem-
ella? Todo vive, todo se agita, todo se corresponde;
15. Ibdem, p. 89.
125
 los rayos magnticos emanados de m mismo o de en el pas del que no se retorna. Su aventura, de acuer-
do con Raymond, es un caso lmite en el corazn del
de las cosas creadas: es una red que cubre el mun- mbito francs.17
do y cuyos hilos se comunican con los planetas y En sus estudios sobre los Vers Dors, Georges Le Bre-
las estrellas. Cautivo en la tierra en este momento ton18
converso con el corazn de los astros que toman
inspiracin de Gerardo, en el relato de Delisle de Sales,
parte en mis penas y en mis alegras.16
Les Douze surprises de Pythagore,
tomo segundo, en la edicin en seis volmenes de De la
y el poeta. La intui-
philosophie de la nature, publicada en 1777. La primera
cin de las analogas, la voluntad antiintelectualista
pgina del relato se ilustra con un grabado que represen-
de captar la totalidad de las cosas acerca los caminos
ta a Pitgoras escribiendo sobre una roca frente al mar.
y ambos marchan unidos hacia el reencuentro de un
Debajo se halla la leyenda: Quoi tout est sensible?, que
modo primitivo de conocimiento que se revela ms all
coincide con el epgrafe de la versin original de Vers Do-
de las oposiciones. Lo esencial de esta relacin radica
rs, en L`Artiste: Eh quoi, tout est sensible! Ms ade-
en el hecho de que, tanto la poesa considerada como
experiencia cognoscitiva, como la tradicin esotrica,
sorpresa ante las palabras que le dirigen los animales,
que ha contribuido a esclarecer no pocas obras de arte,
las plantas y las rocas. El lenguaje que emplea y ciertos
coinciden en el plano ascendente donde pugnan por
versos de Gerardo ofrecen notables coincidencias, por lo
penetrar el misterio de la naturaleza y el sentido de
que Le Breton concluye expresando que, de un relato me-
la creacin. Experimentada o presentida, esa aprehen-
diocre, Nerval ha extrado un soneto que por su lenguaje
sin del universo animado y consciente, ha colmado de
-
secreta alegra a los grandes poetas de todos los tiem-
da en el dominio potico, un pitagorismo moderno.
pos. El surrealismo la considera como un medio seguro
Ms discutible es el estudio que Le Breton dedica al
de reconciliacin con el cosmos. Su esttica predica el
soneto El Desdichado, una de las piezas ms difundidas
retorno al simultanesmo y el rechazo de toda distin-
de Gerardo. El crtico supone que la clave de Les Chi-
cin entre objeto y sujeto. Ms all de sus juegos,
mres y especialmente de El Desdichado, obedece a un
permanece vigente su apetencia de unidad universal
doble origen: el simbolismo de la alquimia y el simbo-
y su afn por penetrar en lo paranormal y suprarreal.
lismo del Tarot, conocidos por Nerval a travs del Dic-
Breton ha escrito que el sentido del surrealismo tiende
tionnaire Mytho-Hermtique, de Pernety y del volumen
hacia la recuperacin total de nuestra fuerza psquica,
octavo de Monde Primitif, de Court de Gebelin, donde
mediante el descenso vertiginoso en nuestro interior y
la iluminacin sistemtica de los lugares ocultos. Sin
embargo, nadie como Gerardo que se adelant desde
17. Marcel Raymond, De Baudelaire al surrealismo, Mxico, 1960,
siempre a Breton, se ha internado con tanta audacia p. 13.
18. Georges Le Breton, Le Pythagorisme de Nerval et la source des
Vers dors, en La Tour Saint Jacques, N 13-14, Pars, 1958, p.
16. Gerardo de Nerval, ob. cit., p. 93. 79.
126 127
se demuestra la perfecta analoga existente entre los
smbolos de la antigedad. Si bien, en los tres primeros
versos, puede admitirse la relacin con respecto a las
fuese concebido como una exitosa operacin de alqui-
Recordemos que el Tarot, llamado tambin libro de
Thot, compendia y oculta bajo smbolos y alegoras los
-
mtica. Su origen es sumamente misterioso y fue intro-
Concretamente se trata de un extrao juego de naipes
-
res, representan ideas universales y absolutas. Los dio-
ses son letras; las letras, ideas; las ideas, nmeros y los
ser ms exactos, los nmeros XV (Tifn o el Diablo), XVI
(La torre fulminada) y XVII (La Estrella rutilante), se
corresponden de manera especial con los tres primeros
versos de El Desdichado.
Le Prince dAquitaine la Tour abolie:
Ma seule toile est morte, - et mon luth constell
Porte le Soleil noir de la Mlancolie.
Dans la nuit du Tombeau, Toi qui mas consol,
Rends-moi le Pausilippe et la mer dItalie,
Et la treille o le Pampre la Rose sallie.
Suis-je Amour ou Phoebus ?... Lusignan ou Bi-
ron?
Mon front est rouge encor du baiser de la Reine;
Jai rv dans la Grotte o nage la Sirne...
128
Modulant tour tour sur la lyre dOrphe
Les soupirs de la Sainte et les cris de la Fe.
Ensayemos una traduccin:
Yo soy el tenebroso, el viudo, el desdichado,
prncipe de Aquitania, de la torre abatida:
mi sola estrella ha muerto, y mi lad constelado
va mostrando el sol negro de la Melancola.
En la noche mortuoria, t que has sido un con-
suelo,
vulveme el Pausilipo y el viejo mar de Italia,
y el rbol donde se unen el pmpano y la rosa.
Soy Amor o soy Febo? ... Byron o Lusignan?
Mi frente an est roja del beso de la
reina.
sirena
Y dos veces triunfante navegu el Aqueronte,
modulando a intervalos, en la lira de Orfeo,
las voces de la santa y los gritos del hada.
El nmero XV de la clavcula del Tarot representa al
tenebroso emperador de la noche: el demonio.19 Dragn
en las teogonas antiguas, Arimn de los persas y Tifn
de los egipcios, encarnara ms tarde al Bahomet de los
-
rrespondiente al nmero XVI muestra una torre fulmi-
nada por el rayo, desde donde se precipitan dos perso-
najes, que se supone representen a Nemrod y a su falso
19. Georges Le Breton, Le Cl des Chimres: l`Alchimie; l`Alchimie
dans Aurlia, dos artculos en Fontaine, N 44-45.
129
 La
Estrella, lo constituye una mujer que simboliza simult-
neamente a la Verdad, a la Sabidura y a la Naturaleza.
Por sobre su cabeza brilla el septenario estrellado, alre-
dedor de la estrella de Venus. Es evidente que al iniciar
el poema, Gerardo ha combinado conscientemente estos
smbolos, asocindolos a sus propios sentimientos. Sin
espiritual correcto.20
Insistiendo en el simbolismo de la alquimia, Le Breton
supone que el personaje que dice yo en el primer verso,
- -
ca oculta bajo el color negro. Por nuestra parte, conside-
ramos a la primera cuarteta relacionada exclusivamente
lamenta no poder alcanzar la verdad representada por
La Estrella y predice mediante el sol negro, el trmino
de su vida. El cuarto verso es preciso referirlo a un p-
rrafo de Aurelia, en el que Gerardo, obsesionado por el
suicidio, relata una visin extraa: Cre que nuestros
anunciado en el Apocalipsis de San Juan. Cre ver un sol
negro en el cielo desierto
Los antiguos alquimistas, a pesar de que se expresa-
ron en metforas, fbulas y alegoras, coincidieron siem-
pre en diversos principios fundamentales: una doctrina
secreta, la una prctica, la trasmuta-
cin de los metales en oro (crisopea) o en plata (argiropea)
mediante el descubrimiento de la Piedra Filosofal o gran
agente mgico; y una mstica, el Ars Magna o Arte Regia,
sus intrpretes modernos consista en el conocimiento
20. Jean Richer, Complments au Tarot de Nerval, en La Tour
Saint Jacques, N 13-14, Pars, 1958, p. 12.
130
de las leyes de la vida en el hombre y la naturaleza y
la reconstruccin del proceso mediante el cual esta vida,
adulterada aqu abajo por la cada de Adn, puede reco-
brar su pureza perdida, su plenitud y sus prerrogativas
primordiales.
La Alquimia mstica fue entonces la ciencia de la
transformacin espiritual, el camino hacia el superhom-
bre, hacia el hombre despierto, curado de la percep-
cin tridimensional. Para esa Alquimia verdadera, el
hombre constituy la materia misma de la Obra, que
poda consumarse siguiendo las frmulas perfectas con-
tenidas en la fabulosa Tabula Smaragdina. Este texto
densa toda la magia en una sola pgina, se atribuye a
Hermes Trismegisto (el Thot de los egipcios); el tres vec-
es grande, encarnacin de la Suprema Sabidura y cus-
todio y trasmisor de la Tradicin. En las trece proposi-
ciones grabadas sobre la tabla de esmeralda el iniciado
hallaba la doctrina de la unidad del cosmos y las leyes de
la analoga entre todas las partes de la Creacin.
Pero volvamos al poema de Gerardo. Si bien en el vaso
sellado del adepto, la mezcla secreta o compost muere y
culminar en la Piedra, no creemos que El Desdichado
represente exactamente el mismo proceso regenerati-
vo, referido al espritu del poeta. Le Breton insiste en
las alegoras relativas al nacimiento de la Piedra, como
producto del incesto cometido entre el sol y la luna. El
sol representa al azufre, principio masculina y la luna
al mercurio, proncipio femenino. De all, concluye, que
el Pausilipo es la piedra roja o azufre y que el mar, en
el lenguaje de los alquimistas, podra ser el mercurio.
En el octavo verso encuentra que la unin, en este caso
del pmpano y la rosa, que tambin podran represen-
tarse por Marte y Venus, respectivamente, da lugar al
Amor o Febo.
131
 Esta interpretacin es evidentemente forzada. Ge-
rardo no ha pretendido en su poema lograr una oper-
acin alqumica; slo se ha limitado a enmascarar sus
dramticas vivencias con smbolos hermticos. Como
dice Richer,21 actan all los grandes sueos arquetpi-
cos que no son particulares de Gerardo, sino que se hal-
lan ligados a un fondo muy antiguo y comn a todos los
hombres. Algunos se remontan a las imgenes de los
Arcanos del Tarot: Isis, La Muerte, La Estrella, etc.,
junto a ellos aparecen los sueos individuales, ms per-
sonales, nacidos de sus sentimientos y deseos. Lo prue-
ban los dos tercetos en los que volvemos a encontrar
smbolos conocidos que se aplican fcilmente a su propio
- -
carse con Lusignan, caballero del siglo XI enamorado de
Berta, la joven Isis gala, reina de las iniciaciones que,
bajo la forma de sirena, tomaba, el nombre de Melusi-
na, la cantora o reveladora de armonas. En la leyenda,
Lusignan, atormentado por los celos, perdi el amor de
Melusina al quebrar su juramento y sorprenderla du-
rante una de sus metamorfosis, lo cual constituye una
alusin a las iniciaciones sacrlegas y a la profanacin
de los misterios de la magia y del amor. El verso duo-
dcimo, igual que los dos restantes que cierran el son-
eto, se explica fcilmente. El Aqueronte es el ro de cor-
riente rpida e irresistible que todo lo arrastra y que
corre en sentido opuesto al Phlegeton, un ro de fuego.
Ambos, junto al Cocyto, que es el rio de los dolores y los
gemidos, el Leteo, cuyas aguas simbolizan el olvido y
a un quinto que serpentea siete veces entre los otros,
veces sus aguas fras y negras. No es imposible que esto
21. Jean Richer, Grard de Nerval, en Potes daujourdhui, Pars,
1950, p. 98.
132
sea una referencia a las temporadas que debi pasar
en la clnica del doctor Blanche o, en todo caso, a cual-
quiera de sus penosas crisis espirituales. Por ltimo,
la presencia de Orfeo acenta el carcter esotrico del
poema. El poeta griego es uno de los hroes de la fbula
que liga a la magia hermtica con las iniciaciones de
Grecia.
La bsqueda del vellocino de oro, es la bsqueda de la
luz apropiada a los usos del hombre; el gran agente mgi-
co, la luz astral. Como Orfeo, Gerardo trat de poseerla
y dirigirla, explorando la noche y descendiendo a bucear
las tinieblas del yo. Verdadero ladrn de fuego, en el
sentido rimbaudiano, peregrino de la Gnosis, construy
tos de esa realidad invisible, que escapa a la percepcin
condicionada, pero se halla siempre presente y abierta
ante nosotros. Nada mejor que sintetizar su ambicin
prometeica con aquellas lneas en las que Hugo, que ha
visto bien en los ltimos volmenes, seala la obsesin
-
torno al paraso y permanece junto al abismo con el nos-
tlgico deseo de huir del tiempo y establecer profundas y
armnicas correspondencias con el universo que habita:
Se obstina en ese abismo atrayente, en ese son-
deo de lo inexplorado, en ese desinters por la tie-
rra y por la vida, en esa entrada en lo prohibido,
en ese esfuerzo por palpar lo impalpable, en esa
mirada sobre lo invisible; a l viene, a l vuelve, a
l se asoma, sobre l se inclina; da en l un paso,
luego dos, y as penetra en lo impenetrable, y as
avanza en las extensiones sin fronteras de la me-
22
22. Citado por Bguin, ob. cit., p. 451.
133
 SEGUNDA PARTE
Descenso al cosmos interior
 La puerta es estrecha y angosto el ca-
mino que conduce a la vida, y pocos son
los que lo encuentran.
Mateo 7: 14
 CAPTULO VI
Baudelaire y las doctrinas esotricas

La tradicin hermtica. El hombre arrojado en el mundo.

Baudelaire entre Dios y Satn. En busca de la unidad perdida.
Las visitaciones de la gracia. El universo de las analogas. Qu
es un poeta, sino un traductor, un descifrador?. La imaginacin
nada en pleno simbolismo. Conocer a cualquier precio

por una analoga recproca, desde el da

en que Dios hizo al mundo como una to-
talidad compleja e indivisible.
Baudelaire, Lart romantique

La Naturaleza, incluido el Universo,

es una, y su origen slo puede ser la eter-
na Unidad. Es un vasto organismo en el
cual las cosas naturales se armonizan y
simpatizan recprocamente.
Paracelso, Philosophia ad Athenien-
ses

, la idea
del universo concebido como una unidad esencial, cuyas
partes, no obstante las diferencias, estn ntimamente li-
gadas entre s y constituyen un todo armonioso, es postu-
lada por hombres notables que, partiendo de intuiciones
primordiales, reencuentran los temas de la tradicin ocul-
tista. Adems de Swedenborg, el visionario sueco que pro-
fesa la concepcin orgnica del cosmos y elabora la teora

