Mercado y Religion PDF

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Mercado y religin
Franois Houtart
serie
Caracas,Venezuela cuestiones geopolticas

1.a Edicin digital, 2016
Franois Houtart
Ruth Casa Editorial
Fundacin Editorial El perro y la rana
Centro Simn Bolvar,
Torre Norte, piso 21, El Silencio,
Caracas - Venezuela, 1010
Telfonos: 0212.768.8300 / 768.8399.
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Diseo de la coleccin
Kevin Vargas
Dileny Jimnez
Edicin
Dannybal Reyes
Correccin
Julio Bustamante
Vernica Alfonso
Hecho el Depsito de Ley

Depsito legal lf40220143003731
ISBN 978-980-14-2915-9

La Coleccin Alfredo Maneiro. Poltica y sociedad publica obras
puntuales, urgentes, necesarias, capaces de desentraar el
significado de los procesos sociales que dictaminan el curso del
mundo actual. Venezuela integra ese mundo en formacin, de all
la importancia del pensamiento, la investigacin, la crtica, la
reflexin, y por ende, de las soluciones surgidas del anlisis y la
comprensin de nuestra realidad.
Firmes propsitos animan a esta coleccin: por una parte, rendir
homenaje a la figura de Alfredo Maneiro, uno de los principales
protagonistas de los movimientos sociales y polticos que
tuvieron lugar en Venezuela durante los duros y conflictivos aos
sesenta, y por la otra, difundir ediciones de libros en los cuales se
abordan temas medulares de nuestro tiempo.
Cuestiones geopolticas: esta serie pretende servir de foro para la
creacin de una nueva cartografa contra-hegemnica del poder
mundial, a travs de la exploracin en los mbitos econmicos,
sociales, polticos y culturales de las relaciones norte-sur y
sur-sur, sus estrategias e implicaciones para la humanidad.

Prlogo
Como todo libro integrado por la compilacin de artculos afi-

nes, pero independientes entre s, Mercado y religin no tena que
haberse llamado as, ya que el ttulo no responde a un diseo previo.
No se trata de que me parezca inadecuado, y de ningn modo lo es,
sino que los resortes que articulan al hecho religioso con la enma-
raada diversidad socioeconmica y poltica de nuestro tiempo,
me han hecho sentir a veces como si el trmino mercado quedara
corto para describir la complejidad propia de esa contraparte,
formada por una verdadera madeja, dominada por movimientos
financieros, en la cual se determinan los intereses dentro de la tota-
lidad del sistema social. Y ahora solamente quiero advertir al lector
para que no caiga en la tentacin de conceder al ttulo un referente
demasiado simplificador: no limitarse a buscar en la lectura la
mercantilizacin directa del hecho religioso que, por supuesto, est
presente.
Lo cierto es que el concepto de mercado denota ms que
mercado puro y simple: es el concepto que nos coloca en el vrtice
del sistema regido por esa relacin socioeconmica, que est muy
lejos de limitarse al comercio. En el modelo triangular que utiliza
Claus Offe aparecen el Estado, el Mercado y la Comunidad
como vrtices, para explicar la compaginacin entre las estrategias
de actuacin y las condiciones de existencia del sistema capitalista.

Mercado y religin///Franois Houtart
Mercado alude aqu a la totalidad integral de la estructura de las

relaciones econmicas dominantes. Con una connotacin capita-
lista, claro est. En definitiva, este alcance del concepto es el mismo
que histricamente nos hace hablar de economa de mercado
desde los tiempos de Adam Smith, aunque tampoco hay que pasar
por alto que los niveles brutales de mercantilizacin de la totalidad
de las relaciones sociales, impuestos por el proceso de globaliza-
cin neoliberal en el ltimo cuarto del siglo XX, hubieran obligado a
Carlos Marx a aadir al menos un tomo ms a su Crtica de la econo-
ma poltica. No cabe duda de que si Marx escribi con la mirada
puesta en el largo plazo, tambin Smith lo hizo, y la prueba es que
el centro de la confrontacin de nuestro tiempo sigue partiendo de
ellos dos, aunque sea a otros a quienes toque definitivamente hallar
las respuestas al problema, que es ahora el de nuestro tiempo.
Los textos reunidos aqu han sido agrupados segn un criterio
temtico: la primera parte lleva el ttulo de Perspectivas tericas,
y comienza con El mercado, la cultura y la religin, un trabajo que
nos sita muy rpidamente en las coordenadas del hecho cultural
dentro de la lgica del mercado, la postmodernidad y la interpre-
tacin de lo religioso en este contexto. La cultura se compra y se
vende, afirma Houtart en esta conferencia, y la generalizacin de
esta dinmica de compra-venta coloca al proyecto de un mundo
mejor ante el desafo de desmercantilizar la cultura, un desafo
decisivo que debe asumir el presente siglo. Como en el resto de las
esferas de la cultura, tendremos que plantearnos el problema del
rescate o de la preservacin del hecho religioso de las lgicas gene-
radas por la sociedad de mercado.
Le siguen a este tres artculos, La crtica postmoderna de la
religin, El concepto de Dios: un enfoque sociolgico y Religin
y movimientos de cambio social a las puertas del tercer milenio.
En el primero de estos tres materiales, claves todos, como el ante-
rior, para sustentar el sentido integral del libro, Houtart se coloca en
el cambio de perspectivas epistemolgicas implcitas en ese cues-
tionado proceso de la postmodernidad, al recordarnos que, segn
Vattimo, Boisvert, Maffesoli y Stephen Cook, el conocimiento se ha

Prlogo
particularizado, y que solamente hay circunstancias, que esto signi-

fica la duda generalizada y un saber pragmtico cuyo nico criterio
es la eficacia, que el error debe ser entendido como riqueza, y que
la nica cosa cierta es la incertidumbre. Contexto que nos permite
explicarnos tambin el bascular de la bsqueda de sentido reli-
gioso que va a identificar, en ensayos posteriores, las dinmicas
dominantes de conversin que inciden en la demografa religiosa
de nuestro tiempo. Las estadsticas, el anlisis de influencias, y la
simple observacin demuestran que las tendencias de reanimacin
religiosa superan hoy a las de secularizacin, que haban prevale-
cido bajo el influjo de la modernidad.
Bajo el ttulo de Casos empricos, se inicia la segunda parte de
la obra con dos trabajos sobre Cuba. El primero, Religin, subje-
tividad y mercado en Cuba, tal vez el ms antiguo del libro, es la
versin escrita de la conferencia magistral que pronunci en la
inauguracin del Primer Encuentro Internacional de Estudios
Socioreligiosos, celebrado en La Habana en julio de 1995. Es un
texto que conserva toda su frescura y constituye un aporte metodo-
lgico para aproximarnos a la realidad cubana. Le sigue El discurso
que el Papa no pronunci en Cuba, ingenioso y agudo documento
articulado con el desarrollo de los temas y las posturas que habra
sido deseable escuchar del Papa cuando visit la isla Houtart fue
un testigo de excepcin, como invitado, de la visita pastoral de Juan
Pablo II a Cuba en 1998. Completan esta segunda parte un artculo
sobre nuevos movimientos religiosos de origen protestante en
Amrica Latina y el Caribe, y un cuarto texto sobre el movimiento
Falun Gong en China, que no nos permite olvidar la dimensin
mundial del tema central que da unidad a la obra.
No quisiera perder la oportunidad de transmitir al lector unas
apreciaciones sobre el texto referido a la visita del Papa a Cuba.
Nunca falta quien recele del rigor analtico y la capacidad de
previsin que permite la ficcin del discurso literario, aunque no
creo que nadie se atreva a cuestionar las crticas de Aristfanes,
de Anatole France, o de George Orwell. He pasado, sin embargo,
por la experiencia de haber sido criticado por valerme de algunas

reflexiones realizadas por Susan George en el Informe Lugano.

El hecho es que este pequesimo ensayo, lo que el papa Wojtyla
podra haber dicho y no dijo no solo revela su desconocimiento, sino
la reticencia a comprometerse con el proyecto cubano, o incluso a
dejar el ms mnimo asidero para una impugnacin de compromiso.
Incluso con el perjuicio de no utilizar la ocasin para ratificar el
discurso global que caracteriz, en otras latitudes y momentos,
la mxima expresin de su compromiso con los desposedos, que
constituye tambin la simiente de la tierra de la cristiandad. Una
lectura cuidadosa de este texto, sin perder de vista las coincidencias
y las diferencias de ambos proyectos sociales (el de la Iglesia y el del
socialismo cubano), nos podra dar pistas muy convincentes para
percatarnos de los lmites de los patrones polticos del Vaticano
hacia los Estados.
En una Visin del futuro, seccin final, dos artculos sirven de
cierre al libro: el primero, sobre la vigencia inspiradora y las pers-
pectivas de las teologas de la liberacin; el otro, Religiones y huma-
nismo para el siglo XXI, ensaya una lectura actualizada sinttica
del potencial de los valores de la fe para la transformacin de la
sociedad.
Mercado y religin es una de esas obras que nos entrega un apre-
ciable caudal de reflexin en un nmero reducido de pginas. Est
escrita para satisfacer las exigencias acadmicas del lector especia-
lizado. El socilogo, el antroplogo, el historiador de las religiones, o
cualquier historiador que se respete, y no menos el telogo, encon-
trar en sus pginas ideas muy sugerentes que inducen al debate,
y tambin, por qu no decirlo?, respuestas audaces y rigurosas a
algunos de los problemas contemporneos de la articulacin social
del hecho religioso.
Al propio tiempo, la claridad de exposicin, el lenguaje directo,
la argumentacin convincente a que nos tiene acostumbrado el
autor, hacen de este libro una lectura sugerente, amena, agradable
y que tambin aportar riqueza de pensamiento a un pblico ms
amplio que el que forman los profesionales de las ciencias socia-
les, universitarios, ensayistas y estudiosos. Estoy seguro de que
10

Prlogo
un lector con un nivel cultural ms general, no especializado en

el conocimiento social, tambin podr hallar disfrute y utilidad en
Mercado y religin.
Como en casi toda compilacin, el lector no est obligado a
leerla sistemticamente de comienzo a fin, sino que puede escoger
su propio camino para encontrarse con la temtica. Confieso que
fue incluso el mtodo que yo segu, aunque tambin lo hice porque
haba textos que conoca con anterioridad a verlos editados en el
libro. No obstante, si carece de una motivacin especial para intro-
ducir un orden distinto, yo le recomendara al lector seguir el que la
compilacin le propone, porque algunos de los primeros artculos
tienen valores metodolgicos para introducirse en el resto.
Tengo que reconocer que termino estas lneas sin dar rienda
suelta a la inspiracin de llegar ms lejos en comentarios puntua-
les a los artculos que forman este excelente libro, y me quedo con
cosas que decir. Pero considero que un prlogo, salvo rarsimas
excepciones, tiene que ser breve. A riesgo de perder alguna amis-
tad voy a confesar que los prlogos extensos me suelen transmitir
un cierto exceso de vanidad del prologuista, que tal vez olvide que
no es por sus lneas introductorias que el lector se interes en el
libro. De modo que cierro aqu, con la esperanza de no haber dicho
menos de lo necesario ni ms de lo prudente, y dejo al lector a solas
con la aventura de adentrarse por s mismo en el libro que ponemos
hoy en sus manos.
AURELIO A LONSO
La Habana, 5 de diciembre de 2006.
11

Presentacin
La serie de ensayos que reunimos en este volumen constituyen

reflexiones que conciernen en gran parte a las sociedades y culturas
de Amrica Latina y el Caribe. De hecho, la recomposicin social a la
cual asistimos en el continente a partir de la introduccin generali-
zada de un proyecto neoliberal, encuentra tambin sus expresiones
en el campo religioso. Como parte muy presente de la cultura, la
religin cumple un papel importante en la transformacin de las
estructuras sociales en Amrica Latina y el Caribe.
La perspectiva neoliberal abarca mucho ms que una cuestin
econmica. Ella es un verdadero proyecto de sociedad, destinado a
promover intereses precisos. Se trata de poner en marcha una tran-
sicin entre un perodo de fuerte inversin social, bajo la forma de
sistema revolucionario, como en Cuba, Nicaragua, o hasta en Chile,
o bajo una orientacin ms socialdemcrata, hacia un predominio
del mercado como ley fundamental del funcionamiento de las socie-
dades. Nuevas clases sociales conquistan posiciones dominantes.
Ellas estn constituidas por elementos de las antiguas clases domi-
nantes que se adaptan a las nuevas condiciones, o de sectores que
emergen de una parte de las clases medias con acceso a las nuevas
formas de acumulacin.
Ms que el capital productivo, son el capital financiero y el
comercial los que se desarrollan y permiten, entre otras cosas, un
nuevo control del patrimonio territorial por una nueva concentracin
13

de tierras y la ampliacin de la funcin de comprador, es decir, de

intermediario entre lo local y los intereses extranjeros.
Estas nuevas clases tienen necesidad de un sistema de legitima-
cin que encuentran, al menos en parte, en el campo religioso. Son
ellas quienes sostendrn y participarn en ciertos nuevos movi-
mientos u organizaciones religiosas como el Opus Dei, la Ciudad de
Dios (Nicaragua), los Legionarios de Cristo (Mxico), los Neocate-
cmenos, etc. Todos estos movimientos tienen cuando menos una
caracterstica en comn: refuerzan el sentimiento de excelencia
espiritual, y por tanto social, de sus miembros. Hay que agregar que
una parte no despreciable de la jerarqua eclesistica es cercana a
esta nueva clase dominante. Ella se alinea con la posicin romana
de condena a la Teologa de la Liberacin y el rechazo a las comu-
nidades eclesiales de base. Solamente una minora de los obispos
de hoy se sita en la lnea trazada por la conferencia de Medelln,
aplicacin latinoamericana del concilio Vaticano II, pues la mayora
de ellos son fruto de una nueva ola de dominacin por parte de la
Santa Sede en una perspectiva restauradora.
Las clases medias, debilitadas en el proceso actual, tienden a
expresarse religiosamente de varias formas, ya sea reforzando cier-
tas devociones existentes, o unindose a los movimientos carismti-
cos catlicos o a nuevos movimientos de origen protestante con fuer-
tes connotaciones ticas. La pertenencia a movimientos religiosos
de la lite o a sus instituciones puede significar adems para estos
grupos un ascenso social, lo que Pierre Bordieu llama un crecimiento
en su capital cultural.
Las clases populares son las principales vctimas de un proceso
de empobrecimiento y de exclusin del proceso de crecimiento de
la riqueza. Ellas reproducen sus formas de religin autoconstrui-
das, que son fuerte expresin de sus culturas, de sus valores, de sus
esperanzas, lo que Marx llamaba el suspiro de la criatura opri-
mida. Una cantidad creciente de sus miembros encuentra en los
nuevos movimientos religiosos de tipo pentecostal una respuesta a
la destruccin de los vnculos sociales tradicionales y a la bsqueda
de un sentido a su situacin real. Existen as grupos populares que
14

Presentacin
viven su fe en otra lectura de la realidad, cercana a la protesta social,

como se encuentra en el Evangelio, pero han perdido una gran parte
del apoyo institucional de las iglesias.
Otros fenmenos aparecen, sobre todo el despertar de religiones
autctonas de pueblos de la Amrica precolombina, lo mismo que
el de religiones afroamericanas. El primero corresponde a la afir-
macin de la identidad de las primeras naciones, bajo la influen-
cia de varios factores, principalmente el de su gran vulnerabilidad
frente a las nuevas polticas econmicas y la globalizacin cultural.
Este proceso fue acelerado por las celebraciones de los 500 aos de la
Conquista de Amrica.
Los cultos de origen africano son tambin una forma de expre-
sin de la identidad y su renovacin es poderosa, puesto que las
poblaciones negras han constituido siempre el sector ms desfavo-
recido y marcado por la historia de la esclavitud. Ellos se manifiestan
hoy por una institucionalizacin creciente de los movimientos reli-
giosos. Este especialmente es el caso de Cuba, Hait y Brasil.
El panorama descrito puede aparentar una reduccin de la reli-
gin a una nica funcin social, al ubicarse en la transicin provocada
por la adopcin de un proyecto neoliberal a escala mundial. Para para-
frasear a Max Weber, las formas religiosas contemporneas responden
as a una demanda social. Sin negar este aspecto, central en la sociolo-
ga de las religiones, no se trata de reducir el fenmeno religioso a esa
nica dimensin, aunque ignorarla sera asimismo muy negativo. La
fe no se agota en sus funciones sociales. Ella excede tambin la posi-
cin del individuo en sus relaciones sociales y su proyecto de vida.
Ella permite, al reunir todos estos aspectos, alimentar una esperanza
personal y colectiva y vivir el presente en funcin de una utopa en
construccin permanente, apoyndose en una promesa, para los cris-
tianos, la transmitida por Jess en el Evangelio.
Las pginas que siguen presentan algunas reflexiones sociol-
gicas sobre esos hechos religiosos. Ellas han sido compiladas por
Benito Martnez, investigador del Centro Tricontinental.
FRANOIS HOUTART
Louvain-la-Neuve, 25 de noviembre de 2000.
15

Primera parte
Perspectivas tericas

Captulo I
El mercado, la cultura y la religin1
El discurso contemporneo sobre la economa de mercado recu-

rre de manera creciente a la cultura, tanto para su apologa como para
su crtica. Descubrimos que la cultura puede ser fuente de ganancias,
que constituye un medio de establecer o, al contrario, de resistir, una
relacin de superioridad o de dominacin, y que cumple un papel,
reconocido o no, en la formulacin misma de los principios de la
economa. Durante mucho tiempo, el lenguaje de esta ltima pareci
atribuir a la cultura un papel de simple complemento, confinado al
dominio del humanismo para unos, de la superestructura para otros,
la cerise sur le gteau, como dijera Maurice Godelier. Sin embargo, el
concepto agrupa acepciones muy diferentes. En cuanto a la econo-
ma de mercado, decimos enseguida con Milton Friedman (1984: 89),
que ella significa simplemente, quizs pudiramos agregar en un
lenguaje ms tierno, el sistema econmico capitalista.
1 Expuesto en el coloquio Maurice Godelier en julio de 1996, en Ce-

risy, Francia.
19

La cultura y la lgica del mercado
El mercado se define de formas muy diferentes, pero de modo

general se entiende por la fijacin de precios. Comencemos, por
tanto, por lo que es ms fcil y ms directamente observable: el hecho
de que la cultura se compra y se vende.
La cultura como valor de intercambio

Si se pudo decir que el paso a la economa de mercado se carac-
teriz por la transformacin no solamente de los bienes, sino
tambin del trabajo, la tierra y el capital, en mercancas (Polany,
1975: 40s.; Alvater, 1992: 70s., citados por Duchrow, 1995), es nece-
sario agregar en la actualidad otro elemento: la cultura. Seremos
breves sobre este aspecto porque es bien conocido.
Ante todo, existen obras culturales que han adquirido un valor
de intercambio cada vez ms importante. Con el crecimiento del
papel del capital financiero, el mercado de obras de arte desem-
pea una funcin creciente de valor de refugio. Es necesario
sealar, adems, los productos culturales que entran en la lgica
del mercado bajo el impulso de polticas de privatizacin. En este
campo podemos ofrecer diversos ejemplos.
La educacin, luego de haber sido un privilegio de los ricos,
fue progresivamente considerada un derecho social. El discurso
econmico contemporneo tiende a presentarla como un factor
clave del crecimiento econmico y, por ende, es sometida a la lgica
de la competitividad (Edwards, 1995: 273). Si los mejores son los
ganadores, es normal que su capacidad de compra en el plano
educativo sea ms elevada y que contribuyan as a mejorar el capi-
tal humano.
La informacin y su circulacin, de importancia primordial en
la fase actual del proceso de produccin, sin hablar de su funcin en
el desarrollo espectacular del capitalismo financiero, constituyen
igualmente el fin de las leyes del mercado. Es cierto que los montos
van ms all de su funcin primaria y que el control de los flujos de
la informacin exige en la actualidad recursos considerables.
20

Captulo I
En fin, para limitarnos a tres campos, es necesario sealar el

sector audiovisual, convertido hoy da en una mercanca ordinaria,
ya que se extiende a la prensa, para formar el conjunto de medios de
comunicacin de masas por el cual pasa lo esencial de la cultura del
mercado, es decir, los valores de la sociedad mercantil, de manera
explcita (la publicidad) o implcita (las ideas y los comportamien-
tos valorizados).
En resumen, el intercambio de bienes culturales interviene de
forma masiva en el desarrollo de la economa de mercado. Cumple
un papel considerable en el proceso de globalizacin, al acrecentar
la importancia de los productos culturales y exigir una concentra-
cin cada vez mayor de los medios para obtenerlos. Forman parte
del mercado total. En otras palabras, la cultura y sus productos son
sometidos a la lgica del mercado.
Ahora bien, no se trata de cualquier mercado, sino del mercado
capitalista caracterizado por la no reciprocidad. Ya Aristteles
(Duchrow, 1995: 20s.) estableca una distincin entre un comercio de
intercambio centrado en las necesidades locales (oikonomia) y otro
de acumulacin de dinero (ganancia o intereses). K. Polany (1975:
244) agreg que con el sistema capitalista se haba pasado de una
situacin donde el mercado quedaba enclavado en el conjunto de
las relaciones sociales, como prctica social de reciprocidad, a una
mayor libertad de la actividad econmica. La sociedad se convierte,
por consiguiente, en un apndice del mercado caracterizado por la
no reciprocidad y por una relacin de fuerzas donde hay ganadores
y perdedores.
En la actualidad podemos decir lo mismo acerca de las obras
y los productos culturales. As, las disposiciones tomadas en el
mbito de la Organizacin Mundial de Comercio (OMC) relativas a
la propiedad intelectual, son un buen ejemplo de esto. Ellas aplican
un principio de equidad abstracto sin tener en cuenta las relaciones
de fuerzas existentes, entre otras, entre el Norte y el Sur, y llevan a
una forma de control del saber de parte de los ms fuertes.
El mercado total se constituye, de este modo, en la antidona-
cin, lo que paradjicamente exige el retorno con fuerza de este
21

ltimo. Es cierto que las donaciones, desde hace mucho tiempo, no

son necesarias para la produccin y la reproduccin de la sociedad
(Godelier, 1996: 291). Se encuentran ahora relegadas a la esfera del
sector privado, unida a una forma de intercambio que, en el seno de
la economa de mercado, no est legitimada, salvo para remediar
de manera provisoria las debilidades de las transiciones o los acci-
dentes en los ajustes, como ocurre en la actualidad en los antiguos
pases socialistas o en el Tercer Mundo.
El mercado como hecho cultural

Pero existe otra dimensin del fenmeno, ms difcil de perci-
bir, quizs, puesto que no es directamente visible: el mercado como
representacin de lo real. Esto ltimo constituye lo que Maurice
Godelier (1984: 197) llamaba (...) la parte ideal de lo real (...) indis-
pensable para la produccin y la puesta en explotacin de los recur-
sos materiales.
Adems, el hecho de que el concepto de mercado no es unvoco,
lo que parecen olvidar tanto los autores neoclsicos, como los neoli-
berales o, incluso, los exsocialistas, entraa en su decurso una serie
de paradigmas y de evidencias a los cuales nos referiremos ms
adelante y que son el fruto de una cierta lectura de lo real. De esto
resulta, por tanto, como dice Hugo Assmann, el economista y telogo
brasileo, que (...) desde el comienzo del debate, el lenguaje predo-
minante de las ciencias econmicas tiende a censurar y a invalidar
todo lenguaje alternativo (Assmann-Hinkelammert, 1993).
La cultura se puede definir como el conjunto de las representa-
ciones que los seres humanos se hacen de la realidad, tanto de sus
relaciones con la naturaleza, como de sus relaciones sociales. En
este sentido, la cultura constituye un elemento central de la cons-
truccin de la sociedad, de su reproduccin o de su transformacin.
Recordemos que, segn Maurice Godelier (1984: 199s.), las
cuatro funciones de las representaciones son las de concebir en el
pensamiento las realidades exteriores o interiores del ser humano,
interpretarlas, organizar las relaciones con la naturaleza y las rela-
ciones sociales, y legitimarlas o no. Como el mercado es una forma
22

Captulo I
de intercambio entre individuos o colectividades situados dentro de

determinadas relaciones sociales, la representacin de estas ltimas
es central para su definicin. Segn el modo de ver la vida en la socie-
dad, de interpretarla y de legitimarla (el ideal ideolgico), el mercado
tomar significaciones diferentes. Por ejemplo, verlo como un hecho
natural o, al contrario, una construccin social. En efecto, toda visin
del mundo o representacin global de la sociedad conlleva la finali-
dad de eleccin del pensamiento y de la accin.
El mercado y sus representaciones
Es lo que pudiramos mostrar con un breve anlisis de algu-

nas posiciones contemporneas concernientes al mercado, distin-
guiendo, por una parte, un discurso neoliberal puro, y por otra,
aquella de los autores liberales humanistas, que pudiramos clasi-
ficar preferiblemente en la tradicin neoclsica. Al centrarnos
en el estudio relativo al mercado, utilizaremos los indicadores de
una concepcin ms general de la sociedad, que abordaremos en
sntesis. La caracterstica comn de cada una de estas posiciones,
salvo algunas diferencias, es el punto de partida: la mano invisi-
ble de Adam Smith (1937: 423). En los casos de una representacin
neoliberal y de una representacin liberal humanista, escogeremos
un autor que incluya en su discurso una legitimacin religiosa, lo
que permitir relacionar este tipo de anlisis con elementos de una
sociologa de la religin.
La representacin neoliberal del mercado

Tres referencias nos permitirn entrar en el tema. La primera
se refiere a Friedrich August von Hayek, la segunda a Milton Fried-
man y la tercera a Michal Novak. La idea central de Hayek es la
del mercado como orden espontneo, que no es el producto de una
voluntad o una conciencia, sino de mltiples interrelaciones naci-
das de las acciones libres de los individuos. Es, en consecuencia,
autoengendrada y autorregulada. Es un orden abstracto, (...) donde
las caractersticas sern naturales para ofrecer a los miembros de
23

la sociedad la mejor oportunidad de lograr sus diversos fines parti-

culares por mucho tiempo ignorados (Hayek, 1976: II, 138).
La sociedad se organiza sobre la base del juego de los intereses
particulares; el equilibrio del mercado no es intencional, y cumple
as la funcin de operador social (Berthoud-Frydman, 1989: 96).
De esto se sigue que el mercado posee tambin una virtud
pacificadora, al contribuir a la satisfaccin de las necesidades, y
neutralizar el juego de la rivalidad y de la envidia. Es necesario,
por ende, evitar todo lo que pudiera desorientar su accin, y en
particular las intervenciones del Estado, y promover en el plano
poltico el regreso a la espontaneidad. Esta no ser posible a
menos que el Estado se retire. Su nico papel (y en este sentido
Hayek se distingue de los anarquistas) es el de proteger el mercado
para asegurar las reglas contractuales y el respeto del derecho de
propiedad, siendo esta ltima un hecho natural, indispensable
para el intercambio.
Milton Friedman (1983: 87) estima, por su parte, que la esencia
del capitalismo, que l identifica con la economa de mercado, es la
de ser un sistema de cooperacin natural, de intercambios volunta-
rios y de libre empresa (reconoce que en los hechos muchas veces
se trata ms de una aproximacin). Por eso, adems, como haba
escrito Adam Smith, (...) individuos separados persiguiendo sus
propios intereses pueden promover el inters colectivo por el inter-
cambio y esto para el beneficio mutuo.
El ejemplo que ilustra este propsito, de acuerdo con Friedman,
es el del lenguaje, el cual no est planificado y, no obstante, funciona.
El lenguaje es el resultado de un libre mercado.
El mercado libre est, por consiguiente, organizado por la base,
de manera voluntaria, y la autoridad se halla dispersa. El mercado
libre va acompaado por la libertad poltica, en vista de que esta
constituye una condicin necesaria, incluso si no es suficiente; la
libertad poltica es un imperativo para mantener a largo plazo la
libertad econmica (Ibidem, 393). Como resultado, tenemos un
clima elevado de responsabilidad que nos conduce a grandes reali-
zaciones en todos los campos de la actividad humana.
24

Captulo I
A continuacin, Milton Friedman, abandonando el campo del

razonamiento por el de la observacin, considera que los resultados
del capitalismo son sin duda los ms convincentes en materia de
libertad y de prosperidad, aun si no son perfectos (Ibidem, 85). Ellos
son consecuencia de la cooperacin y del intercambio voluntario,
y es el respeto a los dems y sus valores, sin importar los propios,
el valor fundamental de las relaciones humanas. Y, por otro lado, la
superioridad moral de esta forma de economa proviene del hecho
de que () es la nica sociedad jams inventada que ofrece las
mismas libertades a la minora de seres humanos que no persiguen
un fin materialista (Ibidem, 89).
En cuanto a Michal Novak, en su obra El espritu del capita-
lismo democrtico, afirma que el neocapitalismo es el mejor sistema
para procurar al mayor nmero de seres humanos las mejores
condiciones de vida posible (Novak, 1991: 32-186). En efecto, este
se caracteriza en el plano econmico, por el libre mercado; en el
plano poltico, por la garanta de los derechos individuales; y en el
plano de la cultura, por la promocin de las ideas de libertad y justi-
cia para todos. La libertad econmica, que separa a esta ltima del
Estado, introduce el pluralismo en el sistema social en los niveles
econmico, poltico y cultural. Esto es el capitalismo democrtico,
la libre contribucin de todos al bien comn por la va de lograr los
intereses individuales.
Para Novak, el parmetro de esta realizacin es la sociedad
estadounidense, donde los fundadores del capitalismo tuvieron
xito al (...) mostrar un sistema que utiliza incluso las tendencias
negativas del hombre para realizar el mejor bien posible (Novak,
citado por Vives, 1994: 34).
Si la tradicin catlica fue antiliberal y anticapitalista, es
porque a partir de una concepcin tica abstracta de la justicia y
de la igualdad est menos interesada en la produccin de riquezas
que en su distribucin (Ibidem, 35). Ahora bien, el deber de produ-
cir los bienes necesarios para una vida humana digna encuen-
tra su fundamento en la fe cristiana. Esta exige, entonces, que se
produzca ms y mejor y que se ponga en valor la creacin, lo que,
25

segn l, es realizado mejor por los estadounidenses, por ejem-

plo, que por los latinoamericanos (Novak, 1991: 299ss.). Ningn
otro sistema como el capitalismo democrtico aparece de manera
ms adecuada. Michal Novak contina su reflexin teolgica
hablando de la encarnacin como un compromiso responsable
en el mundo y de la Trinidad como un modelo de relaciones entre
personas libres.
Es evidente que todo esto nos hace pensar en Max Weber, al que
Novak cita con frecuencia. Su tesis contenida en La tica protestante
y el espritu del capitalismo (Weber, 1976) es bien conocida: la moral
de relativa austeridad preconizada por el calvinismo favoreci la
acumulacin, base del desarrollo del capitalismo. Lo que sin duda
Weber no deja suficientemente claro es que la tica protestante a
la que se refiere es asimismo fruto de la cultura de una burguesa
mercantil urbana ya en expansin desde el siglo XIII.
Las representaciones liberales humanistas del mercado

Como habamos dicho, las posiciones que vamos a presentar
a continuacin se acercan a aquellas de los neoclsicos que, como
Len Walras, se encargan fundamentalmente de reproducir las
condiciones de la competencia perfecta para permitir al modelo
econmico producir todos sus efectos. Al contrario de los ejemplos
anteriores, ellos adoptan una perspectiva constructivista al refe-
rirse a una intervencin humana inteligente.
As se expresaba Ludwig Erhard, antiguo ministro de finanzas
del gobierno alemn, cuando se refera a la economa social de libre
mercado. l la defina como () un proceso de adaptacin que hace
que la demanda, el producto social y la renta nacional, alcancen su
justa correspondencia, su equilibrio, tanto en su relacin cuantita-
tiva como cualitativa (Erhard, 1996).
Y agregaba que la libertad poltica est condicionada por aque-
lla del mercado, ya que la libertad es indivisible.
Y, no obstante, esta posicin se diferencia del neoliberalismo,
pues al oponerse a que los empresarios formen carteles, los cuales
suprimen la competencia y de esta manera la libertad, ella se
26

Captulo I
pronuncia por una intervencin del Estado para limitar las posi-
bilidades de que esto ocurra. Sin embargo, nicamente el consu-
midor debe decidir quin gana y quin pierde, por su libre eleccin
de la calidad y de los precios, y no es el Estado el que est llamado a
cumplir esta tarea. Su nica funcin es la (...) de asegurar por la va
legal que las ventajas de la economa de competencia no sean afec-
tadas por los inconvenientes de una concentracin del poder.
Si acudimos en segundo lugar a Franois Ceyrac, antiguo patrn
de patrones franceses, es porque l se expres sobre el punto culmi-
nante de la crisis del sistema keynesiano (fruto de la estanflacin y
las dificultades del Estado-providencia). Para l, tambin,
() la economa de mercado desde hace mucho tiempo ha demos-

trado su eficacia... y ella se basa en tres factores: la libre iniciativa,
la competencia y el mercado... [este ltimo] supone la libre eleccin
de los consumidores y permite evolucionar la economa en funcin
de sus necesidades (...). Es [en efecto], el espejo de sus deseos y de
sus necesidades (Ceyrac, 1977, 21s.-25).
Es por eso que se puede decir que la economa de mercado favo-

rece el desenvolvimiento de la libertad en todos los planos (Ibidem,
60). Por otra parte, ella () ofrece a la sociedad las mejores posibili-
dades de orientar el crecimiento hacia el mejoramiento del nivel de
vida (Ibidem, 147).
Es necesario recordar, igualmente, como dice Franois Ceyrac,
una verdad elemental: es el progreso econmico el que hace posi-
ble el progreso social (Ibidem, 183).
Este progreso es el fruto de la economa de mercado y () tiene
por objetivo ofrecer a los hombres ms bienestar, ms seguridad y
tambin, de hecho, ms libertad (Ibidem, 61).
No obstante, es necesario apartarse del liberalismo extremo,
que es a duras penas mantenido hoy en da (Ibidem, 75), y admitir
la necesidad de un arbitraje poltico para corregir las desigualdades
y la injusticia relacionadas con el juego del impuesto y de las transfe-
rencias sociales.
27

El tercer ejemplo, que tiene su quehacer en la vida econmica

mundial, es Michel Camdessus, ex director general del Fondo Mone-
tario Internacional (FMI). Hemos elegido el texto de una conferen-
cia suya que data de 1992, y donde l introduce una referencia reli-
giosa como complemento de su discurso econmico: El mercado es
el modo de organizacin econmica ms eficaz para acrecentar la
riqueza individual y colectiva... Es una economa de responsabili-
dad donde el hombre puede ofrecer toda su dimensin (Camdes-
sus, 1995: 307).
Su lgica de base es aquella de que los precios y la libertad son
esenciales para su funcionamiento.
Pero, no se puede caer en el fundamentalismo del mercado, nos
dice Camdessus, y () decir, el mercado solo el mercado y todo ir
por el mejor de los mejores mundos posibles, incluso si las insufi-
ciencias son controladas y las cuentas se multiplican (Idem).
Esto porque el mercado contiene los grmenes de su autodes-
truccin: su indiferencia hacia la persona. Debe estar, por tanto,
encuadrado y vigilado, para quedar libre y ser justo. Este es el papel
del Estado, el cual debe establecer un cuadro institucional de la acti-
vidad econmica con el fin de asegurar lo que Michel Camdessus
llama un crecimiento de alta calidad, esto es, asegurando su conti-
nuidad en el tiempo, justo en la distribucin de sus frutos y respe-
tuoso de nuestra forma de vida. En este sentido, el papel del Estado
es el de hacer prevalecer el derecho, asegurar los servicios sociales,
preservar el ambiente, garantizar la estabilidad de la moneda, etc.
En una exposicin oral ante las grandes conferencias episco-
pales catlicas en Bruselas, l agregaba que hoy en da, frente al
declive relativo del Estado nacional, se requiere introducir regula-
ciones internacionales, sobre todo en el campo de las transacciones
financieras.
La economa de mercado, declara Camdessus, tiene por ende
tres manos: hacia el centro, la mano invisible de Adam Smith, a conti-
nuacin la de la justicia o del Estado y, finalmente, la mano fraternal
de la solidaridad para combatir la pobreza. Es interesante constatar
que el mismo discurso fue adoptado por el presidente del Banco
28

Captulo I
Interamericano de Desarrollo (BID), Enrique Iglesias, cuando en

la conferencia anual de la Fundacin Franois Perroux en Lyon, en
junio de 1996, dijo con relacin al Estado, que este no deba solo
garantizar (...) el funcionamiento transparente de la mano invisi-
ble, sino asegurar la mano de la justicia contra los abusos y la mano
de la solidaridad por la justicia social (Iglesias, 1996).
Michel Camdessus completa su razonamiento sobre la solida-
ridad afirmando que ella posee una funcin econmica, puesto que
() asegura que la distribucin y la donacin son la nica elec-
cin razonable (...) [y que corresponde a los] intereses bien enten-
didos de nuestros pases [en el Tercer Mundo y en la antigua Unin
Sovitica] coincidiendo tambin con la aceptacin del riesgo de la
solidaridad mundial (Camdessus, 1995: 312).
El ex director del FMI agrega que la tarea de este organismo
es precisamente la de combinar el rigor del ajuste con la generosi-
dad de la solidaridad, al ayudar a los pases a analizar su situacin
y a elaborar estrategias crebles que restablezcan el libre juego del
mercado, con el fin de ajustar los grandes equilibrios, y que puedan
asimismo alcanzar una base de credibilidad en el mercado mundial.
Sin dudas es algunas veces duro, dir l, operar el paso a la econo-
ma de mercado, sin embargo este contrato no escrito de cooperacin
financiera mundial debe ser aplicado por los gobiernos para obtener
el apoyo del FMI, y de este modo el de otros prestamistas. El FMI es,
por ende, un gestor al servicio del rigor, de la eficacia y de la solidari-
dad, y su director general es un representante comercial de la econo-
ma de mercado (Ibidem, 307-312).
Pero, y es aqu donde se une con el discurso religioso, hay ms
an. Los bienes que no se compran: libertad interior, convivialidad,
contemplacin, esperanza, sentido de la existencia, compartir, no
representan valores resultado del mercado, sino ms bien del Reino
(Ibidem, 307), aun cuando existe en la base una convergencia entre la
construccin de este ltimo y la racionalidad del mercado. En efecto,
el Reino, situado en el corazn de la revelacin cristiana est por
construirse, y es una historia en la cual todos somos los actores; se
basa en el servicio y en la distribucin. Contrario al poder que exalta
29

al Prncipe y al Barn, l privilegia al excluido y al dbil (Ibidem, 308).

Es por tanto una fraternidad que est anunciada y que en la actua-
lidad debe vivirse en el mercado, lugar del intercambio, yuxtapo-
niendo otro lugar, aquel de la distribucin. Es el mandato que reci-
bieron los cristianos, y entre ellos los empresarios cristianos (a quie-
nes est dirigido el discurso), gestores del intercambio y encargados
de compartir. Luego, ellos aportarn, con su referencia al Reino, lo
que ms le falta al mercado para servir mejor al ser humano integral
a nivel de empresa, nacin y esfera internacional.
Sntesis de las representaciones

En los dos casos, aquel de los autores neoliberales y el de los
liberales humanistas, la representacin de la sociedad es la de un
conjunto de individuos que establecen intercambios entre ellos
sobre la base de una igualdad de partida. Para unos es un hecho
natural, para otros una construccin racional. En las dos posicio-
nes, el mecanismo de los equilibrios complejos y no perceptibles
de manera directa (es una lgica que se expresa por la mano invi-
sible) juega en favor del bienestar de la humanidad. Se requiere,
en consecuencia, asegurar el libre funcionamiento de este. Unos
preconizan el laisser-faire (dejar hacer); otros, ciertas regulaciones
(eventualmente provisorias), ya sea para restablecer el libre juego
de la competencia o para corregir sus efectos sociales negativos.
A propsito de estos efectos y de las situaciones inquietantes que
provocan, existe tambin una doble perspectiva. Para los neolibera-
les, solamente el mercado resolver a su debido tiempo los proble-
mas. Para los otros, es necesario compensar con la distribucin y
la solidaridad (lucha contra la pobreza) las carencias del sistema,
las cuales provienen, no de su lgica, sino de las dificultades de su
aplicacin.
Si no hay dudas de que en el plano de las finalidades las inten-
ciones explcitas de este tipo de discurso consisten en llevar al
gnero humano hacia la mayor felicidad posible, ni de que el
esfuerzo intelectual emprendido por los partidarios de este pensa-
miento (considerado como nico) no sea considerable y por lo
30

Captulo I
general de un gran rigor, podemos, sin embargo, frente a los proble-

mas concretos de la humanidad contempornea, por su gravedad
creciente y su carcter mundial, cuestionar la validez emprica de
la teora. No solo algunos autores parecen, es lo menos que podra-
mos decir, poco informados acerca de ciertas situaciones, sino que
aquellos que s las conocen, y de estos tenemos en los dos tipos de
lectura liberal, parecen razonar como si todo ocurriera en el nivel
de las relaciones interindividuales en un mercado de primer tipo
(intercambios centrados en las necesidades locales). En efecto, este
mercado es presentado como el conjunto entretejido de individuos
en el proceso de intercambio, olvidando que ellos no existen sino
dentro de las relaciones sociales, que en las sociedades de clases
adquieren la forma de relaciones no recprocas.
Dejar jugar las leyes del mercado, incluso las de la competen-
cia, vuelve a producir y a reproducir las desigualdades. No es un
accidente, es una constante social; no una ley natural en el sentido
de los neoliberales, sino ms bien una construccin ineluctable
(que denominan a veces, pero de modo incorrecto, una ley social)
y que no cambia tanto, que permanece en la misma lgica. As, los
programas de lucha contra la pobreza, o toda otra iniciativa del
mismo gnero, no aportan ninguna solucin al problema de fondo,
porque al mismo tiempo se perpeta el sistema que se encuen-
tra en su origen. Solo una visin puramente terica de los equili-
brios macroeconmicos y de los mecanismos del mercado que se
consideran de valor (privatizacin, exportacin, competitividad)
permite no percibir el nexo estructural entre la pobreza como
fenmeno socialmente producido y la lgica misma de un mercado
capitalista.
En cuanto al crecimiento econmico (por ejemplo, en el este de
Asia o el de Chile, que se presentan muchas veces como ejemplos
de erradicacin de la pobreza), este hace retroceder sin dudas la
base de las desigualdades, aunque dejado a su propia lgica incre-
menta al mismo tiempo la distancia entre los polos y se realiza a un
costo social (y ecolgico) considerable, presentado muy fcilmente
como el precio inevitable a pagar por obtenerlo .
31

Es, por consiguiente, la negacin (o el rechazo) a analizar lo real

en trminos de relaciones sociales, lo que est en el origen de una
lectura que permanece necesariamente abstracta. No estaramos
en este caso ante un empirismo aparente, que toma las formas de un
dogma jams cuestionado: el mercado y su eficacia no solo econ-
mica, sino tambin social? Ahora bien, esto nicamente puede ser
si la representacin de la sociedad es la de un conjunto de indivi-
duos, reagrupados en categoras diferentes, pero yuxtapuestas y
existiendo en cuadros institucionales con funciones neutras. En tal
caso, se trata de asegurar la libertad de los procesos de intercambio,
porque los individuos son iguales (posicin de los neoliberales) o,
si la necesidad se presenta, crear redes de proteccin social para
los dbiles o los perdedores (posicin de los liberales humanistas).
Es necesario, asimismo, promover la colaboracin entre los estratos
sociales para conseguir el bien comn.
Por el contrario, la representacin de la sociedad en trminos
de relaciones sociales, lo que le confiere un estatus especfico, ms
all de la suma de individuos, incluso clasificados en categoras o
en estratos sociales, permite retomar otra lectura de la economa de
mercado, tal como ella funciona ahora. Esta ltima es la expresin
de una relacin desigual (lo que no es, sin embargo, el caso de toda
forma de mercado), en vista de que ella es el mecanismo principal de
la dominacin econmica de un grupo sobre el otro. La historia nos
lo demuestra desde el nacimiento de la economa capitalista en su
forma mercantil. La economa de mercado es al mismo tiempo origen
y consecuencia de una relacin social desigual, y para reprodu-
cirse debe tambin reproducirla. Las categoras sociales son nexos
estructurales y no solamente estn yuxtapuestas, y como el anlisis
de Marx ha puesto bien claro, son de clases, cualquiera que sea la
fluidez contempornea del concepto y las transformaciones de su
contenido.
Estas consideraciones no son puramente especulativas, ellas
tienen consecuencias importantes en la manera que las situaciones
concretas son presentadas y analizadas. Es el caso en estudios del
Banco Mundial relativos a Amrica Latina y el Caribe, muy ricos en
32

Captulo I
materia emprica, si bien incompletos en la interpretacin. El hecho,

por ejemplo, de que la esperanza de vida en Nicaragua haya pasado
de 58 a 65 aos entre 1980 y 1990, la tasa ms elevada de la regin, y
esto a pesar de una guerra interna cruel, no se relaciona en la obra de
Sebastian Edwards Crisis y reforma en Amrica Latina con el cambio
de rgimen poltico que reorient una parte de las relaciones socia-
les y adopt otra filosofa de la salud (Edwards, 1995: 265). A ttulo
informativo, no es intil sealar que seis aos de poltica neoliberal
vieron retroceder la cifra a 59,6 en 1996. Por otro lado, es significa-
tivo que ninguna estadstica relativa a Cuba sea citada en la obra de
Edwards sobre Amrica Latina y el Caribe.
Este mismo estudio, publicado por el Banco Mundial, explica
que la causa principal de la pobreza en Amrica Latina y el Caribe es
la deuda externa; no obstante, notablemente no hace mencin de su
origen ni de sus causas sociales y polticas. Ahora bien, tales premi-
sas intelectuales tienen consecuencias prcticas importantes, pues
ellas justifican, por ejemplo, los Programas de Ajuste Estructural,
destinados a restablecer la confianza de los medios financieros
(entre otras vas, por la garanta del servicio de la deuda) en nombre
de la lucha contra la pobreza.
Es necesario evidentemente recordar que la mayor parte de
los textos que hemos citado sobre la economa de mercado fueron
elaborados en contraste con la experiencia del antiguo bloque del
Este, en el cual los autores sealan la falta de eficiencia y de libertad.
No est entre nuestros propsitos el de abordar el estudio de estas
sociedades, salvo para decir que ellas deben tambin ser sometidas
al mismo tipo de anlisis. Una de las paradojas del socialismo real
no fue que el anlisis marxista se detuviera a las puertas de su cons-
truccin? En cuanto al hecho de que una sociedad sin desigualda-
des sea del orden de la utopa, todo el mundo sin dudas lo admitir.
Todo est en saber si la mejor manera de acercarse a ella es la de
humanizar la relacin desigual o la de transformar la lgica.
Nos queda abordar los discursos religiosos a los que hemos
hecho referencia, los cuales son de dos tipos. O bien legitiman el
mercado en funcin de una eficacia social, que corresponde a las
33

exigencias de justicia del Evangelio, o bien ambos se superponen,

no se articulan, excepto por insuficiencia: el vaco creado por uno (el
mercado) es reemplazado por el otro (el Reino), y las contradicciones
del primero son resueltas por el segundo. En esta perspectiva, aun si
los dos rdenes de cosas son completamente diferentes y los valores
no comparables y muchas veces contradictorios, el bienestar del ser
humano, que constituye el objetivo de uno y de otro, es satisfecho
por su complementariedad. De esto resulta tambin, porque una
solucin existe, la redencin del mercado que puede continuar
reproducindose segn su propia lgica. Como consecuencia,
los actores econmicos creyentes, responsables del intercambio y
encargados de compartir, son revestidos de una responsabilidad no
contradictoria y as igualmente de una doble excelencia.
El mercado y la hegemona o la particin de la ideologa
En este apartado nos ocuparemos del papel de la cultura en la

extensin del mercado. Si hablamos de hegemona, es en referencia
a Antonio Gramsci, quien cita la persuasin al lado de la fuerza para
establecer y mantener una relacin desigual, o a Maurice Godelier,
quien habla del consenso de todos, necesario para la reproduccin de
la sociedad (Godelier, 1996: 242). Se trata de la adhesin del ms dbil
a la posicin del ms fuerte. La hegemona es por tanto el compartir
la evidencia, aquella del mercado como operador de lo social. Esta
pasa por la va de un hecho natural, la ideologa o la combinacin
entre la aceptacin de su racionalidad y la aprobacin de su legiti-
midad. No solo el mercado es la forma ms lgica de producir bienes
y servicios, por ser la ms eficaz, sino que hasta se lo justifica moral-
mente porque es el garante de la libertad de los consumidores.
El proceso contina y sobrepasa la esfera de la economa.
Las libertades son indivisibles, dir Francis Fukuyama, y el libre
mercado es la garanta de la democracia poltica, o sea del Estado
liberal, forma insuperable de la organizacin poltica (Fukuyama,
1990). El Estado liberal se encuentra asociado a la defensa de los
derechos del ser humano, a todas las libertades particulares, no
34

