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LA TEOLOGIA MORAL SOCIAL EN EL
SIGLO XXI. (Antes Doctrina social de la iglesia).

Carlos Arboleda Mora.

2017.

1
LA TEOLOGIA MORAL SOCIAL EN EL
SIGLO XXI. (Antes Doctrina social de la iglesia).

Carlos Arboleda Mora.

2017.

2
INDICE

Captulo I. El renacimiento de la Doctrina social de la

iglesia como teologa moral social

Captulo II. El Compendio de la doctrina social de la

iglesia

Captulo III. Renovacin del cristianismo: Deus caritas

est y Documento de Aparecida

Captulo IV. El pensamiento social del Papa

Francisco

Captulo V. (QFtFOLFD/DXGDWR6t67

Referencias

3
4
 CAPTULO I. EL RENACIMIENTO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA
IGLESIA COMO TEOLOGA MORAL SOCIAL.

La doctrina social de la iglesia, pasada la tormenta de los aos 60 y 70, vuelve a

ocupar un puesto de vanguardia dentro de las disciplinas no slo eclesisticas sino
tambin ticas. Un famoso telogo, Marie-Dominique Chenu, en 1979 prcticamente
anunciaba la muerte de la doctrina social de la iglesia.1 'HFtD&KHQX%DVWDFRQHVWRV
GLVFXUVRVQRH[LVWHQLQJXQDGRFWULQDVRFLDOGHOD,JOHVLDQRH[LVWHQDGDGHHVWR 2 Para
este telogo, la doctrina social de la iglesia anterior al Vaticano II, tena un carcter
ideolgico. Las discusiones sobre su nombre, su contenido y su relevancia, llevaron a
creer que la reflexin sobre lo social no tena ms un puesto en la Iglesia, dejando que la
autonoma de las ciencias buscara la solucin a los mltiples problemas de la sociedad.
Solucin que se vea cercana dada la fe en el progreso de las ciencias y las disciplinas
humanas.
Pero dos acontecimientos externos a la Iglesia influyeron en la resurreccin de la
doctrina social de la iglesia.
De una parte, la crtica y el desencanto con la modernidad, cuando los filsofos,
especialmente posmodernos, hicieron caer en cuenta de los proyectos no actuados,
inconclusos o irrealizables que se propusieron como la realizacin inmanente de la
utopa humana y del desencanto con las ideologas mesinicas fueran stas de tipo
individualista o socialista (dictaduras, nazismo, comunismo, fascismo, fundamentalismo
UHOLJLRVR  La cada del marxismo como sistema socioeconmico en 1989, hizo
repensar la validez de los sistemas totalitarios, pero tambin hizo reflexionar
crticamente acerca de la validez y la legitimidad de la permanencia de un sistema
individualista liberal. Cado el marxismo, se erige el capitalismo como sistema vlido
y tico? As lo pensaba Francis Fukuyama al hablar de un perenne presente capitalista

1
Chenu, Marie-Dominique. La doctrine sociale de leglise comme ideologie. Paris: Editions du Cerf,
1979, pp. 57, 89. Chenu reconoce la validez de la doctrina social como compromiso por la santidad y la
construccin de un mundo mejor. Pero rechaza el trmino doctrina social que propone unos principios
generales abstractos, fundados en una interpretacin de la ley natural, de los cuales surgen aplicaciones
deductivas para diversas situaciones.
2
Chenu, Marie-'RPLQLTXH/DGRFWULQHVRFLDOHGHOHJOLVH"&DQH[LVWHSDV SUHVHQWDQGRHQVX
libro La dottrina sociale della chiesa. Origine e sviluppo: 1891-1971. Brescia, 1977. Un buen trabajo
GRQGH VH PXHVWUD HO FDPELR RFXUULGR HQ OD GRFWULQD VRFLDO HV  HO GH 'RQDOG *RHUJHQ &XUUHQW WUHQGV
IURP6RFLDO'RFWULQHWR*RVSHO9DOXHVDQG6LJQVRIWKH7LPHVHQ6pirituality Today, Verano 1983, Vol
35, N. 2, pp. 155-169.

5
con una sola cultura (la de la democracia liberal).3 Fukuyama afirma que slo quedan
hoy, despus de la cada del marxismo, dos desafos al liberalismo que son la religin y
el nacionalismo. De la primera dice que se resolver en una religin privada y del
segundo opina que no es una estructura socioeconmica seria que afecte al sistema
4
liberal. El propsito de enviar lo religioso hacia la esfera privada es la idea del
laicismo agresivo, que pretende quitarle todo mordiente a la influencia de lo religioso en
la sociedad y negar la participacin social de los creyentes en la construccin de lo
pblico. La negacin de las culturas regionales es el propsito de quienes piensan en
TXH VyOR KD\ XQ SHQVDPLHQWR ~QLFR XQD FXOWXUD XQLYHUVDO GHO HFRQRPLFLVPR GHO
mercado libre, de la democracia del mercado, y que permite todas las propuestas de una
sociedad democrtica occidental de libre mercado y de libre comunicacin. As ste se
posesionar del eterno presente:

(O ILQ GH OD KLVWRULD VHUi XQ PRPHQWR PX\ WULVWH /D OXFKD SRU HO UHFRQRFLPLHQWR OD
voluntad de arriesgar la propia vida por una meta puramente abstracta, la lucha
ideolgica a escala mundial que exiga audacia, coraje, imaginacin e idealismo, ser
reemplazada por el clculo econmico, la interminable resolucin de problemas
tcnicos, la preocupacin por el medio ambiente, y la satisfaccin de las sofisticadas
demandas de los consumidores. En el perodo poshistrico no habr arte ni filosofa,
VyORODSHUSHWXDFRQVHUYDFLyQGHOPXVHRGHODKLVWRULDKXPDQD 5

Se puede notar, en la tesis de Fukuyama, el fin de la tensin entre el futuro utpico y la

cultura, pues la dialctica se acaba. Es aceptar que slo el sistema capitalista plenamente
asumido puede permitir una vida digna con paz y prosperidad para todos. El mercado
democrtico global con su cambio libre aparece como el gran Mesas de la humanidad,
FRPR OD QXHYD PDQR LQYLVLEOH TXH DVHJXUDUi OD MXVWD GLVWULEXFLyQ GH ELHQHV \
servicios.
De otra parte, los cientficos sociales comprueban con datos irrefutables el crecimiento
de la pobreza, la enfermedad, la explotacin, en una palabra, el surgimiento de la
exclusin. La pretensin de autonoma de las ciencias econmicas y polticas mostr as
los resultados nefastos del olvido de lo trascendente y de lo tico que conducan a una
reduccin de humanidad. A mediados del siglo XX hubo una gran confianza en el
progreso y se esperaba que se superaran el analfabetismo, la pobreza, la enfermedad,
3
)XNX\DPD )UDQFLV  (O ILQ GH OD KLVWRULD"  $UWtFXOR SXEOLFDGR RULJLQDOPHQWH HQ OD UHYLVWD 7KH
National Interest. (Verano 1988). http://www.cepchile.cl/dms/archivo_1052_1200/rev37_fukuyama.pdf.
Fukuyama reconoce que la idea del fin de la historia no es suya sino que ya la traen Marx y Hegel. P. 3.
4
Ibidem., p. 20-21.
5
Ibidem., p. 27

6
etc. Pero los hechos reales mostraron la debilidad de esa esperanza en el progreso. El
anlisis posmoderno de la modernidad es el que va a mostrar con toda su crudeza, el fin
de lo humano o los excesos de inhumanidad. Las dos guerras mundiales, los campos de
concentracin y los gulags, los regmenes totalitarios, las torturas y desapariciones, las
violencias cometidas contra personas concretas, mostraron hasta dnde, hasta qu
profundidades de horror podra llegar el ser humano.6 Pero tambin el desarrollo de la
biotecnologa va abriendo la puerta al poshumanismo. Estamos ante la posibilidad de un
salto evolutivo basado en los avances de la biologa, la biotecnologa, la manipulacin
gentica y la unin del hombre y la mquina. Se va por este lado tambin hacia el fin
de lo humano, o se encuentran all motivos de esperanza para la humanidad?

Los mismos cientficos vienen alertando sobre la crisis ecolgica que agobia al mundo
contemporneo. El cambio climtico, la desaparicin de especies animales y vegetales,
la polucin en sus diversas formas, la contaminacin de fuentes de agua y ocanos, la
prdida de tierras frtiles, el aumento del carbono, son algunos de los sntomas de esa
destruccin de la naturaleza.
La fragmentacin de las ciencias conduce a una fragmentacin de la realidad pues el
ser humano se convierte en objeto de experimentacin y cada disciplina reclama la
verdad total sobre el hombre, apareciendo sociologismos, sicologismos,
antropologismos, tecnicismos, que provocan el olvido del hombre como realidad ntegra
en completa relacin con el sentido, la naturaleza y los otros.
Sin ser apocalpticos, se puede decir que hay dos escenarios futuros: uno librado a la
libertad del mercado, la globalizacin del pensamiento nico y la biotecnologa sin
control que lleva a exclusiones y terrorismo, y otro, ligado al manejo tico de la
globalizacin, la biotecnologa y el mercado, que permitir una vida ms digna para la
humanidad. Pero sta ltima no puede quedarse en una tica de lamentos, de aquellos
que a todo dicen no y de todo se quejan, y a veces en eso se ha convertido la moral
cristiana de algunos: quejarse y decir no a todo.
Se puede decir, sin exageraciones, que se est ante la posibilidad del fin de lo humano,
pero con grandes fortalezas para volver a una tica de lo humano con sentido
propositivo, constructivo, con base en un humanismo abierto, creativo, dinmico. Es, en

6
Cfr. Joan-Carles Mlich. El fin de lo humano. Cmo educar despus del holocausto? En Enrahonar 31,
2000. pp. 81-94. Propone all el autor una tica heternoma , del otro, para afrontar de manera novedosa
la crisis del holocausto.

7
trminos filosfico, un volver al lugar donde despuntar la claridad del ser olvidado. Es
apertura hacia un nuevo acontecer del ser. Abrir las puertas a un renovado optimismo
posmoderno pero sin asumir el mensaje de las ideologas salvacionistas
(fundamentalismos). No se trata de volver a vulgares sicpatas mesinicos, o a tardos
profetas romanticoides, sino a hombres enseoreados de la historia pero con la
humildad de los verdaderos msticos (reciben para crear, se anonadan para poder
WHVWLPRQLDU(VHODQKHORGHOD5HVXUUHFFLyQXQWHPSOHWDQFULVWLDQRHQ el fondo, que
alimenta y da renovado aliento al principio-esperanza, alejndonos, as, del horizonte de
QXHVWURWLHPSR7
Muchos de los que analizan la cultura, lo hacen desde perspectivas sombras, noches
fras, muerte del alma, futuro sin esperanza.8 La posibilidad de futuro se abre con los
aportes de quienes aceptan que una re-utopizacin es posible.
Pero la crtica a la modernidad y la necesidad de recuperar el sentido trascendente, no
son las nicas causas de la revitalizacin de la enseanza social de la iglesia. Dentro de
esta ltima, se dan otros cambios que van a influr en la enseanza social. El Concilio
Vaticano II introduce cambios en la eclesiologa y en el mtodo teolgico que se
convierten en una revolucin copernicana. La iglesia empieza a entenderse como
presencia en medio del mundo, como servidora de la humanidad, como familia que
testimonia a Dios en el mundo, y donde todos, laicos y jerarqua, tienen un puesto de
importancia en la tarea de construr el Reinado de Dios.

En cuanto al mtodo de reflexin, se acepta uno que ya vena desarrollndose en

Francia: el mtodo de la revisin de vida, ver, juzgar, actuar. Partir de la realidad para
hacer la reflexin teolgica y volver de nuevo a la accin. A la base de este mtodo, est
la recuperacin de unos criterios hermenuticos y valores que se haban dejado en
segundo plano en la historia de la teologa: el sujeto en el mundo, la historia como
revelacin y accin, la comunidad como socializacin humanizadora. Estos criterios y
valores son asumidos oficialmente desde la Gaudium et Spes (GS cap IV) y son los que
permiten superar el integrismo religioso que colocaba a la iglesia como la poseedora de

7
/\QFK (QULTXH 6REUH OD  GLILFXOWDG GH VHU QLKLOLVWD (Q (Qrahonar 35, 2002, (pp. 55-66), p. 65.
http://www.bib.uab.es/pub/enrahonar/0211402Xn35p55.pdf
8
FREUD, Sigmund. El malestar en la cultura. Vol. 17 de las Obras completas. Barcelona: Biblioteca
Nueva, 1988); CANETTI, Elias . Masa y poder. Barcelona: Muchnik Editores, 1977; BENN, Gottfried .
Breviario. Barcelona: Pennsula, 1991.

8
toda la verdad, y el integrismo secularista que no dejaba espacio a lo religioso en la vida
personal y en la vida poltica.9
En sntesis provisional se puede decir que la teologa moral social actualmente recoge y
une lo que tradicionalmente se divida en moral social (reflexin teolgica relacionada
con los principios evanglicos centrada en hacer el bien y evitar el mal), doctrina social
(reflexin desde el magisterio sobre problemas coyunturales histricos desde los
principios de la filosofa moral) y tica social (reflexin racional sobre los valores).
Desde el punto de vista teolgico, se trataba anteriormente de buscar principios
inmutables en la Sagrada Escritura para aplicacin a casos particulares. Lentamente,
especialmente en los ltimos papas, se descubre en la filosofa personalista (Buber,
Mounier, Maritain, Rosenzweig) una antropologa de base como concepcin del hombre
en relacin. Y ms tarde se encontrar en las ciencias sociales un apoyo fuerte para el
anlisis de la realidad. Poco a poco, sto fue llevando a que la DSI se convirtiera en
Enseanza social de la iglesia pues Doctrina era un trmino que indicaba inmutabilidad
y Enseanza, en cambio, indicaba dinamicidad. Este cambio indica tambin un renacer
teolgico que implica el abandono de la teologa esttica casustica de tipo
individualista sin relacin con la sociedad. Luego se toman elementos del
existencialismo creyente y del mtodo fenomenolgico que dan ms raigambre a la
reflexin teolgica sobre la moral social.
En este proceso de cambio, se clarifican sus trminos epistemolgicos:
El sujeto es la comunidad eclesial, no solamente los jerarcas. Se valora el papel de los
laicos, las iglesias particulares, las acciones de instituciones caritativas y el papel de los
telogos. El objeto es la persona humana en la comunidad social. (LG 31).
Los destinatarios son todos los hombres de buena voluntad, pues se trata de la
humanizacin de todos y no slo de unos cuantos. El hombre es la criatura ms digna y
es principio, sujeto y fin de toda institucin social (GS 24, 25). El fin de la moral social
no es cristianizar la sociedad o volver a un rgimen de cristiandad sino humanizar el
mundo desde la ptica del evangelio. Esta humanizacin descansa teolgicamente en el
mensaje de Dios encarnado en la naturaleza y en el hombre, Cristo imagen plena de
Dios y del hombre, la misin evangelizadora de la iglesia (que considera evangelizacin
y humanizacin como unidas y esenciales EN 31-), el testimonio de fe en la vida y la
promesa de la esperanza escatolgica (1 Tim 4,10.).

9
Coda, Piero. /
DQWURSRORJLDWULQLWDULDXQDFKLDYHGLOHWWXUDGHOOD*DXGLXPHW6SHV pp. 26-27

9
El mtodo es fundamentalmente un mtodo de Ver-Juzgar y Actuar. Se sirve de la
reflexin teolgica, de las ciencias sociales y de la cultura en general, con miras a
buscar lo ms humano de lo humano y construrlo en la casa comn que implica cuatro
elementos inseparables: sentido, sujetos, sociedad y naturaleza. Esto implica una
reflexin con base en la realidad del mundo, en la antropologa teolgica, en las ticas,
en las reflexiones interculturales e interreligiosas, y en la conciencia de los hombres, lo
que exige una actitud completamente interdisciplinar. Es fundamental en este campo el
aporte de la Gaudium et Spes y su actitud diferente frente al mundo: solamente en el
misterio del Verbo encarnado encuentra luz el misterio del hombre (GS 22), el hombre
es la nica criatura que Dios quiso por s misma (GS 24), la semejanza entre la trinidad
y las personas humanas, la colaboracin entre la revelacin cristiana y la competencia
de todos los hombres para iluminar el camino de los hombres (GS 33), la autonoma del
mundo y el papel de los cristianos (GS 36). En el mtodo se habla ya poco de la ley
QDWXUDOTXHIXQGDPHQWDEDXQDGRFWULQDVRFLDO\XQDHVSHFLHGHGHtVPRLOXVWUDGR\ se
habla ms de dignidad humana que se refiere a un Dios personal que crea a su imagen y
semejanza(VFRPRXQFDPELRGHYLYLUVREUHHOPXQGRD YLYLUHQ\FRQHOPXQGR
Comienza, entonces, la resurreccin de la doctrina social de la iglesia. Resurreccin
manifestada en mltiples elementos:
1. Los cambios epistemolgicos dentro de ella misma como abandonar el uso
aristotlico de la ley natural para operar, en cambio, desde el concepto bblico de
dignidad humana; alejarse de la visin filosfico esencialista de la sociedad para
mirar ms desde las ciencias sociales y humanas la cambiante y plural realidad
social; el trnsito de la cuestin social como problema general a las cuestiones
sociales reconociendo la singularidad de los fenmenos humanos, el
reconocimiento de la interconectividad de toda la realidad y el paso de una
visin nicamente jerrquica de la doctrina a un concepto eclesial de comunin.
Un cambio radical fue el pasar de una elaboracin doctrinal fixista realizada
desde Europa, a una reflexin teolgica flexible realizada desde la experiencia
de las comunidades eclesiales parroquiales, diocesanas o nacionales, en otras
palabras, ser ms teologa que doctrina. Cabe anotar, incluso, un cambio
pedaggico pues la doctrina social de la iglesia era para personas de cierta lite
intelectual y su enseanza absolutamente rida. Hoy, en cambio, las temticas de
la moral social se van socializando entre todas las personas (incluyendo a los no

10
 creyentes) y su didctica se realiza generalmente desde la prctica del Ver,
Juzgar, Actuar, metodologa aprobada ya desde los tiempos de Juan XXIII.

En sntesis, podemos decir que hay un cambio profundo:

Etapas en la evolucin del mtodo de la DSI

1. Mtodo Apologtico-demostrativo frente al mundo: de Po XI a 1937.

2. Apertura dialogal al mundo en orden a una cooperacin: de Po XII (1939) a
Juan XXIII
3. Apertura misionera de la conciencia cristiana e insercin en el mundo: del
Concilio a 1975 (Evangelii Nuntiandi)
4. Bsqueda de identidad (insistencia en la DSI catlica): de Puebla a
"Centesimus annus" (1991)
5. Mtodo ms teolgico: volver a la experiencia de fe, reflexin interdisciplinar
de la realidad, antropologa trinitaria), accin de los cristianos en unin con
otros creyentes y comunidad cientfica. (Benedicto XVI y Francisco)

EL CAMBIO EN LA DSI DEL INICIO A HOY.

ANTES AHORA
Era magisterio exclusivo del Papa. Participa toda la iglesia.
Se diriga a obispos y sacerdotes Ampliacin de los destinatarios: Se dirige
a todos los hombres de buena voluntad
Era magisterio extraordinario Es reflexin histrica y contextual
Se inspiraba en la ley natural aristotlica Se inspira en la dignidad de la persona
(metafsica y biolgica) humana y en la interaccin entre realidad y
evangelio.
Mtodo deductivo a partir de principio de Mtodo analtico segn Ver, juzgar,
filosofa social. actuar.
Se ampla el recurso a las ciencias
sociales. Se atiende a los signos de los

11
 tiempos.
Preocupada por lo catlico Abierta, ecumnica, interreligiosa,
universal
Actuar conforme a los principios Una misma fe puede llevar a compromisos
diferentes (GS 43, OA 50)

2. La globalizacin econmica y comunicacional produjo una globalizacin de las

dificultades, que urgi una globalizacin de los servicios y de las acciones de
caridad no slo de la iglesia catlica sino de toda la comunidad cristiana
universal junto a todos los hombres de buena voluntad. Pensar que la
globalizacin es manejable es uno de los puntos de reflexin tico-terica que se
van dando.10 Pensar que no hay globalizacin o que se puede ser
antiglobalizacionistas es ser irreales. La globalizacin es un fenmeno de larga
data que es irreversible; la pregunta que se hace hoy es cmo manejar ese
fenmeno globalizador. Quienes dicen que no hay globalizacin simplemente
estn mostrando los efectos perversos de la misma: la globalizacin como
desglobalizacin en cuanto hay exclusin que saca grupos y personas del flujo
de bienes; globalizacin como organizacin del imperio para exclur y dominar,
globalizacin como imposicin unicultural. De alguna manera, quienes critican
de esta forma la globalizacin, estn esperando otro tipo de globalizacin. As lo
plantea, por ejemplo, Manfred Max-Neef:

Hay que entender que no es mala en s. Es inevitable. El problema es saber qu

es lo que se est globalizando. En este momento lo nico que se globaliza es el
poder econmico. No hay globalizacin cultural, ni de solidaridad, ni de
ningn otro tipo. Es absurdo ir contra este tema en s. Lo malo es la
globalizacin que nadie controla y que slo es manejada por los grandes
intereses transnacionales.11

10
Globalization. Ethical and Institutional Concerns. Actas de la Sptima reunin plenaria de la Academia
Pontificia de Ciencias Sociales. (25 28 de abril de 2001). Vatican City 2001. 0DvWULVHU OD
PRQGDOLVDWLRQ'RFXPHQWGHODFRPPLVVLRQ-XVWLFHHW3DL[Ln La documentation catholique n 2201 del
4.4.99, pg. 6ss

11
'En el TLC hay un juego de doble moral' dice Manfred Max-Neef. Entrevista por Carlos Andrs
Jaramillo P. Sunday, Oct. 31, 2004. http://colombia.indymedia.org/news/2004/10/18307.php

12
La doctrina social viene planteando por tanto la globalizacin de la solidaridad mediante
el reconocimiento y el encuentro. Aqu hay un gran trabajo para los telogos y es hacer
una teologa de la solidaridad que sea capaz de superar teologas ideolgicas como las
primeras liberacionistas o teologas romnticas como las espiritualizantes o teologas
capitalistas de la prosperidad.

Como dice Scannone van apareciendo las semillas de futuro solidario que estn dando
origen a un nuevo paradigma:
7RGRVORVIHQyPHQRVVRFLRFXOWXUDOHVDUULEDPHQFLRQDGRVHVWiQPRVWUDQGR-de acuerdo a
mi estimacin- el surgimiento o la posibilidad de surgimiento de un nuevo paradigma
sociocultural. Algunos filsofos de la realidad histrica ya ensayaron ponerle nombre: as
es como Peter Hnermann y Marco Mara Olivetti -influidos por la escuela de Frankfurt-
lo denominan en base a la comunicacin; Antonio Gonzlez prefiere hablar de alteridad y
praxis, y en l ubica a la teologa de la liberacin; en el Congreso tenido en las Facultades
de Filosofa y Teologa de San Miguel (Gran Buenos Aires, Argentina) en 2006, nos
preguntamos si llamarlo o no paradigma de comunin, como nuevo con respecto a los de la
sustancia y del sujeto. En esa misma ocasin tambin se dijo que, si todava no se puede
hablar de cambio de paradigma, en el sentido fuerte que le da Thomas Kuhn a esa palabra,
al menos es indudable que se estn dando un cambio de acento y de lenguaje, que parece
indicar QXHYDVSRVLELOLGDGHVUHDOHVGHFDPELR12

3. El papado de Juan Pablo II que, a partir de una clara opcin poltica humanista y
evanglica, gener abundantes enseanzas que condujeron la doctrina social a ser parte
de la teologa moral, y podramos decir, la encamin a ser la teologa moral social de la
iglesia, como parece ser en el momento actual y que lgicamente necesita ms
desarrollos y ampliaciones. Pero tambin los papados de Benedicto XVI y Francisco
abren nuevos caminos con una visin ms mstica y hermenutica dogmtica en el
primero y ms interconectada, misericordiosa e integral en el segundo. Un rasgo
especial del aporte de Juan Pablo II es la introduccin de una antropologa personalista.
6HKDFHSURSLDODDQWURSRORJtDSHUVRQDOLVWDGL%XEHU0RXQLHU0DULWDLQ5RVHQ]ZHLJ
que mira al hombre desde su dignidad como persona humana y como individuo en
relacin. El personalismo abre la puerta a otra reflexin filosfica que enriquecer la
enseanza social de la iglesia: la fenomenologa especialmente los autores calificados
GHQWUR GHO OODPDGR JLUR WHROyJLFR GH OD IHQRPHQRORJtD -HDQ /XF 0DULRQ 0LFKHO
Henry, EmmanuHO )DOTXH 8QD REUD TXH LQWURGXFH HVWDV YLVLRQHV HV /D QXHYD

12
Scannone, Juan Carlos. Interpretacin reflexiva de la actual realidad histrica: Semillas de futuro.
Conferencia indita pronunciada en Cebitepal-Celam, Bogot: 28 Febrero 2017.

13
 doctrina social de la Iglesia"13, donde se muestra ampliamente el uso de la
fenomenologa y el personalismo en los documentos de los ltimos papas.
4. El paso de una reflexin tica fundada slo sobre principios tericos racionales, que
culminaba en una tica del deber, de la norma o de la sola compasin, a una tica fruto
del reconocimiento del otro en su carne como fruto del amor, lo que lleva al encuentro,
el dilogo, y, en trminos teolgicos, a la revelacin de Dios en el otro. (tica como
experiencia del absoluto, tica como llamado-respuesta, tica como bsqueda de lo ms
humano de lo humano (Lvinas, Marion, Ricoeur...).

La fe est anclada en una experiencia fundamental que se actualiza constantemente. La

racionalidad viene de la misma experiencia que le da su contenido temtico universal y
general. Ese contenido se confronta continuamente con el lenguaje y en el lenguaje (siempre
simblico e histrico). Estrictamente no se puede hablar de disciplinas teolgicas como tica,
esttica, dogmtica sino que hay una sola racionalidad teolgica. La separacin de
disciplinas teolgicas es una necesidad pedaggica pero la vida cristiana no se divide en
compartimientos sino que es una unidad dinmica de experiencia, testimonio, comunidad y
enseanza. Lo que ocurre es que cuando la teologa se volvi cuestin de escuelas y de
telogos de profesin, se alej de la experiencia original, se transform en ciencia racional
de carcter cientfico y se olvid de su fuente.

La tica protocristiana era parte esencial de una experiencia monoltica: quien vi al

resucitado vive como resucitado; quien tuvo la experiencia, transmite la experiencia. Labor
de la comunidad cristiana era elaborar esa experiencia en trminos de convivencia (tica) de
acuerdo al momento histrico pero sin renunciar al dato original. El fundamento es lo ms
originario y esto es el darse y la llamada, siempre y cuando este darse y esta llamada se
acepten por parte del ntico-existencial que es el hombre. Este hombre, que ha tenido la
experiencia, no divide su existencia en teora y prctica, sino que la tica es su
comportamiento testimonial reflexionado en su situacin histrica. Ver y dar testimonio es la
sntesis de la revelacin y de la tica cristianas. En Jn 3, 11 vemos cmo Jesucristo es el
primero en dar testimonio cuando dice que hablamos de lo que sabemos y damos testimonio
de lo que hemos visto, y dice en Jn 1,18 que el que viene del cielo da testimonio de lo que ha
visto y odo, mostrando as que El, que vive la Trinidad, da testimonio de la trinidad. En Juan

13
Arboleda Mora, C; Giraldo Jaramillo, A. y Antoncich,, R. "La nueva doctrina social de la Iglesia".
Medelln: UPB, 2007.