la doctrina secreta y la torna accesible a numerosos escri-

139
tores y poetas. Rolland de Rneville seala esta circuns-
Swedenborg y Wronski, sobre muchos de aquellos que, por
la magia del Verbo, se proponan reintegrar al hombre a
su condicin primordial.1
En lneas generales, tanto Martnez de Pasqually, su
discpulo Claude de Saint-Martin, el erudito Fabre d
Olivet y otros ocultistas como Eliphas Lvi, Court de Ge-
belin, Dom Pernety, Delisle de Sales y el abate Terrason,
resumen el hermetismo medieval, la literatura cabals-
tica, las tradiciones egipcias e indias y el pensamiento
alejandrino. Sus documentos esenciales son el Sefer Yesi-
rah, el Zohar, el apocalptico Libro de Enoc, los Escritos
de Hermes Trismegisto en la versin de Louis Menard, y
el Tarot. Aunque algunos de ellos son textos apcrifos y
- Decidido a obtener nuevos estados de conciencia y ob-
tos, al margen de sus oscuridades irritantes, errores y
al doctor Grard Encausse puntos de vista originales,
intuiciones atrevidas, ingeniosos paralelos y hallazgos
curiosos.2
La Cbala y el cristianismo constituyen las fuentes
de la enseanza terica de Martnez de Pasqually. Sus
discpulos consideran al hombre como un ser limitado
y miserable por haber pretendido igualar a Dios eri-
gindose en demiurgo. Este drama no cesa y se renue-
va en el espritu humano. El hombre debe intentar la
reconciliacin con Dios para lo cual, la orden marti-
nista ofrece a sus adeptos la prctica de ciertas ope-
raciones mgicas, que hacen posible la obtencin de
un bien espiritual inefable y misterioso. Esta doctrina,
1. Vese RolIand de Rneville, Sciences maudites et potes mau-
dits, en Cahiers dHerms, I, Paris, 1947. p. 153.
2. Mauricio Maeterlinck, El gran secreto, Buenos Aires, 1946, p.168.
140
maldicin acompaa a la facultad creadora del hom-
bre, no poda menos que establecer cierta clase de vn-
culos con el romanticismo francs.
El mensaje de las ciencias ocultas
de conocimiento que elaboran muchos poetas, basndose
en sus propias experiencias y en la enseanza de gru-
pos esotricos que reivindican la herencia del misticismo
el mundo fsico no es ms que un smbolo del mundo es-
piritual. Nerval, Hugo, Baudelaire, y Balzac renuevan
la tradicin hermtica de los poetas franceses del Rena-
cimiento y propagan la mstica romntica en el naciente
simbolismo. Aurelia, junto a ciertos poemas de Hugo, Les
Fleurs du Mal y Une Saison en Enfer, constituyen los
ms altos exponentes poticos de Francia en el siglo XIX.
sesionado por la bsqueda de una primitiva inocencia,
suprema. Revela sus abismos y muestra su esencia. Mez-
cla la vigilia y el sueo, la voluptuosidad y el hasto, la
belleza maldita y la impotencia; la nostalgia del Paraso
Perdido y el anhelo de ser ms que humano.
Todo ocurre en ellos como si, estando en la poe-
sa el lugar de la ruptura, del derrumbe y tambin
del remordimiento, de la nostalgia de lo que fue
antes, la poesa fuera en el hombre la cicatriz mal
cerrada del pecado original. Lo que en otro tiempo
haba sido ofrecido libremente, lo que se encontra-
ba en estado de libertad, de inmediacin, slo se
obtiene hoy de manera mediata, con el sudor de
nuestra frente y gracias a un acto obstinado, labo-
rioso, cotidiano.3
3. Benjamn Fondane, El poeta y el esquizofrnico. La conciencia
vergonzosa del poeta (II), en Sur, N 38, Buenos Aires, noviembre,
1937, p. 52.
141
 La poesa se convierte en alucinante aventura meta- analizando con implacable crueldad sus debilidades y
fsica, en instrumento vlido para explorar la interiori- condicionamientos. Nosotros seguiremos las huellas de
dad del ser. Nerval esboza la partida mortal. Hugo des- la inasible Sehnsucht romntica que se vislumbra en su
ciende en la espiral vertiginosa del yo a los profundos vida y en su obra y por un momento asomaremos a ese
subsuelos de la psique para dialogar con los espectros abismo de mltiples tensiones que anhelan secretamen-
del sueo. De cada inmersin en ese caos intemporal, te la unidad.
reaparece enriquecido de imgenes y smbolos. En su Baudelaire es el hombre arrojado en el mundo. Des-
espritu se confunden y agitan restos de antiguas cos- de su nacimiento est maldito y condenado por haber
mogonas. Impregnado de la gnosis cabalista y obsedido pretendido usurpar los poderes creadores del Verbo.
por los grandes mitos, se interna en esa orilla de la Sobre la tierra, o para ser ms exactos, en el nivel or-
muerte que es el sueo. Como Nerval, considera que el dinario de conciencia, las salidas estn clausuradas.
sueo debe ser capturado, pero el poeta que lo intente Su idea de la redencin del pecado se aparta de la con-
se expone a todos los peligros. Es preciso que el soa- cepcin ortodoxa para situarse en el nivel impreciso de
dor sea ms fuerte que el sueo, para sobrevivir a los un oscuro pitagorismo. Baudelaire busca una desdibu-
graves siniestros que lo acechan en las profundidades. jada trascendencia hacia la unidad primordial. Para
- ello emplea tcnicas diversas y anuncia a Rimbaud y
mar esa intuicin fundamental del mundo, que las doc- al surrealismo al pretender experimentar por la poesa
trinas tradicionales han pretendido racionalizar en un el estado intemporal de la conciencia y el conocimien-
conjunto de sistemas. Para l, la verdadera civilizacin to absoluto. Entretanto, en el nivel impermanente de
no est en el gas ni en el vapor, sino en la disminucin la percepcin sensible, sigue las reglas del juego, pero
acenta su distincin, se torna diferente, entregndose
introduce en el universo religioso del poeta, donde se ha-
llan las claves de su obra y de su actitud frente al mundo.
La religiosidad baudelaireana es una dimensin impre-
cisa donde se mueven contradictorias impulsiones y se
- Baudelaire a un mstico catlico. Por el contrario Paul Arnold, Le
Dieu de Baudelaire, Pars, 1947 y Le Cosmos de Baudelaire. Cahiers
y la miseria. Penetrar ese mundo, deliberadamente alte- dHerms, I, Pars, 1947, intenta situarlo dentro de un pitagorismo
rado por un particular dandismo, ha sido una empresa proclive a la palingenesia. Sobre el misticismo baudelariano pue-
apasionante. Mltiples exegetas han visto un Baudelaire den consultarse La Mystique de Baudelaire, Pars, 1945, de Jean
- Pommier y Le Mysticisme de Baudelaire, de R. Hubert. Entre los
ms recientes estudios, merecen citarse Connaissance de Baudelai-
mo.4 Sartre ha trazado un deformado retrato del poeta, re, Pars, 1951, de Henri Peyre; Baudelaire. Essai sur linspiration
et la cration potiques, Pars, 1953, de Jean Prvost; Charles Bau-
delaire, sa vie et son oeuvre. Notes indites de Baudelaire, Lettres
4. La religiosidad del poeta ha sido objeto de variados estudios: Poulet-Malassis, Pars, 1953, de Charles Asselineau; Propos sur
Stanislas Fumet (Notre Baudelaire, Paris, Plon) y Jean Massin Baudelaire, rassembls et annots par Claude Pichois, Pars, 1957,
en Baudelaire entre Dieu et Satan, Pars, 1946, han reconocido en de J. Crpet, etctera.
142 143
 - De estos planos en que puede expresarse el senti-
gura maldita el asco y el horror universales.
He ah, a grandes rasgos, el cuadro sobre el que se
gestan las actitudes del poeta. Su devenir no trascien-
de el esquema pero se valoriza con su genio de artista
y se enriquece con su permanente eleccin del dolor. El
esoterismo que impregna sus ideas deriva de una parti-
cular manera de aprehensin del mundo y se apoya en
las doctrinas e intuiciones msticas de ciertos pensado-
constantemente a ellos a travs de su obra. Rolland de
Rneville insiste en que no es posible develar los secre-
tos de la obra baudelaireana sin referirse a Pasqually y
Swedenborg. El primero por sus ideas sobre la fatalidad
del destino del hombre y el segundo por su doctrina de
las correspondencias. La admiracin que Baudelaire les
profesa se extiende tambin al matemtico Wronski, a
Lavater, a Fourier y a Joseph de Maistre, cuyo catolicis-
mo iluminista pleno de resonancias esotricas alimenta
al poeta de formas ambientales para su especulacin so-
brenatural.
En Mon coeur mis nu escribe: Existe una religin
universal hecha para los alquimistas del pensamiento,
una religin que se desprende del hombre, considera-
do como un recuerdo divino. Esta religin universal en
el sentido prstino, religin abierta, mstica puramente
ciales, establece ante todo una relacin del hombre con
Dios. Frente a ella, la magia es una prctica ocultista
dirigida a realizaciones temporales, pero entre ambas se
mueve el vasto imperio de la regin socializada, lo que
Bergson denomina religin cerrada, es decir, la religin
del misticismo y utiliza en sus ritos elementos mgicos
atenuados.
144
miento religioso, Baudelaire ha elegido desde el co-
mienzo el misticismo hecho para los alquimistas del
pensamiento. En Mon coeur mis nu se lee esta re-
veladora confesin: Desde mi infancia, tendencias al
misticismo. Mis conversaciones con Dios, y en Journ-
Pantesmo. Yo soy Todo; Todo es Yo. Sin
embargo, el misticismo baudelaireano no conduce al
pantesmo espinosista, sino que, a travs del roman-
ticismo, coincide con la teosofa de Boehme que, im-
pregnada de elementos ocultistas, muestra una doctri-
na religiosa segn la cual el universo y el hombre son
smbolos de Dios. Esta concepcin se asienta sobre el
principio ocultista de las analogas. El macrocosmos
corresponde al microcosmos a causa de la Voluntad
-
mentos de los distintos planos. Tal como la Tradicin
lo describe, Dios es la explicacin suprema del Univer-
que anima al cosmos y al hombre. Las cosas escri-
be Baudelaire en L`art romantique se han expresado
siempre por una analoga recproca, desde el da en
que Dios hizo al mundo como una totalidad compleja e
indivisible. A despecho de su pretendido dualismo, el
pensamiento del poeta tiende decididamente a la Uni-
por emanaciones sucesivas y es indivisible por el enca-
- denamiento ininterrumpido de los distintos planos. El
bien y el mal, Dios y Satn, son consubstanciales al
hombre. Para Baudelaire, Satn no es una fuerza exte-
rior, es una energa abstracta e inmanente que puede
paralizar la voluntad y reducir su eleccin. El cere-
bro bien conformado escribe el poeta lleva en s dos
s mismo. El hombre baudelaireano, como lo quiere
145
Sartre,5 es la interferencia de dos movimientos cen-
trfugos y opuestos, de los cuales uno se dirige hacia
arriba y otro hacia abajo. Estos movimientos a los que
llama trascendencia y trasdescendencia, utilizando la
terminologa de Jean Wahl, no son otros que las cle-
bres postulaciones simultneas: una hacia Dios, otra
hacia Satn. La primera es la espiritualidad que se
concreta en un deseo de subir de grado, la segunda
es la alegra de descender. Baudelaire ha elegido la
ascesis invertida que por los caminos del vrtigo, del
tedio y del orgullo puede tambin llegar a experimen-
Paul Arnold, que adjudica a Baudelaire una concep-
cin palingensica basndose en la falta de una idea
concreta del poeta sobre la redencin, interpreta la hi-
perlucidez en el mal, como la posicin espiritual elegida
para evitar la corrupcin del alma que tiende a aliarse
ms intensamente a la materia. Esta tesis,6 que puede
apoyarse analizando algunos poemas de las Fleurs, ha
sido desestimada por Crpet que sospecha simplemente
de muchos poemas recurdese la Invitation au voyage
de los Petits pomes en prose Baudelaire culmina el pro-
ceso de su hiperlucidez y convierte su postulacin hacia
Satn, es decir hacia lo mltiple, en impulso hacia Dios
salir del tiempo, de superar el nivel ordinario de con-
ciencia, que l traduce por ir a cualquier parte, con tal
de que sea fuera de este mundo. Es la insatisfaccin por
el exilio, la nostalgia del Paraso Perdido que ya vimos
en el romanticismo. Baudelaire reproduce en su propia
vida el proceso cosmognico de la degradacin hacia el
5. Jean-Paul Sartre, Baudelaire, Buenos Aires, 1949, p. 28.
6. Cf. Paul Arnold, Le cosmos de Baudelaire, en Cahiers dHerms,
I, Pars, 1947, p. 148.
146
tiempo y la multiplicidad. Me habis echado dir a sus
padres me habis arrojado de este todo perfecto donde
me perda, me habis condenado a la existencia separa-
da En adelante, cuando queris atraerme ya no ser
posible, pues he adquirido conciencia de m en oposicin
y contra todos.
El pecado de la existencia separada, el destierro en
el tiempo, la ilusin de la vida ordinaria; todo se deriva
de esa prdida que in illo tempore sufri la humanidad
primitiva. Semejante al comienzo del tiempo, cuando la
Unidad Absoluta se torn consciente y se desdobl en ob-
jeto y sujeto de su propio conocimiento, para dar paso a
la Voluntad creadora de la multiplicidad, el hombre tam-
-
rial vive el trgico destino del segregado. El principium
individuationis es el fatal hechizo que le cierra el acceso
-
cido y envuelto en la fantasmagora del Velo de la Maya.
Todo su dolor, su sufrimiento y su incoherencia provie-
nen de la engaosa ilusin. El hombre debe limpiar las
puertas de la percepcin, como quiere Blake, despertar,
liberarse de esa degradacin temporal; debe curarse,
buscando lo permanente en lo fugaz, lo Uno en lo mlti-
ple. Condceme de lo irreal a lo real, de las tinieblas a la
luz, de la muerte a la inmortalidad dice el Brihadaran-
yaka Upanishad; y como los antiguos brahmanes, Bau-
delaire intenta recobrar su propia unidad, para vivenciar
la Unidad eterna. Pero Baudelaire no es un mstico en
sentido estricto. Su esttica, escribe Bguin, es insepa-
rable de su destino espiritual y de su aventura humana.
Sus modos de acceso estn ntimamente ligados a su ms
puro lirismo. Baudelaire es ante todo un poeta genial, el
rey de los poetas,
ms tarde Rimbaud.
En ese sentido considera al principio de la poesa como
la aspiracin humana hacia una Belleza superior; belle-
147
za que para el poeta se confunde con la imagen del Edn
primordial.
Este admirable, este inmvil instinto de lo Bello
escribi en Lart romantique es el que nos hace de su vida espiritual.
considerar a la Tierra y sus espectculos como un
resumen, como una correspondencia del Cielo. La
sed insaciable de todo lo que est ms all y que
la vida revela, es la prueba ms viva de nuestra
inmortalidad. Por la poesa y a travs de la poesa,
por y a travs de la msica, el alma entrev los
esplendores situados detrs de la tumba; y cuando
un poema exquisito hace asomar las lgrimas a los
ojos, esas lgrimas no son la prueba de un exceso
de goce, son ms bien el testimonio de una melan-
cola irritada, de una postulacin de los nervios, de
una naturaleza exiliada en lo imperfecto y que qui-
siera apoderarse inmediatamente en esta tierra de
un paraso revelado.
Sacudido por las ms violentas crisis espirituales, in-
tuye el Mal (la existencia separada); abraza el pecado (la
voluntad de acceder a la Unidad por cualquier medio) y
tiende al Dios desconocido, a ese Gran Ser (el principio
inmanente y trascendente de todas las cosas). Su clara y
profunda concepcin religiosa y metafsica del mundo se
encarna en la raz de la poesa, a la que erige en instru-
mento de conocimiento de todo lo que est ms all y es
revelado por la vida.
Esta aspiracin espiritual se realiza en Baudelaire por
las visitaciones espontneas de la gracia, por las visita-
ciones forzadas por el haschich y por la magia sugesti-
va de las correspondencias. Como los msticos romnti-
cos, Baudelaire experimenta esos minutos felices, esos
estados de salud potica, que Hoffman denominaba sus
momentos csmicos. Son instantes en que los marcos
tempo-espaciales se derrumban y la conciencia adquiere
148
un estado de inmersin en el presente perfecto; momen-
tos en que el yo transformado se sita en una posicin
impersonal e intemporal, ms all de las categoras del
mundo relativo. Baudelaire los consider como la cima
El hombre favorecido por esa bienaventuran-
za, desgraciadamente rara y pasajera, se siente
a la vez ms artista y ms joven, ms noble, para
decirlo en una sola palabra. Pero lo ms singu-
lar de ese estado excepcional del espritu y de los
sentidos que sin exageracin puedo llamar para-
disaco en comparacin con las pesadas tinieblas
de la existencia comn y cotidiana, es que no ha
sido creado por ninguna causa visible y fcil de
esta maravilla, esta especie de prodigio, suele
producirse como si fuera el efecto de una potencia
superior e invisible, exterior al hombre despus
de un perodo en que ste hubiese abusado de sus
-
dicin anormal del espritu, como una verdadera
gracia, como un espejo mgico en que el hombre
est llamado a verse con rasgos hermosos, una es-
pecie de exaltacin anglica.
Pero ese estado que Baudelaire describe en Les para-
es raro y pasajero. Desaparece dejando
al experimentador con un oscuro deseo de perpetuarlo,
de obtener nuevamente ese minuto de reconciliacin, de
escapar a la conciencia ordinaria para alcanzar el estado
ednico. Sobreviene pues la rebelin y el intento de for-
zar los accesos. En ese sentido, Baudelaire abandona la
pasividad romntica y preanuncia la aventura que Rim-
baud llevar hasta sus ltimas consecuencias. l tam-
bin pertenece a la raza de Can y en busca del paraso
entrevisto se lanzar al fondo del abismo.
149
 Raza de Can, sube al cielo
y arroja a Dios sobre la tierra!
Poe, Baudelaire ha querido atisbar un instante el para-
la posibilidad de utilizar la va descendente de los alu-
cingenos. Sin embargo, a pesar de sus visitas al club
de los comedores de haschich fundado por Gautier, pue-
breve y circunstancial concesin a un atractivo mito ro-
mntico. En Baudelaire compara
mximo la imaginacin, no la lleva a sobrepasar los pri-
meros tramos de la senda que conduce hacia el centro. El
veneno es un sucedneo engaoso, dispensa un paraso
comprado, y a los que se entregan a su magia bastarda
les muestra una falsa dicha y una falsa luz. En tanto
que nosotros dice Baudelaire, incluyndose, poetas y
continuo y con la contemplacin.
Esta contemplacin que el haschich anarquiza y
degrada puede lograrse mediante una magia potica
basada en las correspondencias. Baudelaire es el pri-
mero en transitar ese camino que seguirn ms tarde
Rimbaud y los surrealistas y paralelamente, pero con
otras apetencias, Mallarm y Valry. Todo lo visible
adhiere a lo invisible, todo lo que puede ser odo a lo
que no puede serlo, todo lo sensible a lo suprasensi-
ble, haba escrito Novalis. El poeta, cuando se halla
posedo por ese estado excepcional del espritu, intu-
ye que el universo es un documento cifrado, un bosque
de smbolos de la gran Unidad, en que todos los obje-
tos se responden por imponderables lazos vitales que
slo descubre la intuicin. Todo el universo visible no
es ms que un depsito de imgenes y signos expre-
150
sa Baudelaire, y su imaginacin exacerbada recrea el
universo de la Doctrina Secreta, el cosmos vivo de la
tradicin ocultista, que postula relaciones intrnsecas,
esenciales y permanentes entre todos y cada uno de los
objetos que lo integran.
El mundo es nico y viviente, pero esa nocin de uni-
de los objetos. Para conciliar la variedad y la unidad
fundamental, el ocultismo apela a las analogas, rela-
ciones cualitativas que operan el milagro de una sola
cosa uniendo los elementos de los distintos reinos. Lo
que est arriba es como lo que est abajo (superius est
sicut quod inferus) dice la Tabla de Esmeralda, lo visi-
-
duce el microcosmoss. Swedenborg le haba enseado
que el cielo es un hombre de mucho valor; y que todo:
forma, movimiento, guarismos, colores, perfumes, tan-
-
cativo, recproco, convergente y correspondiente. El
hombre se corresponde con el mundo y puede conocer
conocindose. El poeta intuye por la analoga la uni-
dad espiritual del mundo y establece relaciones entre
las cosas creando un mtodo de conocimiento simbli-
co que es tambin el del ocultismo. La poesa es una
cosa y todas las cosas, por eso el poeta comprende la
naturaleza mejor que el sabio y puede llegar a conocer
el plan del universo: La nature est un temple o des
vivants piliers
Naturaleza es templo donde vivos pilares
dejan salir a veces tal cual palabra oscura;
entre bosques de smbolos va el hombre a la ven-
tura,
que lo contemplan con miradas familiares.
Como ecos prolongados, desde lejos fundidos
en una tenebrosa y profunda unidad,
151
 vasta como la noche y cual la claridad
se responden perfumes, colores y sonidos.
(Baudelaire, Correspondencias, versin de
E.A.A.)
Baudelaire penetra entonces en el ms all espiritual
y establece contacto con el mundo Uno de las causas al
recrear en su conciencia un orden inefable construido con
transmutar en poesa. Qu es un poeta se pregunta poeta que, movido por un desasosiego que lo hace retor-
sino un traductor, un descifrador?.
El poeta corresponde a lo real en lo profundo de
su interioridad. De all, de ese subsuelo esencial e im-
prescriptible donde superviven las imgenes, los mitos
y los smbolos de las teologas arcaicas, provienen las
formas oscuras que substituyen a la percepcin senso-
rial y estructuran fragmentos de la realidad plenos de
las analogas es el idioma del espritu comn a la parte
y al todo. Baudelaire ha intuido que el mundo fsico
no es ms que una seccin de otro mundo muchsimo
ms vasto y complejo que para nosotros permanece
invisible. Es posible entonces obtener otras perspec-
tivas, tornar a la psique diferente y comenzar a perci-
bir analogas insospechadas. Las cosas separadas, sin
conexiones aparentes, asumen de pronto agrupaciones
nuevas. La poesa, que nada ve aisladamente, obtiene
el milagro de comprender y representar (aunque con
de las cosas ocultas. El poeta debe ser necesariamente
vidente y mago; debe ver lo que los dems no ven y
debe poseer el poder de hacer que los otros vean lo que
por s mismos no pueden percibir. El rostro de Bau-
152
delaire escribe Raymond7 parece iluminarse con un
rayo de la hoguera del ms remoto misticismo. Dirase
que para l se trata de renovar la antigua alianza. Sin
embargo, el Baudelaire esteticista mantiene un difcil
equilibrio entre la inspiracin pura y la elaboracin
voluntaria. Lo mismo har Rimbaud, aunque fuerte-
mente acuciado por las formas nuevas.
La impureza de la inspiracin primera, como la deno-
mina Fondane, se perfecciona por el trabajo del propio
nar sobre sus pasos como un remordimiento, corrige su
texto en un estado de segunda inspiracin. No es la au-
sencia lgica ni el limo profundo que deja el inconsciente
al retirarse, lo que le choca y ofende; sino esos residuos
del lenguaje, esos resabios prosaicos y discursivos que
proyecta el automatismo. Baudelaire escribe Fondane
se encarniza en su poema como si el poema escrito no
fuese sino una vulgar y mala copia de un original perdi-
do; el poeta ve primero la chispa que ha de producir y
luego pondr las palabras unas frente a otras, las frota-
a travs de ellas.8
Esa pretensin de obtener por la poesa la visin pri-
mordial y la verdadera vida, que Baudelaire comien-
za a tornar en exigencia y que Rimbaud buscar entre
estallidos de clera, se halla limitada por el lenguaje.
Formular lo inefable, comunicar lo esencial, lo incomu-
nicable, lo intransmisible, es una imposibilidad que la
poesa substituye con bellas e inquietantes metforas. El
poeta puede ser vidente, mstico o mago; puede ser poeta
con su cuerpo, con su sangre, con su imaginacin, pero
cuando pretende comunicar su exaltacin anglica des-
7. Marcel Raymond, De Baudelaire al surrealismo, Mxico, 1960, p. 21.
8. Cf. Benjamn Fondane, ob. cit., p. 49.
153
ciende al nivel convencional de las palabras y el mensaje
se transforma en las imgenes y los smbolos del poema:
traducir una imagen en trminos concretos es esterili-
zarla en cuanto a instrumento de conocimiento. Por su
no se agota con una referencia a lo concreto, cada una es
para aprehender de algn modo la realidad contradicto-
ria, imposible de expresar en trminos de pensamiento
discursivo.
Las imgenes constituyen una aproximacin efectiva
a esa visin del mundo que desde el inconsciente se pro-
yecta reproduciendo el macrocosmos. El hombre posee en
s mismo las fuentes del pensamiento simblico. En las
zonas oscuras de su psique permanecen vastos depsitos
arcaicos poblados de smbolos y hierofanas olvidadas;
la imaginacin nada en pleno simbolismo y a pesar de
su desacralizacin permanente, el hombre vive envuelto
en imgenes antiguas y mitos degradados. El poeta es el
El poeta es soberanamente inteligente; es la in-
teligencia por excelencia, y la imaginacin es la
comprende la analoga universal, o lo que una re-
ligin mstica (el swedenborgismo) llama la corres-
pondencia El hombre razonable no ha tenido que
esperar a que viniese Fourier a la tierra para com-
prender que la naturaleza es un verbo, una ale-
gora, un molde, un vaciado, si queris. Nosotros
sabemos todo esto, y no lo sabemos por Fourier; lo
sabemos por nosotros mismos, los poetas.9
9. Charles Baudelaire, Lettre Toussenet, en Mercure de France,
1908, p. 83. Este texto ha sido citado por Andr Breton, Arcane 17,
Pars, 1947, p. 221; y por Robert Amadou, Loccultisme. Esquisse
dun monde vivant, Pars, 1950, p. 91.
154
como pocos para avanzar en el conocimiento de los sm-
bolos es ver el mundo en su totalidad, porque la mi-
sin y el poder de las imgenes es hacer ver todo cuanto
permanece refractario al concepto. La imaginacin imi-
ta modelos ejemplares las imgenes los reproduce, los
actualiza. De ah procede el que la desgracia y la ruina
del hombre que carece de imaginacin sea el hallarse
segregado de la realidad profunda de la vida y de su pro-
pia alma.10
La parte profunda del ser que origina el pensamiento
simblico, esa zona ahistrica y suprarracional que se si-
ta en el misterio, allende el pensamiento discursivo, lle-
va el recuerdo de una situacin paradisaca del hombre
primordial; de una existencia ms rica, ms completa; de
una inocencia fabulosa en la que el mundo se perciba
Oro, anterior a la cada, la poca del Paraso Perdido
fuera del tiempo y de la historia, que habra de degradarse
con la limitacin, con la autoconsciencia del yo senso-
rial, con el condicionamiento histrico, con el momento
parcelado. Los msticos y los poetas, los iniciados en las
tradiciones secretas y los santos, buscan ese mundo espi-
del hombre perfecto.
Baudelaire, el gran perseguidor de sueos, siempre a
la bsqueda de lo absoluto, fue uno de aquellos seres cas-
tigados en su grandeza por haber pretendido conocer la
verdad a cualquier precio. Recordemos aqu las palabras
los cortesanos oscuros de las ciencias ocultas, encadena-
do a la ley fatal que lleva a la degradacin a cierta clase
particular de hombre: Vosotros, los que habis buscado
ardientemente descubrir las leyes de vuestro ser, que ha-
10. Cf. Mircea Eliade, Imgenes y Smbolos, Madrid, 1956, p. 20.
155
 CAPTULO VII
han debido buscar un espantoso alivio en el vino y en el
libertinaje, rogad por l. Ahora, su ser corporal, ya puri-
Rimbaud y la rebelin fundamental