Captulo I
nicamente a aquellas conquistadas por la Revolucin Francesa,

sino asimismo a aquellas que fueron arrancadas por el movimiento
obrero. El mercado, en fin, es la condicin del desarrollo, y en tanto
creador de riquezas, es tambin la fuente del progreso social. Para
el () pensamiento econmico contemporneo, toda economa
verdadera debe ser comprendida como una economa de mercado
(...) y las teoras econmicas que no se ajusten con el paradigma del
inters privado y del mercado, son percibidas como infracciones a
la lgica del pensamiento y de los procesos econmicos (Assmann-
Hinkelammert, 1993: 144).
Esta representacin de lo real se propaga hoy da, conjuntamente
con la mundializacin de la economa y con la crisis del keynesia-
nismo, incluso en el seno de las clases subalternas. La creacin de
una contrahegemona se convierte en el esfuerzo de una lucha social
en el campo de la cultura. Si la funcin de la hegemona es la de
distribuir la racionalidad y la legitimidad de la economa de mercado,
aquella de la contrahegemona ser la de demostrar su irracionalidad
y su ilegitimidad (Hinkelammert, 1995: 1-15). El papel de los inte-
lectuales es esencial en este sentido. Muy diferente de una simple
protesta moral, implica a nivel de la teorizacin y de la metodologa
un esfuerzo tan considerable como el de los pensadores neoliberales
o el de los neoclsicos humanistas.
Queda algo por decir a propsito de las instancias morales en el
proceso de deslegitimacin. Ellas desempearon un papel impor-
tante, por ejemplo, en los Estados Unidos, para poner fin a la guerra
de Vietnam, o en la cada de ciertas dictaduras. Existen, sin embargo,
dos formas de crticas: aquellas que pasan por la mediacin de
un anlisis de las relaciones sociales, y aquellas que se quedan
en una simple protesta tica, hasta radical. Solamente las prime-
ras pueden ser eficaces en un proceso de transformacin a largo
plazo y en profundidad. Las otras condenan (con razn adems) los
abusos, pero detenindose en este aspecto, ellas no se pronuncian
sobre el proceso mismo y su lgica. Este fue el caso, por ejemplo, de
Bartolom de Las Casas con relacin al tratamiento de los indios de
Amrica por el sistema colonial espaol. Este no fue cuestionado,
35

y el pago fue la esclavitud de los africanos. La crtica radical del en

esa poca arzobispo de San Cristbal, en Chiapas, estaba en refe-
rencia directa con los valores evanglicos, si bien no cuestionaba el
sistema colonial, solo sus abusos.
Ocurre lo mismo con la crtica a la economa de mercado por
parte de la enseanza social de la Iglesia (catlica) en la cual
nicamente los abusos son condenados, y dos de los autores cita-
dos, Michal Novak y Franois Ceyrac no se equivocaron, puesto
que ellos hacen una referencia explcita a esta enseanza. En este
sentido, la encclica Centesimus annus de Juan Pablo II fue muy
clara: la economa social de mercado es el sistema ms coherente
con los valores que desea promover la Iglesia, no obstante existe
todava un capitalismo salvaje que no se puede tolerar y que es
forzoso denunciar.
Ahora bien, si reflexionamos veremos que ningn sistema, tanto
econmico como poltico, puede reproducirse a mediano o a largo
plazo sin poner fin a sus abusos ms evidentes. No es esto justa-
mente lo que justifica la libertad de prensa en los regmenes polticos
democrticos? Frente a la economa de mercado, la enseanza social
de la Iglesia cumple por ende una funcin reguladora. Ella tiende a
moralizar su funcionamiento, aunque sin poner en duda su lgica.
Por el contrario, la Teologa de la Liberacin, en su reflexin
de tica social, tiene en cuenta la existencia de relaciones sociales
vividas ante todo en la realidad por las clases populares y aprehen-
didas a continuacin por medio de un anlisis. Ella ha sobrepasado
el grito de protesta para abordar el nivel no visible de la lgica.
Tal camino ha introducido la relatividad de un modelo de ciencias
sociales en una disciplina teolgica habituada a deducir, partiendo
de lo absoluto, normas de comportamiento. Eso es lo que se le
reprocha. El criterio de la verdad quedaba desplazado, y para colmo
apoyndose metodolgicamente en el tipo de anlisis que Marx
haba introducido en la reflexin social. La Teologa de la Libera-
cin fue acusada de ideolgica, desde el momento en que tomaba
en cuenta el conjunto de lo real, el fenmeno como relacin social,
36

Captulo I
y reconoca en su discurso teolgico el carcter relativo del anlisis

frente a lo absoluto de Dios.
La Teologa del Mercado, en cambio, tal como la presenta
Michal Novak, parte de una abstraccin en la cual se plantea
como lugar teolgico el intercambio entre individuos que crean un
conjunto de relaciones que, a condicin de ejercerse libremente,
concluye en el bien de todos. Si la Teologa de la Liberacin corre
el peligro de un anlisis inadecuado, la Teologa del Mercado se
parece ms a la afirmacin de una falsa conciencia.
El pensamiento nico, el postmodernismo y la religin
Nos quedan para concluir algunas reflexiones. Evidentemente

no es nuevo decir que el discurso econmico liberal se sita en el
orden de la ideologa, ni que este funciona en beneficio de las rela-
ciones sociales desiguales. Ante todo, cada discurso est en el orden
de las ideas, indispensables para la construccin de lo real. Acto
seguido, toda relacin social de desigualdad debe encontrar en lo
simblico la racionalidad y la legitimidad que no puede prevale-
cer en lo real, lo que no es necesariamente un proceso intencional.
El paradigma del lenguaje, elegido por Friedman tanto como por
Marx, puede aplicarse aqu.
En fin, vivimos una coyuntura que ha visto la ruptura y la cada
de los tres grandes pilares de la economa mundial de la posguerra:
el proyecto keynesiano (o fordista) de las sociedades occidentales, el
modelo socialista de los pases del Este, y aquel de Bandung, segn
la expresin de Samir Amin, solucin nacional y populista para el
Tercer Mundo (Amin, 1994: 24). El discurso del liberalismo ha termi-
nado por imponerse como universal y definitivo, aun cuando algu-
nos aportan matices o incluyen adjetivos. Se establecen prcticas
bien precisas, donde la racionalidad econmica se transforma en la
medida de la racionalidad social. Esta se abandona para reintrodu-
cir la donacin como vlvula de seguridad, como lo seala Maurice
Godelier (1996: 291) en las conclusiones de su ltima obra.
37

El error de tal perspectiva, fundada en la concepcin hegeliana del

Estado democrtico, retomado por Francis Fukuyama en su discurso
sobre el fin de la historia, consiste probablemente en confundir una
coyuntura histrica particular con lo que es una caracterstica comn
de la condicin humana, o sea, la necesidad de libertad en la seguri-
dad o de seguridad en la libertad, y que se expresa en el seno de todas
las formas sociales de la existencia material de los grupos humanos,
cualquiera que sea el nivel de las fuerzas productivas. Cuando uno
de estos trminos es puesto en peligro, los grupos afectados reaccio-
nan y se levantan contra estas situaciones: revueltas de esclavos o
revueltas campesinas, reivindicaciones libertarias de la burguesa o
luchas obreras, guerras de liberacin nacional o movimientos socia-
les. Es imprescindible insistir en la palabra peligro, en vista de que
significa un punto o riesgo de ruptura que no se satisface con una
produccin puramente simblica. Ahora la economa de mercado, y
su proyeccin ideolgica, parecen encontrarse en un cruce de cami-
nos. Habiendo adquirido la hegemona en los tres espacios citados
antes (el mundo industrializado occidental, los pases del Este y los
del Sur), es desafiada hoy por lo que unos estiman son situaciones
penosas pero transitorias, y otros, barreras de su lgica.
Es el momento de hacer alusin al pensamiento postmoderno y
de revelar, con relacin al sujeto que nos ocupa, su carcter ambi-
guo. En efecto, explcitamente crtico de una modernidad que no
solo fue impulsada por el mercado, sino que adquiri su consisten-
cia en el seno de esta forma social de la economa, un tipo corriente
de postmodernismo es convertido de manera paradjica en el mejor
apoyo ideal del libre mercado. Para ello tiende a elementarizar la
representacin de lo real, privilegiando el papel de los actores indi-
viduales en la construccin de la sociedad y rechazando el concepto
de estructura, por miedo al totalitarismo justo en el momento en que
el capitalismo deviene un sistema mundial, y negando a las ciencias
sociales la posibilidad de ser explicativas (Bauman, 1988). Es lo que
vamos a desarrollar en la prxima seccin de este trabajo.
Para concluir, unas ltimas palabras a propsito de la religin.
Constatamos que ninguna sociedad mercantil, o hasta precapitalista,
38

Captulo I
desarrolla una lectura del mercado en trminos especficamente

religiosos. Al contrario, es el caso de la relacin de casta, o en socie-
dades precapitalistas, la relacin de clase o poltica cuando son perci-
bidas como no recprocas. El intercambio mercantil lleva en s mismo
su propia racionalidad, y por consiguiente su carcter secular. Es de
modo visible el fruto de la actividad humana y no de la voluntad de
Dios. Incluso la posicin calvinista de la predestinacin que confirma
el xito econmico, tan presente en el origen del sustrato cultural del
capitalismo estadounidense, no se ocupa de la transaccin mercantil
misma, sino de la excelencia de los actores. Podemos, por tanto, afir-
mar que se trataba de un fenmeno de transicin debido a la fuerza
de reproduccin, ms all de las condiciones sociales de su naci-
miento, de un hecho cultural institucionalizado.
Esto no significa que la religin no pueda cumplir un papel en la
legitimacin del mercado capitalista, como hemos podido constatar.
Los autores estadounidenses contemporneos y los consejeros pol-
ticos continan hacindolo (Gilder, 1984). No se trata, sin embargo, de
una explicacin religiosa de la relacin social. Esta funcin legitima-
dora est secularizada (la naturaleza, la mano invisible, el contrato).
Aunque pudiera parecer paradjico, lo sagrado que se transforma
en lo social (Godelier, 1996: 241) ha perdido su carcter religioso. El
papel de la religin es entonces de orden tico, basado en la efica-
cia moral de los actores econmicos y sociales del sistema o en la
moralizacin de su funcionamiento. Pero la situacin puede cambiar
tambin cuando la denuncia provenga no solo de la injusticia y de
sus efectos, sino igualmente de la irracionalidad de su lgica, preci-
samente porque el capitalismo no es la simple lgica de los precios,
sino un acto econmico situado en el seno de relaciones sociales de
desigualdad que l contribuye a crear y a reproducir. Es as, como lo
hemos dicho en la primera seccin de este captulo, que la religin
tiene un papel ambivalente.
39

Captulo II
La crtica postmoderna de la religin2
Antes de entrar en el tpico es necesario precisar lo que enten-

demos por crtica postmoderna, a la vez como fruto de observa-
ciones y toma de posicin (Boisvert, 1997: 55-57). Debemos notar
tambin que no existen trabajos muy especficos de esta corriente
de pensamiento acerca de la religin. Sin embargo, varios autores
han tocado el tema. Trataremos de describir, analizar y criticar lo
que es el pensamiento postmoderno, recordando que hay posicio-
nes bastante diversas en su seno.
La modernidad y la religin, vistas desde la crtica

postmoderna
Definicin de la modernidad
La postmodernidad no se plantea como un simple rechazo (anti-
modernismo), sino como una herencia de la modernidad que se
opone a sus contradicciones. Se presenta igualmente como fruto de
la nueva situacin creada por la tecnociencia. En realidad, los post-
modernos quieren estar en continuidad con la bsqueda del placer,
2 Conferencia presentada en el Centro de Investigaciones Interdisci-

plinarias en Humanidades de la Universidad Nacional Autnoma de
Mxico (UNAM), en Mxico D. F., el 28 de enero de 1997.
41

el espritu revolucionario y la voluntad democrtica de la moderni-

dad (Boisvert, 1996: 82). Stephen Crook (1994: 42) habla de la cuarta
poca despus la Antigedad, la Edad Media y el tiempo moderno.
Podemos tratar de entender cules son las caractersticas prin-
cipales de la modernidad, segn el pensamiento postmoderno
(Boisvert, 1996: 46-48). Brevemente, se trata de lo siguiente:
Una racionalidad tcnica que significa la dominacin de la natu-

raleza, con la idea de un progreso lineal y de un evolucionismo
ciego; la identificacin entre saber y verdad; la economa de
mercado; la arquitectura funcional (Portoghesi, 1996); la hege-
mona del universo tecnolgico (Conill, 1991: 281).
Una ruptura con la tradicin y un olvido del pasado (Giddens,
1990: 17-21).
Metadiscursos ortodoxos basados sobre leyes universales y
homogneas que borran los particularismos; ortodoxias discipli-
narias; cienticismo, del cual el marxismo ha sido el continuador;
parmetros universales y la idea de que el enfoque, el objetivo y
los mtodos de las ciencias son neutros.
lites ilustradas y vanguardias.
Democracias autoritarias con un Estado hegemnico.
Superioridad de la civilizacin que la produce y, en consecuen-
cia, eurocentrismo.
La religin en la modernidad
En la modernidad, la ciencia reemplaza la religin (el saber) para
la interpretacin de lo real, observan los postmodernos. La ciencia
se plantea como factor de emancipacin del hombre alienado. Eso
conlleva una secularizacin del pensamiento y de la sociedad: el
hombre se hizo Dios. Dice Juan Antonio Blanco (1995: 22), un filsofo
cubano, que se trata del desplazamiento de la verdad. Es, como lo dice
Max Weber, el desencantamiento del mundo (Taylor, 1994: 12).
En verdad, cuando analizamos la realidad actual vemos que
existen nuevos hechos religiosos frente a la modernidad seculari-
zante, lo que varios autores postmodernos sealan como tpico de la
42

Captulo II
nueva era. Notamos entre otros, los movimientos pentecostales en

el conjunto del mundo y la llamada Nueva Era, lo que ciertos auto-
res designan la religin del postmoderno (Boero, 1996: 121); el renaci-
miento de religiones afroamericanas o precolombinas; el integrismo
religioso hind o musulmn. Adems, podemos aadir el papel pol-
tico de ciertas religiones, como el budismo en Sri Lanka o el catoli-
cismo en Amrica Central; etc. En este sentido no se puede seguir de
manera simplista un modernismo que anunci la muerte de Dios.
Es interesante recordar que Malraux deca que el siglo XXI ser
religioso; que Huntington habla de clash of civilisations, es decir,
entre el Occidente y las civilizaciones islmico-confucianistas.
Daniel Bell (1980) habla del retorno de la religin, pero lo ve en otro
sentido, como nico camino contra las tendencias disolutivas del
postmodernismo. As pues, el fenmeno religioso no es indiferente
cuando hablamos de postmodernismo.
Definicin de la postmodernidad
La postmodernidad aparece tal vez primero en la arquitectura,

en la dcada de 1950, en Francia y en los Estados Unidos. Se desa-
rrolla como corriente filosfica y sociolgica despus del ao 1968,
en Francia en particular, con autores como Michel Foucault, Jean
Franois Lyotard, J. Baudrillard, etc.
Crtica del Siglo de las Luces

La primera observacin postmoderna es que la racionalidad
tecnocientfica se impone en la modernidad como la nica, y eso
tiene varias consecuencias. Al contrario de lo que se afirmaba a
propsito de la objetividad del conocimiento, caracterstica de la
modernidad, se dice que el conocimiento no es neutro, ni en las
ciencias de la naturaleza ni en las ciencias sociales. Hay condicio-
nes sociales que orientan el desarrollo de las ciencias, as como de
sus elecciones. De esta forma, ya no se acepta al sujeto como cono-
cedor ahistrico y neutro, y para algunos aun la idea misma de la
realidad parece inadecuada. El pensamiento postmoderno busca
43

nuevos mtodos de razonamiento: el valor del afecto frente a lo

racional, del pensamiento analgico frente al analtico, de lo parcial
frente a la totalidad.
Fin de las categoras universales, las explicaciones sistemticas

y las legitimaciones
Primero: La postmodernidad se caracteriza por la invalidacin
de los grandes metarrelatos (Lyotard, 1986: 38) frente a la enorme
diversidad de la realidad. Eso significa, segn algunos, segura-
mente un gran vaco terico, pero asimismo una gran multipli-
cidad de visiones. Es el reino de los pequeos relatos (la victoria
de las masas contra la cultura aristocrtica), dice Yves Boisvert
(1996: 92s.).
No existe una historia unificada, solo relatos. No se puede
pensar el mundo en funcin de un fin. Tampoco la historia conduce
necesariamente a lo mejor, como lo pensaba Kant. Cuando Haber-
mas seala que se trata de una crisis de toda legitimacin terica,
los postmodernos contestan que ya no se necesitan legitimaciones.
Insisten sobre los peligros de la teorizacin, que son el totalita-
rismo de la verdad, la coercin del pensamiento global o de catego-
ras nicas de tiempo y espacio (Harvey, 1989), y hacen una crtica
de todo fundamentalismo, que para ellos significa todo saber que
funda una disciplina.
Segundo: Solamente hay circunstancias y cada saber es parti-
cular. G. Vattimo (1990) declara que se multiplican los dialectos. Eso
significa una duda generalizada y un saber pragmtico: el nico
criterio es su eficacia (Boisvert, 1996: 63). Unos afirman tambin
que el error es riqueza. Michel Maffesoli (1988) dice que existe una
multiplicidad de ideologas vividas al da sobre valores prximos.
Eso exige el reconocimiento de la existencia de un eclecticismo,
para asegurar la coexistencia pacfica de todos los discursos. Por
ltimo, Stephen Crook (1994: 2) escribe: la nica cosa cierta es la
incertidumbre continua.
Tercero: Se observa, adems, que esta corriente es favore-
cida por la existencia y la importancia cultural de los medios de
44

Captulo II
comunicacin de masas, los cuales ya no permiten una visin tota-

lizante. Se trata de hechos directos, concretos, vividos, lo que lle-
va a una nueva transparencia democrtica, como dice G. Raulet
(1989: 21).
Lo real como cultura y pluralidad de textos

Es Jacques Derrida quien habla de un juego infinito de textos
sin sentido dado. Los hechos sociales son expresiones simblicas
y deben leerse como textos. Como bien lo expresa Amando Robles
(1995: 213), se trata de la () conciencia de saber que no pueden
sustituir aquellos referentes (metasociales) por otros nuevos (...).
Lo ms que puede aspirar es a escribir, dejar textos, no obras con
sello definitivo, y a descubrir y recuperar las escrituras de otras
pocas, los textos que fueron dejando, sus huellas.
Algunos autores hacen afirmaciones an ms radicales: existe
una total distancia entre el mundo simblico y la realidad. Esta
ltima ya no tiene valor como base epistemolgica. Es precisamente
contra este tipo de posiciones que Alan Sokal escribi su artculo
irnico en la revista Social Text (Sokal, 1995), para denunciar ()
un pensamiento, informe favorecido por un vocabulario oscuro,
que niega la existencia de la realidad objetiva y elude intencional-
mente la distincin entre los hechos y el conocimiento que tenemos
de ellos (Levisalles, 1995).
Cada comunidad es un texto que se debe estudiar con el
mtodo de la crtica literaria: una interpretacin o, si se trata de
historia y no de explicacin, una interpretacin de interpretacio-
nes. Lo que se necesita es una hermenutica, lo que es, como vere-
mos ms adelante, el papel principal de las ciencias sociales. As,
como deca Nietzsche, el mundo se transforma en fbula (Vattimo,
1990: 19), y Habermas no duda en llamar a este filsofo el primer
postmoderno.
Para apoyar sus posiciones, ciertamente pragmticas, varios
autores notan que hasta el simbolismo y el arte se adaptan a la
voluntad de los consumidores, lo que para ellos significa igual-
mente una ganancia democrtica.
45

Sociedad posindustrial y fin de las clases sociales

Hoy da, los autores postmodernos de ciencias sociales afirman
que hay otros criterios de diferenciacin que no son la distincin
de las clases sociales, en funcin de nuevas necesidades debidas
a la insatisfaccin de las condiciones de la modernidad. J. Baudri-
llard (1987) habla de multiplicacin de eventos indeterminados,
desconectados, incoherentes, lo que significa que la realidad est
fragmentada.
En lo que llaman la sociedad posindustrial existen nuevos
objetivos de los individuos de varios medios sociales, los cuales se
expresan en conjunto en nuevos movimientos sociales basados en
intereses y circunstancias. Forman grupos de subculturas (grupos
semiticos) de varios orgenes sociales. Aparecen nuevos agentes
histricos, polticos, morales, que Michel Maffesoli (1988: 67) llama
tribus, o que otros llaman castas, esto es, grupos de intereses corpo-
rativistas, variados y parciales, que actualmente sustituyen a las
clases. El concepto mismo de clase social es anticuado. La diferen-
cia mayor, hoy, es entre consumidores y no consumidores.
Estas posiciones implican tambin consecuencias prcticas. De
este modo, se deben introducir cambios en la poltica de redistribu-
cin social: ella debe dejar de ser rgida. Cada individuo es respon-
sable, y si se necesita ayuda, debe ser personalizada.
Centralidad del individuo e importancia del momento presente

Michel Foucault sostiene que la sociedad y las instituciones
producen (y oprimen) al individuo, y al final de su obra, dicen R.
Dickens y A. Fontana (1994: 27), trata de encontrar las relaciones
entre la experiencia, el conocimiento y el poder. En la misma pers-
pectiva, para el conjunto de los autores el individuo es la base de la
interpretacin de lo real y la fuente del conocimiento, y eso mues-
tra la importancia de su responsabilidad (Kahn, 1995: 27). Para la
visin postmoderna de la sociedad, hay una igualdad entre las dife-
rencias existentes. En consecuencia, la participacin del otro en la
vida social es tan vlida como la suya, lo que supone la necesidad
de una coexistencia pacfica. El mundo es un self-service, y de esta
46

Captulo II
forma se generaliza la lgica del consumo, una sociedad de hipere-

leccin e individuos consumidores (Lipovetsky, 1983: 59).
En esta perspectiva, el acento est puesto sobre el individuo,
lo que tiene como corolario tambin una atomizacin del conoci-
miento. Cada individuo tiene su saber. Por otra parte, los contra-
tos tienden asimismo a ser temporales en todos los dominios, y la
variedad de reivindicaciones se nota en las demandas de derechos
particulares y de libertad individual (Ortega, 1995). Nos hallamos
as frente a un supermercado de estilos de vida. Se desarrolla una
moral sin obligacin ni sancin (Maffesoli, 1990: 32), lo que implica
que hoy haya ms elecciones que obligaciones. Asistimos al mismo
tiempo a la desaparicin del sacrificio por las grandes causas. Se
trata, afirma J. Baudrillard, de una desustancializacin moderna, y
eso sin duda provoca la inseguridad del individuo (Boisvert, 1995:
95). No obstante, para la postmodernidad, asevera Amando Robles
(1995: 123), la solucin se encuentra en el nfasis en la subjetividad
y la experiencia esttica.
Por otra parte, el presente es lo que cuenta. No se trata, de
acuerdo con ellos, de un nihilismo, porque se pretende vivir el
presente. Pero se vive al da, con relaciones efmeras (Lipovetsky,
1987: 188), con grupos ocasionales (Maffesoli, 1990: 47). Yves Bois-
vert (1996: 118) habla del zapping segn los intereses del momento.
Lo que se trata de hacer es una gestin de lo cotidiano. Se entiende
entonces que por todas estas razones, los discursos globales de las
teoras sociales son obsoletos (Baudrillard, 1987: 83).
Sociedad civil, Estado, democracia

Los autores postmodernos notan, con razn, que la sociedad
civil se opone al Estado y tiene hoy cada vez ms autonoma. Hay
conciencia de que la democracia es ms que el Parlamento y que
existe una expansin poltica de la sociedad civil. Al mismo tiempo,
se percibe un retorno del populismo. La sociedad civil retoma el
control de la vida cotidiana y multiplica cuerpos intermediarios.
El poder poltico siempre creciente de las mayoras silenciosas es
un hecho fundamental (Baudrillard, 1982). G. Raulet habla de la
47

importancia de los lobby para la toma de decisiones polticas (citado

por Boisvert, 1996: 72).
El Estado ya no posee la exclusividad del discurso sobre el
poder. Asistimos al final de su tutela, y en particular al final del
Estado-providencia. La poltica es un bien de consumo, y es por eso
que conocemos el fin de las fidelidades partidarias. Por este motivo,
los polticos deben estar al servicio de las comunidades. La conclu-
sin frente a estos hechos es que la funcin del Estado solo tiene
que asegurar la gestin del carcter inevitablemente conflictivo de
todos los grupos de personas (Lipovetsky, 1983: 193).
Todo esto implica un regionalismo territorial y reglas prcticas
y flexibles. Se habla de grupos fluidos (Lipovetsky, 1983). Vivimos el
retorno a lo local, a lo comunitario (Raulet, 1989: 13). Se construye
de este modo una funcin democrtica que puede ser un contra-
peso a la globalizacin contempornea.
Funcin de las ciencias sociales

De acuerdo con Zygmund Bauman, la sociologa naci con la
modernidad y por eso se deben elaborar en la actualidad las cien-
cias sociales de la postmodernidad. Para los autores postmodernos,
la teora en ciencias sociales ha conocido una insularidad progre-
siva (Seidman, 1994: 9). Un autor como J. Baudrillard (1982) va toda-
va ms lejos y afirma la inutilidad de la sociologa, y en particular
de la categora social.
En opinin de estos autores las ciencias sociales explicativas no
tienen futuro, puesto que lo humano es particular: la ciencia social
solo puede ser interpretacin y mediacin. De hecho, aaden, cada
teora proviene de una fe no crtica en la ciencia y en la razn. Estas
imponen un sistema que es poder cultural, y finalmente social y
poltico, e impiden el descubrimiento del actor social en su particu-
laridad. Las teoras, sostiene Jacques Derrida, son discursos que no
representan la realidad (Baudrillard, 1987: 83). J. Baudrillard agrega
que son simulacros que no tienen nada que ver con la lgica de los
hechos. Debemos hacer notar que muchos de los autores postmoder-
nos, en especial en ciencias sociales, son marxistas arrepentidos.
48

Captulo II
Lgicamente, para un enfoque postmoderno la solucin es

considerar que las ciencias sociales solo pueden ser saberes narra-
tivos, por cuanto el mundo social est fragmentado en una multitud
de comunidades y de tradiciones de conocimiento (Bauman, 1992:
93-113). Por ende, la ciencia social se identifica con una herme-
nutica, que es una interpretacin de textos (Boisvert, 1997: 18).
Se trata, segn Zygmund Bauman, del arte de la interpretacin de
las pluralidades traducidas cada una en formas asimilables por las
otras. As pues, el socilogo es un mediador (Seidman, 1994: 14).
l hace comprender las diferencias, y en este sentido contribuye
a la tolerancia (Hollinger, 1994: 178). Podemos entender que este
tipo de perspectiva agrade a una parte del pensamiento religioso
que pone el acento sobre la conversin individual y la autonoma
de la religin. Podemos, por tanto, abordar este tema en la ptica
postmoderna.
La religin en la visin postmoderna

Los postmodernos, en la perspectiva ya explicada, consideran
las religiones como una multitud de creencias, ritos, ticas, orga-
nizaciones religiosas, sin expresar ningn juicio y considerando
que la antropologa religiosa ya no es exotismo, sino presentacin
de las cualidades de cada una de estas realidades (Kahn, 1995). Sin
embargo, hay posiciones opuestas entre los autores. As, Michel
Foucault, luego de sus estudios acerca del papel del cristianismo
en Occidente, se defiende de considerar la religin como una solu-
cin a los problemas humanos contemporneos. Daniel Bell, por
el contrario, estima que nicamente la religin puede brindar una
respuesta a la situacin actual de la humanidad (Dickens, 1994:
76-100).
Algunos conceptos parecen operacionales para la presentacin
de la religin en las obras postmodernas, y las observaciones que
hacen sus autores sobre el fenmeno religioso pueden ser sinteti-
zadas en los cinco puntos siguientes:
1. La religin como fenmeno simblico particular: Las reli-
giones forman uno de los mundos simblicos que escapan a toda
49

categorizacin universal o a cada sistematizacin global. Se trata

de lo no racional, de lo que las religiones son un receptculo privi-
legiado. Cada experiencia religiosa es nica y particular. Es por eso
que se privilegia, dentro de los autores que han estudiado el fen-
meno religioso, a Mircea Eliade, un fenomenlogo de la religin, de
manera ms evidente que a Max Weber o a mile Durkheim.
2. El rechazo a la tutela de los metarrelatos: Los metarrelatos,
ya sean metafsicos o religiosos, que exigen una adhesin total o
presentan visiones escatolgicas del mundo, son rechazados (Bois-
vert, 1996: 107). Se establece tambin una duda sistemtica frente
a la verdad. La verdad es solo parcial. Esta posicin permite seguir
creyendo, pese al rechazo de los metarrelatos. Asistimos al hundi-
miento de los dogmas y a un distanciamiento de los criterios de
verdad, que son ahora democratizados. Luego, eso significa el fin de
las metaprescripciones, pero no necesariamente de las creencias,
en tanto pequeos relatos (Lyotard, 1986: 16). La ventaja del pensa-
miento postmoderno, opina Jos Mara Mardones (1988: 99-119), es
que privilegia la experiencia sobre los dogmas y el misterio sobre el
pensamiento metafsico, lo que favoreci el desarrollo de la Teolo-
ga de la Liberacin. No obstante, debemos notar que por otra parte
la globalidad del enfoque fundamental de esta corriente teol-
gica contradice uno de los aspectos esenciales del pensamiento
postmoderno.
Amando Robles explica el efecto del pensamiento postmoderno
sobre la religin:
Con la postmodernidad, el gran discurso ha cado, tambin el me-

tadiscurso religioso (...). Hoy no se admite ni la aspiracin a cons-
truirse en un solo y cnico discurso religioso y tico, porque tal as-
piracin sera portadora de una validez fallida desde su comienzo.
Hoy todos los discursos, todos los valores, todos los aportes, son
parciales, fragmentarios (...). La postmodernidad se muestra alr-
gica a lo religioso como metadiscurso (...), pero impulsa el discur-
so narrativo (...) donde opera la intuicin ms que la razn (...).
La narracin no da tanto un dominio sobre la realidad, como una
50

Captulo II
admiracin por ella y el deseo irreprimible de recrear libremente

su belleza en cada nueva narracin (Robles, 1995: 124-127).
Si no se acepta la normatividad, es porque existe una pluralidad

de normas que corresponden a la expresividad individual. Esta-
mos as frente a un relativismo tico. En conclusin, se puede afir-
mar que en la perspectiva postmoderna ya no hay lugar para las
abstracciones, los dogmas o los sistemas religiosos por cuanto, de
hecho, estos destruyen lo concreto, lo variable, que es la religin.
3. La religin como fenmeno de la subjetividad: Dentro de la
lgica del pensamiento postmoderno, la religin pertenece al indi-
viduo. Cada uno elige sus creencias. Estas son numerosas y no son
impuestas por el exterior. Cambian de acuerdo con las circunstan-
cias. El individuo es dueo de su propia vida, y eso explica el plura-
lismo religioso (Hoover, 1997).
4. La valorizacin de la pequea dimensin: Lo local y lo inme-
diato son el valor por excelencia de la dimensin religiosa. Se
advierte que incluso dentro de las grandes religiones existe hoy
da una demanda de identidad religiosa particular. Por otro lado,
se observan igualmente nuevos movimientos religiosos que
hacen nfasis en la pequea comunidad. El resultado de todo esto
es que las grandes instituciones se hallan cada vez ms vacas de
sentido.
5. La tolerancia: Todo lo que precede permite llegar a una tole-
rancia religiosa como norma de comportamiento, de la misma
manera que en los otros campos de la vida social y cultural.
En conclusin, podemos indicar dos cosas. En primer lugar,
los autores postmodernos observan y valorizan, con su crtica de
los metarrelatos, el fin de la metafsica religiosa, de la necesidad
de legitimacin y de normatividad religiosas. En segundo lugar, los
fenmenos religiosos entran, segn ellos, dentro de la multiplicidad
de los textos y de los grupos semiolgicos y son valorizados como
una de las expresiones del pluralismo cultural.
51

Anlisis crtico del postmodernismo y de su interpretacin

de la religin
Varias interrogaciones a la orientacin postmoderna

En general, los autores postmodernos no parecen aplicarse a
s mismos uno de los principios fundamentales de su crtica a la
modernidad: el carcter no neutro de su propia posicin y su origen.
La pregunta, entonces, es: por qu tal orientacin se ha desarro-
llado en nuestra poca y cul es su sentido dentro de la evolucin
socioeconmica actual? Este tipo de cuestionamiento no aparece
en la literatura postmoderna, ya que escapa a su cuadro de inter-
pretacin de la sociedad que llaman postindustrial.
El socilogo estadounidense Zygmund Bauman (1992) aborda de
modo explcito las causas ms globales del fenmeno postmoderno.
Se trata, asevera, de la era posindustrial y del fin de las ideologas.
El mercado no necesita legitimacin como el Estado, y este ya no es
necesario para reproducir consumidores. Basta con satisfacer a los
consumidores y regimentar a los no consumidores, y para eso no se
necesitan metadiscursos. Sin embargo, el por qu de la era posindus-
trial o del fin de las ideologas no se plantea en la mayor parte de la
literatura postmoderna, sino simplemente como una reaccin entre
la modernidad y como una constatacin de su fracaso.
De todas maneras, cuando uno se pregunta por el origen de este
pensamiento y la razn de su xito en medios del conocimiento
actual, no puede dejar de pensar que se trata de una corriente
bastante eurocntrica. Hasta qu punto se puede hablar de socie-
dad posindustrial en un universo donde la mayora de la poblacin
nunca entr en la sociedad industrial. Aun si se acepta el concepto
(ambiguo) para la nueva fase de produccin tecnificada, eso limita
bastante las perspectivas.
Una segunda interrogacin toca el por qu del rechazo de
la explicacin, en ciencias sociales, de toda teora que enfoque la
globalidad de la realidad y de la explosin de la subjetividad. Por
qu esta posicin es ahora la norma del pensamiento y del cono-
cimiento? No sera el pensamiento postmoderno ms que fin de
52

Captulo II
un proceso, contrariamente, su continuidad y su aceleracin? Franz

Hinkelammert (1987: 114) habla de la postmodernidad como de la
modernidad in extremis. De forma ms precisa, la crisis cultural
actual (irracionalidad de lo racional), no estara en conjuncin con
el proceso actual de acumulacin del sistema capitalista?
De hecho, observamos que este proceso provoca una serie de
efectos, no mecnicos, si bien no del todo independientes. Cuando
se piensa en la universalizacin de la ley del mercado, el creci-
miento sin empleo, la disminucin del papel del Estado-nacin,
el cambio del contenido del concepto de clases, el agotamiento de
los tres modelos econmicos de la posguerra: el keynesianismo,
el socialismo y el desarrollismo (Amin, 1994: 20s.), uno no puede
pensar que son fenmenos enteramente aislados los unos de los
otros y que no tienen efectos en el orden cultural; precisamente,
esos efectos que los postmodernos observan y describen muy bien.
Jess Conill (1995: 299) expresa muy bien que es la modernidad
social la que ha producido la crisis de valores. No sera la posicin
postmoderna, de hecho, un neopositivismo que elabora una teora
implcita sobre el valor explicativo de los hechos en s mismos?
La valorizacin de la microdimensin, la historia de lo particu-
lar, la lectura de lo real como una sucesin de textos, son con seguri-
dad aportes interesantes. Permiten descubrir ciertos aspectos de la
realidad que no fueron puestos suficientemente a la luz por teoras
precedentes. No obstante, muchas de estas posiciones son bastante
idealistas. As, por ejemplo, la valorizacin de la sociedad civil
contra el Estado no parece tener en cuenta que dentro de aquella
existen tambin los poderes econmicos y sus prcticas concretas
de explotacin. Estas ideas se desarrollan justo en el momento de
una consolidacin de un sistema econmico mundial. Eso no sera
una dimisin intelectual? Habermas llama neoconservadores a los
postmodernos. Ellos le contestan que l es el ltimo modernista. Se
defienden de ser los idelogos del neoliberalismo porque hacen la
crtica del tipo de racionalidad que lo produjo y de las consecuen-
cias humanas negativas de la sociedad industrial. Sin embargo,
cuando se estudia la lgica del pensamiento postmoderno, uno no
53

puede escapar a la idea de que existe una cierta funcionalidad del

postmodernismo para el desarrollo del neoliberalismo. El pensa-
miento nico neoliberal no significa la unicidad del pensamiento,
sino la universalidad de un pensamiento fragmentado. Es lo que
Jess Conill indica muy bien cuando escribe:
En resumen, la postmodernidad es una ficcin cultural, que sirve

de ideologa en este momento de desarrollo del capitalismo, que
expresa el malestar, la insatisfaccin, incluso radicalmente un afn
de libertad rabiosa (no racional, desregulada), pero que no sabe
configurarse como alternativa social (poltica, econmica y jurdi-
ca), porque en todos estos terrenos vive parasitariamente de la mo-
dernidad. Y, si alguna de sus acusaciones a los principios modernos
consista en considerarlos ficciones tiles, habr que preguntarse
por la utilidad o inutilidad de la postmodernidad y quines son sus
beneficiados.
Sobre la interpretacin de la religin

Existe actualmente en los estudios de la religin un nmero
enorme de estudios fenomenolgicos bastante dispersos, aunque
s interesantes. Dan cuenta de la pluralidad de las expresiones reli-
giosas, al igual que del carcter exuberante del fenmeno religioso.
En este sentido hay aportes positivos dentro de estudios que, de
hecho, se acercan mucho a la perspectiva postmoderna.
No obstante, se ocultan tambin varios aspectos de los fenme-
nos religiosos, por temor a caer en un sistema. Algunos ejemplos
podran ser tiles a la reflexin, en vista de que se torna indispensa-
ble establecer una relacin entre los hechos religiosos y el conjunto
cultural social global dentro del cual se desarrollan.
As, no estara el integrismo religioso ligado a la destruccin
cultural y a la bsqueda de identidad de ciertos pueblos frente a
la occidentalizacin de su cultura y la destruccin de sus bases
materiales de existencia? Los nuevos movimientos religiosos, en
particular los de tipo pentecostal que se observan en casi todo
el mundo en la actualidad, no seran el fruto de la destruccin
54

Captulo II
de los vnculos sociales tradicionales, principalmente en el

Tercer Mundo? La transformacin sociocultural occidental y sus
consecuencias, bien descritas por los postmodernos, no esta-
ran asimismo entre los factores que pueden explicar el refor-
zamiento de la ortodoxia institucional, en especial en la Iglesia
catlica?
El individualismo cultural que se extiende frente a la enorme
vulnerabilidad de poblaciones enteras, y aun de la clase media en
muchos pases, no estara en el origen, por lo menos parcialmente,
de las crisis institucionales que se encuentran en todos los domi-
nios y sobre todo en el campo religioso? La bsqueda de identidad,
ante un mundo que destruye las bases culturales tradicionales, no
estara tambin en el origen de la renovacin de las religiones ind-
genas o las afroamericanas en Amrica Latina y el Caribe?
Todo esto permite pensar que se requiere estudiar los fenme-
nos religiosos como parte de las representaciones del mundo que
entran en la construccin de la realidad social. Es evidente que esta
posicin, en un mundo postmoderno, es solamente un discurso
entre muchos otros, a menos que sea rechazada como pertene-
ciente a la modernidad.
55

Captulo III
El concepto de Dios: un enfoque sociolgico
Siempre consciente de que el discurso sobre Dios no es ms

que un concepto de lo que creyentes y telogos expresan cuando
hablan de la relacin con Dios, y rechazando, por otra parte, un
totalitarismo epistemolgico, reductor de su objeto, el socilogo
tiene sin embargo una palabra pertinente que pronunciar acerca
de dicho discurso. Este, es cierto, es en su materialidad solamente
uno de los modos el verbal de expresin de esta relacin. No
obstante, tiene valor de indicador sociolgico en la medida en que,
como todo discurso, puede ser revelador de las condiciones socia-
les en las cuales es pronunciado. Ello supone, evidentemente, un
tratamiento metodolgico que permita descubrir las lgicas socia-
les subyacentes.
En este captulo nos limitaremos al anlisis de las significacio-
nes, lo que circunscribe el objeto. En efecto, algunos estiman que la
especificidad del discurso religioso es la autoimplicacin,3 lo que
puede deducirse tanto por un enfoque lgico como por un anlisis
lingstico intratextual. Se podra estudiar asimismo la inversin
social de ciertos grupos en su manera de expresarse sobre Dios,
inversin que sobrepasa el aspecto de la definicin y desemboca en
3 Ver especialmente Ferre, 1970.
57

una praxis, tal como la subordinacin de los dioses del adversario

vencido en un panten reorganizado, como en la India, o an ms,
la apropiacin del discurso acerca de Dios en la restauracin del
orden social burgus a partir de la experiencia de la Unin Popular
en Chile (Bastien, 1974).
El rechazo al totalitarismo epistemolgico significa que el
socilogo no reduce en nada el objeto a su propio campo. Para
estudiarlo de forma pertinente, sin duda, l debe pasar por dicha
gestin metodolgica y la exigencia de cada disciplina. Igualmente,
es consciente del hecho de que son posibles otras aproximaciones,
que hasta pueden ser tiles para su propia reflexin y para la crtica
de su trabajo. Reivindica, sin embargo, el derecho a la palabra, al
estimar que la dimensin sociolgica no puede ser escamoteada si
se quiere profundizar en el sentido del discurso sobre Dios, y ello es
cierto de modo particular en los campos disciplinarios que tienen
vocacin de totalidad, como son la filosofa y la teologa. Es signifi-
cativo para el socilogo constatar elolvido de este aspecto en cier-
tas producciones filosficas y/o teolgicas (Keith, 1974), pues en
efecto, ello indica el nivel del metalenguaje de dichas disciplinas,
una funcin latente de significacin social precisa, incluso, y sobre
todo, si ella es no consciente.
Es evidente que el discurso acerca de Dios se sita en el campo
simblico, esto es, en el universo de esta segunda realidad que el ser
humano individual y social construye para decirse a s mismo su
propia existencia, contarse su historia y expresar sus esperanzas y
utopas (Armstrong, 1995).
Este universo simblico est ligado de manera estrecha con la
experiencia concreta de los grupos humanos. Veremos que incluso
se encuentra vinculado de modo inseparable a esta ltima (Berger,
1961). Es la razn por la cual la pregunta acerca de la funcin del
discurso sobre Dios, tal como ha sido pronunciado por los actores
sociales, es del todo central y desemboca inevitablemente en las
condiciones precisas en las que la gnesis de dicho discurso tuvo
lugar, toda vez que este no se hace ya ms en trminos de cuestio-
namientos de la existencia de Dios, sino en funcin del sentido que
58

Captulo III
tiene la cuestin para los individuos y las sociedades. Es esto lo que

probablemente explica la vigorosa crtica de la religin de Carlos
Marx, la cual es considerada por l como base de toda crtica.4
La problemtica sociolgica
Se trata de saber cmo los actores sociales hablan de Dios. Por

actores sociales entendemos todo individuo o grupo situado en un
conjunto social y que desarrolle una estrategia de accin. Esta estra-
tegia se inscribe en las oposiciones y/o contradicciones y desemboca
en la construccin de estructuras sociales o simblicas, constante-
mente producidas y/o reproducidas. Consideramos, pues, la reali-
dad social como fruto de los actores, pero estos estn condicionados
a la vez por sus acciones, por el juego de la interaccin con los otros
actores, por las condiciones concretas de sus acciones (fsicas, tcni-
cas, econmicas, culturales) y por la dialctica fundamental de todo
actuar.
Todo discurso es por lo tanto una produccin, es decir, una cons-
truccin simblica. Es al mismo tiempo instituido e instituyente.
Instituido, porque ya est condicionado por la lengua en la cual se
expresa. No es pues producido en un vaco cultural o social. Y es
instituyente en la medida en que es igualmente una prctica simb-
lica que condiciona por su parte otros discursos y hasta las prcticas
sociales.
Si hay discurso, hay articulacin de un sentido y, desde luego,
un cierto trabajo de sistematizacin. Una teora que presenta el
discurso como un simple reflejo de las condiciones econmico-so-
ciales de su produccin es insuficiente. Si el enunciado puede ser
en gran parte explicado de esta manera, el proceso de la enuncia-
cin se inscribe en un marco mucho ms amplio, particularmente,
en el de una estrategia de accin y por ende en una praxis.
4 Ver el nmero de Social Compass, XXXI, 2-3 (1988), dedicado a las

Nuevas lecturas marxistas sobre la religin.
59

Si insistimos en las condiciones sociales de la produccin del

discurso acerca de Dios, es porque el marco idealista en el cual
ha sido interpretado ha desvirtuado algunas perspectivas. Este
discurso, por ejemplo, no ha sido inocente en la prctica social de
las clases hegemnicas de las sociedades feudales y/o capitalistas
que tenan inters en que esas condiciones permanecieran veladas.
No obstante, ello no quiere decir que ignoremos el hecho de la auto-
noma relativa del actor social que produce un discurso. En efecto,
las condiciones sociales forman el conjunto estructurado en el cual
el actor pronuncia o no su palabra, en el cual l la pronuncia de un
modo y no de otro. Esta palabra no es un simple surgimiento total-
mente autnomo, y esto se verifica tambin para el discurso sobre
Dios, incluyendo el discurso mtico. Max Weber tuvo el gran mrito
de describir de forma minuciosa las diversas expresiones religiosas
de grupos socioeconmicos a travs de las pocas y las religiones,
y sus materiales empricos son muy convincentes.5 Sin embargo,
las condiciones sociales no son suficientes para que el discurso
sea pronunciado. Existe una relacin dialctica entre la palabra
pronunciada por el actor y el conjunto estructurado de condicio-
namientos y obligaciones que constituyen su entorno. Es eso lo que
trataremos de mostrar a continuacin.
La relacin del discurso con su entorno econmico y social
Todo grupo humano produce su organizacin social y su

universo simblico en funcin de sus relaciones con su medio
material. Esa es una constante que se desprende con claridad de
los estudios empricos; no se trata de una afirmacin filosfica. Es
la experiencia colectiva del grupo en los esfuerzos que lleva a cabo
para vivir y sobrevivir la que se encuentra en la base de la organi-
zacin de la produccin material, de las modalidades de las rela-
ciones sociales y del ejercicio del poder. Es bien evidente asimismo
que el campo simblico en el cual el grupo expresa su existencia, su
5 Weber, 1971 (el captulo V de la segunda parte).
60

Captulo III
historia y su proyecto, no puede tener otras bases que esta misma

experiencia colectiva. As, tomando un ejemplo bien simple: el
ttem de los clanes del Kerala, que vivan en los bosques al sur de
la India, era un rbol, mientras que los pescadores expresaban la
identidad de su grupo y su integracin en la realidad csmica por
medio de una espina de tiburn plantada al revs en la arena. Ms
adelante daremos otros ejemplos.
Ahora bien, en la medida en que esos grupos no poseen ms
que un dominio muy parcial de los mecanismos de funcionamiento
de la naturaleza y de la sociedad, tienden a atribuir su causalidad a
fuerzas externas. A medida, en cambio, que en los grupos se desa-
rrollan las fuerzas productivas y, entre ellas, el conocimiento de esos
mecanismos, hay una tendencia a atribuirlas a alguna causa interna
de la naturaleza y de la sociedad. Esas fuerzas estarn compuestas
por la mano de obra, la organizacin del trabajo, las tcnicas y las
mquinas, el conocimiento; y el acicate es la necesidad de vivir y el
deseo de vivir mejor.
As, el paso de la caza a la agricultura, con todo lo que ello signi-
fica en trminos de desarrollo de tcnicas de produccin y de orga-
nizacin del trabajo, no es el fruto de una decisin arbitraria. Es el
resultado lgico de necesidades vitales, sea por la desaparicin de
los animales que se podan cazar, sea porque los grupos humanos se
hayan multiplicado y no puedan asegurar ms la subsistencia con
la caza. Esto tiene tambin una serie de consecuencias en algunos
sectores de la vida social, del pensamiento y de la expresin simb-
lica. El papel de las mujeres se afirma en la produccin econmica.
El ritmo de las estaciones se inscribe en los rituales. El discurso
sobre Dios toma nuevas formas.
El dominio de los mecanismos de funcionamiento de la sociedad
y de la naturaleza es entonces el resultado, a la vez, de una prctica
econmica y de una actividad del espritu. Existe una relacin estre-
cha entre los dos, ya que si hoy da la ciencia precede a sus aplica-
ciones, el pensamiento cientfico no pudo desarrollarse ms que en
las condiciones materiales precisas. Un punto de ruptura histrico
parece producirse cuando se pasa a la transformacin del medio
61

natural de produccin por una organizacin colectiva del trabajo;

dicho de otra manera, cuando los grupos humanos no se contentan
nicamente con racionalizar el uso de la naturaleza, sino con trans-
formar esta en el medio de una organizacin social de produccin.
Esta ltima incide sobre las relaciones sociales de produccin que
articulan el conjunto de la sociedad, y el ser humano se vuelve ms
consciente de hacer la historia. Los grupos sociales resultantes de
dichas relaciones producen ideologas opuestas y su concepto de
Dios es muy divergente.
Marco hipottico que concierne a las relaciones entre

sistemas econmico-sociales y la elaboracin de un concepto
de Dios
Aunque reducido solo a algunos elementos, el marco hipottico

que presentamos posee un carcter heurstico. En otras palabras,
constituye una red de hiptesis ligadas entre s por una lgica interna.
Esta lgica no es puramente especulativa. Ella se apoya en el estado
actual de los conocimientos empricos; en consecuencia, el conte-
nido es pertinentemente sociolgico y no invade la filosofa. Por otra
parte, ella no tiene nada de dogmtica, puesto que es susceptible de
verificaciones. Inspirndose tambin en el contenido de los modelos
de Weber, provee un marco a partir del cual se pueden plantear las
preguntas. La lgica sociolgica, a su vez, procede de una segunda
lectura de una realidad que no habla por s misma. La simple acumu-
lacin de hechos sociales le ofrece poco para tomar; de ah el por qu
proponemos el instrumento de reflexin que sigue, pues ese es el
papel de la teora en sociologa.
Antes de entrar de lleno en la materia es bueno precisar algu-
nos conceptos que nos ayudarn a entender la transformacin de la
representacin de Dios. Un conjunto social es siempre el resultado
de la articulacin de sistemas econmicos, polticos e ideolgicos
en una forma dada; as, por ejemplo, una sociedad de linaje indica
que la articulacin entre esas diversas funciones es dominada por
el sistema de linajes, y esto nos lleva a hablar de la dominacin.
62