14
-XDQ%DXWLVWDGLFHTXH<ROHKHYLVWR\GR\WHVWLPRQLRGHTXHHVHOHOHJLGRGH'LRV\
Juan puede decir esto pues ha tenido la experiencia de Jesucristo. El mismo Juan en 19,35
nos dice que lo atestigua el que lo vi y su testimonio es verdadero pues l, como discpulo
amado, experiment el amor de Dios en su vida. En sntesis, para Juan ver y dar testimonio
forman una unidad.

Cuando se leen los relatos de la resurreccin de Jess queda claro este esquema: el que tuvo
la experiencia del resucitado, inmediatamente la comunica. El que vi es el que cuenta. La
experiencia va unida inmediatamente al testimonio. Y esa experiencia es clave esencial para
la prctica social del cristiano o moral cristiana. La resurreccin es un acontecimiento que
cumple los cuatro rasgos que aplica Claude Romano al legtimo evento:

a. Llega singularizando al sujeto pues el acontecimiento es siempre arribado a alguien que es

HO VXMHWR DGYHQLHQWH advenant) quien se comprende a s mismo desde la llegada de ese
acontecimiento. La ipseidad es la capacidad de mantener abierto lo abierto de la pasibilidad
mantenindose a s mismo. Es la disponibilidad al acontecimiento y posibilidad de responder
a ese acontecimiento.

b. Su llegada es instauracin de un hombre nuevo e instauracin de un mundo nuevo

(irrupcin y metamorfosis). Todo se trastoca por la novedad de lo que arriba
imprevisiblemente (la metanoia).

c. Llega sin haberlo intencionalmente pedido, en forma anrquica, pero da sentido a la

aventura humana.

d. El acontecimiento es absolutamente sorpresivo, no est calculado por la intencin.14 Es un

acontecimiento que llega y luego transforma. No es un hecho comn y corriente, no est
calculado sino que cambia la vida.

El acontecimiento de la Resurreccin es un evento que marca al sujeto y lo convierte en

testigo de lo que ha vivido. La fuente inspiradora de los principios, valores y acciones del
cristiano est en esa experiencia. El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia est en
esta lnea, indicando un camino que va de la experiencia a la teologa, del evento a su
hermenutica.

14
Romano, Claude. Romano, Claude. Event and World. New York: Fordham Univ Press, 2009. pp. 23
ss.

15
Esta tica no busca simplemente un buen comportamiento, una urbanidad social, sino una
iluminacin del sentido (se muestra el sentido en s y se muestra el sentido de). No es una
tica sicolgica para corregir, sanar de forma utilitaria, ni una tica para no molestar o
IDVWLGLDU R SDUD GRPHVWLFDU 1R HV XQD pWLFD FRQFHELGD FRPR XQ EXHQ QHJRFLR TXH GD
ganancias an econmicas a quien la practica. Es, ms bien, una tica que nace de la
experimentacin de la donacin de Dios y se convierte en la manera de traer a Dios al mundo.
Es un sentir o experimentar que es en s obrar.

Sin experiencia de la donacin del amor, no tiene razn el actuar tico. Una tica sin la
experiencia se puede sustentar en cosas pasajeras (Heidegger dira en el ente y no en el Ser)
como el consenso, la practicidad, la utilidad, la conveniencia, la ganancia o an el sufrimiento
ajeno, que son razones vlidas pero no plenas. En cuanto un sujeto acte por esas razones,
ser un buen ciudadano pero no un hombre creyente y por tanto, no pleno hombre.

Esta tica necesita una nueva poca: la poca del acontecimiento de Dios como evento, como
revelacin, como experiencia de una llamada amorosa. No es una tica fruto de la reflexin,
sino fruto de la respuesta al llamado del amor. La apertura hacia la revelacin y la experiencia
de lo que se revela es la base y fundamento de la tica cristiana. Esa apertura plantea la
disposicin del hombre a dejarse convocar y su respuesta es el testimonio. Testimonio que se
da en el mundo del hombre, no para preservarlo sino para darle sentido. Este sentido es que
Dios se revela en el hombre y este hombre amado y amoroso establece una comunidad en este
mundo que es su casa. La tica cristiana no se puede comprender sin la experiencia original
descripta como manifestacin de Dios o como proximidad gratuita de Dios. Esa proximidad
gratuita es la presencia que garantiza las condiciones fundamentales de la vida digna del
hombre sobre la tierra, lugar donde se entrecruzan, parodiando a Heidegger, el construr,
habitar, pensar, agradecer y rememorar.

Este mundo es la casa (tiempo y espacio que se cruzan con lo humano y lo divino) en la que
el hombre habita y vive segn la iluminacin de la experiencia. Esto es la tica cristiana que,
entonces, no necesita de leyes, normas o cnones, sino de vivir a la luz de la experiencia del
amor. El hombre es un ser amado que ama a ejemplo de la experiencia de amor que ha
sentido.

6yORSHUFLEHHODPRUDTXHOTXHVDEHSRUH[SHULHQFLDORTXHTXLHUHGHFLUHODPRU1RVHWUDWD
solamente de educacin del gusto o de amaestramiento del espritu. Se trata de una iniciacin
plena del alma donde desaparece la diferencia intencional con el objeto, a favor de una unin

16
con otro, reconocido ms que conocido, y reconocido no solamente como otro-yo, sino como
RWURVtPLVPRFRPRRWURFRQILDGRSRU'LRVDPt15

Esta tica del amor exige una solcita preocupacin por el otro, un comportamiento hacia el
otro, que excluye toda tica de manipulacin, de dominio, de deber o de imposicin. Con la
fundacin del hombre como imagen y semejanza de Dios, queda excluda la consideracin
del hombre como objeto y se eleva la tica a la realizacin de Dios en el hombre. Como
imagen de Dios el hombre no es un objeto, y como semejanza de Dios, el hombre ha de
realizar en s la divinidad. Dicho de otra manera, el hombre es la residencia de Dios (el
hombre es la casa de Dios o la imagen de Dios) y su tarea es hacer que Dios habite
plenamente en esa casa (el hombre es la semejanza de Dios). La tica cristiana es traer a la
presencia del hombre, la misma presencia de Dios. Esto es posible pues el hombre es una
apertura ontolgica que necesita ser llenada, y Dios es una plenitud saturada que llena y
desborda. De ah que se pueda decir que el hombre es capaz de Dios, pero Dios es tambin
capaz del hombre. Y slo cuando el hombre se abre y se deja llenar, alcanza la plena
humanidad que es ser plena semejanza de Dios. El pecado es la ruptura del vnculo de
donacin-donado por parte del hombre que quiere ser la medida de s mismo. Romper la
medida es alterar el sentido del don originario pues el beneficiario arrebata el lugar del
donante. Y cuando se altera el sentido del don, el hombre se considera poderoso: quiere ser
Dios (pecado original), quiere romper la alteridad (pecado de Can) y quiere imponer un solo
pensamiento (Torre de Babel).16

Experimentar es en s obrar. Experimentar a Dios es obrar segn Dios. Pensar la tica no es

pensar en normas, sino que es pensar en lo ms originario de la construccin del habitar
humano y eso ms originario es lo que constituye al mismo hombre que construye su habitar,
y eso ms originario es la experiencia del Dios que constituye al hombre como tal. En esa
experiencia se siente el hombre amado y esto lo constituye ontolgicamente ser que ama. La
tica originaria es, en consecuencia, amar. En trminos filosficos, la hermenutica de la
donacin constituye la tica cristiana y esta es amor. Un amor trinitario que constituye un
hombre amado, una trialteridad (Dios que es trinidad constituyente) que llama a la vida a otra
trialteridad (pues el hombre es una trinidad constituda) para que ame a otras trialteridades
coexistentes. La estancia del hombre sobre la tierra es la mutua donacin de trialteridades,

15
0DULRQ -HDQ /XF 3KLORVRSKLH FKUHWLHQQH HW KHrmneutique de la charit en Communio XVIII
(1993), 2 (106), p 89-.96
16
CfUSDUDSURIXQGL]DUHVWHWHPDD/ORUHQWH$OHMDQGUR/H[SHULHQFLDGH'LRVFODYHGHLQWHUSUHWDFLyQGH
ORVSULQFLSLRV\YDORUHVGHOD'RFWULQDVRFLDOHQ5HYLVWD9DORUHVHQOD6RFiedad Industrial. Ao XXIV,
N. 65. Mayo 2006. Pp. 54-66.

17
mutua donacin de amor que hace del mundo una comunidad de amantes. Esta donacin de
amor no proviene de una decisin del yo, sino que si el yo es amor, su accin lgicamente
ser amar. De alguna manera, la tica cristiana mana naturalmente de la esencia misma del
hombre que es apertura, el hombre naturalmente tiende al amor.

La Encclica Caritas in Veritate retoma este tema de la Trinidad y lo coloca en relacin con
la solidaridad, en un texto que parece una respuesta al concepto de solidaridad tal como lo
plantea Richard Rorty. Este plantea que slo los telogos y metafsicos se plantean el
problema del fundamento y que no hay base metafsica para la solidaridad. La razn ltima
de la solidaridad no importa ni es probable filosficamente. Lo que interesa es la obligacin
de sentirse solidarios con toda la humanidad, sin preguntar por fundamentos, sino en insistir
en ver a los dems con el deseo de evitar la crueldad. La objetividad obliga a pensar en un
acuerdo democrtico para desterrar la crueldad pero no hay humanidad esencial que diga qu
es lo humano. No hay una naturaleza humana y la nica pregunta vlida es Qu podemos
hacer de nosotros mismos? Lo nico que puede ayudar es la literatura. Su narrativa permite
aumentar la solidaridad por medio de la comprensin del sufrimiento. Los literatos tienen la
capacidad de transmitir las experiencias de los hombres que sufren la crueldad, conmoviendo
el nimo de los dems hombres y produciendo solidaridad. Estas ideas de Rorty son bellas
pero no son completas.

La Encclica plantea, en cambio, una solidaridad que supone una comprensin trascendente
de las relaciones entre las personas:

(OKombre se valoriza no aislndose sino ponindose en relacin con los otros y con
Dios. Por tanto, la importancia de dichas relaciones es fundamental. Esto vale tambin
para los pueblos. Consiguientemente, resulta muy til para su desarrollo una visin
metafsica de la relacin entre las personas. A este respecto, la razn encuentra
inspiracin y orientacin en la revelacin cristiana, segn la cual la comunidad de los
hombres no absorbe en s a la persona anulando su autonoma, como ocurre en las
diversas formas del totalitarismo, sino que la valoriza ms an porque la relacin entre
SHUVRQD\FRPXQLGDGHVODGHXQWRGRKDFLDRWURWRGR17

El modelo para la relacionalidad y la solidaridad humanas es la Trinidad que est nsita

en el corazn del hombre. Si la 7ULQLGDG HV OD TXH FRQVWLWX\H DO KRPEUH \ HOOD HV 
DEVROXWDXQLGDGHQFXDQWRODVWUHV3HUVRQDVGLYLQDVVRQUHODFLRQDOLGDGSXUDHOKRPEUH
18
es en s una realidad de comunin. El lugar de la iglesia en la vida pblica est en la

17
CV 53.
18
CV 54.

18
manifestacin de la verdadera relacionalidad entre los hombres testimoniando el
misterio revelado de la Trinidad ya que sin el don de este testimonio, los seres humanos
son individuos aislados y abandonados a su propia suerte, seres autnomos que slo ven
en el otro un competidor o consideran que el otro es una simple pieza de un annimo
engranaje productivo.

Concretizando, el hombre no es un ser que decida aceptar a Dios porque vi que era un
concepto muy bien logrado y que Dios desde lejos viene y le da cosas al hombre y ste,
con libertad, decide hacer o no hacer. Esta es una concepcin muy metafsica y
extrinsecista de la revelacin y de la moral cristianas. El proceso es diferente: Dios se
dona totalmente constituyendo un ser amado (el hombre) y ste responde abrindose a
la donacin y constituyndose en donacin en este mundo para otros hombres y as
realizarse plenamente como hombre. As el hombre habita el mundo muy cerca de Dios
que lo ama y muy cerca de los hombres quienes lo aman, y as en una circularidad de
donacin, se constituye un mundo muy humano (o en otras palabras, muy divino).

Son necesarias algunas palabras ms sobre el sujeto de la experiencia y de la tica

cristianas. El sujeto moderno era el sujeto constituyente, transcendental, fuerte, que
construa el mundo a partir de sus conceptos y l mismo elaboraba dichos conceptos.
Ese sujeto, como se ha visto en otras partes19, es el que entra en crisis en los ltimos
aos cuando se ve que no es tanta su potencia y lo que ha hecho no siempre es lo ms
humano. Cuando se habla de la experiencia como se ha hecho en la fenomenologa
francesa y en la teologa actuales, se concibe al sujeto como adonado (Marion), como
lugar donde habita el Ser (Heidegger), como adveniente (Romano). El sujeto es
constitudo por la experiencia y su respuesta al llamado es la apertura, apertura a lo que
se le viene encima y lo trastoca, la respuesta de amor al llamado del amor, o de la vida o
de lo Incondicional. El sujeto cristiano no dice o proclama lo que l piensa sino lo que
lo ha llamado, es testigo de una experiencia y eso es lo que transmite.

19
Arboleda, Carlos. Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios. Medelln:
UPB, 2007. Captulo 1.

19
 CAPTULO II. EL COMPENDIO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA
IGLESIA.

En este contexto general de cambios y nuevos signos, aparece en su momento, el

Compendio de la doctrina social de la Iglesia el 25 de Octubre de 2004. El Compendio
trae una Introduccin (Un humanismo integral y solidario), la Primera parte (cuatro
captulos: El designio de amor de Dios para la humanidad, Misin de la Iglesia y
doctrina social, La persona humana y sus derechos, los principios de la doctrina social
de la iglesia), la Segunda Parte (siete captulos: la familia, el trabajo, la vida econmica,
la comunidad poltica, la comunidad internacional, el medio ambiente y la promocin de
la paz). La tercera parte, un solo captulo, est dedicada a la doctrina social y la accin
eclesial, y se termina con una conclusin: Hacia la civilizacin del amor.20

La doctrina social de la iglesia aporta, en este momento, principios tericos, criterios de

juicio y directrices de accin, de tal manera que se pueda hablar de unidad en los
principios (de corte bblico y racional) pero de legtimo pluralismo en las acciones
segn los contextos histricos de cada regin o pas.21 El Compendio recuerda y sita
los principios de la Doctrina social de la Iglesia: el central que es la dignidad de la
persona humana; y los que atienden a la relacin persona-sociedad: el Bien Comn
como fundamento del orden sociopoltico (El destino universal de los bienes como
principio moral fundamental del orden econmico social se incluye aqu) y la
subsidiariedad y la solidaridad como reguladores de la vida social. Estos son los
principios permanentes que brotan del encuentro del mensaje evanglico con sus
exigencias y los problemas que surgen en la vida de la sociedad. Estos principios tienen
20
Algunos datos tcnicos sobre el Compendio: Es una obra que resume la enseanza social de la Iglesia
pero sus citaciones son fundamentalmente de la Sagrada Escritura, del Catecismo y otros documentos
eclesiales. Aunque se basa en muchos autores, no los cita. Parece que sus redactores fueron Giampaolo
Crepaldi, Ignazio Sanna, Mario Toso y Stefano Zamagni del Pontificio Consejo, de la Universidad
Lateranense, de la Salesiana y de la de Bolonia. &RPSDJQRQL)UDQFHVFR,OFRPSHQGLRGHOODGRWWULQD
VRFLDOHGHOD&KLHVD(Q2LNRQRPLD$xR1Febrero de 2005.
http://www.pust.edu/oikonomia/pages/2005/2005_febbraio/indice.htm
21
%DViQGRVHVREUHSULQFLSLRVVLHPSUHYiOLGRVOOHYDFRQVLJRMXLFLRVFRQWLQJHQWHV\DTXHVHGHVDUUROODHQ
funcin de las circunstancias cambiantes de la historia y se orienta esencialmente a la accin o praxis
FULVWLDQDCongregacin para la enseanza catlica. Orientaciones para el estudio y la enseanza de la
doctrina social. 1,QFXPEHDODVFRPXnidades cristianas analizar con objetividad la situacin
propia de su pas, esclarecerla mediante la luz de la palabra del Evangelio, deducir principios de reflexin,
QRUPDVGHMXLFLR\GLUHFWULFHVGHDFFLzQVHJ~QODVHQVHxDQ]DVVRFLDOHVGHODLJOHVLDOA 4). Una misma
fe puede llevar a compromisos diferentes. (GS 43, OA 50)

20
las siguientes caractersticas: son fundantes de la accin social, no pueden aislarse unos
de otros, articulan la verdad y el sentido de la sociedad y son orientadores de la vida
moral.22 Es de aclarar que estos son los principios fundamentales de la doctrina social
de la Iglesia. Algunos autores colocan otros elencos de principios sobre todo con una
finalidad pedaggica pero que son explicitaciones o aclaraciones de estos cuatro y no
constituyen principios independientes.23
Presentamos algunas claves hermenuticas que son fundamentales en este Compendio
para entender la nueva Enseanza social de la iglesia, como tambin algunos
elementos que necesitaran mayor reflexin con miras a una doctrina social que se sirva
de la reflexin de toda la iglesia para realizar su labor en el mundo.

a). Un humanismo integral y solidario.

En un momento de visiones parcializadas o deformadas del hombre, o an de la muerte
del hombre, la Iglesia propone a todos los hombres un humanismo a la altura del
designio de amor de Dios sobre la historia, un humanismo integral y solidario, que
pueda animar un nuevo orden social, econmico y poltico, fundado sobre la dignidad y
la libertad de toda persona humana, que se acta en la paz, la justicia y la solidaridad.
Este humanismo podr ser realizado si cada hombre y mujer y sus comunidades saben
cultivar en s mismos las virtudes morales y sociales y difundirlas en la sociedad, de
forma que se conviertan verdaderamente en hombres nuevos y en creadores de una
QXHYDKXPDQLGDGFRQHODX[LOLRQHFHVDULRGHODJUDFLDGLYLQD 24
Esta es la propuesta global y central del Compendio de la doctrina social de la iglesia.
Todo el resto del documento prcticamente se dedica a mostrar los conceptos y las
herramientas para implantar ese humanismo integral y solidario. Se trata de proponer un

22
Compendio de la doctrina social de la iglesia. 160-163.
23
Por ejemplo: Bien comn, dignidad de la persona humana, derechos, opcin por el pobre, solidaridad
global y desarrollo, promocin de la paz y desarme, mayordoma de la creacin, derechos de los
trabajadores, gobierno y subsidiariedad, libre mercado y propiedad privada. Pero sto es ms un elenco de
temas principales que de principios. http://www.osjspm.org/cst6prin.htm Hay incluso una interesante
versin que expresa los principios en conceptos muy contemporneos: Globalizacin humana, Biotica y
defensa de la vida humana, Custodiar la creacin, Paz y justicia, Interculturalidad y ecumenismo Poltica
y participacin democrtica, Solidaridad y subsidiariedad, Trabajo y empleo en la globalizacin,
Comunicacin crtica, Esperanza y alegra. Preziosi, Ernesto. Fondamenti et attualizzazione della dottrina
sociale della chiesa. Verso le dieci parole chiave.Nuova responsabilit, 1, 2003.
http://www.azionecattolica.it/settori/Adulti/sezione/publi/NR/2003/1preziosi

24
Compendio de la doctrina social de la Iglesia. 19.

21
cuadro cultural y una visin del hombre completamente distintos a los que se viven en
la modernidad y la posmodernidad: un hombre digno, racional y libre en una sociedad
con sentido donde se pueda construr una verdadera historia cultural.
El humanismo integral y solidario es la propuesta de la Iglesia al materialismo,
cientificismo, individualismo, de la poca contempornea. Es tratar de dar un alma al
mundo del consumo y de la produccin, tratando de mostrar que los fines del hombre y
la sociedad no se reducen a la competencia, el lucro, la belleza y el poder. Ese
humanismo, al proponerse como abierto a la trascendencia, permite relativizar las cosas
del mundo, dando la primaca a lo que es fundamental, es decir, el hombre y Dios. Es
fundamentalmente exponer el mensaje del Evangelio, que algunos filsofos del siglo
XX han expresado en sus obras. De manera especial, Jacques Maritain ha expresado que
el hombre est constitudo por diversas dimensiones que deben ser atendidas. Fijarse
slo en una de esas dimensiones, es un reduccionismo que va contra el mismo hombre,
ahogando la diversidad de lo humano y de la sociedad. Lo material y lo espiritual no son
irreconciliables sino que contribuyen a crear una nueva civilizacin donde cada hombre
se pueda realizar como tal. Toda civilizacin lleva implcito un humanismo que, si no es
integral, afecta negativamente al hombre. Las caractersticas del humanismo integral
son:
- Humanismo religioso y trascendente
- Humanismo sacrificado y heroico, no burgus
- Tiene su fundamento en la dignidad humana
- Tiende a crear una comunidad fraterna, donde los hombres vivan bien y se
busque el bien concreto de la comunidad
- Toda estructura debe estar regida por la amistad fraternal pues se busca un
hombre en comunin.
- Toda persona debe tener lo suficiente para una vida digna pero se rechaza lo
superfluo.25
- El polo religioso y el polo econmico deben estar unidos de modo que lo
material ayude a cumplir las dimensiones trascendentes.26
Es una nueva cristiandad, que no repite la antigua, sino que es la fe iluminando una
nueva sociedad que viva la fraternidad, la libertad y la comunidad. Es una nueva

25
Maritain, Jacques. Humanismo Integral, Buenos Aires, Carlos Lohl, 1966.
26
Ibidem., p. 90

22
cristiandad comunitaria, pluralista y personalista. De ese pensamiento de Maritain se ha
servido la doctrina social de la iglesia para plantear su humanismo integral. Pero
tambin se ha servido de otros filsofos como Enmanuel Mounier para completar el
mensaje: humanismo integral y solidario. Mounier plantea un humanismo relacional, de
comunicacin que haga que el hombre abandone su individualismo y piense en el otro.
(O LQGLYLGXR HV XQD GHJUDGDFLyQ GH OD SHUVRQD HV OD GLVSHUVLyQ GH OD SHUVRQD HQ OD
VXSHUILFLH GH VX YLGD \ OD FRPSODFHQFLD GH SHUGHUVH HQ HOOD 27 El individuo es el ser
replegado sobre s mismo, cuya actitud bsica es tener y acaparar y que termina disuelto
en su soledad. 28
Frente a ese individuo, se yergue la persona como dominio de s pero para
comprometerse con otros, trabajando con otros, corriendo el riesgo del amor, as la
persona supone comunicacin. Esta persona es la que realiza su vocacin y el Estado
slo la ayuda pero no la reemplaza.29 La realizacin de la vocacin se da
comunicndose, perdindose, donndose.30 As, la persona es relacional, es
comunicacin, es dialgica, es solidaria con las otras personas, se realiza en el
encuentro interpersonal, en la donacin y en la fidelidad al otro. El humanismo cristiano
supone todas estas actitudes de encuentro, relacin y donacin. La comunidad es
requisito primordial de este humanismo, pues en ella, la persona es capaz de dar de s y
dando de s, llegar a ser plenamente persona. Esto slo ocurre en el encuentro con el
otro y con el Otro, en la apertura a la fraternidad y a la trascendencia. La solidaridad
como relacin y comunicacin hace posible la realizacin del ser humano como
persona. Hay que estar comprometido, solidario, con los hombres y con la historia.
Dos personas, pues, influyen en la definicin de este programa eclesial: Maritain y
Mounier.31 Y esa es la propuesta que, desde su especificidad, presenta la Iglesia en este
Compendio de Doctrina social.

27
Mounier, Enmanuel. Revolucin personalista y comunitaria. Sgueme, Salamanca 1992,( tomo I de las
OO.CC)., p. 210.
28
Mounier, Enmanuel. El personalismo. Sgueme, Salamanca 1990, (tomo III de las Obras Completas),
p. 474. Revolucin personalista y comunitaria. Sgueme, Salamanca 1992,( tomo I de las OO.CC)., p. 191
29
Mounier, Enmanuel. Manifiesto al servicio del personalismo. Sgueme, Salamanca 1992, (tomo I de las
OBRAS COMPLETAS). P. 630.
30
Ibidem., p. 636.
31
Es lgico que no slo ellos, tambin han infludo o se han tenido en cuenta en la reflexin de la
doctrina social: R. Buttiglione, J. Maras, J. Mouroux, K. Wojtyla, M. Ndoncelle, J. Lacroix, P.
Ricoeur, R. Guardini, A. Lpez Quints, X. Zubiri, L. Sturzo, G. La Pira. Cfr. Caas Fernndez, Jos
Luis. Renacimiento del personalismo?, En Anales del Seminario de Historia de la Filosofa. 2001, 18:
151-176. Madrid: Universidad Complutense, 2001.

23
b. La Doctrina social como Teologa moral social.
Uno de los cambios que se vean venir en el proceso histrico de la Doctrina social de la
iglesia, era su conversin de doctrina en teologa moral. Si la primera poca de la
doctrina social, de 1891 hasta el Concilio Vaticano II, tena como caractersticas el ser
esencialista, deductiva, fixista, cuasi-ideolgica y muy europea, la crtica de los aos 60
se fundamentaba en la consideracin de que no tena en cuenta las cambiantes
situaciones sociales y haca descender los criterios de accin de los principios
inmutables considerndolos Doctrina, concepto ligado a lo terico y no a lo prctico.
Juan Pablo II vuelve a usar el trmino en Puebla en 1979 aunque lo completa diciendo
que es un saber argumentado y orgnico (doctrina y enseanza son pues asimilables en
este caso como lo terico y lo prctico).
Debe comprenderse que el momento epistemolgico no daba para ms pues la teologa
era simplemente casustica y centrada en la moral personal, la moral se dedicaba ms a
la justicia contratual y las ciencias sociales apenas estaban en formacin. Todo lo
econmico se situaba en el campo de la filosofa moral y de los sentimientos sociales.
Ser con Marx que aparece una sistematizacin de la cuestin social y es
fundamentalmente a l a quien responde la Rerum Novarum. La concepcin de la
sociedad era esttica y no se pensaba en que la sociedad podra tener otro ordenamiento
distinto al tradicional.
Es de notar que el concepto de Revelacin en el siglo XIX y principios del XX era el
propuesto por el Concilio Vaticano I que la entenda como transmisin de doctrinas fijas
que, incluso, informaban la deduccin de los principios sociales. Por revelacin
entiende "la doctrina de la fe" (los decretos eternos de su voluntad) (DB 1800), los
misterios contenidos en la Palabra de Dios escrita y transmitida, y enseada por el
magisterio de la Iglesia (DB 1792). Unifica revelacin y doctrina de la fe, revelacin y
verdades de fe. El Vaticano II, en cambio, comprende la revelacin como donacin de
Dios mismo a travs de la Escritura y la Tradicin de la iglesia en la historia de toda la
humanidad. La revelacin no es un cuerpo de doctrinas contenidas en la Escritura y
enseadas por la Iglesia. Es, ms bien, una auto-manifestacin de Dios en la que se da a

24
conocer a s mismo y su voluntad por medio de la accin salvfica histrica, cuyo
centro y fin es Jesucristo (Dei Verbum 2, 4,6). Esto es lo que aplica el Vaticano II a lo
TXHVHSXHGHGHQRPLQDUVLJQRVGHORVWLHPSRVH[SHULHQFLDVVHQWLPLHQWRVKHFKRV\
aspiraciones que son acontecimientos reveladores de la voluntad de Dios. La revelacin
no es directa e inmediata, sino manifestada en los acontecimientos de la historia y del
mundo.