entreva. Rogad por l, que ve y que sabe, y l interceder

La clera en la sangre. Desterrado en el Tiempo. Tomar el
por vosotros.
cielo por asalto. La lucha por el estado de alerta. El gran
maldito y el supremo sabio. Rimbaud y Gurdjieff. Pugnando
por la superconciencia. El temor de lo numinoso. La revolucin
permanente.

Si siempre hubiese estado despierto,

yo bogara en plena sabidura!
Rimbaud

Cmo despertar? Cmo librarnos

-
tas son las ms vitales y las de mayor
trascendencia que pueda formularse un
hombre. Pero, antes de hacrselas, de-
ber convencerse del hecho mismo de su

Gurdjieff, transcripto por P.D. Ous-

pensky en -
za desconocida

La mayor parte de nuestro cuerpo, de nuestra huma-

nidad misma, duerme an un sueo profundo. Cuando
soamos que soamos es que ya nos vamos acercando al
despertar. Estos fragmentos de Novalis iluminan el an-
helo rimbaudiano de despertar de los sentidos, de lograr
la hiperlucidez en un minuto de vigilia, para poder dar
cima a la prometeica aventura del ladrn de fuego.
La nostalgia del romanticismo reaparece en este
adolescente iracundo que habr de rebelarse contra todo
y contra todos. Su itinerario alucinante se halla jalonado
156 157
de rebeliones sucesivas. Rimbaud encarna la intoleran-
cia metafsica: es el indignado, el intransigente feroz, el
ser que nos desprecia por demasiado humanos, por nues-
tras aceptaciones y condicionamientos. Su juventud es
un desafo, un atreverse a lo imposible, una bsqueda,
con tcnicas precarias e imperfectas, de lo absoluto, de
la verdadera vida. Tambin es impotencia, frustracin ternal. Aislado por la mediocridad burguesa, se refugia
y fracaso. Despus del silencio, trmino de la opcin que
le permiti sobrevivir, se arroj en una vorgine incohe-
rente que lo fue devorando, mientras hua vencido por
la rugosa realidad cotidiana. Sin embargo, su derrota
previsible en cuanto poeta contiene la innegable gran-
deza de aquel que, arriesgndolo todo, emprende una
partida que excede en mucho sus posibilidades. Rimbaud
libr con irreprimible violencia ese combate espiritual
tan brutal como la batalla de los hombres. Fue una lu-
cha desigual, de ritmo vertiginoso, sostenida con armas
impropias; una lucha que, aunque dej un saldo poti-
co invalorable, no debera sostenerse en el terreno de la
poesa. Ese fue el error de Rimbaud; error en el que rein-
cidi ms tarde el surrealismo, a pesar de la experiencia
negativa de sus frustrados precursores.
vez para siempre los lmites de la poesa. Su primera
rebelin entre los 16 y 18 aos es la de la
rabiosa, la clera en la sangre. Es el voyou, como lo ve
Fondane.1 Su alzamiento abarca aspectos exteriores, es
una insurreccin contra la sociedad condicionada, contra
los privilegios y la desigualdad. Su odio se torna agresi-
vo, implora las destrucciones necesarias y los rodillos
niveladores; se burla de las idiotas alegras burguesas,
practica el mal, insulta y clama con acentos obscenos y se
encanalla en la abyeccin. Lo anima un oscuro deseo de
venganza. Considera a cada ser como alguien de quien,
1. Benjamn Fondane, Rimbaud le Voyou, Pars, 1933.
158
en primer trmino, es preciso vengarse.2 Escribe Mort
Dieu! sobre los bancos de las plazas pblicas y en su
letana de negaciones caben la autoridad, la Iglesia y el
orden.
-
cional y confusa la idea socialista de una comunidad fra-
en una posicin antisocial y construye su universo priva-
do en las antpodas de la vulgaridad. Su primera rebel-
da que simboliza un esfuerzo individualista e inorgnico
por reformar el mundo, le dicta estas frases terribles, re-
cogidas por Ernest Delahaye:
Hay destrucciones necesarias... Hay rboles
viejos que es preciso cortar, hay lugares de sombra
secular cuya amable costumbre perdemos. Esta so-
ciedad misma: pasaremos por ella las hachas, los
azadones, los rodillos niveladores. Todo valle ser
colmado, toda colina rebajada, los caminos tortuo-
sos se volvern rectos y las asperezas sern apla-
nadas. Se arrasarn las fortunas y se abatirn los
orgullos individuales. Un hombre ya no podr de-
cir: Yo soy ms fuerte, ms rico. Se reemplazar
la envidia amarga y la admiracin estpida por la
apacible concordia, el trabajo de todos para todos.3
Esta rebelin mostrar bien pronto el aspecto ms
trgico de su drama interior. Con inigualable talento
en estrofas llameantes su incontenible furor vindicativo
y subversivo; pero como a todo autntico poeta, lo ir in-
vadiendo una difusa nostalgia primitiva, una mstica
2. Jacques Rivire, Rimbaud, Buenos Aires, 1944, p. 21.
3. Vase Arthur Rimbaud, Oeuvres Compltes, texto establecido y
anotado por Rolland de Rneville y Jules Mouquet, Pars, 1946, p.
XXII.
159
impulsin por retornar a un estado de pureza salvaje, Pero Rimbaud, que busca morir a la conciencia psicol-
libre de inhibiciones. Esa intuicin fundamental coincide gica para nacer a la conciencia csmica, no sigue el cami-
con su orgullo de creador y con el drama de su infan-
cia perdida tras la crisis de la adolescencia. En adelante
Rimbaud sumar a su rebelda una postulacin metaf- en sentido descendente. Su meta es la de los msticos y
sica. Su pureza tradicional se funde con su orgullo, con los yoguis, la de los iniciados en las tradiciones secretas y
su tendencia al aislamiento, su deseo de plenitud y su la de los discpulos del Zen. No tiene maestros y la poesa
anhelo de ser diferente, de hallar las sendas del retorno a slo le ofrece vislumbres fugaces del estado otro. Sin
los orgenes. Reencontrar la eternidad, he ah una meta
ambiciosa para un poeta provinciano de dieciocho aos. haber exclamado: Mi camino es el desarrollo de las posi-
Sin embargo, Rimbaud tiene plena conciencia de su em- bilidades ocultas del hombre. Es un camino contra la na-
presa. turaleza y contra Dios. La experiencia potica, unida a
Para retornar a la fabulosa inocencia, al illud tempus su disposicin natural para acceder a otros niveles de la
mtico, Rimbaud cuenta con un arma falible: la experien- mente, le crean la ilusin de que forzando la poesa (Ner-
cia potica. En las sociedades arcaicas, hubiese sido un val haba pretendido forzar el sueo), y encarnizndose
manipulador de lo sagrado, un shamn especialista en en los excesos y en el desarreglo de todos los sentidos, lo-
las tcnicas del xtasis, entregado a su ambicin de as-
cender al cielo para abolir la condicin humana y reinte- de la conciencia ordinaria. Pero Rimbaud es impacien-
grarse a la situacin paradisaca del hombre primordial, te y brutal. Si por momentos asoma en sus poemas una
restableciendo la comunicabilidad entre el Cielo y la Tie- presencia perturbadora, y el aventurero de lo fantstico
rra. Su experiencia tambin puede homologarse con las interior convertido en una opera fabulosa penetra
msticas indias y las tcnicas budistas del retorno hacia en lo desconocido, bien pronto retorna para permanecer
atrs que al remontar el Tiempo a contrapelo acceden apegado a la tierra, preso de sus pasiones y su orgullo.
al eterno presente atemporal, anterior a la cada. Su actitud es la del pecador, tal como lo concibe
Todos son actos de trascendencia, de ruptura de nivel, Arthur Machen, el olvidado autor de The Great God
mediante los cuales el hombre supera la condicin huma- Pan. Para Machen, adepto a la orden hermtica de la
na por arriba, se reintegra a la libertad y se libera de Golden Dawn, el pecado es una pasin positiva y so-
los lmites del yo merced a un esfuerzo espiritual que lidaria del espritu. A su juicio, entre los actos con-
determina una mutacin ontolgica. El hombre enfer- siderados pecaminosos o culpables (el asesinato, el
robo, el adulterio) y el Pecado con mayscula, existe la
muere y resucita. Durante el xtasis es abolido el uni- misma relacin que entre el alfabeto y la poesa ms
verso sensorial y el mstico emerge similar a los dioses. genial. El hombre vulgar, normal, no ser jams un
Se halla curado del dolor y la angustia existencial. En santo, pero tampoco un pecador. Los grandes, tanto
ese sentido los yoguis son terapeutas del alma y Buda es en el bien como en el mal escribe Machen4 son los
el rey de los mdicos. Tambin el poeta, como quera
Novalis, es un mdico trascendental.
4. Citado por Louis Pauwels y Jacques Bergier, El retorno de los
160 161
que abandonan las copias imperfectas y se dirigen a
los originales perfectos La ciencia del pecado sera
querer tomar el cielo por asalto, penetrar de manera
prohibida en otra esfera ms alta. Esto explica que sea
tan raro. En realidad, pocos hombres desean penetrar
en otras esferas, sean altas o bajas, y de manera auto-
rizada o prohibida. Hay pocos santos y los (verdaderos)
pecadores son todava ms raros.
Rimbaud aparece entonces revestido con los atributos
- Comienza entonces por desvalorizar el universo ordi-
mar el cielo por asalto utilizando las sendas prohibidas.
Los que han visto en Rimbaud slo un poeta, un deca-
dente, un vicioso o un artista bohemio, se han equivocado
totalmente. Sus aberraciones y sus posturas arbitrarias
obedecen a un sistema meditado y puesto en prctica con
increble decisin. Es el hombre duro, implacable, el sin
corazn de Rimbaud. La ausencia de sentimientos es-
Ulises de Joyce5 es el contra-
golpe a la sentimentalidad insana. El hombre debe ser
valiente, sin piedad, duro. Lo ms duro es lo ms noble,
exclama Nietzsche. La causa de mi superioridad es que
no tengo corazn, escribe Rimbaud.
- sentimientos a los que estamos acostumbrados. Es ah,
saberlo todo y que no son ms que vanidosos proyectos.
Experimenta nuseas por los imprescindibles, por los sa-
tisfechos; embiste contra la seguridad y la respetabilidad
y desprecia a los funcionarios y a los escritores que jun-
tan una parte del fruto del cerebro y acumulan los pro-
ductos de sus inteligencias miserables proclamndose
autores. Sus irreductibles enemigos son el conformismo,
Brujos (Le Matin des Magiciens), Barcelona, 1961, p.253 y ss.
5. C.G. Jung, Ulises, en Realidad del Alma, Buenos Aires, 1940, p.
118.
162
burgueses. Su actitud permanente consiste en escapar a
hallarse atrapado en la mquina social. Ese comporta-
miento, que forma parte de su ascesis, le permitir dar
el salto por las cosas inauditas e innumerables. Como
descontento es la que puede dar el salto hacia la rea-
lidad, no la mente respetable, rodeada de una valla de
creencias.
nario que captan los sentidos en su trabajo previo por
aproximarse a ese nivel absoluto de la mente donde no
rigen los opuestos. Un nivel supratico, atemporal e im-
pensable en el que la personalidad ordinaria, el yo de
la experiencia sensomotriz desaparece, para dar paso al
hombre nuevo, capaz de conocer la realidad y prescin-
dir de las nociones relativas.
Len Pierre Quint, en un libro sobre Proust,6 escribe
conciencia humana est recubierta, segn la imagen
bergsoniana, sin duda cara a Proust, de una espesa cos-
en esa corteza de la conciencia, en donde encontramos
por nuestro trabajo y nuestras conversaciones de cada
da, mecanismos ya montados, sentimientos ya hechos.
ms rica, esencial de nuestro yo, que no interviene casi
nunca en la actividad cotidiana Gritamos, remos, an
derramamos lgrimas reales, pero sin que nuestra perso-
nalidad profunda entre en escena.
Rimbaud ha practicado desde el comienzo esa ascesis
del estado alerta, que habr de permeabilizar su psi-
que y tornarla receptiva para recibir lo desconocido. En
6. Len Pierre-Quint, Marcel Proust, Buenos Aires, 1944, p. 247 y ss.
163
la primera etapa de su lucha por romper el espeso velo
que enmascara a la realidad, el poeta combate contra
los hbitos y las reacciones automticas que la heren-
cia, la educacin y la sociedad han depositado sobre la
del vidente. Rimbaud cree poseer la clave y se dispone a
develar todos los misterios: misterios religiosos o natu-
rales, muerte, nacimiento, porvenir, pasado, cosmogona,
la nada. En sus famosas cartas a Georges Izambard y a
Paul Dmeny, del 13 y 15 de mayo de 1871,7 nos ha dado
una leccin de literatura nueva y ha condescendido a re-
velarnos parte de su sistema.
Ahora soy crapuloso lo ms posible. Por qu?
Quiero ser poeta, y trabajo para volverme vidente:
usted no comprender del todo y yo no sabra casi
explicarle. Se trata de llegar a lo desconocido por
el desarreglo de todos los sentidos. Los sufrimien-
tos son enormes, pero es preciso ser fuerte, haber
nacido poeta, y yo me he reconocido poeta. No es
esa toda mi falta. Es falso decir: Yo pienso. Se de-
bera decir: Se me piensa. Perdn por el juego de
palabras.
Aqu Rimbaud se adelanta a la prosa sobre el porvenir
de la poesa que enviar dos das despus a Dmeny. El
poeta sabe que el hombre en su nivel mental ordinario
es un autmata que ignora sus lmites y sus posibilida-
des. Es una mquina movida por
El hombre no se conoce. El hom-
bre nada puede hacer, escribe Ouspensky a la zaga de
Gurdjieff. Todo lo que cree hacer, en realidad sucede.
Eso ocurre exactamente como llueve, nieva o true-
7. Cf. Jean Marie Carr, Cartas de la vida literaria de J.A. Rim-
baud, Buenos Aires, 1945, pp. 43-54.
164
na. Desgraciadamente no hay en nuestro idioma verbos
impersonales que puedan aplicarse a los actos humanos.
Debemos pues continuar diciendo que el hombre piensa,
ama, lee, escribe, detesta, emprende guerras, combate,
etc. En realidad todo eso sucede8.
No debe confundirse entonces la conciencia con las
fuerzas psicolgicas. El hombre tiene que comenzar por
darse cuenta de lo que posee y de lo que puede poseer.
Debe adquirir realmente los poderes que se atribuye.
Para ello es preciso que desarrolle una nueva capaci-
dad, se torne diferente, despierte del sueo mediante
una profunda revolucin psicolgica. Rimbaud lo ha
comprendido: El primer estudio del hombre que quiere
ser poeta es su propio conocimiento entero. Es lgico
entonces que comience por negar su personalidad. Yo
es otro, exclama. Si el cobre se despierta clarn no es
por su culpa. Me es evidente esto: asisto a la eclosin de
mi pensamiento: lo miro, lo escucho: doy un golpe en el
arco del violn: la sinfona se mueve en las profundida-
des o sube de un salto a la escena.
Hasta aqu Rimbaud ha sido el poeta, el medium que
hace escuchar lo que trae de all abajo, la Pitia exalta-
da, como dice Rops.9 Nos habla del inconsciente desde su
estado otro. Sin embargo, en la misma carta, el poeta
agrega al ser vidente el hacerse vidente. No existe en ello
contradiccin alguna, a pesar de la opinin de algunos de
sus crticos. Lo espontneo, es decir su capacidad natu-
ral para despersonalizarse en un xtasis pasivo, deber
8. Pedro D. Ouspensky, Psicologa de la posible evolucin del hom-
bre, Buenos Aires, 1952, p. 16.
9. Cf. Daniel Rops, Rimbaud, Buenos Aires, 1954, p. 100. Para pro-
fundizar ciertos aspectos del ocultismo de Rimbaud, vase Jacques
Gengoux, La Symbolique de Rimbaud, Pars, 1947, y Le gran Oeu-
vre de Rimbaud, en Les Cahiers dHerms, I, Pars, 1947. Tambin
Rolland de Rneville, Rimbaud le Voyant, Pars, 1929.
165
encauzarse de tal modo que le permita controlar su expe-
riencia. Rimbaud tiene su propia tcnica de acceso:
El poeta se hace vidente por un largo, inmenso
y razonado desarreglo de todos los sentidos. Todas
las formas de amor, de sufrimiento, de locura; l
busca por s mismo, agota en s todos los venenos
para no guardar de ellos sino las quintaesencias.
Inefable tortura para la que se tiene necesidad
de toda la fe, de toda la fuerza sobrehumana, en
la que l llega a ser entre todos el gran enfermo,
el gran criminal, el gran maldito. Y el supremo
sabio! Puesto que llega a lo desconocido y, cuando
enloquecido, termina por perder la inteligencia de
sus visiones, l las ha visto!
Su ambicin es semejante a la del Hombre-Dios so-
ado por Novalis. La mstica se transformar en magia
y el vidente tratar de adquirir poderes sobrenaturales
e mundo ser slo una confusa imagen sensoria. Es pre-
nuevos idiomas. Su soberbia alcanza entonces el nivel
culminante. En su Crimen Amoris, Verlaine lo ha repre-
sentado exclamando: Yo ser aquel que ser Dios.
El demiurgo desplaza al poeta. La aventura espiritual
ha superado en mucho las fronteras de la literatura y Rim-
baud parte en busca del Graal, el conocimiento perfecto, el
vaso sagrado, con el ardiente anhelo de gustar el brebaje
de la inmortalidad. En un sentido amplio, sus apetencias
son las del gnosticismo que antepone el conocimiento a la fe
y pretende retornar a la fuente primera desarrollando has-
ta la iluminacin las facultades ocultas del hombre. Para
ello, Rimbaud queda librado a sus propias fuerzas. Carece
de guas e iniciadores, es un hertico sin fe que abomi-
na de los pantanos occidentales y aora el pensamiento de
la sabidura de Oriente, la patria primitiva. Su sistema de
mstica invertida est erizado de peligros y puede conducir-
lo al borde del abismo.
166
He abandonado desde hace ms de un ao la
vida ordinaria por lo que usted sabe. Encerrado sin
no frecuentando a ningn hombre, recogido en un
trabajo infame, inepto, obstinado, misterioso; no
respondiendo sino por el silencio a las preguntas, a
los apstrofes groseros y malvados, mostrndome
digno en mi posicin extralegal.
Rimbaud ha mantenido en secreto las caractersticas
de ese trabajo obstinado que abra de permitirle desper-
tar en el alma universal. Ha comprendido que su espritu
duerme y que debe trabajar sobre s mismo para acceder
a la vigilia. Despirtate t que duermes, y levntate de
los muertos, dice Pablo (ef. 5: 14). El hombre que aspi-
ra a una regeneracin ha de elevarse sobre su condicin
ordinaria. Mientras no logre evadirse de su propio deseo
-
se, preso de las pasiones y de los hbitos de la mente. El
ciso tener conciencia de que, a pesar de que se vive vol-
cado hacia afuera en un mundo cuyas causas permane-
cen ocultas, existe en el hombre una categora superior
que puede permitirle un grado nuevo de comprensin.
La esencia de lo esotrico es que el hombre puede pa-
sar por una transformacin y alcanzar un nuevo nivel
de s mismo. En Une Saison en Enfer, Rimbaud escribe
estas lneas reveladoras: Si estuviese siempre despierto,
a partir de este momento, alcanzaramos pronto la ver-
dad que probablemente nos rodea con sus ngeles que
lloran. Sin embargo, el mantenerse despierto constituy
una empresa superior a sus fuerzas. Mediante este tra-
bajo en s mismo (l busca su alma, la inspecciona, la
tienta, la comprende), haba logrado despertar. Su alma
era rica, ms que nadie, pero tena que cultivarla; deba
ser consciente de s mismo en una permanente vigilia y
dejar de moverse y razonar sumido en el sueo.
167
 Gurdjieff, dueo de un mtodo esencialmente prcti-
co de la conquista del yo, ha expuesto estas ideas con
especial claridad. Para l existen cuatro estados de con-
ciencia. El hombre vive solamente en los dos primeros:
el y la vigilia ordinaria. Los estados superiores
de autoconciencia y conciencia objetiva, le son inacce-
sibles. El estado de sueo es pasivo y absolutamente
subjetivo; pero cuando el hombre despierta y creyendo
que ha tomado el gobierno de su personalidad comienza
a actuar, permanece an inmerso en el sueo y su ac-
tividad es obviamente peligrosa. Como dice Gurdjieff,10
el hombre de la vigilia ordinaria es una mera mquina
y todo le sucede. No puede controlar su imaginacin ni
al despotismo de sus yo sucesivos y obedece dormido
a la imperativa compulsin de sus sentimientos y emo-
ciones.
Es posible pensar durante mil aos; es posible
escribir bibliotecas completas, crear montones de
teoras y hacerlo todo sumido en el ms profundo
de los sueos y sin posibilidad alguna de desper-
tar. Antes bien, todos estos libros y todas estas
teoras, escritas y concebidas en el sueo, slo ser-
virn para aumentar el sueo de otras personas.11
Es natural, entonces, que el primer anhelo del hombre
que ha reconocido la realidad de ese estado de sueo, est
determinado por la necesidad de despertar. Gurdjieff
seala que el comienzo del trabajo para lograr la auto-
conciencia debe iniciarse con la recordacin de s mismo,
10. Vase G. Gurdjieff, Todo y todas las cosas, Relatos de Belceb a
su nieto, Buenos Aires, 1957, Tercera Parte, p. 284.y ss.
11. Citado por Pedro D. Ouspensky,
desconocida. En busca de lo milagroso, Mxico, 1952, p. 183.
168
hombre despierto
que gue el desarrollo de las facultades de la mente, ser
difcil acceder al tercer estado de conciencia. Mediante
la autoobservacin permanente se adquiere la certeza de
que yo es otro. El otro es el verdadero l, el verdadero
yo, aquel que aparece en la vida slo durante instantes
-
manente despus de un largo perodo de trabajo.12 Al al-
canzar la conciencia de s, es posible obtener vislumbres
del ltimo estado al que Gurdjieff denomina estado de
conciencia objetiva. -
zadora, el hombre transformado, renacido, aprehende
la unidad; la psique progresa hacia el foco originario y
alcanza un eje de polarizacin intemporal e impersonal.
Quien alcanza ese nivel, ese estado natural de Sahaja
Samadhi, como lo llaman los msticos indios, realiza el
mximo de sus posibilidades.
Si aplicamos este esquema de ideas a la experiencia
de Rimbaud, veremos que el poeta ha pugnado infruc-
tuosamente hacia la obtencin de una superconciencia,
de un estado de alerta. Para ello parti de su condicin
-
disposicin psicolgica y a las tcnicas del desarreglo de
todos los sentidos. Comprendi que la hiperlucidez po-
dra sobrevenir como consecuencia de ciertas actitudes
precisas, de ciertos sistemas ascticos, y que la realidad
de esa conciencia csmica se situaba ms all de postu-
laciones sagradas o profanas. Para decirlo con la termi-
nologa de Gurdjieff, Rimbaud frecuent el tercer estado
de conciencia (autoconciencia), y tuvo en los ms duros
momentos de su ascesis vislumbres fugaces del estado
de conciencia objetiva.
hombre solo difcilmente podr mantenerse despierto,
aun cuando se torture y realice denodados esfuerzos.
12. Ibdem, p. 186.
169
 Adems, Arthur Rimbaud no posea una justa nocin
de los niveles en los que se desarrolla la experiencia tras-
cendente.
En la marcha hacia el Centro, se distinguen di-
versos grados y matices derivados de la intensidad y
duracin del proceso y de la capacidad orgnica para
realizarlo. La unidad de la experiencia incondicionada
no puede ser controvertida, pero los diferentes niveles
que presenta derivan de la calidad de las progresiones
intrapsquicas. Existe una progresin que denomina-
remos potica, por estar referida a los procesos de para develar todos los misterios. Y esto es lo que Rim-
la creacin artstica; otra progresin que llamaremos
parapsquica y que involucra las variaciones visiona-
- en los lmites del nivel parapsquico, el sobrecogimien-
quica multidireccional, es decir, la iluminacin de los
procesos psquicos conscientes e inconscientes, de la
totalidad psquica.
Rimbaud ha superado el nivel potico, ha luchado con
los espectros y las larvas del nivel visionario y en algunos
instantes ha alcanzado a poseer la verdad en un alma y
un cuerpo.
Oh, pureza! Pureza! . vertida y anrquica, se pierde en ese vaco de espanto
Este minuto de vigilia me ha mostrado la
visin de la pureza Por el espritu se va a Dios!
Desgarrador infortunio!
En medio de su pasin luciferina, Rimbaud, que
parece hallarse tan lejos de la literatura, ambiciona
mostrar esa segunda realidad; recrear por medio de
la poesa ese continente desconocido de la mente. Se
plantea entonces el problema del lenguaje. Conscien-
te de que las invenciones de lo desconocido reclaman
formas nuevas, Rimbaud inventa el color de las voca-
olvidar que su capacidad para frecuentar otros niveles
170
de conciencia donde se hallen abolidas las nociones del
espacio y el tiempo contribuye a desdibujar y quitar
sentido a las palabras forjadas en la duracin y la ex-
tensin. Es lgico entonces que el poeta busque una
lengua enteramente nueva, fundada en la experiencia
misma de lo incondicionado.13 Ese esfuerzo sobrehu-
de nuevas formas poticas. Su poesa se enriquece, pero
-
la intuicin directa de lo sobrehumano experimenta,
to y espanto caractersticos que produce lo numinoso.
Este neologismo propuesto por Rodolfo Otto,14 designa
la emocin arracional que percibe el hombre ante lo
sobrenatural o lo divino. Despojado de todo contenido
tico, lo numinoso es la esencia misma del sentimiento
religioso; la reaccin subjetiva producida por algo obje-
tivo. Rimbaud, colocado ante el mysterium tremendum
como lo llamaba Boehme por obra de una ascesis in-
y de terror que produce lo numinoso.
13. Cf. Eduardo A. Azcuy, ,
estudio preliminar a Arthur Rimbaud, Poemas y los Desiertos del
Amor, versin castellana de Eduardo A. Azcuy, E. Gonzlez Trillo
y L. Ortiz Behety, Buenos Aires, 1958, p. 29 y ss. Existen diversas
traducciones de la obra de Rimbaud que merecen sealarse: J. Ar-
thur Rimbaud, Iluminaciones y Otros Poemas, estudio y versin de
Alfredo Terzaga, tercera edicin, Crdoba,1960; Arthur Rimbaud,
Obra potica, versin, cronologa y notas de E.M.S. Danero, Buenos
Aires, 1959.
14. Vase Rodolfo Otto, Lo Santo, lo racional y lo irracional en la
idea de Dios, Madrid, 1965.
171
 Mi salud se vio amenazada. El terror llegaba.
Caa dormido varios das y, una vez levantado,
continuaba con los sueos ms tristes. Estaba ma-
duro para la muerte; y por un camino lleno de pe-
del mundo y de la Cimeria, patria de las sombras y
de los torbellinos.
Adviene entonces el silencio, el misterioso silencio
rimbaudiano. Silencio ante la imposibilidad de expresar
1os encantamientos reunidos en su cerebro. Silencio
ante el temor de la locura, silencio impotente, silencio y
orgullo, silencio y desprecio.
En sus ojos azules arde la llama del descontento. El es
la revolucin; l es el hombre peligroso para la sociedad
inmersa en el sueo, y tambin es l el que conoce la Sa-
bidura Infernal de aquel proverbio que Blake leyera en
su Visin Memorable:
El rugido de los leones, el aullido de los lobos,
la clera del mar tempestuoso y la espada destruc-
tora, son porciones de eternidad demasiado gran-
des para el ojo del hombre.