Captulo III
Efectivamente, en los distintos tipos de sociedad que podemos

descubrir de manera emprica no es siempre el sistema de paren-
tesco el que domina el conjunto. As por ejemplo, encontramos que
en los reinos, aun cuando son hereditarios, la funcin poltica se
halla por completo desligada de las funciones familiares, incluso
las extendidas. En este caso se puede decir que la poltica se vuelve
dominante. En el de las teocracias, en cambio, se dir que el domi-
nante es el campo religioso. En un sistema capitalista, por el contra-
rio, es la economa la que organiza las relaciones sociales de produc-
cin y repercute en la poltica y en el campo simblico.
Segn la hiptesis de M. Godelier (1986), un sistema se torna
dominante a condicin de asumir las relaciones sociales de produc-
cin. El sistema de parentesco, por ejemplo, solamente es domi-
nante en una sociedad si este puede y durante el tiempo que
pueda constituirse en el elemento organizador, de modo que el
grupo asegure su vida y su supervivencia material. La regulacin
del uso de los medios de produccin (los predios de caza, la tierra)
es asegurada sobre la base de intercambios de las mujeres, y la
divisin del trabajo sigue las lneas de parentela. Ello es posible en
tanto el estado de las fuerzas productivas se mantenga adecuado
a los medios de produccin. El hecho de organizar de esta forma
las relaciones de produccin confiere a la estructura de parentesco
un predominio que repercute sobre todas las funciones sociales y
simblicas.
Ciertamente, aun las creencias religiosas estn ligadas a este
elemento, sea el ttem como expresin de unidad frente a las oposi-
ciones objetivas entre grupos creados por la necesidad de intercam-
bios matrimoniales (tab del incesto), sea el culto de los ancestros,
en tanto expresin de la continuidad histrica, sea la representa-
cin de Dios como autor de la vida.
Pero desde que la necesidad de supervivencia exige un desa-
rrollo de las fuerzas productivas para una racionalizacin de los
medios de produccin, la tierra o el agua, vemos emerger sociedades
con otra dominacin. Lo poltico se erige entonces en sistema domi-
nante y asume las relaciones de produccin. El descubrimiento de
63

M. Godelier, que le permite formular una hiptesis de explicacin

general, es el hecho de que la dominacin est siempre ligada con la
organizacin de la relacin de produccin. Es eso lo que le permite
distinguir entre, por una parte, la dominacin que puede ser ejer-
cida por no importa cul elemento en el conjunto social, incluida
la religin, y el factor determinante que es de orden econmico.
Si la variable independiente en sus diferentes casos es la funcin
econmica, la hiptesis se verifica. La funcionalidad de este enfo-
que terico no es nada fcil, puesto que es necesario describir todas
las mediaciones por las cuales pasan esas relaciones entre funcio-
nes y sistemas, y establecer la lgica de su funcionamiento.
Las investigaciones emprendidas por el Centro de Investiga-
ciones socio-religiosas de Lovaina sobre las sociedades de linaje,
monarquas, capitalistas o socialistas, parecen confirmar esta hip-
tesis de base. Ello permite comprender lo que significa la determina-
cin econmica en una perspectiva sociolgica y salir del simplismo
reduccionista con el cual casi siempre se identific la perspectiva
marxista. Es igualmente la razn por la cual no vacilamos en afirmar
que esta ltima perspectiva es la que da mejor cuenta del conjunto de
los hechos sociales, pues se atreve a ir hasta el final de la explicacin
posible en la actualidad.
En efecto, algunas de las teoras sociolgicas de la religin
solo se aplican a ciertos elementos de la realidad, ya se trate de
teoras concernientes a la institucionalizacin de hechos religiosos
o de otras vinculadas a sus funciones simblicas o sociales. Ellas
tienen su valor y pueden ser tiles en la funcionalidad de ciertas
investigaciones. No obstante, ninguna de ellas desemboca en una
visin de conjunto. Varios socilogos de la religin han intentado
tal operacin. Max Weber, quien recalca con fortuna la influen-
cia recproca de los diversos sistemas (Weber, 1964), elabora una
teora basada en la introduccin progresiva de la racionalidad en
la humanidad, pero su proyecto, que era deliberadamente anti-
marxista, se queda a mitad de camino de su propio acontecer, sin
hacerse la pregunta sobre la gnesis social de esa racionalidad y
sus lazos con el desarrollo de las fuerzas productivas. En cuanto a
64

Captulo III
mile Durkheim, queriendo explicar lo social por lo social, lo que

es una ptica muy feliz para no confundir todos los planes, declara
que los individuos de las sociedades primitivas reconocan el poder
de las fuerzas sociales de manera religiosa (Durkheim, 1966). Esas
consideraciones pertinentes se detuvieron sin embargo en lo social
y lo poltico, es probable que tambin por rechazo de la explicacin
econmica. Respecto a las teoras culturales (Berger-Luckmann,
1967), ellas parecen a veces, por razones extrasociolgicas, acen-
tuar tanto la autonoma del campo simblico, que la realidad social
en su conjunto pierde su consistencia.
El postmodernismo, en rechazo de toda explicacin general por
temor del dogmatismo y/o del totalitarismo, critica las desviaciones
de la modernidad (de hecho vehiculada por el capitalismo) y niega
la posibilidad de las ciencias sociales de llegar a una explicacin, y
reduce su funcin a aquella de hermenutica de lo inmediato. En tal
perspectiva, de una simple intertextualidad, los diferentes concep-
tos de Dios son caractersticos de las expresiones de la riqueza de
la historia inmediata de los individuos, pero no de las relaciones
sociales que ellos construyen entre s.
Abordemos ahora el siguiente cuadro y su comentario. En
primer lugar, digamos que no indicamos todos los posibles mode-
los de articulacin entre los campos econmico, poltico y simblico.
Nuestra intencin ha sido nicamente la de brindar elementos para
una reflexin fundamental de manera esquemtica. Es por eso que
solo escogimos dos modelos de sociedades precapitalistas, cuando
hubiramos podido abordar muchos ms. Es importante, asimismo,
hacer una segunda observacin preliminar. A veces se han presen-
tado los distintos tipos de sociedades o los distintos tipos de modos
de produccin descritos por Carlos Marx y Federico Engels, como las
etapas obligadas de una progresin de las sociedades humanas. No
existe nada as. El trnsito del uno al otro es, sin duda, en algunos
casos, una realidad. Parece claro que todos los reinos sean nacidos de
sociedades tribales y que la racionalizacin del medio de produccin
haya prcticamente desembocado siempre en una estructura de tipo
monrquico; sin embargo, no es necesario pasar por la organizacin
65

feudal para desembocar en el capitalismo, ni pasar por este para

entrar en una sociedad socialista. La historia poltica de Asia o de
frica lo muestra con claridad. Solo una visin europea podra hacer
decir lo contrario.
El cuadro puede ser ledo horizontal o verticalmente. En el
primer caso se estudian las articulaciones entre algunos elementos
surgidos de las necesidades de la reflexin: medios de produccin,
relaciones sociales, funcin de la religin y discurso sobre Dios. En el
segundo caso hay una manera de comparar, en un acontecer trans-
formador, la forma en que se presenta cada campo en los diferentes
tipos de sociedades. Las dos grandes divisiones del cuadro estn
ligadas al desarrollo de las fuerzas productivas, se inscriben dentro
de relaciones sociales bien precisas. Recordemos que ese desarro-
llo est en funcin de las necesidades de vida y de supervivencia
de los grupos humanos. Pero como ello pasa con todos los elemen-
tos de la sociedad real o simblica, algunos de ellos pueden adqui-
rir una autonoma relativa, o sea, se desarrollan bajo el impacto de
los actores sociales en funcin de objetivos propios. Es el caso, por
ejemplo, de la ciencia. No obstante, a pesar de la ilusin que algunos
pueden suscitar, tal autonoma con respecto al sistema dominante
es del todo relativa. En el caso del modo de produccin capitalista,
se trata del sistema econmico puesto al servicio de la hegemona
de una clase bien determinada por la va de la apropiacin privada
de los medios de produccin.
66

Cuadro Hipottico. Modelos tericos de las relaciones entre sistemas e incidencias sobre el
concepto de Dios entre sistemas sociales
Medios Relacio- Funcin Concepto

de produccin nes sociales de la religin de Dios
am_Francois Houtart mercado y religion.indd 67

I. Dbil desarrollo de las fuerzas productivas
Socie-
dad I. No racionaliza- Culturo- Unidad frente al Cosmos, Animismo
de cin natural a la historia, o a las Dios-Padre o
linaje. del medio Parentesco. divisiones naturales Dios-Madre
de produccin. internas. Divinidades y espritus.
No apropiacin
privada.
Socie- II. Racionalizacin Culturo- Ideologa Monotesmo

dad del medio de poltico globalizante y Panten Jerarquizada
feudal. produccin. y sistematizada-explicacin Divinizacin del monarca
Apropiacin jerarquizado y justificacin de las Dios seor.
privada. arbitrario relaciones sociales.
poltico. Significaciones/tica
67
14/4/08 09:50:58
14/4/08 09:50:58
II. Fuerte desarrollo de las fuerzas productivas
Sociedad I. Transformacin Relaciones Transmisin de la ideologa Dios desorden
capita- colectiva del medio sociales de dominante. Privatizado
lista. de produccin. produccin: Expresin de la cultura Protector
Apropiacin pri- clases. popular. Jerarquizado
vada Continuacin del discurso o defensor
del tener, del poder ideolgico precedente.
de los pobres.
y del saber. Expresin
Economa. ideolgica de los domina-
dos.
Atesmo posible.
Sociedad II. Transformacin Relaciones Privatizada. Privatizado
socialis- colectiva del medio tcnicas de Funcin negativa (atesmo) Nuevo discurso
ta. de produccin. produccin: tica del apoyo a las nuevas (?)
Apropiacin colec- relaciones relaciones sociales. Escatolgico:
am_Francois Houtart mercado y religion.indd 68

tiva. culturales Dios al fin de
(saber)
la historia
poltico.
I. El sistema dominante
A propsito del lugar central del discurso teolgico, en el I. es Dios, con parentesco para
el primer modelo y jerarqua en el segundo. En el II. es el ser humano, con el individuo
68
en el primer modelo y el ser humano social en el segundo.
Captulo III
Las sociedades de linaje

La finalidad de este trabajo no es elaborar una teora completa
acerca de este tipo de sociedad, sino simplemente mostrar los lazos
que existen entre los distintos elementos. En este sentido, varios
trabajos han sido realizados por el Centro de Investigaciones Socio-
religiosas de la Universidad Catlica de Lovaina.6
El sistema de parentesco es dominante por las razones que
antes explicamos. De hecho, la racionalizacin de los medios de
produccin (la tierra, el agua, los animales de caza) no es para nada
necesaria; basta con utilizarlos. La organizacin de los medios de
produccin no se distingue de las relaciones de parentesco, las
cuales asumen esta funcin.
En cuanto a la produccin simblica, ella es enteramente reli-
giosa, esto es, en relacin con las fuerzas sobrenaturales.Ya hicimos
alusin al ttem. Es necesario tambin sealar el animismo, vincu-
lado al espacio del grupo en el cosmos. En lo que atae al concepto
de Dios, se sita en la lnea del culto de los ancestros, y desemboca
eventualmente en las divinidades protectoras, o bien expresa una
creencia en un Ser superior que se traduce en el discurso anal-
gico del Dios-Padre o el Dios-Madre. De este modo, en la India, los
arianos, pueblo de nmadas y de pastores, produjeron ese primer
tipo de discurso analgico, mientras que los dravidianos, pueblo de
agricultores, desarrollaron un culto a la diosa-tierra.
Las sociedades feudales

El primer tipo de reflexin a propsito de ese modelo social es
el siguiente. Vemos que cada vez que es necesario racionalizar la
produccin material se establecen monarquas. Las formas pueden
ser diversas: monarquas absolutas o rodeadas de consejos de ancia-
nos, clanes reales, etc.; las diferencias dependen del tipo de entorno
en el cual se encuentra el grupo. De todas maneras este es el sistema
poltico que domina, ya que de l depende la organizacin de las
6 Genevive Lemercinier sobre el Kerala, Josaphat Lebulu sobre los

Pars en Tanzania, Gaston Mweme Batende sobre el Kitawala en el
Congo, etc.
69

relaciones de produccin. O bien el soberano posee toda la tierra

y es l quien dispensa la posesin, o es el monarca quien regula la
irrigacin, en las sociedades que Marx llamara del modo de produc-
cin asitico, mientras subsiste una autonoma de las unidades de
base: quedan grandes aldeas clnicas.
Es entonces que aparecen igualmente las ideologas globali-
zantes y sistematizadas, es decir, explicaciones coherentes y justi-
ficaciones ticas de las relaciones sociales y polticas. La arbitra-
riedad resultante de la apropiacin del medio de produccin solo
se resuelve por el recurso al Ameta-social, a lo sobrenatural. Ese es
un proceso que se encuentra en todas las sociedades y que no es de
ningn modo consciente. Es en estas circunstancias que aparece el
concepto de Dios Seor.
As como un grupo produce su lengua sin ser consciente,
produce tambin el tipo de ideologa religiosa. Segn el caso, se
desemboca en un discurso monotesta elaborado, o en una jerar-
quizacin muy estricta del panten que reproduce en el cielo las
relaciones jerrquicas del reino. Una vez elaborado, dicho panten
se convierte entonces en el parmetro de la organizacin social y
poltica. El discurso, de instituido, se vuelve instituyente. Se han
emprendido diversos estudios que indican estas relaciones (Sheils,
1974; Underhill, 1975). Con arreglo a los sistemas religiosos se llega
a una divinizacin del rey o a una mediacin institucional entre el
poder divino y el poder poltico, para otorgar a este ltimo la garan-
ta necesaria de su carcter indiscutible. De esta forma, en la tradi-
cin budista theravada todos los reyes son divinizados, en tanto
que en el catolicismo, su misin es garantizada por el ministerio
pontifical.7
Esta exposicin puede parecer bastante seca y/o la expre-
sin de un racionalismo reductor. No creemos, sin embargo, que
el verdadero investigador no quede finalmente fascinado por el
objeto de su estudio. Este le permite descubrir las lgicas extraor-
dinarias del espritu y del comportamiento humano cuando ellos
7 Ver en Houtart, 1974, los captulos sobre los reinos kandianos y la
colonizacin portuguesa.
70

Captulo III
son confrontados con las necesidades de la vida y de la supervi-

vencia. Esas necesidades son de orden econmico y condicionan
el conjunto de la construccin social humana; esa es al menos la
hiptesis ms convincente que podemos emitir en la actualidad.
Ese es el pensamiento en que nos situamos. Y por cualquier cosa
que puedan pensar algunos, por ignorancia o por inters de clase,
no se trata ah de una posicin grosera incompatible con un huma-
nismo bien comprendido. No resistimos la tentacin de citar un
texto de Marx, que aparece en La Sagrada Familia, siempre con la
conciencia del sentido filosfico que l inverta:
Entre las cualidades innatas a la materia, el movimiento es la pri-

mera y la cualidad por excelencia, no solamente en tanto que mo-
vimiento mecnico y matemtico, sino, mucho ms en tanto que
pulsin, espritu de vida, impulso, sufrimiento. Y el materialismo
contiene de una manera ingenua el germen de un desarrollo in-
tegral. La materia sonre al hombre todo entero en su esplendor
potico y sensual (citado por Bhler, 1976).
Que el discurso sobre Dios sea producido por los grupos huma-
nos en relacin con su experiencia colectiva, qu puede haber
ms lgico? No vamos a invadir el campo de los telogos para dar
una interpretacin, pero pensamos poder afirmar que el hecho
de no tener en cuenta tales condicionamientos, tanto en la disci-
plina exegtica y en la interpretacin de textos del Antiguo y del
Nuevo Testamento como en la construccin de la teologa funda-
mental, conduce directamente a la instrumentalizacin poltica
del discurso teolgico no-consciente, y en consecuencia no-crtico,
de sus condiciones sociales de produccin. Esto es verdad, por lo
dems, en todo metalenguaje, y no hay que creer que excluimos a
las ciencias humanas.
Dios no es gentil. l no es un to. Dios es un temblor de tierra,
dice un texto hasdico traducido por Abraham Heshel (citado por
Needleman, 1972). Quin no percibe que tal discurso no pueda ser
producido ms que en una sociedad de linaje de carcter matriarcal,
71

y en donde las relaciones entre el ser humano y la naturaleza no han

desarrollado en nada el conocimiento de los mecanismos de funcio-
namiento de esta? Que l se transmite en toda su poesa a travs de
otros tipos de sociedad, es ah que se manifiesta su autonoma rela-
tiva, si bien no ser nunca ms investido del mismo sentido.
Cuando leemos en la Bhagavadgita (captulo XI, 15-16): Yo
veo, oh Dios, en vuestro cuerpo todos los dioses y todos los diver-
sos espritus de los seres; el Seor Brahm truena sobre la flor de
loto y sobre todos los seres y divinos Nagas, una serie de referen-
cias sociales surgen al espritu. No hay ninguna duda que quienes
han dicho estas palabras han sido confrontados con problemas
de organizacin social y polticos diferentes a los de las socieda-
des de linaje. Hubo un enfrentamiento entre diversos grupos y el
dominante absorbi material, social y culturalmente a los otros
grupos: sus dioses son sometidos hasta ser integrados en el cuerpo
del Dios supremo. La unidad va incluso ms lejos todava, pues ese
mismo Dios, Brahm, truena sobre la flor de loto, es la expresin
ms perfecta del cosmos, mientras que los espritus (los nagas o
serpientes, representados de manera analgica por los espritus
malos, constituyen en efecto el mayor peligro para los humanos y
el ganado) tambin le son sometidos. Vemos cmo las trazas vivas
del animismo son igualmente integradas en la jerarqua de sentido.
Nadie duda que no se trate de criadores de ganado, nmadas, que
habiendo encontrado otros pueblos en su camino de emigrantes,
los sometieron.
Hoy da nadie niega tal lectura y ella es aplicada asimismo a
los textos religiosos judeocristianos. El papel del socilogo es el de
profundizar la lectura sociolgica, hasta dar cuenta de ella terica-
mente. Es una empresa difcil, pero en verdad apasionante.
Las sociedades capitalistas

Las sociedades capitalistas se caracterizan por el hecho de
que el elemento dominante coincide con el determinante. En otras
palabras, es la economa la que rige de modo directo las relacio-
nes de produccin. En el sentido amplio de la palabra, nos hallamos
72

Captulo III
delante de sociedades de clases. Indudablemente, existen variacio-

nes bastante grandes del uno y de la otra, sea porque algunos pases
entraron de forma tarda en ese modo de produccin (Italia, por
ejemplo), sea porque su evolucin reciente provoca la fragmenta-
cin de ciertas clases sociales o el desarrollo de otras, sea adems
porque el capitalismo fue introducido mediante un proceso colo-
nial y se trata en ltima instancia de un capitalismo de periferia,
como en la mayor parte de los pases del Tercer Mundo hoy da,
donde la relacin capital/trabajo es solo indirecta, por la va de la
fijacin de precios de las materias primas, de la deuda externa, de
los programas de ajustes estructurales y de otros mecanismos de la
globalizacin del capital.
De todas maneras, es en funcin del papel hegemnico desem-
peado por las clases que controlan directa o indirectamente los
medios de produccin, que se organiza el conjunto de las otras rela-
ciones sociales, en particular las polticas. No podemos entrar aqu
en detalles de anlisis y mostrar cmo la democracia parlamentaria
es, en los pases de capitalismo desarrollado, el modo ms eficaz
y econmico de asegurar una correspondencia entre lo poltico y
lo econmico, en tanto en los pases perifricos, estando dadas las
exigencias del sistema econmico y las relaciones de dependencia
que este supone, las democracias formales han debido rpidamente
hacer espacio, sobre todo en Amrica Latina y en Asia, a los regme-
nes de excepcin, a los dictadores militares y hasta a un nuevo tipo
de fascismo, o entrar en una poca de democracias controladas.
Lo que nos interesa es constatar que la produccin ideolgica
no requiere ms de un discurso religioso, aunque este pueda ser til
para la transmisin de la ideologa dominante. Cuando el discurso
religioso no tiene de forma directa la funcin de aglutinante, esen-
cial para la legitimacin de las relaciones sociales, su privatizacin
lo pone de manera indirecta en correspondencia con esta funcin;
este discurso no puede ser crtico y dar buena conciencia a la clase
dominante. Pero la prdida de la funcin globalizadora, tal como
ocurra en las sociedades feudales, tiene igualmente por resul-
tado la posibilidad de un discurso fragmentado, esto es, que se
73

corresponde con los distintos grupos y las distintas clases sociales.

Y de ah tambin un concepto de Dios diversificado y una produc-
cin que se inscribe en la problemtica de las diversificaciones de
clases.
Un ejemplo escogido en una sociedad de capitalismo perifrico
puede ayudarnos a una mejor comprensin. Los dos textos citados
datan de finales de 1973, poco despus del golpe militar en Chile. Los
dos son un discurso sobre Dios. El primero se dirige a la Iglesia:
En tus manos dejo mi alma. Comprendes t ahora lo que el cuerpo

de Cristo significa. Si caemos, es un poco de tu esperanza que cae.
Si de las cenizas podemos reconquistar la vida, alguna cosa rena-
cer en ti. Adis. Dios est siempre con nosotros, donde quiera que
estemos.8
Este es el segundo:
Nosotros nos sentimos en seguridad y en confianza delante del

gobierno que actualmente nos dirige, porque tenemos delante de
los ojos su gloriosa tradicin de patriotismo que hace uno solo con
nuestra historia. Sabemos tambin que l jur actuar en el nombre
de Dios, de la patria y de la justicia.9
En el primer caso, se trata de un Dios presente entre los seres

humanos y asociado al proyecto liberador. En el segundo, se trata de
un Dios que manda en el universo y es garante del orden social.
Los ejemplos que damos en esta exposicin son evidentemente
muy explcitos. Ellos estn destinados a poner claridad en los proce-
sos. No obstante, es bien seguro que todos los conceptos de Dios no
son tan transparentes. Los anlisis son necesarios para descubrir
8 Texto escrito por el Padre Alsina en septiembre de 1976, algunas horas
antes de su muerte; l fue hecho prisionero por su participacin en las
luchas populares. Citado por Bastien, 1974: 154.
9 Mensaje televisado de Mgr Emilio Tagle, arzobispo de Valparaso, con
ocasin de la apertura del mes de Mara. Citado por Bastien, 1974:
101.
74

Captulo III
el funcionamiento social. Ese es el papel especfico del socilogo. l

no olvida, por tanto, que no agota el sentido de lo que se expresa en
dichos discursos y sabe que su hermenutica es parcial. Sin embargo,
l estima necesario tener derecho a la voz, a fin de contribuir a la
bsqueda de la verdad, que en resumidas cuentas es revelacin.
Las sociedades socialistas

Una cuestin bastante interesante es obviamente la del discurso
acerca de Dios que podra construirse en una sociedad donde las
relaciones de produccin se establecieran sobre una base socia-
lista. Es bien difcil decirlo, en vista de que este tipo de sociedad
no ha existido todava. Por otra parte, las empresas socialistas, las
ms elaboradas, fueron mal entendidas por una ideologa de la cual
el atesmo era uno de los elementos constituyentes. Solo se puede,
por ende, formular ciertas hiptesis basadas en la experiencia de
los creyentes de los pases socialistas, por un lado, y en la reflexin
teolgica elaborada en referencia al socialismo, por otro.
La abolicin de las relaciones sociales del capitalismo estaba
condicionada por la apropiacin colectiva de los medios de produc-
cin. Es decir, que lo poltico toma el control de lo econmico y que
las relaciones de produccin deberan ser reducidas a relaciones
tcnicas. En los pases donde el poder poltico adquiri el control de
la economa, se comprob que esta operacin no era suficiente para
resolver los problemas de las relaciones de clase. La constitucin
de una burocracia, de una nomenclatura, se manifest como un
obstculo a las relaciones igualitarias. Dado que el anlisis marxista
haba incluido el factor religioso como uno de los elementos cons-
titutivos de las ideologas de las sociedades de clase, la religin no
poda ser admitida ms que a condicin de ser privatizada y ser
reducida al estado de insignificancia sobre el plan social.
El discurso ateo, que se haba vuelto posible en el caso prece-
dente, constitua en este de las sociedades socialistas una parte del
discurso oficial; al menos el tiempo necesario para hacer desapa-
recer la influencia negativa del factor religioso. Ciertamente, Marx
afirmaba que era indispensable dejar atrs el atesmo radical, ya
75

que era el fruto indirecto de una falsa problemtica (citado por

Bhler, 1976). Ello se traduca en una prctica con actitudes muy
diferentes segn las sociedades, y no entraremos en su anlisis.
En los creyentes se sigui un repliegue sobre un Dios privatizado,
lo que era una consecuencia lgica. En un dominio, sin embargo,
exista una posibilidad de expresin para los grupos y las institu-
ciones religiosas, y era el de la tica social. Sin duda no importaba
cul aspecto: todo lo que pudiera reforzar la construccin de una
sociedad igualitaria o, an ms, trazar el derecho de un pueblo a su
identidad.10
Pero la cuestin ms importante en relacin con nuestro sujeto
es la posibilidad de un concepto de Dios que sea orientado por las
perspectivas de la construccin del socialismo. No se trata ms,
entonces, de la reaccin de creyentes y cristianos, en particular,
razonando al interior de un sistema particularmente ateo, sino ms
bien de una elaboracin positiva de la cual vemos brotar un cierto
nmero de manifestaciones. Estas parecen ir en el sentido de una
escatologa renovada, no de un Dios en lo alto sino abajo, en el
seno de la historia humana, con todo lo que ello pueda tener de
incidencias sobre las actitudes sociales. Es eso lo que la Teologa de
la Liberacin ha desarrollado.
Los discursos sobre Dios y las posiciones sociales

de los actores
Hasta este momento hemos examinado algunos grandes tipos

de sociedad, a fin de establecer metodolgicamente un enfoque
sociolgico. No obstante, es preciso todava agregar una dimensin
que apenas ha aflorado a lo largo de este captulo. Dentro de una
formacin social, el discurso acerca de Dios puede ser muy variado
10 Ese fue el caso en la Unin Sovitica, donde la Iglesia ortodoxa pudo

manifestar una cierta actividad en el dominio de la paz, al igual que
en Cuba cuando los obispos condenaron el embargo estadounidense.
En Vietnam, el arzobispo de Saign acogi positivamente el estable-
cimiento de un rgimen socialista en el Sur, declarndolo de acuerdo
con las perspectivas cristianas sobre la sociedad.
76

Captulo III
de acuerdo con los agentes sociales que lo profieren. En efecto, en

principio, la posicin de los actores productores de discursos en las
relaciones sociales condiciona el acceso que ellos tienen a los bienes
materiales, al poder y al saber. Es eso lo que Max Weber (1971) haba
bien indicado al mostrar las funciones diversas y contradictorias
de la religin segn los grupos privilegiados o no-privilegiados.
El dominio de un grupo social en las relaciones sociales repercute
en las posibilidades de imposicin de un discurso, incluido aquel
sobre Dios. Es as como en las sociedades capitalistas, por ejemplo,
hallamos el discurso de las clases burguesas acerca de Dios, el de
las clases medias, a menudo articulado sobre la base del primero, y,
finalmente, el de las clases populares.
La diversidad de movimientos sociales hoy da expresa el
desarrollo de una conciencia colectiva en el seno de otras relacio-
nes sociales, tales como las de gnero o las de identidad de grupos
marginados, como los indgenas o los negros. Revela asimismo una
aproximacin nueva a las relaciones con la naturaleza. Ahora bien,
todas estas formas desembocan igualmente en nuevos conceptos
de Dios, los cuales no desarrollamos aqu.
Pero es necesario an aadir un elemento, y es la posicin de
los actores en la institucin religiosa. Sobre todo en las religiones
fuertemente institucionalizadas, como el cristianismo, los agen-
tes especializados (sacerdotes, pastores, obispos, telogos) profie-
ren un discurso que posee un valor diferente al discurso del laico,
pues aquel tiende a formar el discurso ortodoxo. Ahora bien, este
discurso siempre es situado socialmente, aunque por lo general
ignora este aspecto de su carcter instituido. De ah la importancia
de la sociologa del conocimiento, a condicin de que ella sea reem-
plazada en el cuadro general de interpretacin que hemos esbo-
zado antes.
Los instrumentos de la aproximacin sociolgica
La complejidad del anlisis de dichos discursos exige la utiliza-

cin de un aparato terico elaborado y de instrumentos de punta.
77

El enfoque metodolgico fundamental ya ha sido explicado de

manera breve y no volveremos sobre ello. Este implica claramente
una aproximacin global capaz de reponer la produccin discur-
siva en el conjunto de sus condiciones sociales.
El anlisis de los textos mismos es importante y, a ese efecto,
algunos mtodos lingsticos pueden ayudar al socilogo en su
lectura, a fin de hacer aparecer los indicadores pertinentemente
sociolgicos, sea al nivel de la semitica, sea al de la semntica. Los
anlisis de contenido y los distintos mtodos de anlisis de texto se
muestran en la actualidad como los ms fructferos.11
Esta reflexin sociolgica acerca del concepto de Dios tena por
finalidad poner en claro las orientaciones de tal modo de anlisis.
Creemos que la sociologa tiene por funcin plantear ese discurso
en un conjunto y mostrar las articulaciones con toda la realidad
humana en su dimensin colectiva. As, ello permite descubrir el
enraizamiento profundo de la expresin discursiva religiosa, indi-
car las funciones manifiestas y latentes, y percibir la dialctica exis-
tente entre esta expresin, en tanto uno de los aspectos del campo
simblico, y los campos sociales, econmicos y polticos. Algunas
teoras parciales pueden de manera til revelar los mecanismos
precisos, mientras que las tcnicas estadsticas y lingsticas, como
tambin los materiales antropolgicos e histricos, son casi siem-
pre indispensables para el trabajo del socilogo. En fin, este puede
aportar al conjunto de las ciencias religiosas, y a la teologa en parti-
cular, una dimensin indispensable a su ejercicio.
11 Ver el nmero de Social Compass sobre la Socio-lingstica religiosa,

IX, No. 3.
78

Captulo IV
Religin y movimientos de cambio social
a las puertas del tercer milenio
Cuando se habla del tercer milenio, lo que es muy corriente

en la actualidad, es necesario recordar que, en buena parte, se
trata de un mito. De hecho, existe una continuidad en la historia
y la noche del 31 de diciembre de 1999 al 1 de enero de 2000. El
ao 2000 no significa un cambio real en la historia humana. Hay
sin embargo un aspecto psicolgico que brinda la oportunidad de
recordar el pasado, de reflexionar sobre el futuro y de celebrar el
presente.
La verdadera pregunta es la siguiente: cules son la dinmica
de la sociedad mundial presente y el sentido de los movimientos
sociales, y cul espacio ocupan y ocuparn las religiones en esta
situacin?
Los movimientos de cambio social
La reflexin acerca de los movimientos sociales exige, en primer

lugar, un examen del contexto en el cual se desarrollan, y despus,
un intento de tipologa de las diferencias existentes entre ellos.
79

La fase contempornea de la acumulacin capitalista

El teln de fondo de los movimientos sociales es la nueva fase
de acumulacin que demanda una concentracin del capital. Cier-
tamente, con la informtica y las comunicaciones el capital ha cons-
truido nuevas bases materiales y las ha organizado en funcin de
sus propios intereses. Eso suscita nuevas contradicciones entre las
fuerzas productivas y las relaciones sociales de produccin. Existen
procesos mundiales de eliminacin de los trabajadores del proceso
de produccin, de parcelizacin del trabajo y de exclusin.
Socialmente asistimos a una globalizacin efectiva de la clase
dominante, ms y ms integrada por intereses comunes, tanto en el
Norte como en el Sur. Por otra parte, hay una fragmentacin de las
resistencias, por grupos sociales y por naciones, lo que otra vez crea
una situacin de desigualdad.
Los efectos socioculturales son tambin impresionantes. Los
procesos econmicos inducen una individualizacin de las reac-
ciones, tanto por la ideologa liberal como por la bsqueda de la
supervivencia en los sectores informales de la actividad econmica.
Se aade igualmente el poder cultural del neoliberalismo, el cual
impone como evidencias excluyentes los valores individuales, el
mercado y el consumo como cultura, y el modelo poltico de demo-
cracia limitada como ideal de perfeccin.
La multiplicidad de los movimientos sociales

Frente a esta situacin generalizada en el mundo entero, los
movimientos sociales son muy numerosos y de varios tipos, corres-
pondientes a algunos aspectos de resistencia. Trataremos de distin-
guir los relacionados con las contradicciones sociales y los que se
preocupan por las relaciones con la naturaleza, antes de analizar
rpidamente los objetivos que persiguen.
Movimientos originados por las contradicciones sociales

No es fcil establecer una tipologa de los movimientos sociales,
porque a veces corresponden a varias categoras al mismo tiempo.
80

Captulo IV
No obstante, trataremos de dibujar un panorama que puede ayudar

a clasificar la mayor parte de ellos.
1. Movimientos directamente ligados con la relacin capital/
trabajo: Se trata en general del sindicalismo obrero, es decir, de
organizaciones de trabajadores que procuran defender sus dere-
chos dentro del proceso mismo de la produccin en su sentido
general, as como de organizaciones campesinas que reaccionan
contra la penetracin del capital agrario. Hoy asistimos, asimismo,
en los pases industrializados, a movimientos de desempleados;
esto es, de los que estuvieron directamente incluidos en la rela-
cin capital/trabajo, pero que han sido excluidos en la fase actual
de acumulacin. En lo inmediato reclaman trabajo, aunque a largo
plazo critican tambin la lgica del actual sistema econmico que
no se preocupa del factor humano y hace de la economa un fin en
s mismo.
2. Movimientos organizados sobre la base de relaciones sociales
precapitalistas: De hecho, los directamente incluidos en la relacin
capital/trabajo constituyen una minora en el mundo. La mayora
de la poblacin activa no lo est. Sin embargo, s estn ms y ms
integrados de manera indirecta en las relaciones sociales del capi-
tal por otros mecanismos como los precios de los productos agr-
colas, las materias primas, los bienes industriales, los fertilizantes,
mecanismos de la deuda externa, etc.
Las polticas neoliberales agudizan los efectos indirectos por la
apertura de los mercados y la supresin de las redes de proteccin
que existan, aunque dbiles, para ciertos grupos desfavorecidos.
Finalmente, son los ms vulnerables quienes sufren estas polticas
y es normal que reaccionen en funcin de su referencia inmediata,
que no es la relacin capital/trabajo, sino las relaciones sociales
precapitalistas.
Debemos recordar que cuando no se establecen las relaciones
tpicas del capitalismo, las antiguas relaciones sociales se someten
a este. La flexibilidad del capitalismo es tal que puede utilizar rela-
ciones sociales de produccin precapitalistas como la esclavitud, la
81

parcelizacin de la produccin campesina, y aun relaciones sociales

de tipo feudal entre terratenientes y peones, para su propio fin. De
todos modos, como no es el inters del capital integrar toda la fuerza
de trabajo en la relacin directa capital/trabajo, este necesita, para
el mantenimiento de un ejrcito de reserva, la reproduccin de
otras formas econmicas que permitan la supervivencia fsica de la
poblacin activa no integrada. Recordamos que el concepto ejr-
cito de reserva no es el ms adecuado en este caso, puesto que la
gran mayora de este ejrcito nunca entrar en la clase obrera, y su
papel consiste esencialmente en el peso que puede ejercer sobre el
costo de la mano de obra.
As pues, los que son tocados por los efectos de la poltica neoli-
beral, sin ser parte de la fuerza de trabajo del capital, no tienen otra
referencia cultural que las relaciones inmediatamente visibles para
ellos, y reaccionan en funcin de eso. Es el caso, en la India, de las
revueltas de los dalits (los descastados o fuera de casta), las cuales
se han multiplicado desde el principio de la dcada de los noventa,
cuando el pas adopt una poltica liberal. La reaccin no es una
lucha de clases, sino de castas, contra las castas superiores que fueron
siempre las opresoras. Una parte de estas entr con ms facilidad
en la estructura de clases como grupo superior. Pero la gran mayora
de la poblacin no fue integrada de forma directa en las relaciones
capital/trabajo.
Podemos dar muchos otros ejemplos. De este modo, el genoci-
dio de Ruanda ha tenido una relacin cierta con la fuerte baja del
precio del caf en 1992, baja que oblig a gran parte de los campe-
sinos pobres, en su mayora hutus, a destruir las plantas que consti-
tuan la fuente de sus ingresos. La reaccin no se manifest contra los
poderes econmicos que determinan los precios internacionales, ya
que son del todo invisibles para ellos, sino contra los grupos antigua-
mente dominantes y contra los ms moderados de los propios hutus.
En Argelia, la reaccin es de defensa de la identidad cultural y
se manifiesta por una feroz lucha sin objetivo poltico o econmico
definido. En Sri Lanka, es la religin la que sirve de base a la resis-
tencia a un reconocimiento de la autonoma sociocultural de los
82

Captulo IV
tamils. Y se pueden multiplicar los ejemplos. Es evidente que estas

contradicciones y conflictos existan antes de las polticas neolibe-
rales; no obstante, estas las agudizaron.
Hay asimismo movimientos que unen las dos perspectivas. Es
el caso de Chiapas, donde la defensa de la identidad fsica y cultural
de los indgenas se combina con una resistencia al Tratado de Libre
Comercio, acuerdo econmico que integra de manera subalterna a
Mxico en la poltica de su vecino del norte.
3. Movimientos organizados sobre la base de categoras espec-
ficas: Existen categoras de relaciones sociales que atraviesan las
estructuras de clases, las cuales pueden ser antiguas o nuevas. Ellas
tambin se encuentran en el origen de movimientos.
As por ejemplo, como categora antigua, pero que reviste una
enorme actualidad, podemos citar la relacin de gnero. Hoy se ha
tomado conciencia del hecho de que las contradicciones de clase
tienen un efecto muy fuerte sobre las mujeres y que, en particular,
las polticas neoliberales afectan de modo especial su situacin.
Entre las categoras nuevas se pueden citar los movimientos
de defensa de los derechos humanos o los movimientos de defensa
de los derechos de los consumidores. Cualquiera que sea la perte-
nencia a clases sociales, toda persona tiene ciertos derechos funda-
mentales. Por otra parte, en las sociedades de consumo, el derecho
a productos de calidad es una preocupacin legtima. Hoy se aade
tambin el derecho de los consumidores a conocer cmo han sido
producidos socialmente los bienes, y hasta se presiona para que
se establezca una especie de label o clasificacin social (el Movi-
miento para Vestimentas Limpias o Clean Cloth Campaign).
Movimientos originados por las relaciones con la naturaleza

ltimamente la conciencia de la irracionalidad de la produccin
industrial, fruto de la lgica productiva capitalista, se ha incremen-
tado. No se puede destruir el planeta. Se tiene una responsabilidad
frente a las generaciones futuras. Curiosamente, estos movimien-
tos cubren una amplia capa de diferencias sociales; sin embargo, de
hecho son movimientos que fueron organizados desde el momento
83

en que los desastres ecolgicos afectaron no solo a las clases infe-

riores, sino tambin a las otras clases sociales.
Los objetivos de los movimientos sociales

En general, podemos decir que, de manera consciente o no,
todos estos movimientos tienen tres objetivos:
El primero trata de deslegitimar la lgica del capitalismo y defi-
nir nuevas utopas. Eso no es siempre consciente; no obstante, pode-
mos deducirlo por el anlisis social de los fenmenos. Las utopas
se sitan en el pasado o en el futuro, segn el tipo de movimientos.
En segundo lugar encontramos la bsqueda de alternativas, por
lo menos en los movimientos que sobrepasan el estadio de la pura
reaccin epidrmica.
Y el tercer objetivo, en los movimientos con ms anlisis social,
es una bsqueda de alianzas, a conciencia de que se debe luchar
contra la fragmentacin de las resistencias, la cual juega en favor
del adversario.
Obviamente, todo esto significa luchas, y a menudo represin de
parte del poder dominante o intentos de cooptacin. En otras pala-
bras, todo un proceso dialctico que tambin contradice el carcter
lineal del pensamiento liberal en materia econmica.
El papel de las religiones
Hablar de las religiones en una perspectiva sociolgica signi-

fica observar que los grupos humanos hacen una referencia a
algo sobrenatural para explicar las relaciones con la naturaleza y
las relaciones sociales, esto con el fin de dar un sentido global a la
existencia humana, su origen y su finalidad, as como motivar los
comportamientos individuales y colectivos.
Es sobre esta base que analizaremos el papel de las religiones
en los movimientos sociales, y lo haremos en dos etapas: primero,
mostrando el carcter ambivalente de las religiones, y segundo,
tratando de ver lo que este tipo de reflexin aporta a una sociologa
de la religin como criterio de anlisis.
84

Captulo IV
Evidentemente, realizamos estos anlisis dentro de una posi-

cin de compromiso con las luchas de emancipacin social y de
bsqueda de una alternativa al capitalismo.
La ambivalencia de las religiones

La ambivalencia de las religiones resulta tanto del carcter de
los movimientos como de las perspectivas de las religiones.
Como ya lo hemos hecho, distinguiremos los movimientos
relacionados con las relaciones sociales y los que se refieren a las
relaciones con la naturaleza. En ambos casos veremos que existe
una doble dimensin en el papel de las religiones: por una parte, la
contribucin de un sentido, que eventualmente quiere ser explica-
tivo, y por otra parte, el aporte de una tica.
Las religiones y los movimientos vinculados con las relaciones

sociales
Como hemos visto, existen varios tipos de movimientos que van
desde los movimientos humanitarios hasta los de resistencia, con
referencia a relaciones sociales precapitalistas o dirigidos directa-
mente contra el sistema capitalista. Trataremos de observar cul es
el papel de las religiones en ellos. Sin embargo, debemos tambin
sealar el papel de las religiones en el apoyo a posiciones liberales
o capitalistas.
El papel de las religiones en los movimientos humanitarios

Las iniciativas o movimientos que se inscriben en esta perspec-
tiva quieren dar una respuesta inmediata a situaciones de destruc-
cin social, lo que corresponde a necesidades reales. No obstante,
en la mayor parte de los casos no hay un anlisis de las relaciones
sociales que los provocan. Sin poner en duda las intenciones de las
personas que se dedican a estas tareas, uno puede observar que
esa ausencia de anlisis puede fcilmente conducir a una accin
funcional para el sistema.
Obtener la ayuda de los ricos para acciones humanitarias admi-
rables, por ejemplo, como en el caso de la Madre Teresa de Calcuta,
85

constituye asimismo una manera de tranquilizar sus conciencias

y significa no percibir que las condiciones sociales son el fruto de
la reproduccin de un sistema econmico y social injusto, lo que
puede tambin conducir a una legitimacin implcita de este ltimo.
Se trata de corregir las deficiencias y, eventualmente, denunciar los
abusos, pero no de condenar la lgica fundamental del sistema.
Muchas otras iniciativas se inscriben en esta perspectiva, como
es el caso de Mdicos sin Fronteras. Con mucha frecuencia las reli-
giones han desempeado un papel importante en estas iniciativas
que tienen su origen en un sentido profundo e inmediato: el sufri-
miento humano y la respuesta que se puede ofrecer, no maana,
sino hoy mismo. Esta actitud se desarrolla dentro de una tica inter-
personal, la cual recibe el nombre de compasin en el budismo y de
caridad en el cristianismo.
El papel de las religiones en los movimientos de resistencia y de

bsqueda de alternativas
Encontramos en el mundo actual dos tipos de movimientos de
resistencia: los que tienen referentes precapitalistas, que se locali-
zan en las capas sociales afectadas de modo indirecto por la lgica
capitalista, y los que son netamente antisistmicos. Las religiones
tienen varios papeles posibles en ellos.
Religin y movimientos con referentes precapitalistas
Podemos definir aqu tres tipos de movimientos: los fundamen-

talismos, los movimientos de reaccin identitaria pasesta y los
movimientos de recuperacin de la identidad social y religiosa.
Los fundamentalismos
Son movimientos que hacen una lectura de los eventos sociales
y polticos y los presentan como frutos directos del actuar divino:
hablan de castigos divinos y de restablecer un orden divino. Estn
generalmente ligados con una lectura fundamentalista de las escri-
turas sagradas, como la Biblia o el Corn, y poseen una dimensin
86

Captulo IV
tica poco elaborada: se trata solamente de obedecer la voluntad de

Dios.
Este tipo de movimiento se encuentra en varias religiones, ya
sea el hinduismo, el budismo, el judasmo, el cristianismo o el isla-
mismo. Su representacin social es la de un orden social establecido
por la divinidad, que se debe restaurar, frente a una desacralizacin
resultado de la cultura occidental dominante.
Estos movimientos se desarrollan entre grupos que se sienten
agredidos. Los referentes son claramente precapitalistas y no se
corresponden con la realidad contempornea. Por eso no represen-
tan alternativas reales y a fin de cuentas no son tan peligrosos para
el orden capitalista, el cual sabe utilizarlos en caso de necesidad,
como se ha visto en Afganistn.
Los movimientos de reaccin identitaria pasesta

Encontramos estos movimientos cuando una nacin se identi-
fica con una pertenencia religiosa. Evidentemente este fenmeno
existi en sociedades precapitalistas, aunque lo vemos reanimado
en casos de prdida de identidad por los efectos sociales de la
acumulacin a escala mundial.
Fue el caso del Irn del Sha, en una situacin de marcha forzada
hacia el capitalismo y donde la revolucin islmica apareci como
una reafirmacin nacional frente a Occidente. Aqu, el papel de la
religin fue tanto ms grande puesto que los agentes religiosos
eran igualmente agentes polticos. Con mucha frecuencia estos
movimientos presentan tambin tendencias fundamentalistas.
Pueden ser asimismo fruto de un pasado ms lejano, como en
el caso de Sri Lanka, donde el colonizador ingls haba utilizado al
grupo tamil hind como intermediario en la administracin, y en
particular como agente econmico en el comercio, sin hablar de la
proletarizacin de los descastados en las plantaciones de t. El
budismo, identificado con la nacin de Sri Lanka, en realidad con
los singaleses, conforma la base de resistencia mayor al reconoci-
miento de un estatuto de autonoma para la minora tamil.
87

En Israel, por su parte, el sionismo, asociado con un proyecto de

modernizacin capitalista en el Medio Oriente, tiene sus bases en la
Biblia.
En Polonia, en cambio, la identificacin del catolicismo con la
nacin funcion contra la imposicin externa del socialismo. Es
probable que el catolicismo en Polonia tome mucho tiempo antes
de poder servir de base a una reaccin en contra del capitalismo
salvaje, ya que lo que se consider como la verdadera Teologa de
la Liberacin (contra el comunismo) tiene todava bastante vigen-
cia. El tipo de representaciones sociales es similar al caso prece-
dente, es decir, sacralizado, y allana la idea del pueblo elegido a la
de cumplir con la voluntad de Dios.
Los movimientos de recuperacin de la identidad colectiva y

religiosa
Construimos una categora particular para este tipo de movi-
mientos que adquieren una importancia bastante grande en el
continente latinoamericano y caribeo hoy. Se trata de grupos socia-
les que con la colonizacin haban perdido su identidad propia y, en
particular, su identidad religiosa. La religin dominante del coloni-
zador se impuso por varios mecanismos de conversin individual,
social, o eventualmente por la fuerza. Se produjo un fenmeno
llamado sincretismo, pero que en realidad no lo era. En la mayo-
ra de los casos se trat de un mecanismo de defensa de la religin
original por parte de los creyentes, quienes adoptaron expresiones
de la nueva religin, solo que sin perder sus caracteres propios. Eso
constituy una forma de sobrevivir culturalmente en una situacin
de dominacin y de encubrir la existencia de creencias y prcticas
religiosas, smbolos de la identidad popular, que haban tenido que
pasar a la clandestinidad.
En la actualidad, por varias razones, y las celebraciones del
quinientos aniversario no fueron extraas al fenmeno, asistimos
a una salida de la clandestinidad y a una recuperacin progresiva,
tanto de las expresiones como de los agentes religiosos. Es el caso
de las religiones precolombinas en los pases andinos, Mxico y
88