Despus del Concilio Vaticano II, por estos cambios, la DSI se nota ms teolgica. Esto
indica que es una reflexin sistemtica sobre la realidad que viven las iglesias
iluminndola con las luces del Evangelio para proponer acciones concretas. De ser algo
a lo que hay que acomodarse, se pasa a una reflexin que anima la accin pastoral de las
comunidades. El juicio de la doctrina social no es un juicio definitivo, como se
pretenda antes del Concilio Vaticano II, ya que de por s no atae al mbito especfico
del Magisterio.32
3RUHVRODDQWURSRORJtDFULVWLDQDHV HQUHDOLGDGXQFDStWXOR GHODWHRORJtD\SRUHVD
misma razn, la doctrina social de la Iglesia, preocupndose del hombre, interesndose
por l y por su modo de comportarse en el mundo, pertenece... al campo de la teologa
y especialmente de la teologa moral.33

La reflexin social no pertenece en su totalidad al Magisterio sino que es una reflexin

teolgica que compete a toda la iglesia y que debe realizarse en la especificidad de cada
comunidad concreta. En conclusin, la Doctrina Social aplica la luz de los principios
evanglicos a la realidad en cambio de las comunidades humanas, interpreta con el
auxilio del Espritu de Dios los signos de los tiempos e indica profticamente las
mximas necesidades de los hombres hacia donde camina el mundo. 34 La doctrina
social se ha convertido en teologa moral, en la teologa moral social de la Iglesia. As
queda explcito en la Sollicitudo rei socialis:

La doctrina social de la Iglesia no es, pues, una tercera va entre el capitalismo

liberal y el colectivismo marxista, y ni siquiera una posible alternativa a otras
soluciones menos contrapuestas radicalmente, sino que tiene una categora propia. No
es tampoco una ideologa, sino la cuidadosa formulacin del resultado de una atenta
reflexin sobre las complejas realidades de la vida del hombre en la sociedad y en el

32
Centesimus Annus. 3.
33
Centesimus Annus, 55.
34
Galindo, A. Moral socioeconmica. B.A.C. Madrid 1996. Pg. 116)

25
contexto internacional, a la luz de la fe y de la tradicin eclesial. Su objetivo principal es
interpretar esas realidades, examinando su conformidad o diferencia con lo que el
Evangelio ensea acerca del hombre y su vocacin terrena y, a la vez, trascendente, para
orientar en consecuencia la conducta cristiana. Por tanto, no pertenece al mbito de la
ideologa, sino al de la teologa y especialmente de la teologa moral.35

El Compendio presenta as la Doctrina social como la teologa moral social de la

Iglesia, y por tanto histrica y cambiante. Por tanto, ya no es ms Doctrina social, sino
Enseanza social de la Iglesia, aunque se conserve el nombre de Doctrina por atencin a
la larga tradicin de esta denominacin. Ese contenido no constituye, en ese momento,
un tratado autnomo de la teologa moral social sino que hace parte fundamental de ella,
o mejor, la va avasallando y sustituyendo como ya se da hoy. Lpez de la Ossa dice
que hay dos claves en la presentacin que hace el compendio: el Evangelio y la
dignidad del ser humano que se expresan en tres acentos a lo largo del trabajo: la moral
social cristiana es siempre la misma: la promocin y el respeto a la dignidad del ser
humano; primaca de la persona sobre las cosas y la solidaridad: experiencia
antropolgica y teolgica de la desigualdad.36

c.. La doctrina social de la iglesia y el ecumenismo.

La accin social de la Iglesia tiene en el mundo de hoy tres funciones principales: ser
clave para la credibilidad de la iglesia y su identidad (qu es la iglesia, cul es su
funcin y cul es su coherencia con el mensaje que predica?); es fundamental para
humanizar el mundo (un mundo que ha llegado al fin de lo humano puede tener de
verdad alguna esperanza?), y es esencial para el dilogo ecumnico e interreligioso. La
experiencia de los dilogos ecumnicos muestra que es difcil y lento llegar a acuerdos
dogmticos, pero que es fcil y muy testimoniante, contemplar la labor social y
liberadora conjunta de las diferentes confesiones cristianas o de las diferentes religiones.

35
Sollicitudo rei socialis, 41.
36
/ySH]GHOD2VVD-RVp5DPyQ/DPRUDOVRFLDOHQHOFRPSHQGLR GHODGRFWULQDVRFLDOGHOD,JOHVLD
En Oikonomia, Ao 4, N. 1. Febrero 2005. www.pust.edu/oikonomia/pages/
2005/2005_febbraio/pdf/speciale_1.pdf Para profundizar la parte de moral social del Compendio, adems
GHO DUWtFXOR GH /ySH] GH OD 2VVD WHQHPRV 7RVR 0DULR (O PDQLILHVWR GH XQ QXHYR KXPDQLVPR HQ
Oikonomia, Ibidem. Para situar estas enseanzas ante los nuevos desafos puede ayudar el artculo de
Cavallin, ClemeQV $ FDWKROLF YLVLRQ RI WKH JRRG VRFLHW\ (Q 'LFWXP  1 
http://www.dictum.no/alle/index.html Y para la relacin entre misin y doctrina social, la conferencia
GH-RVp/XLV,OODQHV0LVVLRQH GHOODFKLHVDHGRWWULQDVRFLDOHSHUXQXPDQHVLPRLQWHJUDOHHVROLGDOHHQ
el Ciclo de encuentros sobre el Compendio de la Doctrina social de la Iglesia, organizado por la
Academia dei Ponti, 19-05-2005. http://www.accademiadeiponti.it/

26
Es ms significativo para el mundo, el testimonio de la accin humanizante que el
encuentro terico acerca de dogmas o principios.

El Compendio muestra que la Doctrina social puede ser un instrumento til en el

campo ecumnico, en el dilogo interreligioso y en las relaciones con el mundo civil. La
defensa de la dignidad humana, la promocin de la paz, la lucha por la justicia, la
cooperacin en la humanizacin, son campos donde la cooperacin puede aumentar la
unidad cristiana y religiosa.

"Este documento se propone tambin a los hermanos de las dems Iglesias y

comunidades eclesiales, a los seguidores de las otras religiones, as como a los hombres
y mujeres de buena voluntad que se interesan por el bien comn".En efecto, la doctrina
social, adems de dirigirse de forma primaria y especfica a los hijos de la Iglesia, tiene
un destino universal. La luz del Evangelio, que la doctrina social refleja sobre la
sociedad, ilumina a todos los hombres: todas las conciencias e inteligencias son
capaces de captar la profundidad humana de los significados y de los valores expresados
en esta doctrina, as como la carga de humanidad y humanizacin de sus normas de
DFFLyQ&'6,37

Las tareas del desafo de construr una nueva cultura que haga frente a la indiferencia
religiosa y tica no son solamente de la iglesia catlica sino de toda persona y de toda
religin. El ecumenismo ha de comenzar en el nombre del Evangelio para responder a
las necesidades de los pobres y a la promocin de la justicia. El ecumenismo, y sto se
ha aprendido lentamente en la experiencia, no comienza por la unidad dogmtica
teolgica, sino por la accin social ecumnica y por la espiritualidad compartida.

Son varias las formas y los niveles del dilogo del cristianismo con las dems
religiones, comenzando por el dilogo de la vida, en el que las personas se esfuerzan
por vivir en un espritu de apertura y de buena vecindad, compartiendo sus alegras y
38
penas, sus problemas y preocupaciones humanas. Especial importancia tiene el

37
Conferencia de prensa de presentacin del Compendio de la doctrina social de la iglesia. Intervencin
del cardenal Renato Raffaele Martino. Lunes 25 de octubre de 2004.
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/rc_pc_justpeace_doc_20041
025_compendio-dottrina-sociale_sp.html El mismo cardenal Martino deca en la Jornada Mundial de la
-XYHQWXG(OWH[WRVHSURSRQHFRPRXQLQVWUXPHQWRSDUDDOLPHQWDUHOGLiORJRHFXPpQLFRHLQWHUUHOLJLRVR
con WRGRVDTXHOORVTXHGHVHDQVLQFHUDPHQWHHOELHQGHOKRPEUH*LRUQDWDPRQGLDOHGHOODJLRYHQWX
Colonia 2005. Intervento del cardinale Renato Raffaele Martino per la presentazione delcompendio
della dottrina sociale della chiesa. 19 de Agosto 2005. http://www.giovanidelleacli.org/work_martino.doc

38
Documento Dilogo y anuncio del Consejo pontificio para el dilogo interreligioso y la Congregacin
para la evangelizacin de los pueblos, 19 de mayo de 1991, n. 42: L'Osservatore Romano, edicin en
lengua espaola, 28 de junio de 1991, p. 11.

27
dilogo de las obras, entre las que cabe destacar la educacin para la paz y el respeto del
medio ambiente, la solidaridad con el mundo del sufrimiento y la promocin de la
justicia social y del desarrollo integral de los pueblos. La caridad cristiana, que no
conoce fronteras, valora el testimonio solidario de los miembros de otras religiones,
alegrndose por el bien que realizan. El dilogo de la experiencia religiosa est
cobrando cada vez mayor importancia. El ejercicio de la contemplacin responde a la
inmensa sed de interioridad propia de las personas que realizan una bsqueda espiritual
y ayuda a todos los creyentes a penetrar ms hondamente en el misterio de Dios.
Algunas prcticas procedentes de grandes religiones orientales ejercen gran atractivo
sobre el hombre de hoy. Pero los cristianos deben aplicar un discernimiento espiritual,
para no perder nunca de vista la concepcin de la oracin tal como la ilustra la Biblia a
lo largo de toda la historia de la salvacin. 39 Finalmente el dilogo teolgico, en el que
los expertos tratan de profundizar la comprensin de sus respectivos patrimonios
religiosos y de apreciar sus valores espirituales. Sin embargo, los encuentros entre
especialistas de diversas religiones no pueden limitarse a la bsqueda de un mnimo
comn denominador. Tienen como objetivo prestar un valiente servicio a la verdad,
poniendo de relieve tanto reas de convergencia como diferencias fundamentales, en un
esfuerzo sincero por superar prejuicios y malentendidos.

d. Los lmites del Compendio.

En el trabajo terico-prctico de la teologa moral social, Amrica Latina se ha
convertido en una de las fuentes ms ricas para el desarrollo de esta disciplina. Desde
las intuiciones de la Teologa de la liberacin, legtimamente recogidas en la Libertatis
conscientia y la Libertatis Nuntius,40 hasta los importantes aportes de la Teologa de la

39
&IFDUWD2UDWLRQLVIRUPDVGHOD&RQJUHJDFLyQSDUDODGRFWULQDGHODIHVREUHDOJXQRVDVSHFWRVGHOD
meditacin cristiana, 15 de octubre de 1989: L'Osservatore Romano, edicin en lengua espaola, 24 de
diciembre de 1989, pp. 6-8.

40
Congregacin para la doctrina de la fe. Libertatis conscientia .Instruccin sobre libertad cristiana y
liberacin. 22-3-1986. Libertatis nuntius. Instruccin sobre algunos aspectos de la "teologia de la
liberacin. 6 de agosto de 1984

28
reconciliacin41 y la Economa de comunin,42 pasando por los esfuerzos de educacin
para la paz realizados en Centroamrica y el trabajo por los derechos humanos en toda
Latinoamrica, se ha ido constituyendo un valioso tesoro de teora y de prctica, que ha
incrementado los hallazgos y ha planteado nuevos caminos de trabajo.

Se puede decir TXHFRQFHSWRV\FDWHJRUtDVFRPRRSFLyQSUHIHUHQFLDOSRUORVSREUHV

HGXFDFLyQ SDUD OD SD] SDVWRUDO HQ PHGLR GHO FRQIOLFWR ODERU GH PHGLDFLyQ H
LQWHUPHGLDFLyQ SHTXHxDV FRPXQLGDGHV etc, son aportes originales de Amrica
Latina a la disciplina total de la teologa moral social. Al mismo tiempo, las
comunidades cristianas del continente han aprendido a trabajar con ayuda de otras
GLVFLSOLQDV HQ DFWLYLGDGHV WDOHV FRPR DSR\R DO DSR\R DVLVWHQFLD VLFRVRFLDO D
FRPXQLGDGHVHQULHVJRHFRQRPtDVROLGDULDDFRPSDxDPLHQWRHVSLULWXDO\SDVWRUDO
Se ha aprendido a trabajar con y por otras comunidades cristianas en una labor
ecumnica prctica y espiritual y usar, con la misma acepcin, palabras tales como
solidaridad, ejercicio de ciudadana, cultura de la honestidad, bien comn, principio de
subsidiariedad...

Todo lo que se conoce como educacin para la paz, pedagoga de los derechos
humanos, actitudes ante el conflicto, atencin a vctimas, comisiones de verdad y
justicia... ha sido un aprendizaje de las Iglesias de Amrica Latina y de Africa, y ha
entrado como parte del patrimonio de la moral social de las comunidades cristianas. Las
experiencias recogidas en las publicaciones del Celam, Construccin ciudadana de la
paz, y Educacin en derechos humanos,43 forman parte del Corpus de doctrina social
de Amrica Latina. En el compendio muy tenuamente se perfila el aporte de las
iglesias latinoamericanas y africanas a la reflexin teolgica sobre lo social.

41
Cfr, por ejemplo, Figari, Luis Fernando. Aportes para una teologa de la reconciliacin. Lima, Vida y
espiritualidad, 2000. Brian Loveman y Elizabeth Lira, Las suaves cenizas del olvido. Va Chilena De
Reconciliacin Poltica 1814-1932, Santiago, LOM- DIBAM, 1999.

42
Ferrucci, Alberto, La cuestin social y el modelo de capitalismo: A la bsqueda de una Economa para
el hombre. Buenos Aires, Cuadernos de ciudad nueva, 1993. Bruni, Luigino. Economa de Comunin
"Propuesta y Reflexiones para una Cultura del Dar". Buenos Aires, Ciudad Nueva, 2000.
43
CELAM. Construccin ciudadana de la paz. Bogot, CELAM, 1999. CELAM. Educacin en derechos
humanos. Bogot, CELAM, 1998

29
Un segundo punto es el carcter sincrnico del Compendio. Sobre todo en la segunda
parte, donde presentan las enseanzas actuales sobre lo social, hay que tener en cuenta
que el compendio da a conocer la posicin catlica sobre algunos temas. Pero es
posible, que en algunos aos, estas posiciones, dado el carcter histrico de la
enseanza social, cambien y sean diferentes. El Compendio sirve para la formacin de
los cristianos en la actualidad, pero se har necesaria una revisin del Compendio en
unos cuantos aos cuando se hayan realizado nuevas reflexiones para responder a
nuevas situaciones.44 El Compendio no es una Instruccin apostlica ni un catecismo y
por eso hay cuestiones sobre las cuales se presenta un pensamiento que puede cambiar
con el tiempo, por ejemplo, cuando habla de terrorismo, pena de muerte, tcnicas de
biotecnologa, etc. La posicin sobre los OGM (Organismos genticamente
modificados) es todava muy ambigua. Como Compendio indica ms una labor de
acompaamiento a las tareas de la Iglesia, de instrumento de formacin de las
comunidades, un medio para la reflexin con los dirigentes de la sociedad.
/DGRFWULQDVRFLDOGHOD,JOHVLDQRKDVido pensada desde el principio como un sistema
orgnico, sino que se ha formado en el curso del tiempo, a travs de las numerosas
intervenciones del Magisterio sobre temas sociales. Esta gnesis explica el hecho de que
hayan podido darse algunas oscilaciones acerca de la naturaleza, el mtodo y la
estructura epistemolgica de la doctrina social de la Iglesia. Una clarificacin decisiva
en este sentido la encontramos, precedida por una significativa indicacin en la
Laborem exercens HQ OD HQFtFOLFD Sollicitudo rei socialis OD GRFWULQD VRFLDO GH OD
,JOHVLDQRSHUWHQHFHDOiPELWRGHODLGHRORJtDVLQRDOGHODWHRORJtD\HVSHFLDOPHQWHGH
OD WHRORJtD PRUDO 1R VH SXHGH GHILQLU VHJ~Q SDUiPHWURV VRFLRHFRQyPLFRV 1R HV XQ
sistema ideolgico o pragmtico, que tiende a definir y componer las relaciones
HFRQyPLFDV SROtWLFDV \ VRFLDOHV VLQR XQD FDWHJRUtD SURSLD HV OD FXLGDGRVD
formulacin del resultado de una atenta reflexin sobre las complejas realidades de la
vida del hombre en la sociedad y en el contexto internacional, a la luz de la fe y de la
tradicin eclesial. Su objetivo principal es interpretar esas realidades, examinando su
conformidad o diferencia con lo que el Evangelio ensea acerca del hombre y su
vocacin terrena y, a la vez, trascendente, para orientar en consecuencia la conducta
FULVWLDQD 45

Superada la discusin sobre si se trata de doctrina o de enseanza, pues es teologa

moral social que se hace continuamente en la historia de las comunidades, se trata de
mirar cmo llevarla a iluminar la vida de la sociedad. Si no es una simple sociologa ni

44
Algunos incluso dicen que el lenguaje empleado es todava muy oficial y que hara falta un lenguaje
ms sencillo para llegar a las comunidades. 'XQFDQ %UXFH  (VVD\ 5HYLHZ $ QHZ &DWKROLF VRFLDO
PDQLIHVWR"7KH &RPSHQGLXPRIWKH 6RFLDO'RFWULQHRIWKH&KXUFK (Q&RPSDVV,QYLHUQR9RO
39, N. 2. http://www.compassreview.org/ La profundidad de las reflexiones teolgicas son, sin
embargo, una fortaleza del Compendio pues garantizan la seguridad de los principios presentados.
45
Compendio de la doctrina social de la iglesia, 72.

30
un principio para aplicar mecnicamente, ni una tercera va para lograr polticamente,
podemos decir ms bien que es una propuesta del ms alto nivel: una propuesta de
humanidad. Es un escenario de un humanismo integral y solidario que se va
concretizando en formas polticas, econmicas, culturales, sociales. El ncleo
permanente de los principios fundantes va realizndose en el tiempo de las naciones y
va generando nuevas posibilidades. Los avances y logros que se van alcanzando
proceden del dilogo de los principios con las realidades concretas que generan nuevas
preguntas, realizan cambios sociales, dan nuevas luces y as poco a poco van creando la
civilizacin del amor. No es un camino llano sino que es muchas veces riesgoso,
conjetural y coyuntural, es una bsqueda continua bajo la luz de esos principios. Por eso
es teologa moral, una reflexin orientada a la accin, accin que no implica slo a los
cristianos sino a toda persona de buena voluntad. As, polticos, dirigentes, economistas,
laicos en general, estn involucrados en la construccin de esa civilizacin del amor. Es
una tarea universal.
Lgicamente esto significa que la iglesia entera tiene que recordar que ella es fe,
celebracin de esa fe y actualizacin de esa fe. La pastoral se reduce generalmente a
catequesis y liturgia y se deja lo social a algunos expertos en la comunidad, o se
considera peligrosa u horizontalizante. El Compendio de nuevo recuerda que la
enseanza social y su pastoral respectiva es parte esencial y constitutiva del mensaje
cristiano. Es importante tenerlo en cuenta, ms cuando la globalizacin misma, ha trado
una nueva forma de religiosidad que da ms importancia a la emocin, la afectividad y
la prosperidad, dejando de lado la construccin real, poltica y social de una nueva
sociedad, la civilizacin del amor. Si en algn momento se dijo que la Iglesia haba
perdido el tren de la historia, este Compendio da los elementos para colaborar en su
direccin de ahora en adelante.

31
CAPTULO III. RENOVACIN DEL CRISTIANISMO: DEUS CARITAS EST Y
DOCUMENTO DE APARECIDA.
1. La filosofa y la mstica en la Deus caritas est.
El Papa Benedicto XVI promulga su primera encclica Deus Caritas est el 25 de
Diciembre de 2005. Es bien importante esta encclica pues hace una refundacin de la
reflexin teolgica y de la accin social de la iglesia. Aunque es la segunda parte de la
Encclica la que habla directamente de la accin social de la iglesia, no puede
entenderse sin la primera que es la reflexin fundante de esa accin social Se puede
decir que hay un regreso al origen, al ncleo de la enseanza social cristiana. Tal vez
una de las formas de entender la situacin actual del mundo es bajo el criterio de
descentracin. En la modernidad se descentr a Dios y el mundo crey encontrar en las
manos del hombre, la solucin de sus dificultades y el inicio de una era de progreso y
desarrollo nunca antes vistos. La muerte de Dios se consider la condicin necesaria
para la plena realizacin humana. Dios fue desplazado pues no era una hiptesis
necesaria. Pero luego se decret la muerte del hombre. Se descentr al hombre y se
pens que una racionalidad instrumental podra traer la felicidad. El hombre, cada
hombre, no cont ms en la lgica de una globalizacin radical. Importaba ms el poder
geopoltico de los imperios y la fuerza de las multinacionales. En este proceso de
globalizacin, naciones y pueblos enteros quedaron excluidos. Pero no slo a nivel
global sino tambin a nivel de nuestras ciudades. Exclusin de los beneficios de la
ciencia y la tecnologa, de la cultura y la educacin, de la recreacin y de los medios
necesarios para la subsistencia digna. El hombre no cont ms, sino el inters de los
poderosos de las finanzas y de la economa. El hombre fue desplazado pues no contaba
en los planes de los grandes emporios de riqueza, era un insumo del que se poda
prescindir. Volver al centro hoy significa colocar la donacin de Dios y su recepcin
por el hombre como la base de toda revelacin y de toda tica. En este sentido, la
encclica vuelve a centrar lo que haba sido desplazado.
Esta Encclica plantea una verdadera revolucin epistemolgica en la reflexin
teolgica de la Iglesia pues pasa de la presentacin doctrinal de tipo conceptual a una
visin mstica, agustiniana y neoplatnica de corte contemporneo. Plantea

32
metodolgicamente una teologa fenomenolgica, es decir, lo que aparece a los ojos de
la fe aparece tambin a los ojos del mundo.

Podemos resumir las ideas de la Deus Caritas estHQHVWDIUDVH4XLHQKDUHFLELGRHO

GRQVyORSXHGHWHVWLPRQLDUOR/RVFUH\HQWHVTXHKDQWHQLGRODH[SHULHQFLDGHODPRUVH
ven impulsados a ser sus testigos en el mundo. La mstica tiene un carcter social: lo
que se recibe y vive es lo que se da. En un mundo que vive en la superficie, que busca lo
inmediato, que consume y que excluye, ha desaparecido el asombro, la contemplacin,
la fascinacin ante lo incondicionado. Por eso hoy, lo importante es lo pasajero, lo
lquido, lo efmero. No importa si muchos hombres caen a los lados excludos de la
historia y de la vida. La Encclica, por el contrario, nos recuerda algo slido: el misterio
del amor que se revela, que descentra al hombre y lo pone de cara a los que sufren, a
los que piden que se testimonie el amor si es que ste existe. Y esa es la tarea: ser
testigos crebles del amor.46 Aunque la Encclica no niega las fuentes tradicionales de la
doctrina social de la iglesia como la razn y el derecho natural (Frente a las crticas
hechas al derecho natural, Juan Pablo II haba preferido utilizar la categora de
GLJQLGDGKXPDQD47 sin embargo, las coloca en otra perspectiva: la contemplacin del
don que se da y el testimonio de ese don, el bien va ms all de la conceptualizacin
racional. En esta encclica, Benedicto XVI plantea otra categora que es la mstica del
amor como revelacin que conduce a un testimonio del mismo, liberado de las
conceptualizaciones ideolgicas o historicistas y abierto por tanto a nuevas
simbolizaciones

(OFRQFHSWRH[SOLFDSHURHOGRQKDFHYLYLU(OFULVWLDQLVPRQRHVXQDGHFLVLyQpWLFDR
una grande idea, sino el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da a la
YLGDXQQXHYRKRUL]RQWH\FRQpVWHODGLUHFFLyQGHFLVLYD 48
Frente a las crticas hechas a la modernidad y desde la modernidad a la
conceptualizacin y a su fundamento, el xtasis mstico plantea otras bases para la
accin: mostrar el amor como fenmeno total que convoca al testimonio y desde all
posibilita la tica.

46
DCE 31 c.
47
DCE 28 a
48
DCE, 1

33
Caracterstica esencial de esta Encclica es su carcter que podramos llamar, en
trminos filosficos, neoplatnico. El neoplatonismo se presenta como una forma actual
de responder a las crticas a la metafsica y al pensamiento trascendental.49 La
experiencia de lo divino es una experiencia vital y despus de experimentarla, se
FRPXQLFD(OHURVQRVUHPRQWDHQp[WDVLVKDFLDORGLYLQR>@\HOiJDSHH[SUHVDOD
H[SHULHQFLDGHODPRUFRPRGHVFXEULPLHQWRGHORWURVXSHUDQGRWRGRHJRtVPR50 Eros y
gape son esenciales al mensaje cristiano. El eros le da carne y el gape le da espritu. Si
se separaran, la esencia del cristianismo quedara desvinculada de las relaciones vitales,
fundamentales de la existencia humana y constituira un mundo del todo singular, que
tal vez podra considerarse admirable pero netamente apartado del conjunto de la vida
humana.51 Lo humano y lo divino no son extraos ni estn superpuestos. Son la
expresin de la totalidad del ser humano. En lo ms profundo de la carne resuena la
llamada del amor y la donacin del amor hace vibrar sus ms ntimas entraas. En la
inmanencia de la carne se revela la vida y en la autoafeccin del ser humano se
manifiesta el don como amor. Se puede notar en esta Encclica la posible influencia de
la nueva fenomenologa francesa de Michel Henry y Jean-Luc Marion. Para Henry, el
momento dialctico clave es la autorrevelacin de la vida. No se admite que sea el
pensamiento el que constituye la vida, dndole la posibilidad de venir a s e instalarse en
s. Dar tal prerrogativa al pensamiento sera una forma de locura. Es en la vida
absoluta y en ella, donde cada uno de los vivientes tiene su carne, aquello que se llama
vivir. Toda vida reenva a la Vida absoluta. No hay vida sino en y por la Vida. Esta vida
absoluta las religiones la llaman Dios. La vida es un don que se da, es dada a s, y dada
como poder de darse a s y a los otros en Dios. El pensamiento occidental ignora la
vida y al hombre como viviente, reduce todo a la vida biolgica: el hombre es un
52
fenmeno del mundo, cognoscible como cualquier objeto. Por su parte, Marion
plantea que la manifestacin de Jesucristo es un caso de fenmeno posible desde el
punto de vista filosfico. Es un paradigma del fenmeno de revelacin pues es
imprevisible, deslumbrante, fuera de todo horizonte, inmirable, constituye al sujeto

49
W. HANKEY, /H U{OH GX QpRSODWRQLVPH GDQV OHV WHQWDWLYHV SRVWPRGHUQHV GpFKDSSHU j ORQWR-
thologie. En David G. Peddle and Neil G. Robertson (ed). Philosophy and Freedom: The Legacy of
James Doull, Toronto: University of Toronto Press, 2003, pp. 25078
50
DCE 5, 6
51
DCE 7
52
M. HENRY, &HVW PRL OD YpULWp 3RXU XQH SKLORVRSKLH GX FKULVWLDQLVPH. Pars: Seuil, 1996. J-
L.MARION, eWDQWGRQQp(VVDLGXQHSKpQRPpQRORJLHGHODGRQDWLRQ Pars : Puf, 1997