Llam a los verdugos para morder, en mi ago-

na, la culata de sus fusiles.
No! No! Ahora me rebelo contra la muerte.
En el ltimo momento atacar a derecha e iz-
quierda.

La experiencia metafsica y la literatura se convierten

en un lastre despreciable. Las arroja lejos y recomienza
su marcha querellndose con las apariencias del mun-
do, hacia otro aspecto de lo desconocido. Java, Chipre, el
Mar Rojo, Abisinia, lo ven pasar como una sombra venci-
da. He credo adquirir poderes sobrenaturales. Y ahora
tengo que enterrar mi imaginacin y mis recuerdos! []
Yo que me he dicho mago o ngel, que me he dispensado
de toda moral, vuelvo a la tierra con un deber que buscar
y la realidad rugosa que abrazar! Campesino!.
Ahora Rimbaud deja de soar, de planear, de crear.
En adelante es slo un hombre joven, de piel oscureci-
y
explora regiones desconocidas por el hombre blanco. A
veces parece moverse por intereses mezquinos. Sin em-
bargo, aunque no posee ms tcnicas para reencontrar
el Paraso, su revolucin inconclusa permanece en l.

172 173
 CAPTULO VIII
Rilke: el dilogo con lo invisible

Un estado de transparencia. El valor ante lo ms extrao. Reelaborar

la concepcin mtico-simblica. Una voz misteriosa en el castillo de
Duino. Lo abierto como segunda realidad. Irse del nivel ordinario.
El valor ante la muerte. El ngel de las elegas

Cuanto ms se eleva y se ensan-

cha el pensamiento humano, menos
comprensibles aparecen la nada y la
muerte. Todo lo que muere cae en la
vida; y todo lo que nace tiene la misma
edad de lo que muere.
Maeterlinck, La muerte

La muerte es el lado de la vida

que no est vuelto hacia nosotros, ni
iluminado por nosotros... no hay ni
un ms ac ni un ms all, sino la
gran unidad en cuyo dominio se en-
cuentran los seres que nos sobrepa-
san, los ngeles.
Rilke, Carta a Witold Von Hulewicz
del 13 de noviembre de 1925