Captulo IV
Guatemala, y de los cultos afroamericanos en pases como Brasil,

Cuba y Hait. Es evidente que no es solamente un hecho cultural lo
que se halla en la base de esta tendencia. Ella tiene mucho que ver
tambin con la nueva destruccin de las bases materiales de estos
grupos, por lo general los ms vulnerables, a raz de las transfor-
maciones econmicas realizadas por la extensin de un mercado
total.
Lo interesante es que estos movimientos que cuentan con
referencias culturales claramente precapitalistas pueden ofre-
cer asimismo una base a formas de resistencia al neoliberalismo.
Esto se ha percibido ya en varios casos, como en Guatemala y en
Ecuador. Sin embargo, la construccin de un sentido nuevo no es
automtica, y una simple recuperacin de la identidad grupal del
pasado no basta para realizar un cambio social. El desarrollo de una
solidaridad dentro del grupo que lucha para recuperar su identidad
cultural es un valor indiscutible, aunque si no se inscribe dentro de
un anlisis de los procesos socioeconmicos ms globales podra
implicar una falta de eficacia poltica. Es lo que se discute dentro
del movimiento indgena ecuatoriano, por ejemplo.
Religin y movimientos antisistmicos
Los movimientos antisistmicos son los vinculados de modo

directo con la relacin capital/trabajo, o sea, los sindicatos obreros y
las organizaciones campesinas correspondientes a esta problem-
tica, y hoy igualmente los movimientos de excluidos por el sistema,
como los desempleados o los campesinos sin tierra. Podemos distin-
guir en ellos cuatro tipos de intervencin de las religiones.
El recuerdo de la utopa
La utopa significa, en el caso de movimientos antisistmicos
orientados hacia otro futuro, el ideal social que se quiere promover,
sabiendo que si bien no se le puede alcanzar de manera inmediata,
tiene que orientar los esfuerzos colectivos. Todas las religiones se
caracterizan por la referencia a algo sobrenatural que da sentido a
89

la finalidad del gnero humano; no obstante, el impacto puede ser

diferente de acuerdo con el tipo de referencia de cada una.
As por ejemplo, las religiones semitas, el judasmo, el cris-
tianismo, el islamismo, tienen una referencia colectiva en la
definicin de la utopa. Se puede identificar el sujeto colectivo
del Reino de Dios con criterios contemporneos, esto es, los
pobres. En el confucianismo, una tica social ms que una reli-
gin, la referencia es tambin colectiva, es decir, un orden social
con equidad (aun si se trata de un orden muy jerarquizado). Al
contrario, el hinduismo y el budismo definen la salvacin de
forma muy personal, y en el caso del hinduismo, dentro de un
contexto histricamente muy enlazado con el sistema social de
las castas.
Sin embargo, hay asimismo corrientes ticas que vinculan la
salvacin con la compasin, incluyendo los aspectos estructurales
de la construccin social. Existen de igual manera otras diferencias
como, por ejemplo, segn la concepcin del mesianismo. Si se trata
de una realidad nicamente poshistrica, esta concepcin conduce
a desarrollar movimientos milenaristas. Por el contrario, en casos
de definicin que poseen adems un componente histrico, se
abren posibilidades de compromisos sociales concretos.
Deslegitimacin de las relaciones sociales capitalistas (tica)

Los niveles de deslegitimacin dependen del grado de anlisis
que se adopta para poder establecer juicios ticos sobre las situa-
ciones sociales. En el caso de una visin que solo se coloca frente
a las lgicas aparentes, se denuncian los abusos del sistema. Es el
caso tpico de la mayora de las doctrinas sociales con referencia
religiosa, y en especial de la enseanza social de la Iglesia cat-
lica. Un segundo nivel tiene en cuenta las lgicas subyacentes que
tratan de descubrir, ms all de los fenmenos inmediatamente
visibles, cules son los grupos sociales que, por medio de estas prc-
ticas condenables, tratan de imponer sus intereses. Una parte de los
documentos oficiales de las iglesias cristianas va en esta direccin.
90

Captulo IV
Finalmente estn las lgicas no-aparentes, que son las rela-

ciones abstractas tpicas del capitalismo: las contradicciones de la
acumulacin, la ley de la ganancia y de la disminucin de su tasa,
la ilusin de la mano invisible autorreguladora del mercado, etc.
La Teologa de la Liberacin inici un pensamiento social sobre
esta base, el cual requera un anlisis ms profundo y explcito de
la sociedad, y por eso fue de inmediato acusada de marxista. Como
si afirmar la rotacin de la Tierra alrededor del Sol fuera gali-
leonismo, o reconocer la evolucin de las especies, darwinismo.
De hecho, se trata de conferir una referencia religiosa a una tica de
las relaciones sociales abstractas, y no solo a las relaciones concre-
tas e interpersonales.
Motivaciones para el compromiso

La fe religiosa es tambin capaz de dar una motivacin al
compromiso social, tanto en las diferentes formas de resistencia,
como en los movimientos sociales y en las bsquedas y la cons-
truccin de alternativas. Esto se ha podido verificar en muchos
casos, sobre todo en Amrica Latina y el Caribe. A veces la refe-
rencia es explcita, a veces es ms implcita, lo que ayuda a la
persona comprometida a guardar una perspectiva de equilibrio
personal.
Criterios para la vinculacin entre la utopa y la accin

Una dificultad real dentro de los procesos de accin, tanto
en movimientos antisistmicos como en la construccin de
alternativas, la constituye la cohesin entre la utopa y la accin
concreta. Se trata de la adaptacin de los medios a los fines. Las
referencias religiosas pueden ayudar a guardar un equilibrio, a
no perder la visin a largo plazo y a evitar que los medios, que
son los movimientos o los partidos, se conviertan en fines en s
mismos. Es un papel crtico, no fcil, que se aplica igualmente
a las propias instituciones religiosas, y que es indispensable en
todo proceso social.
91

Apoyo a movimientos y posiciones liberales y burguesas
Al analizar el papel de las religiones en los movimientos socia-

les, no podemos desconocer el apoyo que encuentran en ellas posi-
ciones conservadoras.
Reforzamiento sociocultural de las nuevas burguesas

Hablamos de los procesos actuales de transformacin del
proceso de acumulacin capitalista. Surgen nuevas burguesas, ms
integradas en el plano internacional, que evidentemente no nece-
sitan una consagracin religiosa de su posicin de clase, pero que
buscan de modo consciente o inconsciente una confirmacin de su
excelencia social. Aqu las religiones cumplen un papel importante.
Se trata de una autojustificacin mediante la confinacin de la reli-
gin a lo personal o lo familiar, lo que as permite la reproduccin
sociocultural del grupo. Son varios los movimientos de espirituali-
dad o de accin religiosa existentes en este campo, y basta con citar
algunos de ellos en el seno del catolicismo: el Opus Dei, la Ciudad de
Dios (Nicaragua), los Legionarios de Cristo (Mxico), los Neocate-
cmenos, etc.
Tambin los movimientos de extrema derecha buscan referen-
cias religiosas, ya sea en el islamismo, el hinduismo, el budismo,
el judasmo o el cristianismo. Generalmente reclutan sus adeptos
entre las clases medias en declive, as como en algunos sectores
populares que sufren exclusin social. Utilizan, entre otros, smbo-
los religiosos, como Juana de Arco en el caso del Frente Nacional
de Le Pen en Francia, y afirman valores seguros como la familia, la
propiedad, la religin.
Apoyo moral a los liberales humanistas

Estos grupos, representados, sobre todo en los pases europeos,
por los democristianos, condenan el capitalismo salvaje y propo-
nen una economa social de mercado, o sea, una cierta regulacin
del capitalismo por el Estado. Defienden, de hecho, posiciones libe-
rales neoclasistas.
92

Captulo IV
Un ejemplo bastante tpico es ofrecido por las posiciones de

Michel Camdessus, ex director general del Fondo Monetario Inter-
nacional. l habla de las tres manos que actan o deben actuar en
la sociedad. La primera es la mano invisible del mercado, instru-
mento indispensable de regulacin de los intercambios econmi-
cos. La segunda es el Estado, el cual tiene que regular los efectos no
deseables de un mercado total que tendra que provocar desigual-
dades demasiado fuertes. La tercera mano de este ser curioso
es la religin (la compasin, la caridad, el Reino de Dios), la que
acta donde las dos otras no pueden hacerlo, esto es, en las imper-
fecciones del sistema.
Se percibe, entonces, por estos ejemplos y reflexiones, que en
el funcionamiento econmico capitalista las religiones desempe-
an un papel, ciertamente no decisivo, aunque importante para
colmar las brechas del sistema capitalista y de ese modo contribuir
a su reproduccin, aun si eso no constituye un fin intencional. La
enseanza social de la Iglesia catlica se expresa en estos trminos,
cuando propone una economa social de mercado, basada sobre el
bien comn, fruto de la colaboracin de todas las clases sociales,
cada una en su lugar. Se trata de la definicin de un ideal (de una
utopa), sin anlisis de las contradicciones de fondo inscritas en la
lgica misma del sistema capitalista.
La religin y la defensa de la naturaleza
Ante la destruccin de la naturaleza, hemos conocido el desarrollo

de movimientos ecologistas. Tambin en esta rea las religiones han
brindado las bases para la definicin de un sentido y de una tica.
El precepto bblico de dominar la tierra fue interpretado de dife-
rentes maneras, y frente a la irracionalidad del uso contemporneo
de los recursos naturales, esta perspectiva ha sido reinterpretada.
La creacin es vista ahora como un conjunto, y la humanidad, como
parte integral de la naturaleza.
La inspiracin de las religiones asiticas influye sobre ciertos
movimientos ecolgicos, al traer a la luz la unidad fundamental de
93

la vida, mientras que las religiones africanas aportan una dimen-

sin olvidada en el mundo tcnico, la fuerza vital.
Se desarrolla una perspectiva tica, principalmente dentro de
algunas corrientes de la Teologa de la Liberacin, la cual insiste en
la responsabilidad frente a las generaciones futuras. Los que ligan
el anlisis de los problemas ecolgicos con las relaciones sociales
de produccin, redescubren la frase de Marx que deca que el capi-
talismo est destruyendo las dos grandes fuentes de su riqueza: el
ser humano y la naturaleza.
Reflexiones tericas a propsito del papel de las religiones

en los movimientos sociales
Queremos para terminar aadir tres reflexiones de orden ms

terico.
La evolucin del papel de las religiones

En la construccin del sentido, asistimos a un paso de religiones
de explicacin a religiones ticas. En las sociedades precapitalistas,
para apoyar el sentido global de la existencia humana, se buscaban
explicaciones del funcionamiento de la naturaleza y de las relacio-
nes sociales. Toda la realidad estaba regulada por intervenciones
divinas.
Con la transformacin progresiva del conocimiento muchas de
estas explicaciones quedan como conchas vacas, de ah que la
adhesin religiosa se define ms como una apuesta que como la
afirmacin de certezas. De esta forma, el sentido se concentra ms
sobre la tica, lo que en el mbito de los comportamientos sociales
implica un anlisis, al menos implcito, de las relaciones sociales
existentes en cada sociedad.
Como consecuencia, se produce una disminucin del poder de
control de parte de las instituciones religiosas, las cuales reaccio-
nan a veces con ensayos de restauracin.
94

Captulo IV
Un postmodernismo religioso?
Esta evolucin puede, como sucede en realidad en muchos casos,
conducir a una individualizacin de la religin y a una multiplicacin
de los movimientos espirituales individualizantes. La crtica justifi-
cada de la modernidad y de sus consecuencias ha estado en la base
del postmodernismo y de la idealizacin tanto del individuo como de
la historia inmediata, al igual que del rechazo de los conceptos de
sistema o de estructura.
No obstante, existe otra corriente de pensamiento religioso
que puede contribuir a la inspiracin de movimientos sociales de
cambio, actuales y futuros. Se trata de la bsqueda de un sentido
articulado y de compromisos colectivos. En una palabra, podramos
hablar en este caso de un pos postmodernismo.
Las tareas fundamentales de las religiones en las dcadas

que vienen
Sin pretender, evidentemente, que sean las religiones las nicas
instancias inspiradoras de movimientos sociales, podemos pensar
que ellas pueden contribuir en dos mbitos: a repensar la utopa y a
redefinir la tica.
Repensar la utopa, en el cristianismo el Reino de Dios, es una
tarea central. No se trata del desarrollo de ideas abstractas o de la
construccin de una mitologa modernizada. La utopa no se puede
pensar sin sus bases materiales, y en este sentido el Evangelio es
muy materialista. No puede significar por ende la presentacin
de una espiritualidad desligada de lo real. Pero al mismo tiempo,
no puede ser una definicin puramente poltica de la utopa. La
vinculacin entre la historia y lo poshistrico pertenece a la tarea
de las religiones. Eso vale tanto para las resistencias al capitalismo
como para la construccin de alternativas en una transicin al
socialismo.
Redefinir la tica, por su parte, significa tener en cuenta las rela-
ciones sociales del capitalismo globalizado y sus efectos en varios
tipos de sociedades, incluidas las sociedades en transicin al socia-
lismo, como es el caso de Cuba.
95

Conclusin
De todas maneras, en el siglo XXI tendremos muchas oportuni-

dades de discutir este tema porque la lucha ser global, y la nece-
sidad de alianzas mltiples, en particular entre creyentes, para
definir el sentido y orientar la tica, ser siempre ms profunda. Se
definir as, de todos los aportes, la base de un ecumenismo mucho
ms amplio y rico.
En marzo de 1998 se celebr en Papaie, Hait, el vigsimo quinto
aniversario del movimiento campesino nacional del mismo nombre.
La celebracin fue inaugurada por un acto religioso con una triple
participacin: un sacerdote catlico, un pastor protestante y un
sacerdote vud. Cada uno aport una contribucin al sentido del
movimiento campesino y una motivacin al compromiso colectivo.
Tal vez eso sea un modelo para el futuro.
96

Segunda parte
Casos empricos

Captulo I
Religin, subjetividad y mercado en Cuba.
Orientaciones metodolgicas12
Introduccin
Las transformaciones econmicas debidas a la introduccin de

una economa de mercado o de elementos de ella, que se viven en
varios pases que han conocido un rgimen poltico socialista o que
lo conservan todava, tienen un impacto importante sobre las estruc-
turas sociales, a la vez que acarrean elementos culturales y proble-
mas ticos inditos.
En el nuevo contexto, las religiones cumplen un papel ambiva-
lente. Por una parte, pueden contribuir a reconstruir la tica nece-
saria, o solamente aadir un elemento de proteccin para resolver
los problemas que aparecen en una sociedad competitiva. Por otra
parte, las iglesias pueden desempear un papel de acompaa-
miento de la situacin que emerge, o bien caer en la tentacin de
reconstruir un nuevo poder social y poltico, por la va de una hege-
mona moral.
12 Conferencia pronunciada en La Habana en julio de 1995, durante el

Congreso Internacional de Estudios Socio-religiosos organizado por
el Centro de Estudios Socio-religiosos de la Academia de Ciencias de
Cuba.
99

La preocupacin de este trabajo es sobre todo metodolgica:

cmo analizar estos fenmenos en la sociologa y, en particu-
lar, en la sociologa de la religin? En verdad, no hemos conocido
solamente la cada del Muro de Berln, la desaparicin de la Unin
Sovitica y la disolucin del CAME, sino tambin, en el plano del
conocimiento, segn varios cientistas sociales, la cada de la moder-
nidad, es decir, del tipo de saber que antes gozaba de una aceptacin
comn. Se trata, as, no solo de dar cuenta de los hechos nuevos
en una sociedad como la cubana, sino, asimismo, de todo el sistema
de interpretacin y, al final de cuentas, de conocimiento de estos
hechos.
Emergencia de la subjetividad en la sociedad cubana, y sus

incidencias sobre el factor religioso
No podemos analizar de manera detallada lo que est pasando

en la sociedad cubana. Para eso se necesita un aparato analtico ms
elaborado. No obstante, es posible proponer algunas hiptesis para
orientar un trabajo de investigacin. Es lo que trataremos de hacer.
Los hechos religiosos y su interpretacin

Asistimos en Cuba, al igual que en muchas otras sociedades
como las de los antiguos pases de la Unin Sovitica, y asimismo en
Vietnam, a un cierto despertar de las religiones. Es un hecho dema-
siado extendido como para ser propio de la sociedad cubana como
tal. Significa que existen bases para una explicacin que va ms all
de la peculiaridad de Cuba.
Sin embargo, la especificidad de la sociedad cubana, su historia
multitnica, sus guerras revolucionarias del siglo XIX y la revolucin
ms reciente, han originado formas particulares de este despertar
religioso. Los cultos afrocubanos han salido de la clandestinidad y
se realizan pblicamente en muchos mbitos, sobre todo populares.
El culto a santos tradicionales en la sociedad cubana ha retomado un
vigor nuevo, a menudo mezclado con prcticas autoproducidas por el
pueblo. Ciertas devociones son de carcter realmente muy popular,
100

Captulo I
mientras otras corresponden ms a las aspiraciones o expresio-

nes de una capa social media, fruto de la transformacin social de la
revolucin.
Las iglesias experimentan tambin una atraccin ms fuerte,
aunque relativa, pero que en varias ocasiones corresponde al deseo
de dar un sentido a la vida frente a una desorientacin generali-
zada. Al mismo tiempo, ellas se reconstruyen institucionalmente al
renovar su lenguaje religioso y tico, redefinir sus relaciones con
las otras iglesias y reelaborar su relacin con el poder poltico. Hay
muchos ejemplos de estos fenmenos que se pueden citar en la
sociedad cubana. En el nmero de la revista Social Compass (1994),
dedicado a las investigaciones sociorreligiosas en este pas, aparece
un rico material de reflexin que establece las bases histricas y
contemporneas para la mayora de estos hechos. No obstante, la
nueva situacin ha evolucionado con tanta rapidez, que todava no
existen investigaciones sistemticas que permitan establecer inter-
pretaciones generales.
Entre los hechos religiosos nuevos ya hemos citado la renova-
cin de la santera; sin embargo, no es la nica forma. En una pel-
cula como Fresa y chocolate,13 el hecho religioso est muy presente,
con sus manifestaciones psicolgicas, su funcin de proteccin o de
ayuda para la obtencin de bienes materiales o culturales, e igual-
mente su carcter de autoproduccin de significaciones nuevas
atribuidas a las imgenes provenientes de la institucin eclesis-
tica en cambio.
Por otra parte, la declaracin del Consejo Permanente de la
Conferencia de Obispos Catlicos de Cuba, del 16 de mayo de 1995,
plantea un problema bastante fundamental: el desasosiego social
13 Fresa y chocolate, filme cubano dirigido por Toms Gutirrez Alea y

Juan Carlos Tabo, basado en el relato de Senel Paz El lobo, el bosque
y el hombre nuevo, hizo poca a comienzos de los noventa no solo por
su calidad artstica y su exaltacin de la cultura de la isla, sino adems
por abordar temas hasta entonces no muy comunes hasta entonces
en el cine cubano, como la homosexualidad, la religin, la censura y la
exclusin. (N. del E.)
101

y cultural y la necesidad de un sentido nuevo, que la institucin

catlica piensa poder transmitir (Declaracin, 1995).
Las iglesias pentecostales florecen tambin, con otras caracte-
rsticas que las iglesias histricas, y parecen responder a necesida-
des culturales y religiosas de varias capas de la poblacin, tanto en
ambientes populares urbanos y rurales, como en las ciudades, entre
la nueva clase producto de los logros de la revolucin en los mbitos
educativo, cultural y laboral.
Si las religiones nunca desaparecieron en Cuba durante el
perodo revolucionario, a pesar de relaciones a veces difciles entre
las instituciones polticas y religiosas, lo que est aconteciendo en los
ltimos aos aparece como especfico y ligado con las transforma-
ciones de la sociedad cubana misma.
Subjetividad y mercado
El proyecto revolucionario cubano ha tratado de edificar un
sistema social y econmico homogneo, donde el campo poltico
orientaba la economa en funcin de una mejor distribucin de
los bienes materiales y culturales entre toda la poblacin. Pese a
numerosas dificultades, este proyecto social y cultural ha cumplido
muchas de sus promesas. Sin embargo, con la cada de la Unin
Sovitica y el permanente embargo estadounidense, las bases mate-
riales del sistema socialista han vivido recientemente un proceso
de cada rpida y bastante profunda. No se trata de analizar aqu en
detalle las causas y los mecanismos.
Significa de todas formas que el sistema poltico ya no tiene la
posibilidad de cumplir con todas sus promesas, y en muchas reas
no puede ms que asegurar lo esencial para la vida, lo que ya es
mucho cuando comparamos a Cuba con otras regiones del mundo
en situaciones similares. Frente a la imposibilidad de responder
al deseo creciente de consumo material y cultural no solo ha sido
necesario introducir restricciones significativas, sino igualmente
elementos de la economa de mercado, y permitir de este modo una
flexibilizacin de algunas normas econmicas socialistas, varias de
ellas demasiado rgidas en el pasado.
102

Captulo I
Cuando reflexionamos sobre lo que significa la economa de

mercado en su dimensin capitalista, que domina hoy la econo-
ma mundial, notamos que la lgica fundamental es la creacin
de una plusvala que se traduce en provecho individual, o por lo
menos privado, conduce a la posibilidad de acumulacin y permite
la reproduccin del capital. La creacin de desigualdades es un
fundamento de la vida econmica y, en consecuencia, del conjunto
de la vida social y poltica. En verdad, en el sistema capitalista es la
economa la que domina el conjunto de la organizacin de la socie-
dad y la que impone sus valores como parmetros del funciona-
miento social al conjunto.
El proyecto socialista consiste precisamente en transformar
de manera radical este tipo de situacin, volviendo a enclavar el
sistema econmico en el conjunto de las sociedades. Es el sistema
poltico el que se encarga de establecer las normas de funciona-
miento para asegurar, de forma ms o menos feliz, una cierta igual-
dad entre los seres humanos, en tanto actores sociales.
Cuando se introduce una economa de mercado, aun si uno
quiere controlarla, existen impactos sociales y culturales muy dif-
ciles de evitar. Uno de ellos es la desigualdad econmica y social.
Las desigualdades pueden ser socialmente aceptadas a condicin
de ser legitimadas. Eso se realiza de modo diverso, conforme a los
diferentes tipos de sociedad.
En sociedades tributarias precapitalistas, la desigualdad rela-
tiva entre los varios polos de la sociedad (las entidades locales y
el Estado) era legitimada por la importancia del servicio rendido,
fuera material o simblico.
En otras sociedades, como en el capitalismo industrial que
provocara grandes migraciones de trabajadores, en especial inter-
continentales, la aceptacin de las desigualdades de la sociedad de
clases era justificada por el carcter transitorio que dichas desigual-
dades tenan en las representaciones de quienes emigraban. Cada
uno pensaba que sus hijos podran gozar de una situacin mejor
en una sociedad que valoraba, por lo menos a ttulo individual, la
movilidad social. Fue el caso de los Estados Unidos.
103

En otras sociedades era necesario el recurso a un poder legi-

timador metasocial. Fue en particular el caso de las sociedades
medievales europeas. El recurso a la autoridad divina era necesario
frente a la no reciprocidad de la relacin social entre los terrate-
nientes y campesinos.
En el capitalismo contemporneo, la legitimacin de las
desigualdades se realiza naturalizando las relaciones sociales. Las
leyes del mercado aparecen como leyes fundamentales de la natu-
raleza humana. El mercado es el regulador universal por medio de
su mano invisible. La posesin de bienes materiales y la posibilidad
de acumular son el resultado del trabajo; es el mejor aquel que gana,
el que ms capacidad tiene en la gestin econmica o financiera.
El socialismo, que trataba de asegurar una igualdad de base
mediante medidas sociales y el control de la economa, garanti-
zaba una seguridad bastante universal, aunque tambin bastante
uniformizante. Con la introduccin del mercado el poder poltico
pierde una parte de su capacidad organizativa de la economa y se
ve obligado, con razn o no, a liberalizar algunos sectores de la acti-
vidad econmica. Enseguida eso suscita la construccin de nuevas
relaciones sociales, controlables hasta un cierto punto, necesarias
para resolver problemas econmicos inmediatos, as como para
evitar el desmantelamiento brutal de una organizacin social que
en verdad, en varios aspectos, haba sido demasiado rgida. En
este proceso, el campo poltico (el Partido y el Estado) pierde una
parte de su capacidad movilizadora, en funcin del proyecto de otra
sociedad, y tambin, por lo menos en algunos casos, su peso moral
por la corrupcin que se introduce en ciertos mbitos.
Se establecen zonas de inseguridad econmica y de bsqueda
de otro equilibrio. Se sabe que cuando los individuos o las socieda-
des no pueden resolver problemas al nivel material tratan de hallar
una respuesta en el campo simblico. Esa es una constante cultural,
la cual asume formas muy diversas de acuerdo con los tiempos y
lugares. Es aqu precisamente donde la religin cumple un papel,
como parte de este universo simblico que hace referencia a un
ente sobrenatural.
104

Captulo I
De hecho, las nuevas aspiraciones al consumo son muy difci-

les de satisfacer en la sociedad cubana, principalmente durante el
perodo llamado especial. Por otra parte, las diferencias se acen-
tan y ciertos individuos tienen ms suerte para cumplir con sus
aspiraciones que otros. Se desarrolla un fuerte individualismo,
ambivalente desde un punto de vista tico puesto que, por un lado,
favorece iniciativas importantes para la supervivencia de la pobla-
cin y la posibilidad de encontrar nuevas soluciones econmicas,
pero, por otro lado, provoca una lucha cotidiana de tipo individual
o familiar que concentra la mayor parte de las aspiraciones en el
bienestar personal y las actividades que pueden concurrir a ello.
La introduccin del mercado, incluso si no en su forma capita-
lista completa, introduce en la sociedad este tipo de contradiccio-
nes. Se trata de consecuencias inevitables que obviamente pueden
ser limitadas. Cuando los actores polticos no logran reducir estas
contradicciones en el macronivel de la sociedad, los actores socia-
les tratan de reducirlas al micronivel, es decir, a su propia iniciativa,
lo que abre espacios nuevos a la subjetividad.
Desde luego, esto no significa que el sistema socialista que existi
en Cuba hasta fechas muy recientes no tena contradicciones. Lo que
queremos expresar aqu es el hecho de que con la introduccin del
mercado aparecen nuevas contradicciones. Estas pueden aadirse
a las contradicciones precedentes o eventualmente reemplazarlas.
La necesidad de resolverlas, para los actores sociales individuales y
colectivos, siempre existi. En el caso actual, las nuevas formas son
de tipo ms individual. Es aqu que emerge el papel de las religiones.
Por supuesto, no reducimos la religin a este ltimo aspecto.
Regresaremos sobre este punto. La religin no puede ser iden-
tificada nicamente con algunas de sus funciones, aun si ellas
son reales. Lo que hemos querido abordar aqu es la coincidencia
que existe entre la revitalizacin religiosa a la cual asistimos en
la sociedad cubana, con la transformacin de esta y la introduc-
cin de algunos elementos del mercado. No vamos a decir que
el mercado es un factor de renacimiento religioso, lo que sera
caer en un determinismo extremo y ridculo. De lo que se trata
105

es de analizar estos fenmenos y de descubrir las lgicas que,

eventualmente, podran existir en las relaciones que hay entre
ambos.
La ambivalencia de la religin
Como hemos dicho ya, el papel social de la religin puede ser

ambivalente. En la situacin actual de Cuba, hay varios aspectos
que se pueden notar.
Autoproteccin del individuo

Por una parte, existe una relacin estrecha entre el desarro-
llo de la subjetividad, como hecho reconocido y legitimado en el
mbito econmico, y el desarrollo de ciertas prcticas religiosas. En
una sociedad competitiva, los recursos econmicos son ms alea-
torios y ponen a los individuos frente a situaciones nuevas que no
pueden prever. En una sociedad socialista, donde la seguridad de
la existencia est bien establecida, y cuando se trata de una socie-
dad socialista pobre, donde las posibilidades de realizar aspiracio-
nes ms individuales son estrechas, hay una cierta filosofa de vida
que valora la base general de un bienestar, aunque mnimo, para
todos (valor de solidaridad), a la vez que minimiza las aspiracio-
nes individuales. Cuando se establecen elementos del mercado, no
solamente se transforma la base material sino asimismo las rela-
ciones sociales. El carcter competitivo entre los individuos crece,
y al mismo tiempo aumenta la posibilidad de no poder cumplir con
el fin deseado.
Es evidente que en situaciones de escasez y de dificultades
materiales grandes, la introduccin de este tipo de relaciones
tiene su efecto en el campo religioso. Los individuos buscan una
ayuda, una proteccin, a fin de tener todas las posibilidades de su
lado, al igual que un alivio para sus sentimientos cuando ocurren
fracasos.
106

Captulo I
Autolegitimacin de grupos sociales

Por otra parte, las nuevas relaciones sociales relativamente
antagnicas desarrollan procesos tanto de autoproteccin como de
autolegitimacin. Dentro de nuevas relaciones establecidas por el
mercado, algunos grupos sociales necesitan ser reconocidos como
respetables. Buscan entonces valores de respetabilidad, y la religin
puede en ciertas circunstancias brindar una base en este sentido.
Es lo que pas en Europa Occidental despus de la Revolucin
Francesa, cuando una parte de la burguesa regres a la religin y a
sus servicios como expresin, no necesariamente consciente, de su
excelencia de clase.
Se constata, de hecho, un cierto regreso de formas elementa-
les de creencias y prcticas religiosas, por un lado, autoproducidas
como adaptacin a la nueva cultura del mercado, y por otro lado,
poco influidas por lo que se podra llamar, siguiendo a Antonio
Gramsci, intelectuales orgnicos en el campo religioso. Dentro del
catolicismo, en particular, faltan agentes religiosos especficos para
canalizar estas formas religiosas. El xito de los nuevos movimien-
tos religiosos, especialmente de tipo pentecostal, o el renacimiento
de los cultos afrocubanos, sobre todo la regla de Ocha, responden a
este tipo de necesidad.
Base de normas ticas

Las nuevas relaciones econmicas imponen tambin la
necesidad de establecer nuevas normas ticas. Por una parte, el
sistema de mercado mismo exige una tica interna sin la cual no
puede funcionar, esto es el respeto del contrato. Por otra parte, la
nueva situacin plantea problemas ticos mucho ms fundamen-
tales acerca del funcionamiento general de la sociedad, el valor
de la solidaridad frente a la posibilidad de provecho privado, la
importancia del bien comn colectivo frente a las aspiraciones
individuales.
En este sentido, la referencia religiosa puede representar un
servicio real para la sociedad. Al ser los cristianos la mayora de
los individuos religiosos en Cuba, se trata de una tica religiosa
107

cimentada sobre los valores del Evangelio, la cual permite al mismo

tiempo una referencia a la utopa de la igualdad en el Reino de Dios
y comportamientos concretos en la vida social.
Espacio de reconocimiento social

Ya hemos hablado de las iglesias como instituciones. Uno de sus
aspectos es la relacin con la sociedad global. La institucin reli-
giosa se define como poseedora de un papel moral, tanto frente a
los individuos como a los comportamientos colectivos, y de modo
especial frente al ejercicio del poder poltico. La citada declaracin
de los obispos catlicos responde a esta preocupacin. Este es un
asunto bastante delicado, pues se sabe cmo en el pasado la Iglesia
Catlica, como institucin, utiliz en Cuba el campo poltico para
asegurar su existencia y su reproduccin institucional. Evidente-
mente, despus de la revolucin, su lugar en la sociedad cubana fue
bastante diferente.
Ella haba sido el canal obligado de todo reconocimiento social,
en particular de las clases populares. En una sociedad donde estas
clases no tenan ningn peso social y cultural, y por el contrario
eran explotadas y despreciadas, la nica manera de ser persona en
este tipo de sociedad era la de ser bautizado, quiz casado por la
Iglesia, y sobre todo enterrado con funerales religiosos. El simbo-
lismo religioso era el canal de la identidad social.
Con la revolucin, los elementos populares recibieron un reco-
nocimiento social, aun cuando su situacin material no cambi de
la noche a la maana. Eso tuvo como efecto inmediato la cada de
aquella funcin social de la Iglesia Catlica, con la consiguiente
fuerte disminucin del nmero de bautismos, casamientos y fune-
rales catlicos. Por ello, la Iglesia Catlica se encuentra en minora
en la nueva sociedad cubana, habiendo tenido muchas dificultades
para aceptar esta situacin y adaptar sus comportamientos. Y cier-
tamente, el clima de hostilidad histricamente construido por el
hecho de la revolucin y por las actitudes mutuas no siempre ayud
a hallar el equilibrio deseado.
108

Captulo I
Con la apertura de la sociedad a elementos del mercado, consi-

derada como una apertura a la libertad por cuanto en la represen-
tacin general del mundo occidental, el mercado y la libertad, al
igual que la democracia y los derechos humanos, aparecen unidos,
las instituciones religiosas han visto la posibilidad de desarrollar
nuevas funciones o funciones renovadas. Por un lado, hay una
real contribucin tica cristiana, limitada obviamente a su zona de
influencia real, pero, por otro lado, la preocupacin institucional
puede asimismo estimular el deseo de recuperar el papel perdido
en la sociedad cubana. Es evidente que la sensibilidad del poder
poltico frente a este ltimo problema es muy grande.
Sentido global de la existencia humana

Para terminar esta reflexin sobre el carcter ambivalente de la
religin en una situacin de transformaciones econmicas, sociales
y culturales, debemos recordar un hecho primordial. No se puede
interpretar de manera demasiado mecnica el papel de la religin.
Tampoco se puede identificar totalmente el fenmeno religioso con
sus funciones sociales, por efectivas que ellas sean.
Recordemos que dentro del enfoque religioso hay una bsqueda
de un sentido global de la existencia humana. Esta dimensin tras-
ciende, en el sentido sociolgico, todas las situaciones y todas las
formas sociales histricas. Este es un hecho que podemos verificar.
No existe una estricta evolucin lineal entre un mundo creyente y un
mundo ateo, en correspondencia con un progreso del pensamiento
humano. Este tipo de interpretacin de la historia del pensamiento
corresponde a una falsa modernidad, contra la cual con razn varios
autores, principalmente del campo de la sociologa de la religin,
reaccionan en la actualidad.
Es claro que las expresiones concretas de esta bsqueda de
sentido adquieren formas en concordancia con la cultura y la orga-
nizacin social de cada sociedad o de cada grupo o clase social
(Houtart, 1992: 2). No queremos hacer aqu una distincin entre
forma y esencia, sino decir que dentro de todas estas formas de
expresin religiosa podemos encontrar una bsqueda de sentido
109

global con varios modos de expresarse. El atesmo es tambin un

modo de expresar un sentido global, lo que significa que las religio-
nes no poseen ningn monopolio en este campo.
El carcter ambivalente de la religin ha sido bastante bien
revelado en la ya citada pelcula Fresa y chocolate. Es evidente que
el desasosiego social y cultural suscita nuevas formas religiosas.
El problema es saber cules. Se trata del suspiro de la criatura
oprimida o de un punto de apoyo para un nuevo sobresalto? La
respuesta no puede ser dogmtica o a priori. Debemos analizar los
hechos y tratar de interpretarlos en funcin de un enfoque sociol-
gico. Es por eso que abordamos en el prximo punto de este cap-
tulo la teora y la metodologa de investigacin.
Teora y metodologa de investigacin
En pocas palabras vamos a recordar las orientaciones de una

sociologa de inspiracin marxista aplicada a la religin, y que hemos
desarrollado ms en detalle en una publicacin previa (Houtart,
1997).
La teora marxista de la religin

En un artculo sobre Carlos Marx y Federico Engels como soci-
logos de la religin, Michal Lwy (1995: 41-45) ha dado un excelente
panorama de la evolucin de estos autores, fundadores del marxismo,
a propsito del anlisis de la religin. Para Marx, se trata de una
produccin ideal condicionada por la produccin material y las rela-
ciones sociales correspondientes. l insisti en el carcter condicio-
nado de las expresiones religiosas. Engels aadi que se trata de un
espacio simblico, una apuesta de fuerzas sociales antagnicas.
Aunque es verdad que Engels presenta a veces una interpre-
tacin bastante reduccionista del fenmeno religioso, como una
cobertura, una mscara de otra realidad que son los intereses, las
necesidades y las reivindicaciones de clases, a pesar de sus exce-
lentes anlisis del cristianismo primitivo, de la Reforma o del caso
de Toms Mntzer.
110

Captulo I
A propsito de la vinculacin entre la religin y el mercado,

Engels examin de manera especial el calvinismo, y estim que
la predestinacin era la expresin religiosa del hecho que aun
en el mundo comercial de la competencia, el xito y el fracaso no
dependan ni de la actividad, ni de la habilidad del hombre, sino de
circunstancias independientes de su control (Engels, 1892, citado
por Lwy, 1995: 47).
Este tipo de reflexin es interesante ya que las circunstan-
cias independientes de su control eran, en la idea de Engels, los
poderes econmicos superiores y no conocidos. Hoy asistimos a
una fuerte reaccin contra estas interpretaciones y vale la pena
ver por qu. Es lo que veremos ms adelante a propsito del
postmodernismo.
El postmodernismo como crtica del Siglo de las Luces

El enfoque fundamental de la Ilustracin fue que la ciencia era
sinnimo de verdad, lo que se opona a la religin para la inter-
pretacin de lo real (Seidman, 1994). Esta orientacin filosfica
fue adoptada como fundamento de todas las disciplinas del saber
humano. Hubo una identificacin entre saber y verdad, lo mismo
que una cierta imposicin de un racionalismo cientista como par-
metro universal. Este pensamiento se desarroll especialmente
en las ciencias exactas, pero tambin en la historia y las ciencias
sociales. El conocimiento cientfico era una especie de revelacin
que liberaba al ser humano de sus alienaciones. Cada sector del
saber humano se erigi en una ciencia particular, con sus normas
y mtodos.
La crtica postmoderna es, en primer lugar, una crtica de los
presupuestos de la Ilustracin. Se trata de sobrepasar esta actitud
filosfica, sin negar sus aportes, para reconfigurar el conocimiento
dentro de la sociedad. En una parte del enfoque postmoderno se
busca estudiar y conocer las condiciones sociales de surgimiento
del conocimiento. En este sentido existe un cuestionamiento de
las certezas cientficas del pasado, as como la bsqueda de nuevos
mtodos de razonamiento, menos compartimentados.
111

Dado que en la evolucin de las sociedades occidentales hubo

una conexin ntima entre saber y poder, la postmodernidad critica
asimismo esta consecuencia de la poca de la Ilustracin. Entre los
autores principales, Michel Foucault (1977) y Jean Franois Lyotard
(1986) afirman que la reaccin postmoderna est ligada con la rebe-
lin de los aos sesenta y setenta, principalmente en Francia. Se
realiz una crtica generalizada de la modernidad, asociada segn
los medios y los autores con el capitalismo y sus exclusiones socia-
les y culturales, de clase, de gnero y de sexo, al igual que con el
marxismo, las tendencias totalitarias de los estados socialistas y la
falta de lugar para la subjetividad en este tipo de sociedades. Esta
reaccin puso el acento tambin sobre los valores del individuo y de
su experiencia, como base de la interpretacin de lo real.
La ciencia no es neutra
Una afirmacin del postmodernismo consiste en la necesi-
dad de desmitificar la ciencia como pura objetividad. De hecho,
ninguna ciencia es totalmente objetiva, puesto que se encuentra
condicionada por el tipo de cultura, as como por el entorno social
y econmico. Lo que vale para la ciencia en general, sostiene
Steven Seidman, es todava ms evidente para las teoras socia-
les, las cuales revelan el punto de vista desde el cual uno habla.
l da el ejemplo de autoras feministas que afirman que el cono-
cimiento est siempre producido desde una posicin social espe-
cfica, expresando intereses particulares, valores y creencias
(Seidman, 1984: 10).
Igualmente hallamos en el postmodernismo una crtica del
pensamiento de Max Weber a propsito de la neutralidad y la obje-
tividad del trabajo cientfico, sobre todo en las ciencias sociales. Es
obvio que este descubrimiento de que la ciencia no es neutra no es
un aporte nuevo en realidad. Cuando se lee lo que Marx y Engels
escribieron a propsito del saber y del poder se puede descubrir
este tipo de crtica. Muchos otros contribuyeron a esta posicin y no
tuvieron que esperar al postmodernismo para hacer la crtica del
pensamiento weberiano.
112

Captulo I
Abandono de las categoras universales y de las grandes teoras

explicativas
Un tema totalmente fundamental en esta nueva escuela es el
del carcter coercitivo, por una parte, de un pensamiento global
que tiene la pretensin de elaborar categoras universales, vli-
das a travs del tiempo y del espacio, y, por otra parte, de las teoras
explicativas que quieren dar razn del conjunto de los fenmenos
humanos.
Para el postmodernismo, la multiplicidad de sujetos y de cono-
cimientos refleja distintas localizaciones dentro de la historia.
Lo relevante es salir de un sistema con clave nica, para volver a
descubrir las particularidades. Al respecto, hay una crtica radical
de lo que llaman fundamentalismo, en el sentido de un pensa-
miento o de un saber que funda el conjunto de una disciplina.
Se trata, a fin de cuentas, de una crtica de la teora. De hecho,
dicen los postmodernos, este tipo de saber general que se consi-
dera como un paso para la libertad y finalmente la liberacin
humana camufla intereses etnocntricos con la mscara de la
universalidad.
En este sentido, hay igualmente una crtica del marxismo, en
cuanto este proclama ser cientfico y descubrir las verdaderas leyes
de la historia y de las sociedades. La postmodernidad se define
como posestructuralismo y posmarxismo, muy influida en Francia
en particular por los eventos de mayo de 1968. Esta actitud se tras-
lada a tres rasgos importantes.
Las ciencias sociales como interpretacin, mediacin y no

explicacin
El postmodernismo ataca de modo especial a las ciencias socia-
les, las cuales pretenden llegar a una explicacin de la realidad
humana colectiva. Para el postmodernismo, esta es una operacin
no solamente imposible, porque lo humano es particular, sino que
significa adems la imposicin de un poder cultural, y en ltima
instancia social y poltico, que impide el verdadero descubrimiento
del actor social en su peculiaridad.
113

Thierry Verhelst (1995: 15) describe bien esta orientacin:
Se trata de un contra-mtodo. Esta debera buscarse del lado de

la hermenutica: interpretacin de textos y ms all, de todas las
formas de expresin humana. Al mtodo explicativo de las ciencias
de la naturaleza se opone el mtodo comprensivo de las ciencias
del hombre capaz de agarrar el sentido de la experiencia vivida
en su particularidad. Popper, Kuhn y Feyerabend han mostrado el
carcter interpretativo de las ciencias exactas: estas nunca fueron
simples descripciones de lo real tal como est; con mayor razn, la
comprensin del hombre releva de un acto personal creativo.
Steven Seidman (1994: 9) afirma que la sociologa ha cono-

cido un proceso de insularidad progresiva de la teora, a causa de
su pretensin explicativa. Un enfoque emprico no resuelve los
conflictos explicativos. Por ejemplo, estos conflictos aparecen
cuando se trata de interpretar el tipo de estratificacin de las socie-
dades contemporneas: clases, o razas, o gnero? Lo mismo vale
para la definicin de las sociedades occidentales como postindus-
triales o de capitalismo tardo? Podemos aadir otros ejemplos,
pero agrega Seidman, no existe futuro para una sociologa explica-
tiva que podra trazar lneas aceptables de manera general. Es posi-
ble un consenso acerca de puntos como las relaciones entre el actor
social y la estructura o entre la micro y la macrodimensin, as como
sobre la interconexin entre la estructura social y la cultura. No
obstante, concluye el autor, se requiere pasar de una teora socio-
lgica como prctica fundadora, a saberes narrativos que unen el
anlisis social con una posicin moral. El punto de vista dominante
de las Luces era precisamente afirmar la existencia de un sujeto
conocedor general ahistrico y neutro.
Parcelacin del conocimiento

Tal posicin lleva necesariamente a una parcelacin, cuando no
a una individualizacin, del conocimiento. Si no existen categoras
114

Captulo I
universales, sino particulares, y si se interpretan las teoras expli-

cativas como imposiciones desde un punto de vista particular, la
nica solucin es descubrir lo real en la experiencia humana parti-
cular. De ah la idea de la hermenutica y de la lectura de los hechos
sociales en la forma de textos, como expresiones simblicas. Frente
a lo que el postmodernismo llama una cultura del control intelec-
tual, cientfico, poltico, se propone el redescubrimiento del indivi-
duo como fuente del conocimiento.
Zygmund Bauman tiene posiciones muy radicales al respecto.
Para l, la postmodernidad significa el colapso de las fronteras
entre disciplinas y la prdida de un centro social o epistemolgico.
Considera que el mundo social est fragmentado en una multitud
de comunidades, tradiciones culturales y conocimientos. Propone,
entonces, que el analista social abandone la pretensin de explicar
lo social para ser un mediador entre los diferentes mundos sociales,
como intrprete de las culturas algenas y como abogado de visiones
morales particulares (Bauman, 1992).
El mismo autor propone el anlisis social postmoderno como
una investigacin hermenutica, similar a una crtica literaria, que
examine las comunidades como textos con la intencin de tradu-
cir lo no familiar en familiar, legitime las diferencias, incremente
la tolerancia, proponga la diversidad y colabore para establecer la
comprensin y la comunicacin entre los diversos grupos (Seid-
man, 1984: 14s.).
Evidentemente, tal orientacin del postmodernismo tiene su
importancia para el anlisis de los hechos religiosos. Nada ms
simblico para l que el campo religioso, y por consiguiente, este
escapa, ms que cualquier otro campo, a la posibilidad de ser siste-
matizado de manera global o expresado en categoras universales.
Se cita, en este sentido, a Mercia Eliade. Existe, por tanto, una pers-
pectiva postmoderna del estudio de las religiones. Ella se acerca a la
fenomenologa de la religin, ms que a la sociologa en el sentido
clsico de la palabra, tal como Durkheim, Marx o Weber lo haban
propuesto.
115

Crtica de la posicin postmoderna

A propsito de la crtica postmoderna podemos decir que ella
tiende a no aplicar una parte de su enfoque a su propia posicin.
Uno puede preguntarse por qu este rechazo de la globalidad, de
la explicacin, de la teora, y por qu esta explosin de la subjetivi-
dad, del papel del individuo? Sin caer en interpretaciones dema-
siado mecanicistas, se puede observar una coincidencia entre el
desarrollo de la ola postmoderna y el progresivo agotamiento de
los tres grandes pilares de la organizacin social de la segunda
posguerra. Se trata sobre todo del modelo keynesiano y fordista de
las sociedades occidentales, de lo que Samir Amin (1994) llam la
era de Bandung, es decir, los proyectos nacionalistas y populistas
en el Tercer Mundo y, finalmente, del modelo socialista de los pases
del Este europeo.
Las causas de este agotamiento y, por ltimo, fracaso en algunos
casos, estn ligadas a una multiplicidad de fenmenos. En el mundo
occidental, donde naci el postmodernismo, se percibe despus
de los Golden Sixties la erupcin de nuevos conflictos sociales, un
subconsumo cada vez ms extendido a las capas sociales inferiores
y medias, y el principio de una ola neoliberal destinada a reforzar la
reproduccin del capital.
La reaccin de mayo de 1968 fue una crtica explcita o impl-
cita al modelo econmico capitalista y al tipo de racionalidad que
haba desarrollado, la cual invadi todo el dominio de los valores
y destruy hasta cierto punto la subjetividad. El neoliberalismo
acentu el nfasis en el individuo, sus intereses, su posibilidad de
competir y sus aspiraciones. El colapso de los regmenes socialistas
europeos fue para el postmodernismo la confirmacin de sus tesis
en torno al individuo y la subjetividad.
Al respecto, como dice Alejandro Serrano, antiguo rector de
la Universidad Nacional de Nicaragua, el postmodernismo es la
forma ideolgica del capitalismo contemporneo. Nada mejor, en
un cierto sentido, que parcelar la realidad, negar la existencia de
teoras explicativas, combatir la nocin de sistema y privilegiar el
individuo, cuando la globalizacin del capitalismo se impone de
116

Captulo I
hecho como el sistema mundial nico, agudizando la lucha de clases

a escala mundial con mecanismos nuevos, pero difciles de percibir
para la mayora de la gente.
El estudio de la religin muestra asimismo que los aparatos insti-
tucionales estn en crisis y hay una gran expansin de nuevos movi-
mientos religiosos, especialmente de tipo pentecostal. Eso corres-
ponde tambin a la misma orientacin general, y el anlisis de estos
movimientos religiosos y de estas crisis, con los instrumentos inte-
lectuales del postmodernismo, pone el nfasis en la particularidad de
cada situacin y el desarrollo de la subjetividad, al mismo tiempo que
se guarda silencio acerca del vnculo entre los fenmenos religiosos
y las varias consecuencias de la globalizacin del sistema capitalista.
Un enfoque marxista de los nuevos hechos religiosos