34
como testigo. En consecuencia, no hay nada de sorprendente en el hecho de interrogarse
sobre el derecho de Dios a inscribirse en la fenomenalidad.53
Algunos telogos cristianos construyeron la teologa a partir de la oposicin de eros y
gape. Es larga la historia del rechazo del eros y del cuerpo y as lo reconoce la
(QFtFOLFDDOFLWDUD1LHW]VFKH(OFULVWLDQLVPRVHJ~Q)ULHGULFK1LHW]VFKHKDEUtDGDGR
de beber al eros un veneno, el cual, aunque no le llev a la muerte, le hizo degenerar en
YLFLR54 En la Edad Media, la supresin del deseo y del cuerpo es paradigmtica.
Ciertas espiritualidades eran desencarnadas e inhumanas pues rechazaban la
corporeidad y eliminaban el deseo, olvidando a San Agustn y su incesante deseo de
Dios. Pero olvidando tambin toda la veta mstica que nace en el Antiguo Testamento y
que se prolonga a travs de la mstica especialmente de la mano de Dionisio Areopagita.
En tiempos recientes, Anders Nygren, haba dicho que entre eros y gape no exista
posibilidad de armona, pues para que reinara Dios (gape) tenan que morir nuestros
deseos (eros), planteando una separacin entre la vida y Dios.55 Es verdaderamente
novedoso que la Encclica hable de un acuerdo entre el eros (deseo, gozo y recepcin) y
el gape (manifestacin, don y gratuidad). Esto implica como dice John Milbank, la
prioridad de lo mstico-espiritual sobre los detalles prcticos, los programas eclesiales y
las controversias tericas.56 Este acuerdo entre eros y gape, originalmente (aunque no
H[FOXVLYR VX\R GH 'LRQLVLR $UHRSDJLWD HV FHOHEUDGR HQ OD HQFtFOLFD (O DPD \ HVWH
amor suyo puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante, es tambin
WRWDOPHQWH iJDSH57 Nygren, por su parte, haba desautorizado a Dionisio que habra
cubierto con una delgada capa de cristianismo el neoplatonismo fundamental.58 Incluso
Nygren ve la unin de eros y gape en la caritas agustiniana como un hbrido.59 Otro
telogo y filsofo protestante, Paul Tillich, distingue entre eros y gape pero no los
opone radicalmente. Los dos son importantes y pueden complementarse. El gape lo
experimentamos cuando la Verdad misma irrumpe en nuestra vida ordinaria y nos
coloca en comunicacin con el misterio de la vida, en cambio el eros es la bsqueda de

53
J.L. MARION, tant donn(VVDLGXQHSKpQRPpQRORJLHGHODGRQDWLRQ. Pars : Puf, 1997
54
DCE 3.
55
A. NYGREN, gape and Eros. Londres: S.P.C.K., 1953
56
J. MILBANK, The Future of Love: A Reading of Benedict XVI's Encyclical Deus Caritas Est.
http://www.theophenomenon.com/modules.php?name=News&file=article&sid=17 Citado 31 Enero
2009
57
DCE 9
58
A. NYGREN, gape and Eros. Op. cit. p. 576
59
Ibidem. p. 620

35
la verdad por nuestros propios medios, es un eros cognitivo.60 En Tillich hay una
continuidad del amor ms bajo (eros) al amor ms alto (gape) sin negar el valor mstico
del eros que es una fuerza que est detrs de toda creatividad cultural. Kart Barth, en
cambio, los sita como diferentes pues el eros viene de la negacin del hombre y el
gape viene de Dios.61
Hay en la encclica, un redescubrimiento del eros, a travs de los neoplatnicos como
Dionisio. Pero ste lo toma a su vez de Proclo (el eros divino es teolgico), Orgenes
TXHGHQRPLQDD'LRVHOHURV,JQDFLRGH$QWLRTXLDPLHURVKDVLGRFUXFLILFDGR
refirindose a Cristo), Gregorio de Nisa que considera que eros traduce mejor que gape
el exceso del amor (erotikn pathos) y San Pablo (No vivo yo, es Cristo que vive en m)
que expresa la fuerza exttica del eros. No se trata lgicamente de un neoplatonismo
puro. Es un neoplatonismo mirado desde la ptica de la revelacin cristiana, para no
quedar en un simple reconocimiento de la energa del universo o en un esfuerzo de
autoconocimiento.62

Es bien importante citar a Jean Luc Marion que hace coincidir eros y gape:
1RVHWUDWDGHGRVDPRUHVVLQRGHGRVQRPEUHVHVFRJLGRVHQWUHXQDLQILQLGDGGHRWURV
nombres para pensar y decir el nico amor. Todo aquello que se comprende a partir de
ODUHGXFFLyQDPRURVDVHIHQRPHQDOL]DVHJ~QVX~QLFDOyJLFD>@(ODPRUVHGLFH\VH
GDVRODPHQWHHQXQ~QLFRVHQWLGRULJXURVDPHQWHXQtYRFR63

El texto anterior hace pensar en la posible influencia de Marion en la Encclica del Papa
Benedicto XV, no slo en este aspecto sino en la fenomenologa del don y del xtasis.64
Aunque Marion no es citado en la Encclica, hay coincidencias entre l y el Papa. Ya
desde sus libros Dios sin el ser (1982), y luego en Siendo dado de 1998, desarrolla la
idea del Dios gape (I Jn 4,8) pasando de un Dios como ser a un Dios que se da como
don. Se trata de pensar la trascendencia absoluta de Dios liberndola de toda
comprensin idoltrica que se da cuando se trata de pensar a Dios a partir de
comprensiones conceptuales como la de ser y ente. Estas comprensiones llevan a la

60
P. TILLICH, Love, Power, and Justice: Ontological analyses and ethical applications. New York:
Oxford University Press, 1954. especialmente el captulo II , "Being and Love", pp.18-34
61
K. BARTH, Dogmatica ecclesiale. Bolonia: Il Mulino, 1968, p. 220
62
Cfr. J. RATZINGER, Fede, verit tolleranza. Il cristianesimo e le religioni nel mondo, Cantagalli,
Siena, 2003. pp. 184-186. Para toda esta reflexin y las fuentes correspondientes, vase I. ANDIA,.
Neoplatonismo y cristianismo en Pseudo-Dionisio Areopagita. En Anuario filosfico. Vol. 33, N 67,
2000. pags. 363-394
63
J.L. MARION, Le phnomne rotique, Pars : Grasset, 2003. 42
64
J. OLEARY, Love Conquers All: An Encyclical and its Intertexts.
http://josephsoleary.typepad.com/my_weblog/2006/02/love_conquers_a.html Citado 30 Junio 2009

36
muerte del verdadero Dios. Por eso hay que tener en cuenta la categora de distancia
repensada a la luz de la diferencia entre dolo e cono.65 El dolo trata de agarrar la
esencia de Dios, el cono, en cambio, lo manifiesta sin agotarlo.
Vamos a sintetizar en algunos puntos los elementos filosficos que subyacen a la
encclica.
Abandono del yo kantiano fuerte. La modernidad escogi el yo fuerte, constituyente,
que hace y performa la realidad a partir del trabajo del yo que organiza los datos segn
sus categoras. El yo crea la realidad y slo existe lo que sea comprensible dentro del
horizonte de presencia del ser. Ese mismo yo funciona dentro del conocimiento
cientfico haciendo de la realidad manipulable la nica existente y cortando de raz toda
realidad que no se sometiera a los dictados del yo organizador. De ah que los
excedentes de sentido se consideraran como inexistentes, intiles y premodernos. Ese
yo, criticado en las filosofas contemporneas como la fenomenologa francesa, es
tambin dejado de lado en la DCE. Slo un nuevo yo, un yo pasivo, permite acceder a la
plenitud del fenmeno que es puro don. El yo humilde est en capacidad de recibir la
manifestacin del fenmeno total, tan total que parece aplastar el yo. Pero en verdad,
despus de la manifestacin, el yo puede recurrir al lenguaje simblico para expresar lo
vivido. Este lenguaje simblico siempre ser corto para expresar la experiencia, pero
siempre ser suficiente para darle contenido a la cultura. Toda cultura, en efecto, vive de
VXVH[SHULHQFLDVIXQGDQWHVH[SUHVDGDVHQPLWRVVtPERORVR[tPRURQVPHWiIRUDVTXH
guan el sentido de la vida y que, a su vez, son histricas y necesitan confrontarse
continuamente con la fuente de la donacin. Hay, pues, un paso del yo potente al yo
humilde.

Superacin de la ontoteologa. A partir de Heidegger especialmente, se hace una

crtica fuerte a la ontoteologa, entendiendo sta como la adjudicacin del estatuto del
ser como ente a Dios. La confusin entre ente y ser, el olvido de la diferencia
ontolgica, ha hecho que la cultura occidental, incluso la teologa, hayan entendido a
Dios como ser con todas las implicaciones fatales para Dios. La fisicalizacin, la
cuantificacin y la falsificabilidad se han otorgado al fenmeno Dios, llevndonos a
unas dificultades grandes en la teologa, la teodicea, la filosofa de la religin y an la
religiosidad prctica de las culturas. Dios ha cado en manos de los filsofos y los

65
J.L. MARION, Dieu sans letre. Pars : PUF, 1991. p. 15 ss

37
telogos metafsicos, y ha servido para todo, menos para ser Dios. En su nombre, se han
MXVWLILFDGRFXOWXUDVKLVWRULDVQRUPDVKHUHQFLDVHQVXQRPEUHVHKDFUHtGRKDFHUXQ
mundo de Dios haciendo un mundo demonaco. Las crticas de los maestros de la
sospecha (Freud, Feuerbach, Nietzsche, Marx) han servido para descubrir cules son los
dolos que hemos formado. En este sentido, los maestros de la sospecha no son ateos,
sino que han sido profetas que nos han ayudado a purificar la imagen de Dios, quitando
lo que de nosotros hemos colocado en Dios, y dejando que Dios sea lo que l es. La
crtica de la metafsica nos ha sido de gran ayuda para volver a encontrar la fuente y no
quedarnos en los pozos tradicionales de la conceptualizacin que pretende aprisionar a
Dios. As se puede considerar que la filosofa posmoderna se ha quedado en la infinita
repeticin de interpretaciones sin ir al texto-fuente fundamental. En este sentido s hay
un texto. Pero el texto slo es asequible por una experiencia particular denominada
mstica.
Ir ms all de Dios entendido como ser ha sido la tarea de los msticos. En nuestra
cultura, podemos decir que a partir de los neoplatnicos (Proclo, Porfirio, Plotino) y de
los msticos (DioQLVLR(FNDUW6DQ-XDQGHOD&UX]VHKDUHFXSHUDGRODLGHDGH'LRV
FRPRDOJXLHQPiVDOOiGHOVHU(QHVWHVHQWLGR/pYLQDV0DULRQ+HQU\QRVSHUPLWHQ
un acercamiento al Incondicionado, a ese exceso o surplus de sentido que no se deja
agarrar en los conceptos filosfico-teolgicos. La DCE se coloca en la lnea de la
comprensin de Dios como donacin de lo incondicionado y no como
conceptualizacin ontoteolgica. Dios no es un ser, una cosa, que desde fuera se revela,
sino un ms all del ser que se manifiesta en la inmanencia del hombre, (Ms cerca de
m que yo mismo, como dira San Agustn), o en la densidad del propio cuerpo como lo
dice Adolphe Gesch.66 En la inmanencia y afeccin del cuerpo se manifiesta Dios
como vida amorosa. Dios es un amor dado.
La mstica como proceso para recibir el don. Jean Luc Marion, en sus obras
filosficas, plantea la posibilidad filosfica de donacin de Dios al hombre y la
capacidad de ste, de ser tocado por la llamada. Los msticos muestran la realizacin de
esa donacin en una forma mstica que se escapa a las trampas del concepto. La
experiencia mstica nos pone en relacin con ese fundamento ltimo, pero slo es
posible expresarlo en trminos simblicos, lo que en la teologa se ha llamado el gape.
Slo una experiencia mstica nos pone en relacin con Dios, una relacin que nos

66
A. GESCH, Linvention chretienne du corps En Revue Thologique de Louvain. 04/2004, 35 (2), pp.
166-202

38
constituye como sujetos pasivos de la apelacin y nos constituye como amor. Quien ha
tenido esa experiencia la comunica. Es su deber imperioso ser testigo de que ha sido
elegido, ha sido llamado. No por deber, ni por imposicin, sino por su carcter difusivo,
el amor impele a la accin testimonial. Esta accin testimonial es recogida en el nmero
14 de la Encclica, donde gracias al mpetu de la experiencia, fe, liturgia y ethos se
convierten en la misma cosa: una simultaneidad de llamada, celebracin y respuesta.
As la liturgia y la tica no son reflexiones posteriores de quien ha tenido la experiencia,
sino simultaneidad de quien ha experimentado el paso de la donacin en la profundidad
inmanente de su ser. Quien ha sentido el paso de Dios por las habitaciones de los
hombres, es quien tiene la experiencia del acontecimiento definitivo y, con temor, da
testimonio de las incalculables posibilidades para nuestra historia. Convendra leer, bajo
estas coordenadas Las contribuciones a la filosofa. Sobre el evento, de Heidegger.67
La Etica est unida a la experiencia. La nica experiencia tica original es la cercana
de lo Incondicionado como llamamiento al ser humano en su carne. Quien siente la
experiencia slo puede testimoniarla. De lo contrario, la tica se reduce a un deber al
estilo kantiano, a una imposicin heternoma, o a una bsqueda incesante e intil de
fundamento. Slo desde la llamada del amor, el hombre se constituye como amor y da
amor a todo hombre. Este amor a todo hombre no es un amor universal abstracto sino el
reconocimiento de cada ser humano como destinatario irrecproco de mi amor. Si hay
reciprocidad no puede haber legtimo amor.
La experiencia es la experiencia del amor. Tanto Lvinas como Marion, tratan de
entender a Dios como no contaminado por el ser. Lvinas lo entiende desde la llegada
abrupta del Otro. Marion trata de entenderlo como gape (I Jn 4,8) que se da y se da sin
condiciones previas. Dios se abandona totalmente a la donacin hasta el punto que l es
don y donacin. El amor no se da sino abandonndose, transgrediendo continuamente
los lmites del propio don, hasta instalarse fuera de s. Ese es Dios sin el ser. Y el sujeto
es el adonado, el interpelado, distinto al sujeto husserliano constituyente de los objetos
que al final permanece solipssticamente en s, incapaz de encontrar a los otros. El
sujeto adonado que se define como el que recibe el don y se recibe del don, puede
perfectamente recibir entre los procedimientos de la donacin, la donacin del rostro
concreto del otro. Pero no es una donacin extraterritorial como en Lvinas, sino que
corresponde de derecho pleno a la fenomenalidad de la donacin. El otro no es una

67
M. HEIDEGGER, Aportes a la filosofa. Acerca del evento. Buenos Aires : Almagesto-Biblos, 2003

39
invasin abstracta, sino un llamado del amor. Slo la fenomenologa de la donacin, nos
dice Marion, est en grado de restitur al amor la dignidad de un concepto abriendo as
la va a una correcta individuacin de los otros. No se trata, entonces, de
intersubjetividad o de interobjetividad, sino de interdonacin. Aqu se mira la tica
desde el punto de vista de la experiencia mstica del otro que se me da, no como objeto
que es el problema grande de las ciencias objetivantes, ni como otro como yo que es el
problema de las metafsicas unificantes. Es la interdonacin del amor que nos plantea el
problema del eros y el gape, resuelto en una intercomunicacin total y no dualista.

Marion indica que las caractersticas del eros y del gape son intercambiables. Lo que
est plenamente de acuerdo con la DCE. De hecho, el amante que renuncia a la
posesin y a la reciprocidad puede gozar del enamoramiento de su carne por parte de
otro. El amante que goza y posee no puede llegar a ello verdaderamente, sino es
abandonndose y olvidndose primero, es decir, buscando en el enamoramiento de la
carne de otro del cual slo puede recibir, el enamoramiento de la suya. Su eros es
oblativo y gratuito como el gape del cual ya no se distingue. El gape posee y consuma
cuanto el eros ofrece y abandona. No son dos amores, sino dos nombres que sirven para
pensar el nico amor. Esa es precisamente una de las finalidades de la Encclica
(mostrar la unidad del concepto del amor) como lo expres el mismo papa:
4XHUtDPRVWUDUODKXPDQLGDGGHODIHGHODque forma parte el eros, el "s" del hombre
a su corporeidad creada por Dios, un "s" que en el matrimonio indisoluble entre un
hombre y una mujer encuentra su forma enraizada en la creacin. Y all sucede tambin
que el eros se transforma en agape, que el amor al otro ya no se busca a s mismo, sino
que se transforma en preocupacin por el otro, en disposicin al sacrificio por l y
tambin en apertura al don de una nueva vida humana. El agape cristiano, el amor al
prjimo en el seguimiento de Cristo no es algo extrao puesto al lado del eros o incluso
contra l; ms bien, en el sacrificio de s mismo que Cristo realiz por el hombre ha
encontrado una nueva dimensin que, en la historia del servicio de caridad de los
cristianos a los pobres y a los que sufrHQVHKDGHVDUUROODGRFDGDYH]PiV68

68
Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los participantes en un Congreso internacional organizado
por el Consejo Pontificio Cor Unum. Lunes 23 de Enero de 2006.
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/january/documents/hf_ben-
xvi_spe_20060123_cor-unum_sp.html Citado 5 Agosto 2009

40
Puede notarse en el trasfondo de la Encclica, una reflexin inspirada en Las
contribuciones a la filosofa de Heidegger. En Ser y tiempo se puede descubrir un
intento de abandonar la tradicin filosfica metafsica e ir hacia una manera de pensar
que encuentra sus orgenes en la apertura al Ser ms que en una realidad trascendente de
tipo metafsico. En Contribuciones a la filosofa, Heidegger da un paso ms all: slo
en la manifestacin del evento puede captarse la verdad del ser. La tradicin filosfica
ha tenido una ceguera frente al paso de Dios por nuestra realidad inmanente en lo ms
profundo de nuestro ser. Hemos buscado afuera lo que est dentro y en el concepto lo
que se da en la donacin del mismo ser. En este sentido hay que recuperar a San
Agustn y a Dionisio Areopagita. Este cambio requiere otra manera de pensar, una
renovacin del lenguaje tradicional anclado en lo sin tiempo, lo abstracto, la realidad
universal. Un cambio hacia la experiencia de la donacin y de la interpelacin. Se nota,
en este campo, un paralelismo entre la encclica y el pensamiento de Michel Henry, Jean
Luc Marion y la nueva fenomenologa radical francesa. La propuesta es el abandono de
las vidas sin sentido en medio de las cosas, para recobrar la manifestacin de lo que est
sucediendo, el amor. Ser testigos de algo que est sucediendo ahora: la donacin del
amor y la interdonacin del otro. El amor no viene del Yo sino que lo precede y lo hace
existir. Es algo misterioso a lo que no se puede renunciar, pues viene como donacin y
QRHVFUHDFLyQSURSLDTXHVHSXHGDGHVHFKDU6LUHQXQFLDVHDpOREUDUtDVREUHPtXQD
especie de castracin trascendental y quedara como una inteligencia artificial, un
FRPSXWDGRURXQGHPRQLR69 En sntesis, estamos hoy ante una nueva manera de pensar
como dira Heidegger. Pero a diferencia de ste, para nosotros, la donacin del amor es
el nombre de la nueva pregunta por el ser y la interdonacin es la nueva forma de vivir
la donacin del amor. Somos testigos de una presencia que est sucediendo ahora: la
donacin del amor.

2. El documento de Aparecida: hijo de la Deus caritas est

El documento de Aparecida es el resultado de la Quinta Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano. Hay un grado de madurez en este documento en cuanto se
hace una reflexin ms evanglica que podramos llamar mstica. Se nota de entrada la
influencia enorme de la encclica Deus Caritas est (DCE) y del Discurso Inaugural (DI)
de la Conferencia pronunciado por el papa Benedicto XVI. La propuesta de la encclica

69
J.L. MARION, Amo ergo sum. Entrevista con Bruno Ventavoli. 13/11/2006.
http://www.rivistadireligione.it/rubrica.asp?IDV=25&IDT=&V=&Voce=4 Citado 5 Agosto 2009

41
de una teologa de la donacin es asumida en este documento abandonando un
acercamiento conceptual, ideolgico o simplemente unidisciplinar, para dar lugar a la
experiencia mstica del amor que se da y se manifiesta. Se da en la experiencia del
discpulo y se manifiesta en el testimonio del mismo.
Uno de los problemas grandes para la evangelizacin ha sido la concepcin doctrinaria
y conceptual de la fe, tal como fue presentada en ciertos momentos de la historia de la
iglesia. Se puede recordar la formacin presacramental dada a nios y adultos en el
SDVDGR FXDQGR VH SUHJXQWDED 4XLpQ HV 'LRV 1XHVWUR 6HxRU" \ VH UHVSRQGtD
PHFiQLFDPHQWHVHJ~QHOFDWHFLVPRGHOSDGUH$VWHWHRGHOSDGUH5LSDOGD(VXQDFRVD
lo ms excelente y admirable que se puede decir ni pensar, un Seor infinitamente
Bueno, Poderoso, Sabio, Justo, Principio y fin de todas las cosas, (premiador de buenos
\FDVWLJDGRUGHPDORV(OSDGUH5LSDOGDGHFtD'LRVHVXQ6HULQILQLWDPHQWHEXHQR
sabio, poderRVR SULQFLSLR \ ILQ GH WRGDV ODV FRVDV 'LRV HUD FRQFHELGR FRPR FRVD R
como ser. El fin del hombre era servirle y adorarle en esta vida y despus gozarle en la
eterna. Pero no se presentaba como una persona con la que se tena una experiencia de
amor. En los nios y adultos se daba una aceptacin intelectual de lo que era Dios pero
no se tena la experiencia de Dios. Era una presentacin fundamentada en la filosofa
griega, vista a travs del Concilio de Trento, que el papa Benedicto XVI, aunque no
niega su valor, s indica la diferencia con el Dios bblico. En la encclica Deus Caritas
est 1FULWLFDHVWDFRQFHSFLyQ/DSRWHQFLDGLYLQDDODFXDO$ULVWyWHOHVHQODFXPEUH
de la filosofa griega, trat de llegar a travs de la reflexin, es ciertamente objeto de
deseo y amor por parte de todo ser como realidad amada, esta divinidad mueve el
mundoSHURHOODPLVPDQRQHFHVLWDQDGD\QRDPDVyORHVDPDGD<GLFHDUHQJOyQ
seguido que el Dios de Israel ama personalmente con un amor que es eros y agape.

Se puede decir que la formacin conceptual y memorstica flaco servicio prestaba a la

evangelizacin y a la accin moral del cristiano y fcilmente se poda ser cristiano con
el cerebro pero ateo con el corazn. Corresponda a una visin metafsica de la teologa
que llev a la separacin entre vida y fe, a la consideracin fisicalista de los dos pisos
(lo natural y lo sobrenatural), a la idea de Dios como un personaje lejano y an a la
absoluta eficacia de los sacramentos sin disposicin interna de quien los celebraba. La
crtica filosfica a esta teologa metafsica, que se mencionaba al principio de este
trabajo, iba encaminada a destrur esta imagen de Dios que era, de alguna manera,
idoltrica. Era una purificacin del concepto de Dios ms que la muestra de un atesmo

42
militante. Dios no era lo que los cristianos presentaban conceptual o histricamente de
l. Dios no era accesible por la filosofa y mucho menos comprensible en conceptos o
trminos o juicios. En el fondo de la crtica a la metafsica est la idea de que Dios est
ms all de los conceptos, ms all de las representaciones filosficas o populares, ms
all de las simples capacidades de la gnosis humana. Podra afirmarse que el abandono
que se haca de Dios por parte de quienes emigraban del cristianismo, era el abandono
de su imagen distorsionada por la presentacin conceptual e histrica de l. El
documento de Aparecida es conciente de estas fallas:
6HJ~QQXHVWUDH[SHULHQFLDSDVWRUDOPXFKDVYHFHVODJHQWHVLQFHUDTXHVDOHGHQXHVWUD
IglesLD QR OR KDFH SRU OR TXH ORV JUXSRV QR FDWyOLFRV FUHHQ VLQR IXQGDPHQWDOPHQWH
por lo que ellos viven; no por razones doctrinales sino vivenciales; no por motivos
estrictamente dogmticos, sino pastorales; no por problemas teolgicos sino
metodolgicos de nuestra Iglesia. En verdad, mucha gente que pasa a otros grupos
religiosos no est buscando salirse de nuestra Iglesia sino que est buscando
VLQFHUDPHQWHD'LRV(225)

La conciencia actual del cristianismo es conocedora de estas deficiencias presentes

sobre todo en las iglesias occidentales. Y es notoria el ansia de espiritualidad y de
sentido en un mundo sometido al trfago de informacin, produccin y consumo. No es
extrao, por tanto, que se descubran de nuevo los veneros msticos de la humanidad:
religiones orientales, misticismo suffi entre los musulmanes, meditacin trascendental.
Dentro del cristianismo hay un redescubrimiento del Maestro Eckhart, Dionisio
Areopagita, Santa Teresa y San Juan de la Cruz. En la teologa se vuelve a pensar en la
sabidura ms que en la elaboracin conceptual y en la revelacin vivida ms que en un
conjunto de verdades dogmticas. La filosofa, cansada de dar vueltas en crculo o de
caminar en laberintos sin salida, trata de mostrar la posibilidad de la revelacin. Es
especialmente notorio el esfuerzo de filsofos como Lvinas, Jean Luc Marion, Michel
Henry, Jean Louis Chretien, por mostrar la donacin del fenmeno pleno fuera de los
marcos de la metafsica tradicional. La mstica es el proceso para recibir el don. Jean
Luc Marion, en sus obras filosficas, plantea la posibilidad filosfica de la donacin de
Dios al hombre y la capacidad de ste, de ser tocado por la llamada. Los msticos
muestran la realizacin de esa donacin en una forma interior que se escapa a las
trampas del concepto. Quien siente la experiencia slo puede testimoniarla. De lo
contrario, la tica se reduce a un deber al estilo kantiano, a una imposicin heternoma,

43
o a una bsqueda incesante e intil de fundamento. Slo desde la llamada del amor, el
hombre se constituye como amor y da amor a todo hombre. Este amor a todo hombre no
es un amor universal abstracto sino el reconocimiento de cada ser humano como
destinatario irrecproco de mi amor.
El documento de Aparecida asume plenamente esta filosofa y esta teologa. Es
innegable el influjo de la Encclica Deus Caritas Est en el documento de Aparecida
tanto en cuanto a la experiencia como en cuanto a la doctrina social de la iglesia como
testimonio de la experiencia. Es como providencial o un signo de los tiempos, que el
documento de Aparecida marche por estos rumbos de una filosofa y una teologa de la
donacin. El discpulo es quien ha tenido la experiencia de Dios en Jesucristo y la
respuesta a esa experiencia que es una llamada, es el testimonio (el discpulo va al
mundo y expresa su experiencia). El discpulo no es un tcnico o un ingeniero social, no
es un profeta de desgracias ni un contestador profesional, no es un trabajador sicolgico
o social, sino que va ms all: es el testigo de la vida, es la antorcha de la luz, es el
amante de los hombres. No es la vida, la luz y el amor sino el testigo que va a llevar la
vida, la luz y el amor. Y no es una imposicin ni un mandato en s, sino una iluminacin
y una propuesta. El nmero 226 del documento sintetiza as las acciones que se han de
emprender para llegar realmente a la realizacin del proceso experiencia- testimonio:
+HPRVGHUHIRU]DUHQQXHVWUD,JOHVLDFXDWURHMHV
a) La experiencia religiosa. En nuestra Iglesia debemos ofrecer a todos nuestros fieles
XQHQFXHQWURSHUVRQDOFRQ-HVXFULVWRXQDH[SHULHQFLDUHOLJLRVDSURIXQGDHLQWHQVDXQ
anuncio kerigmtico y el testimonio personal de los evangelizadores, que lleve a una
conversin personal y a un cambio de vida integral.
b) La Vivencia Comunitaria. Nuestros fieles buscan comunidades cristianas, en donde
sean acogidos fraternalmente y se sientan valorados, visibles y eclesialmente incluidos.
Es necesario que nuestros fieles se sientan realmente miembros de una comunidad
eclesial y corresponsables de su desarrollo. Eso permitir un mayor compromiso y
entrega en y por la Iglesia.
c) La formacin bblico-doctrinal. Junto con una fuerte experiencia religiosa y una
destacada convivencia comunitaria, nuestros fieles necesitan profundizar el
conocimiento de la Palabra de Dios y los contenidos de la fe ya que es la nica manera
de madurar su experiencia religiosa. En este camino acentuadamente vivencial y
comunitario, la formacin doctrinal no se experimenta como un conocimiento terico y
fro, sino como una herramienta fundamental y necesaria en el crecimiento espiritual,
personal y comunitario.
d) El compromiso misionero de toda la comunidad. Ella sale al encuentro de los
alejados, se interesa de su situacin, a reencantarlos con la Iglesia y a invitarlos a volver
DHOOD

44
Estos cuatro ejes indican, en forma por dems muy especfica, todo el proceso: una
experiencia de fe, una vivencia comunitaria de la experiencia, una profundizacin de la
3DODEUD \ FRPR FRQVHFXHQFLD GH OD H[SHULHQFLD OD PLVLyQ 9Ry porque he sido
OODPDGR$TXtVHYHFODUDPHQWHTXHVHSDVDGHXQDIRUPDFLyQPHUDPHQWHLQWHOHFWXDO
conceptual y tradicional, a una formacin de tipo experiencial y testimonial. Hay que
sacar las consecuencias de sto. Se cambia el proceso de formacin y se va a otro
proceso que es el indicado en la Sagrada Escritura: Estoy aqu porque me has llamado.
Se puede colegir que la experiencia es una experiencia mstica que se expresa
racionalmente y que lleva a un testimonio tico. La tica cristiana no es as una simple
obediencia a un mandato o el cumplimiento de una ley externa, sino una exigencia de
respuesta a un llamado. Se supera la excesiva autonoma del sujeto y se pasa a una
heteronoma amorosa: respondo porque he sido llamado con un amor absoluto y mi
respuesta es respuesta amorosa, no obligada o simplemente temerosa. Aunque el
Documento no habla explcitamente de mstica (slo cita esta palabra tres veces y no
especficamente en el contexto de la experiencia mstica exceptuando cuando habla de
la vida religiosa, 220), s est referenciado en la DCE. Y all hay un punto que no
aparece tampoco en el documento pero que es necesario colocar ac: la mstica del
sacramento eucarstico. En el documento se habla profusamente de la Eucarista pero no
hace nfasis en la mstica del encuentro agpico que se da en ella aunque implcitamente
se reconoce. Los nmeros 13 y 14 de DCE hablan de esta mstica:
/DPtVWLFDGHO6DFUDPHQWRTXHVHEDVDHQHODEDMDPLHQWRGH'LRVKDFLDQRVRWURV
tiene otra dimensin de gran alcance y que lleva mucho ms alto de lo que cualquier
elevacin mstica del hombre podra alcanzar. Se entiende, pues, que el agape se haya
convertido tambin en un nombre de la Eucarista: en ella el agape de Dios nos llega
corporalmente para seguir actuando en nosotros y por nosotros. Slo a partir de este
fundamento cristolgico-sacramental se puede entender correctamente la enseanza de
Jess sobre el amor.