Como una casa grande est la noche,

/la angustia de las manos laceradas/
arranca puertas a los muros; / vienen pa-
sos despus, interminables/ y hacia afuera
ninguna puerta se abre./ Y as, Dios mo,
es cada noche;/ siempre hay algunos des-
velados/ que van y van y no te encuentran.
175
 Estos versos de Rilke, del Libro de la Peregrinacin, re-
velan su esfuerzo permanente por asediar la fuente in-
temporal del Ser mediante la experiencia potica. Su
obra, vivida en funcin de un indeclinable sentimiento
de cautividad, de ausencia y de bsqueda de Dios, fue un
largo proceso de muerte y resurreccin, un puente para
superar la pluralidad de las formas y despertar a un ni-
vel de conciencia cualitativamente distinta. Para l, el
estado potico fue ante todo contemplacin y videncia;
un estado de transparencia apto para intuir lo invisible
y revelar ese centro absoluto situado ms all de la fron-
tera del dualismo. Convencido de que existe un mundo
abierto, una realidad distinta de la que revela la per-
cepcin ordinaria, se impuso la ardua tarea de despertar
de los sentidos alternando dentro de s las causas que
engendran la visin fragmentada. Como los romnticos,
admita que la vida oscura se encuentra en incesante
comunicacin con esa otra realidad ms vasta, anterior
y superior a la vida individual. Para Rilke, el hombre
es el desgarrado peregrino de un mundo visible y otro
invisible. El primero conocido por los sentidos, el segun-
do accesible por la intuicin y la visin espiritual. Uno
tridimensional y discontinuo, otro multidimensional y
bolos. El hombre que acepta nicamente el mundo fsico,
pensaba el poeta se desplaza como inmerso en el sueo
y no supera un conocimiento literal. Se halla hipnotizado
por el mundo de las formas, reacciona a los estmulos con
respuestas estereotipadas y piensa que su ser es la suma
de esa multitud de actitudes mecnicas. Sin embargo,
detrs de esa niebla de gestos repetidos y palabras con-
vencionales existe un grado de verdad que Rilke cono-
ci por sus vivencias religiosas, por su capacidad para
experimentar lo incondicionado; ese momento fuera del
tiempo que permite la visin unitaria del cosmos, el ac-
ceso al yo secreto y misterioso.
176
Aunque smbolos degradados de una vivencia csmica,
Las Elegas de Duino y Los Sonetos a Orfeo son el vivo
testimonio de su aventura metafsica. El poeta despier-
to avanz sin pausa hacia el lugar donde muere el hom-
bre mecnico y nace el nuevo hombre al que los Evange-
lios comparan a una semilla capaz de crecimiento.
Rilke advirti que las pasiones pasan a enorme distan-
cia de nuestra vida profunda. No es en el umbral de las
pasiones haba escrito Maeterlinck donde se encuen-
tran las leyes puras de nuestro ser. Llega un momento en
que los fenmenos de la conciencia habitual, que podra
llamarse la conciencia personal o la conciencia de las re-
laciones de primer grado no nos aprovechan ni llegan a
nuestra vida.1 Ms all de esos niveles habituales, el
poeta fue hacia dentro de s, en un itinerario introspec-
tivo pleno de hallazgos deslumbrantes. En Cartas a un
joven poeta, escribi a su amigo Kappus:
Debemos aceptar nuestra vida tan ampliamen-
te como sea posible. Todo, aun lo inslito debe ser
posible en ella. En el fondo, el nico valor que se
nos exige es ser animoso ante lo ms extrao, pro-
digioso e inexplicable que puede acaecernos. Que
los hombres hayan sido pusilnimes en ese sen-
-
denominados fenmenos, la totalidad del llama-
do mundo de los espritus, la muerte, todas esas
tan alejadas de la vida por un rechazo cotidiano,
que los sentidos con que podramos aprehenderlas
2
1. Mauricio Maeterlinck, introduccin a Novalis, Los Fragmentos y
los Discpulos en Sais, Buenos Aires, 1948, pp. 17-18.
2. Rainer Mara Rilke, Cartas a un joven poeta, Buenos Aires, 1953,
VIII, p. 57.
177
 En otras de las cartas, Rilke insiste en el tema de la
soledad. Usted dice que los que estn cerca estn lejos
y ahora comienza a hacerse la amplitud en torno suyo.
Algrese de su crecer en el cual no puede ciertamente
llevar a nadie consigo y sea bueno con los que quedan
atrs. Esa alusin a la soledad, enfatizada y exaltada
en la sexta de las cartas a Kappus, ir-hacia-s, y duran-
te horas no encontrar a nadie; estar en soledad como
lo estaba uno de nio, revela su frecuentacin de esa
zona misteriosa y aislada donde se aclara el sentido de la
vida y de la muerte. All el poeta trabaj sobre las emo-
que pretenden alternarse en el comando de la personali-
de s. Comprendi el sentido que existe por encima del
- impregn su obra de aliento trascendente. La alquimia
cia su ser consciente dispuesto a realizar aquella tarea
sagrada que Maritain conceba para el poeta: Concluir
en s mismo la obra de la creacin, colaborar en divinos
equilibrios, desplazar misterios y estar connaturalizado
con las potencias secretas que actan en el universo.3
Como todo verdadero poeta, Rilke integra esa corriente
de pensamiento que reelabora a travs de las pocas
la concepcin mtico-simblica del mundo. Como dice
Amadou, una estructura mental originaria supervive
inconsciente en el seno del alma colectiva.4 En ese sen-
tido la cosmovisin y los xtasis rilkeanos se relacionan
con la realizacin metafsica de Eckhart, con la teosofa
de Boehme, las visiones transfsicas de Swedenborg, y
la contemplacin creadora de Ruysbroeck el Admirable,
que segn Maeterlinck una la ignorancia de un nio
3. Cf. Jacques Maritain, Fronteras de la poesa, Buenos Aires, 1945.
4. Robert Amadou, LOccultisme. Esquisse dun monde vivant, Pars,
1950, p. 72.
178
a la ciencia de algn recin salido de la muerte.5 Como
ellos Rilke particip de la intuicin primordial del mundo
principium
individuationis se actualizan las estructuras arcaicas
de la psique y se alcanza a aprehender la Unidad viva
y cambiante que subyace detrs de la percepcin parce-
lada. De ah su certeza de que todos nuestros rganos
son los cmplices de un ser superior y que los hombres
de aqu y de ahora no estamos inmovilizados en el mun-
do del tiempo, sino que desbordamos sin cesar hacia los
hombres de antao, hacia nuestro origen y hacia los que
vienen detrs de nosotros.
El universo interconectado, las correspondencias invi-
sibles que unen los elementos de los distintos reinos, la
visin totalizante del cosmos, se hizo carne en el poeta e
del verbo obr el milagro de la anulacin de los contra-
rios. La experiencia se transmut en sangre de su san-
gre, en gesto y mirada annimos imposibles de separar
de su ser. Slo entonces admite el poeta puede aconte-
cer que en una hora muy singular se alce de las profundi-
dades y se exprese, la primera palabra de un verso.
Esa hora singular cobr extrema gravedad para Ri-
lke cuando en 1911, frente al mar conturbado por una
tormenta inminente, escuch en la terraza del castillo
de Duino, en Istria, una voz misteriosa que le dictaba el
verso inicial de la primera Elega:
Quin si yo gritara, podra escucharme
entre la jerarqua de los ngeles?
vivi un estado de diafana, esa transparencia que como
5. Mauricio Maeterlinck, El tesoro de los humildes, Buenos Aires,
1943, captulo VI, p. 63.
179
dice Teilhard de Chardin posibilita la captacin de la om-
nipresencia divina y libera al espritu de su matriz ma-
terial para proyectarlo hacia el centro de convergencia
csmica. Aquello fue el principio de su obra ms lograda,
la recompensa de una larga espera, y el canto, despus
de un prolongado silencio, brot con fuerza incontenible.
Sin embargo, la guerra abri un dilatado parntesis y
Rilke pudo terminar sus Elegas once aos despus. En
la dcima y ltima se sinti arrebatado por un vrtigo
sin determinacin ni cualidades. Por momentos alcanz
la noche oscura de los sentidos y del intelecto. Super el
juego de los complementarios y ascendi al punto original
donde nacen las tinieblas y la luz y se realiza la perpe-
tua formacin del espacio y el tiempo. Ante su mirada el
mundo adquiri su cualidad de lugar abierto, de mbi-
to libre pleno de coexistencias. Fue en pocos das escri-
bi; hubo una tormenta indescriptible, un huracn en
comer ni pensarlo; slo Dios sabe quin me aliment.
En esa como la quera Baudelai-
re, el poeta culmin su largo dilogo con lo invisible y
avanz a tientas hacia el conocimiento. La sensacin de
perderse, de no sentirse consigo, revelada a travs de visin, como dice Gabriel Marcel, lo enfrent con lo
cartas y poemas, cobr intensidad en las Elegas. Rilke
experiment el sentimiento no habitual de que su perso-
nalidad se disgregaba, y esa vivencia de enajenacin lo
impuls a un permanente y doloroso esfuerzo para recu-
perar su identidad. En Los Cuadernos de Malte Laurids
Brigge, ese irse del nivel ordinario se manifest por la
prdida del marco temporal. El momento fuera del tiem-
po fue para el poeta un modo de situarse en la realidad,
de tenderse hacia lo grande y abierto.
Tuve la sensacin de que el tiempo, sbitamen-
te, estaba fuera de la habitacin. Estbamos como
en una trampa. Pero en seguida el tiempo nos al-
180
canz con una velocidad creciente y un ligero des-
lizamiento.6
No obstante, el poeta intuy que esa consuncin no era
o ncleo de la personalidad
poda sobreponerse a la disgregacin y proyectarse hacia
lo abierto. En las ltimas elegas, Rilke elabor los sig-
Weltanschauung del romanticismo alemn. Lo invisible,
la dimensin del ngel, aparece como el otro reino u otro
lugar. Un hbitat al que es posible acceder cuando se
arrancan puertas a los muros, cuando se recomponen
los vnculos entre la criatura y lo abierto; es decir cuan-
do el poeta por una transformacin cualitativa halla el
sendero preciso que une a los dos reinos. Por esa travesa
religante lo existencial se torna trascendente, la aparen-
la certeza de la metamorfosis. Las barreras sensoriales
responsables de la visin discontinua y tabicada se aba-
ten frente al sentimiento de la perduracin en la unidad.
La profunda religiosidad del poeta se torn ntida y
fulgurante cuando la progresiva transformacin de su
abierto, lo que est ms all del lmite de las criatu-
ras. Esa segunda realidad apareci como el otro lado
-
ple el movimiento que lo conduce fuera de s.7 All, en
esa dimensin invisible se recompone el hombre dis-
gregado y se comparte el espacio del ngel.
La vida y la muerte se presentan al poeta como un nico
proceso, una unidad que compartimos con los que se han
6. Cf. Rainer Mara Rilke, Los cuadernos de Malte Laurids Brigge,
Buenos Aires, 1957.
7. Vase Gabriel Marcel, Rilke testigo de lo espiritual, en Prole-
gmenos para una metafsica de la esperanza, Buenos Aires, 1954.
181
ido y los que sern. Quien tiene miedo a la muerte haba
dicho Hlderlin no ama la vida universal. Novalis habl
de la muerte como la emancipacin de dios en el hombre,
y ambos asertos son convertibles. Rilke, sensible slo a lo
esencial, postul tambin el valor ante la muerte. En las
Elegas, escribi en su recordada carta a Von Hulewicz
formando una sola. Admitir la una sin la otra es una limi-
8
El hombre
ha vivido y vive apegado a cosas intrascendentes. Com-
plicado en pequeos problemas, alineado en una sociedad
le vuelve la espalda y oscurece esa idea inquietante en lo
ms profundo de su conciencia. Trata de ignorarla hasta
el momento decisivo en que ella lo sorprende y lo paraliza.
en un alarde de soberbia haba intentado desasirse de los
lazos que lo vinculaban al Todo, no puede reconocer a la
fuerza que lo arrebata. La vieja idea de que en medio de
una nueva interpretacin, la vida no est rodeada por la
muerte sino que la contiene
La muerte es grande,
nosotros somos suyos
con labios sonrientes,
si nos creemos en medio de la vida
ella se atreve a llorar dentro de nosotros.
La sabidura piensa Rilke consiste en haber fre-
cuentado a la muerte, en aprobarla y vivirla con amor,
8. Carta enviada por Rilke a Witold Von Hulevicz el 13 de noviembre
de 1925. Vase el texto completo en Rilke, Elegas de Duino. Sonetos
a Orfeo, versin de Jos V. lvarez, estudios de Alfredo Terzaga,
Crdoba, 1957, pp. 159-163.
toda vez que en su trnsito terrestre el hombre es slo
un transformador, cuya misin consiste en grabarse in-
tensamente lo visible que lo rodea de manera tal que
su esencia tome a renacer invisible. Transformar? S,
insiste el poeta porque tal es nuestro deber: impri-
mir esta tierra provisoria y caduca en nosotros, tan pro-
funda, tan dolorosamente, tan apasionadamente, que su
esencia resucite en nosotros invisible. Somos las abejas
de lo invisible. Libamos locamente la miel de lo visible
para acumularla en la colmena de lo invisible. Estas
ideas rilkeanas que fueron desarrolladas en la carta an-
tes citada, culminan con la aproximacin a la enigmtica
supremo iniciado, especie de semidios o intermediario ce-
leste que ha trascendido los misterios de la vida y de la
muerte y que se mueve con esa serena majestad que le
en ello a la realidad en grado superlativo.
El ngel de las Elegas es esa criatura en la cual
la transformacin de lo visible en lo invisible, que
nosotros vamos realizando, aparece ya cumplida.
Para el ngel de las Elegas, todas las torres y to-
dos los palacios de antao son existentes, porque
desde hace mucho tiempo son invisibles, y las to-
rres y los puentes de nuestra existencia que to-
dava subsisten son ya invisibles para l, aunque
para nosotros duren an en su materialidad. El
ngel de las Elegas es ese ser que garantiza el re-
conocimiento en lo Invisible de un grado superior
de la realidad. Por ello es terrible para nosotros,
suspendidos an en lo visible.9
9. Ibdem, p. 126.
183
 CAPTULO IX
Surrealismo y revolucin interior

La ascesis surrealista. Slo es bello lo maravilloso. Surrealismo y

del hombre. Las tcnicas de acceso. Ms all de la religin. El ltigo

de Maldoror. Sade y el rescate de la autenticidad. Los buscadores de

punto del espritu en el cual la vida y la

muerte, lo real y lo imaginario, lo pasa-
do y lo futuro, lo comunicable y lo inco-
municable, lo alto y lo bajo dejan de ser
percibidos contradictoriamente. Ahora
bien, sera vano buscarle a la actividad
surrealista otro mvil que la esperanza
de determinar dicho punto.
Breton

La Gran Obra es la conquista del

punto central donde reside la fuerza
equilibrada. Los hombres que llegan
a ese punto central son los verdaderos

de los prncipes del cielo; la naturaleza

les obedece porque quieren lo que quiere
la ley que hace marchar a la naturaleza.
Eliphas Levi, Historia de la Magia