No vamos a desarrollar mucho esta perspectiva, por cuanto
varios autores ya lo han hecho, tanto antes del nacimiento del post-
modernismo como en la situacin actual. Podemos referirnos a
autores como Gyrgy Lukcs, quien pese a su autocrtica hizo un
aporte real a la crtica del conocimiento (Lukcs, 1960), o tambin
a Gramsci, quien not la especificidad del fenmeno religioso y lo
analiz dentro del conjunto social (Portelli, 1974).
Ms cerca de nosotros, Maurice Godelier (1986) insisti en la
parte ideal de lo real, o sea, en la importancia del pensamiento en
la construccin de las relaciones sociales. Es obvio que la religin
tiene su papel en tanto es una de las formas de lo ideal. En su art-
culo introductorio al nmero de Social Compass sobre Cuba, Jorge
Calzadilla (1994) aborda el mismo tema a propsito de la definicin
de la religin y de la conciencia religiosa. Esa revista trat varias
veces tambin el mismo tema (Social Compass, 1995; 1988). En una
obra reciente (Houtart, 1992), he tratado de explicar lo que significa
un enfoque marxista para el estudio de los hechos religiosos, sin
caer en un determinismo filosfico.
El ltimo ensayo en este sentido es el artculo ya citado de
Michal Lwy sobre Marx y Engels como socilogos de la reli-
gin (Lwy, 1995). Un enfoque marxista toma primero en cuenta
117

la totalidad del fenmeno. Lo que contradice la tendencia postmo-

dernista, la cual acusa a esta forma de pensamiento de imponer
un cuadro forzado para abordar la realidad. El hecho de estudiar
la realidad segn su totalidad tiene en las ciencias sociales una
funcin heurstica. Significa que a propsito de cada estudio existe
un conjunto de preguntas, incluso si se trata de un fenmeno parti-
cular, sin destruir por ello el objeto mismo. Evidentemente, y aqu el
postmodernismo tiene razn, la interrogacin acerca de la realidad
no se hace sin un punto de vista que podramos llamar presociol-
gico. Marx y Engels, al analizar la religin, partieron de la situacin
de las clases sociales subalternas, y es con este tipo de preocupa-
cin que examinaron el papel de aquella. A este respecto, una obra
bastante representativa de la metodologa de Marx es su estudio
sobre el 18 Brumario de Luis Bonaparte (Marx, 1976).
En cierto modo, es necesario realizar la crtica del enfoque
marxista porque, ciertamente, ha conducido a interpretaciones y
explicaciones bastante errneas de los fenmenos religiosos, y a
veces sin ningn entendimiento del propio objeto. Hay algunos
aspectos del pensamiento marxista, en especial en su fase filosfica,
que no pueden reproducirse en investigaciones contemporneas.
Se trata principalmente de abandonar todo lo referente a
un discurso cientista, tpico de su tiempo (moderno), as como de
no reproducir una cierta idea del determinismo histrico, con un
sujeto nico del proceso revolucionario. Al contrario, la perspectiva
dialctica permite interpretar con mucha flexibilidad la realidad
religiosa, sin perder de vista las conexiones con los otros hechos
sociales y sin evitar tener en cuenta las numerosas mediaciones en
estas vinculaciones.
Al abordar la realidad religiosa cubana de hoy, un enfoque
marxista tendr primero en cuenta el conjunto de la evolucin
econmica, social, poltica y cultural del pas. Sobre esta base se estu-
diarn con todos los detalles necesarios, como lo ha hecho hasta el
presente el Departamento de Estudios Socio-religiosos, las nuevas
formas, expresiones y orientaciones de las varias religiones. La
reflexin, delicada aunque necesaria, ser la de establecer hiptesis
118

Captulo I
para entender las relaciones que pueden existir entre los nuevos
hechos religiosos y la introduccin de elementos del mercado en la
sociedad cubana, sin caer en ningn reduccionismo, pero tampoco
en ningn idealismo.
El discurso que el Papa no pronunci en Cuba
Queridos amigos:
Un viento favorable, como se suele decir en trminos periods-
ticos, me trajo un texto indito que les someto a su juicio, y que tal
vez sera til darlo a conocer a sus lectores.
Cordialmente suyo,
Franois Houtart.
Queridos hermanos y hermanas de la nacin cubana:
Es una gran dicha para m hollar el suelo cubano, pas de un pue-

blo valiente, orgulloso e independiente. Vengo como portador de
un mensaje de amor y esperanza, el de Jesucristo. Con vosotros,
y durante estos das, deseo ponerme a la escucha del Evangelio,
intentando descubrir lo que el Seor nos inspira en el seno de
vuestra historia, tan rica en exigencias de identidad soberana y de
afirmaciones de solidaridad, tan destacable por su cultura caribea
y tan impresionante por sus logros sociales. Vengo a compartir con
vosotros vuestras alegras y vuestras penas, vuestro sufrimiento y
vuestra esperanza (Gaudium et Spes; Vaticano Segundo).
Asimismo, vengo con la esperanza de contribuir, lo ms mo-
destamente posible, al apaciguamiento de los espritus y al perdn
mutuo, al reconocimiento del derecho de la nacin cubana a inte-
grarse en los intercambios internacionales, a la consolidacin de
los valores morales que deben presidir el destino de esta nacin y
en particular de su juventud. Vengo para deciros hasta qu punto la
Iglesia Catlica, como Pueblo de Dios, parte integrante de la ciuda-
dana cubana y comunidad universal a travs del mundo, comparte
119

ntegramente vuestras aspiraciones y vuestras esperanzas. Vengo

a deciros que la Iglesia, de la que soy portavoz, querindose ins-
trumento del amor divino, desea estar al servicio del pueblo en su
conjunto, no buscando poder o privilegios, sino poniendo a dispo-
sicin de todos, y de modo especial de los ms pobres, los medios
en entrega personal y en competencia institucional de los que ella
dispone, tanto dentro del pas como fuera de este.
Para comprender mejor la Palabra de Dios que se expresa de forma
privilegiada en las Escrituras, pero tambin en la realidad de la vida
humana, quisiera recorrer con vosotros algunas etapas de vuestra
historia, las cuales me ayudarn a expresaros, como pastor, lo que
siento, y a abrir un verdadero dilogo que nos permita construir
juntos un futuro slido en el respeto mutuo y la verdad.
Esto me conduce a deciros previamente que la Iglesia Catlica, la
nica en nombre de la que puedo hablaros, desea ser portadora
de un mensaje de la que ella afirma su carcter divino y cuyo con-
tenido se expresa dentro de la tradicin bblica. Por eso, ella es al
mismo tiempo consciente de su misin que trasciende la historia
y de su condicin humana, que la integra dentro de esta ltima.
Buscando de manera constante la fidelidad a Jesucristo, la Iglesia
lo hace en el seno de culturas y de sociedades, de lenguas e institu-
ciones, que son reflejo de las pocas y de los lugares. Por tal razn,
ella es la portadora en s misma de todas las dificultades de los
dilogos interculturales y de todos los peligros de absolutismo de
los rasgos peculiares de las sociedades en las que ha sido insertada.
Por ltimo, ella refleja las contradicciones de la condicin humana,
personales y sociales, y debe por tanto reformarse sin cesar.
Ella tampoco ha escapado a las divisiones internas, y el esfuerzo
ecumnico por encontrar de nuevo la unidad obliga a todas las igle-
sias cristianas a practicar la humildad y a buscar juntas la forma de
realizar el servicio de la palabra. La sociedad cubana ofrece a este
esfuerzo de encuentro un espacio privilegiado, y quisiramos en
esta ocasin tender la mano a todas las iglesias cristianas aqu pre-
sentes, con el fin de que podamos ser, en el sentido pleno del trmi-
no, la luz de los pueblos, por nuestra fidelidad al Evangelio. En esta
120

Captulo I
semana de la unidad, coincidiendo con esta visita al pueblo cubano,

recuerdo con gusto la importancia que otorgo al dilogo ecumnico
como testigo del amor que queremos transmitir.
Una nacin se expresa a travs de su cultura, su pensamiento, su
msica, sus danzas, su poesa, su arte, su cine, sus artesanas popu-
lares, sus producciones intelectuales, sus aspiraciones de libertad y
de justicia, su tica. Cuba fue y sigue siendo un crisol de influen-
cias diversas donde las tradiciones espaolas, unidas a la inspiracin
africana, han producido las expresiones de una admirable esttica y
de una profundidad humana impresionante. Los aportes de Oriente
y los de su vecino haitiano estn lejos de ser desdeables. Los pue-
blos del mundo no se equivocan cuando acogen la herencia cultural
cubana y de norte a sur, de este a oeste, entonan con entusiasmo y
emocin vuestra bella cancin, la cual se ha convertido en un himno
de esperanza y de solidaridad: La guantanamera.
La Iglesia Catlica se enorgullece de haber tenido la ocasin de
asociarse a la construccin de esta cultura, gracias a la contribucin
intelectual, moral y espiritual de hombres como Bartolom de Las
Casas, Flix Varela y tantos otros que hallaron en su fe cristiana
una fuente de inspiracin con la cual participar.
Vuestra historia es tambin la de una larga lucha social y popular,
que ha conocido perodos muy duros, sembrados de injusticias y
marcados por civilizaciones de la muerte. Ella se caracteriz por el
herosmo de los hombres y mujeres que dieron su vida para que
surgiera un mundo diferente de amor y de solidaridad. Aqu encon-
tramos el misterio de la humanidad, llamada a los valores del amor
y de la justicia, de la felicidad y de la ternura, y desgarrada por el
pecado personal y colectivo, el egosmo y la opresin, pero llamada
asimismo a la redencin. Ciertamente, el trmino de las contradic-
ciones no se ver realizado hasta el encuentro final entre Dios y su
pueblo, sin embargo el compromiso de todos nos permite construir
juntos, con todos aquellos que poseen fervientes deseos de justi-
cia, las primicias de lo que Jesucristo llamaba el Reino de Dios. El
profeta Isaas nos hablaba de cielos nuevos y de tierra nueva (Is.
65,17). Expresaba ya de manera potica lo que hace lo esencial de
121

la aspiracin de los pueblos. Un da, deca, el lobo vivir con el cor-

dero y la pantera se acostar con el cabrito; el len, al igual que el
buey, comer paja (Is. 11,6s.).
La colonizacin, con la exterminacin de la poblacin indgena, ge-
nocidio en el sentido ms real del trmino, no permiti a Cuba be-
neficiarse del aporte cultural de los pueblos que originariamente
haban habitado esta tierra. Fruto directo o indirecto del capitalismo
mercantil, introduca ya la economa cubana en una mundializacin,
en esa poca en provecho de Europa, sin preocuparse de la suerte
de las poblaciones locales. Frente a las injusticias algunas voces cris-
tianas se elevaron, como la de Bartolom de Las Casas, quienes, en
nombre de la radicalidad del Evangelio, hostigaron con dureza la in-
humanidad de los tratos padecidos por los indgenas. El estado de los
anlisis sociales de la poca no les permiti ir ms all de una simple
condena de los abusos, sin cuestionar la legitimidad de la conquista
o la lgica del beneficio mercantil que pronto iba a imponerse como
una evidencia racional, libre de cualquier otro tipo de consideracin,
y que estableca las bases de la riqueza de las naciones.
La esclavitud, que marc con tanta profundidad a la sociedad cu-
bana, fue una de las pginas ms horribles de la historia humana,
fruto de la misma lgica econmica, redujo, sin derecho alguno, a
millones de hombres, mujeres y nios al estado de objetos cuya
nica funcin era la de ser productivos. Para paliar la desapari-
cin de una mano de obra local necesaria para la explotacin de
las minas o la economa de plantacin, naciones que se decan
cristianas no dudaron en organizar este sistema radicalmente in-
humano de circulacin forzada de la mano de obra. Las revueltas
de los esclavos, las cuales marcaron la historia del pas y fueron
reprimidas con dureza, expresaban su calidad de seres humanos,
de hijos e hijas de Dios. Fueron inspirados por la profunda religio-
sidad de su tradicin africana que, todava hasta hoy, permanece
viva en la santera.
El perodo colonial favoreci la creacin de una lite social que dej
sin dudas huellas culturales muy importantes, pero que era igual-
mente la expresin de una sociedad dualista.
122

Captulo I
El poder colonial se volvi cada vez ms opresivo, hasta organizar

campos de concentracin en los que centenares de miles de cuba-
nos encontraron la muerte, verdadero anticipo de lo que conocera
Europa en el siglo XX. A largo plazo, solamente podra sobrevivir
por la va de la coaccin. En ese momento se organizaron las luchas
de liberacin y se puso de manifiesto el valor de todos aquellos y
aquellas que dieron su vida por esta causa, incluido el gran pensa-
dor, poeta y hombre poltico que fue Jos Mart, quien forj el alma
cubana contempornea.
La independencia poltica no marcara en absoluto en Cuba el fin
de la sumisin econmica. Tras las tentativas de integracin po-
ltica, sera la integracin a la economa de los Estados Unidos la
que prevalecera, cuyos intercambios comerciales fueron princi-
palmente orientados hacia este pas. Los capitales extranjeros do-
minaron el aparato de produccin, y prolongaron as un sistema
social desigual, denunciado por todos aquellos que preconizaban la
justicia social y, sobre todo, durante los aos cincuenta, me satisfa-
ce sealar, ya que no fue valor lo que falt, por la Juventud Obrera
Catlica (JOC). Una clase social local estaba unida a estos intereses.
Habiendo desarrollado un elevado nivel de vida material y cultu-
ral, participaba no obstante del mantenimiento de la pobreza y la
explotacin de la mayora del pueblo, en una poca en la que no se
dudaba en asesinar a los dirigentes sindicales y populares. Varios
regmenes polticos dictatoriales se sucedieron al servicio de estas
mismas estructuras sociales, internas y externas. Una vez ms, el
alma cubana expres su deseo de independencia y equidad, a tra-
vs de la voz de los movimientos populares, de las organizaciones
estudiantiles y la de numerosos intelectuales.
En el transcurso de esta larga historia, el espritu de Jesucristo es-
tuvo siempre presente en la sociedad cubana, si bien las contradic-
ciones de la condicin humana afectaron tambin a los cristianos
y a las iglesias. Durante la colonizacin, la unin de la cruz y la
espada constituy el drama y la ambigedad de la primera evange-
lizacin. No solo fue el origen de la amalgama entre un proyecto de
explotacin econmica y de imperialismo poltico y la predicacin
123

del Evangelio, sino que condujo adems a la instrumentalizacin de

la fe para legitimar la dominacin y organizar la opresin. Sera in-
justo no reconocer que muchos religiosos y laicos, animados por un
verdadero deseo de evangelizacin, dedicaron su vida a la transmi-
sin de la fe cristiana. El trabajo misionero y pastoral fue marcado
por el catolicismo europeo de esta poca, deseoso de introducir a
los pueblos latinoamericanos y caribeos en la cristiandad, a la vez
que fue portador de una cultura considerada como superior y de
una doctrina identificada con la verdad absoluta. Una actitud seme-
jante condujo a los abusos de la Inquisicin que, en nuestro mensa-
je para el tercer milenio, hemos tenido ocasin de denunciar.
Algunas voces cristianas se levantaron contra esta opresin social.
Ellas fueron inspiradas por el Evangelio, el cual estigmatiza la in-
justicia, defiende la dignidad de todos los seres humanos y exalta
a los pobres y oprimidos. Son ellos, en efecto, los que perciben en
su propia carne y en su espritu lo que significa el mensaje de libe-
racin que les transmite Jesucristo en nombre del amor del Padre.
Este mensaje, Jess lo confirma a travs de su muerte en la cruz,
una ejecucin comandada por una coalicin de todos los poderes de
su tiempo: el colonizador romano, los que posean la riqueza agraria
y urbana, los actores polticos y los jefes religiosos. Todava hoy, lo
perpeta de generacin en generacin por la presencia del Espritu
que inspira la fe de aquellos que intentan vivir el Evangelio.
No podemos olvidar que el primer navo que transport esclavos
africanos hacia el continente americano se llamaba El Jess. Des-
pus de las razzias asesinas, los esclavos eran aparcados como re-
baos, a la espera de los barcos negreros que los transportaran
al otro lado del Atlntico. Hemos visitado con horror uno de esos
lugares en la isla de Gorea, en Senegal. All cohabitaban tambin
los pastores y religiosos que, con su buena fe, conferan el bautizo
a los esclavos. As crean poder garantizarles la entrada en el Reino
de Dios, sin por ello cuestionarse acerca del sistema econmico que
reduca a los seres humanos al estado de bestias de carga. Nume-
rosos cristianos se preocuparon de su suerte fsica y moral e inten-
taron, como San Pedro Claver en Cartagena de Indias, aligerar sus
124

Captulo I
sufrimientos, acogerlos como seres humanos y promover su eman-

cipacin. Otros, inspirados por su fe, como Ignacio Agramonte, el
Bayardo, asumieron con valor la defensa de la dignidad humana
contra la esclavitud.
Igualmente es despreciable el hecho de que el poder colonial uti-
lizara a la Iglesia como su brazo cultural e ideolgico, y que ella se
apoyara sobre el poder poltico para realizar una evangelizacin que,
segn su visin de la cristiandad en aquella poca, significaba un
monopolio del sentido en la sociedad civil y un apoyo privilegiado
por parte del poder poltico, reforzado por una influencia sobre este.
Inspirados por el Evangelio, misioneros y obispos se sublevaron
contra esta injusticia, exigieron la abolicin del sistema de enco-
mienda, que confiaba a los conquistadores tanto tierras como lotes
de seres humanos, y protestaron contra la explotacin de los peo-
nes, si dudar en enfrentarse a la expulsin o a la muerte. Amrica
Latina y Cuba pueden enorgullecerse de estos testigos del Evange-
lio, que hacen brillar con una luz llena de esperanza la historia de
las naciones del continente.
Al final del rgimen colonial, cuando este se endureci para defen-
der sus ltimas conquistas, el reclutamiento sacerdotal se vio obs-
taculizado en Cuba, esto para que el clero, y en especial la jerarqua,
fueran nicamente originarios de la metrpoli. Algunas dcadas
antes, el gran mrito de un tal Flix Varela fue el de comprender
que una actitud cristiana consista en apoyar un proceso de eman-
cipacin, en contribuir a la elaboracin de una cultura nacional, en
utilizar las instituciones de las que la Iglesia dispona en la socie-
dad para infundir un espritu de libertad, de amor, de solidaridad.
l se consagr a promover un proyecto social y poltico inspirado
por la traduccin en lo concreto de la historia cubana, de los valores
del Evangelio, de la fe en la trascendencia divina y de la esperanza
del Reino de Dios por construir en el seno de las contradicciones
inherentes a la condicin humana.
Flix Varela, uno de los padres de la cultura cubana, dio testimonio
de la autenticidad de su fe y de su sacerdocio al vivir un largo y pe-
noso exilio, vctima del poder colonial, y no sin entrar en conflicto
125

con una parte de la jerarqua catlica de su tiempo. Dedic entonces

su energa a la pastoral de los ms pobres, los inmigrantes irlande-
ses de Nueva York, mano de obra barata para una industrializacin
capitalista naciente. No puedo dejar de alegrarme del honor que le
ha rendido, y que le sigue rindiendo la sociedad cubana, conservan-
do sus restos en el seno mismo de la Universidad de La Habana, de
la que fue uno de sus precursores.
El gigante poltico, literario y filosfico que fue Jos Mart, quien
dio su vida por la independencia, fue la sntesis entre el pensa-
miento de su tiempo y la cultura cubana, reconoci la importancia
de la creacin popular, influenciada por el aporte africano, retom
lo mejor de la herencia espaola y se inspir asimismo en las co-
rrientes intelectuales francesas y en la filosofa poltica americana.
Rindi un ferviente homenaje a los valores del Evangelio y a las re-
ferencias cristianas de numerosos rasgos de la cultura cubana. No
poda abstenerse de criticar a una jerarqua eclesistica demasiado
identificada con el poder colonial, ni a ciertos grupos sociales que,
al mismo tiempo que reivindicaban su pertenencia cristiana, no du-
daban en enriquecerse a costa de las masas campesinas y obreras
injustamente explotadas.
La construccin de la nacin, despus de la independencia, fue una
obra difcil. Muchos cristianos desempearon un papel positivo, lo
que supone un motivo de orgullo para la Iglesia. Se necesit tiem-
po para reconstruir la jerarqua catlica, puesto que las posiciones
asumidas por algunos obispos durante las luchas por la indepen-
dencia les valieron su retorno a la metrpoli. Prcticamente no se
contaba con clero local. La pastoral se haba concentrado en las ciu-
dades, y el campo, poco catequizado, viva una fe popular que aliaba
las aportaciones de las religiones africanas con el cristianismo.
Poco a poco, sin embargo, la Iglesia Catlica se organiz sobre nue-
vas bases. La Accin Catlica permiti a los laicos retomar su puesto
en la evangelizacin. Un clero cubano se constituy gradualmente,
y al final de los aos cincuenta un tercio de los padres eran nacio-
nales. La JOC form jvenes trabajadores, de los que algunos de
ellos incluso accedieron al sacerdocio.
126

Captulo I
Somos muy conscientes, no obstante, de que la accin de la Iglesia

tena pocas prolongaciones en los medios populares, sobre todo en
el campo. Para estos ltimos, los sacramentos, sin dejar de tener
un significado simblico religioso profundo, marcaban tambin la
nica insercin posible en una sociedad en la que vivan sin re-
conocimiento social, explotados econmicamente y despreciados
culturalmente.
Las fuerzas pastorales y las instituciones de enseanza se con-
centraban en medios urbanos formados por clases medias y altas,
y, sin negar los frutos espirituales que podan resultar de ellos,
hay que reconocer que esto no tuvo ningn tipo de efectos sobre
los comportamientos sociales colectivos. nicamente una minora
entre los catlicos cubanos de la poca denunci las injusticias
sociales, aunque los que lo hicieron manifestaron un valor notable
y un gran espritu de fidelidad al Evangelio. En lo concerniente a
la abnegacin de numerosos laicos, religiosos y religiosas por los
sufrimientos de los pobres, merecen una admiracin unnime. Sin
embargo, la necesidad de una relacin privilegiada con el poder
poltico para mantener las instituciones, fue para la Iglesia Catli-
ca un verdadero obstculo al cumplimiento de su misin proftica
en la sociedad, al impedirle a menudo percibir las realidades ms
obvias.
Queridos hermanos y hermanas en Jesucristo y queridos amigos
cubanos, creyentes y no creyentes, quisiera abordar ahora con toda
franqueza la poca de la Revolucin. Reconociendo nuestros erro-
res mutuos, podremos establecer un dilogo constructivo y contri-
buir modestamente, por nuestra parte, a un futuro que todos espe-
ramos sea mejor. Sin volver al pasado al entrar en los detalles, sera
conveniente, no obstante, recordar ciertos elementos para que,
como deca nuestro predecesor, el buen papa Juan XXIII, leamos
los signos del tiempo, esta vez con toda serenidad.
Al final de los aos cincuenta, todas las condiciones estaban da-
das para un levantamiento que no solo fuera poltico, sino tambin
social. Y es lo que se realiz mediante la Revolucin en Cuba. Los
cristianos tomaron parte del movimiento, algunos de ellos con altas
127

responsabilidades. Muchas circunstancias explican, sin embargo,

el deterioro ulterior de las relaciones entre la Iglesia Catlica y el
nuevo rgimen.
Hay que sealar, para empezar, que la Iglesia Catlica an no haba
efectuado el profundo cambio que significara para ella el Concilio
Vaticano Segundo. Por otro lado, en Cuba la mayora de los miem-
bros del clero eran espaoles y se puede comprender, sobre todo
cuando el rgimen poltico se define como socialista, que revivieran
en sus memorias la guerra civil de su pas y las repercusiones que
tuvo la Repblica sobre las personas y las instituciones de la Iglesia
Catlica de la poca, cualesquiera que fueran las responsabilida-
des compartidas. Hubo una reaccin de rechazo. Hay que aadir
el hecho de que para la mayora de los catlicos cubanos fue difcil
comprender que la apropiacin nacional y popular de las institu-
ciones escolares catlicas y protestantes no significaba tanto una
expresin antirreligiosa, como la abolicin de un instrumento de
poder social y cultural de las clases sociales que haban oprimido a
las clases populares.
Por otro lado, la Revolucin, al definirse como comunista, adoptaba
tambin en esta poca un cuadro de pensamiento ateo. Este ltimo
constitua una de las bases ideolgicas del Partido Comunista de
Cuba que diriga el Estado, en su empresa de construir otra socie-
dad. En esta lgica, la desconfianza de cara a los creyentes se con-
verta en una norma. As, de la misma manera que la Iglesia Catli-
ca excomulgaba a todo catlico que ingresaba al Partido Comunista,
este rehusaba a todo creyente el derecho de entrar a formar parte
de sus filas. Haba, tanto de una parte como de la otra, una actitud
de incompatibilidad y exclusin y, en el caso concreto, un poder
superior en el campo poltico.
Hay que comprender, entonces, el desasosiego de numerosos cris-
tianos que se sentan marginados, discriminados y a veces inclu-
so injustamente penalizados, tanto en funcin de su origen social,
como por pertenecer a la Iglesia. Todava hoy, algunos de ellos no
lo han olvidado. La emigracin de una gran parte de miembros de
las clases dominantes que no deseaban perder sus privilegios o no
128

Captulo I
aceptaban vivir en una sociedad donde ya no tenan los puestos de

mando, y de las clases medias, que se sentan ya fuera incapaces
de adaptarse a una situacin social nueva, ya fuera discriminados
por los acontecimientos polticos, acentu la confusin. Una gran
parte de ellos, en efecto, constituan la base social mayoritaria de la
Iglesia Catlica. Muchos aadieron, de buena fe, y no siempre sin
razn, motivos religiosos a su exilio.
Hubo igualmente un lamentable incidente en una manifestacin re-
ligiosa, que condujo a la expulsin, temporal para algunos y defini-
tiva para otros, de pastores y religiosos. La Santa Sede intent evitar
la hemorragia de personal religioso que sigui a la nacionalizacin
de las escuelas, pero sin mucho xito. Hubo limitaciones reales a la
accin pastoral. Los manuales escolares utilizados en las escuelas
primarias y secundarias desarrollaban perspectivas antirreligiosas,
a menudo poco respetuosas de las realidades histricas.
Debido a este conjunto de razones complejas, a la vez sociales y
religiosas, la mayor parte del grupo catlico se distingui por tomar
distancia frente a la Revolucin, y lleg incluso a desarrollar actitu-
des hostiles. Ciertos obispos se pronunciaron en contra de las na-
cionalizaciones del aparato productivo del pas, en gran medida en
manos extranjeras, con base en la defensa de la propiedad privada.
El foso creci tanto de una parte como de la otra, y si recuerdo estos
hechos no es para volver a abrir las llagas an no cicatrizadas, sino
al contrario, en el espritu del Evangelio, para trazar el camino de
la reconciliacin. Esta, efectivamente, solo puede ser construida a
partir de un reconocimiento mutuo de los errores y el perdn.
A pesar de todo, los puentes no fueron nunca totalmente cortados.
Las relaciones con la Santa Sede fueron mantenidas y el dilogo
prosigui en una poca en la que era difcil para los catlicos acep-
tarlo, y hasta comprenderlo. Los obispos cubanos participaron en
el Concilio Vaticano Segundo. En el momento de la muerte de Juan
XXIII fue decretado duelo nacional y el gobierno fue representado
en el oficio religioso en su memoria. Padres, religiosos y reli-
giosas procedentes de Europa y de Canad fueron autorizados a
ejercer funciones pastorales en el pas.
129

Un giro se manifest a mediados de los aos ochenta. El gobierno

emprendi un proceso de rectificacin, el cual no concerna ni-
camente a la economa o la poltica. Se diriga asimismo al modo
de tratar los asuntos religiosos. Cmo considerar de manera ex-
clusiva la religin como opio del pueblo, cuando tantos cristianos
estaban comprometidos en las luchas sociales en Amrica Latina y
el Caribe, y cuando la Teologa de la Liberacin subrayaba los as-
pectos profticos del mensaje de Jesucristo? La fuerza del Magni-
ficat atribuida por el evangelista Lucas a la madre de Jess se puso
de relieve, lo que recalcaba el papel de Mara, que tantos catlicos
del continente soaron con amor y que vosotros cubanos celebris
bajo el nombre de Virgen de la Caridad del Cobre. La entrevista del
presidente Fidel Castro sobre la religin dio el tono, y varias veces
he tenido la ocasin de decir que esto constituy un paso hacia ade-
lante considerable. Desembocara, en 1991, en la instauracin de un
Estado laico en lugar de un Estado ateo y en la apertura del Partido
Comunista cubano a los creyentes.
Simultneamente, la Iglesia cubana emprenda un considerable
proceso de aggiornamento: el ENEC (Encuentro Nacional Eclesial
Cubano). Reconoca sus errores y defina su misin como la de la
evangelizacin de la sociedad, saludando los propsitos realiza-
dos en la salud, la transformacin de la sociedad para establecer
ms equidad, la organizacin de la enseanza para todos, as como
la puesta en prctica de mecanismos de solidaridad internos y
externos.
Y, de hecho, despus de tantos viajes por los pases del Tercer Mun-
do, los cuales me han permitido comparar las situaciones, puedo
apreciar lo que ha sido realizado en Cuba. Pese a las enormes difi-
cultades de la situacin actual y del embargo injusto e indefendible,
que ya hemos denunciado en numerosas ocasiones, la esperanza de
vida aqu es una de las ms elevadas del mundo no industrializado,
el ndice de mortalidad infantil ms bajo, el nivel de educacin im-
presionante y la investigacin cientfica en varias disciplinas, prin-
cipalmente en la bioqumica, una de las ms avanzadas. De modo
particular, merece la pena sealar el esfuerzo emprendido para que
130

Captulo I
el estatus de las mujeres pueda ser un da reconocido en la socie-

dad igual que el de los hombres, debiendo conservar, no obstante,
su especificidad, sus papeles y funciones.
Ciertamente, no todo ha sido allanado en las relaciones entre la
Iglesia Catlica y el gobierno, puesto que, de ambas partes, los com-
portamientos del pasado se reproducen todava. Sern necesarios
grandes esfuerzos para borrar el peso del pasado. Mi presencia en
vuestro pas, por la invitacin de la Iglesia local y de la de vuestro
Presidente, quiere ser un testimonio del acercamiento en el respe-
to, la verdad y el deseo de contribuir al bienestar del pueblo cubano.
El Espritu Santo que nos anima contina su tarea de encarnacin
divina en el seno del gnero humano, no de una humanidad per-
fecta y sin fallas, sino de una humanidad pecadora, de la que todos
hacemos parte. Le infunde la esperanza de un mundo mejor yms
fraternal, con el fin de darle el valor de sacrificar los intereses par-
ticulares para el bien de todos y de llevarla hacia la ltima etapa
de su historia, el Reino del Padre. Es pues el futuro el que hay que
construir, afrontando las dificultades del presente.
La Iglesia Catlica cubana pide una ampliacin del espacio social del
que dispone, no solo para ella, sino tambin para todos los grupos
religiosos que pueden contribuir a ayudar espiritualmente al pueblo
sin desviarlo de sus obligaciones terrestres. La historia del pasado
nos ayuda a comprender que esto solo puede conseguirse de manera
progresiva, y que debe corresponder a necesidades religiosas reales.
Es evidente, sin embargo, que las aspiraciones espirituales potencia-
les no podrn descubrirse sin que antes se hayan abierto las vas de
la comunicacin. He aqu el porqu de la necesidad del dilogo en
un espritu constructivo, con el fin de que, por una parte, la accin
del Espritu no se vea imposibilitada y, por otra, las expresiones de la
vida religiosa no constituyan un obstculo a los logros sociales.
Somos conscientes de los graves problemas que atraviesan a la so-
ciedad cubana. Este perodo especial pesa duramente sobre la vida
material de la mayora de los habitantes. Las nuevas medidas eco-
nmicas tomadas para la supervivencia del pas han contribuido sin
duda a dinamizar ciertos sectores de la produccin y la distribucin,
131

pero han creado asimismo desigualdades en los ingresos o en el

acceso a los bienes materiales y culturales, desigualdades que van
contra los ideales proclamados por la Revolucin. Los jvenes se
plantean numerosas preguntas acerca de su futuro y aspiran a ms
contactos con el mundo exterior. La sociedad cubana afronta, como
muchas otras en el mundo, problemas serios que no excluyen, sin
embargo, elementos positivos. Todos ellos deben, por lo tanto, con-
tribuir a afrontar los desafos.
Entre estos desafos sealemos el peligro de un cierto bloqueo de
la sociedad civil, el cual contrasta con los logros en el terreno de la
educacin. Una democracia participativa fue siempre el deseo y el
objetivo de un hombre como el Che Guevara, y ella puede profundi-
zarse si las instituciones siguen evolucionando en ese sentido, tanto
en el campo poltico como en otros terrenos. Esto podra remediar
el peso de la burocracia y hacer as que las personas se sientan ms
responsables. Ello contribuira a resolver las dificultades concretas
de las que todos son conscientes. Es el caso, por ejemplo, de la or-
ganizacin de las escuelas secundarias situadas en zonas rurales y
que tienden a separar a los jvenes de sus familias en la edad en
que ms las necesitan.
Una dinmica social como aquella abrira tambin espacios de
expresin a las insatisfacciones inevitables, para poder respon-
derlas de forma positiva. Permitira encontrar medidas capaces
de reforzar la familia, cuya importancia es subrayada por toda
la sociedad cubana, como base de un equilibrio afectivo y como
marco para los jvenes. A pesar de las remarcables realizacio-
nes en el plano de los derechos sociales, y del hecho que en el
terreno de los derechos humanos Cuba se mantiene favorable-
mente en comparacin con numerosos pases del hemisferio,
todos los problemas no han sido resueltos a este respecto, y la
profundizacin de la democracia participativa podra contribuir
a resolverlos.
Sin lugar a dudas, no hemos venido aqu para dar lecciones, ni para
definir soluciones. Solamente deseamos expresar el hecho que so-
mos conscientes de las dificultades que vive la sociedad cubana y
132

Captulo I
que nos solidarizamos con todos los esfuerzos destinados a la me-

jora de la situacin.
Como cristianos, estamos inspirados por el Dios de Jesucristo que
es el Dios de la vida. Ahora bien, un gran esfuerzo ha sido realizado
en Cuba para permitir llegar a lo que el profeta Isaas expresaba di-
ciendo que un tiempo vendr en el que no habr ni nios ni viejos
que no cumplan sus das (Is. 65, 20). Esto constituye un homenaje
a la vida y una victoria sobre la muerte, que coincide con el deseo
del Dios de la Biblia. Nos alegramos especialmente del hecho de
que los abortos hayan disminuido en el pas en el transcurso de los
ltimos aos, y esperamos que un da el control de la reproduccin
de la vida permita eliminar este grave obstculo a la dignidad hu-
mana, vivida por tantas mujeres en la angustia y el sufrimiento. Nos
regocijamos de constatar que el desasosiego familiar que acompa-
los aos del cambio social y los alistamientos masivos hacia el
exterior, sea hoy sentido como un problema que todos deben esfor-
zarse por solucionar. Nos alegramos de constatar la insistencia que
se ha puesto en los valores morales que deben ser compartidos por
los jvenes, los valores de solidaridad y de entrega a los dems, los
del orgullo nacional unido al espritu internacional, la disciplina
interior y el sentido de la responsabilidad social.
Y a este respecto, deseo lanzar una llamada particular a los jvenes
de Cuba. Cultivad una fuerza interior que haga de vosotros actores
en vuestra sociedad, constructores de futuro. Dejaos inspirar por la
generosidad, el espritu de sacrificio, el deseo de remontar el presen-
te y de construir un futuro mejor para todos. No os dejis llevar por
las ventajas superficiales de la sociedad de consumo, por el egosmo
y el individualismo que la caracterizan, por el disfrute de lo inme-
diato que esta propone, despojando a los individuos de un sentido
de la responsabilidad colectiva, por el materialismo erigido como va-
lor absoluto. Expresad vuestras reivindicaciones por un mundo ms
fraternal, probando que estis listos para participar en l. Permane-
ced abiertos a la dimensin espiritual, y si Cristo os llama a seguir
su enseanza, no cerris vuestros espritus y vuestros corazones.
En resumen, sed optimistas cuando el mundo que os rodea sugiera
133

pesimismo, manteneos abiertos, incluso si algunos os aconsejan el

cierre, sed inventivos para construir el futuro de vuestra sociedad.
Tampoco puedo olvidar a todos los cubanos del exterior, quienes me
son tan queridos, aquellos que por razones diversas, econmicas,
sociales, polticas, religiosas, se han exiliado, pero se sienten an
parte integrante de la historia de su patria. Vosotros tenis tambin
vuestro lugar, ya sea en el interior, para contribuir al desarrollo de
vuestra nacin, o bien en el exterior, como testigos de su vitalidad.
No minimizo en absoluto el contencioso que os separa de la Cuba
contempornea. Hay que apoyar, sin duda, toda iniciativa que os
permita, si lo deseis, volver a vuestro pas. Es aquel un derecho
inalienable. No obstante, este no puede sustentarse ms que en la
reconciliacin y no en un deseo de venganza; en una reivindicacin
razonable de compensacin de los bienes personales, y no en el
restablecimiento de un capitalismo que haba explotado a la mayo-
ra. La justicia social tiene ese precio, y nicamente merece el nom-
bre de cristiano aquel que respeta el derecho de todos al disfrute de
los bienes materiales y culturales.
En lo concerniente al embargo que golpea a Cuba, no solamente es
injusto, sino que adems viola los propios principios de la convivia-
lidad entre naciones civilizadas y contradice el derecho internacio-
nal. Es pues indispensable ponerle fin. Si se pretende por esa va
hacer caer al pas dentro de la oleada del neoliberalismo capitalista,
la Iglesia Catlica se opondr de manera vigorosa, ya que esto es
contrario a la tica social que ella promueve, en lo que concierne a
los valores del Evangelio, esto es, el derecho de todos los seres hu-
manos a acceder a los frutos de la creacin. Que el mundo se abra
a Cuba y que Cuba tenga las posibilidades de abrirse al mundo, es
mi deseo ms anhelado.
Sin duda, la Iglesia Catlica no puede aceptar un sistema econ-
mico y poltico que preconiza el atesmo como condicin ideolgica
de la realizacin de su proyecto, sin embargo no por ello se opone
a una solucin socialista que, abriendo un espacio a la iniciativa
de las personas, oriente con eficacia los esfuerzos colectivos hacia
el bien de todos, y de modo especial, en beneficio primero de los
134

Captulo I
pobres y los ms dbiles. Por el contrario, la propia lgica del pro-

ceso de acumulacin, tal y como es concebida por el capitalismo,
solamente deja espacio a los ganadores y a la productividad, y so-
mete a la ley de la ganancia, no solo al terreno de lo econmico, sino
tambin al conjunto de las actividades colectivas de la humanidad.
Situar de nuevo la economa dentro de la sociedad de forma que
esta recupere su verdadera funcin, la de asegurar a todos los seres
humanos en todo el mundo una posibilidad de existencia material y
cultural, es el principal mensaje de una tica social y el de la Iglesia
de la que hoy soy portavoz.
Queridos hermanos y hermanas de Cuba, con afecto os dejo este
mensaje, esperando que sea un signo positivo de reconciliacin,
una esperanza abierta al futuro, un estmulo y un signo de solidari-
dad. Que el Seor os acompae y os aliente. Que la Madre de Jess,
esa mujer valiente y comprometida que comparti las alegras y
las penas de su Hijo, que fue asociada a su mensaje proftico y que
pag por ello el precio que era necesario, que particip en su accin
redentora y fue la primera en recibir el Espritu, continuador del
anuncio de la justicia para los oprimidos, de la alegra para aquellos
que sufren y del amor para todos, sea fuente de inspiracin para la
entrega de vosotros mismos al servicio de los dems.
De todo corazn, como padre y amigo, os doy mi bendicin apostlica.
135

Captulo II
Los nuevos movimientos religiosos derivados del
protestantismo en Amrica Latina y el Caribe
A contrapelo de la opinin general sobre el campo religioso

en Amrica Latina y el Caribe, el continente se caracteriza por un
importante pluralismo. Si bien es cierto que el catolicismo contina
siendo la religin predominante, tambin el protestantismo y sus
numerosas ramificaciones han hecho progresos espectaculares en
el transcurso de los ltimos aos, como lo demuestran las cifras del
cuadro siguiente. Habra que agregar an las religiones afroameri-
canas de Hait, Cuba, Brasil y otros pases, as como la renovacin
particularmente interesante de las religiones indgenas en Mxico,
Guatemala, Bolivia, Per, Ecuador, etc.
Evolucin del protestantismo en Amrica Latina y el Caribe
Ao Miembros
1900 6.400
1938 632.563
1949 3.171.930
1961 7.710.412
1970 12.725.223
1980 18.661.505
1990 30.000.000 (estimado)
Fuente: World Christian Encyclopedia, Oxford University Press, Oxford, 1987.
137

Como se ve, la progresin es espectacular y notablemente ms

fuerte que la evolucin demogrfica del continente.
Existen indudablemente ciertas diferencias segn la regin de
que se trate. Podemos distinguir los pases donde la proporcin de
afiliados a las diferentes iglesias protestantes se sita entre 15% y
25%; se trata de Brasil, Chile, Guatemala, Hait, Puerto Rico y Nica-
ragua. El Salvador est entre 10% y 15%, mientras los otros pases se
sitan entre 5% y 15%.
La evolucin ha sido considerable en el transcurso de los ltimos
aos. De esta manera, entre 1960 y 1985, los afiliados al protestan-
tismo se multiplicaron por 6,7 en Guatemala; 6,2 en Colombia; 5,1 en
Hait y 3,9 en Bolivia. En Nicaragua, las congregaciones protestantes
aumentaron de 682 en 1982 a 2.012 en 1986, es decir, 195% de creci-
miento (Martnez, 1989).
Por supuesto que la corriente protestante en Amrica Latina
y el Caribe es muy diversa, no obstante se puede resumir en dos
grandes tendencias. En primer lugar, las iglesias que Christian
Lalive dEpinay denomina iglesias de transplante, cuyo origen se
sita en las grandes migraciones europeas, y que se localizan prin-
cipalmente en Chile, Argentina y Brasil. Las cifras anteriores a 1940
corresponden sobre todo a este tipo de iglesia. En general, ellas
estuvieron muy ligadas a familias de origen europeo reciente, por
lo menos en los pases citados, y no manifestaron un proselitismo
significativamente importante.
Por el contrario, las iglesias evanglicas y pentecostales han
conocido una gran expansin especialmente despus de 1940 y
muestran un proselitismo con frecuencia muy agresivo. Los fuer-
tes crecimientos de los ltimos aos corren de modo particular por
cuenta de esta segunda corriente.
Las bases sociales de los cambios religiosos
Sin querer simplificar la interpretacin de las situaciones, se

puede notar que la gran expansin de las iglesias evanglicas y
de los grupos pentecostales se sita, como lo hemos dicho, a partir
138

Captulo II
de los aos cuarenta del siglo pasado. Se trata precisamente del

momento del gran viraje demogrfico del continente. Es tambin
en esta poca que se acelera la cada proporcional de las poblacio-
nes rurales en Amrica Latina y el Caribe.
Poblacin rural en Amrica Latina y el Caribe
Ao Porcentaje
1935 61,0%
1940 59,4%
1950 53,0%
1955 50,0%
Fuente: F. Debuyst: La poblacin en Amrica Latina, FERES, Madrid,1961.
Estas cifras manifiestan el principio de un gran movimiento de

urbanizacin, el cual generalmente est concentrado en una o dos
ciudades principales de cada pas. Adems, la urbanizacin latinoa-
mericana y caribea se realiza sin un sustrato industrial o de servi-
cios en correspondencia con la importancia de las migraciones.
Se puede decir que las ciudades fueron, en esencia, los aliviade-
ros demogrficos del campo, el que no experiment un desarrollo
paralelo al de su poblacin.
Aun en los pases menos industrializados, como Nicaragua, se
verific este fenmeno. Es as que en 1955 la capital, Managua, tena
cien mil habitantes, y en 1969 ms de un milln, o sea, una tercera
parte de la poblacin del pas.
Pero 1940 marca asimismo el inicio de la desarticulacin cultu-
ral. Bajo los efectos de una poltica de desarrollo que incide relati-
vamente poco en el campo, se producen considerables migraciones
internas. La multiplicacin de las comunicaciones, tanto geogrfi-
cas como sociales, viene a completar el panorama, que en algunos
aos trastoca de forma radical las estructuras sociales tradiciona-
les del continente y, al agregarse un crecimiento demogrfico cada
139

vez ms veloz, concierne a un nmero de personas siempre ms

elevado.
Para comprender mejor este fenmeno ser til retomar las
grandes etapas de la historia econmica y poltica del continente.
La segunda posguerra y la poca de la industrializacin

de sustitucin (1945-1960)
Durante la Segunda Guerra Mundial, ciertos pases experi-
mentaron un despegue industrial en funcin de las necesidades de
la guerra. Culturas industriales se desarrollaron tambin en otros
lugares por razones similares. Despus de la guerra se inici lo
que Samir Amin llama La era de Bandung, caracterizada por un
esfuerzo de desarrollo emprendido por las burguesas nacionales y
basado en un programa de sustitucin de importaciones, enlazado
en el terreno poltico con orientaciones populistas. Desde el punto
de vista econmico es la escuela de la Comisin Econmica para
Amrica Latina (Cepal), bajo la direccin de Ral Prebisch, la que
orienta el pensamiento y las polticas de los Estados. Es la famosa
poca del desarrollismo.
Le sigui la creacin de una nueva pero poco numerosa clase
obrera, y el desarrollo de un capitalismo local, en oposicin a las
estructuras oligrquicas de base rural y las relaciones sociales
paternalistas. Es el inicio de las reformas agrarias, encaminadas a
transformar la agricultura del latifundismo generalizado a la tierra
concebida como capital productivo.
No obstante, esta orientacin de la poltica econmica no brinda
una solucin masiva al empleo. De ah la continuidad de la emigra-
cin rural no asimilada por la actividad econmica de las ciudades.
Finalmente, la industrializacin de sustitucin desemboca en un
fracaso econmico, al ser ms costosas las transferencias tecnol-
gicas que las posibilidades de exportacin, lo que da lugar al inicio
del endeudamiento externo de los Estados. Adems, los beneficios,
lejos de ser reinvertidos en los pases latinoamericanos y caribeos,
presentan una manifiesta tendencia a salir al exterior.
140

Captulo II
La introduccin del capital extranjero (1960-1975)

Los regmenes militares y las dictaduras derechistas de esta
poca desarrollaron una fuerte represin destinada a asegurar un
clima social favorable a la inversin extranjera. La brutal reaccin
contra los movimientos sociales consigui que estos se radicaliza-
ran an ms. Los derechos polticos y sociales fueron suprimidos
en la mayor parte de la regin, como haba sucedido en otras partes
de la periferia capitalista.
Los milagros econmicos como el de Brasil, no resistieron
mucho tiempo. La mayor parte de los pases entraron en ciclos de
hiperinflacin, y la deuda comenz a ser cada vez ms insoportable.
Esta, alimentada por la crisis del petrleo y la necesidad de inver-
tir los petrodlares, no era nicamente consecuencia de la poltica
econmica precedente. En efecto, este es el momento de grandes
proyectos econmicos, con frecuencia desmesurados, como el arma-
mentismo para defender al cristianismo contra el comunismo y la
utilizacin de divisas extranjeras en gran cantidad para el consumo
de las clases superiores.
El perodo termina con la explosin de la deuda externa, mani-
festada sobre todo por la declaracin mexicana y el miedo a ver
desarticularse el sistema financiero mundial. Era necesario, enton-
ces, tomar nuevas medidas.
La era neoliberal
Se desarrolla principalmente desde principios de la dcada de
los ochenta. Se manifiesta, por una parte, en los planes de estabili-
zacin macroeconmica impulsados por el Fondo Monetario Inter-
nacional, y por otra, en los programas de ajuste estructural puestos
en marcha por el Banco Mundial. Una de las motivaciones funda-
mentales es la de poner a los Estados en situacin de poder pagar
la deuda, o al menos asegurar su servicio, al mismo tiempo que se
renegocian los trminos de esta para que las economas naciona-
les no se desplomen. Los organismos financieros internacionales
actan en funcin de un nuevo modelo de acumulacin, el cual exige
141

la integracin de las periferias en la economa mundial dirigida por

el Centro (o el Norte).
El resultado, en el plano poltico, es el establecimiento de lo que
en Amrica Latina y el Caribe se llaman democracias controladas,
lo que garantiza de este modo prcticamente en todos los pases
la impunidad de los regmenes militares precedentes el caso de
Chile es todava hoy, luego de la inculpacin de Augusto Pinochet,
particularmente representativo.
Los efectos sociales de tales polticas han sido desastrosos. Las
polticas de austeridad significan la disminucin de los gastos de
los Estados. Esto se evidencia no solo en la abolicin de los subsi-
dios a los bienes de consumo de los ms pobres, sino igualmente
de las inversiones pblicas, y de modo especial en los dominios de
la salud y la educacin. Experimentamos en todas partes un incre-
mento notable de la pobreza, al tiempo que una pequea minora se
enriquece cada vez ms. Indudablemente los planes adoptados han
tenido una cierta eficacia, sobre todo a nivel macroeconmico; sin
embargo, todos han desembocado en fracasos sociales.
El sector llamado informal se encuentra en pleno crecimiento,
pero lejos de significar la descentralizacin de la iniciativa perso-
nal, es en general fruto de estrategias de supervivencia por parte de
las clases subalternas. La despolitizacin se extiende, al igual que
la individualizacin de la cultura, hasta en los grupos sociales ms
vulnerables econmicamente. El neoliberalismo los fuerza a hallar
soluciones por ellos mismos, no obstante las circunstancias son
tales que difcilmente las pueden asumir en el plano material.
El Banco Mundial, asustado por estas situaciones, y que en su
informe de 1993 public que la cantidad de pobres aument en diez
aos en Amrica Latina y el Caribe de 22 millones a 32 millones
de personas, ha puesto en marcha programas de lucha contra la
pobreza. Un anlisis conciso de estos muestra que usualmente se
trata de programas estticos, pensados de manera vertical y sin la
participacin popular, que llevan a una repeticin de polticas asis-
tenciales organizadas en pocas precedentes por organismos cari-
tativos. La contradiccin entre los programas de ajuste estructural
142