La Eucarista como lugar mstico es el momento en que se puede dar la experiencia del
encuentro agpico y por tanto, la exigencia de salir a testimoniar. La Eucarista tiene en
s una estructura mstica que no se puede desconocer: all se da la etapa purificativa (la
parte penitencial), la etapa iluminativa (la escucha de la palabra que anuncia el misterio)
y la etapa unitiva (la presencia real comulgada ntimamente por los creyentes). Se da
una experiencia unitiva mstica que desemboca en un salir, un ite missa est que no

45
clausura la experiencia sino que la prolonga en la accin apostlica del cristiano. Se ha
tenido la experiencia de profunda comunin con el que se hace presente, Jesucristo, y de
all nace como de una fuente, el mpetu de ir a contar lo que ha sucedido.
Esta instancia mstica hay que recuperarla en toda comunidad para que la Iglesia de
Amrica latina viva en la Eucarista el misterio de una manera mstica, real,
experiencial, y no como una tradicin, costumbre o norma externa. Slo as la vida
cristiana ser vida eucarstica (251, 262, 305, 316, 354, 363). Esto implica lgicamente
otra manera de celebrar la Eucarista dndole todo el tiempo, la preparacin, la esttica
y el sentido necesarios.
Y todo esto influye en la Doctrina social de la iglesia. La Doctrina Social de la Iglesia
(DSI) ha venido evolucionando. Especialmente a partir de Juan XXIII cuando la
reflexin sobre lo social comenzaba en el anlisis de la realidad y no en los principios
filosficos. De una DSI terica, filosfica, fuertemente jusnaturalista, con un estatuto
epistemolgico de carcter deductivo, se fue pasando a una reflexin evanglica sobre
la realidad vivida por las comunidades cristianas. La DSI se va convirtiendo en teologa
moral social.
6X REMHWLYR SULQFLSDO HV LQWHUSUHWDU HVDV UHDOLGDGHV H[DPLQDQGR VX FRQIRUPLGDG R
diferencia con lo que el Evangelio ensea acerca del hombre y su vocacin terrena y, a
la vez, trascendente, para orientar en consecuencia la conducta cristiana. Por tanto, no
pertenece al mbito de la ideologa, sino al de la teologa y especialmente de la teologa
PRUDO70

El estudio de la vida social no se reduce slo a la filosofa social, ni sus objetos son
slo la familia y el trabajo como se consideraba anteriormente. Lo social es
supremamente amplio (sujeto, instituciones y cultura) y se desarrolla en campos
extensos (vida poltica, vida econmica y vida social). La DSI se encuadra en la teologa
moral social como mbito amplio de la vida del hombre tratando no de dar normas
externas (lo que sera un legalismo o un moralismo), sino que es la experiencia de
comunin con Dios y con los hombres en Cristo en y a lo largo de la historia. No es una
consideracin tcnica (aunque se apoya en ciencias sociales y humanas) sino, adems,
una presencia evanglica en el mundo. (372, 400). Como teologa moral social se trata

70
Sollicitudo Rei Socialis 41

46
de la reflexin sobre la realidad social hecha desde el evangelio y la tradicin para
iluminar el quehacer cristiano en el mundo.
Como reflexin sobre la realidad social implica partir del anlisis de lo que viven las
comunidades como mirada del discpulo a su entorno (33 ss). En el Documento no hay
un anlisis tcnico de la globalizacin sino una mirada desde la percepcin de las
comunidades y sus pastores, fijndose especialmente en los efectos inhumanos de ella
como se puede ver en el captulo segundo. La iglesia latinoamericana ya ha tenido la
trgica experiencia de detener la reflexin nicamente en lo que aportan las ciencias
sociales y los enfoques ideolgicos. Estos han dado la impresin de modernizar los
anlisis pero realmente han reducido el mbito de la mirada y han provocado el
descuido de la espiritualidad. Eso lo captan las comunidades y buscan, como
compensacin, movimientos religiosos espiritualistas, seudo-msticos o emotivistas. La
reflexin teolgica es planteada en el documento desde el evangelio ledo en la iglesia y
en su historia (que no es otra cosa que la manera como la iglesia ha vivido la fe en
contextos dismiles). Aqu el documento plantea algo fundamental en la lnea de Deus
Caritas est: la labor del discpulo no es competir cientfica y tcnicamente (aunque
debe ser competente) con los tcnicos y cientficos. La labor del discpulo es dar un
testimonio de lo que ha vivido: el amor. Y esto dentro del trabajo que realiza codo a
codo con los dems hombres: haciendo lo mismo, el sentido, sin embargo, es diferente.
Es importante notar que el Documento reconoce el carcter pblico y social de la fe
(505). El cristiano dice su palabra pblicamente. No se trata de imponer o volver al
rgimen de cristiandad sino de proponer un estilo de vida, una nueva forma de relacin
entre los hombres, denunciando lo inhumano y anunciando lo plenamente humano: la
revelacin dada en Jesucristo, rostro divino del hombre y rostro humano de Dios (107).
Esta afirmacin, profundamente bblica y teolgica, corresponde tambin a reflexiones
de la filosofa contempornea que consideran al hombre no como un sustantivo sino
como un verbo: abrirse. El hombre es la apertura, el abrirse a Dios, y Dios es la
manifestacin del amor en su totalidad que constituye al hombre en su ser, es decir,
amor. Dios es la vida que hace al hombre vida y ste se descubre como vida en lo ms
profundo de su ser. 71 Lvinas participa de este pensamiento cuando habla del otro como
irrupcin que me llama y me constituye responsable de l. Estas concepciones se
oponen a otras concepciones antropolgicas modernas que no alcanzan a decir lo que es

71
Cfr. J.L.Marion, El fenmeno ertico. Buenos Aires: El cuenco de Plata, 2005. M. Henry, Encarnacin.
Salamanca: Sgueme, 2001

47
el hombre pues al dar demasiado poder al yo, no permiten la manifestacin que es puro
don, regalo. Permanecen dando vueltas alrededor de lo mismo (pragmatismo esttico,
sensaciones corporales, particularismo individualistas) que lleva a la conclusin de que
todo vale. Y todo vale mientras satisfaga al sujeto individual, encerrado en su esfera
privada, sin inters o preocupacin por los dems. Al punto que se puede mirar una
masacre por televisin sin ninguna incomodidad ni para la conciencia ni para el
estmago.
La comprensin de la profunda antropologa contenida en la afirmacin arriba citada,
bastara para proponer un vasto designio de evangelizacin y sta se resume en otra
frase: el que ha sido llamado (fe) responde donndose a los dems (tica), o mejor,
quien ha sido amado (experiencia), dona el amor que lo ha constitudo (testimonio).
Aqu est toda una teologa y una filosofa del encuentro a partir de la interdonacin que
permitira una tica muy diferente a las actuales.72 Pero el testimonio es algo vlido
hoy? No ser el testimonio simplemente la proposicin de una verdad histrica en un
momento dado? Ser el testimonio simplemente morir de una manera fantica por una
idea ms? Es posible el testimonio en una sociedad instrumentalizada? El testimonio
no ser la transmisin de una idea aprendida acrticamente de la sociedad en que se
vive? Estas son crticas que vienen del pensamiento filosfico actual. Nietzsche,
73
Heidegger, Vattimo, presentan estas crticas. Reconociendo que puede darse
testimonio de tipo fantico, de tipo partidista o de tipo fundamentalista, Bernard Welte
aporta una lnea de salida cuando dice que el testimonio es testimonio de una verdad
dada en el contexto de un encuentro personal. La revelacin cristiana opera en trminos
de un encuentro personal, no de la afiliacin a una ideologa, enseanza coyuntural o
grupo determinado. Slo la experiencia del encuentro personal, permite a alguien decir:
3XHGR DEDQGRQDUPH SXHGR FRQILDU (VH HQFXHQWUR SHUVRQDO HV HO TXH KDFH TXH OR
manifestado est all presente en forma real. El testimonio de quien ha tenido el
encuentro, muestra al evento Jess real y presente. La tradicin, en este sentido, no es
una coleccin de elementos materiales y conceptuales, sino la verdad de lo que una vez

72
Valdra la pena recuperar la filosofa del encuentro de Martn Buber por su afinidad con el amor-gape
cristiano (Yo y T. Madrid: Caparrs, 1993)
73
P, O'Callaghan, "El testimonio de Cristo y de los cristianos. Una reflexin sobre el mtodo teolgico:
los creyentes cristianos, testigos en el testigo." Scripta Theologica 38.2 (May-August 2006): 543(26).
Academic OneFile. Thomson Gale. Grupo de los 8 - G8. 17 July 2007
http://find.galegroup.com/itx/infomark.do?&contentSet=IACDocuments&type=retrieve&tabID=T00
2&prodId=AONE&docId=A149851509&source=gale&srcprod=AONE&userGroupName=grupo8&versi
on=1.0 Citado 12 Enero 2008. Este artculo presenta toda la discusin filosfica acerca del testimonio.

48
sucedi y que aparece como verdad en cada nuevo evento de una existencia histrica
capaz de verdad.74 As lo social no aparece como un aadido a la fe, ni como una norma
externa a la misma, sino que el testimonio social es algo propio y constitutivo de la
respuesta dada por quien ha tenido el encuentro. La DSI se aleja de lo mandado para
convertirse en pura donacin de lo recibido y en encuentro de interdonadores de
experiencia.
El campo de la DSI, as entendida, va invadiendo positivamente todos los aspectos de la
vida social del hombre: poltica, economa, ecologa, educacin, etc, donde el cristiano
realiza su trabajo. As se superan los problemas ocasionados por una concepcin
externizante de la DSI que se ve como algo utpico e irrealizable, o la concepcin de la
misma como una opcin ideolgica que pretende ser una tercera va entre sistemas
socio-polticos enfrentados. La DSI, ms bien, aparece como la contribucin de los
cristianos a construir una sociedad justa, dialogando, proponiendo y construyendo una
convivencia libre, justa y participativa, construccin en la que participan no slo los
mismos cristianos sino tambin todos los hombres que buscan sinceramente un mundo
ms humano. Cuando en el Documento de Aparecida se proponen diversas acciones en
diversos contextos y se sugieren metodologas, simplemente se est explicitando lo
anterior. Realmente no hubiera sido necesario descender a tantas minucias, quizs fruto
del deseo de inclusin y de consenso de la asamblea episcopal, pues el esquema
propuesto de experiencia y testimonio hubiera sido suficiente: el compromiso social es
la consecuencia intrnseca de haber tenido una experiencia del Seor.
La parte dedicada a la formacin de los discpulos misioneros es importantsima en el
documento. Abarca todo el captulo sexto (240-346) hablando de la experiencia, los
procesos, y los lugares de formacin. Es quizs uno de los captulos en que se ve mejor
el proceso que se ha analizado y que compromete ms a todas las instancias eclesiales
(no slo las jerrquicas). Puede parecer muy pedaggico pero est enmarcado en el
esquema interpretativo que se propone: cmo formar al discpulo en una experiencia del
Seor para que pueda testimoniarlo. Bastantes problemas ha tenido la iglesia por los
pecados de sus miembros, problemas que se hubieran evitado con una formacin ms
mstica y menos conceptual y profesionalizante. El presbtero, por ejemplo, en los
ltimos aos se ha profesionalizado de tal manera que aparece ms como un empleado
en el campo laboral. Los religiosos, testigos de otra manera de vivir, se han dejado

74
P, O'Callaghan, "El testimonio de Cristo y de los cristianos... Ibidem

49
secularizar (100 b), llegando al punto de ser ejecutivos de compaas de formacin o de
caridad. Mirando desde el esquema experiencia-testimonio propuesto por el
'RFXPHQWRHOFULVWLDQR\PiVHOVDFHUGRWHHVHOSURIHVLRQDOGH'LRVQRHOHMHFXWLYR
de una gran multinacional que hace obras de caridad. La Misin que se propone al final
del documento no se entiende como una movilizacin masiva de recursos y personas
para un enfervorizamiento pasajero, sino en tomar conciencia de la experiencia que se
vive para transmitirla con ardor, novedad y originalidad. La misin es permanente en
cuanto ha de ser volver a una iglesia experiencial que transmite el don para bien de toda
la humanidad. Los lugares de esa formacin son familia, parroquia, pequeas
comunidades eclesiales, Movimientos eclesiales y nuevas comunidades, Seminarios y
centros educativos catlicos. Entre stos sobresale la actividad de las universidades
catlicas. El documento dedica unos artculos a las Universidades y centros superiores
de educacin catlica. Urge tener en cuenta estas sugerencias en un momento en el cual
los futuros agentes evangelizadores sienten ms inters por el trabajo pastoral que por la
formacin acadmica. Es importante ver cmo el documento reconoce y valoriza la
pastoral de la inteligencia en los nmeros 355 a 360, insistiendo en que tiene unas
responsabilidades evanglicas que otras instituciones no estn obligadas a realizar
(356). Estas responsabilidades de caridad intelectual le son propias y especficas. Estas
responsabilidades son: investigacin cientfica con sentido humano, investigacin
teolgica que ayude a la fe a encontrar nuevas formas de expresin y dilogo fe-razn.
(355-356). Dentro de la clave del documento se puede intur que hay un cambio en la
forma de realizar esto pues el problema hoy no es tanto la crisis fe-razn, sino ms bien,
la crisis que hay entre razn y la actual racionalidad de ella, y la fe y el conceptualismo
de la fe. La relacin fe-razn es una relacin mutuamente constructiva en la que se
puede ver cmo la fe no es absurda, ni la razn instrumental es nica. En este sentido,
la Universidad tiene que ayudar a descubrir otro tipo de racionalidad o una razn ms
completa. La modernidad ha reducido la razn a razn til, instrumental y
cuantificadora, y ha olvidado que hay otras maneras de pensar que sitan los lmites de
la razn calculante y dan pie a la manifestacin de otros aspectos de la realidad que son
cubiertos por la contemplacin, la poesa o el arte. Pero tambin la universidad ayuda a
descubrir que la fe no es mera conceptualizacin sino que es una experiencia que se
racionaliza. No slo experiencia, sino experiencia que se racionaliza pero en trminos
diferentes a los de la racionalizacin cientfica. Dentro de esta tarea, est la de mostrar
que Dios es posible dentro del horizonte de lo humano y que la exclusin de Dios slo

50
puede llevar a falsificar la realidad y proponer recetas destructivas del hombre (44).
Mostrar la posibilidad de una razn y de una tica integrales es parte del trabajo
universitario en cuanto se busca la totalidad y no se queda en la visin parcial de la
modernidad, y esto slo se puede lograr cuando se le devuelve el puesto al hombre
cobijado por el bien, la verdad y la belleza. (123)
A veces, la iglesia se ha comprendido como la guardiana de la verdad entendida sta
como conjunto de definiciones o como la que custodia unos contenidos conceptuales.
Para algunos, custodiar el depsito de la fe, ha sido defender la pureza categorial o
conceptual de unos enunciados teolgicos. Bien lo dice el documento:
1R UHVLVWH D ORV HPEDWHV GHO WLHPSR XQD IH FDWyOLFD UHGXFLGD D EDJDMH, a elenco de
normas y prohibiciones, a prcticas de devocin fragmentadas, a adhesiones selectivas y
parciales de las verdades de la fe, a una participacin ocasional en algunos sacramentos,
a la repeticin de principios doctrinales, a moralismos blandos o crispados que no
FRQYLHUWHQODYLGDGHORVEDXWL]DGRV

Pero ms bien, es la Verdad de Cristo la que guarda y defiende a su iglesia.

/RVFULVWLDQRVQRGHILHQGHQODYHUGDGGHODUHYHODFLyQODYHUGDGGHODUHYHODFLyQHVOD
que los defiende a ellos, la que les sostiene. No es la iglesia la que defiende a Cristo,
sino Cristo el que defiende a la iglesia...porque si no, las verdades que la iglesia
proclama se presentaran...como una ideologa propia de la iglesia. 75

Lo que verdaderamente deben hacer los cristianos, ayudados de la tarea universitaria, es

mostrar que el modelo cristiano de vivir es nico, insustituble, plenamente humano y
que, por tanto, quien sigue a Cristo est en la verdad de la vida y tendr vida eterna. No
es la adhesin a una doctULQD VLQR OD UHVSXHVWD D XQ OODPDGR 1R VH FRPLHQ]D D VHU
cristiano por una decisin tica o una gran idea, sino por el encuentro con un
acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una
RULHQWDFLyQ GHFLVLYD'&(  6H LQVLVWH HQ HO WpUPLQR DFRQWHFLPLHQWR TXH ELHQ
SXHGH VLJQLILFDU WDPELpQ HYHQWR DSURSLDFLyQ PDQLIHVWDFLyQ \ TXH HV OR TXH
marca la misin de la iglesia. La misin no es un proyecto pastoral, ni un programa bien
hecho, ni unas acciones intensivas, sino que es compartir, testimoniar y anunciar la
experiencia del acontecimiento de Jesucristo en la total historia del mundo (160, 278e,
279, 284).

75
J-L, 0DULRQ /D LUUDFLRQDOLGDG GH XQD UDFLRQDOLGDG VLQ UD]yQ. Entrevista con Silvio Guerra. En
Huellas. Revista Internacional de Comunin y Liberacin. N. 3. 01/03/2007.
http://www.huellascl.com/2007S/03/lairracionalidad.html

51
Complementaria a esta enseanza, se habla de la necesidad de una pastoral universitaria
que ha de estar centrada, no en prcticas y ejercicios conceptuales o simplemente
piadosos, sino en un encuentro personal con el Seor que lleve a unas prcticas
solidarias y misioneras. (357). Pero esencialmente lo que se le pide hoy a la universidad
catlica es pensar el dilogo fe-razn (342) no desde la repeticin de textos
magisteriales por importantes que ellos sean, sino desde el pensar otra manera de
pensar, es decir, mostrando las posibilidades ontolgicas, epistemolgicas y
hermenuticas de la donacin de Dios en la vida del hombre como amor, vida y
llamado; prcticamente explicitar la ontologa de la donacin como filosofa primera.

Conclusin: la mision
Con el documento de Aparecida se corre el riesgo de entender la misin que all se
propone como una accin pastoral coyuntural situada en el tiempo. Pero si entendemos
la clave que se seala, la misin es permanente, lgica consecuencia de la experiencia.
Quizs las palabras que ms se repiten en el documento son misin y misionero,
indicando la accin del que ha tenido la experiencia. Es una constante en el documento
que el proceso experiencia discipulado- misin se indique como la dinmica de la vida
de la iglesia y de todos sus miembros. Y explcitamente muestra que este es el proceso
para la formacin de discpulos misioneros (278).
No es una propuesta pastoral para los prximos aos hasta la siguiente conferencia, sino
que es la aclaracin o redescubrimiento de lo que es el cristianismo. Quizs el
cristianismo se estaba volviendo una ideologa o una visin ms del mundo que
competa por el mercado religioso. Heidegger sita la cada del cristianismo
precisamente en que por volverse moderno y acomodarse a los tiempos nuevos,
transforma su ideal de vida en una cosmovisin o una visin del mundo.76 La fe se
vuelve algo subjetivo, una experiencia esttica personal y el vaco que deja se llena con
estudios e investigaciones sobre el mito o sobre la historia de las religiones. Queda una
fe sin ningn Dios o un Dios sin quien lo experimente. El cristianismo ha de volver a su
esencia de ser experiencia vivida, experiencia comunitaria y experiencia transmitida de
la donacin del amor de Dios en Jesucristo, sin preocupaciones de marketing, rating o

76
M, Heidegger, Holzwege. Frankfurt: Vittorio Klostermann Verlag, 1950. p. 70, 74. Cfr. E, Carrasco
Pirard, Heidegger y el cristianismo.
http://www.uchile.cl/facultades/filosofia/publicaciones/revfiloso/60/pdf/eduardocarrasco.pdf Citado
10 Enero 2009

52
HVWDGtVWLFD(VWRVVRQORVTXHEXVFDQDO6HxRUFRQYLYHQFRQ(O\OXHJRSURclaman en
HOGHVLHUWRRHQODFLXGDGTXHHODPRUHVSRVLEOH(VDHVODPLVLyQGHODLJOHVLD\HVOR
77
que quiere mostrar Aparecida. As la misin es continua, una misin permanente. No
simplemente el programa pastoral para unos aos. Lgicamente que hay prioridades
fijadas por el momento histrico como son la atencin a los ms dbiles que son
presentados en el documento con el mismo estilo del documento de Puebla como los
rostros sufrientes (393, 402, 407 ss), que necesitan atencin inmediata, pero sin
exclusivismos de clase o de grupo. Las tareas tcnicas de la pastoral social deben
identificar esas prioridades y hacia ellas enfocar los recursos, pero siempre teniendo
presente que la labor de la iglesia es testimonio de caridad y no oficio de multinacional.
Ya la Deus Caritas est (31) recordaba que la labor de la iglesia no es nicamente
competencia tcnica y profesional, servicio a ideologas o medio de proselitismo, sino
donacin de afecto y caridad.
(QFRQVHFXHQFLDODPHMRUGHIHQVDGH'LRV \GHOKRPEre consiste precisamente en el
amor. Las organizaciones caritativas de la Iglesia tienen el cometido de reforzar esta
conciencia en sus propios miembros, de modo que a travs de su actuacin as como
por su hablar, su silencio, su ejemplo sean testigos cUHtEOHVGH&ULVWR

Ser testigos crebles de Cristo. He ah el meollo. Por mucho tiempo se confi la defensa
de Cristo a los argumentos teolgicos y conceptuales, a la perfecta construccin de los
edificios dogmticos o a la rica historia espiritual y cultural de la iglesia. Pero esto no va
ms. Todo lo anterior tiene sentido y valor si est respaldado por la accin concreta de
los cristianos y que se vea que nace de la experiencia y no del deber o de la competencia
del mercado o de la tarea profesional. La misin en esta perspectiva no busca crear una
sociedad cmoda o lograr un bienestar material humano, o reducir los ndices de
necesidades bsicas insatisfechas, sino crear un hogar humano para Dios y un hogar
divino para el hombre. No es esto el inicio-fin del Reino de Dios?

77
Mensaje final de la V Conferencia de Aparecida, 4.

53
 CAPTULO IV. EL PENSAMIENTO SOCIAL DEL PAPA FRANCISCO.

INTRODUCCION
Para hablar del pensamiento del Papa Francisco hay que tener algunas precauciones
iniciales:
1. Se trata de un trabajo ms pastoral que acadmico, aunque tiene muy buenos
asesores. La primera exhortacin de Francisco, la Evangelii Gaudium, siembra
ODVVHPLOODVGHVXSHQVDPLHQWRSURSLRSXHVODHQFtFOLFD/XPHQ)LGHLODOX]
de la fe), puede considerarse como la cuarta encclica de Ratzinger. Luego la
encclica Laudato Si propone una enseanza holstica al hablar de la tica
ecolgica integral. Su pensamiento se recoge all y en las homilas, saludos,
entrevistas. Ha generado amplios apoyos y viscerales rechazos a izquierda y
derecha. La derecha eclesistica lo tilda de liberal y modernista y de ir contra los
derechos institucionales de la iglesia, y la derecha poltica de marxista. La
izquierda eclesistica lo considera lento y metafsico, y la izquierda poltica lo
asume como telogo de la liberacin.
2. Francisco no es un acadmico en la forma tradicional de entender este trmino.78
No tiene un doctorado, no ha sido un profesor universitario por largo tiempo y
VXV HVFULWRV VRQ PiV SDVWRUDOHV TXH HVSHFXODWLYRV (V XQ EXHQ FXUD mi piace
fare il prete TXH UH~Qe aquello que von Balthasar pide: ser pastor, santo y
doctor. Ciertamente s es un buen lector, lo que era propio de su poca de
formacin jesutica, y tiene en su haber a Dostoievsky, Borges, Guardini, Quiles,
Chesterton, Heidegger, Holderlin, Jos HernnGH]6LVHSXHGHKDEODUGHXQD
OtQHDGLUHFWUL]HQVXIRUPDFLyQHVODFDWHJRUtDSRpWLFDTXHSUHGRPLQDEDHQWUH
los profesores de Bergoglio en la formacin jesutica y que posteriormente los
llevar de la mano de Scannone a la formacin de una teologa de la liberacin
argentina. En la literatura encuentran la sabidura popular que ser nocin clave
de dicha teologa.
&RQWDQGRORVGRVDxRVGHQRYLFLDGRFRPRVLIXHUDQXQRORVMHVXLWDVDUJHQWLQRV
cursbamos entonces en total cuatro aos de humanidades; en los dos ltimos se
supona que uno saba latn y griego, de modo que en ellos se estudiaba literatura

78
Ms bien sigue la lnea de los ejercicios espirituales de San Ignacio con su introspeccin y
autoconocimiento, discernimiento, aplicacin al aqu y ahora, elementos que vienen de la filosofa
antigua como lo muestra la obra de Pierre Hadot. Es una filosofa de orden prctico (con races en la
tradicin grecorromana) , una manera de ser en el mundo de lo ordinario, lo comn y lo cotidiano. Es un
estar atento a las narrativas de los otros y de uno mismo, y mirarlas a la luz de Cristo, en el caso cristiano.