Hombres nacidos de la crisis, comprometidos en una

bsqueda sobrehumana, los surrealistas revivieron la
concepcin mgica del cosmos, agotaron rpidamente
sus imperfectas tcnicas de acceso a lo incondicionado y
185
perseguidos por la frustracin y el deterioro progresivo,
se extraviaron en heterodoxias previsibles. Unos insis-
tieron en la gran aventura de renovacin esteticista, y
otros, ante el llamado del marxismo, slo consideraron la
revuelta del arte contra el orden social imperante.
Ambas desviaciones perdieron su vigencia y hoy per-
tenecen a la historia del arte o a la de los sueos irrea-
lizados. El surrealismo literario fue fulgurante y positi-
vo, el surrealismo poltico fue quimrico y muy pronto
mostr sus limitaciones insalvables. Pero tanto uno como
otro fueron signos exteriores de un pensamiento trascen-
dente, la corteza ahora caduca, expuesta a la crtica y a
las defunciones prematuras que guardaba el verdade-
ro sentido de una memorable pero equvoca insurreccin
del espritu. Por eso, los caminos coherentes no estaban
en el arte ni en la lucha poltica. Cuando los componen-
tes doctrinarios comenzaron a desintegrarse, slo unos
pocos disidentes entrevieron la clave. Frente a los here-
los principios, surgieron jvenes como Lecomte y Daumal
que jugaron su vida al margen de la literatura y la polti-
ca en una empresa de transformacin espiritual, erizada
de peligros. Esa meta esencial, oscurecida por el arte
surrealista o por la revolucin literaria, es la que per-
manece vigente.
El surrealismo, como actitud de rebelin con-
tra los condicionamientos que cercan al hombre en
su interior y exterior, y como impulso para superar el
nivel ordinario de conciencia y trascender, se inscribe
en la vasta empresa individual y colectiva, que en todas
las pocas pugna por hallar el sendero que conduce al
conocimiento metafsico, es decir, a la comprensin y a
la experiencia inmediata de la Realidad ltima, que es
fundamento y causa del universo y principio y sentido de
la vida humana.
Unidos frente a la hipocresa de las estructuras socia-
186
-
dita violencia y furor iconoclasta. Practican la rebelin
absoluta, estn contra todo, o casi todo, niegan las evi-
dencias y como Rimbaud se querellan con las apariencias
del mundo. Son poetas y escritores que han partido hacia
la libertad. Odian al arte, pero lo realizan en nuevos ni-
veles. Pretenden utilizar a la poesa abriendo delibera-
damente las compuertas del inconsciente y se entregan a
los sueos y a la escritura automtica.
No buscan la belleza. No buscan cambios en el orden
fsico, ni construyen frmulas artsticas. Son especia-
listas en rebelin. Ellos mismos se hallan en estado de
revolucin y su actividad fundamental consiste en elabo-
rar tcnicas para liberar al hombre de las trabas morales
y de la pesada carga de los condicionamientos. El surrea-
del espritu que se vuelve sobre s mismo. Su modo de
accin es una ascesis, una particular ascesis colectiva por
medio de la cual un grupo de iniciados pretende nada
menos que trascender la condicin humana. Ese y no
otro, es
encima de los sentidos, como peda Novalis; lograr la li-
beracin interior por medio de la destruccin sucesiva de
los hbitos, las actitudes cristalizadas y las repeticiones.
totalidad y a
una perfecta espontaneidad creadora. En otras palabras,
surrealismo equivale a un estado de conciencia en rebe-
lin, que intenta penetrar el velo de la Maya y conocer lo
naci de una inmensa desesperacin ante el estado en
que el hombre ha quedado reducido sobre la tierra y de
una esperanza sin lmites en la metamorfosis humana.1
1. Cf. Michel Carrouges, Andr Breton et les donnes fonda-
mentales du surralisme, Pars, 1950.
187
 Al recordar su punto de partida Breton ha compara-
do al surrealismo con un campamento de jvenes que, Apresado por el temor se esfuerza en olvidar, se propone
en torno del fuego, discuten los detalles de la ms respuestas y acude a los razonamientos, pero ese senti-
ambiciosa de las expediciones: forzar los lmites del miento obsesionante ya se ha instalado en l y comienza
mundo real con el solo instrumento de la poesa. Por a crecer la contingencia.
eso, en medio de las burlas y los desafos, de los ataques
mltiples a los sistemas y a los tabes que condicionan Lo esencial es la contingencia dice Sartre-Ro-
al hombre, de los escndalos y de las destrucciones nece- -
sarias, existe en ellos una profunda nostalgia metafsica cia no es la necesidad. Existir es estar ah simple-
que es la que otorga sentido trascendente a esa rebelin mente: los existentes aparecen, se dejan encontrar
desesperada. pero jams se los puede deducir... todo es gratuito,
este jardn, esta ciudad, yo mismo. Cuando uno lo
La gran ascesis surrealista comienza con una toma de 2
conciencia de lo absurdo del mundo, de la gratuidad de
la existencia. La vida se les presenta como una incon-
Ante esa revelacin el surrealismo lucha por descu-
sistente sucesin de momentos carentes de sentido. Hay
brir las estructuras primitivas de la mente, se nutre de
una ansiedad frente a la muerte y a la nada. Ese vrtigo
mrbido, esa nusea en el sentido sartreano es solamen-
que sin esa profunda agona no podr lograrse la muerte
te un punto de partida. Pero al contrario de Sartre que
ritual y el renacimiento a una personalidad transfor-
ve en la temporalidad de la existencia una dimensin fa-
mada.
tal, e incapaz de superarla, se instala en esa gratuidad y
Las primeras etapas de su ascesis consisten en en-
acepta con horror el juego de ejercer una responsabilidad
condicionada, el surrealismo entiende que esa terrible
el devenir del hombre. Se ataca al arte, a la moral, a la
experiencia de la angustia y la desesperacin no es un
sociedad. Se escarnece la mediocridad, se repudian las
costumbres, los sistemas cristalizados, las complacen-
el nacimiento de un hombre nuevo.
cias fciles y las estriles rutinas que aniquilan en el
El existencialismo ha llevado al mximo esa lucidez
espritu la imagen real del universo. Se abren brechas
exacerbada del hombre frente a lo ilusorio de la tempo-
hacia la realidad, la liberacin del hombre comienza con
la destruccin de las normas y la desesperada bsqueda
ser responsable de su vida y de su muerte. La del hombre
de autenticidad. Las leyes, las morales, las estticas,
sin Dios cuya existencia precede a la esencia; la del ser
se hicieron para conseguir el respeto a las cosas frgi-
que se construye a s mismo sobre la base de una intrans-
les; lo que es frgil debe ser destruido exclama Aragon.
ferible responsabilidad y de una completa libertad. Pero
La fascinante consigna rimbaudiana de transformar la
el precio de esa libertad responsable no es otro que la
vida dinamiza la accin. Se escupe sobre lo convenien-
angustia. De pronto, al detener su activismo insensato,
-
bre experimenta el vaco, la impostura de la vida cotidia-
2. Jean-Paul. Sartre, La Nusea, Buenos Aires, 1947, p. 161.
188 189
te, lo til y lo prctico. A la vida empobrecida y me-
diocre, gangrenada por repeticiones fatigosas, la con-
mueven los encantamientos, hechiceras y maravillas,
destinadas a desvalorizar la imagen relativa del mundo
que revelan los sentidos condicionados. Lo maravilloso
es siempre bello y slo es bello lo maravilloso, dice Bre-
ton mientras renueva sus pupilas con espectculos in-
slitos y vilipendia al trabajo y a las estrechas cisternas
del pensamiento lgico donde los rayos espirituales se
pudren como paja.
Los surrealistas recorren el pas ignorado, exaltan a
- satisfecho, piensan que es su ciudad, una hermo-
das y alaban a los asesinos y a los sacrlegos conscientes.
Aragon es arrestado por robar objetos sagrados en las
iglesias de Moisenay y Bombon. Se frecuentan los sr-
didos burdeles en busca de la cruda naturalidad de las
rameras y en un intento por conmover los cimientos del
mundo se procura la cretinizacin misma.3 Repudian la
injusticia social, la opresin de una parte de la humani-
dad por la otra, se cuidan de exaltar a ese liberalismo
alienado que al plantear el problema de la libertad in-
trnseca del hombre, sin tener en cuenta su limitacin
psicolgica y la mala organizacin de las estructuras so-
ciales, hace consciente o inconscientemente el juego a los
4
La violencia se ejerce contra aquellos cuyo espritu
3. Cf. Maurice Nadeau, Historia del Surrealismo, Buenos Ai-
res, 1948, p.93.
4. Vase Tristn Tzara, Le Surralisme et laprs guerre, Pars, 1947,
nota 6.
190
raza de Abel que tienen el cielo para s y tambin los
gendarmes.5
La verdadera vida est ausente haba dicho Rim-
baud, y el surrealismo no puede resignarse a perma-
necer en la pelcula exterior. Frente a las evidencias
pretende despertar a los cochinos de sus pequeos
santuarios pintados. Qu farsa! dir Sartre ante es-
tos fariseos.
trabajo, miran las cosas y las plazoletas con aire
sa ciudad burguesa... Cien veces por da tienen la
prueba de que todo se hace mecnicamente, que
cuerpos abandonados en el vaco caen todos a la
misma velocidad, el jardn pblico se cierra todos
los das, a las 16 en invierno, a las 18 en verano, el
plomo se funde a 335 grados, el ltimo tranva sale
del ayuntamiento a las 23 y 5.6
A esos inexistentes que se exilian de las cosas y avan-
zan penosamente envueltos en toda clase de compromi-
sos, a esos indispensables que han huido del terror de
la historia refugindose en las escatologas, Sartre los
incita a una toma existencial que los ubicar de pronto
frente a la aceptacin de lo absurdo y de la nada. Pero el
existencialismo sartreano no ir ms all, sino que ha-
- br de abandonarlos en una absoluta libertad incondi-
cionada, donde no existe nada ni queda ninguna razn
para existir. Soy libre: solo y libre. Pero esta libertad se
parece un poco a la muerte.
5. Jean Anouilh, Mede, citado por Ren Marill Albres, Jean Paul
Sartre, Buenos Aires, 1953, p. 52.
6. Jean-Paul Sartre, La Nusea, Buenos Aires, 1947, p. 191.
191
 Sin embargo, estos seres arrojados en el mundo, deses-
perados y confusos, son para Sartre capaces de discrimi-
nar y elegir, aclarando los objetos exteriores mediante el
ejercicio de una libertad necesaria. Esta es la solucin del
existencialismo, solucin totalmente exterior, derivada de
de todo lo que no est dentro del reino de la relatividad y
la contingencia. En el vaco donde se debaten los seres sar-
est fuera, fuera del mundo, fuera del pasado; el hombre
no posee otra cosa que la libertad de su exilio. La tortura
de vivir en el tiempo, en la historicidad, de permanecer
aferrado al no-yo y a la individualidad ilusoria, le dictan
la cada.
Extendi sus manos y las pas lentamente sobre
la piedra de la balaustrada; era rugosa; resquebra-
el sol de la siesta. Estaba all, enorme, maciza, en-
cerrando en s el silencio aplastado; las tinieblas
comprimidas que son el interior de las cosas. Esta-
ba all: una plenitud. Hubiera querido adherirse a
esa piedra, fundirse a ella, llenarse de su opacidad,
de su reposo. Pero la piedra no poda prestarle nin-
gn socorro, estaba fuera para siempre.7
Ah, en esa dramtica impotencia por trascender la
condicin humana, en ese naufragio en la temporalidad
y en la historia, se agrava la angustia de la existencia
separada.
El existencialismo acepta la condicin humana tal
como parece ser, se obliga a creer en la realidad ontolgi-
7. Jean-Paul Sartre, El Aplazamiento (Le Sursis), Buenos Aires,
1950.
192
ca de la historia y se arroja en un remolino de agitacin
-
ria, pero impugna su realidad. Frente a la vida inautn-
tica, lucha por trascender al hombre, por transformarlo
en un ser nuevo, substancialmente distinto. Su toma de
conciencia de lo absurdo no se pierde frente a la nada de
la muerte, sino que percibe oscuramente que los juegos
no han terminado, que an todo puede salvarse. Tiene
la sensacin de que el mundo real escapa a la percepcin
ordinaria y que la imagen ilusoria aprisionada por la li-
mitacin sensorial y por el tiempo, le oculta las sendas
milagrosas del Paraso Perdido.
El existencialista se considera psicolgicamente aca-
bado y sumergido en la confusin de sus sentidos, y pre-
tende hacerse, optando por una permanente actividad;
se considera condenado a elegir sin guas ni valores, fun-
dndose a s mismo y fracasando de continuo tras un in-
til compromiso que lo conduce a lo absurdo y a la nada;
se empea en ejercer su libertad para no ver su obs-
cena e intil existencia. En tanto, el surrealista alcanza
la certeza de que es posible acceder a lo incondicionado
y a la verdadera libertad. La angustia que provena de
descubrirse devorado por el tiempo y proyectado a una
muerte segura, se transforma en la conviccin de que
este mundo perecedero e ilusorio es slo un aspecto de
la totalidad. Sobreviene entonces una segunda toma de
conciencia.
Los surrealistas, continuadores de la actitud romn-
tica, profesan una visin del mundo de clara proceden-
cia oriental. Para ellos, como para el pensamiento de
la India, el mundo fsico aunque tangible y hasta cier-
to punto real, es un producto de la ilusin csmica, de
la Maya, construido por la temporalidad. La oposicin
slo corresponde a la esfera de lo
Por eso aspiran a captar la superrealidad, accediendo
a cierto punto del espritu donde los opuestos dejan de
193
ser percibidos contradictoriamente, un punto fosforo-
so donde toda la realidad se recupera, pero cambiada,
transformada.8
Comprenden entonces que yo es otro y que la ver-
dadera libertad no implica la eleccin, pues en el estado
ordinario de conciencia, hablar de libertad es slo una
intil evasin. La libertad tal como la entienden el his-
toricismo y el existencialismo, es una libertad en estado
de confusin, presa de condicionamientos mltiples, y
a la postre es la negacin de la libertad. Antes que ele-
gir perderse en la Maya, desgarrados por la precariedad
esencial, es necesario desembarazarse de los condiciona-
mientos, aclarar el estado de confusin y transformarse
psicolgicamente mediante una verdadera revolucin in-
terior. Tomar conciencia de que uno est condicionado
no tiene sentido ms que cuando el hombre se vuelve ha-
cia lo incondicionado y busca la liberacin.9
Los existencialistas no superan la primera toma de
conciencia, practican un nihilismo sin salida y se ins-
talan en la historia y en la irrealidad de la existencia
angustiados ante la muerte de su personalidad ilusoria.
Los surrealistas tambin descubren en la temporalidad
la dimensin de la existencia pero, como los pensadores
que intentan con tcnicas propias anular o superar la
condicin humana. Siguiendo el pensamiento tradicio-
nal consideran que lo
aportan su sabidura milenaria a muchos de los rebeldes
que se aprestan a crear un hombre nuevo.
La marcha hacia la libertad comienza renunciando al
apego por este pequeo universo sensorial. La mente del
8. Antonin Artaud, El pesa-nervios, Buenos Aires, 1959, p.20.
9. Vase Mircea Eliade, Simbolismo religioso y valoracin de la an-
gustia, en Buenos Aires, 1961, p. 57. y ss.
194
de efectos cuyas causas estn en otro nivel de lo real y
nos mantiene encadenados a la ilusin.
Se impone entonces, adems de la accin agresiva,
acentuar la bsqueda en el interior del hombre. El su-
rrealismo se convierte en un centro de experiencias y
practica un escepticismo constructivo, teido de esperan-
za en la posible evolucin del yo. Considera indispensa-
ble encontrar el acceso a un grado superior de compren-
sin y se coloca en el terreno de la psicologa esotrica al
convenir que el hombre puede transformarse y alcanzar
un nuevo nivel de s mismo. Si la destruccin de las repe-
ticiones y las reacciones habituales haba sido el comien-
zo de la ascesis, en adelante, habr que vivir conscien-
temente y tornar receptivo el espritu para posibilitar el
nuevo nacimiento. El hombre posee una meta interior y
es preciso ir hacia ella, hacia el Hombre del Reino. Como
Artaud, habr que experimentar esa especie de dismi-
nucin constante del nivel normal de la realidad; sentir
-
miento sensorio del mundo exterior no es el nico posible
y que tras la realidad cotidiana existe un orden superior
de realidad, una superrealidad que explica a este mundo
imperfecto de opuestos y contradicciones.
Con un correcto punto de partida; haban llegado a las
fronteras del Paraso Perdido, pero para internarse ms
all del conocimiento sensible en busca de una nueva ca-
lidad de la conciencia, era preciso un inteligente y dirigi-
do trabajo interior, una profunda revolucin mental. La
-
rido y las mgicas linternas que deban iluminar la su-
perrealidad se revelaron imperfectas y gastadas. El su-
rrealismo se mostraba impotente por superar la primera
ruptura con lo racional y lo sensible.
195
 Para adelantar en la va del verdadero misti-
cismo, cristiano o no, les falt fuerza, es decir una
fe cualquiera, una continuidad de intencin Po-
dra reprocharse a la mayora de los surrealistas
el haberse rezagado en transacciones, burlndose
del arte sin atreverse a romper con l ms que en
palabras, sin conseguir librarse de sus recuerdos,
de sus costumbres, de su mala conciencia de lite-
ratos.10
Sus pretendidas llaves maestras para acceder a los ni-
veles intemporales de la psique son los sueos, las aluci-
naciones y la escritura automtica. La poesa se convierte
en un mtodo psicoanaltico de la bsqueda y se torna per-
- ciados de la vigilia y el sueo, de la realidad exterior
tismo es un primer intento, destinado a lograr la revisin
general de los modos de conocimiento. Los sueos que se
evaden de la herrumbrosa trama de la lgica, y no el pen-
samiento discursivo, constituyen la va por la que aspiran
a aprehender la imagen real del universo. Al transcribir-
los, los poetas surrealistas se proponen ampliar los lmites
de su conciencia, creando nuevas concepciones y liberando
al pensamiento de las acostumbradas categoras de per-
cepcin en el espacio y el tiempo. Actan con la secreta
esperanza de captar fragmentos del universo real y supe-
rar las antinomias de la vigilia y el sueo, lo objetivo y lo
subjetivo, la percepcin y la representacin, el pasado y el
futuro, e inclusive la vida y la muerte.
Es entonces cuando se abate sobre
los surrealistas.
Son siete u ocho que no viven ms que para esos
instantes de olvido, en los cuales, las luces apaga-
10. Marcel Raymond, De Baudelaire al surrealismo, Mxico, 1960,
p. 254.
196
das, hablan inconscientemente como abogados en
plena tierra. Robert Desnos se duerme a voluntad,
en el caf, en medio del ruido, de las voces, a plena
luz, recibiendo empujones, no tiene ms que cerrar
los ojos y habla.
De acuerdo con Rimbaud anhelan hacer sentir y pal-
par sus invenciones. Si lo que trae de all abajo tiene
forma, l da forma; si es informe, l da lo informe.
Ya en el este dictado del espritu
-
miento real de la mente. Breton intenta atravesar los
abismos que conducen al cosmos suprarreal, tendiendo
un hilo conductor entre los mundos demasiado diso-
e interior. Conciliar los niveles antagnicos del sueo
y la vigilia, convertir a los sueos en accin, integrar-
los en el mundo profano para que la nueva visin sea
suprarreal y absoluta, es la ms cara de las ambicio-
nes surrealistas. Para Breton la vigilia y el sueo son
vasos comunicantes capaces de producir un mila-
gro fusionndose en una sntesis suprema. Por eso
se encamina a la conquista de esa mstica vivencia
-
diferencia hacia su muerte como para especular un
poco con el placer de tal posicin. Novalis, cuyos
Fragmentos reelaboran y condensan bajo el brillo
romntico las tesis de una tradicin primordial, ha-
estados contradictorios: Llegar un da en que el
hombre no cesar de velar y dormir a la vez.
Bajo el signo del surrealismo, los poetas se con-
vierten de nuevo en ladrones de fuego, en inspira-
dores y profetas, en legisladores de lo desconocido y
en videntes. Sus guas y precursores se descubren
concretamente en el de 1924.
Leed a Raimundo Lulio, y Flamel, no leis a Santo
197
Toms de Aquino; leed a Arnin, Rabble, Nerval, no
leis a Vigny y Lamartine; leed a Rimbaud, a Huys-
mans, a Jarry, no leis a Claudel, Mistral ni Peguy,
piden los surrealistas mientras exaltan a Swift, a
Sade, a Nerval, a Hugo, a Borel, a Bertrand, a Poe,
a Baudelaire, a Mallarm, a Lautramont. Las lis-
tas son extensas y heterogneas: en ellas alternan
tistas y revolucionarios. Todos ofrecen singulares
coincidencias y todos en alguna medida, a pesar de
poseer actitudes mentales y temperamentales diver-
sas, participan de las supremas apetencias de la Phi-
losophia perennis, ese reino de sabidura espiritual
que no choca con la religin ni la reemplaza porque
en cierto sentido est fuera de la esfera religiosa. Ese
reino inalcanzable por la reduccin o la lgica, al que
la religin slo puede expresar por medio de analogas
ticas y simblicas; ese Mximo Factor Comn, cuya
metafsica reconoce un absoluto espiritual, inefable en
trminos de pensamiento discursivo, pero susceptible
de ser directamente experimentado y advertido por el
ser humano en la parte ms honda y ms central de
su alma.
Aunque ms adelante Breton recusa a sus mento-
res, especialmente a Rimbaud, Baudelaire y Poe (es-
cupamos al pasar sobre Edgar Poe), pretextando que
en trance de rebelin el surrealismo no necesita ante-
pasados, no todos son arrojados por la borda; algunos
permanecen en el santoral surrealista y dos en espe-
cial, Lautramont y Sade nunca sufrirn mengua en
su prestigio.
El primero es
ratura. De vida breve y misteriosa (24 aos oscuros)
sus Chants de Maldoror muestra la eclosin de un es-
pritu satnico que blasfema y canta en un maravillo-
198
tadoras imgenes.11 Los Cantos
estado de rechazo total y por la atmsfera tenebrosa
y sangrienta de su obra que de acuerdo con la inter-
pretacin hermtica de Arpad Mezei y Marcel Jean,
-
fal, la Gran Obra Satnica. Sin embargo, y a pesar
- -
do la unidad ducassiana en un supremo sentido del
humor, Lautremont es para nosotros ms equvoco
-
roz requisitoria, neutralizada en parte por el famoso
Prefacio, no trasciende del abominado plano literario.
Lautramont es un eximio poeta. Su sensibilidad pe-
culiar plasma una obra tcnicamente surrealista, pero
slo aporta un maravilloso incendio, la primera toma
de conciencia hacia la aventura mortal. Es un ltigo
tenebroso y perverso que restalla sobre el formulismo
y la realidad burguesa de su tiempo. Ms que surrea-
lista, Isidoro Ducasse se nos presenta aprisionado por
una nusea existencial. Tiene conciencia de lo absurdo
y esa misma conciencia crea la rebelin, el paroxismo
y la violencia. Su grito de protesta, que se apoya en s
mismo para sustraerse al vaco, no se encuentra de-
trs del miedo sino delante de la amenaza. Gaston
Bachelard, que considera a los Cantos una verdadera
fenomenologa de la agresin, otorga a ese grito du-
cassiano, henchido de potencia primitiva, la claridad
de un cogito sonoro y energtico. Se equivocan quienes
ven en los Cantos slo una maldicin teatral, dir re-
futando implcitamente a Camus que, en LHomme re-
volt, los considera trivialidades laboriosas. Hay que
11. Vase Conde de Lautramont, Obras completas. Los Cantos de
- Moldoror, poesas, cartas, versin castellana, introduccin y notas
de Aldo Pellegrini, Buenos Aires, 1964.
199
ascender a lo humano para tener los gritos dominan-
tes, expresa Bachelard. Son un universo especial, un
universo activo, un universo gritado. En ese universo
la energa es una esttica.12
del clima aberrante y monstruoso que caracteriza a sus
obras, ha sido interpretado en su dimensin verdadera
- seres humanos, conduciendo a los objetos del deseo a la
labras de Swinburne: Acercaos y oiris palpitar en esta
carroa cenagosa y sangrienta las arterias del alma uni-
versal. Rehabilitado en Alemania por el doctor Duehren
y en Francia por Apollinaire y Mauricio Heine, ha sido
recientemente consagrado por los escritos de Paulhan,
Klossowski, Bataille, Blanchot y Simone de Beauvoir. De
- hasta el agotamiento en su lenguaje que, como expresa
yendas. Su originalidad no estriba ni en sus vicios, ni en
han diluido su nombre en pesados vocablos.
Cercado por la nobleza decadente que condena su li-
bertad clandestina y su desordenado erotismo, Sade se
rebela e intenta el rescate de su propia autenticidad.
En esa empresa a contrapelo erige en eleccin moral su
anmalo destino y elabora un sistema para reivindicar,
mediante una suprema decisin individual, su existencia
desgarrada por violentas impulsiones aberrantes. Su
grandeza escribe Simone de Beauvoir surge de su ten-
tativa por captar desde su singularidad la esencia misma
de la condicin humana.13
El universo de Sade es un cosmos cerrado, existencial
y opresivo. Los objetos son formas impenetrables y hosti-
les que exasperan sus deseos de posesin y producen en
12. Gaston Bachelard, Lautramont, Pars, 1956, captulo 5, p.115.
13. Simone de Beauvior, El marqus de Sade, Buenos Aires, 1956.
p.138.
200
-
sistencias lo exacerban, y ese negado anhelo de fusin
dirigido a lo concreto, lo abisma en la existencia separa-
da. Impotente de toda trascendencia, el excluido exalta
la supremaca del mal y acomete contra Dios buscando
una verdad inmanente en el mundo de los sentidos. Por
eso, sus hroes martirizan, asesinan y destruyen a los
destruccin y a la muerte en una suprema apetencia de
unidad.
No obstante la admiracin que le dispensan, ni Lau-
tremont ni Sade representan cabalmente el sentido es-
catolgico de la aventura surrealista. Ducasse es el in-
consciente desbordado, Sade, la destruccin enumerada
Bataille a propsito de los Ciento veinte das de Sodo-
ma, es el lenguaje de un universo lento, que degrada
gota a gota, que tortura y que destruye la totalidad de
los seres por l engendrados.14 Ante el vaco existencial
total de los sentidos sin pensar en ambiciones trascen-
dentes ni en transformaciones esenciales. No pretenden
un universo suprarreal, sino que trastornan el que les
-
bos concitan el fervor surrealista por su estado de insu-
rreccin permanente, por su culto de la provocacin y
por la inusitada violencia que utilizan para escarnecer
las convenciones respetables de una sociedad intrnse-
camente inautntica.
Sin embargo, esa rebelin sensual y pesimista no supera
el punto de partida. El surrealismo ha pretendido mucho
coherencia en Grard de Nerval y Arthur Rimbaud. Ellos
han vivido las supremas tensiones del espritu y han pre-
14. Georges Bataille, La literatura y el mal, Madrid, 1959, p.93.
201
 el esplendor y la frustracin de la aventura me-
tafsica, que llevada a sus ltimos extremos no tena, para
los poetas en cuanto tales, otra alternativa que el suicidio
o el silencio. Rimbaud, el precursor recusado por no haber
hecho imposibles ciertas interpretaciones deshonrosas de
su pensamiento, al estilo Claudel, ser siempre la clave
de esa aventura metafsica. Rimbaud, el que sufre y se
ha sublevado desciende hasta el extremo de la angustia
humana en una serie de rebeliones sucesivas. La ascesis
surrealista, con su violento rechazo de las normas y sus tc-
nicas de acceso basadas en el automatismo y el ensueo, se
torna menor ante el apocalptico furor y el orgullo satnico
de aquel que ser Dios. De aquel que en medio del desa-
rreglo y la anarqua de los sentidos, con el alma monstruosa
y agotando en s mismo todos los venenos, ha visto las
cosas innumerables e inauditas y ha lanzado su desafo
y su anatema antes de precipitarse a la rugosa realidad
fulminado por el rayo del cielo. No os enseo nada nue-
vo escribe Fondane al deciros que l fue el primer poeta
surrealista; y tampoco he de sorprenderos al decir que fue
el ltimo. Esa experiencia empieza con l y acaba con l;
despus de l ya no es una experiencia potica, o si prefe-
rs, no es ms que una experiencia potica, una experiencia
terica.15 Como Nerval, el autor de Saison en Enfer fue un
autntico precursor y a su modo complet la experiencia,
surrealismo, adems de los tericos y los esteticistas que
no lograron superar el plano discursivo, rescata tambin a
un grupo de hombres desesperados que luchan contra las
evidencias, hasta el lmite de sus posibilidades. EI precio
de esa ascesis imperfecta fue la locura y el suicidio. Vach a
15. Benjamn Fondane, El poeta y el esquizofrnico. La conciencia
vergonzosa del poeta (II), en Sur, N 38, Buenos Aires, noviembre,
1937, p. 55.
202
vaco de la existencia. Rigaud a los veintinueve cedi al
vrtigo impaciente del suicidio. Cierro hermticamente la
ventana y abro la llave del gas; olvido encender el fsforo,
haba escrito Crevel, el ms buen mozo de los surrealistas,
anticipndose con sentido premonitorio al momento en que
-
perado y doliente, Antonin Artaud segua las huellas de Ge-
rardo y se internaba en un cosmos de sombras. Yo puedo
decir verdaderamente que no estoy en el mundo y esto no
es una mera actitud espiritual, escribe en carta a Jacques
Rivire. Para Artaud, el surrealismo fue una nueva especie
de magia, un camino peligroso que puede conducir al cono-
anrquica y salvaje, sobrepasa los lmites y lo abisma en el
vaco de la locura. Pero hay otros que se acercan con ms
seguridad al estrecho sendero de la liberacin. Gilbert-Le-
comte y Ren Daumal, promotores del surrealismo disiden-
te de Le Grand Jeu, recorren un itinerario alucinante. Por
distintos caminos avanzan hacia el interior de s mismos,
hacia el ntimo ocano abisal, que iluminado permitir la
visin anglica de la totalidad y los transformar en esen-
cia, tornndolos hombres despiertos.
Segn la doctrina metafsica (no en sentido de especu-
lacin ni de teora de los principios ltimos, sino del co-
nocimiento de
-
sin de la Identidad del Yo trascendental, fundamento
supraindividual de la conciencia en que existen todas
la identidad entre Atman y Brahma, para expresarlo
con los trminos indios. Como objeto de su propio cono-
cimiento, el hombre es el ego, como sujeto cognoscente o
la comprensin consiste en vivenciar este descubrimien-
to. Conociendo su propia eternidad esencial el hombre es
capaz de entregarse a la vida, ser libre sin restricciones
203
ni temor, pues esa experiencia suprema, indescriptible CAPTULO X
pero absolutamente simple, en la que la conciencia se re-
pliega a su origen, sera en suma una intuicin trascen-
La tentacin luciferina de Ren Daumal
dente de lo intemporal, una verdadera experiencia de in-
mortalidad que abrira ante el sujeto un universo nuevo,
La rebelin literaria. Transformar el mundo o cambiar la
muy distinto del mundo creado por la visin sensomotriz.
vida. El universo mgico de Ouspensky. Guerra Santa contra
Si Lecomte y Daumal cumplieron su anhelo no lo sa- la ilusin. Daumal y Pauwels parten con Gurjieff. Una va
bremos nunca. Lejos de la literatura comprometieron sus
vidas en una empresa ms que humana. Ambos murie- Transformacin y renacimiento. El castillo del dragn en el
ron jvenes, a la edad de treinta y seis aos, uno des- fondo del mar. Las dos revoluciones
truido por la droga que le ayud a soportar el suplicio
mental, que eligi con plena voluntad; otro, discpulo de
En ese vasto silencio acorazado de gri-
Gurdjieff, sobrellev los dolores fsicos, morales y espiri-
tuales de una iniciacin destructora que prometa con-
huidizo espejismo del tiempo, el Eterno
ducirlo al estado del hombre despierto, dueo de la visin
Vencedor oye la voz de otros silencios
indivisa. Sus ltimos aos son testigos de un combate
Pero yo estoy separado de l por estos
espiritual que lo acerca a las fronteras de la muerte. A
ejrcitos de, fantasmas que debo aniqui-
esa empresa luciferina, l mismo la denomin La Guerre
lar
Sainte, la lucha contra la ilusin, contra los yo sucesi-
Rene Daumal, La Guerre Sainte
vos e inautnticos, contra la percepcin condicionada y la
falsedad del dualismo. Daumal, extenuado por una dis-
El hombre se niega a reconocer que
ciplina agobiadora, llega a las puertas del Conocimien-
puede y debe transformarse en algo en-
to y tal vez accede a esa soledad central, a ese vasto
teramente diferente. Slo el desarrollo
silencio acorazado de gritos de guerra donde mora el Yo
interior, el despertar de una nueva cua-
trascendental, acabado y exttico.
lidad de la conciencia, le dar correcta
Pueda yo un da instalarme en esa ciudadela comprensin de s mismo y le permitir
haba escrito. Sobre las murallas, que me desga- organizar su vida sobre la tierra. El fu-
rre hasta los huesos, para que el tumulto de los turo pertenece no al hombre, sino al su-
fantasmas ilusorios no penetre en la cmara real.16 perhombre, que ha nacido ya y vive entre
nosotros.
Ouspensky, Tertium Organum