Captulo II
y este gnero de iniciativas no parece interesarle a aquellos que

actan como pirmanos jugando a los bomberos.
Las incidencias socioculturales de las polticas econmicas

A primera vista pareciera que nos desviamos del tema. En reali-
dad, avanzamos sobre el incierto terreno en el que florecen los
nuevos movimientos religiosos en Amrica Latina y el Caribe.
Luego de la Segunda Guerra Mundial, a pesar de las diferentes
polticas econmicas que se llevaron a cabo, asistimos en todo el
continente a la expansin de lo que podramos llamar un capita-
lismo incompleto, esto porque no incluy al conjunto de la pobla-
cin activa en la relacin capital-trabajo.
Recordemos que en las sociedades industriales se desarroll en
su momento, de acuerdo con el decir de Marx, un ejrcito de reserva
de trabajadores, lo que constituy un fenmeno transitorio que
influy sobre los salarios de los obreros efectivamente ocupados. En
consecuencia, ms de cincuenta millones de europeos emigraron
hacia Amrica y Oceana, lo que constituy una vlvula de escape
para el sistema econmico.
En Amrica Latina y el Caribe, en cambio, la expansin demo-
grfica no dispona de una solucin equivalente. Por lo tanto,
aquella situacin de transicin en el plano del empleo se convir-
ti en un estado permanente, y constituy lo que podemos llamar
un sector subcapitalista, llamado tambin sector informal de la
economa. Es evidente que la economa informal depende de la
lgica capitalista, aunque no en una relacin directa. Se estima
que a principios de los aos noventa, entre 45% y 50% de la pobla-
cin econmicamente activa latinoamericana y caribea compar-
ta tal condicin. Es esa poblacin la que constituye el terreno
social de desarrollo de nuevos movimientos religiosos, en especial
el pentecostalismo.
Asistimos adems a una atomizacin de las relaciones sociales
en los grupos de referencias identitarias diversas, sean tnicas o
geogrficas, pero a fin de cuentas, de la misma categora social, lo
que destruye las coherencias y dificulta la organizacin y la propia
143

existencia de los movimientos sociales. Se tejen as relaciones

mltiples de solidaridad, al mismo tiempo que de explotacin.
En nuestros das ya no se reconocen necesidades sociales
como la alimentacin bsica, la educacin y la salud. Las familias
de medios populares deben entrar en estrategias de supervivencia.
Una cantidad cada vez mayor de jvenes queda excluida del empleo
formal. El choque cultural es profundo y transforma las mentalida-
des. Los efectos institucionales se multiplican en cadena sobre el
Estado, las organizaciones sindicales y los partidos polticos.
La polarizacin social acenta igualmente una polarizacin
religiosa. Del lado de las masas populares asistimos a fenmenos
diversos y numerosos. De una parte, el despertar de las religiones
sincrticas, as como la multiplicacin de los nuevos movimientos
religiosos de tipo pentecostal. Al mismo tiempo, si bien de manera
menos importante, se manifiesta una renovacin religiosa en el
seno de la Iglesia Catlica bajo la forma de Iglesias Populares o de
comunidades eclesiales de base, animadas y orientadas en gene-
ral por agentes pastorales que han comprendido que una respuesta
religiosa a las nuevas situaciones es indispensable.
Por otro lado, se desarrolla una religin elitista que tiene desde
luego bases muy antiguas, pero que se exterioriza hoy en otros
movimientos religiosos, sea en forma de renovacin de movimien-
tos clsicos, sea en organizaciones como el Opus Dei, grupos caris-
mticos, la Ciudad de Dios, etc.
Asistimos, en fin, a un reforzamiento institucional en el seno
de las iglesias clsicas, y principalmente del catolicismo, con en
Amrica Latina y el Caribe una reaccin en contra de la Teologa
de la Liberacin, nacida de modo paralelo al movimiento popu-
lar y al revolucionario del decenio de los sesenta; una resistencia
organizada contra las comunidades eclesiales de base, fruto de
un esfuerzo, no solo de descentralizacin pastoral, sino tambin
de toma de la palabra por grupos sociales populares, y, en fin, una
lucha contra lo que muchos llaman la invasin de las sectas, esto es,
la rpida expansin de nuevos movimientos religiosos pentecosta-
les o sincrticos.
144

Captulo II
Los nuevos movimientos religiosos y sus formas actuales
Amrica Latina y el Caribe es hoy una tierra frtil en movimien-

tos religiosos. Es necesario sin embargo estar atentos a sus diferen-
cias, pues las maneras en las que se expresa esta nueva creatividad
religiosa singularmente rica son muy diversas.
Estn los sincretismos, bajo la forma de vud en Hait, o de
santera en Cuba, con la reproduccin por transformacin de las
creencias y divinidades de origen africano (frecuentemente yoru-
bas). Tambin el candombl de Brasil, o las expresiones religiosas
sincrticas de Guatemala. En resumen, los sincretismos aparecen a
partir de las religiones precristianas y hoy experimentan una reno-
vacin de su legitimidad, acentuada principalmente por un resur-
gimiento de la identidad de las poblaciones indgenas y negras.
Las celebraciones del quinientos aniversario de la conquista de
Amrica contribuyeron a acelerar esa toma de conciencia.
Otra forma de movimiento religioso popular son los mesianis-
mos, especialmente en Brasil. Entre el fin del siglo XIX y los aos
treinta del XX, las regiones rurales brasileas, en plena desarticu-
lacin social y sufriendo una profunda inseguridad, vieron multi-
plicarse esos movimientos. Se levantaron mesas que llamaban a
los campesinos pobres o a los pequeos agricultores, despojados
de sus tierras por la introduccin de una agricultura capitalista, a
fundar nuevas Jerusaln y a ponerse en camino en grandes marchas
que alcanzaron a veces centenares de kilmetros. En general,
esos movimientos terminaron en una represin poltica y militar,
a excepcin del dirigido por el Padre Ccero quien, contra viento
y marea, logr mantener su movimiento y desarrollar una ciudad
importante en el nordeste del pas.
Los mesianismos eran, de hecho, movimientos de protesta
social nacidos de los bruscos cambios producidos por la introduc-
cin de una nueva lgica econmica. Fueron socialmente inefica-
ces puesto que, por un lado, fijaron sus objetivos con exclusividad
en lo metasocial y no podan actuar sobre las causas reales del
fenmeno, y por otro lado, su traduccin material de la utopa, en
145

la construccin de ciudades perfectas, era insostenible en el plano

social.
Esos mesianismos desaparecieron de forma progresiva del hori-
zonte religioso de Amrica Latina y el Caribe, para ser reemplazados
poco a poco por el pentecostalismo. Es justamente este tercer tipo de
movimiento religioso el que encontramos hoy en mayora. Las igle-
sias o los grupos pentecostales son numerosos, diversos, poco coordi-
nados, pero de inspiracin parecida. Es interesante estudiar de modo
concreto cules son los medios sociales donde se desarrollan.
Los medios sociales donde se desarrollan los movimientos

pentecostales
De hecho, todos los estudios desembocan ms o menos en la
misma conclusin: las iglesias y los movimientos pentecostales se
desarrollan principalmente en las clases subalternas y los grupos
marginados. Sigamos algunas investigaciones recientes.
En las regiones rurales

En Mxico, por ejemplo, J. P. Bastian (1992: 544) constata que
estas iglesias penetran en los grupos indgenas en los cuales la soli-
daridad social ha sido quebrada, as como en zonas deprimidas en
desintegracin social y zonas de migracin de trabajo. En Nicara-
gua, se desarrollan a lo largo de las lneas de comunicacin, sobre
todo la ruta Panamericana, que atrae a las poblaciones rurales
desplazadas. En Guatemala, donde la situacin de conflicto armado
se mantiene desde los aos sesenta, los numerosos movimientos
religiosos se manifiestan de manera predominante en las zonas de
guerra. En Brasil, se difunde en las regiones socialmente deprimi-
das (Iffly, 1993: 101).
En las regiones urbanas

Se comprueba por todas partes que los movimientos religiosos
pentecostales proliferan en los nuevos barrios marginales y en las
zonas de depresin social. Ahora bien, esto ltimo se acenta como
consecuencia de los programas de ajuste estructural y la corriente
146

Captulo II
neoliberal de la economa. Se desarrollan adems en las clases

medias debilitadas.
En resumen, el fenmeno sociocultural de exclusin social est
acompaado de una bsqueda de nuevas relaciones sociales en la
microdimensin, donde el aspecto afectivo y congregacional es predo-
minante. El aporte de un apoyo mutuo es muy real (Mariz, 1994: 193).
Se agrega igualmente una bsqueda de sentido, o sea, de una coheren-
cia frente a lo incoherente, lo que desdobla el aspecto fundamentalista
de esos nuevos movimientos religiosos (Bastian, 1992: 544-546).
Hay, asimismo, una bsqueda de solucin frente a la inseguridad
y la vulnerabilidad social, de ah el paso a una religin de proteccin,
caracterstica de la religin tradicional de los grupos populares de
origen rural, y a una religin de salvacin, que se localiza particular-
mente en las regiones urbanas y los movimientos pentecostales. En
fin, se manifiesta tambin una bsqueda tica en la microdimensin,
origen de un ascetismo que permite satisfacer mejor las necesidades
bsicas y las relaciones interpersonales, antdoto de las situaciones
conflictivas provocadas por las condiciones de alojamiento, insegu-
ridad y enfermedad.
El contenido de las creencias

Interpretacin del mundo
De acuerdo con una investigacin realizada en Nicaragua
(Martnez, 1989), la interpretacin del mundo dentro de los nuevos
movimientos religiosos de tipo pentecostal se caracteriza por la
lucha entre Dios y el demonio, lucha que se sita en el espacio de
lo trascendente y que expresa la oposicin entre los principios del
bien y el mal a la vez en el mundo de lo cotidiano y en la historia.
De ah el esquema siguiente sobre el gobierno del universo y su
funcionamiento.
147

Dios Diablo
El bien El mal
La salvacin La perdicin
El ms poderoso El menos poderoso
Triunfar Ser vencido
Salud Enfermedad
El comportamiento de los individuos est directamente influido

por el uno o por el otro. Es entonces una lucha interior. No obstante,
hay un fin, ya que Dios (el bien) vencer. En el plano de las creencias
religiosas, las causalidades lejanas son todas atribuidas a Dios y las
causalidades inmediatas al Espritu Santo. El recurso al Apocalipsis
es muy generalizado.
Las manifestaciones divinas o diablicas

Asistimos a diversas formas de manifestacin (Martnez, 1989):
a. Las teofanas
El Espritu Santo se manifiesta por el ejercicio de un poder
(kraptofanas), y provoca un impacto emocional muy intenso que,
segn los testigos, invade al ser humano hasta provocar las lgri-
mas. Eventualmente esto desemboca en un hablar en lenguas, esto
es, la expresin de sonidos no coherentes, o hasta de profecas o
visiones, interpretaciones de los sueos o de sucesos de la vida
cotidiana.
Las teofanas, sin embargo, no deben confundirse con la magia,
es decir, la manipulacin de lo sagrado por un actuar inmediata-
mente eficaz, contra la cual la reaccin es fuerte. Ellas estn liga-
das con una forma superior del saber y convocan por lo comn a la
conversin individual. Sus efectos curativos se suponen directos, al
ser la enfermedad un efecto de la accin diablica (Iffly, 1993). La
cura es un acto gratuito de Dios (no mgico). Cuando no se concede,
se trata de una falta de fe por parte del ser humano. La cura es siem-
pre una prueba de la superioridad de Dios.
148

Captulo II
b. Las diablofanas
Las diablofanas son igualmente una manifestacin de fuerza,
esta vez del demonio, y por lo tanto perversas. Como se trata de
un poder sobrehumano, solo Dios las puede controlar. Se trata
de fenmenos de posesin, los cuales son vencidos por medio de
exorcismos.
La escatologa y la salvacin
Estas se centran en la segunda llegada de Jesucristo, presentada
como inminente, y que es necesario preparar. Se trata de estar listo
para encontrarse con l. Es el fruto de una bsqueda de certezas
frente a los fracasos humanos, colectivos e individuales (Landim,
1989, 44s.: captulo de Luiz Alberto Gomes de Souza).
La salvacin es concebida de manera csmica y no histrica.
Se trata de un arriba (el cielo) como sitio de felicidad y no de una
historia por construir. De ah las tendencias al milenarismo (reino
de mil aos de Cristo, que habr vencido al demonio), al igual que al
proselitismo como condicin de salvacin (Mariz, 1994: 61).
La tica
La tica consiste en luchar contra el pecado, personalizado en
el diablo. Las frmulas del pecado son el sexo, el alcohol, el tabaco
solamente el diablo puede hacer salir humo de su boca, dir un
interlocutor de la investigacin en Nicaragua, la falta de honesti-
dad (Aubre, 1991: 442).
El control social es ejercido por la comunidad, la cual impone
las medidas disciplinarias. El proselitismo regresa de nuevo, esta
vez como exigencia tica.
Las funciones y la organizacin
El creyente es el mediador del Espritu porque habla en lenguas

y porta un mensaje y una expresin de oracin. Esto no exige ni
formacin especial, ni consagracin. Basta con un reconocimiento
del creyente como portador de una expresin divina.
149

Las comunidades son pequeas. En Nicaragua, por ejemplo, no

pasan de las setenta personas y toman con frecuencia un carcter
sectario. El culto es frecuente y muy animado, y abundan las expre-
siones colectivas como Gloria a Dios y Aleluya.
El liderazgo es comnmente carismtico, o sea, basado en una
capacidad de comunicacin ms que en el conocimiento, en la
persuasin de una misin divina y en un cierto carcter autorita-
rio una vez que este se ejerce. Est, no obstante, diversificado, y se
multiplica adems con mucha rapidez, lo que permite la expansin
del movimiento.
La institucionalizacin de los movimientos se realiza sobre todo
en las ciudades, donde las comunidades son ms numerosas, los
templos y las iglesias ms importantes, el clero ms jerarquizado, y las
funciones ms especficas (Benymon, 1994: 7s.). Hallamos los fen-
menos habituales del paso de secta a iglesia, conforme a la tipologa
de Troelsch. En ese momento nacen tambin centros de formacin
para los agentes religiosos, la puesta en marcha y el uso de los medios
de comunicacin masiva y la organizacin de una accin caritativa.
En cuanto a la ayuda de las iglesias del exterior, esta proviene
especialmente de las iglesias pentecostales de los Estados Unidos.
En personal y en medios materiales a la vez, aun cuando la gran
poca misionera de la posguerra sea reemplazada por el dinamismo
interno de los movimientos autctonos.
Asistimos, por ende, a una construccin religiosa adaptada a una
situacin de transicin sociocultural. Estos movimientos mantienen
los aspectos tradicionales de la visin del espacio y del fundamenta-
lismo bblico, al mismo tiempo que introducen aspectos nuevos, como
los del rechazo a lo mgico y la insistencia en lo tico. La pertenencia
religiosa, por otra parte, otorga un estatus a las poblaciones excluidas
de otras esferas de la vida colectiva (Rolim, 1979: 345).
La relacin con el catolicismo
Dado el carcter mayoritario de la Iglesia Catlica, los nuevos

movimientos religiosos tendrn que definirse en relacin con ella.
150

Captulo II
Para esto es importante recordar cules son las condiciones socia-

les de su existencia contempornea, y abordar sucesivamente el
vaco institucional que enfrenta el catolicismo en el continente, la
tradicin de autonoma popular en el campo religioso y la hostili-
dad de los nuevos movimientos.
El vaco institucional del catolicismo

Frente a la evolucin demogrfica y social, acelerada despus
de la dcada de los cuarenta, el problema del catolicismo ha sido
cambiar su problemtica pastoral. En las pocas precedentes, el
clero que acompaaba a las masas era relativamente poco nume-
roso, pero suficiente para mantener una fe religiosa que se trans-
mita por los canales de la cultura: la familia, la unidad rural, el
poblado, el barrio urbano. Los cambios sociales afectaron precisa-
mente a esos canales, los cuales transmitieron cada vez menos de
manera automtica una adhesin religiosa.
Por un lado, en ciertas clases sociales, altas o medias urbanas, se
da un fenmeno de secularizacin, por ms que este no reviste las
mismas caractersticas que las provocadas por la industrializacin
en Europa. Por otro lado, el trastorno de los marcos sociales cultura-
les tradicionales ha sumergido a una parte significativa de las pobla-
ciones en situaciones de anomia que exigen nuevas construcciones
culturales. Se constata, en efecto, la existencia de una necesidad reli-
giosa no satisfecha en los marcos ordinarios del catolicismo.
La tradicin de autonoma del pueblo frente a la institucin

En las creencias populares tradicionales de Amrica Latina y el
Caribe, la funcin de la institucin religiosa consiste, por una parte,
en ser la garante de la salvacin y de la proteccin contra las fuerzas
de la naturaleza, y por otra, en estar al servicio del pueblo y de sus
expresiones culturales religiosas. En su primera funcin, la institu-
cin religiosa debe proveer de cuadros eclesisticos que aseguren
el ejercicio del culto y de los sacramentos esenciales que garantizan
la salvacin. Tambin, proveer instrumentos simblicos de protec-
cin colectiva e individual.
151

Adems, en la mentalidad popular, la institucin, si bien indis-

pensable como apoyo de lo sagrado, debe estar al servicio del
pueblo. Una de las expresiones ms convincentes de esta realidad
son las fiestas patronales. La estatua del santo, que se conserva en
la iglesia bajo el cuidado del clero durante todo el ao, es sacada en
procesin en el momento de su fiesta. Esta dura por lo general una
decena de das, durante los cuales el santo pertenece al pueblo. El
clero no tiene nada ms que decir sobre la forma en que se desarro-
lla la ceremonia, asociada por otra parte a la identidad del grupo, a la
realizacin de promesas hechas individualmente aunque cumpli-
das en gestos colectivos, y sobre la ruptura de la rutina cotidiana,
con frecuencia en conexin con el fin de las cosechas. Las expre-
siones de la fiesta se sitan en un registro religioso, sin embargo
su control por parte de la institucin es muy dbil. Muchos conflic-
tos han surgido cuando el personal religioso ha tratado de poner
orden en el desarrollo de las festividades, y se ha encontrado con la
respuesta del pueblo que estima ser soberano en ese dominio.
En resumen, incluso en el catolicismo rural tradicional de
Amrica Latina y el Caribe, la autonoma popular en la definicin
de las formas de su religiosidad ha sido siempre una realidad. Hay
que agregar que la crtica de la personalidad de los agentes religio-
sos ha sido tambin un medio de reforzar el carcter sagrado de
su funcin. En una perspectiva tal, la ambivalencia de los agentes
religiosos aparece con claridad. Como persona, el agente religioso
no solamente es objeto de crticas, sino hasta de la hostilidad de los
fieles, pero l dispone de la llave de los medios de salvacin, lo que
lo hace indispensable. La distincin entre la funcin y la persona
queda as clara.
Esta es la razn por la cual los nuevos movimientos religio-
sos pueden obtener un xito rpido entre poblaciones hasta ahora
tradicionalmente ligadas al catolicismo. En efecto, por un lado no se
produce una ruptura total al nivel del pensamiento concerniente a
las concepciones religiosas tradicionales, y por otro lado los agentes
religiosos del catolicismo son reemplazados por otros menos funcio-
nales si bien ms carismticos, asimismo ms cercanos al pueblo. La
152

Captulo II
tradicin de autonoma acta en el subconsciente y permite a ese

mismo pueblo reconocer y adoptar a sus pastores.
La hostilidad de los nuevos movimientos religiosos frente a la

Iglesia catlica
Segn estos movimientos, la Iglesia Catlica es obra del demo-
nio y el Papa es identificado con el anticristo. Aun si esto no forma
parte del centro de la predicacin y de la accin religiosa, tal hosti-
lidad se presenta, por lo menos de modo implcito. El resultado es,
entre otros, que estos movimientos quedan por lo general fuera de
la corriente ecumnica.
La relacin con la poltica
Ya hemos dicho que los movimientos pentecostales reclutan a

sus miembros mayormente en las clases subalternas, sin ningn
poder poltico, sin conciencia de clase y sin participacin en los
movimientos sociales. Se trata entonces de grupos sociales exclui-
dos de toda participacin activa en las estructuras contemporneas
de la sociedad, luego de haber sido con frecuencia separados de sus
vnculos antiguos.
Adems, la tica est centrada en la persona y las relaciones
interpersonales, como solucin inmediata a los problemas de la
microdimensin. El resultado es que no hay crticas sociales que se
dirijan a las macroestructuras de la sociedad, y de ah una absten-
cin hacia lo poltico (Snchez, 1990: 26).
Como estos movimientos son casi siempre constituidos por
pequeas comunidades, poco estructuradas y autofinanciadas, no
tienen necesidad de vnculos orgnicos con el sector pblico. De ah
tanto una desconfianza frente a la poltica en la predicacin religiosa,
en coherencia con las creencias fundamentales, como una concen-
tracin de las prcticas en lo interpersonal, lo que deja el campo pol-
tico fuera de la visin y de las prcticas.
No obstante, en el transcurso de los ltimos aos se ha visto un
cambio de esta tendencia, aun cuando se trata de grupos minoritarios.
153

En efecto, el compromiso poltico ha sido presentado por un cierto

nmero de pastores como una de las formas de lucha contra el mal.
Es as que en Per se form un frente evanglico en favor de la candi-
datura del ex presidente Alberto Fujimori. En Guatemala, dos presi-
dentes casi sucesivos pertenecieron a iglesias de tipo carismtico,
el dictador militar Efran Ros Montt y el candidato socialcristiano
Augusto Serrano. En Nicaragua se formaron dos partidos polticos
protestantes, uno de ellos correspondiente a la corriente pentecos-
tal (Nauta, 1994: 39). En El Salvador, aunque minoritarios, partidos
cristianos participaron en las elecciones. Constituye, por tanto, un
hecho reciente que puede ser asociado con el proceso de institucio-
nalizacin de las nuevas corrientes religiosas, cuya aceptacin social
es una realidad.
En lo que atae a la tesis de la confabulacin estadounidense o de
la iniciativa de la CIA destinada a impulsar los nuevos movimientos
religiosos en Amrica Latina y el Caribe para desestabilizar cultural
y polticamente el continente, es por supuesto poco creble. Es verdad
que estos movimientos e iglesias han sido apoyados a menudo por
misioneros provenientes de movimientos similares o iglesias pente-
costales de los Estados Unidos (Rojo, 1992, 65-76). Tambin es cierto
que estos movimientos se caracterizan por un conservadurismo
poltico particularmente virulento. Se ha verificado, asimismo, que
los servicios secretos estadounidenses han utilizado misioneros para
fines de accin poltica, pero esto no ha sido limitado a los agentes
religiosos de los movimientos pentecostales.
La tesis de la ofensiva de las sectas como una conspiracin esta-
dounidense contra las sociedades latinoamericanas y caribeas, es
una construccin ideolgica destinada frecuentemente a suscitar
una reaccin identitaria para defender la institucin religiosa cat-
lica. Y si bien no se puede negar que estos movimientos han sido
utilizados por los intereses polticos y econmicos estadounidenses
para luchar contra los movimientos de protesta social, el catolicismo
progresista y el ecumenismo, su gnesis y desarrollo no pueden, sin
embargo, ser identificados como un nico factor.
154

Captulo II
Conclusin
Si queremos extraer algunas conclusiones, aun provisionales, de

esta reflexin sobre los nuevos movimientos religiosos en Amrica
Latina y el Caribe, podramos decir tres cosas.
Primero, este movimiento, en aumento cuantitativo y cualita-
tivo, es diversificado y est en plena expansin porque encuen-
tra un terreno sociocultural propicio. Es indudable que la poltica
neoliberal contempornea refuerza las condiciones de desarrollo
de tales movimientos.
A continuacin, su fuerza de penetracin guarda relacin con
una conviccin muy profunda, alimentada por una combinacin
muy importante en el campo religioso de lo nuevo con lo viejo, entre
la continuidad de la visin del mundo y la respuesta a necesidades
sociales y psicolgicas contemporneas. Tambin con un liderazgo
compartido y, por consiguiente, de fcil reproduccin.
Por ltimo, el movimiento parece entrar cada vez ms en un
proceso de institucionalizacin, en especial cuando sus adherentes
son miembros de las clases medias inferiores urbanas. Este proceso
parece llevar a formas de iglesia a otras relaciones con lo poltico
y nuevas relaciones con las iglesias existentes. Paralelamente a
este fenmeno, es probable que en el transcurso de los aos que
vienen, los movimientos pentecostales continen nutrindose de
los numerosos y renovados brotes locales.
155

Captulo III
China y el Falun Gong o el precio de las reformas
El Falun Gong (ley, rueda, mtodo) es un movimiento con olor a

budismo y taosmo, nacido en China en 1992 y expandido despus
al resto del planeta. Est basado en ejercicios corporales milenarios
y es dirigido por un maestro, Li Hongzhi, quien ha agregado a estos
ejercicios una dimensin mesinica y escatolgica. Los dirigentes
del movimiento hablan de cien millones de adeptos. Este causa la
inquietud de las autoridades polticas chinas y suscita un atractivo
real en Occidente, con interpretaciones diversas y contradictorias.
Se inscribe en el despertar de lo sagrado, hoy da muy presente por
todas partes. De donde el inters de interrogarse acerca del conte-
nido, la gnesis y la expansin de lo que el San Francisco Chronicle
llama: El movimiento espiritual con el crecimiento ms rpido del
mundo contemporneo.14
14 Este artculo ha sido preparado con la colaboracin de varios chi-

nos especialistas en el dominio de la historia, de las comunicacio-
nes y de las religiones, y gracias a ello, este trabajo pudo apoyarse
sobre fuentes chinas.
157

La gnesis
En mayo de 1992, Li Hongzhi da a conocer oficialmente su prc-

tica del Qi Gong (tcnica de la energa), mtodo de ejercicios respi-
ratorios destinados al bienestar fsico y psicolgico a travs de la
maestra del cuerpo y del soplo. En el curso de las edades han exis-
tido centenas de versiones del Qi Gong; los unos se contentan con los
aspectos fisicoteraputicos, los otros agregan contenidos de creen-
cias unidos a interpretaciones del budismo y el taosmo. Es el caso
del Falun Gong, su mensaje pretende ser el ms universal y trascen-
dente de todas las grandes tradiciones espirituales de la historia.
Nacido el 7 de julio de 1952, Li Hongzhi se atribuye el 7 de
mayo de 1951 como da de su nacimiento, que coincide, de acuerdo
con el calendario lunar chino, con el de Sakyamuni, quien deba
volverse Buda, el iluminado. Li Hongzhi nace en Gong-Zhu-Ling,
en la provincia de Ji-Lin, en Manchuria. Hijo de padres mdicos, su
trayectoria profesional no se sale de lo ordinario: estudios secunda-
rios inferiores; despus, empleado en una residencia de la polica
de 1978 a 1982, y en un organismo de distribucin alimentaria de la
ciudad de Chang Chun de 1982 a 1991. Actualmente, est casado, es
padre de una nia, y desde 1996 vive en los Estados Unidos. Segn
l, en el transcurso de su juventud fue iniciado por varios maestros
budistas y taostas, lo que podra explicar su carisma.
A partir del decenio de los ochenta, que fue tambin en la China
el del renacimiento de todos los grupos religiosos, el Qi Gong se
expandi rpidamente, despus de haber estado prohibido durante
la poca de Mao. Se asiste a un verdadero entusiasmo por el aspecto
psicosomtico del mtodo, del que los manuales eran incluso
publicados por las imprentas del Partido Comunista. Se expandie-
ron varias formas de Qi Gong, entre ellas el Xiang Gong (la ener-
ga perfumada) y el He Xiang Zhuang (el vuelo de los cisnes). Los
maestros se multiplicaron.
El Falun Gong, la versin propuesta por Li Hongzhi, cono-
ci igualmente un rpido auge. Desde el principio, sus dirigentes
fueron intelectuales y cuadros pensionados que haban ocupado
158

Captulo III
puestos de responsabilidad. Su organizacin cubre en la actuali-

dad todo el territorio chino, y el nmero de adeptos sera de varios
millones (veinte millones, segn su portavoz, dos millones segn
las autoridades chinas). El mtodo y la literatura que lo acompaan
penetran asimismo en los Estados Unidos, los pases anglosajones
y, poco a poco, en el resto de Europa, con centros de difusin adjun-
tos a numerosas universidades.15
El contenido del Falun Gong16
La base del movimiento es, como dijimos, el Qi Gong. Desple-

gada desde hace ms de dos mil aos, esta tcnica resulta de la larga
tradicin china de conocimiento del cuerpo.Tiene un lazo de paren-
tesco con la acupuntura, ella misma asentada sobre la circulacin
sangunea, y se concentra sobre la respiracin, en tanto circulacin
de la energa. Se emparenta tambin con el principio del Tai-ji-quan,
el arte marcial de los movimientos lentos. Durante largo tiempo, el
Qi Gong fue una prctica elitista. La misin que se dio Li Hongzhi
fue la de elevarla a un nivel superior, para hacer de ella una prctica
de cultura de s mismo, una liberacin de los sufrimientos acumula-
dos por el karma (estado del individuo adquirido por la sucesin de
vidas anteriores), a fin de que cada quien pueda hallar su verdadera
naturaleza y contine su va hacia la liberacin. Las tres palabras
de orden son: verdad, compasin, paciencia.
El Falun (rueda de la ley) debe ser implantado (por telepata) en
el cuerpo de los que quieren cultivar su energa, en el lugar central
de esta ltima en el individuo, esto es, en el ombligo. Es la fe en Li
Hongzhi la que realiza dicha implantacin, expresin en miniatura
del cosmos. Por su rotacin en el sentido de las manecillas del reloj,
la rueda entrena la energa csmica y la insufla en el individuo, lo
que le permite adquirir una potencia sin igual, salud, inteligencia,
15 Ver Patrick Sabatier, en Libration, 29. V. y 21. VI. 1999.
16 Elementos del contenido de creencia tomados de dos obras de Li

Hongzhi, 1998 y 1999.
159

cordura, purificacin, alto nivel moral e iluminacin. En sentido

contrario a las manecillas del reloj, ella transmite la energa a los
otros. Segn Li Hongzhi, el Falun es el nico medio de emerger de
este mundo corrompido.As pues, ello sobrepasa de lejos una simple
interpretacin del Qi Gong. El Falun Gong agrega una lectura de la
historia, la ciencia y las religiones, y una visin salvadora, ligada a
una visin apocalptica.
En efecto, conforme a Li Hongzhi, la humanidad ha entrado
en la era de la gran decadencia, y las antiguas revelaciones, las de
Buda, Lao-ts, Confucio, Jess, Mahoma, llegan a su extincin. Hay
por tanto necesidad de un nuevo maestro para ensear la Ley. El
mundo ha vivido ya ochenta y un destrucciones. Las calamidades
naturales que conocemos hoy son la consecuencia de la depra-
vacin de los seres humanos. Desde el principio del siglo XX, los
extraterrestres han tomado el control de la Tierra (ellos estn en
el origen de la aviacin, la informtica, la clonacin). Su existencia
se halla, por dems, atestiguada por ciertas pinturas rupestres. El
Falun es en la actualidad la verdadera Ley, nunca antes revelada
hasta el presente. En cuanto a la ciencia moderna, por ms desarro-
llada que ella sea, se encuentra lejos de penetrar los misterios del
cosmos. Es la ley de Buda, que sobrepasa las ciencias y los princi-
pios csmicos de todos los tiempos, la que debe ser reinstaurada en
su versin renovada por Li Hongzhi.
El Falun, afirma su fundador, es igualmente la escala que
permite alcanzar un desapego con respecto al dinero, la reputacin,
los deseos, los vnculos familiares, y salir de perversiones como el
alcohol, los cigarrillos, la droga, la msica rock, la pintura abstracta,
y, por ltimo, escapar del caos. La tarea de Li Hongzhi consiste en
difundir este mtodo. l es el maestro que posee la transmisin
universal, la salvacin. l realiza curaciones. El transcurso de las
innumerables vidas que ha vivido es el que ha permitido que los
maestros, de quienes recibi la enseanza, se la dispensaran en el
momento oportuno. La forma de Qi Gong que l ensea es inmu-
table. l mitiga la rueda de la liberacin en cada individuo y sobre-
pasa as a los responsables religiosos de todos los tiempos.
160

Captulo III
Sin embargo, segn Li Hongzhi, el Falun Gong no es una reli-

gin: no hay templo, no hay ritual, ni pastor, ni dinero. Para l, todas
las religiones se volvieron teoras de la sociedad, utensilios polti-
cos, y sus jefes, personajes polticos. l reconoce, no obstante, que
muy probablemente sus discpulos intentarn de hacer del Falun
Gong una religin. No es tampoco un movimiento poltico y sus
discpulos deben abstenerse, en China como en otras partes, de todo
compromiso en ese dominio. Pero ello no dispensa de poder portar
un juicio tico sobre situaciones concretas, y condenar, por ejemplo,
la Revolucin Cultural o la corrupcin expandida en la sociedad
china contempornea.
La organizacin del movimiento
El Falun Gong est muy estructurado y modelado sobre la orga-

nizacin administrativa de la China. Hay cinco niveles: la sede
central de la Sociedad de Investigacin del Falun Dafa (la gran ley),
de la que Li Hongzhi es el presidente, se encuentra en Beijing; los
centros generales, en treinta y nueve localidades principales del
pas; tres centros de segundo nivel (ramas) en cada una de sus juris-
dicciones; los centros locales, en nmero de 1.900, y las estaciones de
instruccin, en nmero de 28.000. Cada centro general tiene un tutor
nombrado por Li Hongzhi. Los centros regionales poseen cuatro
secciones: difusin, enseanza, organizacin y administracin. En el
curso de los ltimos aos, algunos desacuerdos en torno al contenido
del mtodo, la organizacin del movimiento y la definicin de los
papeles, provocaron intervenciones severas de parte del fundador.
La base financiera de la organizacin est asegurada con la
venta de libros, emblemas (budistas y taostas), casetes de video,
fotos del fundador, camisetas, cachuchas, etc.; con las retribuciones
por los cursos de aprendizaje; y con las donaciones de los adeptos,
depositadas en el tronco de los mritos, principalmente a propsito
de curaciones.17
17 Solo en la ciudad de Chang-Chun en el curso del ao 1993-1994, esas
dos actividades reportaron una suma de 1.217.300 yuans (aproxima-
damente 143.000 USD). En la ciudad de Ha-er-bin, un solo curso de
161

Los miembros se reclutan sobre todo entre la poblacin urbana,

entre los cuadros medios, pero tambin entre las vctimas del boom
econmico. Las campaas cumplen el objetivo de proselitismo con
un cierto xito. Se seala la adhesin de algunos militares de alto
rango pensionados, atrados por los aspectos de disciplina corporal
y mtodo. Rpidamente llamados al orden, han renegado su adhe-
sin al contenido de creencia del movimiento.
Pese a que las cifras citadas estn probablemente infladas, los
progresos del movimiento fuera de China son espectaculares (ms
de sesenta millones). El inters en los pases anglosajones es real.
A fines de marzo de 1999 fue organizado un congreso en uno de los
grandes hoteles de Nueva York. En abril se contaban no menos de
3.580 sitios en lengua inglesa en American on Line. El 3 y 4 de julio
del propio ao tuvo lugar un encuentro en Issy-les-Moulineaux,
en Francia. Numerosas universidades, entre las ms prestigiosas,
se han vuelto lugares privilegiados en trminos de la presencia del
movimiento, en particular en los Estados Unidos e Inglaterra.
De hecho, el pblico no chino est interesado sobre todo por la
prctica del Qi Gong, sin excluir una cierta atraccin por su carc-
ter mesinico. Es sorprendente constatar que en los medios univer-
sitarios, tanto chinos como occidentales, son los especialistas de las
ciencias exactas (qumica, biofsica...) quienes ms a menudo se
vuelven los portavoces del movimiento.
Las races chinas de las creencias del Falun Gong
Las creencias del Falun Gong tienen sus races en el taosmo y

el budismo (Houtart- Lemercinier, 1985). El primero, bajo la inspi-
racin de Lao-ts, buscaba restablecer un equilibrio en la vida
terrestre frente a las condiciones sociopolticas perturbadas de la
poca, y eso por la va del reforzamiento de la Ley que mantiene
la armona del universo, el Tao. Para el fundador, los grandes
equilibrios de la naturaleza deben establecerse entre la tierra y
algunos das report 20.000 yuans (alrededor de 2.300 USD). Ver Coti-
diano del Pueblo (Overseas Edition), 23. VII. 1999.
162

Captulo III
el cielo, entre el yin y el yang (elementos masculino y femenino).

En la historia de la China el taosmo estuvo, desde el siglo II antes
de Cristo, en el origen de numerosas sociedades secretas; la ms
conocida, la de los Turbantes Amarillos, fundada en el ao 184 de
nuestra era, desemboc a veces incluso en revueltas armadas.
Respecto al budismo, es en el primer siglo despus de Cristo que
se implanta en China, bajo la forma mahayana (el Gran Vehculo).
El Buda es quien indica la va hacia el cumplimiento y la rueda es
una de las expresiones simblicas del universo, del tiempo, de la
armona. Predica el desprendimiento de todo deseo para alcanzar
la perfeccin y propone cultivar el saber (la verdad, la prudencia),
la compasin y la tolerancia. En su versin mahayana, el budismo
chino hace alusin al karma (situacin) de cada persona como
fruto de sus vidas anteriores. Desarrolla tambin una esperanza
de salvacin (los siete cielos) y hace una gran parte de la corriente
mesinica (el retorno del Buda maitreya). Entre sus expresiones
tenemos: la sociedad del Lotus blanco en el siglo XII, el movimiento
de Han Shan-tong en el siglo XIV, la reaparicin del Lotus blanco
en el siglo XVIII y la revuelta de los Boxers en 1900.
El confucianismo, por el contrario, no se halla para nada
presente en las referencias explcitas del Falun Gong, como no sea
de forma indirecta por la afirmacin de una moral bastante estricta
y por un agudo sentido de la jerarqua. Si bien es verdad que el
confucianismo se interesa poco por el ms all de la muerte. La
doctrina de Confucio es sobre todo un conocimiento y una prctica
de las maneras de vivir, en el sentido pleno del trmino, guiada ms
por la alegra que por el sufrimiento, y por ende poco escatolgica.
Las reacciones
La rpida expansin del movimiento en China ha creado serias

inquietudes. En primer lugar, las autoridades reaccionaron con
prudencia frente a una situacin muy diferente a la revuelta de los
estudiantes en 1989. Sin embargo, estaban bastante desconcerta-
das ante un movimiento que no se propona ser poltico, pero que,
163

inevitablemente, desembocaba en las dimensiones polticas. La

gran sorpresa fue constatar su penetracin entre los cuadros del
Partido Comunista, del ejrcito y de los servicios de seguridad.
En 1996, Li Hongzhi estima que es mucho ms prudente
emigrar a los Estados Unidos, desde donde contina dirigiendo el
movimiento. Al ao siguiente, fue objeto de un mandato de arresto
internacional. El Ministerio de Asuntos Civiles declar ilegal la
organizacin y una circular del partido prohibi a sus pensiona-
dos, y a los de la administracin y el ejrcito, enrolarse en organi-
zaciones de masas no reconocidas (claramente, el Falun Gong).
Para protestar contra las medidas oficiales, el 25 de abril de 1999
tuvo lugar un sit in silencioso de casi diez mil personas, durante
doce horas en Beijing, frente al Zhong Nan-hai, barrio de residen-
cia del presidente Jiang Zenin. El acto termin con una negocia-
cin.18 Entre las reacciones, la ms fuerte provino del diario del
Ejrcito Popular,19 que acus al Falun Gong de ser una supersti-
cin que mina la estabilidad social y que podra haber causado la
muerte de ms de 700 personas, despus del rechazo a los cuida-
dos mdicos.
Un miembro del grupo de trabajo, creado por la Academia de
Ciencias, habla de las supersticiones que siguen floreciendo en la
sociedad china por falta de espritu cientfico, y que han vuelto a
salir a la superficie con la apertura ideolgica de los aos ochen-
ta.20 El director del Centro de Estudios sobre las Religiones de la
Academia de Ciencias, Zhuo Xin-ping, considera que el Falun Gong
posee numerosos elementos propios de un culto religioso, incluida
18 El responsable del Frente Unido en el seno del Comit Central del

Partido, Wang Zhao-guo, califica este evento como el incidente ms
grave despus de Tian an Men, sin dudar en desarrollar la tesis cl-
sica de la confabulacin, interior y exterior. Ver Cotidiano del Pueblo
(Overseas Edition), 23. VII. 1999.
19 JIE Fang Ri-Bao (en el Cotidiano de la Liberacin).
20 Se trata del socilogo Jing Tian-kui, miembro de la Academia (ver el
Cotidiano del Pueblo, 6 de agosto de 1999). Recordamos que la socio-
loga ha sido restablecida en China a partir de 1979.
164

Captulo III
la divinizacin del fundador, en vida, adems.21 Por esta razn, las

autoridades chinas insisten en la distincin que se debe hacer entre
el Falun Gong y las religiones, como el budismo, el taosmo o el cris-
tianismo, y alertan contra los amalgamas.22
A principios de agosto de 1999, el diario del Ejrcito Popular
public una serie de noticias destinadas a descalificar el movi-
miento. Las autoridades exigieron, sobre todo de los militares, un
repudio al fundador; algunas fuentes hablan de 1.200 altos mandos
en reeducacin. En julio de ese ao, la polica reuni durante algu-
nas horas en el estadio de Shi Jing-shan a un millar de miembros del
Falun Gong. Los sitios de internet del movimiento fueron cerrados
en China, pero se ha dicho que son administrados desde el exterior.
En resumen, las autoridades chinas estiman que el movimiento
constituye un serio riesgo para la estabilidad de un pas comprome-
tido en un proceso de profundos cambios socioeconmicos. Conside-
ran que de modo especial constituye una amenaza para la cohesin
ideolgica de sus altos mandos, atrados por la prctica del Qi Gong,
as como para la muchedumbre influenciada por una doctrina esot-
rica. Principalmente el llamado sector conservador del Partido
esgrime el espectro de la desviacin y la necesidad de la represin, y
espera con ello reforzar su propia influencia. El sector ms liberal, en
cambio, insiste en la necesidad de educar en vez de reprimir.
Los medios religiosos, tanto los budistas como los taostas, han
reaccionado tambin fuertemente. Es sobre todo el caso de los
primeros, quienes publicaron una obra que acusa a Li Hongzhi de
superficialidad en el recurso al budismo, y estima que l abusa de
la renovacin espiritual de la sociedad china, al comercializar el Qi
21 Desde una emisin de televisin (ver el Cotidiano del Pueblo, 1 de

agosto de 1999).
22 En una conferencia en Beijing, el 4 de agosto de 1999, el director del
Bur de Asuntos Religiosos, Yan Xiao-xen, recuerda la coexistencia
posible entre creyentes y no creyentes, y las garantas que el Estado
concede a las religiones que viven en armona con el socialismo, sin
embargo acusa al Falun Gong de oposicin al gobierno, de antisocial y
anticientfico.
165

Gong.23 Por lo que toca a la Asociacin China de Investigacin sobre

el Qi Gong, esta se haba sumado al Falun Gong en 1993, no obstante
le retir la afiliacin en 1996. Esto porque, habiendo sido convocado
para responder a las crticas que la Asociacin le haba formulado,
Li Hongzhi se neg a comparecer ante ella. La Asociacin le repro-
chaba no haber respetado las reglas y los objetivos del mtodo,
mezclndoles creencias que le son extranjeras (Xing-Qiiao, 1998:
186s.).
Fuera de China, las reacciones han sido igualmente numerosas.
En Taiwn se habla de un segundo 1989.24 En los Estados Unidos
el Falun Gong es presentado como un movimiento de relajacin, y
muy a menudo hasta como un movimiento religioso reprimido por
el rgimen chino. Algunos no dudan de hablar de persecuciones y
de decenas de millares de arrestos, lo que The Washington Post del 6
de agosto de 1999 desminti.
Las funciones del movimiento
La sociedad china atraviesa un difcil perodo lleno de incerti-

dumbres y dudas. La apertura al mercado ciertamente aceler un
crecimiento econmico, pero tambin acrecent las desigualda-
des sociales y regionales e hizo nacer el temor del desempleo para
decenas de millones de personas, tanto en los sectores industriales
urbanos como en el campo. Los proyectos de creacin de un nuevo
tejido urbano y los esfuerzos de planificacin para aceptar esos
retos no pueden realizar milagros. En el curso de los ltimos aos
el crecimiento se infl. Se desarroll en la clase poltica una impor-
tante corrupcin. La transicin hacia un socialismo de mercado
no se revela como un proceso simple y sus consecuencias sociocul-
turales son mltiples.
23 Xing-Qiiao, 1998: 140. El autor es miembro de la Asociacin Budista

China.
24 Central Daily News, 15 de agosto de 1999.
166

Captulo III
Es necesario agregar el vaco ideolgico debido a la prdida

de crdito del maosmo, el cual a pesar de sus excesos haba movi-
lizado muchas energas, en un momento en que la introduccin
del mercado desemboca sobre todo en el enriquecimiento de unos
cuantos, la acentuacin del individualismo y la decepcin de un
gran nmero. Por otra parte, el deseo interno de democratizacin,
muy presente en los intelectuales y las jvenes generaciones, dif-
cilmente se abre paso. Los elementos conservadores del Partido
han querido reprimir esta aspiracin con el fin de evitar el desas-
tre poltico de la antigua Unin Sovitica. En sentido contrario,
los elementos ms abiertos a una evolucin quieren canalizarla y
ayudar a los individuos a reorientarse. En Occidente, en particular
en los Estados Unidos, algunos medios polticos desean estimu-
larla con la neta intencin de desestabilizar al rgimen; de ah un
bloqueo que, incorporado a la carencia ideolgica, crea las condi-
ciones favorables para el xito de un movimiento como el Falun
Gong.
Establecer equivalencias con otros movimientos de la histo-
ria de China es una empresa aleatoria. En efecto, el Falun Gong
no tiene ningn paralelismo con las reivindicaciones de los estu-
diantes que, en 1989, reclamaban un cambio poltico. En este caso,
el propio Li Hongzhi declar que el Gobierno no deba tratar al
movimiento como enemigo, y que reprimirlo le hara perder todo
su crdito. Lo han comparado asimismo con el Movimiento del 4
de mayo (1919), no obstante este apuntaba a introducir a China en
la modernidad: ciencia y democracia eran sus palabras de orden.
Los Boxers, en 1900, eran una reaccin de la China profunda contra
la dominacin extranjera. La revuelta de Taiping, al final del siglo
XIX, fue causada por las rupturas sociales, fruto de la introduccin
del capitalismo agrario, a las cuales se aadan las consecuencias de
la guerra del opio, y su iniciador tena referencias ideolgicas cris-
tianas. Cada movimiento nacido en los perodos de desequilibrios
sociales y polticos tuvo su especificidad. Es un hecho, sin embargo,
que las corrientes milenaristas han constituido siempre un desafo
para el Estado en China.
167

En Occidente, en cambio, si el Falun Gong ha alcanzado tal

xito es porque corresponde tambin a un trastorno de los valo-
res. Desde luego, no es el nico caso. Pinsese en el New Age,
nacido en los Estados Unidos en la corriente de los aos sesenta,
y desarrollado en Europa poco tiempo despus de 1968;25 o toda-
va ms, en la Iglesia de la Unificacin del Reverendo Sun Myung
Moon, que adems se volvi un imperio econmico.26 Otro caso
es el del brasileo Paulo Coelho, cuyos textos se venden a razn
de veintitrs millones de ejemplares y han sido publicados en
cuarenta y dos lenguas.27 Por otra parte, la gran expansin de los
nuevos movimientos religiosos, principalmente pentecostales, en
numerosas regiones del mundo, bien parece participar del mismo
fenmeno.
Por un lado, se nota una bsqueda de sentido, que se desarro-
lla en un universo destruido por una modernidad o racionalidad
instrumental, vehiculada especialmente por el sistema econmico
capitalista o consecuencia de los fracasos y las desviaciones de las
alternativas socialistas. Y por otro lado, es una necesidad de nuevas
25 Esta nueva edad de la humanidad, segn Ann Bailey, se inspira a la

vez en la sabidura del Buda y en la ciencia contempornea (la ciber-
ntica), sin embargo el movimiento no duda en hacer alusin a los
secretos de las pirmides, a la astrologa o a un misterio de la Atln-
tida. Para l, la energa constituye el ltimo tejido de la realidad y es
necesario apropirselo. Una era de felicidad, de paz, de espiritualidad
es anunciada, inspirndose, entre otras, en la era del acuario de Paul
Le Cour, y a la cual el ser humano moderno, enfermo, es llamado a ac-
ceder mediante la actualizacin de su potencial cerebral a los mtodos
enseados en los centros competentes. Ver Actualit des Religions, No.
8 (septiembre, 1999).
26 Nacido en 1920, de origen coreano, el reverendo Moon afirma haber
tenido una aparicin de Cristo en 1936. Su movimiento se implanta
en los Estados Unidos en 1952 y en Europa a partir de 1962. Mantiene
actualmente una fuerte penetracin en la antigua Unin Sovitica.
27 Paulo Coelho, ex msico de rock y exitoso escritor, en 1988 refera con-
sultar a su maestro a distancia por la va de un viaje astral. Ms tarde
afirm haber sido transformado en mago en un peregrinaje a Compos-
tela y que esto lo haba convertido en un gran apstol de la bsqueda
espiritual personal. Ver Actualit des Religions, No. 8, septiembre de
1999.
168