54
 latina y griega, pero tambin literatura universal. Redactbamos trabajos no slo
de orden estrictamente literario, sino tambin humanstico, es decir,
plantendonos los grandes problemas humanos a partir de la
OLWHUDWXUD$YHQDWWL

3. Si queremos enmarcarlo dentro de una lnea filosfica79 podemos decir que

80
Francisco es un realista tomista existencial eclctico, con el tomismo
existencial de autores como Etienne Gilson o Jacques Maritain.81 No ser un
tomista clsico. Opta por una filosofa del ser que reconozca que la subjetividad
no slo es un dato objetivo e intelectual sino que es el lugar de revelacin del
ente en su sentido ms propio, esto es, la persona, lo ms perfecto en toda la
naturaleza ( Toms de Aquino, Sum. Theol., I, q. 29, a. 3.).82 An ms, es
innegable la presencia en su pensamiento de la filosofa insistencial de Ismael
Quiles que integra el existencialismo en su tomismo:
En todo caso esta insercin de un punto de partida ms existencial y de un
mtodo ms vital en el tomismo, enriquecera y animara ms la riqueza y el
valor de la filosofa tradicional, a la que con frecuencia se critica como

79
"No lo puedo definir a travs de una nica escuela filosfica determinada -aclara rabino Abraham
Skorka-. Lo veo, sin embargo, en algunas de sus actitudes, muy cercano a los existencialistas religiosos:
Sren Kierkegaard, Martin Buber, Karl Barth". "Bergoglio es universal en su calidad de porteo, desde
donde incluso lee el Martn Fierro con cierto sabor urbano"; y agrega que "as como Francisco puede citar
en latn a Virgilio, en italiano a Dante o en griego a Sfocles, tambin conoce las mejores traducciones de
Dostoievski y se detiene con particular empata en los versos de Borges o en el poema de Jos
Hernndez". Bruno Forte: "S que de la literatura italiana ama a Dante y a Manzoni. A Hlderlin, en la
cultura alemana. El Quijote , Borges y Martn Fierro, en los mbitos espaol y argentino"."Es muy
conocedor y amante de Beethoven, Wagner y Richard Strauss. (Poirier, 2013).
80
El realismo existencial desea unir en nuestro pensar la realidad y la existencia; la realidad real de
nuestro ser. No es una metafsica-fuera-de-nosotros, idealista y con tanta abstraccin que el ser se nos
hace casi como un fantasma. El ser est en nosotros, que es donde encontramos primero la base ms
cercana, clara y real, para la posible elaboracin de una teora del ser. En nosotros el ser no es extranjero.
Nos es cotidiano y difano, aunque esa diafanidad nos siga dejando en penumbra -y eso es bellsimo- el
insoslayable misterio. (Alfredo Rubio de Castarlenas, extrado de su ponencia "Una nueva actitud: el
realismo existencial", pronunciada en las Jornadas Interdisciplinares: Adolescentes de los noventa. abrir
caminos a la paz, organizadas por el mbito de Investigacin y Difusin Mara Corral. Barcelona,
Espaa, 1989.)
81
Hay dos maneras fundamentalmente distintas de entender la palabra existencialismo. En un caso se
afirma la primaca de la existencia, pero como implicando y salvando las esencias o naturalezas, y como
manifestando una suprema victoria de la inteligencia y de la inteligibilidad que es lo que yo considero
como el existencialismo autntico. En el otro caso afrmase la primaca de la existencia, pero como
destruyendo o suprimiendo las esencias o naturalezas, y como manifestando una suprema derrota de la
inteligencia y de la inteligibilidad cosa que considero yo como el existencialismo apcrifo: el que hoy
est tan en boga y que QRWLHQHVLJQLILFDGRDOJXQR. Y as tena que ser; porque suprimid la esencia, o lo
que el esse pone, y suprims sin ms la existencia o el esse, ya que estas dos nociones son correlativas e
inseparables; tal existencialismo se devora a s mismo. 0DULWDLQ -DFTXHV  'iversas clases de
H[LVWHQFLDOLVPR IQWURGXFFLyQ DO OLEUR %UHYH WUDWDGR VREUH OD ([LVWHQFLD \ GH OR ([LVWHQWH GH .
http://humanismointegral.com/zip_ob-4/OB_54_Existencialismo.pdf
82
Para el desarrollo de esta idea, vase: J. Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione
fenomenologica di una metafisica classica e personalistica, Vita e Pensiero, Milano 1989; R. Guerra
Lpez, Afirmar a la persona por s misma, Comisin Nacional de los Derechos Humanos, Mxico 2003

55
 desconectada de la vida y al hombre moderno es ante todo la vida lo que le habla
\ORTXHORLPSXOVDHQVXDFFLyQ4XLOHVS
La propuesta de Quiles incluye como punto de partida la conciencia de s que
tiene la experiencia intelectual del Ser, da primaca a la existencia pero
implicando las esencias o naturalezas indicando as una primaca de la
inteligencia. En este punto hay coincidencia entre Quiles y Gilson a quien dijo
Pablo VI:
"Usted ha sido capaz de demostrar la originalidad del tomismo mostrando cmo
el Doctor Anglico - iluminado por la revelacin cristiana, en particular por el
GRJPD GH OD FUHDFLyQ \ OR XVWHG OODPD PHWDItVLFD GHO ([RGR KD  OOHJDGR DO
grande y verdaderamente innovador concepto del "acto de ser" (ipsum esse). De
ah que su filosofa se situ en un plano distinto al de Aristteles. Ha reavivado
una fuente de sabidura de la que nuestra sociedad tecnolgica se beneficiar en
gran medida, fascinada como est por el "tener", pero a menudo ciega al sentido
del ser y sus races metafsicas.( Pablo VI, 1975)

Francisco ha sido acusado de modernista por quienes consideran que la teologa debe
seguir siendo tomista, integrista y tradicional. (SSPX, 2013). Los integristas sostienen
que:
/DV HQVHxDQ]DV GHO 9DWLFDQR ,, DFHUFD GH OD FROHJLDOLGDG HSLVFopal, sobre la libertad
religiosa, sobre el ecumenismo y la pertenencia de los no-catlicos al Cuerpo Mstico de
Cristo, acerca de las religiones no-cristianas y particularmente del judasmo, sobre las
relaciones entre la Iglesia y el mundo moderno, etc., estn en contradiccin con el
magisterio de la Iglesia, de muchos Papas y de muchos Consejos Ecumnicos.
La reforma de la liturgia, especialmente de la Santa Misa, y del derecho cannico son
nocivas para las almas, favorecen las herejas protestantes y declaran a veces lcito
aquello que por derecho divino es de hecho ilcito (como por ejemplo la comunin en
cosas sagradas con los herejes). Todo esto no puede venir de la Iglesia Catlica guiada
por el Espritu Santo y de un legtimo sucesor de Pedro, dotado del carisma de la
LQIDOLELOLGDGhttp://www.sodalitiumpianum.it/index.php?pid=1)

Segn stos, el papa ha cambiado a Santo Toms pues dice que la verdad es una
relacin. Santo Toms de Aquino, en cambio, la define como una conformidad de la
mente a la realidad en la I, q. 16, a.1. Es sta la conformidad de que el Papa Francisco
habla? No, porque para el Papa, la verdad no es algo de la mente, sino algo de la
persona entera. No es una cuestin de pensamiento, sino de la vida. La verdad es el
amor que es recibido por un hombre, no el juicio correcto de una mente que se ajusta a
la realidad objetiva.
Verdad Papa Francisco Sto. Toms
Naturaleza Amor de Dios Un juicio mental

56
Su objeto La persona total La mente
Se obtiene por Recepcin del amor Conformidad de la mente
con la realidad

1. El problema de la teologa de la liberacin.

Algunos crticos colocan al Papa Francisco dentro de la teologa de la liberacin, y en

Norteamrica lo tachan de marxista. Ciertamente no pertenece a la lnea dura de la
teologa de la liberacin. Si se sigue a Scannone (1982) se encuentra que haba distintas
corrientes en dicha teologa.
Teologa desde la praxis pastoral de la iglesia. Esta acenta el carcter integral y
evanglico de la liberacin sin adoptar la mediacin socioanaltica sino la tico-
antropolgica que lleva a la conversin. Aqu se sitan los episcopados
presentes en la conferencia de Medelln en 1968. (19)
Teologa desde la praxis de los grupos revolucionarios como la hacen Hugo
Assman y Cristianos por el socialismo. Utiliza el anlisis marxista y utiliza el
mtodo Ver-Juzgar-actuar partiendo de la praxis de los grupos ms radicalizados
y comprometidos en la accin revolucionaria. (20) Es una teologa a la que la fe
llega en segundo lugar detrs de la opcin poltica revolucionaria, y es la lite de
los grupos revolucionarios.
Teologa desde la praxis histrica, que sigue ms directamente a Gustavo
Gutirrez pero insiste en dos puntos: transformacin estructural de la sociedad
latinoamericana y fidelidad a la iglesia y a la tradicin teolgica. Busca el
compromiso popular a travs de organizaciones o comunidades de base. Aqu se
puede situar a Leonardo Boff con su idea de una teologa contextualizada en la
liberacin popular.
Teologa desde la praxis de los pueblos latinoamericanos,83 cuyo representante
es Lucio Gera y el mismo Scannone (profesor del papa Francisco). Esta

83
"Vale la pena recordar en este punto, que en la Argentina se haba formado un ncleo, una lnea
teolgica, que puso el acento existencial en la religin y la cultura popular. Ms sobre la historia y el
pueblo que sobre la sociologa y las clases sociales. Hacan parte de ese ncleo, entre otros, los argentinos
Lucio Gera, Gerardo Farrell, Juan Carlos Scannone, todos nombres conocidos y frecuentados por
Bergoglio y Methol Ferr. Gera, amigo personal de Bergoglio, no acept el entorno sociolgico de
Gutirrez y Boff. Lo intent, en cambio, para asimilar el tema de la liberacin dentro de la tradicin social
de la Iglesia. Scannone, por su su parte, trat de combinar la lnea de Gera y la de Gutirrez; Farrell,
otro argentino, gracias a su especializacin en enseanza social de la Iglesia, avanzaba por el terreno de
la modernidad y la liberacin. " ( Methol Ferr, Alberto; Metalli, Alver. (2014). Il papa e il filosofo.
Siena: Cantagalli . )

57
 FRUULHQWHHVODOODPDGDFRUULHQWHDUJHQWLQD\WDPELpQVHOD denomina Teologa
del pueblo, teologa liberadora en lo cultural o teologa de la pastoral popular.
(26) Se separa de las ms radicales pues no usa la categora marxista de clase
social sino la categora pueblo como algo histrico y cultural. El pueblo es el
sujeto de una historia y {el mismo puede crear, defender o liberar su ethos
cultural comunitario. Se habla as de una liberacin cultural de los pueblos
latinomericanos por medio de la justicia. Su mtodo es el anlisis de la realidad
mediante la filosofa y el anlisis socio-cultural (historia, antropologa cultural,
sabidura popular y religiosidad popular). Esta ltima tiene un potencial
liberador que debe ser impulsado para llegar a una evangelizacin de la cultura.
En esta corriente se podra situar al Papa Francisco como se ve en su uso de la
religiosidad popular, sus referencias a la literatura latinoamericana y la
construccin de un ethos latinoamericano y su pastoral en Buenos Aires. La
concepcin argentina de la teologa del pueblo acepta cuatro lneas o niveles de
anlisis: la revalorizacin del catolicismo popular, los aportes de las ciencias
sociales y humanas, las experiencias de pastoral popular y la reflexin teolgica
acadmica que acompaa y orienta la praxis pastoral. (Galli,1991, 195). El lugar
hermenutico desde donde se hace la reflexin es el pueblo fiel en cuanto
incultura la fe en su experiencia histrica. (198). Rechaza abiertamente el
anacrnico socialismo totalitario y la propuesta imperial del ultraliberalismo
individualista (Bergoglio, 2005, 10), as como el colonialismo cultural de los
imperios, el progresismo adolescente o laicismo militante. (10-11)

2. El pensamiento geopoltico del papa

Su pertenencia a esta cuarta va de la teologa de la liberacin se muestra en su

pensamiento geopoltico. El buscar la construccin de la unidad de la Amrica del Sur
en el marco de un mundo multipolar que logre detener la concepcin imperial de la
globalizacin dirigida por el mundo anglosajn. (Bergoglio, 2005, p. 10) Es crtico de la
decadencia de los pueblos anglosajones y ve la esperanza de la humanidad en el destino
asociado de los pueblos latinoamericanos y la catolicidad.

58
$QWH WRGR VH WUDWD GH UHFRUUHU ODV YtDV GH OD LQWHJUDFLyQ KDFLD OD FRQILJXUDFLyQ GH OD
Unin Sudamericana y la Patria Grande Latinoamericana. Solos, separados, contamos
muy poco y no iremos a ninguna parte. Sera callejn sin salida que nos condenara
como segmentos marginales, empobrecidos y dependientes de los grandes poderes
mundiales. "Es grave responsabilidad afirmaba el Papa Juan Pablo II en el discurso de
inauguracin de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Santo
Domingo (l2-X-1992) favorecer el ya iniciado proceso de integracin de unos pueblos
a quienes la misma geografa, la fe cristiana, la lengua y la cultura han unido
definitivamente en el camino de la historia." Sobre esta va maestra, y adems por ser
"extremo Occidente", por catlica, por regin emergente y por constituir como una
"clase media" entre las naciones en el orden mundial, Amrica Latina puede y tiene que
confrontarse, desde sus propios intereses e ideales, con las exigencias y retos de la
JOREDOL]DFLyQ\ORVQXHYRVHVFHQDULRVGHODGUDPiWLFDFRQYLYHQFLDPXQGLDO-11)

Esta integracin de la Patria grande se ve desafiada por dos peligros: la concepcin

imperial de la globalizacin y el progresismo adolescente del laicismo.
/ODPD OD DWHQFLyQ FRQVWDWDU FyPR OD VROLGH] GH OD FXOWXUD GH ORV SXHEORV DPHULFDQRV
est amenazada y debilitada fundamentalmente por dos corrientes del pensamiento
dbil. Una, que podramos llamar la concepcin imperial de la globalizacin: se la
concibe como una esfera perfecta, pulida. Todos los pueblos se fusionan en una
uniformidad que anula la tensin entre las particularidades. Benson previ esto en su
famosa novela El Seor del mundo. Esta globalizacin constituye el totalitarismo ms
peligroso de la posmodernidad. La verdadera globalizacin hay que concebirla no como
una esfera sino como un poliedro: las facetas (la idiosincrasia de los pueblos) conservan
su identidad y particularidad, pero se unen tensionadas armoniosamente buscando el
bien comn. La otra corriente amenazante es la que, en jerga cotidiana, podramos
llamar el "progresismo adolescente": una suerte de entusiasmo por el progreso que se
agota en las mediaciones, abortando la posibilidad de un progreso sensato y fundante
relacionado con las races de los pueblos. Este "progresismo adolescente" configura el
colonialismo cultural de los imperios y tiene relacin con una concepcin de la laicidad
del Estado que ms bien es laicismo militante. Estas dos posturas constituyen insidias
antipopulares, antinacionales, anti latinoamericanas, aunque se disfracen a veces con
PiVFDUDVSURJUHVLVWDVVV

Esta concepcin geopoltica tiene sus antecedentes en el pensamiento de Manuel Ugarte

(El porvenir de la Amrica Espaola, Valencia, Ed. F Sempere, 1911), Jos
Vasconcelos. (La raza csmica. Espasa-Calpe. Coleccin Austral. Mxico, 1944), Juan
Domingo Pern (Tercera Posicin entre capitalismo y socialismo) y Alberto Methol
Ferr (La Amrica Latina del siglo XXI (Entrevista realizada por el periodista y escritor
italiano Alver Metalli. Publicada por Edhasa, marzo. 2006), especialmente este ltimo
con el cual colabor estrechamente en el CELAM.

59
La intencin es una dignificacin del continente latinoamericano como un territorio
libre, autnomo y en igualdad de condiciones con los dems poderes polticos del
mundo, evitando la intervencin de poderes extranjeros en Amrica Latina.

3. El papa es marxista?

Los ataques al pensamiento de Francisco calificndolo de marxista, vienen de

Norteamrica. Rush Limbaugh, Sarah Palin, y aquellos que defienden el Objetivismo de
Ayn Rand o capitalismo laissezferiano . La derecha americana lo califica como marxista
radicalizando la oposicin entre el individualismo y el socialismo y las corrientes
UHOLJLRVDVVREUHQDWXUDOLVWDV/LPEDXJKORGHVFULEHDVt(VWRHVVyORPDU[LVPRSXUROR
que sale de la boca del Papa. Capitalismo sin restricciones? Eso no existe en ningn
lugar. Capitalismo sin restricciones es una frase socialista liberal para describir los
(VWDGRV8QLGRV6LQUHVWULFFLRQHVVLQUHJXODFLyQ
El siguiente cuadro resume bien la posicin de estos crticos
INDIVIDUALISMO
POLITICA Y ECONOMIA
La riqueza es creada: la ganancia de uno es la ganancia de otro.
La riqueza se obtiene por el uso de la mente para crear valores materiales.
La Banca crea riqueza , el inters es racional y voluntario .
Usted tiene derechos inalienables ni mandar ni obedecer a otros
ETICA
Su vida es un fin en s mismo, no el medio para un fin ms alto.
El egosmo racional es la esencia de la virtud.
Nunca se sacrifique ni pida que se sacrifiquen por usted.
El bien es lograr su propia felicidad.
Su vida pertenece a Usted.
EPISTEMOLOGIA
Tu mente racional es tu nica gua. La fe es un veneno para tu mente.
La verdad es el producto de un uso individual de la razn para reconocer la realidad.
METAFISICA
Usted forja su propio carcter y es un ser autnomo y autorresponsable.
La realidad es una realidad objetiva absoluta.

El Papa no est yendo en su exhortacin Evangelii Gaudium, ms all de lo que siempre

ha dicho la moral social de la iglesia en lo que concuerda con muchos crticos del
sistema capitalista sin regulacin. Juan Pablo II en la Centessimus annus aclaraba que el
ocaso del socialismo sovitico no era la aprobacin y legitimacin del capitalismo sino
que haba que controlar el capitalismo. Sin embargo, en los ltimos aos se ve un

60
desboque del capitalismo no regulado y de ah las crisis financieras en cuanto la tica se
ha retirado del sistema.
Parece que el papa se sita ms en la lnea del escritor y economista Karl Polanyi
(1992). Hay una afinidad con el pensamiento de este autor. Los orgenes de la crisis de
los aos 30 del siglo XX se deben, segn l, al proyecto capitalista de mercado
autoregulado que traduce todo en mercanca y ganancia. La conversin de todo en
mercanca cre un sistema que se rige por sus propias leyes y que produce un nuevo
tipo de sociedad que no se compadece con lo que muestra la historia de la economa:
La autoregulacin controla todo: el mercado pero tambin las actividades cotidianas de
los hombres. La esfera econmica se traga a la esfera poltica y a la esfera cultural, de
modo que los ciudadanos ya no piensan segn su cultura sino segn lo que diga la
esfera econmica. Todo es un apndice de la esfera econmica, los motivos econmicos
son los fundamentales y prioritarios.
En la sociedad de mercado todo es mercanca y objeto de lucro pues no hay lmites sino
LQGLYLGXDOLVPR6HGHVDUUROODXQDJOREDOL]DFLyQGHODLQGLIHUHQFLDVSXHVQRVYROYHPRV
incapaces de compadecernos ante los clamores de los otros, ya no lloramos ante el
drama de los dems ni nos interesa cuidarlos (EG, 54). En una palabra, vivimos
tiempos de gran inhumanidad, impiedad y crueldad. Podemos considerarnos todava
civilizados, si por civilizacin entendemos la humanizacin del ser humano? En verdad,
estamos regresando a formas primitivas de barbariH%RII
Estamos viviendo en un mundo donde la economa se ha desencarnado y desvinculado
de la sociedad. El capitalismo auto-regulado llevar a la destruccin del individuo y de
la misma sociedad. Por eso, no se puede confiar en las fuerzas ciegas y en la mano
invisible del mercado (EG, 204), que es el corazn ideolgico y falso del sistema
capitalista. Hay que volver a una economa encarnada en las relaciones sociales y
abandonar la idea de que las relaciones sociales deben encarnar lo que pide el sistema
econmico capitalista.
Lo que ha ocurrido es que para los conservadores norteamericanos la fijacin de reglas
al mercado es una hereja econmica. De todos modos, la heteroregulacin del mercado,
la conciencia social y la introduccin de la tica en l mismo, son fundamentales para
una economa social humana. No se trata de marxismo sino ms bien de un socialismo
que le de papel importante a la esfera poltica y a la esfera social-civil en la regulacin
de la economa.

61
(VWDVRFLHGDGGHFRQVumidores asume que para cualquier problema social su primera
respuesta es el crecimiento del producto interno bruto (PIB) y el consumo. Si quieres ser
feliz, cmprate algo. Si quieres hacer feliz a tu hijo o a tu mujer, cmprales algo. Pero
esto genera dos problemas. Se asume que no hay lmites naturales a la produccin, pero
es falso porque nuestro planeta tiene recursos limitados. Y se olvida que hay otras
formas de ser feliz sin crecimiento econmico y sin consumir, porque adems la mayor
parte del provecho del crecimiento econmico se la llevan los ms ricos. Este
crecimiento podra sustituirse con redistribucin, que mitigara este absurdo nivel de
desigualdad. Se puede usar la riqueza del planeta de una forma ms racional, ms sabia,
PiVPRUDO
Y se olvida que hay otras formas de ser feliz sin crecimiento econmico y sin consumir,
porque adems la mayor parte del provecho del crecimiento econmico se la llevan los
ms ricos. Este crecimiento podra sustituirse con redistribucin, que mitigara este
absurdo nivel de desigualdad. Se puede usar la riqueza del planeta de una forma ms
UDFLRQDOPiVVDELDPiVPRUDO84
Por tanto, se hace necesario un capitalismo hetero-regulado y tico.85

4. El aporte del papa Francisco a la enseanza social de la iglesia.

Hay tres grandes aportes del Papa Francisco a la Enseanza social de la iglesia:

El primero es la presentacin de los cuatro criterios hermenuticos en la Evangelii

Gaudium y que ayudan a iluminar las realidades sociales desde la ptica evanglica.
(EG 217-237). Son cuatro principios relacionados con tensiones bipolares propias de
toda realidad social y que brotan de los grandes postulados de la Doctrina Social de la
Iglesia, los cuales constituyen el primer y fundamental parmetro de referencia para la
interpretacin y la valoracin de los fenmenos sociales[CDS. 161]. Estos cuatro

84
Idafe Marn Prez.(2014) 'La poltica ya no tiene poder': ganador Prncipe de Asturias 2010.
Entrevista a Zygmunt Bauman. El Tiempo. . 19 de Marzo del 2014
http://www.eltiempo.com/gente/ARTICULO-WEB-NEW_NOTA_INTERIOR-13688729.html
85
El papa Francisco parece que se sita ms en la lnea del distributismo.Gilbert Keith y Cecil
Chesterton, junto con Hilaire Belloc, fueron los pioneros en el desarrollo del distributismo, una tercera va
econmica, diferente al capitalismo y al socialismo, cuya base se encuentra en la doctrina social de la
Iglesia, que surgi a partir de la encclica del papa Len XIII, Rerum novarum. En 1926 Chesterton y
Belloc lograron por fin darle forma a un proyecto que venan ideando desde haca bastante tiempo. La
forma de este proyecto era una sociedad o, mejor dicho, una liga, a la cual llamaron "Liga
Distribucionista"; los grandes idelogos de ella fueron el escritor ingls y el franco-ingls ms el padre
Vincent McNabb. La principal va de promocin de la liga se dio a travs del peridico de Gilbert,
intitulado G.K. Weekly (El semanario de G.K.). En la primera reunin de la liga Gilbert fue nombrado
presidente, cargo que mantuvo hasta su muerte. Al poco tiempo, como seala Luis Seco en su biografa
GHO DXWRU VH DEULHURQ VHFFLRQHV GH OD OLJD HQ %LUPLQJKDP &UR\GRQ 2[IRUG :RUWKLQJ %DWK \
Londres. Una sntesis de las ideas principales de Chesterton sobre este tema fue publicada en 1927 con
el ttulo The Outline of Sanity, traducida de diversas formas al espaol la ltima, en Espaa con el
nombre de Los lmites de la cordura22 , aunque quiz la ms adecuada sea Esbozo de sensatez.
Posteriormente la teora distributista sigui su desarrollo en manos de Dorothy Day y Peter Maurin, y su
mayor defensor en los ltimos tiempos fue E. F. Schumacher (1911-1977) autor de Lo pequeo es
hermoso. (http://es.wikipedia.org/wiki/G._K._Chesterton )

62
principios orientan el desarrollo de la convivencia social y la construccin de un pueblo
donde las diferencias se armonicen en un proyecto comn.
(OWLHPSRHVVXSHULRUDOHVSDFLRHVHOSULPHUSULQFLSLRTXHSRVWXODTXHQRKD\
que obsesionarse por el corto plazo sino que hay que trabajar en una dialctica
de trabajo por el presente pensando en la utopa y no forzar por medio del poder
resultados inmediatos. Hay que iniciar procesos nuevos que lleven al
crecimiento continuo pero sin ansiedades de momento. Estas llevan a ganancias
polticas fciles, rpidas y efmeras pero que no construyen dignidad humana.
(OVHJXQGRSULQFLSLRHV/DXQLGDGSUHYDOHFHVREUHHOFRQIOLFWRHindica que no
se puede quedar en el conflicto y permanecer all para siempre, sino que hay
que ir ms all y transformarlo en un proceso de trabajo por la paz que implica
conservar en s las virtualidades valiosas de las polaridades en pugna.
/DUHDOLGDGHVPiVLPSRUWDQWHTXHODLGHDHVHOWHUFHUSULQFLSLRTXHVHxDODTXH
se han de evitar los purismos anglicos, los totalitarismos de lo relativo, los
nominalismos declaracionistas, los proyectos ms formales que reales, los
fundamentalismos ahistricos, los eticismos sin bondad, los intelectualismos sin
sabidura pues lo que convoca es la realidad iluminada por el razonamiento.
(O~OWLPRSULQFLSLRHV(OWRGRHVVXSHULRUDODSDUWH6LHPSUHKD\TXHDPSOLDU
la mirada para reconocer un bien mayor que nos beneficiar a todos. Pero hay
que hacerlo sin evadirse, sin desarraigos. Es necesario hundir las races en la
tierra frtil y en la historia del propio lugar, que es un don de Dios. Se trabaja en
lo pequeo, en lo cercano, pero con una perspectiva ms amplia. Del mismo
modo, una persona que conserva su peculiaridad personal y no esconde su
identidad, cuando integra cordialmente una comunidad, no se anula sino que
recibe siempre nuevos estmulos para su propio desarrollo. No es ni la esfera
global que anula ni la parcialidad aislada que esteriliza. El modelo no es la
esfera, que no es superior a las partes, donde cada punto es equidistante del
centro y no hay diferencias entre unos y otros. El modelo es el poliedro, que
refleja la confluencia de todas las parcialidades que en l conservan su
originalidad. Tanto la accin pastoral como la accin poltica procuran recoger
en ese poliedro lo mejor de cada uno. All entran los pobres con su cultura, sus
proyectos y sus propias potencialidades. Aun las personas que puedan ser
cuestionadas por sus errores, tienen algo que aportar que no debe perderse. Es la
conjuncin de los pueblos que, en el orden universal, conservan su propia

63
 peculiaridad; es la totalidad de las personas en una sociedad que busca un bien
comn que verdaderamente incorpora a todos.