Ren Daumal es el poeta de la aventura trascendente,

de la bsqueda enriquecedora, de la aspiracin decisiva
16. Louis Pauwels, , y prometeica. Su revolucin psicolgica seala uno de los
Buenos Aires, 1955, p. 492. caminos ms arduos y erizados de peligros que pueda
204 205
transitar el hombre, en busca de la transformacin de su
ser interior. Su vida breve (1908-1944), se halla signada
por una preocupacin fundamental: superar el mundo de
la percepcin condicionada, para acceder al nivel de con-
ciencia impensable, a la fuente intemporal del ser, a ese
de la impermanencia de las cosas, que se oculta bajo el
mito del Paraso perdido.
Como Novalis, considera que la tarea suprema de la
cultura consiste en apoderarse del yo trascendental.
Para ello, el poeta deber sustraerse a la experiencia sen-
somotriz mediante un heroico trabajo de despojo, tornar
la aparente pluralidad del cosmos en una introversin
incesante. Entonces, ms all del cautiverio sensible y
de la frontera del dualismo, podr realizar la conciencia
unitaria y despertar al gran satori que la degradacin
tempoespacial no alcanza jams a perturbar.
Su tcnica de acceso consiste en elevar el potencial
de las fuerzas contrarias. De la indagacin sistemtica
a la desesperada reduccin del pensamiento discursivo,
Daumal, como el adepto zenista, rompe las ligaduras
que condicionan a su psique y destruye los marcos del
Yang y el Yin en una dura ascesis de imprevisibles con-
secuencias.
Desde muy joven camina tras las pistas de la vacui-
dad resplandeciente. La poesa, la mstica y el ocultismo
lo acercan a la certidumbre del saber escondido con el
que ha soado desde su adolescencia. La suya es una re-
volucin permanente que slo se extingue al contacto con
ese heroico conquistador de nuestras verdades funda-
mentales y misteriosas, ese audaz escalador de la mgi-
ca montaa que une a la Tierra con el Cielo, recorre todo
un ciclo de revoluciones, desde la rebelin literaria hasta
la revolucin psicolgica.
206
En la poca de la primera posguerra, cuando los jve-
nes se enfrentan al desconcierto y a la crisis, Daumal,
sediento de renovaciones, siente la atraccin irresisti-
ble del grupo iconoclasta, que de las cenizas de Dad,
acaba de forjar el movimiento surrealista. Por primera
vez, desde el romanticismo germano, un movimiento li-
terario acude a la poesa y al ensueo para trascender la
condicin humana y, buceando en los oscuros pasadizos
del alma, lucha por abrir una puerta en el muro hacia el
conocimiento supremo. Sin embargo, su adhesin al su-
rrealismo es slo relativa. Si bien se pliega a la rebelin
literaria, comprende claramente sus limitaciones insal-
vables. Muy pronto se lo acusa de excesivo misticismo y
entonces, con sus amigos Vailant, Lecomte y Rneville,
funda en 1928 la revista Le Grand Jeu, y dedica sus ma-
yores esfuerzos a profundizar los estudios orientales.
Cuando sobreviene la crisis surrealista, y la rebelin
-
dicin social, unos proclaman que la revolucin debe pri-
meramente liberar al hombre de las trabas materiales
exteriores; otros, en cambio, otorgan capital prioridad
a la liberacin interior, tratando de conciliar el ideal de
Marx y el de Rimbaud. Ante esta alternativa los jvenes
de Le Grand Jeu radicalizan el pensamiento rimbaudia-
no y apelando a peligrosas psicotcnicas se lanzan a la
bsqueda del conocimiento absoluto. Se trata de cambiar
la vida, y a la zaga de los grandes msticos, piensan que
la transformacin del mundo sobrevendr como conse-
cuencia de la revolucin interior. Cuando cada uno altere
fundamentalmente dentro de s las causas que engen-
-
te en el mundo externo los cambios masivos que reclama
la sociedad progresista. Por eso abandonan la seduccin
de la mera reforma o del fcil repudio, para internarse
por la senda difcil del conocimiento propio y la sistem-
tica indagacin del yo.
207
 La weltanschauung romntica de clara procedencia
oriental que impregna a la doctrina surrealista, se agudi-
za en Daumal. Como antes en Novalis, surge la voluntad
hic et nunc, y acceder a lo real
colocando al hombre por encima de los sentidos. Debe-
mos ser ms que hombres, haba escrito Novalis mientras
pugnaba por obtener superiores estados de conciencia,
anticipndose al superhombre nietzscheano y a la mec-
nica de las mutaciones entrevista en las tesis hrbigeria-
nas.
Esta ambicin desmesurada, tena, no obstante, l- afectiva las proposiciones coherentes de lo maravilloso.1
mites ciertos. Transmutar la poesa en un conjuro m-
gico para cambiar la vida, haba llevado a Rimbaud de
la desesperacin al silencio y transformar el mundo en
plazos perentorios, requera una fuerza poltica capaz de
realizar una revolucin profunda en las estructuras so-
cioeconmicas. Por eso, en el momento de la crisis, las
salidas coherentes se ofrecen al margen de la literatu-
-
mente unidos por una dialctica exaltada. Los impacien-
tes marchan al marxismo, otros persisten en conciliar lo
espiritual y lo social en una correlacin superada. Los
menos, Daumal entre ellos, comprometen su vida y esbo-
zan la partida mortal bajo la vigilancia de Gurdjieff, en
una de las sociedades iniciticas ms extraordinarias de
nuestro tiempo.
La consigna fustica, que haba sido tambin la del
- cuando el hombre que vive tocando esa dimensin en un
neral de ciertos grupos del Renacimiento, cobra en el
pensamiento de Daumal singular vigencia. Por eso me
entregu a la magia, es tambin su consigna. Discpu- entonces contemplar el Tiempo en s, ver en otros luga-
lo tardo de Agrippa, de Paracelso, de Van Helmont y
Fludd, Daumal solicita a la magia las claves del conoci-
miento y se entrega a la frrea disciplina de un misterio-
so credo metafsico. Pero el ocultismo ya no es Martnez
de Pasqually ni Swedenborg, ni Wronski; ahora, esas
208
doctrinas nacidas de una intuicin primordial del mun-
do, han sido elaboradas por excelentes racionalistas. El
de la ciencia, en el que la causalidad es substituida por
la analoga y donde sus leyes, prescindiendo del marco
tempoespacial se expresan en trminos de corresponden-
cias simblicas o de campos de sincronicidad, segn la
terminologa junguiana.
Pedro Ouspensky (1878-1947), movindose dentro de
esa particular cosmovisin, elabora mediante una lgica
Apoyndose en las geometras no euclidianas de Gauss,
Riemann y Lobachevski, en las experiencias msticas y
en las intuiciones de otros exploradores del hiperespa-
cio como Hinton y Bucke, considera que para acceder al
nivel de conciencia objetiva, lo esencial consiste en alte-
rar el sentido ordinario del tiempo; ese tiempo que pasa
inexorable, el Fugit Irreparabile Tempus virgiliano. El
el carcter de dimensin superior del espacio. El tiempo
sera entonces otra direccin igualmente real a las tres
que captan nuestros sentidos, condenados a percibir en
el ahora. El mundo, las cosas y nosotros mismos, ten-
dramos una extensin en esa dimensin invisible y al
experimentarla mediante el xtasis profundo, sobreven-
dra una transformacin radical en la conciencia. El salto
punto (el ahora) y al que el pasado y el futuro le resultan
inasibles, acierta a ver en esa cuarta dimensin. Podra
res del tiempo, vivenciar ese estado donde se dan todas
1. Vase Pedro D. Ouspensky, Tertium Organum, Mxico, 1950, es-
pecialmente, las pp. 245-259, y Un nuevo modelo del Universo,
Mxico, 1950, captulos II y XXI.
209
las posibilidades de aprehensin, donde todos los Hombre, ofrece una psicotcnica esotrica que comienza
puntos del mundo. con el anlisis del yo y el dominio de las funciones neu-
Estos conceptos que recuerdan el regressus ad origi- rovegetativas. Su enseanza alterna los temas bsicos
nem, provocado por magos y shamanes, se hallan condi- de la Tradicin Secreta con antiguas doctrinas del Asia
- Central y su aplicacin dentro del marco de una discipli-
tencin de un nivel diferente de conciencia. Ouspensky na agobiadora, tiende a la implacable disolucin del yo
propone al hombre la aventura no euclidiana de bosque- mediante ejercicios mentales y danzas presumiblemente
jar una nueva gnoseologa, frecuentando mentalmente derviches, que propician una singular atomizacin psico-
el espacio multidimensional con el arma de una lgica lgica.
distinta, el Tertium Organum. Para ello sera preciso Daumal coincide con Gurdjieff en que los yo suce-
desechar las leyes de identidad y contradiccin, superar sivos que conforman nuestra personalidad convencional
la dualidad del pensamiento ordinario, lograr la amplia- -
cin de la conciencia y remontar a tientas a partir del trs de esas fugaces imposturas, el verdadero yo, radi-
vaco y la oscuridad del xtasis, la va superhumana que calmente distinto. Es preciso luchar contra esas aparien-
conduce al mundo UNO de las causas. Daumal presta su cias, pues en medio del combate espiritual se va creando
adhesin racional y afectiva a estos fragmentos de una la substancia del autntico yo. Rimbaud lo intuy as
pero no se contenta con ello. An- cuando decidi buscar su yo verdadero en otra parte
hela una praxis, una psicotcnica segura que eliminando que en las ordinarias manifestaciones de la personali-
los opuestos y reduciendo las apariencias mltiples eleve dad. Yo es otro Lettre du voyant y
su conciencia al nivel de coincidentia oppositorum, en el Keats, el apasionado visionario, escribi alguna vez ade-
eje mismo del Ser. lantndose a Gurdjieff: Llamad al mundo el valle donde
Mientras Gilbert Lecomte arde en una ascesis anr- se fabrican las almas y comprenderis entonces su pro-
quica y se obstina en alcanzar lo absoluto destruyndo- fundo sentido.
se, hacindose vidente por un largo, inmenso y razonado El creador de Le contre-ciel (1936) y La Grande Beu-
desarreglo de todos los sentidos. Mientras agota todas las verie (1938) pretende explicar por la poesa el todo del
formas de amor, de sufrimiento y de locura, como quera hombre y comienza por abandonarse a la escritura
- automtica en un esfuerzo por liberar el subconsciente,
les, para llegar a ser el gran enfermo, el gran maldito,
y el supremo sabio; Daumal elige en oposicin a la va corriente engaadora que forma la trampa incoheren-
hmeda de Lecomte, la va seca del conocimiento pro- te de nuestra vida comn y poder aniquilarla para ir
gresivo que conduce a la aniquilacin de todos los pen-
samientos, emociones y deseos, es decir, de todo lo que El poeta escribe Daumal nos har asistir a la bata-
conforma una personalidad que es necesario destruir por lla que libra contra la ilusin, hablar de s mismo, de
- sus tormentos, dejar hablar a sus pasiones, sus manas,
ges Ivanovitch Gurdjieff, el enigmtico mago caucasiano sus sentidos, para combatirlos mejor, para vencerlos y
que, en su Instituto para el Desarrollo Armonioso del encerrarlos en el sepulcro de una palabra medida. Sin