Captulo III
solidaridades que se expresa frente a la destruccin de los lazos

sociales y a la individualizacin de las relaciones humanas.
Es pues, en el universo entero, que asistimos a las tentativas
de reencantamiento28 del mundo, por la necesidad de encontrar
la unidad entre el cuerpo y el espritu, un sentido a la existen-
cia personal y a la historia del universo, una convivialidad entre
los seres humanos, una racionalidad que no transforme toda la
realidad en mercanca. La mayora de esas bsquedas hacen
poco caso al pensamiento analtico y la percepcin crtica de
la globalizacin del capital como sistema. Ellas desembocan en
una mezcla entre un redescubrimiento de valores afectivos y el
esoterismo. El pensamiento postmoderno de algunas corrien-
tes intelectuales solamente aporta agua al molino. Entonces, el
Falun Gong bien podra ser la versin China de ese reencanta-
miento, lo que justificara su calificacin de precio de las refor-
mas econmicas.
28 Por alusin a Max Weber, quien hablaba del desencantamiento del

mundo.
169

Tercera parte
Visin del futuro

Captulo I
Las teologas de la liberacin, armas
de resistencia de los pueblos
Una reflexin religiosa puede tener lugar en el conjunto de las

resistencias a la deshumanizacin que conlleva la globalizacin de
una economa capitalista? Esto no equivaldra a reducir el sentido
de lo trascendente en lugar de ponerlo al servicio de causas sociales
precisas? Estos cuestionamientos son bien legtimos. En efecto, por
una parte, toda accin colectiva humana posee dimensiones simb-
licas, de referencias ticas, la formulacin de utopas, en resumen,
una realidad cultural. Por otra parte, toda reflexin religiosa se
localiza en un lugar y un tiempo que le dan forma y contenido: una
teologa socialmente inocente no existe.
De cul liberacin se trata?
Cuando se habla de teologas de la liberacin es necesario saber

de cul liberacin se trata. En este principio de milenio, el referente
es la globalizacin de un sistema econmico caracterizado por
un proceso de exclusin/destruccin, que afecta tanto a los seres
humanos como a la naturaleza, somete toda la realidad a su lgica,
y llega hasta a negar la evidencia cuando sus intereses estn en
juego.
173

Para el Sur, tal proceso se inscribe en una larga historia de rela-

ciones desiguales y de explotacin, y en la que la dimensin cultu-
ral, e incluso la religiosa, ha sido central. La globalizacin aparece
entonces como una profundizacin de la occidentalizacin del
mundo. Esta puesta en relieve de la convergencia entre la econo-
ma-mundo capitalista y la civilizacin occidental nos conduce a
reconocer, por un lado, la historicidad occidental de lo que Imma-
nuel Wallerstein llama el capitalismo histrico, y por otro lado, el
despliegue multidimensional de este. Si el capitalismo es un modo
de produccin, o sea, un tipo especfico de relacin social estable-
cido en el curso de la produccin de las bases materiales de la exis-
tencia, la relacin capital/trabajo bajo la hegemona del primero se
reduce a la dimensin econmica. Es igualmente un proyecto de
sociedad, con sus dimensiones culturales, sociales, filosficas.
La Teologa de la Liberacin merece un examen particular en el
vasto movimiento de las resistencias al capitalismo histrico. Ello
por cuanto esta escuela de pensamiento, que es tambin una din-
mica social concreta, ha elaborado una crtica radical y actual del
sistema capitalista y de su modernidad, vehiculada por Occidente.
La Teologa de la Liberacin insiste de modo especial en el hecho
de que la crtica del capitalismo quedar incompleta, si el corazn y
el espritu de este sistema no se desenmascaran. Para ella, el capi-
talismo significa la objetivacin, la cosificacin del conjunto de lo
real en trminos econmicos, esto es, la transformacin del cosmos
en cosas, en objetos de cambio rentables. La naturaleza se torna
una vasta mercanca, el ser humano es reducido a un simple Homo
economicus. La cultura misma es cuantificada y entra en la lgica
de la ganancia.
As pues, para la Teologa de la Liberacin, si el capitalismo
debe ser combatido y sobrepasado, no es solo porque l es, segn
los trminos de Immanuel Wallerstein, una economa-mundo
generadora de riquezas para una minora, sino tambin de mise-
rias y violencias. Asimismo, porque trata de transformar todos los
aires civilizadores en parcelas en cuyo horizonte la nica propuesta
para la humanidad, de hecho, es la sociedad de consumo. En esta
174

Captulo I
perspectiva, se trata en efecto de generalizar las leyes del mercado

a todas las dimensiones de la presencia del ser humano en el
universo, a todas las esferas de la realidad. Esta es la razn por la
cual el capitalismo histrico tiende a conducir afortunadamente
sin lograrlo a la uniformizacin de las culturas, la estandarizacin
de las identidades, la disolucin de las personalidades histrico-
culturales. La globalizacin de la cultura es la de una cultura espe-
cfica, vehiculada por el sistema econmico contemporneo.
En la medida que el capitalismo quiere imponer sus leyes, tanto
a la produccin y a los intercambios econmicos como a las socieda-
des y a los espacios de vida no mercantiles, subleva la resistencia de
los pueblos, principalmente en la periferia del sistema-mundo. Esta
resistencia es ella misma multidimensional: todo debe ser movili-
zado contra un sistema que mata la humanidad, saquea la naturaleza,
coloniza el futuro y contamina las representaciones culturales. La
Teologa de la Liberacin hace hincapi en que en el combate contra
el nihilismo de la modernidad capitalista y su concepcin profunda-
mente materialista del mundo hay que rehabilitar las esferas ideales
y metafsicas del ser humano, pensar y vivir la tensin creadora entre
conciencia espiritual y accionar poltico, entre identidad religiosa y
compromiso social.
El acontecer de la Teologa de la Liberacin es un paradigma
universal: si los telogos y los cristianos de Amrica Latina y el
Caribe, comprometidos en las luchas sociales, le han dado sus
letras de nobleza, ella puede extenderse a otros aires geogrficos, lo
mismo que a otros universos religiosos como el islam, el budismo, el
hinduismo. Es por eso que hablamos de las teologas de la liberacin.
Antes de abordar la especificidad de la Teologa de la Libera-
cin y de su aporte a un proyecto postcapitalista, es conveniente
comprender que, en principio, no se trata de una preocupacin
tctica de acumulacin de fuerzas en un proceso de luchas sociales.
Existe un fundamento terico ms profundo, que atae al papel de
la cultura en la construccin de las relaciones sociales. Un cambio
de sociedad exige, en efecto, un proyecto, motivaciones, una tica, en
resumen, un lugar importante para las ideas, los valores, el anlisis.
175

Descuidar este aspecto conlleva la ignorancia de una parte esencial

de la realidad y conduce a errores irreparables, sin hablar de los
desvos en el ejercicio del poder. La Teologa de la Liberacin hace
parte de esta dimensin cultural, con la especificidad de la referen-
cia a una ley religiosa que afirma la presencia de lo trascendente, a
la vez que lo reubica en lo concreto de la vida personal y social de
todos los seres humanos.
Frente al pensamiento nico y a su lema publicitario: no hay
alternativa, que significa una cultura de la muerte, la Teologa de la
Liberacin nos ayuda a descubrir espacios donde la vida y la espe-
ranza son posibles.
No se trata de presentar aqu una apreciacin de conjunto de los
temas abordados por la Teologa de la Liberacin, porque su campo
es muy extenso y cubre numerosos dominios de la disciplina, desde
el contenido de la fe hasta la tica, pasando por los libros sagrados,
las expresiones litrgicas, la espiritualidad, e incluso la institucin
religiosa y sus funciones.
Una ubicacin teolgica especfica29

En primer lugar, la caracterstica fundamental de esta corriente
teolgica es su punto de partida. De modo muy explcito, si tomamos
el cristianismo como punto de referencia, los autores afirman que
es la prctica de los seres humanos como actores histricos lo que
se encuentra en la base de su anlisis especficamente teolgico,
lo que en el lenguaje de la disciplina se llama el lugar teolgico.
Gustavo Gutirrez parte de la prctica de los cristianos en los secto-
res populares, comprometidos en un doble proceso de protesta
contra un orden social excluyente y de bsqueda de la justicia.
Hugo Assmann toma como punto de partida la accin de las clases
subalternas, y Leonardo Boff la prctica de Jesucristo. Su anlisis
29 Esta parte reproduce largos extractos de un artculo publicado en

la revista Temas, N 11 (julio-septiembre, 1997), bajo el ttulo: Teo-
loga de la liberacin y doctrina social de la Iglesia: una perspectiva
sociolgica.
176

Captulo I
es, sin embargo, teolgico, pues a partir de esta posicin formulan

su reflexin sobre el Dios revelado por Jess.
Las prcticas de los cristianos, las de Jess en su sociedad, las de
las clases subalternas, se sitan en una realidad de luchas sociales,
de opresin econmica, de conflictos de clases reconocidos como
tales en su realidad histrica, lo mismo que en sus dimensiones
nacionales e internacionales. El contexto es lo que crea a los pobres
y oprimidos, con los cuales Jess se identific para expresar los
valores de su Reino, definir la conversin, vivir una espiritualidad
cotidiana, anunciar el Espritu. Esto es lo que le vali la calumnia, el
rechazo de los ricos, el odio de los poderosos y, finalmente, la ejecu-
cin. Es tambin en este contexto que formul las condiciones de
la felicidad y construy la esperanza. A partir de esta realidad, la
resurreccin cobra sentido, y el Reino, que se ha de recibir al mismo
tiempo que construir, recibe su dimensin plena.
Las situaciones contemporneas fueron analizadas en Amrica
Latina y el Caribe, donde la Teologa de la Liberacin conoci su
primer auge, con la ayuda de la teora de la dependencia, desarro-
llada en esa poca por varios socilogos y economistas (Cardoso,
1971; 1978). De acuerdo con ellos, la situacin de los pases subde-
sarrollados se explicaba no por un retraso en el desarrollo, el cual
bastara con superar, sino por la propia estructura del sistema
econmico mundial, que los lleva a una relacin de subordinacin a
intereses contrarios a los suyos. De ah la dependencia, que no hace
ms que reproducir y agravar el estado de subdesarrollo.
Ms tarde se le reproch a esta teora que en el fondo no fue
impugnada acentuar de manera demasiado exclusiva el vnculo
externo y no suficientemente las estructuras sociales propias de
estos pases. Los decenios posteriores permitieron una elaboracin
ms precisa de los anlisis internos y una aclaracin de los lazos
existentes entre las lites locales y los intereses extranjeros (simi-
lares a los que haba entre los saduceos y los ocupantes romanos en
tiempos de Jess).
177

El contexto social de la gnesis de la Teologa de la Liberacin

Un segundo nivel de reflexin tiene que ver con el contexto
concreto de la gnesis de la Teologa de la Liberacin. Hablare-
mos de Amrica Latina y el Caribe, aunque sin olvidar otras situa-
ciones, como el apartheid en Sudfrica, el desmantelamiento del
pueblo palestino en el Medio Oriente o la exclusin social en las
sociedades asiticas. En todos los casos, el trayecto es el mismo.
Para Amrica Latina y el Caribe es menester una doble observa-
cin: por una parte, el estado de las sociedades en esa poca; por
otra, la situacin postconciliar de la Iglesia catlica y sus repercu-
siones en la regin.
A fines de la dcada de los sesenta, Amrica Latina y el Caribe
comienzan a salir del proyecto desarrollista. Este haba consis-
tido, despus de la Segunda Guerra Mundial, en centrar el desa-
rrollo en la sustitucin de las importaciones de manufacturas por
la produccin local, lo que se realizaba bajo la direccin de empre-
sarios locales, con la mediacin de un pacto social con los secto-
res organizados de las clases subalternas y gracias a la presencia
de regmenes polticos de tipo populista. Este proyecto era muy
similar al que definieron las naciones recin descolonizadas de
Asia y frica, luego de la Conferencia de Bandung. El proyecto se
agot con demasiada rapidez, porque el costo de la importacin de
las tecnologas fue uno de los factores que dieron inicio a la deuda
externa, y porque la superior productividad de los pases industria-
lizados se impuso muy pronto a las producciones nacionales, aun
estando estas protegidas.
Se inici entonces la era del capital externo, con una interna-
cionalizacin de las economas locales que exigi, entre otras cosas,
condiciones favorables para las inversiones extranjeras, al igual
que para los petrodlares en busca de colocacin. Los regmenes
militares no fueron ajenos a la lgica de este tipo de crecimiento,
ya que garantizaron el orden y la tranquilidad mediante la supre-
sin de los derechos civiles y sociales. Esto cre asimismo las condi-
ciones para que surgieran los movimientos revolucionarios y las
reivindicaciones populares. En ese momento, adems, la reflexin
178

Captulo I
de los cristianos sensibilizados con esta problemtica empez a

desarrollarse sobre la base de nuevas orientaciones.
El contexto eclesial de la gnesis de la Teologa de la Liberacin

en Amrica Latina y el Caribe
En el seno del catolicismo, la era postconciliar fue muy frtil
en iniciativas en Amrica Latina y el Caribe. La Iglesia sali as de
un letargo conservador demasiado largo marcado, no obstante,
ya desde los aos cincuenta, por polos de renovacin dentro de la
accin catlica especializada (la Juventud Obrera Catlica, en parti-
cular), la liturgia, la catequesis, los medios intelectuales. El papel
desempeado por el Celam (Consejo Episcopal Latinoamericano)
durante el Concilio Vaticano II haba sido bastante dinmico, de ah
que las aplicaciones de este a las iglesias del continente constitu-
yera una preocupacin mayor en el conjunto de los dominios de la
vida eclesial.
El pensamiento teolgico, claro est, particip de ese dinamismo.
De todas partes se le solicitaba para la renovacin pastoral, para las
nuevas formas de organizacin de la Iglesia, para la tica social. Hay
que decir que la toma de conciencia de las nuevas situaciones se vio
estimulada por estudios sociolgicos, principalmente de los hechos
religiosos.
En el plano social, la novedad consisti en pasar de una concep-
cin del subdesarrollo visto como un retraso en relacin con las
sociedades desarrolladas, a la de un fenmeno provocado por los
intercambios desiguales. Desde esta perspectiva, son los propios
interesados los que deben hacer cambiar los trminos de esa rela-
cin. Gustavo Gutirrez (1971) no vacil en hablar de las aspiracio-
nes de los pueblos, clases y sectores oprimidos, de liberarse de la
dominacin econmica, poltica y social.
Las luchas sociales y su significacin para la vida de la fe

En ese momento, las luchas sociales se convirtieron en un espa-
cio para pensar y vivir la fe, en vista de que constituan el contexto
humano fundamental de las sociedades subdesarrolladas, y la
179

inspiracin evanglica exige que se perciba a estas ltimas con

la visin de los pobres. La conversin de los ricos y los poderosos
consiste, precisamente, en cumplir ese paso. La necesidad de un
anlisis se hizo entonces obvia, y su carcter de mediacin est
explcito en la Teologa de la Liberacin, tanto para construir una
tica social, como para reformular la fe, comprender la dimensin
de la presencia de Dios, traducir en trminos concretos lo que signi-
fica el anuncio del Reino y redefinir la misin de la Iglesia. Gustavo
Gutirrez utiliz de forma explcita un anlisis social, aun cuando
no dominaba toda su tcnica. Hugo Assmann fue ms lejos: afirm
la necesidad de las ciencias sociales y critic el mtodo idealista y
abstracto de la teologa europea. La teologa, dira, nunca ha sido
apoltica.
Es evidente que la mediacin del anlisis plante un doble
problema. El primero era aceptar que una reflexin teolgica
pudiera someterse a tal comportamiento. Se suscit entonces todo el
debate de una teologa contextual, ya emprendido en el siglo pasado,
en la confrontacin entre teologa e historia. El segundo consisti
en la eleccin del anlisis, puesto que como tampoco ocurre con el
conjunto de las disciplinas del saber el anlisis social no es neutro;
y aqu es donde interviene la inspiracin del Evangelio, que incita
a escoger el punto de vista de los pobres y oprimidos, incluso en la
manera de ver la realidad y analizarla. La adopcin de un anli-
sis social de los elementos antagonistas, en trminos de estructu-
ras, corresponda a esa preocupacin. Ofreca el instrumento ms
adecuado para comprender los mecanismos sociales que construan
el subdesarrollo, las oposiciones sociales, los conflictos de clases,
en pocas palabras, la justicia y la destruccin del ser humano. Si se
quera escapar de los lugares comunes y del lenguaje abstracto, era
necesario penetrar en la realidad y reanudar la tradicin proftica,
utilizando los medios que actualmente ofrecen las ciencias humanas
para comprender algunos mecanismos mucho ms complejos que
los de las sociedades precapitalistas.
La reaccin ante este hecho fue rpida y dura. Esto porque pona
en tela de juicio el papel de la autoridad religiosa, confrontada con
180

Captulo I
criterios de verdad que ya no le eran exclusivos. Introduca adems

la relatividad de un anlisis, como instrumento de reflexin teol-
gica, lo que quebrantaba una concepcin dada de la condicin epis-
temolgica de la teologa, y sobre todo de la tica social cristiana.
Y, por ltimo, ofreca a los adversarios de la Teologa de la Libera-
cin la oportunidad de identificar un acto analtico y sus instru-
mentos, con la filosofa del marxismo, convertida en algunos pases
del bloque socialista en la nueva religin de Estado. Tal amalgama
no era ni cientfica ni honesta; sin embargo, se prestaba muy bien
para una estrategia de guerra contra el comunismo y justificaba
muchas piruetas intelectuales, as como alianzas polticas bastante
dudosas.
Sin entrar en ms detalles, lo que queremos sacar a relucir es
el hecho de que la Teologa de la Liberacin inici su avance espe-
cficamente teolgico a partir de una visin de la realidad y de un
anlisis cuyo origen haca explcito. Era su modo de entrar de lleno
en el misterio del amor de Dios, del que habla el Evangelio y el cual
llama a todos los creyentes a vivir de manera concreta su fe en el
seno de un mundo donde la justicia est por conquistar y el amor
del prjimo por construir.
Reflexin social y teolgica
Veamos ahora, siempre en referencia con el cristianismo, cmo

una reflexin teolgica puede intervenir en la eleccin de los proce-
sos de anlisis, en la formulacin de un juicio tico y, finalmente, en la
definicin de polticas sociales para establecer la justicia. Reflexio-
nes similares pueden ser hechas respecto al budismo o al islamismo.
La radicalidad del Evangelio

En el cristianismo, el juicio tico en correspondencia con el esp-
ritu evanglico es necesariamente radical: no hay trmino medio
posible con la dignidad de los seres humanos. En este sentido, es
impresionante el ejemplo de Bartolom de Las Casas, el religioso
espaol que fue el primer obispo de Chiapas, en Mxico; en la
181

historia pueden encontrarse muchos casos similares. En su obra La

destruccin de las Indias, l ataca con un vigor implacable a los colo-
nizadores espaoles, y la explotacin y exterminacin de las pobla-
ciones indgenas (Rivera, 1992: 78). Pero Las Casas condena los
abusos sin anlisis social o socioeconmico y poltico. No hay, por
tanto, un cuestionamiento de las relaciones sociales que estn en la
base de dichas prcticas, ni del sistema econmico que las rige.
Su recurso a las autoridades polticas (la corte de Espaa) que
deban garantizar el buen funcionamiento del sistema estrib en
demandar la aplicacin de un cdigo de conducta que limitara los
abusos. La solucin que el fraile dominico apoy y que ms tarde
deplor, en funcin de la reproduccin de los mismos abusos fue
la utilizacin de una mano de obra de origen africano como reem-
plazo. Ahora bien, fue la lgica del capitalismo mercantil la que
introdujo las relaciones sociales esclavistas como medio de lograr
la acumulacin correspondiente a esa fase de su desarrollo. Por
lo tanto, no bastaba con condenar los abusos del sistema, sino al
sistema mismo.
La diferencia con la poca de Bartolom de Las Casas es que
hoy da disponemos de los instrumentos para ese tipo de anlisis.
La sustitucin del anlisis por la moral

Una reflexin acerca del acontecer de la enseanza social tradi-
cional de la Iglesia Catlica, lo mismo que del conjunto de las religio-
nes, lleva a constatar que la tica sustituye al anlisis: la condena de
los abusos, y no la lgica del sistema, constituye el centro del prop-
sito. Ahora bien, en el caso del capitalismo, esa lgica implica la trans-
formacin de toda realidad en mercanca; la introduccin de este
criterio para el funcionamiento del conjunto de la sociedad, inclu-
yendo la educacin, la cultura y la salud; el no tomar en cuenta lo que
en economa se llama las externalidades o sea, la calidad de vida, el
respeto a la naturaleza y las relaciones no mercantiles; la extraccin
mxima de la plusvala en el trabajo que, entre otras, rige en nombre
de la productividad; la ubicacin de la produccin y los servicios en
las regiones de salarios inferiores; la destruccin de la naturaleza, en
182

Captulo I
tanto ella no incida sobre las ganancias. Esos no son nicamente los
abusos, son las consecuencias inevitables de un sistema de mercado
total que la actual ola neoliberal impulsa a su paroxismo. No se trata
por consiguiente de moralizar el sistema econmico y sus prolonga-
ciones polticas, sino ms bien de cambiar sus parmetros para que
todos los seres humanos puedan realizarse fsica, cultural y espiri-
tualmente. Una tica con referencias religiosas, que no va hasta all,
no responde a la dimensin proftica de la fe.
Sin duda, hoy se cuestiona la ilusin de creer que un momento
revolucionario conseguira realizar tal operacin. En efecto, ese tipo
de cambio pertenece a un perodo largo, ya que no basta con derrocar
un poder poltico: es necesario tambin transformar las bases mate-
riales de la organizacin econmica, hasta las tcnicas de produc-
cin, y permitir que se produzca una mutacin cultural al ritmo que
toman las reorientaciones de mentalidad (pasar, por ejemplo, de la
cultura del consumo a la de una utilizacin moderada de los recur-
sos en virtud de un desarrollo duradero). Si la nueva sociedad es una
especie de utopa una utopa necesaria, como deca el filsofo fran-
cs Paul Ricoeur, los medios para construirla no lo son, y la primera
etapa consiste en regular de nuevo los mecanismos econmicos
y sociales, los diversos niveles de la realidad, del plan mundial, a la
proximidad local. Para unos, ese sera quizs el nico medio de salvar
el sistema capitalista, el cual corre el riesgo de derrumbarse bajo el
peso de sus propios excesos, pero para otros se tratar de un prin-
cipio de concretizacin del verdadero cambio. En pocas palabras,
es necesario deslegitimar al capitalismo, no porque propicie que se
cometan abusos, sino porque su lgica es contraria al bienestar de la
humanidad y no permite al sistema econmico cumplir su funcin de
asegurar los medios materiales y culturales de una existencia normal
al conjunto de los seres humanos.
El llamado a la colaboracin de las clases para alcanzar el bien
comn es el primer error de las doctrinas sociales religiosas, no por
falta de sensibilidad social, sino por ausencia de un anlisis explcito
de las relaciones sociales y de la forma en la cual el sistema econ-
mico, incluso si se llama economa social del mercado, construye y
183

reproduce las relaciones sociales antagnicas. La colaboracin de la

cual ellas esperan la realizacin del bien comn, de hecho no podr
lograr ms que el resultado de una nueva relacin de fuerza. En la
actualidad, este bien comn es muy difcil de establecer frente a la
hegemona del pensamiento nico que orienta las principales deci-
siones de la economa y a la unipolaridad de la potencia econmica
del mercado a escala mundial. Sin embargo, ser la acumulacin
de las fuerzas de resistencia en todo el mundo lo que un da conse-
guir volcar el equilibrio social e impedir que la ley del provecho
separe a millones de seres humanos del disfrute de los bienes de la
creacin, o simplemente, los reduzca al estado de trampoln para
una minora de ricos o de residuos intiles al funcionamiento de
la economa. La fe en un dios que quiere la justicia puede ser un
poderoso factor de compromiso en las resistencias y las bsquedas
de alternativas.
La segunda debilidad del razonamiento reside en modelar la
tica social sobre la de las relaciones interpersonales, como si la
sociedad fuera igual a la suma de los individuos que la componen
y el cambio de la organizacin social dependiera de la suma de las
decisiones individuales. Aunque las relaciones sociales son, desde
luego, el resultado de la accin de los actores, estos estn situados
socialmente, es decir, condicionados por las instituciones y la lgica
del sistema econmico. Un empresario que no tenga en cuenta la
competencia, no seguir mucho tiempo como jefe de empresa, y
un banquero que no busque el mejor rendimiento de los capitales
que le son confiados, no tendr la confianza de sus clientes. Un gran
constructor de automviles que brinde prioridad al bienestar de sus
trabajadores en el proceso de produccin, ser sobrepasado con
rapidez por la competencia. Todo lo anterior tiene muy poco que ver
con la excelencia moral de los actores individuales, quienes, adems,
con mucha frecuencia, encuentran con conviccin numerosas razo-
nes para legitimar sus prcticas. Podemos agregar que no hay nada
peor que un mal sistema operado por actores ticamente correctos.
Por otra parte, conforme a su lgica, las religiones casi siem-
pre hacen primero un llamado a la tica individual para cambiar la
184

Captulo I
sociedad. No obstante, se requiere constatar, sin por ende cuestionar

la necesidad de esta dimensin, que ella es perfectamente inope-
rante si no se reivindican cambios estructurales, cuya pertinencia
solo puede ser revelada por las consideraciones ms abstractas,
esto es, por un anlisis de las relaciones sociales (Mc Clintock, 1996:
43-57). En efecto, el razonamiento social indispensable para apre-
hender bien la realidad, se sita al nivel de lo no visible de modo
directo.
En las religiones orientales, como el hinduismo y el budismo,
en las cuales el nfasis se ubica sobre la trayectoria individual, son
la compasin o el respeto por las otras personas, en tanto base de
mritos que permiten clausurar el ciclo del karma o alcanzar el
nirvana, los que desembocan en una cierta regulacin social. Solo
tardamente dichas religiones fueron confrontadas con el sistema
econmico capitalista, y an ms en una situacin de periferia.
Ellas han estado, entonces, en el origen de una reflexin y de una
motivacin para oponerse a la dominacin colonial, al igual que del
desarrollo del nacionalismo como proceso de recuperacin de una
dignidad colectiva, la cultura y la religin.
Sin embargo, la utilizacin de los instrumentos de anlisis
socioeconmicos de las situaciones casi no fue desarrollada en el
seno de esas religiones, en parte, porque la conciencia de los fen-
menos permaneca generalmente inmediata, sin reemplazarlos
en un contexto ms vasto y abstracto, y en parte, porque la actitud
filosfica antirreligiosa de los medios marxistas pona una barrera
para su adopcin por los pensadores religiosos. Por otro lado, el
peso que esas religiones han otorgado a la dimensin espiritual de
las resistencias, representa un aporte muy significativo para una
Teologa de la Liberacin e influye en las orientaciones de ciertos
telogos cristianos originarios del continente asitico.
El islamismo, por su parte, tuvo la experiencia de la confronta-
cin en un plano cultural y poltico ms que econmico, al menos a
nivel de la conciencia. De ah su contribucin esencialmente confi-
nada a esos dos aspectos de la cuestin. Hoy da, aparecen nuevas
corrientes sobre la base de una mediacin analtica ms avanzada.
185

Se puede decir lo mismo de las teologas africanas o de los

pueblos indoamericanos. La prioridad ha sido concedida a la recu-
peracin de la identidad, luego a la dimensin cultural. Pero rpida-
mente tal orientacin teolgica ha corrido el peligro de quedarse en
una dimensin parcial de lo real, dejando en la sombra o ignorando
del todo la explotacin econmica y la destruccin del ambiente.
Ms grave todava: en el caso africano esta teologa fue recuperada
con prontitud por una nueva burguesa que hace de la autenticidad
cultural, de la negritud, su ideologa de base y el fundamento de su
legitimacin social. Entre los indoamericanos tal peligro no existe,
puesto que las burguesas son blancas o mestizas; no obstante,
durante bastante tiempo la estrategia de la disimulacin como arma
de defensa ha impedido desembocar en una crtica social explcita
y ticamente construida. En la actualidad esta etapa comienza a ser
sobrepasada, como bien lo ha mostrado Giulio Girardi (2000).
La tica como referencia religiosa y la mediacin del anlisis

social
Toda tica social es el resultado de la mediacin, explcita o
implcita, de un anlisis social, lo que tiene consecuencias muy
precisas sobre su contenido y las funciones sociales y polticas que
la inspiran. Ello se verifica tanto para la Teologa de la Liberacin
como para la enseanza social de la Iglesia. El punto de partida
es el mismo para toda moral social inspirada de la radicalidad del
Evangelio, no obstante las diferencias provienen justamente de la
mediacin analtica.
La explicacin del anlisis social

La Teologa de la Liberacin hace explcito el anlisis que
utiliza, al representarse la sociedad en trminos de estructura, de
relaciones sociales antagnicas cuya fuente principal es la apro-
piacin del poder econmico. Ella tiene por funcin deslegitimar
el sistema econmico en s mismo (la idolatra del mercado) y
apoyar ticamente los movimientos sociales populares de resisten-
cia y de bsqueda de alternativas, y conserva una distancia crtica
186

Captulo I
con respecto a los medios para lograrla. En cuanto a la accin que

inspira, ella tiende a crear nuevas relaciones sociales, en beneficio
de las mayoras desfavorecidas, al extender el concepto de demo-
cracia a la participacin popular en todos los niveles de funciona-
miento de la sociedad.
Cuando las religiones no utilizan un anlisis explcito, ellas se
refieren de modo implcito a una representacin de la sociedad
en forma de estratos superpuestos que deben armonizarse para
construir un todo social y moralmente coherente al medio de las
instituciones adecuadas. La funcin social de esta posicin (lo que
necesariamente no corresponde a las intenciones) es consolidar,
por su discurso, la posicin de una burguesa moderna y humanista
y subordinar a esta las capas populares que tienen una referencia
religiosa.
El aspecto ineludible de una mediacin analtica es el de conno-
tar toda tica social de un carcter relativo.Antes que nada, los anli-
sis deben adaptarse a los cambios de las realidades, y ellas no son
dogmas inmutables. Sin embargo, y esto es todava ms importante,
la eleccin del anlisis no es inocente. Dicha eleccin depende, en
efecto, del lugar desde donde se mire la realidad; de ah la impor-
tancia de tornar implcito este anlisis. En otras palabras, una tica
social es siempre contextual, lo que entra en contradiccin con toda
voluntad de querer conceder un carcter absoluto a su formulacin.
El nico absoluto es el punto de partida: el valor del ser humano tal
como l nos es recordado por los mensajes religiosos.
La eleccin del anlisis

Si la mediacin del anlisis es un hecho inevitable, la pregunta
que queda es la de su opcin. Como lo hemos dicho en lo que
precede, hay varias opciones posibles y cada una de ellas es el fruto
de una posicin social, asumida de manera explcita o no, volunta-
riamente escogida o implcitamente aceptada.
Hoy da, la adopcin del anlisis propio de la Teologa de la Libe-
racin no tiene ms su viento en popa, y esto es lo menos que pode-
mos decir (Castillo, 1998). El pensamiento nico la ha confinado a
187

las mazmorras y la corriente postmoderna le niega todo su valor. Sin

duda, la cada del socialismo real en Europa del Este, y sus conse-
cuencias, no ha terminado an de ser analizada. Pero, la extincin
de la democracia, el peso de una burocracia creadora de las nuevas
lites y la imposicin de una ideologa de Estado opuesta a las reli-
giones que han caracterizado esas sociedades, seran en verdad el
fruto del anlisis social que le era propio, como afirman algunos?
Es sorprendente constatar que fue precisamente en el momento
en que los regmenes del Este europeo adoptaban las perspectivas
descritas aqu arriba, que la sociologa era tachada de las ciencias
humanas y que el anlisis en trminos de estructuras era forzado
a detenerse a las puertas de la sociedad socialista. Para el nuevo
poder, este anlisis se volvi subversivo y es el funcionalismo esta-
dounidense el que, de forma muy lgica, toma la sucesin en los
trabajos de investigacin.
Por otra parte, la bsqueda de una alternativa al capitalismo, la
atencin concedida a los aspectos no mercantiles de la sociedad, la
introduccin del conjunto de la poblacin en el acceso a la salud y a la
educacin, incluso en los pases del Sur, el apoyo a los movimientos de
liberacin nacional en frica y Asia, as como a los esfuerzos de esta-
blecimiento de la soberana nacional y de la justicia social en Amrica
Latina y el Caribe, el contrapeso en el plano mundial al imperialismo
del dinero, todo ello, pertenece tambin a la experiencia socialista. Por
consiguiente, es menester hacer un balance crtico completo.
Los instrumentos de anlisis deben igualmente ser sometidos al
mismo procedimiento, puesto que la teora social que les gua debe
ser siempre heurstica y no puede dejarse llevar por una cercana
simplista o dogmtica. En un cierto sentido, la cada del bloque del
Este ha liberado la reflexin de una desventaja considerable, lo que
permite en la actualidad evolucionar con ms serenidad e inspi-
rar las nuevas etapas de una accin social y poltica radicalmente
postcapitalista.
Hoy da, la corriente postmoderna influye asimismo las ciencias
sociales, adems del tipo de anlisis que se adopta en funcin de
una tica social (Boisvert, 1997). Una parte de dicha corriente es
188

Captulo I
radical, hasta tal punto que cuestiona la misma posibilidad de un

anlisis. En efecto, el acento puesto sobre el individuo como opera-
dor de la sociedad, la negativa a aceptar la existencia de estructu-
ras o de sistemas sociales, por temor al totalitarismo intelectual, e
incluso el rechazo de la posibilidad de una explicacin de los meca-
nismos sociales, lesionan fuertemente la capacidad de un anlisis
global de los fenmenos sociales (Blanco, 1995).
Ahora bien, esto ocurre en el momento en que el capitalismo
ha conseguido levantar las bases materiales de su reproduccin a
escala universal: las comunicaciones y la informtica. Por lo tanto,
se ha convertido en un sistema verdaderamente mundial. Por ello,
el pensamiento postmoderno, pese a su intencin de transformarse
en crtica de la modernidad, incluida la econmica, converge de
forma estrecha con el neoliberalismo, al cual deja el campo libre. No
solo excluye los anlisis en funcin de las estructuras y, por ende,
de las clases sociales, sino que se vincula de modo casi exclusivo
con los movimientos que desarrollan objetivos particulares, y que
hoy son muy importantes: los indgenas, los barrios, las mujeres, la
ecologa, los derechos humanos, pero sin ubicarlos en el conjunto
de las relaciones sociales.
Por ltimo, si se quiere desarrollar una tica social que responda
a los problemas contemporneos, es necesario apoyarla sobre un
anlisis de carcter global. Este no puede mantener en la penum-
bra el hecho de que las sociedades son conjuntos articulados y
que su historia econmica, social y poltica influye considerable-
mente, en los comportamientos sociales actuales. Sin esta dimen-
sin, concretada en la aprehensin de los hechos y expresada por
las lgicas de sus ordenamientos, la tica, en el mejor de los casos,
continuar siendo abstracta y, en el peor, ser recuperada por los
poderes existentes.
Por asombroso que esto pueda parecer, la cuestin de elegir
el anlisis otorga un papel clave a la inspiracin evanglica. Desde
luego, se trata de un paso preanaltico que orienta la opcin y, en la
medida que esta eleccin es explcita, no puede hacerse en contra-
diccin con la radicalidad evanglica, la cual toma posicin en favor
189

de los pobres y los oprimidos. Incluso si no se puede reducir la pers-

pectiva de los evangelios a este nico aspecto, nadie puede decir
que, en este terreno, los textos no son perfectamente claros, a menos
que el magnificat o la presentacin del juicio final se interpreten
en el marco de una hermenutica abstracta o puramente espiri-
tualista. Se trata, en consecuencia, de elegir el anlisis que mejor
corresponda a la opcin evanglica.
La tica como construccin social

En virtud de la mediacin del anlisis social, la tica es nece-
sariamente una construccin social en constante evolucin. Con
certeza, el anlisis no puede ser esttico. Las clases sociales ya no
son las del siglo XIX; las contradicciones sociales se levantan en
sitios muy diversos, dando lugar a nuevos movimientos sociales;
el avance del neoliberalismo en las sociedades del Sur aumenta
el nmero de los conflictos, los cuales estallan sobre la base de las
relaciones sociales precapitalistas: castas, etnias, religiones. Por
poco que una tica social quiera ser concreta y no solo un llamado
a las ideas generales paso indispensable para su eficacia social,
introduce en su elaboracin un elemento de dinmica temporal.
Por lo dems, toda tica es tambin una empresa colectiva, ligada
a la conciencia social de los fenmenos. El lugar donde se expresa
influye con fuerza en el mtodo de anlisis y, por consiguiente, en las
conclusiones ticas concretas.
Hemos mostrado, por ejemplo, que la Teologa de la Libera-
cin tiene como referencia explcita los sectores populares que
sufren el peso de las desigualdades econmicas y que utiliza instru-
mentos de anlisis y de mediacin que sacan a relucir este tipo de
contradicciones.
Por el contrario, la doctrina social promovida por las iglesias
cristianas, tanto como las del islamismo y el budismo, se sitan de
forma implcita en la lnea de una burguesa modernizante y huma-
nista, cercana a los neoclsicos de la economa liberal. Su anlisis
responde a la cultura de ese grupo social, al oponerse a las oligar-
quas y denunciar los abusos que afectan la equidad social, pe ro
190

Captulo I
que igualmente mantienen en peligro el sistema econmico que

sostiene su posicin de clase. Dicho tipo de posicin permite captar,
por razones religiosas, ciertos medios populares para el proyecto de
la burguesa modernizante. Ese fue el caso, entre otros, de la Demo-
cracia Cristiana, como tambin, de los movimientos nacionalistas
budistas y musulmanes.
La funcin social de las teologas de la liberacin
Desde el punto de vista social, el primer papel de las teologas

de la liberacin es la deslegitimacin del sistema opresivo que se
opone a la vida. Es una funcin proftica. Para hacerlo de manera
apropiada deben disponer de un anlisis lo ms adecuado posible
para no confundir las causas y los efectos, rebasar lo inmediato y
comprender las lgicas subyacentes.
Inevitablemente, todo papel proftico se enfrenta a las oposi-
ciones provenientes de aquellos que son los actores directos o indi-
rectos del sistema cuestionado. Recordemos la frase de don Helder
Cmara, obispo brasileo: Cuando doy de comer a los pobres, dicen
que soy un santo; cuando denuncio las causas de la pobreza, dicen
que soy comunista.
Los telogos de la liberacin han sido objeto de reacciones a la
vez polticas y religiosas.
En el plano poltico, es suficiente con recordar el primer docu-
mento de Santa Fe, el cual prepar el programa poltico de la Admi-
nistracin Reagan y design la lucha contra la Teologa de la Libe-
racin en Amrica Latina y el Caribe como uno de los objetivos de
la poltica estadounidense. Aquellos que, sin necesariamente ser
telogos, ponan en prctica las orientaciones de este pensamiento
y de esta espiritualidad, con frecuencia pagaron un alto precio,
incluso el de morir bajo las balas, como monseor scar Arnulfo
Romero en El Salvador. En Irn, fue el caso de Al Shariati, quien
fue asesinado por la polica secreta del Sha. En Sudn, Mahmoud
Mohammed Taha fue ahorcado en los aos ochenta a causa de sus
escritos teolgicos. Y podramos citar muchos ms ejemplos.
191

En el plano religioso las reacciones fueron severas, y ello al

interior de diversas religiones. Citemos por ejemplo, del lado cat-
lico, la represin de la Teologa de la Liberacin en Amrica Latina
y el Caribe. Esta teologa fue excluida de todas las entidades institu-
cionales controladas por la Iglesia (seminarios, centros pastorales,
facultades de Teologa). Varios telogos fueron inhabilitados para
ensear, e incluso uno de ellos fue excomulgado en Asia.
La Teologa de la Liberacin posee, pues, un fuerte valor simb-
lico. Ella tiene efectos sociales profundos, solo bajo la condicin de
mantenerse fiel a su desarrollo especficamente teolgico, esto es,
a un discurso sobre Dios. nicamente bajo dicha condicin, ella es
capaz de movilizar las fuerzas espirituales. Toda recuperacin o
instrumentalizacin por lo poltico, conduce a su destruccin.
Actualmente emergen nuevas dimensiones en el seno de las
teologas de la liberacin, en correspondencia con niveles de concien-
cia y movimientos sociales especficos: las mujeres, los pueblos ind-
genas, la ecologa, todo tipo de preocupaciones vinculadas a nuevas
formas de insercin, directa o indirecta, de todas las sociedades en la
relacin social del capitalismo.
La Teologa de la Liberacin es desarrollada principalmente
en las sociedades del Sur; no obstante, una reflexin de ese gnero
existe asimismo en las sociedades del Norte. En la periferia, ella
constituye un punto de apoyo para la emancipacin de los pobres,
que sobrepasa la religin popular e integra en el pensamiento una
dimensin analtica. Sobre todo, permite reconstruir la esperanza
en el inicio de una utopa portadora de alteridad. Su contenido, sus
perspectivas, su inspiracin van ms all de una tica social, incluso
si esta ltima ocupa un lugar de eleccin.
192

Captulo II
Religiones y humanismo para el siglo XXI30
Introduccin
Si miramos hacia el siglo XXI, nos encontramos frente a una

realidad muy contradictoria. Una humanidad que va a sobrepa-
sar los diez mil millones de individuos; una humanidad que llega
a la posibilidad de autocontrolarse genticamente, pero tambin
de destruirse fsicamente; una humanidad que est en vsperas de
poder descubrir mundos diferentes de los de su sistema planetario,
pero que est confrontada con la destruccin de su propio ambiente
natural; una humanidad que jams ha dispuesto de tantos conoci-
mientos cientficos y de tantas riquezas, y que al mismo tiempo se
enfrenta a una nueva estrategia de dominacin de parte del capi-
tal, que reduce a la pobreza y a la explotacin a la mayora de sus
miembros. En pocas palabras, una situacin que permite todos los
miedos y todas las esperanzas.
Ms que nunca el mundo buscar una racionalidad y una mora-
lidad colectivas. Ms que nunca la bsqueda de sentido, de convivia-
lidad y de tica ser una realidad, y por eso podemos preguntarnos
30 Ponencia para el seminario del Instituto de Investigaciones de Huma-

nidades de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico D. F.,
13 de noviembre de 1998.
193

si las religiones contribuyen de alguna manera al humanismo del

siglo XXI y en qu condiciones. Este siglo ser, como lo deca
Andr Malraux, un siglo de espiritualidad, o debemos hablar, como
Sigmund Freud, del porvenir de una ilusin?
Por estas razones, trataremos primero de abordar algunos
aspectos de la historia social del concepto de religin y del conte-
nido de las religiones, para despus detenernos en la situacin
contempornea que incluye una interrogacin sobre la seculariza-
cin, as como sobre la explosin del factor religioso. Finalmente
reflexionaremos acerca del futuro. Si hemos adoptado este tipo de
mtodo sociohistrico, es para evitar una reflexin teolgica sin
races, y de esta forma poder abordar el aporte posible de las reli-
giones en el siglo XXI con una cierta dosis de realismo. Sin embargo,
antes de entrar en el anlisis, queremos abordar dos puntos: de qu
hablamos cuando decimos religin y cul es el aporte de la etimolo-
ga para la comprensin de nuestro tpico.
De qu hablamos cuando decimos religin?