El segundo gran aporte est sealado en la Encclica Laudato Si, al proponer la

armona de la cuaternidad como tica ecolgica integral cristiana. Esta armona supone
recuperar los distintos niveles del equilibrio ecolgico: el interno con uno mismo, el
solidario con los dems, el natural con todos los seres vivos, y el espiritual con Dios.
(LS 210).
El tercer gran aporte de Francisco es la recuperacin de una mstica de lo sencillo y
humilde de la existencia. Se trata de encontrar a Dios en el mundo de la vida, de la
realidad y no en el mundo de las ideas, de las grandes realizaciones coyunturales o de
msticas extraterrestres.
Pero, por qu esta indignacin?. Porque en nuestra imaginacin la salvacin debe
venir de algo grande, de algo majestuoso: nos salvan slo los poderosos, los que tienen
fuerza, los que tienen dinero, los que tienen poder, estos pueden salvarnos. En cambio
el plan de Dios es otro. Y as se indignan porque no pueden comprender que la
salvacin slo viene de lo pequeo, de la sencillez de las cosas de Dios. Y cuando
Jess propone el camino de la salvacin, nunca habla de cosas grandes, slo de cosas
pequeas.
Dios se revela al hombre humilde en lo pequeo. Es una nueva forma de comprender
algo antiguo: la revelacin de Dios no se hace aparatosamente sino en lo mnimo y
sencillo, en la cuna de un pesebre, en las pequeas chispas del encuentro diario con la
vida. Como lo expresa un autor contemporneo:
Es un giro que invita a experimentar lo ltimo en lo mundano, lo primero en lo ms
sencillo, lo mximo en lo mnimo. Ello nos llevara a entrar en dilogo con aquellos que
buscan lo divino en la pausa entre dos respiros, la trascendencia en un movimiento del
follaje, la eucarista en un trozo de pan, el reino en un vaso de agua fresca, Dios en un
grito urbano. En nuestra prisa por los altares de omnipotencia a menudo descuidamos
las teofanas de lo simple y familiar. Nos olvidamos de atender a los grmenes de la
manifestacin del Reino en las cosas pequeas. Al hacerlo, tendemos a pasar por alto el
semforo de lo insignificante. Porque a menudo el Reino se encuentra en lo ms
cotidiano, roto, sin consecuencias, y en las minucias de los acontecimientos que son las
seales divinas hacia nosotros en los rostros de los humanos. La idea es que la Creacin
es sinnima y sincrnima con la encarnacin, en la que cada momento es una nueva

64
ocasin para que lo eterno atraviese la carne y la sangre de los tiempos. Ensarkosis
como la infinita encarnacin en cada instante de la existencia, a la espera de ser
activada, reconocida, atendida. El uno presente en los muchos. Lo sin tiempo ardiendo
en lo transitorio. La santidad de lo repentino. Y la llamada, a raz de tales encuentros, es
nada menos que esto: devolver la belleza de Dios, mostrada en la carne de los hombres.
As cada una de nuestras respuestas sirve, en potencia, como una oportunidad para
transubstanciar la carne del hombre en palabras de Dios. Y, por extensin, pasar de la
llamada de la palabra a la accin. (Kearney, 2006, 3-7)86

Conclusin.
Conclumos con las opiniones de Hans Kung, Walter Kasper, Scannone y Rodrguez
Maradiaga sobre el Papa Francisco, opiniones que hacen pensar:

1. -RUJH %HUJRJOLR  KD GHVSHUWDGR OD HVSHUDQ]D GH TXH RWUD ,JOHVLD FDtlica es
SRVLEOH.XQJ
2. (OFDUGHQDO.DVSHUGLFH(OSDSD)UDQFLVFRHVXQSDSDHYDQJpOLFRHVGHFLUXQ
papa que anuncia y vive l mismo el Evangelio, la Buena Noticia de Jess. Jess
vino para evangelizar a los pobres y se hizo l mismo pobre para convertirnos en
ricos a todos nosotros. Por ello, el mensaje del papa Francisco de una Iglesia
"pobre y para los pobres" corresponde al Evangelio de Jess y, al mismo tiempo,
a las necesidades de nuestro tiempo. El hecho de que este Papa viva l mismo lo
que predica, le da una autenticidad y credibilidad personal que toca el corazn
de la gente. Su teologa es una teologa del pueblo siguiendo la estela del
&RQFLOLR9DWLFDQR,,\ODWHRORJtDSDUWLFXODUGH$UJHQWLQD 87
3. Juan Carlos Scannone considera que el Papa Francisco es un signo de los
WLHPSRV Con el Vaticano II, Francisco acoge lo mejor de la primera y segunda
ilustracin, a saber, respectivamente, la libertad individual y la justicia social, pero
lo hace a partir de su integracin y superacin desde la fraternidad. Aunque sin
teorizarla, realiza en la prctica la inflexin del giro copernicano, habiendo pasado
por el reconocimiento de la adultez de la razn y la libertad humanas. As es como,
reafirmando la dignidad incondicionada de las personas, las comprende desde la
comunin de un nosotros-pueblo y su cultura propia, en el cual los pobres y las
periferias ocupan un lugar preferencial, tanto en el Pueblo de Dios como en los
pueblos de la tierra. De ah la importancia que da a la inculturacin del Evangelio
en ellos y sus culturas, y al dilogo intercultural e interreligioso, tanto en el nivel
particular como en el global. Para l, la metfora del poliedro sirve de modelo para
DPERV SURFHVRV 'H DKt TXH VHJ~Q PL RSLQLyQ VH SXHGD DILUPDU TXH HO 3apa

86
Kearney, Richard. Epiphanies of the Everyday: Toward a MicroEschatology. En Manoussakis, John
Panteleimon (ed). After God. Richard Kearney and the Religious Turn in Continental Philosophy. New
York: Fordham University Press, 2006. 3-20.
87
Menor, Daro.'El papa Francisco ha cambiado la atmsfera de la Iglesia' (Entrevista al cardenal Walter
Kasper) El Tiempo. 16 de Marzo del 2014. http://www.eltiempo.com/vida-de-hoy/religion/el-cardenal-
walter-kasper-habla-de-la-labor-del-papa-francisco_13667495-4

65
 Francisco no slo es l mismo un signo de los tiempos, sino que se mueve ya en el
mbito de un nuevo paradigma socio-cultural y lo promueve. Se trata tanto de un
QXHYRFRPLHQ]RFRPRGHXQQXHYRSHQVDPLHQWRTXHWRPDHQVHULRDORWUR\DO
tiempo, es decir, tanto al tiempo de procesos y proyectos (como superior al ocupar
HVSDFLRVFRPRDORVRWURVVREUHWRGRDORVSREUHV88

4. 5RGUtJXH] 0DGDULDJD SRU VX SDUWH DILUPD Un nuevo modo de ser Iglesia.
Hemos visto, con el testimonio del Papa en sus acciones, que este es el tipo de
,JOHVLD TXH pO VH VLHQWH OODPDGR D FRQVWUXLU  XQD ,JOHVLD DO VHUYLFLR GH HVWH
PXQGR VLHQGR ILHOHV D &ULVWR \ D VX (YDQJHOLR  XQD ,JOHVLD OLEUH GH WRGD
espiritualidad mundana que lleve a la vanidad, la arrogancia y el orgullo; que
VRQ HOHPHQWRV SURSLRV GH XQD LGRODWUtD  XQD ,JOHVLD OLEUH GH OD WHQWDFLyQ GH
TXHGDUVH FRQJHODGD GHQWUR GH VXV SURSLDV HVWUXFWXUDV LQVWLWXFLRQDOHV  XQD
Iglesia libre del riesgo de preocuparse por s misma, de convertirse en clase
media, de cerrarse soEUH Vt PLVPD GH VHU XQD ,JOHVLD FOHULFDO  6H SLGH XQD
Iglesia que sea verdaderamente el Cuerpo del Verbo encarnado y, como l, se
HQFDUQDHQODUHDOLGDG\HVWpDWHQWDDORVPiVSREUHV\ORVTXHPiVVXIUHQXQD
Iglesia que no puede ser reducida a ser una pequea capilla, ya que est llamada
DFRQYHUWLUVHHQXQKRJDUSDUDWRGDODKXPDQLGDGYDPRVDYLYLUODPLVLyQGH
Jess en nuestro mundo si la Iglesia siempre se dirige a aquellos que son menos,
a los marginados, y desarrolla esta predileccin sin olvLGDU WRGR OR GHPiV 
vamos a vivir la misin de Jess en nuestro mundo de hoy si nuestra Iglesia se
siente cmodo en las fronteras, en la periferia de la sociedad y no busca su
propia estabilidad, la seguridad y el confort comprado a travs de la pasividad y
HO VLOHQFLR FyPSOLFH  YLYLU OD PLVLyQ GH -HV~V HQ QXHVWUR PXQGR GH KR\ QR
significa que la Iglesia debe agarrar a todos los hombres y mujeres del mundo,
ni tampoco significa que debemos obligarlos a convertirse en miembros de la
PLVPD/D,JOHVLDdel Papa Francis quiere ofrecerse como un espacio abierto en
el que todos podamos conocernos y reconocernos entre s porque hay espacio
SDUDHOGLiORJRODGLYHUVLGDG\ODELHQYHQLGDHQHOODPLVPD9LYLUODPLVLyQGH
Jess en nuestro mundo de hoy no implica que debemos obligar al mundo a
entrar en la Iglesia; debe ser una Iglesia que recibe el mundo entero como es el
PXQGR HV GHFLU HV XQ OXJDU GH VDOYDFLyQ  3DUD YLYLU OD PLVLyQ GH -HV~V HQ
nuestro mundo de hoy en da para cumplir el sueo del Papa, para convertirnos
en una Iglesia que sale a las calles, en las carreteras, para evangelizar, para tocar
con sus manos los corazones de personas; una Iglesia dispuesta a servir, que se
ofrece para llegar no slo a las periferias geogrficas, sino a aquellos
existenciales donde nuestros hermanos y hermanas a menudo luchan por
VREUHYLYLU  YLYLU OD PLVLyQ GH -HV~V HQ QXHVWUR PXQGR GH KR\ LPSOLFD VHU
cambiados en una Iglesia pobre que opta preferentemente por los pobres y se
convierte en su voz, que ver las "heridas de Jess" en los viejos, enfermos y
GLVFDSDFLWDGRVDORVMyYHQHVODVRFLHGDGGHKR\QRVLQYLWDDYLYLUODPLVLyQGH
Jess como una Iglesia que se esfuerza por superar la terrible cultura de la
indiferencia en la que vivimos y que conduce al que se siente cada vez ms
abandonado, explotado y marginado a la violencia; una Iglesia que presta
DWHQFLyQ \ OH GD LPSRUWDQFLD D OD PXMHU HQ OD VRFLHGDG \ HQ Vt PLVPD
(Rodrguez Madariaga, 2014, 9-10).

88
Scannone, Juan Carlos. Interpretacin reflexiva de la actual realidad histrica: Semillas de futuro.
Conferencia indita pronunciada en Cebitepal-Celam, Bogot: 28 Febrero 2017.

66
 CAPTULO V. ENCICLICA LAUDATO SI.

Introduccin
Hay una pregunta importante: Qu tiene de cristiano, la doctrina Social de la Iglesia?.
Para algunos, pareciera que ella es simplemente una tica social humanista que no tiene
relacin con la fe; otros, la ven como un pensamiento filosfico separado de la teologa
moral de la iglesia, y ambos no la consideran vinculante para la vida del cristiano
normal. An ms, algunos piensan que la tarea de la iglesia es salvar almas y que las
cuestiones sociales, cientficas y polticas corresponden a otros mbitos, relegando la
tarea de la iglesia a confesar, celebrar misa y hacer procesiones.

Se quiere en el marco de esta pregunta, cambindola un poco, observar los

elementos que tiene el nuevo documento del Papa, la Encclica Laudato Si (Francisco,
Laudato s, 2015) de acuerdo con lo que la Iglesia ha pensado en un tema tan
especfico como la ecologa, y que el santo Padre ha recuperado, dndole suma
importancia, al construir un documento de alta categora, como es una encclica. Esto
nos ayudar a responder a la pregunta inicial y mostrar todo lo cristiano que tiene la
enseanza social de la iglesia. .

La pregunta que se hace el Papa es: Qu tipo de mundo queremos dejar a quienes
nos sucedan y a las nuevas generaciones?. Desde ah el papa desarrolla una serie de
temas importantes como son: La espiritualidad que debe tenerse en cuenta en la
discusin sobre el medio ambiente; los pobres como principales afectados en el dao
ecolgico; la inclusin de la ecologa de manera oficial en la enseanza social catlica
(la cual hace parte de la Biblia y de toda la tradicin de la Iglesia); la
interconexin que existe entre Dios, naturaleza, persona y sociedad; el llamado a que
toda reflexin en la Iglesia en temas ambientales debe ser realizada en un profundo
y respetuoso dilogo con la ciencia para entablar una conversacin global, solidaria y
con honesto debate; un verdadero cambio de corazn que implica una conversin
ecolgica.

67
El objetivo que gua este trabajo es mostrar que esta Encclica es novedosa en cuanto
recupera y recuerda reflexiones y enseanzas que ya estn en la tradicin de la iglesia, y
HVPX\RULJLQDOHQFXDQWRDFWXDOL]DHVDVUHIOH[LRQHVSDUDODVLWXDFLyQDFWXDOGHODFDVa
FRP~Q  \ SDUD HO PRPHQWR VRFLDO \ FXOWXUDO GH OD KXPDQLGDG HQ XQD SHUVSHFWLYD GH
dilogo, encuentro, propuesta, humanizacin y regreso a lo ms sencillo del mensaje
evanglico.

Para ello, se tratar de ver la relacin, remota o cercana, de las consideraciones de la LS

con los aporte de diversos pensadores, en un trabajo que es apenas inicial y que
producir futuras profundizaciones en el tema.

Claves del documento.

El documento tiene unas claves que es necesario enumerar someramente para

entender la encclica, a saber:

1.La cuaternidad ( Dios, hombre, mundo y comunidad) en estrecha relacin, que hace
posible que exista una ecologa integral (LS 139, Turkson, 2015):

(QHOFRUD]yQGHOSURFHVRGHODFRQYHUVLyQ\GHODHVSHUDQ]D en un futuro renovado, el

Papa Francisco pone el concepto de ecologa integral en el centro de la encclica como
un paradigma capaz de articular las relaciones fundamentales de la persona con Dios,
FRQpOHOODFRQRWURVVHUHVKXPDQRVFRQODFUHDFLyQ(Turkson, 2015).

El concepto de ecologa integral como tal no es nuevo pues ya se haba usado para
referirse a una ecologa con trabajo interdisciplinar y colaboracin interprofesional para
buscar sostenibilidad, preservar la ecodiversidad y favorecer la calidad de vida de las
personas, basada en la teora de los sistemas complejos. Es la propuesta de un
pensamiento y una accin integrales con miras a capacitar a la comunidad de
profesionales diversos para colaborar e incrementar su efectividad generando respuestas
innovadoras a desafos complejos. (Gutirrez, 2004). Tambin el Instituto
Interamericano de Ecologa Integral (INECI) es una institucin que promueve la
solucin de los problemas ambientales complejos del presente a travs de la filosofa y
metodologa de la Ecologa Integral:

68
(OPpWRGRGHODHFRORJtDLQWHJUDOVHEDVDHQODFRQYLFFLyQTXHWHQHPRVTXHWRPDUHQ
cuenta las dimensiones individuales y colectivas externas e internas inherentes de los
asuntos planetarios actuales para poder resolver los desafos locales y globales. Hay
numerosos mtodos para resolver problemas ambientales y crear desarrollo sostenible:
perspectivas filosficas, espirituales, religiosas, sociales, polticas, culturales, de
comportamientos, cientficos y psicolgicos. Cada uno se enfoca en un componente
esencial de la solucin, pero sin embargo cada uno actuando aisladamente slo refleja
una pieza del conjunto. (INECI. Ecologa integral. http://ineci.org/ecologia-integral/ ).

Leonardo Boff viene insistiendo en la ecologa integral siendo concientes de que

estamos religados a todo el universo y la naturaleza no marcha por un lado y el hombre
por otro. La crisis ecolgica no es otra cosa que la prdida de la religacin y la solucin
es volver a una espiritualidad de sentir, amar y pensar como tierra a ejemplo de San
Francisco de Ass. (Boff, 1996, 85, 235). La Encclica recoge muchos de estos aportes,
pero sus ideas no se sitan en el campo de la ciencia solamente, sino en el de la
fenomenologa del mundo vivido, la filosofa y la teologa, acogiendo los esfuerzos
cientficos en este campo de la conservacin del mundo.

Este concepto en LS es tambin la declaracin de una tica ecolgica completa dirigida

a todos los seres humanos (el Papa no se dirige solamente a los catlicos). Se
complementa con otros trminos como "ecologa ambiental, econmica y social",
"ecologa cultural", "ecologa de la vida cotidiana", "la educacin y la espiritualidad
HFROyJLFDFRQYHUVLyQHFROyJLFDHFRORJtDKXPDQDHFRORJtDVRFLDO," una tica
de la ecologa ", "el bien comn "," el movimiento ecolgico , "deuda ecolgica",
YDORU LQWUtQVHFR GH OD QDWXUDOH]D 7RGR HO WH[WR VXSRQH XQD GHVFULSFLyQ GH ORV
problemas, una visin cristiana del Evangelio de la creacin, unas propuestas de accin
y una mstica de la creacin.

Lo interesante es que LS coloca la cuaternidad en el centro de la ecologa integral como

relacin de la persona con Dios, con l / ella, con otros seres humanos, con la creacin y
afirmar que todo est interconectado.

Es difcil averiguar las influencias recibidas por el Papa en esta encclica. Como se ver
hay autores que claramente inciden y son citados. Hay otros que convergen en ideas y
que ayudan a la comprensin del texto pero seguramente no fueron considerados

69
explcitamente por el Papa. En el caso de la ecologa integral no se puede negar la
semejanza del razonamiento con Flix Guattari y su libro Las tres ecologas (1996)
mental, medioambiental y social-, y con el texto citado de Leonardo Boff.

En la consideracin de la armona de la cuaternidad es indispensable referirse a la

construccin y al simbolismo de las catedrales gticas donde, leyndolas a la luz de
Heidegger (Vycinas, 1989, 224 ss), se admira la concretizacin de la cuaternidad hace
ya once siglos.

Ms que una funcin pedaggica (el templo con pinturas es la Biblia para el pueblo
rudo), tiene el templo una funcin anaggica que conduce a la experiencia de Dios.
Cuando una persona se arrodilla en el transepto de una catedral gtica, tiene al frente el
santuario que est situado al oriente por donde nace el sol, a sus espaldas la nave por
donde entr y donde estn las otras personas que comparten el lugar, a su derecha la
parte sur que durante el ao siempre est recibiendo los rayos del sol, y a su izquierda el
norte del transepto que recibe poco sol durante el ao. En otras palabras, est delante de
Dios ante quien se inclina y cuya luz, en la maana, ilumina de frente. All est el altar,
hermoso e iluminado donde brillan las reliquias de aquellos que vivieron a la sombra de
la luz de Dios y tanto la irradian an despus de fallecidos. Dios y sus testigos estn
iluminando al creyente que de rodillas recibe esa luz. Detrs est el mundo de los
mortales donde vive, lucha, comparte con otros hombres, siembra, trabaja, goza en sus
fiestas y alegras. A su derecha, el cielo que le ilumina en el da, le da calor a su vida y a
sus cosechas, calienta su hogar. A su izquierda la tierra que le hace sufrir, sudar,
esforzarse, pero que le da raigambre y raz, identidad y temor, piso pero tambin
incertidumbre. Y la persona est en el centro, el lugar del cruce de Dios, hombres, cielo
y tierra. Y all, en ese lugar, de rodillas ante Dios pero conectado con todo lo que vive,
l es plenamente hombre, plenamente feliz, plenamente l mismo. Es el verdadero
mundo del hombre. All por un instante, se le devela Dios. Dios es, existe, est
conmigo, es mi Dios. Dios me ama, pero vuelve y se va, no s quin es. Pero ah est.
Y desde all puede hablar a ese Dios que es mucho ms que l, pero que est cerca, que
lo llena, lo ilumina, lo satisface, lo escucha. Y puede pedirle, hablarle como al ms
tQWLPRGHVXVDPLJRVFRPRDOTXHSXHGHWRGR\GHFLUOH$TXtHVWR\VR\WX\RHVWR\HQ
tus manos, acurdate de la esposa, de los hijos, de la cosecha, de mis animales, de la

70
vecina enferma, del amigo en quiebra, de las tormentas que daan las cosechas, de los
DQLPDOHVTXHHVWiQFULDQGRGHOYHFLQRTXHVHYDDPRULU
All, en la mitad del transepto est la plenitud de la revelacin. Dios, los hombres, la
tierra y el cielo. Todo unido pues todo es uno, luz, oscuridad, temor, temblor, races,
anhelos y luchas, muerte y vida, enfermedad y dolor. Pero sobre todo, amor a la tierra, a
los aires, a los de uno y a Dios. All est el hombre que es nada y que es todo, que se
arrodilla como el ms dbil de todos los creados pero como el ms grande de todos los
elegidos. Y cuando se retira tiene al frente el rosetn de la Virgen que es la expresin
del amor y la misericordia, brazos que acogen con mirada maternal, sin juicios, sin
agendas preeestablecidas, sin mirar la debilidad, es la madre que acompaa sin ser tan
grande como el Dios pero poderosa como l. En su camino de regreso a la tierra de los
mortales encuentra a su derecha y a su izquierda, la imagen transparente de aquellos que
ya vivieron en plenitud la experiencia y que por eso son los santos. Los santos
transparentes que dejan pasar la luz de Dios y que vivieron lo mismo que el hombre est
viviendo. La energa que estos irradian fortalece al mismo hombre que llega a la puerta
y a la escalinata, donde estn la vida y la muerte, el trabajo y las fatigas, el sufrimiento y
el infierno, pero ya fortalecido para seguir la lucha de la vida y el encuentro fraterno con
los suyos. All ser el testigo de lo que ha vivido dentro y portador de la luz que lo ha
iluminado por un momento con su intensidad.

Esto es lo que ha expresado Heidegger en su planteamiento del cuarteto (foursome,

*HYLHUW FXDGUDQWH FXDWHUQLGDG (O PXQGR FRPR GLQDPismo donde se expresa el
verdadero ser del hombre (Ser en el mundo). El Dasein, en su ltimo sentido, se muestra
como la carrera impetuosa hacia la posibilidad de la imposibilidad. Es posible lo
imposible pues la muerte es una posibilidad que se puede superar si se asume como la
posibilidad de encontrar al Ser. La vida es un fenmeno dinmico y es el mismo
dinamismo. Este dinamismo es el venir del ocultamiento a la revelacin, un evento de la
verdad. El evento es un acontecimiento en el tiempo pero al mismo tiempo, la
conciencia de lo que se es, el ser ah del Dios que se revela. En ese momento del evento,
se entra en uno mismo reunindose en la unidad de su autoposesin. El hombre, en el
evento de la iluminacin, de rodillas ante Dios, unifica en s, cielo, tierra, Dios y
hombres. Los cuatro se unen en un momento revelatorio, donde se supera la divisin y
el hombre vuelve a s mismo, o el mundo vuelve a s mismo, el mundo del hombre. El
cuarteto tiene el dinamismo de la unificacin. No es slo Dios, no es slo tierra, no es

71
slo cielo, no es slo mortales. En la unificacin de los cuatro se da un instante de
revelacin del Dios, revelacin que vuelve al ocultamiento y a la dispersin, pero que la
eventualidad de otra revelacin mantiene en la unidad.

Estar en el mundo es estar en la apertura de Dios. Estar en esta apertura significa vivir
en la tierra como mortal, vivir bajo el cielo como esperanza, vivir con los hombres en
caridad pero siempre atentos a la revelacin de Dios como donacin.(Arboleda, 2010,
323-324).

Los medievales tenan ese sentido de la armona de la cuaternidad en la vida de cada

da. Ese cuarteto es uno o los cuatro son uno. No se trata de dejarlos separados: Dios por
un lado y en algunos momentos; la tierra por otro lado y en algunos tiempos; el cielo
por encima y en ciertos espacios; mortales al lado pero slo en ciertos casos. Vivir,
habitar, residir, es vivir en la unidad del cuarteto. Olvidar uno de los miembros del
cuarteto es dejar de ser hombre y perder el mundo. No es una consideracin cientfica
de la cuaternidad, que los separa y analiza desde las ciencias exactas actuales, sino
tico-potica y, por lo tanto, humana. (Heidegger, 1989). De alguna manera, es lo que
dice la LS: vivir, habitar, recordar, agradecer en la armona de todo.

Esa visin integral de la ecologa tiene cuatro exigencias fundamentales, segn el

Cardenal Turkson: a) un llamado a todos los pueblos a ser protectores del medio
ambientes y a comprometerse con el tema. b) El cuidado de la creacin es una
virtud de derecho propio. c) Es necesario cuidar lo que apreciamos y
reverenciamos. d) Una nueva solidaridad global que busque el bien comn. Se
puede considerar que construir la armona de esa cuaternidad es una de la
finalidades del papa.

La armona es la base de la felicidad de la humanidad. Cuando ella se rompe, aparecen

los fundamentalismos pues la absolutizacin de un elemento desequilibra la creacin.
Esta ecologa armnica supone en el fondo que:
- El individuo no es una mnada aislada que libremente dispone de su vida y de la
de los dems o de la naturaleza, sino que l mismo es interdependiente y necesitado.
- La naturaleza no es una cosa que existe para que el hombre la domine y la goce
sin ninguna responsabilidad.

72
- La comunidad no es un invento premoderno sino un ambiente ontolgico del ser
humano para reproducirse, vivir, perdurar, y darle sentido a la vida.
- Dios no es un dolo o una supersticin de ciertos grupos sino que responde a una
dimensin ontolgica del ser humano como sentido del actuar del mismo.

Los nmeros 115 a 136 de la LS son bsicos para comprender la interconexin y

armona que debe reinar entre todos los elementos y las consecuencias fatales de su
separacin. Del reconocimiento de la interdependencia (137), nace el reconocimiento de
la humanidad como un don, ser humano es reconocer el don y el don hace a la
humanidad ms humana. La ruptura de la unidad de los cuatro elementos produce las
distorsiones de humanidad pues conduce a fundamentalismos, cuyas formas histricas
han sido catastrficas para el mundo. Estos fundamentalismos son:
- Absolutizacin del individuo, que lleva a los extremos del individualismo tal
como se ve en el capitalismo financiero actual que niega la justicia
social.(fundamentalismo capitalista o de mercado).
- Absolutizacin de la naturaleza, que lleva al fundamentalismo ecolgico y al
rechazo de la creatividad humana. (fundamentalismo bioecolgico).
- Absolutizacin de la comunidad, que conduce a los colectivismos que niegan la
libertad del sujeto.(fundamentalismo totalitario).
- Absolutizacin de lo sagrado de un momento histrico, que produce las
teocracias fundamentalistas que suprimen la pluralidad del sentido o los integrismos que
se congelan en un determinado momento de la historia. (fundamentalismo teocrtico).

El remedio para evitar la inhumanidad es precisamente la armona de los cuatro en

forma bella, equitativa y verdadera.

2. Otro tema clave en el documento es la Mstica que vuelve a recuperar su

importancia y esto se dice , no slo por la referencia al Cntico de las creaturas
de San Francisco de Ass, sino porque en la tradicin del cristianismo, se encuentran
figuras, por citar slo algunas, como San Basilio, el cual introdujo la idea de una
belleza profundamente cristiana que conjuga los conceptos de belleza y bondad en el
pensamiento del creador; sus homilas sobre la creacin son un autntico libro de la
naturaleza que alaba a la creacin dada por Dios y en el cual el hombre tiene
como tarea prioritaria, ayudarle a buscar la perfeccin.

73
Para S. Basilio todo el universo parte de Dios. La creacin es fundamento del
pensamiento ecolgico de la Iglesia. Dios impulsa a las criaturas a la vida. Esa creacin
es armnica: todos los seres se complementan entre ellos formando un cosmos
organizado y estructurado, El conjunto del mundo, compuesto de partes dismiles, Dios
lo lig con una ley indestructible en una comunin y armona, de forma que los seres
ms distantes unos de otros parecen estar unidos por la simpata. Contemplando ese
orden y armona en nuestro mundo, San Basilio no cesa de exaltar su belleza por la que
se comunica con Dios:Qu hermoso es este orden!.