210 211
embargo, esa tcnica que agot el surrealismo, no es
necesidad de ser. El
poeta debe callar hasta tanto no consume en s mismo
esa transformacin necesaria que le permitir nombrar a
las cosas crendolas, convocndolas a la existencia real.
Mientras no exista en l el poeta responsable, slo le ser
permitido hablar para incitar a la destruccin de su iden-
tidad ilusoria.
Hablar para convocarme a la Guerra Santa.
Hablar para denunciar a los traidores que he ali-
mentado. Hablar para que mis palabras produz-
can vergenza a mis acciones, hasta que llegue el
da en que una paz acorazada de trueno reine en la
cmara del Eterno Vencedor.
El artista subjetivo no crea, se halla sometido al caos
de los pensamientos que lo gobiernan y realiza su obra de
acuerdo con las imposiciones de los yo sucesivos. Vive
en la hipnosis de sus pasiones, de sus gustos y de sus
hbitos. Como dice Gurdjieff, la humanidad mecnica no
puede tener sino un arte subjetivo. El arte objetivo, por
el contrario, es esencialmente creador y requiere un ar-
tista consciente, despierto, que por lo menos haya logrado
vislumbrar el nivel de conciencia objetiva.
En una coleccin de notas y ensayos de Daumal apa-
recida despus de su muerte (Chaque fois que laube
parat, N.R.F., Pars, 1953), el poeta comenta cinco
proposiciones de Rolland de Rneville, que sintetizan
el pensamiento ntimo de esos buscadores de absoluto
-
tencia personal: a) La poesa es un instrumento de
conocimiento; b) El verdadero conocimiento es experi-
mental; c) El verdadero conocimiento es identidad del
sujeto y el objeto; d) El verdadero conocimiento es el de
lo absoluto; e) La produccin de un poema es anloga a
la gnesis de un mundo.
212
Profundizar la aventura que sealan estas proposicio-
-
mana desde la cual las comunicaciones con el mundo
que se intern acompaando a Daumal en las trampas
mortales de la Enseanza Gurdjieff, ha resumido en bre-
ves palabras el sentido de la ambicin luciferina, que
y de la muerte.
Eso, era, pues, lo que queramos llegar a ser:
poetas responsables, que han sobrepasado la ins-
piracin en provecho del conocimiento, libres y no
cantores, sino creadores. Queramos ser Dios que
habla. Queramos pasar hacia aquel lado en que el
Verbo se hace carne. Habamos partido con Gurd-
jieff en busca del conocimiento, de la libertad y de
la unin. Nuestra poesa no poda ser sino ese len-
guaje superior que al expresar este conocimiento,
esta libertad, esta unin recrea las cosas y todos
-
cado paradisaco.
He ah sintetizada la apasionante y trgica tentacin
luciferina. Pero la va de acceso elegida, el cuarto ca-
mino preconizado por Gurdjieff para obtener un nivel
superior de conciencia y ser idntico a lo absoluto, si bien
se inspiraba en lneas generales en los principios de la
mstica oriental, especialmente bdica que Daumal ya
conoca, posea con respecto a otras tcnicas de ascesis,
matices propios de extremada dureza. Avanzar a con-
-
herirse, desprenderse de los gustos, de los sufrimientos,
de las pequeas alegras, abdicar la falsa personalidad.
En suma, no existir hasta que renacido se pudiese vol-
ver a experimentar la vida en relacin a lo real, al yo
213
verdadero. Daumal acepta esta experiencia sobrehuma-
na y se somete a ese trabajo pleno de rigidez y frialdad
que preconiza la Enseanza Gurdjieff, con un entusias-
mo que, segn Rneville, adopt en el comienzo casi una
forma de intolerancia. Formula duros juicios sobre las
ascesis de Lecomte y profetiza su derrota. Pero, como ex-
presa Pierre Minet, el entraable amigo de ambos desde
los tiempos de Le Grand Jeu, Daumal no es slo uno de
1os hombres superiores que vivieron ltimamente, sino
el trnsfuga de una aventura mucho ms enriquecedora,
mucho ms humana que aquella de la que el Mont Ana-
logue es el relato inacabado.2
La enseanza Gurdjieff ha sido enaltecida y execrada.
Minet considera que se trataba de una bsqueda adecua-
da para devolver a la vida su profunda utilidad y otorgar
una lucidez extremada, pero que desdeaba su belleza y
su calor, comenzando por negar que el hombre liberado
a s mismo fuese algo ms que una mquina incoheren-
te presa de las solicitaciones externas. Era una sombra
glacial volcada sobre la esperanza y el deseo, una tumba
para todos aquellos que consideran que la vida es sinni-
mo de amor.
El literato que an pervive junto al metafsico expe-
rimental va narrando en su Mont Analogue (NRF, Pa-
rs, 1952)3 completamente inspirado en la enseanza de
aventura interior, encubrindola con metforas y smbo-
los.
El Monte Anlogo es una va que une la Tierra con el
Cielo y su caracterstica esencial consiste en su inaccesi-
bilidad por los medios humanos ordinarios. Es la mtica
2. Cf. Louis Pauwels,
(Monsieur Gurdjieff), Buenos Aires, 1955, p. 488 y ss.
3. Ren Daumal, El Monte Anlogo, traduccin de Alicia Renard,
Mundonuevo, Buenos Aires, 1961.
214
imagen de un que in illo tempore posibilitaba
la comunicacin con el cielo. Es la Montaa Csmica, el
rbol situado en el centro del mundo, el Pilar central que
sostiene los niveles csmicos. Desde all las relaciones con
en estado de beatitud, poda gozar de plena espontanei-
dad creadora. Sin embargo, una ruptura csmica o falta
ritual (la cada) los separ violentamente interrumpien-
do esa situacin paradisaca y arrastrando al hombre a
su actual condicin humana. Desde entonces, muy pocos
elegidos obtienen mediante las prcticas del xtasis, un
estado mental que les permite aunque por breve tiem-
po reintegrarse a los comienzos y recuperar el Paraso
Perdido. Para ello deben actuar desde un centro donde
-
mente, desde el que sea posible la ruptura de nivel que
caracteriza el retorno al Gran Tiempo Mtico.
La ambicin de Daumal es la de reintegrarse a esa si-
tuacin primordial. Como los shamanes, intenta regre-
sar hacia atrs, a la plenitud inicial, retrocediendo en
el tiempo hasta la perfeccin de los comienzos. Su ex-
periencia mstica equivale a una muerte ritual y puede
homologarse a la ascensin al cielo que practican los sha-
manes en el rbol ceremonial y a los siete pasos de Buda
que lo llevan a la cima del mundo csmico.
El Monte Anlogo que Daumal nos presenta es la r-
plica de una imagen arcaica y constituye una variante
del simbolismo de ascensin. Es el monte sagrado de las
mitologas, el Monte Meru, de los hindes; el Sumeru,
de los pueblos uraloaltaicos; el Zinnalo de los budistas
laosianos; la roca Batu-Ribn, de los semangs de Malaca.
Tambin puede homologarse al ziqqurat considerado por
Eliade como una verdadera montaa csmica. Sus siete
pisos representaban los siete cielos planetarios y al su-
birlos el sacerdote llegaba a la cima del universo. Esta
concepcin sostiene asimismo el sentido secreto de1 tem-
215
plo de Barabudur,
cial. Ascender a l equivala a un viaje exttico al centro
del mundo; al alcanzar la terraza superior, el peregrino
realizaba una ruptura de nivel, trascenda el espacio pro-
fano y penetraba en una pura regin.4
Daumal utiliza esta imagen de e1evacin aplicada
universalmente por todas las msticas cuando tratan de
expresar la idea de trascendencia. La simbologa reviste
una particular riqueza y denuncia un arcaico comporta-
mitos y ritos de iniciacin.
la equivalencia vida mstica=retorno
al Paraso, es un dato humano universal de antige-
dad incontestable.
entonces, abolir la condicin humana profana, provocar
una ruptura de nivel en la conciencia y recobrar la con-
dicin divina, accediendo a un nuevo modo de ser. Para
expresarlo con otros smbolos comunes, este proceso de
iniciacin se homologa con el segundo nacimiento; el des-
resurreccin).
En la perspectiva del Tiempo Csmico, la existencia es
ilusoria e irreal. El hombre arcaico intuye un tiempo c-
clico, en el cual, el mundo se crea, permanece y se destru-
ye peridicamente. Visto de esa manera, nuestro mundo
histrico es slo un instante, una ilusin fugaz, y el hom-
bre que reconoce esa precaria situacin y busca liberarse
de las apariencias, o bien se aleja del mundo y se refugia
en las tcnicas del xtasis pugnando por entrar en con-
tacto con la realidad absoluta, inaccesible a los dems
medios de conocimiento; o bien permanece en la accin,
ni aferrarse a la irrealidad de las formas que nacen y se
desvanecen en el tiempo.
4. Mircea Eliade, Imgenes y smbolos, Madrid, 1956, p. 46.
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- El acto paradjico de la salida del tiempo, siempre se
formula a travs de simbolismos de trascendencia espa-
cial o cosmolgica. Subir al Cielo, constituye una empre-
sa riesgosa, y acceder a otro mundo, es un paso difcil,
que deber intentarse por la puerta estrecha, como se-
para emplear la imagen del Katha Upanishad.
Pero volvamos al poeta. Daumal ha experimentado las
severas tcnicas impuestas por Gurdjieff y se halla listo
para la aventura que supone distanciarse de un mundo
de ignorancia y de dolor que se desarrolla en el tiempo, y
dar el paso decisivo de la muerte a la vida, del sueo
-
rindose al Zaratustra de Nietzsche, Un hombre nuevo,
un hombre completamente transformado est por apare-
cer en escena; uno que ha roto el caparazn del hombre
antiguo y que no slo mira hacia un nuevo cielo y una
nueva tierra sino que los ha creado.5
El Monte Anlogo existe en algn lugar del plane-
ta y su pie debe estar siempre al alcance de los seres
humanos tal como la naturaleza los ha hecho, pues la
puerta hacia lo invisible debe ser visible. El poeta de-
cide escalarlo y con un grupo de iniciados, parte a las
antpodas bajo el mando del extrao Padre Sogol, es-
pecie de Gurdjieff-Ouspensky, que ha comprobado ra-
cionalmente la existencia del monte y al que Daumal
seala como nuestro mayor en las cosas de la mon-
taa. Finalmente los aventureros fuerzan la entrada
de ese mundo oculto, al que la curvatura de su espacio
protege de la curiosidad y la codicia, como una gota
de mercurio es impenetrable para el dedo que intenta
tocar su centro. La ascensin es difcil, pero Daumal,
luego de alcanzar un refugio, retorna al anterior para
5. C.G. Jung, prlogo a Daisetz Teitaro Suzuki, Introduccin al bu-
dismo zen, Buenos Aires, 1960.
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ensear nuestros primeros conocimientos a otros bus-
cadores. A cada avance le sigue un retroceso, pues
es ineludible preparar a los que habrn de ocupar el
lugar que se abandona. De pronto, la muerte planea
sobre el buscador y una frase del V captulo queda de-
simblicas. El gran silencio lo penetra mientras avan-
za decidido sobre las tierras movedizas, y acaso sea
entonces cuando Ren Daumal completa su aventura y
se instala en la cmara real, en ese vasto silencio amu-
rallado de gritos de guerra, del que lo separaban los
ilusorios fantasmas de la captacin sensorial. Su lucha
permanente, su Guerra Santa6 contra las apariencias
y la multiplicidad, su ambicin luciferina por trascen-
der los opuestos y las limitaciones, por despertar del
sueo, como peda Gurdjieff, para liberarse del tiempo
y conocer, hundindose en la corriente de la vida que
impregna el cosmos enlazado por las analogas, hizo
de Daumal uno de los ms lcidos integrantes de esa
vanguardia de hombres, a los que Pauwels considera
con razn, como los nicos verdaderamente compro-
metidos en la aventura del mundo actual.
El hombre debe transformarse, de lo contrario la revo-
lucin y el progreso sern la
un estado de confusin y de caos. Debe comprender que la
Brahmana (IV, 1, 13). Tal como parece ser, el hombre es
un producto inacabado, un ser incompleto que se halla
6. La Guerre Sainte. Texto indito de Ren Daumal, publicado en
junio de 1946 por la revista Fontaine. De acuerdo con la opinin de
Pauwels, que no pudo transcribirlo en su libro, debido a la prohibi-
cin de los grupos Gurdjieff, dicho texto constituy el Levntate y
anda de los intelectuales que frecuentaban la Enseanza.
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mental y emocionalmente dormido ante el sentido fun-
damental de la existencia.
Mltiples condicionamientos lo mantienen en un es-
tado de letargo. La historia, la cultura, los factores so-
cioeconmicos, son otras tantas alienaciones que se
suman a sus instintos, sus complejos o sus glndulas de
secrecin interna. Sin embargo, tanto en Oriente como
en Occidente, las msticas aportan psicotcnicas diversas
destinadas a lograr la liberacin (Moksha). El hombre
que se aplique a la destruccin sistemtica de las falsas
(na me so atta); es decir, podr reintegrarse a la realidad
intemporal (akaliko) y acceder a un nivel de conciencia
transpersonal (shahaja) que le permita ver con ojos nue-
vos y actuar al margen de los engranajes, con perfecta
espontaneidad creadora.
nutre de la apariencia de las cosas y hay otra vida inte-
rior generalmente vaga e imprecisa que presiente den-
tro de s misma un nivel superior de realidad. Cuando
predomina la visin extravertida, el hombre no es ms
que el fariseo capaz nicamente de un entendimiento
literal. Un ser en estado de sopor, que elogia, que teme,
que presume y que slo acta por la satisfaccin del m-
rito o la alabanza. Cuando el hombre percibe claramen-
te la relatividad del ego y acenta su visin interna,
es susceptible de crecer y evolucionar hasta obtener un
renacimiento que lo transforme en un hombre diferen-
te, despierto, dueo de un nuevo nivel de pensamiento,
sentimiento y comprensin. Ese estado paradisaco al
que los Evangelios denominan el Reino de los Cielos
no es un lugar exterior, es una posibilidad precisa de
desarrollo ntimo, un estado real que se encuentra en el
hombre mismo.
Como lo indican las ms profundas enseanzas re-
lativas a la psicologa, si bien el hombre se halla entre
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dos niveles de ser, entre la tierra y el cielo, puede
acceder a su meta suprema por medio de un segundo
nacimiento. El que no naciere de nuevo, no podr ver
el Reino de Dios, dice Cristo (Juan 3:3). La concep-
cin central de estas doctrinas es la de que el hom-
bre puede alcanzar ese nivel superior mediante una
verdadera revolucin mental. Un esfuerzo continuo,
un cambio total de las reacciones habituales, de las
propias tendencias, de los modos comunes de aprehen-
sin, un moverse hacia adentro, hacia los signos ms
profundos y sutiles. Dejar de ser un hombre de los sen-
tidos, un hombre literal, un hombre de la tierra y
luchar contra el fariseo, que, incapaz de captar nada
interiormente, slo piensa en trminos de logro y se
complace en las apariencias y el aplauso, cerrando el
acceso del Reino. Cuando Cristo fustig a los fariseos
que dorman bajo el poder de tos sentidos, se refera a
aquellos hombres imbuidos en los asuntos del mundo
que marchan enceguecidos por la posicin, el poder y el
dinero. Esos hombres realmente muertos son los ricos
en espritu, aquellos que ya poseen su consuelo, que
no entrarn en el reino pues se consideran superiores
y satisfechos con sus posesiones materiales y sociales.
En cambio, los pobres en espritu se hallan abiertos a
de las bases espirituales y morales, a una transmuta-
cin que puede conducirlos al despertar de una sur-
perconciencia. Son los que se hallan vacos, los des-
contentos, los desesperados, los que han dejado atrs
la vanidad y el amor propio, los que ven lo falso como
falso y lo verdadero como verdadero y logran asimismo
percibir la verdad que puede esconderse en lo falso y
la falsedad en aquello que se considera verdadero. De
ellos ser el reino de los cielos, el palacio cerrado
del rey, segn la expresin de Filaletes, o la cmara
real de que hablara Ren Daumal. Ellos podrn pene-
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trar en la sala purprea de la ciudad de jade o en el
castillo del dragn en el fondo del mar, para expre-
sarlo con las imgenes que emplea el Hui Ming King
para determinar ese lugar germinal que se oculta en
el smbolo mandlico de la Flor de Oro.
Pero esa transformacin que comienza con el conoci-
miento de s, no es en el futuro ni depende del tiempo, ni
de existencia. Lo que pertenece al tiempo no puede ex-
perimentar lo intemporal. La transformacin no se pro-
ducir en un cierto momento que imaginamos adelante,
en el futuro; por el contrario, lo real carente de tiempo
-
hnamurti, la verdad slo puede ser ahora, de instante
en instante, y slo el hombre desesperado puede hallar-
la, pues ese no necesita tcnicas para ser revolucionario;
sino que por s mismo es la revolucin, est en estado de
revolucin.
Cierto positivismo hablar de sueos utpicos y an-
tihistricos, de evasiones del tiempo y de frmulas de
compensacin. Sin embargo, lejos de negar la realidad,
los hombres que buscan el estado de alerta, la hiperlu-
cidez, y luchan por el despertar, son los que marchan
en el sentido del porvenir y dan slidamente la mano a
los bilo-
gos que preparan el advenimiento de un mundo sin me-
dida comn, con el mundo de pesada transicin en el que
vivimos an por una hora.7
La transformacin psicolgica es la revolucin esen-
de hecho la realidad que lo circunda y su insatisfaccin
radical supera el reformismo cortical y parcelado de los
que postulan exclusivamente la revolucin exterior. Am-
bas revoluciones son aqu y ahora y en determinados as-
7. Louis Pauwels, ob. cit., p. 495.
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pectos coinciden y se complementan. La lucha es contra He muerto porque no tengo deseos,
los condicionamientos, el conformismo, los prejuicios, el no tengo deseos porque creo poseer,
subdesarrollo y la miseria. creo poseer porque no trato de dar, al tratar de
En este mundo en transformacin los poetas y los ms- dar
ticos se alinean junto a los sabios de vanguardia. La bs- me doy cuenta que nada poseo,
al comprobar que nada poseo, trato de darme yo
queda de un nivel impersonal e intemporal de la concien-
mismo,
cia es el comn denominador que los une en una misma
al tratar de darme yo mismo, comprendo que
- nada soy,
ticos fsicos ms importantes de nuestra poca, el mundo al ver que nada soy, deseo transformarme,
al desear transformarse, se vive.
apariencias. El mundo de la realidad se oculta bajo la
-
tico como el hombre de ciencia y el poeta se esfuerzan
por penetrar mediante sus propias tcnicas. El mstico,
por una toma de posicin ontolgica ms all de la limi-

y el razonamiento inductivo; el poeta, abandonndose a

las imgenes que brotan de los abismos de su ser y esta-
bleciendo relaciones entre los objetos ms alejados en el

esa visin unitaria del cosmos que escapa a la percepcin

ordinaria.
Rimbaud despert al dios que viva bajo su arcilla
carnal y, sabindose del cielo, escrut los cielos. Daumal
abandon la vida perifrica y buscando evadirse de los
lmites del yo descubri el mensaje secreto de los libros
sagrados. Siguiendo el sabio consejo de Chuang-Ts, us
su mente slo como un espejo. No aferr nada, no rechaz
nada. Recibi, pero no conserv. Desterrado en el tiempo,
la rebelin metafsica lo impuls ms all de toda litera-
tura hacia ese peligroso y estrecho sendero interior que
conduce a la agona, a la muerte y a la resurreccin. Su
voz adquiri entonces el tono del artista objetivo capaz
de convocar a los seres a la existencia absoluta y restituir
al mundo su maravillosa apariencia.

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