Se trata de los grandes mitos que unen en una estructura de
sentido el mundo de los vivos y de los muertos, el universo csmico
y la humanidad, el espacio y el tiempo, permitiendo a cada indivi-
duo situarse como parte de un conjunto?
Se trata de la proyeccin en el cielo de un orden social, que
le da su explicacin y su legitimidad, que asegura su coherencia y
contribuye a moralizar sus pasos?
Se trata de la representacin de un mundo contradictorio del
bien y del mal, con principios opuestos dentro de las mismas expre-
siones (divinidades) o en personajes que encarnan, el uno o el otro,
fuerzas constructivas o fuerzas destructivas?
Se trata de la expresin de los oprimidos que recurren a la
fuerza del cielo para apoyar sus luchas por la justicia, sosteniendo
sus expresiones en los mesianismos, profecas, movimientos reli-
giosos de protesta social y teologas de la liberacin?
Se trata de la expansin de grupos religiosos efervescentes en
un mundo fro de racionalidad instrumental, de lgica del mercado
194

Captulo II
como paradigma universal, de destruccin de la comunicacin inter-

humana que hace decir a Harvey Cox que el pentecostalismo es la
religin del siglo XXI?
Se trata del peso de los fundamentalismos religiosos como
expresiones de defensa cultural y de afirmacin de la identidad
colectiva?
Qu es una religin?
La respuesta quedar tal vez abierta. No obstante, necesitamos
algunos puntos de referencia para poder reflexionar.
El aporte de la etimologa
Es significativo que, segn el lingista francs mile Benve-
niste, no existe ningn trmino indoeuropeo para religin, lo cual
quiere decir que no habra una distincin de las instituciones ni
se podra separar lo sagrado de la sociabilidad. En el mundo occi-
dental la civilizacin griega inicia una crtica de la religin, como
lo veremos ms tarde, pero sin el surgimiento de un concepto
especfico. Es en la cultura romana que lo encontramos, y con
variantes. Marcel Mauss afirma que el trmino se refera a los
nudos de paja que fijaban las vigas de un puente: el maestro de
la religin en Roma se llamaba pontifex, el constructor de puen-
tes. Roger Caillois aade que edificar un puente es transgredir
el orden de las cosas, el equilibrio universal establecido por
los dioses, lo que merece un castigo. nicamente un personaje
sagrado (el jefe de los sacerdotes) poda hacerlo (Clvenot, 1984:
376).
Cicern propone otra interpretacin. Religio viene de legere,
cosechar, o religere, recoger, lo que, de acuerdo con Benveniste,
significaba retornar sobre lo hecho, reflexionar. De ah el sentido
de respeto, de escrpulo, de cuidado en el ejercicio de los ritos para
preservar el equilibrio armnico del universo. Lactancia y Tertu-
lio hablan de ligare o religare: Dios que se liga con el ser humano,
una vinculacin de la piedad con la divinidad. Hay una equivalen-
cia oriental en el sintosmo (primeros siglos de nuestra era), donde
la palabra sinto significa un conjunto de creencias y de prcticas
195

rituales hacia los kamis (divinidades). De todas maneras, se trata de

una referencia a una realidad sobrenatural, sobrehumana.
Historia social del concepto de religin y del contenido de las

religiones
Si privilegiamos el aspecto sociocultural de las creencias y expre-

siones religiosas, es en funcin de nuestra preocupacin inicial:
Qu puede ser considerado como un aporte de la religin para la
humanidad del siglo XXI? La discusin etimolgica nos ha indicado
que existen transformaciones en el concepto mismo de religin, las
cuales tienen que ver con la historia social de la cultura humana.
Por eso vamos a interrogar la realidad en una perspectiva histrica
acerca del sentido de lo sagrado en las sociedades, no con la preten-
sin de elaborar un panorama enciclopdico, sino eligiendo algunos
ejemplos para ayudarnos en la reflexin.
La inmersin de lo social en lo sagrado

La visin del universo como un conjunto donde lo sagrado y
la vida cotidiana de la humanidad no tienen fronteras, ha distin-
guido a muchas sociedades en la historia. No hablaremos aqu de
las sociedades caracterizadas por la centralidad de la relacin de
parentesco, muy vulnerables frente a las fuerzas naturales, que
estaban signadas por una profunda naturalizacin de lo sagrado,
fuente e inspiracin de su organizacin social.
Empezaremos la reflexin con las sociedades caracterizadas por
una divisin del trabajo permitida por la productividad agrcola, la
cual daba al campesino la capacidad de alimentar un cierto nmero
de personas (se estima que la sociedad maya se desarroll cuando
cada agricultor pudo sostener cuatro personas no agricultoras). Esta
fue la base no solamente de instituciones polticas especficas, sino
tambin del desarrollo de funciones religiosas. Otro ejemplo fue
el trnsito de una sociedad tribal a los reinos de Israel. Se trata de
un doble fenmeno: la construccin de un orden social sagrado y la
protesta religiosa contra las desigualdades y las injusticias.
196

Captulo II
La construccin del orden sagrado

Para concentrarnos particularmente en el Oriente, hablaremos
de las grandes tradiciones de esta regin del mundo. El hinduismo
naci de la sedentarizacin de los aryanos y se expresa original-
mente en los Rig Vedas, desde el siglo XV antes de nuestra era.
Se conoce la norma vdica de las cuatro castas. El Bhagavad Gita
(a principios de nuestra era) desarrolla la idea del dharma como
orden csmico y social, y de la armona, fruto del cumplimiento de
todos los deberes. Se trata de la definicin moral de un orden onto-
lgico que atribuye a cada uno su kharma (el resultado de los actos
de cada uno en las vidas pasadas) en un flujo vital hacia otras vidas
(samsara), hasta la mocsa, el fin de la samsara, o la liberacin. La
ley de Manu (primer siglo de nuestra era) responder a la comple-
jidad social al introducir el concepto de jatis (el conjunto de castas
y subcastas, conforme a la divisin ms avanzada del trabajo). El
dharma garantiza una sociedad de justicia a la cual cada uno contri-
buye al actuar con discernimiento.
En la China, el taosmo, elaborado por Lao-ts en el siglo III
antes de nuestra era, con base en elementos existentes desde el
siglo V, se apoya en la bsqueda del dao (va, principio), es decir,
en el orden del mundo, creacin y equilibrio entre el yin, elemento
femenino receptivo y misterioso, y el yang, la energa vital, princi-
pio organizador masculino. Cada individuo tiene que descubrirlo
en s mismo. Frente al confucianismo, el taosmo representaba la
corriente popular en la sociedad.
Varias transformaciones religiosas realizadas desde Grecia
hasta China fueron originadas por el conjunto de transformaciones
econmicas, sociales y polticas vividas en la mitad del primer mile-
nio antes de nuestra era. Se trat, principalmente, del desarrollo de
la actividad mercantil, de la multiplicacin de las ciudades, de una
nueva diversificacin social y del nacimiento de Estados imperiales.
Scrates, los profetas de Israel, Confucio y Buda, estuvieron entre

los grandes innovadores que de diferentes maneras plantearon cr-
ticas sistemticas a los valores antiguos y redefinieron el sentido
197

de la existencia y la naturaleza del hombre y de la sociedad, en un

cuadro de referencia ms universal y trascendental que ofreci la
base de una nueva reconstruccin cultural (Pardue, 1968: 167).
En la India, en particular, la desorganizacin social fue fuerte, al

mismo tiempo que la introduccin de una economa urbana mone-
taria y de desarrollos en la productividad agrcola. La legitimidad
del orden social hind fue cuestionada por movimientos religiosos
como el jainismo y el budismo. Su concepcin del dharma se distan-
ci de la concepcin del hinduismo, al desvincularse del sistema de
castas. La reaccin fue una nueva definicin del dharma, compren-
dida como una liberacin de cualquier persona del karma y del
samsara, en funcin de sus mritos, siguiendo una sabidura, la va.
La tradicin mahayana (el gran vnculo) lleva este aspecto ms lejos
que la sangha (institucin monstica). La dimensin tica personal
desemboca en un orden social y contribuye a la paz social e inter-
nacional (Rahula, 1978: 75). Se obtiene a travs de una compasin
activa, un modo de vivir la solidaridad con todos los que sufren, y
que puede ser va de liberacin si es realmente desinteresada.
El confucianismo, nacido en la misma poca del budismo, durante
el perodo de descomposicin del reino de Zhou, busca reconstruir el
orden social. El dao es la va de cumplimiento humano para asegu-
rarlo, junto con la paz y la prosperidad. Este est cimentado en la
piedad filial, fuente de orden. Este ltimo consiste igualmente en
una armona macro y microcosmolgica (las catstrofes naturales
son fruto del desorden social) y una sociedad de justicia.
La sacralizacin del poder

La visin de un orden csmico y social sagrado se desarroll
y se proclam en el momento en que las sociedades de reciproci-
dad se jerarquizaban en sociedades de clases. Simultneamente
esta visin abri las fronteras del pensamiento humano, dndole la
posibilidad de medir el tiempo (el calendario azteca) y de amoblar
el espacio las 800 miradas de kamis (divinidades) del sintosmo.
Esta visin posea asimismo en su lgica la posibilidad de modificar
198

Captulo II
las religiones, para de esta forma justificar las desigualdades y utili-

zarlas como instrumento de sacralizacin del poder.
Fue Max Weber quien escribi que las grandes potencias hiero-
crticas daban al poder poltico una fuerza de legitimacin, al
llamarle (...) medio inigualado de domesticacin de los dominados
(Weber, 1964: II, 891, citado por Bourdieu, 1971: 11).
Esto lo notamos en muchos casos, toda vez que no existe reci-
procidad en el intercambio entre varias entidades de poder para
la reparticin del producto social. Es as como el modelo asitico
puro (o modo tributario en su origen) nunca impuso una religin
nica como ideologa (Houtart, 1989).
En el hinduismo, el retrato de los reyes fue puesto en los templos
al lado de las divinidades y del maharaj, protector del dharma, del
orden csmico. En el confucianismo, con la dinasta de los Han, el
emperador se convierte en el Hijo del Cielo. En el sintosmo hay un
panten con la divinidad solar en el centro, el cual se transforma en
ancestro mtico de la casa imperial. Con la restauracin Meiji, que
introdujo al Japn en la modernidad, el sinto (religin) de la casa
imperial llega a ser religin de Estado y el emperador es divinizado.
Y podramos referirnos tambin al emperador egipcio y al rey inca
del Per.
En las religiones que por distintas razones no aceptan la divi-
nizacin de los reyes (el budismo, el judasmo, el cristianismo, el
islamismo), varios mecanismos actan de manera similar. Si el rey
es por definicin un bodhisatva, esto es un hombre en vsperas de
entrar en el nirvana, pero que se detiene para ayudar a los dems, su
prestigio es ms que poltico. En el judasmo y en el cristianismo, los
reyes fueron considerados como los enviados de Dios, los guardia-
nes de la religin o depositarios de la autoridad emanada de Dios.
En el islamismo del califato, la eleccin divina era clara; los reyes
son todava descendientes del profeta.
Sin embargo, la legitimacin religiosa siempre tuvo sus lmi-
tes, precisamente en funcin de la justicia del orden sagrado. Un
comportamiento injusto del monarca significaba la prdida del esta-
tuto o de la proteccin divina. As lo expres Mencio en la tradicin
199

confuciana. Lo mismo vale para la calidad de boddisatva en los

reinos budistas. Tambin los profetas acusaron a los reyes de Israel
y de Jud de no corresponder a sus misiones, y lo mismo ocurri en
varios conflictos entre la Iglesia Catlica y reinos medievales.
La protesta social en nombre de lo divino

Las sociedades de clases posean contradicciones, desigualda-
des, injusticias, explotacin, elementos contradictorios con un orden
sagrado. La justicia llega a ser expresin de lo sagrado. Pero eso se
expresa de dos modos bien distintos, implcita y explcitamente.
a. La protesta implcita
Ya hemos dicho que el budismo fue una protesta contra el
sistema de castas, protesta que hizo nfasis en la subjetividad. Por
su reinterpretacin del dharma era considerado subversivo. En la
Grecia antigua, las religiones de misterios de las clases populares
conformaban una oposicin a la religin olmpica de los aristcra-
tas y los sacerdotes (Lanternari, 1982: 122). Las bacanales, cultos de
origen oriental, eran consideradas peligrosas por las clases domi-
nantes romanas (Ibidem, 123). En el judasmo, por su parte, los cultos
politestas agrarios se oponan al culto monotesta sacerdotal (Idem).
Friedrich Hegel consider al cristianismo como un movimiento, de
hecho, revolucionario, porque modific el pensamiento y la realidad.
La Reforma, en especial la calvinista, fue en su dimensin sociocul-
tural una expresin de oposicin a la hegemona aristocrtica frente
al dinamismo de las nuevas clases urbanas mercantiles, en verdad
en un esfuerzo por construir una hegemona, aunque no necesaria-
mente en defensa de los pobres.
Antonio Gramsci, por su parte, analiz el catolicismo popular
italiano como una expresin de resistencia social pasiva. El naci-
miento en Gran Bretaa del metodismo o de los bautistas, o en Esta-
dos Unidos, del cuaquerismo, de los mormones, de los Testigos de
Jehov, de los pentecostales y de muchos otros, son indicios de una
protesta implcita. En Hait, el vud ha sido durante toda la historia
del pas la religin de los oprimidos, desde los esclavos.Y el socilogo
200

Captulo II
chileno Cristin Parker (1998: 203) califica la religin popular lati-

noamericana de contra-cultura contra la modernidad de la cultura
dominante del capitalismo globalizado.
b. La protesta explcita
No obstante, hay mucho ms que una resistencia implcita. En
todos los continentes hemos conocido movimientos de protesta con
referencia religiosa. Desde el segundo siglo de nuestra era se desa-
rrollaron movimientos revolucionarios dentro del taosmo. Fue el
caso de los Turbantes Amarillos, seguidos por muchos otros en la
historia china (Di Meglio, 1984: 187). Asimismo, conocemos por la
Biblia la revuelta de los macabeos y, ms tarde, los movimientos de
los zelotes, en los que se unan perspectivas teolgicas y sociales.
Existen innumerables movimientos religiosos de protesta social
de varios tipos, desde los pobres de Lyon en la Edad Media; el movi-
miento de Tai Ping en China; los mesianismos sudaneses del siglo XIX;
los mesianismos brasileos del principio del siglo XX, la larga marcha
de Canudos, el Padre Ccero; los mesianismos africanos, particular-
mente en frica del Sur, que deseaban construir la nueva Jerusaln,
el Kitawala en el Congo, y miles ms. Para luchar contra las injusticias
todos ellos queran y, en nombre de Dios, revertir el orden social.
La contribucin de la religin al humanismo

Si queremos preguntarnos lo que las religiones proporcionaron
a la humanidad en este tiempo, podemos subrayar tres aspectos,
donde cada uno tiene tambin sus contradicciones.
El primer aporte es el descubrimiento de la globalidad de lo real, o
sea, por una parte, de la armona entre el cosmos y el gnero humano,
y por otra, del orden social como exigencia del bienestar colectivo de
la humanidad. El peligro es el de naturalizar y sacralizar estructuras
de relaciones sociales de desigualdad.
La segunda contribucin consiste en la importancia de la subje-
tividad y la tica como expresiones del valor humano, con el peli-
gro de identificar el bien comn con la suma de comportamientos
salvadores individuales.
201

Por ltimo, el tercer aporte es la resistencia a la injusticia y la

defensa de los oprimidos, con el peligro de fijar en una utopa pura-
mente poshistrica la solucin de los males sociales, pero igual-
mente con la esperanza de la posibilidad de un mundo nuevo.
La crtica de lo sagrado como proyeccin de lo social

Hallamos un principio de crtica de la religin en tiempos muy
antiguos. As, en el siglo VI antes de nuestra era, Jenfanes comenz
a mostrar la relatividad de la personalizacin de las divinidades,
argumentando que mientras los etopes afirmaban que sus dioses
tienen una nariz llana y son negros, los tracios pretendan que sus
dioses tenan ojos grises y cabellos rojos (Brandon, 1973: 92). En los
aos cincuenta del siglo quinto antes de nuestra era, Anaxgoras
afirm que el Sol y la Luna eran piedras rojas y calientes, no divini-
dades. Euhemerus de Messene descubri que ciertas divinidades
son, de hecho, antiguos reyes divinizados, en tanto en Roma, en el
siglo primero antes de nuestra era, Lucrecio escribi en su libro De
rerum natura que el ser humano ha imaginado divinidades a las
cuales atribuy omnipotencia e inmortalidad; l no neg la existen-
cia de los dioses, pero asever que ellos no tienen nada que ver con
la humanidad.
Durante siglos los grandes sistemas religiosos se difundieron
por medio de las migraciones, la expansin mercantil y las conquis-
tas militares. Fue el caso del hinduismo, del budismo, del cristia-
nismo, del islamismo, de los Incas y, en menor medida, de varios
reinos africanos. Sin embargo, el mayor cambio sociocultural que
afect el estatuto y las funciones de la religin tuvo lugar en Europa
con el desarrollo de un capitalismo mercantil, ms tarde indus-
trial, con la transformacin del pensamiento cuando se introdujo
una nueva racionalidad (la ciencia) y con lo que se ha llamado la
modernidad, incluyendo sus aspectos polticos. La crtica de la reli-
gin fue, en primer lugar, filosfica, y luego tambin sociolgica y
psicolgica.
202

Captulo II
La crtica filosfica
No se trata aqu de hacer una filosofa de la religin, sino de
establecer una hiptesis de lectura que permita descubrir dos
lneas mayores en la corriente filosfica. Se trata de una crtica inte-
gradora que sostiene la necesidad de la religin para la sociedad,
pese a tener una visin analtica y una crtica radical que quiere
erradicar la religin como contraria a la emancipacin humana.
a. La crtica integradora
Tpico de esta corriente es el desmo del siglo ilustrado, el cual
busca una religin natural fundamentada en las creencias en un
dios nico y en un alma inmortal que todas las religiones predican,
si bien con particularidades debidas a los intereses. Esta religin
sera la base cultural de la sociedad nueva, en otras palabras, de
la sociedad burguesa. Hegel tambin ve una profunda afinidad y
complementariedad entre la filosofa y la religin, y afirma la supe-
rioridad del cristianismo.
Encontramos en esta corriente un gran nmero de filsofos,
tanto en Alemania como en Francia, desde Malebranche y Descar-
tes, hasta Leibnitz, Kant, von Harnack, Rudolf Otto con su obra
clsica Das Heil, y Kierkegaard. Este ltimo propona una religin
universal. Podemos asimismo incluir, respetando todas las diferen-
cias, la historia de las religiones en Francia y la Religionswissens-
chaft alemana. Para el perodo contemporneo, podramos citar a
Levinas o a Paul Ricoeur. En Inglaterra, la tendencia ser ms feno-
menolgica, con David Hume ya en el siglo XVIII y su libro Historia
natural de la religin, lo que prefigura el enfoque antropolgico o
sociolgico, o el trabajo fenomenolgico de Mircea Eliade.
b. La crtica radical
Al lado de la primera corriente encontramos una dura crtica que
empez con autores como Voltaire, entre los enciclopedistas, y que
se expres de manera brutal en la Revolucin Francesa, aun cuando
ella intent durante un tiempo instaurar un nuevo culto de religin
civil. En Alemania, Holbach pretende reemplazar la religin por la
203

ciencia, y Feuerbach, en su libro sobre La esencia del cristianismo,

afirma que la religin es producto de la humanidad y es alienante.
No obstante, l tambin propone el establecimiento de una nueva
religin para la humanidad. Sera injusto no citar a Nietzsche y, por
ltimo, podemos incluir al menos de forma parcial el pensamiento
marxista, sobre el cual hablaremos ms adelante, y evidentemente
a los promotores del Kulturkampf y otros autores ms contempor-
neos como Jean Paul Sartre, por ejemplo.
La crtica sociolgica
A veces es difcil hacer la distincin entre filosofa y ciencias
sociales, principalmente al principio del desarrollo de estas lti-
mas, cuando las posiciones acerca de la religin son a menudo
similares.
a. La religin como constitutiva de la sociedad

Filsofos, pero fundadores de la sociologa como deca
Durkheim, Saint-Simn y Augusto Comte, estn en esta lnea de
pensamiento. Para Comte, en su Tratado de sociologa instituyendo
la religin de la humanidad, se trata de un nuevo cristianismo. En
sociologa, es Emile Durkheim quien ms influy el pensamiento
de esta corriente. En Las formas elementales de la vida religiosa, l
habla de la funcin global de la religin, que es de integracin social
o de mantenimiento de la solidaridad social. Por eso la religin,
indispensable para la supervivencia y el desarrollo de la socie-
dad, continuar existiendo (Prades, 1990: 59). Se trata netamente
de una reaccin contra la destruccin de los lazos sociales (Revo-
lucin Francesa, Revolucin Industrial), que sostiene la necesidad
de creencias comunes que promuevan categoras inspiradas en las
sociedades tradicionales: solidaridad, estatus sagrado.
Entre los autores de orientacin funcionalista que tienen
una posicin globalizante, podemos citar asimismo a Radcliff
Brown, para quien la religin es la celebracin y el mantenimiento
de normas de las cuales depende la integracin de la sociedad
(Geerts, 1968: 402). Igualmente, un autor contemporneo como
204

Captulo II
Niklas Luhmann asevera que la religin garantiza a la sociedad

un mnimo de estabilidad a travs de la evolucin social (Schf-
thaler, 1980: 66).
b. Las funciones sociales de las religiones

Citaremos solamente dos autores emblemticos de esta posi-
cin: Max Weber y B. Malinowski. Para Weber, la funcin principal
de la religin es la de dar una justificacin de la existencia indi-
vidual y social a los individuos, en tanto ellos ocupan una posi-
cin determinada en la estructura social (Bourdieu, 1971: 7). Esto
se traduce en una demanda de legitimacin para los privilegiados
y de compensacin para los desfavorecidos, lo que influye en los
comportamientos econmicos, como l lo indic en su libro sobre
La tica protestante y el espritu del capitalismo.
B. Malinowski estudi las diferentes funciones de los hechos
religiosos en el seno del sistema sociocultural, y estim que son
ellas las que les dan su sentido.
Se podra citar tambin un autor como Marcel Mauss, en su obra
El don, en la que analiza con mucha profundidad la reciprocidad en
los intercambios simblicos religiosos.
c. La fascinacin de los marxistas por la religin

Es impresionante la importancia que dieron autores marxistas
a la religin. Y es que para ellos la religin fue un parmetro cultu-
ral de las luchas sociales. As, Carlos Marx explica, retomando la
idea de Feuerbach, que las religiones pueden ser, en tanto ideolo-
gas, instrumentos de alienacin. Pero piensa que ellas pueden ser
igualmente una conciencia crtica, como se ha visto en el protes-
tantismo, y en particular en Toms Mntzer. En estos casos la reli-
gin es el reflejo de la injusticia y el despertar a la protesta, aun si
para Marx la religin se mueve en el campo de la ilusin (La Rocca,
1988: 230). Marx considera que la crtica de la religin es el princi-
pio de toda crtica, porque es la conciencia invertida del mundo. Sin
embargo, es asimismo la expresin de la miseria real y una protesta
contra esta (Dussel, 1988: 181).
205

Si abordamos a Federico Engels vemos que l trat ms explci-

tamente el tema, especialmente en sus tres ensayos sobre El origen
del cristianismo y en su libro acerca de La guerra de los campesi-
nos. El cristianismo es para Engels un grito apocalptico de libera-
cin, que despus de Constantino se transform en instrumento de
control y dominacin. No obstante, la tradicin original se encuentra
en toda la historia en los movimientos herticos, en la Reforma, en
la guerra de los campesinos, donde Toms Mntzer actu en contra
del cristianismo feudal. l estimaba que los escritos de San Juan
eran una incitacin a la accin (La Rocca, 1988: 240). Para Engels,
sin embargo, los hechos religiosos se reducan a ser los disfraces de
los intereses de clases (Lwy, 1995: 44).
En continuidad con Engels tenemos a Karl Kautzky, quien escri-
bi tambin sobre el cristianismo primitivo y las herejas cristianas,
y de manera particular a Toms Mntzer, con una interpretacin
similar.
Antonio Gramsci abord igualmente el tema en el cristianismo
primitivo, en tanto nica ideologa posible para las clases subal-
ternas. Aplicando sus anlisis a Italia del Sur, Gramsci afirma que
ahora estas clases ya no son representadas por la jerarqua. Toda
religin es plural, con arreglo a intereses de clase, de grupo social,
de gnero (Lwy, 1984: 419).
Otros autores marxistas se preocuparon tambin de la religin.
Es el caso de Gyrgy Lukcs, quien se pregunt por qu algunos
movimientos religiosos revolucionarios se transformaron en Gran
Bretaa y Estados Unidos en proveedores de tica para el capita-
lismo (Mwy, 1995: 47). Mientras que Lucien Goldmann, en Le Dieu
Cach, se ocupa de similitudes entre la fe religiosa (en el caso cris-
tiano) y la fe marxista, como la importancia de los valores transindi-
viduales o la apuesta sobre el porvenir histrico.
No obstante, el ms importante de los autores contempor-
neos es sin duda Ernst Bloch con sus diferentes obras, entre ellas
El atesmo del cristianismo. Conforme a la tradicin de los escritos
marxistas, l establece la oposicin entre lo que llama una Igle-
sia teolgica y una Iglesia pobre, hertica, subversiva, oprimida,
206

Captulo II
o tambin entre ideologa y utopa (Martn Lutero y Toms Mnt-

zer). Para Bloch, el xodo es un modelo de liberacin (La Rocca,
1988: 248-253) y los profetas son luchadores contra la injusticia.
El Apocalipsis es el anuncio del Nuevo Mundo. Termina su obra
con El principio de esperanza, concepto de posibilidad ya que el
mundo actual es un mundo no acabado. El concepto de esperanza
trasciende el mundo y sobrepasa la hipstasis de lo religioso. Bloch
reconoce la fuerza crtica y anticipativa de las religiones (Lwy,
1984: 419).
La psicologizacin de lo sagrado
Dentro de la gran corriente de pensamiento iniciada por Sigmund
Freud, seguida por C. G. Jung, al igual que por Lacan, hallamos otro
tipo de interpretacin de los hechos religiosos. De acuerdo con esta, el
simbolismo religioso llega a inhibir, recubrir y asumir representacio-
nes arcaicas por medio de procesos de metaforizacin o de sublima-
cin. Para Freud, eso significa una ilusin y una forma de neurosis. De
este modo, l explica la idea de Dios como resultado del complejo de
Edipo, fruto del instinto sexual monopolizado por un padre todopode-
roso, matado por los hijos quienes desarrollan ritos de expiacin. De
ah la naturaleza afectiva de la religin y su gran poder movilizador,
pero ilusorio y por consiguiente negativo. Jung, al contrario, atribuye
un valor positivo a todas las religiones.
La contribucin de la religin al humanismo

En este perodo la religin es cada vez ms analizada como
un hecho social o psicolgico. Es considerada como un obstculo
a la emancipacin intelectual humana (las ciencias) en funcin de
una racionalidad nueva, a la emancipacin social, por ser factor de
integracin de un orden burgus, o como base de protesta ilusoria,
porque es poshistrica, y de emancipacin psicolgica.
En breves palabras, se puede decir que el panorama del pensa-
miento moderno es bastante negativo frente a la religin, al mismo
tiempo que busca elementos que puedan cumplir con las funciones
necesarias a la vida personal y a la vida social que realizaban las
207

religiones. Para la modernidad, por ende, las religiones seran inca-

paces de corresponder a las necesidades de la humanidad de hoy.
De hecho, vemos que las religiones tienen una dificultad funda-
mental para salir de un pensamiento preanaltico que coloque
fuera de sus campos respectivos la explicacin de los mecanismos
de funcionamiento de la naturaleza y de la sociedad: la lluvia, las
catstrofes naturales como fruto de la accin divina, y las relaciones
sociales o polticas como resultado de la voluntad divina. Todas las
religiones nacieron dentro del predominio de este tipo de cultura;
el cristianismo, sin embargo, por razones histricas, fue el primero
en ser confrontado con el problema de cmo expresar una fe reli-
giosa dentro de un pensamiento analtico? Esta es la pregunta que
se enfrenta a las ciencias de la naturaleza desde el siglo ilustrado y
a las ciencias sociales desde el siglo XIX. Lgicamente, la respuesta
fue la teora de la secularizacin.
La secularizacin o el pasado de una ilusin

Dentro de una visin evolucionista (darwinista) del progreso,
no habra duda de que el papel de las religiones tendra que dismi-
nuir con el proceso de modernizacin.
El eclipse de lo religioso
Ya Max Weber explic que con el desarrollo de la racionalidad
se provocaba un desencanto del mundo. Varios autores posterio-
res hablaron de la misma manera: Sabino Acquaviva con su libro
El eclipse de lo sagrado en la sociedad industrial (1967), T. Luck-
mann en The invisible religion (1972), Marcel Gauchet en El desen-
canto del mundo (1985), sin mencionar a los llamados telogos de la
Muerte de Dios. Se anunci un universo secularizado como realidad
fundamental del mundo moderno; o sea, la marginalizacin de la
religin.
No sin razn se desarroll este discurso. Ya desde el siglo XIV
hubo en Europa una emancipacin de lo poltico y lo religioso. Con
la aparicin de nuevos sistemas explicativos del universo, las religio-
nes perdieron el monopolio del sentido ltimo. A pesar de numerosos
208

Captulo II
esfuerzos de restauracin completa o parcial, como fue el caso despus

de la Revolucin Francesa y de la cada del rgimen comunista en el
Este, tuvo lugar una verdadera laicizacin de las actividades humanas
que produjo la prdida de la hegemona religiosa de la sociedad civil.
Dentro del mismo campo religioso, Max Weber percibi una
cierta desacralizacin. Esto es, la doble racionalidad de lo religioso:
la una, orientada a los valores; la otra, hacia un fin preciso (tica de
la accin) que tiende a desacralizar el enfoque, como es el caso de la
doctrina social.
No obstante, todos estos fenmenos tan reales significaban,
como lo dijera Alfred Dumais (1984: 57), ms que su desapari-
cin, un desplazamiento de lo religioso. De hecho, con la crtica a la
modernidad nuevos anlisis fueron elaborados.
La crtica de la modernidad
En realidad, la crtica de la modernidad no es nica ni reciente.
Una crtica radical, y generalmente en referencia al orden social
pasado, ya se haba desarrollado en medios religiosos. Ese fue el
caso de la Iglesia Catlica, desde la Contrarreforma hasta la crtica
del liberalismo y del socialismo. Es ahora con claridad el caso del
islamismo, con la tendencia que tienen varios movimientos islmi-
cos a resacralizar la vida poltica, social y cultural.
Otra crtica radical se encuentra en el postmodernismo. Algu-
nos autores asumen una actitud completamente opuesta a la racio-
nalidad del modernismo, y rechazan la pretensin de sistematizar
el pensamiento, de descubrir una lgica explicativa en las ciencias
sociales, y acentan la prdida de los parmetros y la centralidad del
individuo y de su historia inmediata y casual. Para ellos la realidad no
es ms que una serie de cuentos yuxtapuestos y el papel del cient-
fico social es solo hermenutico, no explicativo. La religin es uno de
esos cuentos, entre otros, y mantiene su legitimidad a condicin de
no dogmatizar ni moralizar en referencia con creencias sistemticas.
Al mismo tiempo que el capitalismo construa las bases mate-
riales de su globalizacin con la informtica y las comunicaciones,
parece particularmente funcional para el sistema econmico la
209

negacin de la existencia de todo sistema. Esto, en todas las lenguas,

se llama ideologa.
En cierto sentido la crtica de la modernidad ya haba empezado
con Marx, cuando indic la no neutralidad de las ciencias y la nece-
sidad de tener en cuenta las relaciones de clases frente al progreso,
la ciencia y la tecnologa. Sin embargo, el marxismo fue tambin
portador de los peores aspectos de la modernidad, especialmente
en varias de sus traducciones polticas y en el manejo del poder, que
ahora ha entrado en una fase de autocrtica.
Fuertes crticas se produjeron a partir de las ciencias sociales
de la religin. Tomaremos solamente un ejemplo: los escritos de
Cristin Parker, socilogo chileno. Al estudiar la religin popular
en Amrica Latina y el Caribe, l observa que, lejos de desapare-
cer, la religin popular tiene un dinamismo propio, con facultades
de adaptacin enormes, incluidos los ambientes urbanos, que sirve
de resistencia cultural precisamente contra la modernidad, la
cultura dominante del capitalismo globalizado (Parker, 1998: 203).
Numerosas investigaciones comprueban esta observacin en otros
continentes.
Finalmente aludimos al aporte de la Teologa de la Liberacin
en este dominio. Partiendo de la realidad emprica de pobreza y
explotacin, esta reflexin es una relectura de todos los aspectos
del cristianismo, desde la cristologa hasta la eclesiologa, pasando
por la espiritualidad y la tica social. Por su posicin de base, que
se orienta a ser coherente con la opcin evanglica por los pobres,
critica el sistema social y la cultura que lo acompaa, pero tampoco
acepta las perspectivas de la postmodernidad radical.
El supermercado de las religiones

Como para contradecir las tesis de la secularizacin radical,
asistimos a una multitud de fenmenos religiosos bastante contra-
dictorios, lo que indica que la religin no ha pronunciado su ltima
palabra. Sera muy largo enumerar los diferentes campos donde
encontramos estos fenmenos, aunque no podemos dejar sin
mencionar algunos. As, el pentecostalismo se difunde en el mundo
210

Captulo II
entero, de modo especial en las clases marginadas y en las clases

medias socialmente vulnerables. Religiones como el umbanda en
Brasil, el vud en Hait o la santera en Cuba, se transforman en reli-
giones nacionales. La juventud actual en Israel, segn una encuesta
citada por Willy Bok, es menos secularizada que hace dos dcadas.
El islamismo reaparece como un hecho poltico en todos los pases
de tradicin musulmana, hasta en Turqua, y el hinduismo tiene su
expresin en la India en un partido poltico, el BJB, en el poder en la
actualidad (Copley, 1997: 47; Saxena-Sharma, 1998: 247).
Ensayos de reconciliacin entre el pensamiento contempor-
neo y las religiones tradicionales se encuentran en el hinduismo
(los intentos de Aurobindo, por ejemplo) y en el budismo. Algunas
religiones orientales se implantan en Occidente: el bahai prove-
niente de Irn y que quiere realizar la sntesis de todas las religio-
nes, el budismo tibetano, el soka gakai japons, el movimiento de
Moon de Corea del Sur, el ramakrishna de la India. Por otra parte, se
acude a instancias religiosas como mediadoras en conflictos y se les
solicita se responsabilicen de programas de emergencia.
Pero igualmente se debe citar la motivacin religiosa de compro-
misos revolucionarios, como lo hemos conocido en Amrica Central
y en frica del Sur. Esta vez, no como movimientos religiosos de
protesta social, que ubican en un futuro poshistrico o en una utopa
no analtica la solucin de las injusticias, sino como inspiracin de
un proyecto social y poltico. No se trata de un socialismo religioso,
sino de una opcin socialista, porque se trata de la justicia para la
humanidad.
Podemos hablar asimismo de las mltiples iniciativas ecum-
nicas a nivel mundial, desde la reunin de Ass, iniciativa de la
Iglesia Catlica, hasta el Parlamento de las Religiones en Chicago
y su declaracin de tica global, sin olvidar la presencia en mlti-
ples lugares, gracias a los medios de comunicacin, de personalida-
des religiosas: viajes del Papa o del Dalai Lama, campaas de Billy
Graham, etc.
Todo eso parece eclctico. No obstante, cada uno de estos fen-
menos tiene su lgica y tambin sus funciones sociales. Ahora bien,
211

la pregunta es: Cul puede ser la contribucin de las religiones a la

humanidad del siglo XXI?
Las religiones del siglo XXI
Si hemos recurrido a la historia, es porque no existen generacio-

nes espontneas en los fenmenos socioculturales. Sin embargo, la
perspectiva del siglo XXI da la oportunidad de pensar nuevamente.
Y es evidente que no han faltado las predicciones, como los milena-
rismos que surgieron por todas partes.
En vsperas del nuevo siglo, Roland Robertson (1989: 23ss.)
sostiene que la politizacin de la religin y la religionizacin de la
poltica son respuestas a la globalizacin a nivel de las sociedades,
de los individuos, de las relaciones internacionales y de la huma-
nidad. Por su parte, S. P. Huntington anuncia que el prximo siglo
asistir al choque de las civilizaciones (clash of civilizations).
En tal perspectiva, las religiones cumpliran un papel netamente
conflictivo, lo cual ya aconteci en la historia.
De todas maneras, lo que se puede prever es la continuidad
de una bsqueda de respuestas individuales frente a un universo
fragmentado en el plano social. Estas respuestas se diversifican
conforme a las clases sociales: el pentecostalismo principalmente
para las clases subalternas, las religiones orientales para ciertas
clases medias donde el individualismo es prevaleciente, los movi-
mientos religiosos elitistas para reforzar el sentido de excelencia de
las clases dominantes (Opus Dei en el catolicismo). Se puede espe-
rar tambin la continuacin de bases religiosas de protesta social,
tanto en el sentido religioso de los fundamentalismos, como en el
sentido progresivo de la bsqueda de otras soluciones: teologas de
la liberacin en el cristianismo, el pensamiento de Mohamed Taha
en el islamismo. Podemos pensar, adems, como expresin de recu-
peracin de una identidad perdida, en la revitalizacin de religio-
nes indgenas en todos los continentes.
Lo importante es reflexionar acerca del aporte posible de las reli-
giones, lo que se podra proponer como proyecto frente a un nuevo
212

Captulo II
milenio lleno de ansiedad, de contradicciones, pero, asimismo, de

expectativas. Queremos reunir el pensamiento alrededor de tres
temas, histricamente edificados y vigentes a la vez: la reconstruc-
cin de la totalidad, la espiritualidad y la fuerza del smbolo, y por
ltimo, la religin de los oprimidos o la bsqueda de la justicia. Este
tipo de reflexin sobre las religiones es como un reflejo del cambio
de la humanidad y se presenta como la gran lnea de un proyecto de
pensamiento teolgico.
La reconstruccin de la totalidad del universo

La reconstruccin de la totalidad del universo, frente a la
destruccin que caracteriza al mundo actual, es una tarea ideal a
la cual las religiones pueden contribuir. Podemos distinguir sus
componentes y sus condiciones.
En primer lugar, el concepto de totalidad se refiere a la simbio-
sis entre la humanidad y la naturaleza; la humanidad como parte
integral de la naturaleza (creacin) y no destinada a explotarla sino
a gestionar el entorno ecolgico con respeto y admiracin, y como
una pertenencia universal.
En segundo lugar, la totalidad significa la unidad solidaria de
todo el gnero humano, con sus consecuencias concretas sobre
el individuo valorizado por su pertenencia social, de los gneros
establecidos en un estatuto de igualdad material y cultural, as
como de la economa reintegrada en tanto funcin de la comu-
nidad y no como institucin desvinculada del conjunto social,
que imponga las leyes del mercado a toda la vida colectiva de la
humanidad.
En tercer lugar, se trata de la reconciliacin espacio/tiempo,
orden/movimiento, cotidianidad/destino, justicia/armona, ley/
pecado, realidad/utopa, que permite a todos los seres humanos
ubicarse dentro de las contradicciones de la existencia (el combate
entre el bien y el mal) y encontrar la fuerza para afrontarlas.
No obstante, las religiones no podrn de manera incondicional
ser un aporte positivo a la humanidad del tercer milenio. Podemos
sugerir tres condiciones principales, ya que la reconstruccin de
213

la totalidad del universo, garantizada por la trascendencia, no ser

real si no se valorizan estos tres aspectos.
a) En primer lugar se trata de valorizar la contingencia, es decir,
la construccin continua del sentido, de la tica y de las estructuras
sociales. Estos elementos no pueden ser representados como inmu-
tables, sino como una construccin humana continua, sin duda en
referencia con algn trascendente que no es guardin de un orden
intocable, sino la garanta de que nunca se parar en el camino. Esta
valorizacin impedir que la referencia a la totalidad se transforme
en ortodoxia, en fundamentalismo, en totalitarismo cultural, social,
econmico o poltico.
b) En segundo lugar existe la valorizacin de una racionalidad
analtica, la cual coloca en sus campos especficos el origen de los
mecanismos de funcionamiento de la naturaleza y de la sociedad
sin atribuirlo a fuerzas sobrenaturales. Esto permite evitar toda
forma de esoterismo y de magia. Pero esta racionalidad analtica
prohbe igualmente toda naturalizacin de las relaciones socia-
les de produccin y de poder, como lo encontramos en la equvoca
modernidad del pensamiento econmico capitalista.
c) En tercer lugar tenemos la valorizacin de la diversidad cultu-
ral, incluyendo la religiosa, lo que aumenta la riqueza de todos los
aportes. Eso permite librarse de que la referencia a la totalidad
signifique ostracismo, discriminacin o fijacin conservadora.
La fuerza del smbolo como expresin de espiritualidad

De qu se trata cuando hablamos de espiritualidad? Empeza-
mos por una reflexin de Achiel Peelman:
La espiritualidad, tal como se presenta en vsperas del tercer mile-

nio, est fuertemente marcada por la contradiccin entre el sentido
de impotencia frente a un mundo que no podemos cambiar y el
deseo de embarcarnos sobre una va nueva sin saber con certeza a
dnde nos conducir (Peelman, 1996: 23).
214

Captulo II
Ya qued claro que la espiritualidad no es el hecho de virtuo-

sos de lo sagrado, como deca Max Weber, sino que es sinnimo
de la vida, del sentido global de la existencia con compromiso, con
praxis.
Lo hemos visto, existen muchas tradiciones diferentes en la
espiritualidad, y hoy esta no significa necesariamente hablar de
Dios, sino establecer un debate de fondo sobre la manera de vivir y
de pensar. Sin embargo, las religiones pueden desempear en este
campo un papel muy significativo para la humanidad del siglo XXI.
Recordemos la definicin que Carlos Marx daba de la religin en
La ideologa alemana: el espritu de un mundo sin espiritualidad
(Lwy, 1995: 41). Aunque no ser sin condiciones. En la actualidad,
frente a la oferta mltiple de espiritualidades religiosas, debemos
tener un criterio para poder juzgar. De hecho, como lo expresara
Michel Bertrand, presidente del Consejo de las Iglesias de Francia
a propsito de algunas de ellas: Habiendo renunciado a cambiar el
mundo, invitan a nuestros contemporneos a cambiar de mundo
(Bertrand, 1998: 3).
La espiritualidad es sentido, reflexin y praxis.
Tal vez, lo especfico que pueden aportar las religiones est
vinculado con el redescubrimiento de la nocin de smbolo. Marcel
Mauss subrayaba la importancia de los efectos sociales del smbolo
(Boudon-Bourricauld, 1982: 539). No se trata del smbolo en el
sentido de la debilitacin del principio de realidad (el como si), sino
de un cdigo, por la mediacin del mito, del cuento, de la parbola,
de la metfora, del rito, de la fiesta, un cdigo performante, como
dicen los lingistas, que invita a la praxis. No podemos olvidar que
el lenguaje religioso no puede ser sino simblico. En una cultura
donde se impone cada vez ms el smbolo lgico-matemtico al
servicio de un progreso mercantilizado, se ha perdido gran parte
del smbolo como lenguaje existencial.
La fuerza del smbolo es la de establecer la comunicacin, crear
la conviccin y llamar al consenso. Las religiones transportan un
tesoro enorme de smbolos. No obstante, el problema central radica
en el modo de presentarlos e interpretarlos. La riqueza de sentidos
215

puede ser destruida por interpretaciones reduccionistas que tien-

den a ser impuestas por las tradiciones o por instituciones religio-
sas que identifican el contenido con la expresin, el significado con
el significante.
Pensamos en algunos de ellos, como el shabbath en el judasmo,
que, como lo recordaba Willy Bok, se transforma en una imposi-
cin legalista cuando ms bien se refera a una liberacin profunda
de los seres humanos. Pensamos en la nocin de Dios en el Corn,
explicada por Youcef Seddik, quien subraya su dimensin mater-
nizante frente al Seor, llegando hasta a exigir la muerte. Pensa-
mos en el smbolo de la virginidad de Mara, impuesto en su reali-
dad fsica en ciertas corrientes del catolicismo, cuando expresa con
su propia fuerza de smbolo su papel de madre del Mesas. Pensa-
mos tambin en el pan y el vino consagrados, presentados por la
institucin como fruto de la transustanciacin, nocin filosfica
complicada que implica la presencia real del cuerpo y de la sangre
de Jesucristo, cuando el pan y el vino portan en s mismos un himno
a la vida, vida material y espiritual, vida terrena y eterna, vida
contra la muerte y contra todo lo que en el mundo contemporneo
se presenta como mortfero: Yo soy la va, la verdad y la vida, deca
Jess.
Existe una transversalidad de los smbolos, los cuales pueden
ser entendidos a travs del tiempo y el espacio. Para el tercer mile-
nio, esta transversalidad puede ayudar a reencantar el mundo, esto
es, a recrear el sentido que permita a los seres humanos situarse
dentro del universo, animar sus compromisos con la construc-
cin de los cielos nuevos y la tierra nueva, y brindar una nueva
esperanza.
Eso significa la tarea fundamental de reencontrar una herme-
nutica de los smbolos, redescubriendo sus sentidos y propias
fuerzas ms all de sus identificaciones con una cultura coyuntural.
Pero eso tambin necesita criterios, lo cual vamos a exponer en el
ltimo punto.
216

Captulo II
La liberacin de los oprimidos o la bsqueda de la justicia

Hemos dicho que tanto para la expresin de la totalidad, como
para el descubrimiento del valor del smbolo, se precisa un criterio.
Este ltimo consiste en la referencia a la liberacin de los oprimidos
y la bsqueda de la justicia. La humanidad del siglo XXI no puede
reconciliarse consigo misma sin reivindicar la justicia; las religio-
nes solamente tendrn un papel humanista si contribuyen, a partir
del sentido, los smbolos, la mstica y la praxis, a crear referencias
y motivaciones que contribuyan a hallar la trascendencia en el
combate de los pobres por la vida. Ellos, los pobres, no necesitan ni
la teologa ni las instituciones religiosas para descubrirla. Son ellas,
la teologa y las instituciones, las que necesitan de los pobres para
descubrirla.
nicamente har alusin a un aspecto, si bien bastante central:
las enseanzas sociales de las religiones. En un estudio que sobre
este tpico hice hace algunos aos con mi difunta colega Gene-
vive Lemercinier, pudimos notar que todas las religiones, tanto
de Occidente como de Oriente, tienden a definir la sociedad como
la suma de los individuos y a concebir los cambios sociales como el
resultado de las actitudes de los individuos que la componen. En
consecuencia, bastara con convertir los corazones para cambiar
la sociedad. Sin menospreciar la subjetividad, debemos recono-
cer que esta posicin ignora lo que constituye lo social, o sea las
relaciones sociales, las cuales solo pueden ser entendidas por la
abstraccin.
En el cristianismo, primera religin en ser confrontada por
razones histricas con el capitalismo, hay asimismo otra tenden-
cia: la de analizar de forma implcita la sociedad en trminos de
estratos sociales y no de clases, en trminos de superposiciones
funcionales y no de estructuras, lo cual orienta la solucin de las
injusticias sociales hacia una colaboracin de cada grupo social en
su lugar, para crear el bien comn. Esta posicin ignora otra vez
la realidad del antagonismo de clases estructuralmente constitui-
das, clases definidas de manera evidente en funcin de la nueva
realidad globalizada y con todas las mediaciones culturales del
217

concepto, e ignora tambin la realidad de la lucha de clases, hoy a

escala mundial.
De este modo, en este fin de siglo, incluso con una crtica hasta
radical de las injusticias provocadas como resultado de los abusos
del capitalismo y de su fase neoliberal, las enseanzas religiosas
dejan ilesa la lgica fundamental del sistema econmico capitalista.
Peor an, este tipo de enseanza social ayuda a su reproduccin a
mediano y largo plazo, pues ningn sistema econmico o poltico
puede reproducirse con abusos, en vista de que todos requieren
instancias crticas que les permitan adaptarse. Solo una enseanza
religiosa que acepte la mediacin de un anlisis social explcito que
tenga en cuenta la divisin de clases y el conjunto de las otras divi-
siones estructurales puede ayudar a una liberacin completa del
gnero humano. Es lo que comenz a hacer la Teologa de la Libe-
racin. El criterio de la justicia para los pobres, en trminos concre-
tos y globales, es central para la contribucin de las religiones al
humanismo, para garantizar la autenticidad de la fe, del sentido de
la totalidad y del valor de los smbolos.
Para concluir, podemos decir que hay lugar para una inmensa
tarea, dura, dialctica, pero motivadora, a fin de edificar un tercer
milenio que sea una esperanza para la humanidad, y como lo deca
Ernst Bloch, con un espritu de completa apertura, donde hay
esperanza hay religin (La Rocca, 1988: 255).
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ndice
Prlogo 7
Presentacin 13
Primera parte
Perspectivas tericas
Captulo I
El mercado, la cultura y la religin 19
La cultura y la lgica del mercado 20

El mercado y sus representaciones 23
El mercado y la hegemona o la particin de
la ideologa 34
El pensamiento nico, el postmodernismo y
la religin 37
Captulo II
La crtica postmoderna de la religin 41
La modernidad y la religin, vistas desde la crtica

postmoderna 41
Definicin de la postmodernidad 43
Anlisis crtico del postmodernismo y de su
interpretacin de la religin 52
Captulo III
El concepto de Dios: un enfoque sociolgico 57

La problemtica sociolgica 59
La relacin del discurso con su entorno econmico
y social 60
Marco hipottico que concierne a las relaciones
entre sistemas econmico-sociales y la elaboracin
de un concepto de Dios 62
Los discursos sobre Dios y las posiciones sociales
de los actores 76
Los instrumentos de la aproximacin sociolgica 77
Captulo IV
Religin y movimientos de cambio social
a las puertas del tercer milenio 79
Los movimientos de cambio social 79

El papel de las religiones 84
Religin y movimientos con referentes precapitalistas 86
Religin y movimientos antisistmicos 89
Apoyo a movimientos y posiciones liberales y
burguesas 92
La religin y la defensa de la naturaleza 93
Reflexiones tericas a propsito del papel de las
religiones en los movimientos sociales 94
Conclusin 96
SEGUNDA PARTE
Casos empricos
Captulo I
Religin, subjetividad y mercado en Cuba.
Orientaciones metodolgicas 99
Introduccin 99
Emergencia de la subjetividad en la sociedad cubana,
y sus incidencias sobre el factor religioso 100

La ambivalencia de la religin 106
Teora y metodologa de investigacin 110
Captulo II
Los nuevos movimientos religiosos derivados del
protestantismo en Amrica Latina y el Caribe 137
Las bases sociales de los cambios religiosos 138

Los nuevos movimientos religiosos y sus formas
actuales 145
Las funciones y la organizacin 149
La relacin con el catolicismo 150
La relacin con la poltica 153
Conclusin 155
Captulo III
China y el Falun Gong o el precio de las reformas 157
La gnesis 158
El contenido del Falun Gong 159
La organizacin del movimiento 161
Las races chinas de las creencias del Falun Gong 162
Las reacciones 163
Las funciones del movimiento 166
TERCERA PARTE
Visin del futuro
Captulo I
Las teologas de la liberacin, armas de
resistencia de los pueblos 173
De cul liberacin se trata? 173

Reflexin social y teolgica 181

La funcin social de las teologas de la liberacin 191
Captulo II
Religiones y humanismo para el siglo XXI 193
Introduccin 193
Historia social del concepto de religin y del
contenido de las religiones 196
Las religiones del siglo XXI 212
Bibliografa 219

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Hecho el Depsito de Ley

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am_Francois Houtart mercado y religion.indd 5 14/4/08 09:50:54

Como todo libro integrado por la compilacin de artculos afi-

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Mercado alude aqu a la totalidad integral de la estructura de las

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particularizado, y que solamente hay circunstancias, que esto signi-

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reflexiones realizadas por Susan George en el Informe Lugano.

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un lector con un nivel cultural ms general, no especializado en

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La serie de ensayos que reunimos en este volumen constituyen

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de tierras y la ampliacin de la funcin de comprador, es decir, de

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viven su fe en otra lectura de la realidad, cercana a la protesta social,

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am_Francois Houtart mercado y religion.indd 17 14/4/08 09:50:55

El discurso contemporneo sobre la economa de mercado recu-

1 Expuesto en el coloquio Maurice Godelier en julio de 1996, en Ce-

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La cultura y la lgica del mercado

El mercado se define de formas muy diferentes, pero de modo

La cultura como valor de intercambio

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En fin, para limitarnos a tres campos, es necesario sealar el

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ltimo. Es cierto que las donaciones, desde hace mucho tiempo, no

El mercado como hecho cultural

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de intercambio entre individuos o colectividades situados dentro de

El mercado y sus representaciones

Es lo que pudiramos mostrar con un breve anlisis de algu-

La representacin neoliberal del mercado

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la sociedad la mejor oportunidad de lograr sus diversos fines parti-

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A continuacin, Milton Friedman, abandonando el campo del

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segn l, es realizado mejor por los estadounidenses, por ejem-

Las representaciones liberales humanistas del mercado

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() la economa de mercado desde hace mucho tiempo ha demos-

Es por eso que se puede decir que la economa de mercado favo-

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El tercer ejemplo, que tiene su quehacer en la vida econmica

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Interamericano de Desarrollo (BID), Enrique Iglesias, cuando en

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al Prncipe y al Barn, l privilegia al excluido y al dbil (Ibidem, 308).

Sntesis de las representaciones

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general de un gran rigor, podemos, sin embargo, frente a los proble-

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Es, por consiguiente, la negacin (o el rechazo) a analizar lo real

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materia emprica, si bien incompletos en la interpretacin. El hecho,

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