Las criaturas cantan la alabanza de su creador, y ensean a los hombres el camino y

misin a seguir. De esa manera los animales, las plantas, el agua y todo el universo
creado busca educar al hombre acerca de quin es su Creador. Para San Basilio como
para los padres de la iglesia, la belleza es una cualidad de la creacin. En la creacin
QDGDVREUD\QDGDIDOWD\GDGDVXILQDOLGDGHOPXQGRHVEHOOR'LRVHVFDXVDGHWRGR
lo bello", escribe Clemente de Alejandra, y partiendo de este principio decanta la idea
de que Dios es la belleza suprema, e incluso, la nica belleza verdadera. El mundo se
manifiesta como una profunda teofana y de esa manera nos admiramos en su
contemplacin para encontrar a Dios. Esta visin religiosa de lo creado que nos
transmite cualidades divinas a travs de los sentidos del alma nos hacen indudablemente
encontrar a Dios en la naturaleza. Con intuicin profunda, los Padres de la Iglesia han
calificado este camino espiritual como filocalia, amor a la belleza divina, que es
irradiacin de la divina bondad. La persona que por el poder del Espritu Santo, es
conducida progresivamente a la plena configuracin con Cristo, refleja en s misma un
rayo de luz inaccesible y en su peregrinar terreno camina hacia la fuente inagotable de
luz. (Tatarkiewicz, 1990. P. 20)

Aqu se vislumbra esta autntica ciencia de nuestro mundo, a travs de la cual el hombre
de corazn puro puede vislumbrar el "plan divino" y encontrarlo hecho sabidura. Es
entonces cuando la naturaleza se manifiesta como el libro abierto, del que nos habla S.
Basilio y que nos permite entender parte de su visin (Venero, 2013).

San Juan de la Cruz, por otra parte, en su cntico espiritual, habla de las maravillas
de la naturaleza, de los encantos ecolgicos de la creacin y que Dios se los entreg

74
al hombre para su deleite y alcanzar as una sublime espiritualidad.(San Juan de la
Cruz). La figura del mismo San Francisco de Ass fundamenta su mensaje verde en el
amor a Dios y en la apreciacin que debemos ver en todo lo creado, para ver y
contemplar lo divino en cada Creatura.(LS 1).
Pero son muchos los personajes que han encontrado en la naturaleza y su belleza el
camino para la contemplacin como Dionisio Areopagita, Agustn, Toms de Aquino,
Buenaventura, Teresa de Jess. (Venero, 2013). Este mismo autor, recuerda que la
prdida del inters por lo bello llev a la decadencia de las vas contemplativas y la
teologa se fue racionalizando y dualizando.

'H HVD PDQHUD HO &ULVWLDQLVPR VH IXH HQIRFDQGR VREUH WRGo en la fe, en las leyes
morales y en la vida eterna, prescindiendo cada vez ms de la filosofa, la ciencia y la
trascendencia para llegar a Dios. Si seguimos en esta lnea de pensamiento constatamos
apenados que se marc una lnea bien separada entre lo natural y lo sobrenatural, entre
ODJUDFLD\ODQDWXUDOH]DFUHDGD6HGHMyDVtGHODGRDXQTXHQRGHPDQHUDH[SOtFLWD
el sentido de naturaleza como parte de la vida religiosa. Esta distincin implicara una
devaluacin del orden natural, al enfocar la salvacin en la fuga y desprecio del mundo
(contemptus mundi desprecio del mundo). (Venero, 2013, 46)

3. Una tercera clave para entender el documento est en la teologa de lo pequeo y

de los pobres. Es increble la conexin que el papa hace con lo macro y con lo
micro para que cada persona y todos los seres humanos, con una alta
responsabilidad con la naturaleza creada, la cuiden integralmente y vivan en
alabanza, sorpresa y gratitud. En lo sencillo y pequeo de la naturaleza se ve la
grandeza de Dios. Ya lo haba dicho en una homila:
$VtDFW~DHO6HxRUKDFHODVFRVDVFRQVHQFLOOH]7HKDEODVLOHQFLRVDPHQWHDOFRUD]yQ
Recordamos en nuestra vida las muchas veces que hemos odo estas cosas: la humildad
de Dios es su estilo. Y tambin en la celebracin litrgica, en los sacramentos, qu
bonito que se manifieste la humildad de Dios y no el espectculo mundano. Nos har
bien recorrer nuestra vida y pensar en las muchas veces que el Seor nos ha visitado con
su gracia, y siempre con este estilo humilde, el estilo que tambin l nos pide que
WHQJDPRV OD KXPLOGDG )UDQFLVFR     )UDQFLVFR +RPLOtD 1DGD GH
espectculo. Lunes 9 de marzo de 2015 09.03.2015).

Ya hay autores en filosofa y teologa que tratan de pensar una especie de nanoteologia
o microteologa que busca a Dios en lo pequeo. Se puede citar a Richard Kearney, uno
de los filsofos de la actual filosofa continental, que hace una propuesta interesante: la
microescatologa. Qu tal si volviramos a redescubrir lo infinito en lo infinitesimal?,

75
Qu tal tocar lo sagrado envuelto en las semillas de las cosas ordinarias? (Kearney,
2006, p. 3).

Propone as un giro que invita a experienciar lo ltimo en lo mundano, lo primero en lo

ms sencillo, lo mximo en lo mnimo. Como l mismo lo dice: Ello nos llevara a
entrar en dilogo con aquellos que buscan lo divino en la pausa entre dos respiros, la
trascendencia en un movimiento del follaje, la eucarista en un trozo de pan, el reino en
un vaso de agua fresca, Dios en un grito urbano. En nuestra prisa por los altares de
omnipotencia a menudo descuidamos las teofanas de lo simple y familiar. Nos
olvidamos de atender a los grmenes de la manifestacin del Reino en las cosas
pequeas Al hacerlo, tendamos a pasar por alto el semforo de lo insignificante. Porque
a menudo el Reino se encuentra en lo ms cotidiano, roto, sin consecuencias, y en las
minucias de los acontecimientos que son las seales divinas hacia nosotros en los
rostros de los humanos. La idea es que la Creacin es sinnima y sincrnima con la
encarnacin, en la que cada momento es una nueva ocasin para que lo eterno atraviese
la carne y la sangre de los tiempos. Ensarkosis como la infinita encarnacin en cada
instante de la existencia, a la espera de ser activada, reconocida, atendida. El uno
presente en los muchos. Lo sin tiempo ardiendo en lo transitorio. La santidad de lo
repentino. Y la llamada, a raz de tales encuentros, es nada menos que esto: devolver la
belleza de Dios mostrada en la carne de los hombres. As cada una de nuestras
respuestas sirve, en potencia, como una oportunidad para transubstanciar la carne del
hombre en palabras de Dios. Y, por extensin, pasar de la llamada de la palabra a la
accin.

Se trata de una nanoteologa. (Arboleda, 2014. 316-317). No una teologa metafsica,

dura y dominante aplicada a la vida repitiendo la misma dinmica de aplicar los
principios morales en forma deductiva. No es una moral para lo pequeo, sino lo
pequeo como revelatorio de lo ms alto. El objetivo supera la idea de una micro-moral
para indicar lo que se debe hacer y lo que no se puede hacer, para, ms bien, estar
atentos a la mstica de las cosas sencillas y simples de la existencia que involucra
originariamente una tica de la acogida, del encuentro y del maravillarse ante la
persona. Se busca la preocupacin hospitalaria por la vida de los hombres. Esta nueva
micro-teologa tiene como elemento fundamental una relectura de la Knosis como la
propone Osorio (2013, 230):

76
 (O REUDUGH-HV~V HV HO REUDUTXHFRUUHVSRQGH DXQDSHUVRQDTXHHVWiOOHQDGH'LRV
Dios es gratuidad total, Don de s, don perfecto y quien tiene a Dios no puede ser ms
que gratuidad. El reino de Dios, su reinado, no puede producir ms que knosis. Es un
movimiento recproco y dialctico, en cuanto ms saturacin de Dios ms capacidad de
despojamiento. A mayor presencia divina mayor knosis. Por tanto, afirmar que la
humanidad de Jess est orientada nica y exclusivamente a Dios y a la venida del
reino, es afirmar con plena certeza que esta orienta hacia el otro porque Dios est
SUHVHQWHHQHORWUR

Esta nano-teologa se corresponde bien con la opcin por los pobres y sencillos. El Papa
viene de la escuela de teologa de la liberacin argentina , y latinoamericana y de
los documentos de Puebla, Medelln y Aparecida, donde hay una opcin por los
pobres, por el pueblo y su cultura, y contra la pobreza y a favor de la liberacin.
6XWHRORJtDHVXQDWHRORJtDGHOSXHEORViguiendo la estela del Concilio Vaticano II y la
WHRORJtD SDUWLFXODU GH $UJHQWLQD FRPR OR KD GLFKR HO FDUGHQDO .DVSHU  /D
concepcin argentina de la teologa del pueblo acepta cuatro lneas o niveles de anlisis:
la revalorizacin del catolicismo popular, los aportes de las ciencias sociales y humanas,
las experiencias de pastoral popular y la reflexin teolgica acadmica que acompaa y
orienta la praxis pastoral. (Galli,1991, 195). El lugar hermenutico desde donde se hace
la reflexin es el pueblo fiel y sencillo en cuanto incultura la fe en su experiencia
histrica. (198). Rechaza abiertamente el anacrnico socialismo totalitario y la
propuesta imperial del ultraliberalismo individualista (Bergoglio, 2005, 10), as como
el colonialismo cultural de los imperios, el progresismo adolescente o laicismo
militante. (10-11).

Es muy explcita la LS en lo que se refiere a la opcin por los pobres, los sencillos, los
que quedan a un lado en la marcha hacia el progreso. Uno de los ejes de la encclica es
la relacin entre los pobres y la fragilidad del planeta. (16).

7HPDVWDQFRPXQHVFRPRFDVDFRP~QPDGUH7LHUUDHOVHUKXPDQRFRPRVHU
que siente, piensa, ama y venera, son recurrentes entre nosotros los latinoamericanos
y conduce a que un verdadero planteamiento ecolgico se convierte siempre en un
planteamiento social y por ello se hace indispensable una cultura del cuidado que
impregne a toda la sociedad. ( L.S231). Todo est conectado, relacionado (L.S117)
y no podemos olvidar el valor de cada ser (L.S118).

77
Por eso vemos en la recuperacin que hace el papa del pensamiento ecolgico de
la Iglesia unos llamamientos especiales como son: Trabajar juntos para construir la
casa comn (L.S.13), un nuevo estilo de vida que involucre lo econmico, lo
poltico y lo social (203)y en especial la responsabilidad de las empresas (L.S. 206).
Hay que buscar un nuevo comienzo (L.S.205); crear una cultura de la cuaternidad
(Dios, hombre, mundo, comunidad); solidaridad y opcin preferencial por los
pobres; revisin de la poltica internacional y global en la responsabilidad de temas
ecolgicos; revisar los lmites del progreso cientfico que no est respondiendo a
los objetivos del milenio (L.S.132-136); el papel negativo de la tecnologa
(L.S.102-109) cuando domina sobre la economa y la poltica y no nos lleva a un
desarrollo humano integral con inclusin social; una ecologa integral con un nuevo
paradigma de la justicia (L.S.139) que piense en el bien comn (L.S.156); una
ecologa cotidiana, sobre todo en los ambientes urbanos que mejore la calidad de
vida de las personas en servicios pblicos adecuados, vivienda y comunicacin.

(OGRFXPHQWROHGHGLFDXQPX\EXHQHVSDFLR DOHYDQJHOLRGHOD FUHDFLyQ/6-

110), para mostrar lo propio cristiano de la enseanza social. Especifica como todas las
religiones tiene un mensaje claro sobre el cuidado de la creacin y me llama la
DWHQFLyQ DO  FLWDU  DO  SDWULDUFD  %DUWRORPp FXDQGR GLFH TXH ORV  SHFDGRV  FRQWUD OD
QDWXUDOH]DVRQSHFDGRVFRQWUDODFUHDFLyQ/60iVDOOiGHODFLWDFLyQVHYHTXH
de esta forma el papa est dando una perspectiva ecumnica a la ecologa que se nota
tambin al nombrar al maestro suf Ali Al-Kawwas (233). Coloca de manera universal
la creacin como perteneciente al orden del amor (L.S. 77) que une a todos los
hombres. En estos mismos elementos bblicos es hermoso leer como relaciona a
Cristo con el universo, haciendo sagrada toda la tierra (L.S.83) en unin y
relacin total con toda la Trinidad. (L.S.240). La encclica sita todo dentro del
marco amplio del amor.

El llamado a una conversin y espiritualidad ecolgica es un paso decisivo en

este texto del papa, donde recoge la tradicin de la Iglesia, pero tambin creo
que es una forma de entablar un verdadero dilogo entre fe, razn y ciencia en
una especie de ecumenismo ecolgico.

78
En el fondo el papa est proponiendo una ecologa que supone una persona que
siempre necesita de los dems y de la naturaleza. Reconocer que si bien es cierto
que la naturaleza fue creada y puesta al servicio del hombre, sin embargo, hay que
tratarla con respeto y responsabilidad; la comunidad no es un invento pre-moderno
sino un ambiente ontolgico del ser humano, para reproducirse, vivir, perdurar y darle
sentido a la vida; Dios no es un invento del hombre, sino que responde a la
dimensin trascendente de la persona y es quien le da sentido al actuar de cada
individuo. Si separamos estos cuatro elementos que estn ntimamente unidos, no
entenderemos nuestra humanidad y que somos seres en relacin incluso con la
naturaleza, es decir, el equilibrio entre estos cuatro elementos es el que nos hace ms
humanos que vivimos en armona con Dios, con los otros, consigo mismo y con la
naturaleza.

Importante es la relacin que L.S. establece entre justicia social, personal y ecolgica,
uniendo estos aspectos, que en general, se consideran separados. La sociedad, la
creacin, la persona habitan en el mismo mundo y no se pueden considerar
aisladamente. (L.S16). En este sentido, la Encclica une y relaciona la justicia social, la
eco-justicia y la moral personal, complementando los pasos de Benedicto XVI en la
Deus caritas est y en la Caritas in veritate donde planteaba la profunda relacin entre fe,
celebracin y accin en una persona integral relacionada con los otros y la creacin. (
'&(&L9/DHXFDULVWtDHQHVWDOtQHDDGTXLHUHXQYDORUFyVPLFR/DHXFDULVWtD
HVGHSRUVtXQDFWRGHDPRUFyVPLFR6tFyVPLFR/6
/D(XFDULVWtDXQH el cielo y la tierra, abraza y penetra todo lo creado. El mundo que
sali de las manos de Dios vuelve a l en feliz y plena adoracin. En el Pan eucarstico,
la creacin est orientada hacia la divinizacin, hacia las santas bodas, hacia la
unificacin FRQHO&UHDGRUPLVPR

Se encuentra ac pensamiento de Benedicto XVI y de Teilhard de Chardin. Es la

primera vez que este ltimo es citado en una Encclica y hay varios prrafos que se
refieren a su pensamiento: 77, 80, 81. 83. Cmo no comparar estos numerales con el
ofertorio del Himno del universo de Teilhard (2001, 91):

1R WHQJR QL SDQ QL YLQR QL DOWDU 2WUD YH] 6HxRU <D QR HQ ORV ERVTXHV GHO $LVQH
sino en la estepas de Asia. Por cual trascender los smbolos para sumergirme en la pura

79
majestad de lo Real, y yo, tu sacerdote, te ofrecer el trabajo y la afliccin del mundo
VREUHHODOWDUGHOD7LHUUDHQWHUD

Thomas Berry, discpulo de Teilhard, ecotelogo de la Universidad Catlica de

Amrica, tiene unas reflexiones que son relevantes para entender y explicar las
implicaciones y desafos de la LS. Estamos entrando, en un nuevo perodo histrico que
es la era ecolgica. Los problemas han sido causados por nuestros modos limitados de
pensar, marcados por la referencia cientfico tecnolgica. La era ecolgica es una era
que sucede a la era tecnolgica. Si sta ha estado caracterizada en buena medida por el
desencantamiento del mundo, la era ecolgica y la nueva cosmologa fomentan una
profunda conciencia de la presencia de lo sagrado en cada realidad del universo. La era
ecolgica es tambin una nueva era religiosa. Adems aparece un imperativo tico de
asumir una responsabilidad mayor con el universo que la de cualquier generacin
precedente. (Berry, 1997. Pp. 5-10; Grim, 2005, 2-4). Hacia adelante, habra que
relacionar esta encclica con el pensamiento de Toms de Aquino, Hildegarda de
Bingen y Mximo el Confesor.

4. La cuarta clave es la bsqueda de un dilogo respetuoso y honesto entre fe y ciencia

(L.S. 62). Llama la atencin como en el captulo II, al dar una visin general de lo
TXHHVWiSDVDQGRHQQXHVWUDFDVDQRKD\ FLWDVGHSLHGHSiJLQDVLQRTXHGDXQD
visin objetiva y completa de la realidad, solo haciendo referencias a documentos
de tipo eclesial; de esta forma no se quiere volver a los enfrentamientos entre fe y
ciencia, ni tampoco a la aceptacin acrtica de lo cientfico ( L.S140), invitando de
esta forma a un encuentro dialogante que incluya la Etica ecolgica. Con
seguridad, el Papa conoci las diversas investigaciones sobre los problemas ecolgicos,
el calentamiento global, prdida de la biodiversidad, problema del agua, consecuencias
SDUDORV PiVSREUHV SHURQRORV FLWDVLQR TXHORV LQFRUSRUDHQHO WH[WR  \WDPSRFR
cita a los grupos e investigadores que niegan la gravedad de la crisis ecolgica pero les
responde con argumentos. Todo lo hace con gran respeto a las investigaciones
cientficas, a las que admira y anima, pero sin entrar en controversias desde un punto de
vista de superioridad, sino en dilogo abierto y honesto. Los datos de la encclica estn
fundamentados en estudios cientficos pero son acompaados de reflexiones y
exigencias ticas cristianas. Fundamental es mirar que no se acepta el antropocentrismo
destructivo de la modernidad, sino que se hace una crtica fuerte desde una visin

80
integral, humana y cristiana, de las cosas. Se han levantado crticas contra la encclica
por considerar que en materias econmicas o polticas, la iglesia no tiene competencias.
Pero se puede replicar que quienes hacen esas crticas estn buscando precisamente
intereses de tipo econmico o poltico dentro de una lgica capitalista, de libre mercado
y de ganancia para las multinacionales. Es el caso del Heartland Institute
(https://www.heartland.org/ )que busca soluciones dentro de los parmetros del libre
mercado a los problemas sociales y econmicos. Se opone a los lineamientos de la
Encclica precisamente porque afectan los dictados de un liberalismo econmico que
slo busca el lucro. Abiertamente dice que hay que reconocer las deficiencias de la
carta y las consecuencias imprevistas de ella. Afirma textualmente el director del
Heartland Institute, Joseph L. Bast (2015):

(OSDSDGLFH/DWLHUUDQXHVWURKRJDUHVWiHPSH]DQGRDSDUHFHUse cada vez ms a un

inmenso montn de inmundicia." Esto se contradice con amplios datos sobre el agua y
la calidad del aire, la salud pblica, el alargamiento de la esperanza de vida, y la
GLVPLQXFLyQ HQ WRGR HO PXQGR GHO KDPEUH \ OD SREUH]D (O 3DSD Gice que la nica
manera de abordar el posible problema del cambio climtico es que sean reducidas
drsticamente las emisiones de dixido de carbono. Pero esto es un pensamiento
anticuado. Los cientficos, economistas, e incluso las Naciones Unidas estn de acuerdo
en que la adaptacin al cambio climtico futuro, en lugar de esfuerzos costosos e
intiles para el control climtico mediante la reduccin de las emisiones, es ms
probable que tengan un efecto positivo apreciable en la salud y la seguridad pbliFD

No ser fcil el dilogo cientfico con instituciones que tienen muy clara la defensa del
libre mercado, la teora econmica del derrame (trickle down) de las ganancias sobre
los pobres (la teora de que la riqueza acaba filtrndose de arriba hacia abajo) y la
supremaca del sistema capitalista con la justificacin del destino manifiesto de Amrica
del Norte. Hay intereses econmicos de grandes corporaciones financieras y petroleras
que se ven desafiados por la encclica y por tanto critican al Papa porque est
promoviendo su socialismo estilo latinoamericano.

Ya desde el inicio del pontificado de Francisco se le ha acusado de marxista en EE.UU.

Los ataques vienen de personajes como Rush Limbaugh, Sarah Palin, y aquellos que
defienden el Objetivismo de Ayn Rand o capitalismo laissezferiano . La derecha
americana lo califica como marxista radicalizando la oposicin entre el individualismo
y el socialismo y las corrientes religiosas sobrenaturalistas. Limbaugh lo describe as:
(VWR HV VyOR PDU[LVPR puro lo que sale de la boca del Papa. Capitalismo sin

81
restricciones? Eso no existe en ningn lugar. Capitalismo sin restricciones es una frase
socialista liberal para describir los Estados Unidos. Sin restricciones, sin
UHJXODFLyQ
El Papa no est yendo en la encclica y en la exhortacin Evangelii Gaudium, ms all
de lo que siempre ha dicho la moral social de la iglesia en lo que concuerda con muchos
crticos del sistema capitalismo sin regulacin. Juan Pablo II en la Centessimus annus
aclaraba que el fin del socialismo sovitico no era la aprobacin y legitimacin del
capitalismo sino que haba que controlar el capitalismo. Sin embargo, en los ltimos
aos se ve un desboque del capitalismo no regulado y de ah las crisis financieras en
cuanto la tica se ha retirado del sistema.
Parece que el papa se sita ms en la lnea del escritor y economista Karl Polanyi. Hay
una afinidad con el pensamiento de este autor. Los orgenes de la crisis de los aos 30
del siglo XX se deben, segn l, al proyecto capitalista de mercado auto-regulado que
traduce todo en mercanca y ganancia. La conversin de todo en mercanca cre un
sistema que se rige por sus propias leyes y que produce un nuevo tipo de sociedad que
no se compadece con lo que muestra la historia de la economa:

Los pensadores del siglo XIX suponan que, en su actividad econmica, el hombre
busca el beneficio, que sus inclinaciones materialistas lo inducirn a optar por el menor
esfuerzo y a esperar un pago por su trabajo (...) Por lo tanto, nada podra ser ms normal
que un sistema econmico integrado por mercados y bajo el control exclusivo de los
precios de mercado; y una sociedad humana basada en tales mercados apareca as como
la meta de todo progreso. Independientemente de lo deseable o indeseable de tal
sociedad por razones morales, su viabilidad se basaba en las caractersticas inmutables
de la humanidad. Esto era axiomtico. En realidad, como sabemos ahora, el
comportamiento del hombre en su estado primitivo y a travs de toda la historia ha sido
casi lo opuesto de lo implicado en esta concepcin" (Polanyi, 1992, 247-248)

La auto-regulacin controla todo: el mercado pero tambin las actividades cotidianas de

los hombres. La esfera econmica se traga a la esfera poltica y a la esfera cultural, de
modo que los ciudadanos ya no piensan segn su cultura sino segn lo que diga la
esfera econmica. Todo es un apndice de la esfera econmica, los motivos econmicos
son los fundamentales y prioritarios.

82
En la sociedad de mercado todo es mercanca y objeto de lucro pues no hay lmites sino
LQGLYLGXDOLVPR6HGHVDUUROODXQDJOREDOL]DFLyQGHODLQGLIHUHQFLDVSXHVQRVYROYHPRV
incapaces de compadecernos ante los clamores de los otros, ya no lloramos ante el
drama de los dems ni nos interesa cuidarlos (EG, 54).

Estamos viviendo en un mundo donde la economa se ha desencarnado y desvinculado

de la sociedad. El capitalismo auto-regulado llevar a la destruccin del individuo y de
la misma sociedad. Por eso, no se puede confiar en las fuerzas ciegas y en la mano
invisible del mercado (EG, 204), que es el corazn ideolgico y falso del sistema
capitalista. Hay que volver a una economa encarnada en las relaciones sociales y
abandonar la idea de que las relaciones sociales deben encarnar lo que pide el sistema
econmico capitalista.

Lo que ha ocurrido es que para los conservadores norteamericanos la fijacin de reglas

al mercado es una hereja econmica. De todos modos, la hetero-regulacin del
mercado, la conciencia social y la introduccin de la tica en l mismo, son
fundamentales para una economa social humana. No se trata de marxismo sino ms
bien de un socialismo que le de papel importante a la esfera poltica y a la esfera social-
civil en la regulacin de la economa.
Se hace necesario un capitalismo hetero-regulado y tico.

Implicaciones para la teologa

Todo esto que el papa recupera trae unas implicaciones para la teologa y la
doctrina social de la Iglesia:

a) Recuperar la enseanza social de la iglesia como perteneciente a la teologa moral

social. La teologa moral no puede reducirse a normas externas o a comportamientos
individuales sino que debe ser el testimonio existencial que dan los cristianos de su
experiencia de Jesucristo.
b) Revaluar la teologa abstrata-conceptual sin vnculos con la realidad y con la historia.
La teologa conceptual que ha predominado en ciertas pocas, debe convertirse en
reflexin profunda de la experiencia cristiana y no en simple especulacin inoperante (la
realidad es ms importante que la idea).

83
c) Reconstruir una teologa atenta al contexto, humilde y responsable en especial de los
ms pobres. Hay en la LS una propuesta de hacer teologa que responda a las preguntas
de la humanidad, especialmente la ms golpeada por las crisis, y no una teologa que d
respuesta a preguntas que nadie ha hecho.
d) Hacer el ecumenismo de la ecologa. Junto al ecumenismo de la sangre, tan vivo y
presente en el momento actual de la humanidad cuando cristianos de diversas ramas han
dado su vida por ser creyentes, se presenta el ecumenismo ecolgico donde todos los
cristianos tienen una palabra para decir y una accin para realizar.
e) Saber dialogar con la ciencia. Pasados los tiempos cuando la teologa dominaba a la
ciencia, ha llegado el momento de que la teologa dialogue con la ciencia y con la
filosofa en un esfuerzo conjunto de bsqueda de soluciones para las dificultades del
mundo. No se trata de imponer sino de proponer y de marchar juntos.
f) Hacer realidad el deseo del Papa de construir una tica ecolgica con la
colaboracin de creyentes y no creyentes, de pueblo y de lites, de cosas pequeas y de
grandes iniciativas, de esfuerzos locales y globales.

Conclusin.

Queda el absoluto compromiso de dar gracias a Dios por las maravillas de la

creacin, educar en la accin con pequeas acciones cotidianas, formar sobre la
necesidad de eliminar de nuestra cultura lo que el papa llama el consumismo
excesivo fruto de la tecno-economa, superar el individualismo buscando ms al otro,
hacer un dilogo ambiental serio, con todos los implicados e insistir en la tarea de
todos los polticos y su responsabilidad.

Se puede concluir diciendo que lo que hace el Papa es recoger los esfuerzos que
desde los orgenes de la Iglesia han hecho los grandes telogos y el magisterio , y que
hoy, un grupo amplio de intelectuales catlicos y no catlicos, cientficos y no, han
hecho reflexionando sobre nuestra casa comn, enraizados en la escritura y en la
doctrina de la Iglesia. Si bien es cierto, es primera vez que se habla en una
encclica de ecologa en forma directa y central, siempre se haba hablado de justicia
social, pero ahora se la relaciona con ecojusticia, con la mstica, con el dilogo
ciencia- religiones y con la tica; en el fondo es una respuesta a nuestra poca
actual, en la cual no se puede separar al hombre de la cultura, las instituciones, su

84
espacio natural y el sentido de la vida , al fin y al cabo, no habamos castigado tanto
nuestra casa comn, como en los dos ltimos siglos. (L.S. 53). Prudente s el Papa
al reconocer la diversidad de opiniones (L.S 60-61). Todos hemos defraudado las
expectativas divinas; en fin es necesario como deca San Juan Pablo II, una
FRQYHUVLyQHFROyJLFDJOREDO/66HWUDWDGHSHQVDUHQXQVRORPXQGRFRQXQ
SUR\HFWRFRP~Q/6(VWRHVORTXHUHFXSHUD\WUDHGHQRYHGRVROD/DXGDWRVL
Si lo logramos, dejaremos una muy buena casa comn a las nuevas generaciones.

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